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Manoel Vasconcellos

FILOSOFIA MEDIEVAL
Uma breve introduo

FILOSOFIA MEDIEVAL
Uma breve introduo

Comit Editorial
Prof. Dr. Juliano do Carmo (Editor-chefe)
Prof. Dr. Robinson dos Santos
Prof. Dr. Kelin Valeiro
Projeto grfico editorial
Nativu Design
Diagramao:
Prof. Dndo. Lucas Duarte
Reviso gramatical
Prof. Dr. Tas Bopp

Comit Cientfico:
Prof. Dr. Flvia Carvalho Chagas
Prof. Dr. Joo Francisco Nascimento Hobuss
Prof. Dr. Manoel Vasconcellos
Prof. Dr. Srgio Streffling
Prof. Dr. Eduardo Ferreira das Neves Filho

Manoel Vasconcellos

FILOSOFIA MEDIEVAL
Uma breve introduo

Catalogao na Publicao
Bibliotecria Knia Moreira Bernini - CRB - 10/920
_________________________________________________________________
M Vasconcellos, Manoel.
Filosofia Medieval: Uma breve introduo [recurso eletrnico] /
Manoel Vasconcellos- Pelotas: NEPFIL online, 2014.
118 p. (Srie Dissertatio-Incipiens).
Modo de acesso: Internet
<http://nepfil.ufpel.edu.br>
ISBN: 978-85-67332-20-8
1. Filosofia Medieval 2. Patrstica 3. Escolstica I. Ttulo.

CDD 301

Manoel Vasconcellos

Filosofia Medieval
Uma breve introduo

Sumrio

Introduo ........................................................................................................ 9
1. A Patrstica ................................................................................................. 13
1.1. O Cristianismo e a Filosofia .......................................................... 13
1.2. Os Padres da Igreja ........................................................................... 18
1.3. Santo Agostinho................................................................................ 20
1.3.1. O Caminho da Interioridade .................................................. 21
1.3.2. F e Razo ................................................................................... 28
1.3.3. O Problema do Mal .................................................................. 30
2. A Escolstica .............................................................................................. 37
2.1. Severino Bocio ................................................................................. 37
2.2. Um Renascimento e suas Controvrsias ...................................... 46
2.3. Anselmo De Aosta e a Filosofia do Sculo XI............................. 53
2.4. Pedro Abelardo: a razo e a autoridade ........................................ 62
2.5. Filosofia e Teologia: as relaes entre f e razo na filosofia do
sculo XIII .................................................................................................. 66
2.5.1. Mendicantes, Universidades e Aristteles ............................. 66
2.5.2. So Boaventura .......................................................................... 72
2.5.3. Santo Toms de Aquino .......................................................... 74

2.5.4. A Faculdade de Artes: Bocio de Dcia ................................ 79


2.6. Poder Espiritual e Poder Temporal ............................................... 81
2.6.1. Egdio Romano ......................................................................... 82
2.6.2. Marslio de Pdua ..................................................................... 87
2.6.3. Guilherme de Ocham: pensamento poltico e a questo dos
universais ............................................................................................... 90
Apndices........................................................................................................ 99
I. Estudar Filosofia Medieval ............................................................... 100
II. Indicaes de Livros ......................................................................... 109
III. Indicaes de Filmes ....................................................................... 113

Introduo

O presente estudo tem um carter introdutrio. No se trata de


uma histria da filosofia medieval. O que temos em vista to
somente possibilitar ao leitor uma viso geral de algumas das grandes
questes e de autores presentes no cenrio filosfico da Idade Mdia.
Nossa pretenso to somente apresentar ao leitor interessado, e que
ainda no detm um grande conhecimento sobre a filosofia da idade
mdia, algumas pistas para que possa buscar uma compreenso mais
aprofundada dos temas e autores tratados. Por tal razo, nosso texto
conter muitas citaes de obras filosficas do medievo, numa
tentativa de motivar o leitor interessado a procurar nas fontes mesmas
do pensamento filosfico medieval o lugar por excelncia para
aprofundar seu estudo. Alm disso, ao final, sero indicadas algumas
obras que podero ser teis para enfrentar o desafio de adentrar na
fascinante e complexa filosofia da Idade Mdia.
A primeira questo que devemos abordar diz respeito ao que
mesmo a filosofia medieval. Existe realmente um pensamento
filosfico na Idade Mdia? Com efeito, a viso que, muitas vezes,
temos desse vasto perodo histrico sobremaneira negativa: idade das
trevas, longa noite de mil anos, obscurantismo, pestes, perseguies
religiosas, etc. Sendo a filosofia um tipo de conhecimento, cuja
fecundidade no se coaduna com impedimentos ao livre exerccio do
pensamento, parece razovel indagar sobre a possibilidade de fazer
filosofia no medievo.
A fim de dar conta de tal questo preciso olhar com mais
ateno para esse complexo perodo histrico que denominamos,
talvez um tanto arbitrariamente, de Idade Mdia. Ter sido, de fato,
um perodo to marcado por acontecimentos sombrosos? No h
como negar que muita coisa ruim aconteceu naqueles tempos:

intolerncia, pestes, ignorncia, guerras, etc. Mas, tais vicissitudes no


se fizeram presentes, igualmente, em outros perodos histricos? Mais
ainda: ser que no acontecem, de uma certa forma, at nossos dias?
Por que, ento, s a Idade Mdia vista como a idade das trevas?
Alm disso, podemos nos perguntar: nada de bom aconteceu no
medievo? E as coisas negativas, estiveram elas presentes em todo o
vasto perodo do medievo?
Confesso que tenho srias dificuldades em rotular como sendo
um perodo de trevas uma poca em que, inegavelmente, houve um
grande cuidado com a elaborao de um pensamento rigoroso e bem
fundamentado; um perodo em que pudemos ver a beleza e
engenhosidade arquitetnica das grandes catedrais; um perodo em
que foram compostas obras de grande significado filosfico, teolgico
e literrio basta lembrar da Suma Teolgica de Toms de Aquino ou
de A Divina Comdia de Dante; um perodo que assiste ao
surgimento e consolidao das universidades com seus debates
acadmicos e vasta produo intelectual e, at least, but not last, como
no referir So Francisco de Assis, eleito pela revista norte-americana
Times como o homem do milnio, dada sua vida despojada e
inteiramente devotada aos mais desvalidos e excludos do convvio
social? Tais exemplos nos advertem que no s trevas povoaram o
medievo.
Diante disso, podemos dizer que houve sim filosofia na Idade
Mdia, mais ainda, um pensamento filosfico rigoroso e fecundo
como si a toda autntica reflexo filosfica; a filosofia medieval,
como veremos, marcada por uma ntima ligao com a religio,
sobretudo a religio crist, embora encontramos tambm uma
importante reflexo filosfica oriunda dos rabes e dos judeus.
usual, no perodo medieval, a utilizao da filosofia para tratar de
temas que so, em si mesmos, teolgicos. Alm disso, para alguns
autores, sobretudo na Patrstica, no to importante a distino
entre a filosofia e a teologia, distino essa que vai se tornar mais
presente e delimitada durante a Escolstica.

10

Antes de iniciarmos nossa apresentao dos grandes autores e


questes, falemos brevemente da periodizao da filosofia medieval.
Costuma-se dividi-la em dois grandes perodos: a Patrstica e a
Escolstica. A Patrstica consiste no pensamento dos chamados Padres
da Igreja, isto , os pais, os fundadores do pensamento cristo.
Podemos situar seu incio a partir do fim da era apostlica, aps a
escrita do Apocalipse de So Joo, o ltimo dos livros bblicos,
prolongando-se at o sculo V. A Escolstica inicia por volta do sculo
V e prolonga-se at o incio do Renascimento. Recebe esse nome por
ser o pensamento elaborado nas escolas. Notemos que essa diviso que
adotamos, acompanhando grande parte dos historiadores da filosofia,
no equivale exatamente diviso histrica que coloca a Idade Mdia
como tendo seu incio em 476, com a queda do Imprio Romano do
Ocidente, e seu ocaso em 1453, com a tomada de Constantinopla
pelos turcos e a consequente queda do Imprio Romano do Oriente.
Se adotssemos uma periodizao mais afeita diviso histrica,
colocaramos a Patrstica no final da Antiguidade. Incluindo-a na
Idade Mdia, nos filiamos a uma delimitao que, sem ir frontalmente
contra a diviso histrica, privilegia uma orientao temtica, pois
tanto a Patrstica quanto a Escolstica (crist, rabe ou judaica) tm
em comum a construo de um pensamento filosfico que finca
razes na antiguidade para dar respostas aos problemas de seu tempo,
um tempo em que as questes religiosas no so relegadas a um
segundo plano.
De modo a simplificar, podemos dizer que a filosofia medieval
aquela reflexo filosfica, produzida na Idade Mdia, marcada por
uma ntima relao entre a filosofia grega e o pensamento cristo,
judeu ou rabe e que estende-se por um vasto perodo que, grosso
modo, poderamos demarcar como sendo mais ou menos do ano 100
at 1500.

11

1. A PATRSTICA

1.1. O Cristianismo e a Filosofia


Com o nome Patrstica designamos a reflexo empreendida pelos
Padres da Igreja, isto , os Pais, os fundadores do pensamento cristo.
O Cristianismo no uma filosofia, mas uma religio. Ora, a religio
crist, desde seus primeiros momentos, procurou transmitir uma
determinada mensagem, estabelecendo certos valores e postulando
algumas crenas; no entanto, o cristianismo, evidentemente, no
nasceu pronto, sob o ponto de vista doutrinal. Levou um certo tempo
para que o conjunto fundamental de princpios e doutrinas
constitutivas do cristianismo pudesse ser concebido, debatido e
expresso num credo. Os Padres da Igreja tiveram a um papel
absolutamente inovador e fundamental.
claro que os princpios primeiros e absolutamente fundamentais
da religio crist devem ser procurados em Jesus Cristo e seus
primeiros seguidores. No encontramos, contudo, nem nos
evangelhos, que nos do a conhecer a mensagem crist, nem nas cartas
apostlicas, um conjunto doutrinal organizado e bem estruturado.
Jesus Cristo viveu na Palestina, formou uma comunidade significativa
de seguidores, especialmente os chamados apstolos, aqueles que mais
prximos dele estiveram. Jesus transmitiu seus ensinamentos atravs
de pregaes e exemplos. O ponto fulcral de sua mensagem foi o
anncio do que chamava o Reino de Deus, um reino que no se
confunde com os reinos do mundo, com seus chefes poderosos,
cercados de exrcitos e glrias. O Reino de Deus, anunciado por Jesus
paradoxal, pois proclama felizes justamente os pobres, mansos,
aflitos, famintos, sedentos de justia, misericordiosos, puros de
corao, promotores da paz e os perseguidos por causa da justia. No
reino anunciado por Jesus no h lugar para a vingana - o olho por
olho, dente por dente -, mas para o perdo e o amor se algum te
bater numa face, oferece tambm a outra, ou seja, no responder

violncia com a violncia. Um amor que no exclui ningum, nem


mesmo os inimigos, mas que, preferencialmente, vai ao encontro dos
excludos pela sociedade de seu tempo, tais como mulheres, crianas,
doentes.
A partir desses ensinamentos fundamentais, pouco a pouco, vai se
estruturando uma comunidade crist, a Igreja que, na mesma medida
em que vai crescendo em nmero e difundindo-se para alm das
fronteiras de Israel, vai necessitando de uma base doutrinal mais
slida que lhe d consistncia e unidade. Alm dessa necessidade
interna de uma base terica e doutrinal, logo vai surgir tambm uma
outra necessidade: dar as razes da f queles, sobretudo, provenientes
de outras culturas, que no entendem ou desejam entender o
cristianismo. O dilogo do cristianismo com o judasmo era por vezes
facilitado, por vezes dificultado, pelo fato de as duas religies
comungarem de uma base cultural comum. No entanto, a fim de
dialogar com as demais culturas, o cristianismo no poderia ter como
ponto nico de referncia a f, uma vez que ela no encontrava plena
ressonncia no interlocutor. O mvel para o dilogo foi encontrado
precisamente na razo humana e a expresso dessa razo que estava
mais propriamente disponvel era a base conceitual provinda da
filosofia antiga, sobretudo, num primeiro momento, o
neoplatonismo.
Houve, de certa forma, uma aliana entre a religio crist e a
filosofia. Como isto foi possvel? Foi, porque o cristianismo, mesmo
sem se confundir com uma filosofia, procurou, desde seus primeiros
tempos, ser uma religio que no se furtava ao dilogo com a razo.
Isso pode ser comprovado a partir de alguns textos do Novo
Testamento que servem de pontes para o dilogo entre a fides crist e
a ratio grega. Olhemos mais de perto alguns dos textos mais
significativos.
Um deles o Prlogo do evangelho de So Joo. O autor do
quarto evangelho inicia sua reflexo sobre a mensagem de Jesus
identificando-o como o Verbo, o Lgos que se fez homem e habitou
entre ns:
14

No princpio era o Verbo e o Verbo estava com Deus e o


Verbo era Deus. No princpio, ele estava com Deus. Tudo foi
feito por meio dele e sem ele nada foi feito. O que foi feito
nele era a vida, e a vida era a luz dos homens; e a luz brilha
nas trevas, mas as trevas no a apreenderam. Houve um
homem enviado por Deus. Seu nome era Joo. Este veio como
testemunha, para dar testemunho da luz, a fim de que todos
cressem por meio dele. Ele no era a luz, mas veio para dar
testemunho da luz. Ele era a luz verdadeira que ilumina todo
homem; ele vinha ao mundo. Ele estava no mundo e o mundo
foi feito por meio dele, mas o mundo no o reconheceu. Veio
para o que era seu e os seus no o receberam. Mas a todos que
o receberam deu o poder de se tornarem filhos de Deus: aos
que creem no seu nome, eles, que no foram gerados nem do
sangue, nem de uma vontade da carne, nem de uma vontade
do homem, mas de Deus. E o Verbo se fez carne, e habitou
entre ns; e ns vimos a sua glria, glria que ele tem junto ao
Pai como Filho nico, cheio de graa e de verdade 1.

Este texto bastante significativo, uma vez que o Filho de Deus,


Jesus Cristo, o Verbo encarnado, identificado com o logos, uma
noo sumamente importante da filosofia grega. Uma outra passagem
bastante importante para compreender o esforo dos Padres em
oferecer explicaes bem fundamentadas teoricamente para as questes
da f pode ser encontrada na primeira epstola de Pedro: antes,
santificai a Cristo, o Senhor, em vossos coraes, estando sempre
prontos a dar razo da vossa esperana a todo aquele que vo-la pede2.
H, pois, uma recomendao para que os cristos no se furtem a dar
as razes de sua f.
Uma terceira passagem que permite e enseja um dilogo entre a f
e a razo o famoso discurso do apstolo Paulo no arepago de
Atenas, ocasio em que o apstolo dos gentios faz uso explcito da
sabedoria humana para falar aos cultos gregos sobre a pertinncia da
1

Jo 1, 1 14. No presente estudo, as eventuais referncias bblicas sempre tero como


fonte e traduo: Bblia de Jerusalm. Nova edio revista e ampliada. So Paulo:
Paulus, 2006.
2 I Pd 3, 15.
15

f em Jesus Cristo, morto e ressuscitado. Vale a pena atentar para esse


discurso pelas implicaes que ter no modo como se processaro as
relaes entre f e razo ao longo da idade mdia e, mesmo, depois.
Cidados atenienses! Vejo que, sob todos os aspectos, sois os
mais religiosos dos homens. Pois, percorrendo a vossa cidade e
observando os vossos monumentos sagrados, encontrei at um
altar com a inscrio ao Deus desconhecido. Ora bem, o que
adorais sem conhecer, isto venho eu anunciar-vos. O Deus que
fez o mundo e tudo o que nele existe, o Senhor do cu e da
terra, no habita em templos feitos por mos humanas, como
se precisasse de alguma coisa, ele que a todos d vida,
respirao e tudo o mais. De um s ele fez toda a raa humana
para habitar sobre toda a face da terra, fixando os tempos
anteriormente determinados e os limites do seu habitat. Tudo
isto para que procurassem a divindade e, mesmo se s
apalpadelas, se esforassem por encontr-la, embora no esteja
longe de cada um de ns. Pois nele vivemos, nos movemos e
existimos, como alguns dos vossos, alis, j disseram: Porque
somos tambm de sua raa. Ora, se ns somos da raa divina,
no podemos pensar que a divindade seja semelhante ao ouro,
pedra, a uma escultura da arte e engenho humanos. Por isso,
no levando em conta os tempos da ignorncia, Deus agora
notifica aos homens que todos e em toda a parte se
arrependam, porque ele fixou um dia no qual julgar o mundo
com justia por meio do homem a quem designou, dando-lhe
crdito diante de todos, ao ressuscit-lo dentre os mortos3.

Este esforo de Paulo, no obstante a sria preparao que deve tlo precedido, encontrou grande resistncia por parte dos
interlocutores, sobretudo, quando Paulo fala sobre a ressurreio dos
mortos. Sem dvida, o fervoroso apstolo, deve ter deixado a Atenas
dos filsofos um tanto decepcionado. Dali parte para outra cidade
grega, menos culta, mais mundana, Corinto, onde fundar uma
importante comunidade dos primeiros tempos do cristianismo.
precisamente numa carta dirigida aos corntios que Paulo, numa
perspectiva diversa do que discursara em Atenas, declara:
3

At 17, 22 31.
16

Onde est o argumentador deste sculo? Deus no tornou


louca a sabedoria deste sculo? Com efeito, visto que o mundo
por meio da sabedoria no reconheceu a Deus na sabedoria de
Deus, aprouve a Deus pela loucura da pregao salvar aqueles
que creem. Os judeus pedem sinais e os gregos andam em
busca de sabedoria; ns, porm, anunciamos a Cristo
crucificado, que para os judeus, escndalo, para os gentios
loucura, mas para aqueles que so chamados, tanto judeus,
quanto gregos, Cristo, poder de Deus e sabedoria de Deus.
Pois o que loucura de Deus mais sbio do que os homens, e
o que fraqueza de Deus mais forte do que os homens 4.

Por que fizemos questo de referir tais passagens do Novo


Testamento? Pelo fato de que so paradigmticas das posturas que
estaro presentes no pensamento medieval, e at mesmo fora dele, em
torno do estatuto da razo humana diante da f. Carlos Arthur
Nascimento, referindo-se a essas passagens, sobretudo o discurso de
Paulo no arepago e a primeira carta aos corntios, entende que elas,
de certo modo, justificam duas linhagens de cristos: aqueles que se
empenham para relacionar o cristianismo com as culturas profanas e,
de outro lado, os que acentuam a separao entre o cristianismo e o
mundo5.
De fato, encontraremos na Idade Mdia uma gama amplamente
majoritria de pensadores que no hesitaro em recorrer sabedoria
humana, filosofia grega, para melhor compreender a f. De certa
forma, eles esto amparados no prlogo do evangelho de Joo, na
recomendao petrina de dar as razes da f e, at mesmo, no discurso
de Paulo aos atenienses. De outro lado, a Idade Mdia, vez por outra,
muito raramente, ouvir as vozes daqueles poucos pensadores que, do
mesmo modo que Paulo na primeira carta aos corntios, desconfiam
da eficcia e mesmo da pertinncia de fazer uso da razo diante dos
mistrios da f crist.

4
5

I Cor 1, 20 25.
Cfr. Carlos Arthur Nascimento. O que Filosofia Medieval. S. Paulo: Brasiliense,
2004, p.1415.
17

Feitos estes esclarecimentos, poderemos, agora, com mais


segurana, vislumbrar o pensamento dos chamados Padres da Igreja.

1.2. Os Padres da Igreja


Os Padres da Igreja so, como j
sistematizadores do pensamento cristo. De
dizer que foram os primeiros telogos
designao de um pensador como Padre
critrios muito precisos.

foi dito, os primeiros


certa forma, poderamos
propriamente ditos. A
nem sempre obedeceu a

At o final do sculo II, houve o predomnio da literatura grega;


foi, precisamente, a Patrstica Grega que proporcionou um primeiro
contato mais efetivo com a cultura de seu tempo. Diante das
dificuldades do cristianismo ante a oposio do paganismo, os escritos
dos Padres Gregos assumem um carter francamente apologtico,
visando, fundamentalmente: refutar a acusao de que os cristos
representavam um perigo para o estado6; defender os dogmas
cristos, tais como a unidade divina, a divindade de Jesus Cristo e a
crena na ressurreio; defender a superioridade da religio crist ante
os erros ou verdades parciais da filosofia grega:
a mesma filosofia, por apoiar-se unicamente na razo humana,
no logrou nunca alcanar a verdade, ou alcanou apenas
fragmentariamente e mesclada com muitos erros, fruto dos
demnios O cristianismo, por outro lado, diziam, possui a
verdade absoluta, por que o Logos, que a mesma Razo
divina, veio ao mundo por Cristo. Disto segue necessariamente

A palavra estado , inequivocamente, moderna. O que pode ser discutido se a


noo de estado estava presente, apesar da no existncia da palavra, na antiguidade
e medievo. Por tal razo, optamos por utilizar, nesta obra, a palavra entre aspas toda
vez que se referir concepo semelhante quela que, a partir da modernidade, ser
atribuda ao Estado.
18

que o cristianismo est incomensuravelmente acima da


filosofia grega [...] 7.

Vejamos, por exemplo, Justino ( 165), um dos mais importantes


dos Padres Gregos. Ele concebe o cristianismo como filosofia digna e
proveitosa, pois se constitui na mais alta manifestao da sabedoria
divina. Justino admite que os pagos tenham conhecido parcialmente
a verdade, pois a prpria razo no deixa de ser uma manifestao da
revelao divina: de fato, a razo humana participa da razo divina.
Sendo assim, entende que os filsofos gregos tenham, de fato, atingido
aspectos importantes de uma verdade que, porm, s seria revelada em
sua plenitude no cristianismo:
Porque quanto de bom disseram e falaram
filsofos e
legisladores foi por eles elaborado, segundo a parte do Verbo
que lhes coube... mas como no conheceram o Verbo inteiro,
que Cristo, se contradisseram tambm com frequncia uns
aos outros.... Scrates foi acusado dos mesmos crimes que ns,
pois diziam que introduzia novos demnios e que no
reconhecia aos que a cidade tinha por deuses... Porque a
Scrates ningum creu at dar sua vida por esta doutrina, mas
sim a Cristo que em parte foi conhecido por Scrates
porque Ele era e o Verbo que est em todo o homem 8.

Quando se estuda a Patrstica, no se pode olvidar a Escola de


Alexandria9, tal a sua importncia filosfica e cultural. Um dos
principais expoentes da escola foi Clemente (ca. 150212) que via na
filosofia grega uma espcie de revelao da verdade crist, destinada
aos pagos; com efeito, entendia que, assim como o antigo testamento
preparou os judeus para a plenitude da revelao em Jesus Cristo, da
mesma forma, a filosofia da antiguidade foi formadora dos gregos
7
8

Johannes Quasten Patrologia vl. I.Madrid: BAC, 2004, p.188 (traduo nossa).
Justino. Apologia II 10,2-8, reproduzido In: Johannes Quasten Patrologia vl. I.
Madrid: BAC, 2004, p.209s. (traduo nossa).
9 A cidade de Alexandria cabe a honra de haver produzido o primeiro instituto
cristo de ensino superior. Ponto de convergncia da cultura helenstica nos incios
do sculo III, Alexandria era, sem dvida, o lugar mais indicado para a formao de
uma escola deste tipo. Philotheus Boehner e Etienne Gilson. Histria da Filosofia
Crist. 4 ed. Petrpolis: Vozes, 1988, p.33.
19

que, guiados pela luz natural da razo, puderam antecipar certas


verdades, tornando-os aptos para acolher o Evangelho. O principal
nome, contudo, da Escola de Alexandria Orgenes (ca. 185253)
autor que, diferentemente de Clemente, v com muitas reservas a
filosofia grega, uma vez que nela percebe erros graves que se opem
f crist, tais como a ideia platnica de transmigrao das almas ou a
concepo aristotlica de que Deus no governa e nem se interessa
pelo mundo.
Estes brevssimos acenos no visam outra coisa a no ser oferecer
uma exposio panormica do primeiro encontro da filosofia da
antiguidade com a f crist. Podemos agora olhar mais de perto para
aquele que, sem dvida, foi o mais significativo nome da Patrstica,
alm de um dos autores mais fundamentais da histria da filosofia
crist: Santo Agostinho.

1.3. Santo Agostinho


Agostinho de Hipona (354430) , sem dvida, um daqueles raros
pensadores cujo fascnio extrapola sua poca e faz dele, em muitos
aspectos, um autor atual. Ele une, em uma sntese coerente, embora
no sistemtica, filosofia, teologia, antropologia, psicologia, poltica,
etc. Sua trajetria intelectual tem na leitura da obra, hoje perdida,
Hortnsios de Ccero, o seu marco inicial. O jovem Agostinho, lendo
Ccero, toma conscincia de sua vocao filosfica e d incio a uma
reflexo irrequieta e vibrante, sem deixar de ser profunda e
conscienciosa. A busca pela verdade, suscitada por Ccero, leva-o a
aproximar-se e, depois, afastar-se do maniquesmo. Leva-o ao encontro
definitivo com o neoplatonismo e, posteriormente, com o
cristianismo, pois Agostinho se torna cristo, sem deixar de ser
neoplatnico.
Entre as tantas possibilidades que teramos para abordar o
pensamento de Agostinho, escolhemos comear por uma que nos
parece ser interessante por englobar aspectos importantes de seu
20

itinerrio filosfico-teolgico. Refiro-me interioridade, entendida


como uma via privilegiada para o encontro com Deus.

1.3.1. O Caminho da Interioridade10


No uma tarefa de todo fcil abordar a relao entre o homem e
seu criador, consoante Agostinho. As dificuldades sobrepem-se: o
objeto em questo, ou seja, Deus, por certo um tema possvel de ser
estudado filosoficamente, mas no to fcil saber at que ponto se
pode falar filosoficamente de Deus. Tratar desse tema em Agostinho
talvez seja particularmente problemtico, dado o carter assistemtico
de sua obra e a variedade dos temas que aborda. Normalmente suas
obras possuem um tema principal, mas outras questes acabam por
juntar-se reflexo, tornando mais difcil o desafio de estud-lo.
Vejamos, pois, que trajetria percorre este maximamente irrequieto
pensador, cujo corao apenas em Deus encontra tranquilidade.
Agostinho declara em sua obra Solilquios qual o objetivo de
sua investigao: nesse pequeno texto, escrito aps sua converso,
durante o retiro de Cassicaco, por volta de 386, aborda, num dilogo
consigo mesmo, temas referentes a Deus e alma. Tais temas
retornaro tambm no De Imortalitate animae (387) e no De
quantitate animae (387-8). Nos Solilquios, aps invocar ao Deus
amado por tudo o que consciente ou inconscientemente, pode chegar
a amar, o autor elucida a meta de sua filosofia:
Agostinho Eis que j orei a Deus.
Razo Pois bem, o que queres saber?

A Tudo o que acabo de pedir em minha orao.


R - Resume isso brevemente.
10

O que apresentamos nessa sesso uma sntese, com algumas modificaes, do


nosso artigo A Interioridade como Via de Acesso a Deus no Pensamento de Santo
Agostinho, publicado na Revista Dissertatio, Pelotas, n.10, 1999, p.45-59.
21

A Desejo conhecer a Deus e a alma.


R - E nada mais?
A Nada mais, absolutamente11.

Deus e a alma no so conhecimentos distintos em Agostinho.


Um e outro esto intimamente ligados, pois a alma o meio do qual
parte, a fim de atingir o conhecimento de Deus, uma vez que este no
pode ser atingido imediatamente pela razo, s pela f. A alma, o
homem interior, no entanto, pode ser conhecida pela razo e
partindo dela que o homem poder, no encontro consigo mesmo,
encontrar tambm a Deus.
Fundamentado em tal convico, Agostinho parte para a busca de
Deus. A reside o tema central de sua reflexo. O pensamento
agostiniano uma procura. Tal procura est radicada na f, pois sem
esta, a busca no teria sentido. A procura no mais um aspecto da
antropologia agostiniana; pelo contrrio, o sentido de sua concepo
antropolgica. A procura fundamentada na f concilia, em Agostinho,
antropologia e teologia, pois no encontro consigo mesmo que o
homem encontra a Deus, a meta da sua busca e o sentido da sua vida.
Na reflexo agostiniana, Deus est na alma; a que Ele se revela:
na mais profunda interioridade da alma. Assim sendo, procurar a
Deus e alma significa, para o homem, procurar a si mesmo. Essa foi
a incansvel busca existencial empreendida pelo homem Agostinho.
Seu pensamento o reflexo fiel de sua busca, de sua inquietao na
procura da verdade, numa longa trajetria que tem incio com a
leitura do Hortensios de Ccero e se prolonga at seu encontro mais
efetivo e duradouro com o Cristianismo.
Ao longo de sua vida, nunca duvidou da existncia de Deus,
como ele mesmo declara nas Confisses, ainda que ignorasse o que

11

Solilquios I, 2, 7.
22

devia pensar em relao substncia divina e aos caminhos para o


encontro com Deus12.
Fundamentado teoricamente no neoplatonismo, Agostinho
entender que Deus uma luz que est acima do esprito, s podendo
ser atingida pelo homem na medida em que este transcende o que h
de mais elevado nele. , igualmente, no contexto do neoplatonismo
que se vai fundamentar a percepo agostiniana da diferena absoluta
entre Deus e o homem. Com os neoplatnicos ir tambm se
persuadir de que todas as coisas so boas, sendo o mal, portanto, uma
privao do bem, porque no poderia originar-se de Deus. Com o
neoplatonismo, Agostinho chegar concluso de que o ceticismo
no se sustenta. Demonstrar esta convico, logo aps a sua
converso, ao escrever o Contra Acadmicos. Tal posio, contrria
aos cticos, aparecer tambm em outras obras, como Solilquios,
onde fundamentar a possibilidade do encontro da verdade, a partir
da existncia do sujeito que existe, vive e pensa; o mesmo ocorre no
De Trinitate X, 10,981 e no De Civitate Dei XI, 26; 551.
Refutada a dvida, Agostinho est pronto para retomar a sua
busca. Como dissemos, o neoplatonismo tem a um papel importante
e decisivo. Constitui-se numa base slida da reflexo agostiniana.
Aps a converso, Agostinho ir construir seu pensamento e
encaminhar sua procura a partir dessa fundamentao terica
neoplatnica. O neoplatonismo ser adaptado pela viso crist, mas
nunca deixar de ser o fundamento a partir do qual o agora cristo
Agostinho vai construir sua reflexo filosfico-teolgica.
Uma vez convertido, no ano 386, sendo batizado em abril de 387,
Agostinho encaminhar a sua busca numa perspectiva crist. Levando
em conta a sua prpria experincia, entender que Deus se revela no
profundo esconderijo da alma humana; da ser necessrio olhar para
dentro de si prprio para encontrar o amoroso objeto to
ansiosamente buscado pelo homem. a partir do olhar profundo
sobre si mesmo que o homem vai reconhecer-se em sua prpria
12

Cfr. Confisses V, l, 5.
23

natureza espiritual. A ento, encontrar a si mesmo e o Deus que o


criou. A frmula agostiniana para o encontro com Deus : de fora
para dentro e de dentro para Deus. , pois, no retorno a si mesmo,
ou seja, na prpria interioridade, que o homem se coloca em
disponibilidade para o encontro com a verdade. A verdade interior
ao homem, mas tambm transcendente; ela s pode ser encontrada
quando o homem se encerra em si mesmo, reconhecendo e
confessando-se, isto , analisando, refletindo profundamente sobre os
problemas da existncia de modo profundo e sincero. Esse o sentido
mesmo das suas Confisses.
A verdade interior e tambm transcendente quele que a
procura, pois ela o critrio de que se serve a razo, a fim de julgar as
coisas; o caminho , pois, a interioridade. Da dizer Agostinho no De
vera Religione:
No saias de ti, mas volta para dentro de ti mesmo, a Verdade
habita no corao do homem. E se no encontras seno a tua
natureza sujeita a mudanas, vai alm de ti mesmo. Em te
ultrapassando, porm, no te esqueas que transcendes tua
alma que raciocina. Portanto, dirige-te fonte da prpria luz
da razo. Aonde pode chegar, com efeito, todo bom pensador
seno at a verdade? Se a verdade no atingida pelo prprio
raciocnio, ela justamente, a finalidade da busca dos que
raciocinam13.

Entende-se esta concepo de Agostinho na medida em que se


compreende ser Deus para ele a verdade que se revela, iluminando a
razo humana. Esta luz divina o parmetro para todo o agir e o
compreender humanos; tal luz faz com que o homem seja instrudo
interiormente pela verdade, mestra soberana e universal. Trata-se, por
assim dizer, de uma especial interveno de Deus14 que torna
possvel ao homem compreender realidades que, de outra forma, no
teria acesso. A revelao de Deus como verdade, contudo, s
13
14

De Vera Religione 3, 9.
Ver a este respeito o comentrio de Nair Assis Oliveira na edio brasileira do De

Libero Arbitrio, publicado pela Editora Paulus, 1995.


24

acessvel ao homem, segundo Agostinho, que busca a verdade com


todo o seu empenho. No , portanto, uma procura to somente
intelectual, mas uma busca existencial em que exigido do homem o
reclinar-se sobre si mesmo, o submergir na interioridade para obter o
reconhecimento de si e de seu Deus.
No livro X das Confisses, Agostinho, de modo exemplar, mostranos sua experincia pessoal na busca da compreenso de Deus.
Vejamos, nos seus pontos fundamentais, a busca agostiniana. O autor
comea perguntando:
Quem Deus? Perguntei-o terra e disse-me: Eu no sou. E
tudo o que nela existe respondeu-me o mesmo. Interroguei o
mar, os abismos e os rpteis animados e vivos e responderamme: No somos o teu Deus; busca-o acima de ns. Perguntei
aos ventos que sopram; e o ar, com os seus habitantes,
respondeu-me: Anaxmenes est enganado, eu no sou o teu
Deus. Interroguei o cu, o sol, a lua, as estrelas e disseram-me:
Ns tambm no somos o Deus que procuras. Disse a todos
os seres que me rodeiam as portas da carne: J que no sois
meu Deus, falai-me de meu Deus, dizei-me ao menos alguma
coisa dEle. E exclamaram com alarido: Foi Ele quem nos
criou. A minha pergunta consistia em contempl-las; a sua
resposta era a sua beleza. Dirigi-me, ento, a mim mesmo, e
perguntei-me: E tu quem s? Um homem, respondi15.

Agostinho, no tendo encontrado respostas no exterior, volta-se


para o interior e, numa confisso do esforo extenuante da busca,
declara:
Quem poder penetrar, quem poder compreender o modo
como isto se realiza? Eu, Senhor, cogito este problema,
trabalho em mim mesmo e me transformei numa terra de
dificuldades e de suor copioso. Agora j no escalo as regies
do firmamento; no meo as distncias dos astros; no
procuro as leis do equilbrio da terra; sou eu que me lembro,
eu, o meu esprito. No de admirar que esteja longe de mim
15

Confisses X, 6.
25

tudo o que no sou eu. Todavia, que h mais perto de mim do


que eu mesmo?16

A procura, porm, no em vo e, ainda que admita ter chegado


um tanto tardiamente, comunica o fim da busca que acontece no seu
encontro com Deus na interioridade:
Tarde vos amei, Beleza to antiga e to nova, tarde vos amei!
Eis que habitveis dentro de mim, e eu l fora a procurar-vos!
Disforme, lanava-me sobre estas formosuras que criastes.
Estveis comigo, e eu no estava convosco! Retinha-me longe
de vs aquilo que no existiria se no existisse em vs. Porm
me chamastes com uma voz to forte que rompestes a minha
surdez! Brilhastes, cintilastes e logo afugentastes a minha
cegueira! Exalastes perfume: respirei-o suspirando por vs. Eu
vos saboreei, e agora tenho fome e sede de vs. Vs me tocastes
e ardi no desejo de vossa paz17.

Assim conclui Agostinho, numa linguagem que beira a mstica, o


seu relato da sua busca inquietante e trabalhosa, mas que resultou no
apaziguamento de seu irrequieto corao. Atentemos agora para o
significado do encontro do homem com Deus na viso agostiniana.
Esse encontro no um ponto a mais de que se ocupa o autor; tratase, na verdade, de algo absolutamente fundamental no contexto de seu
pensamento: o encontro do homem consigo mesmo e com Deus a
condio nica para a posse da felicidade. Isto fica muito claro em
suas obras. Deus o caminho nico para a felicidade humana. Como
declara nas Confisses, no h outra vida feliz a no ser em Deus:
A vida feliz consiste em nos alegrarmos em Vs e por Vs. Eis
a vida feliz, e no h outra. Os que julgam que existe, apegamse a uma alegria que no verdadeira18.

Para nosso autor, o desejo da felicidade uma profunda aspirao


humana. No clebre De Trinitate, Agostinho admite que esse desejo
16
17
18

Confisses X, 16.
Confisses X, 27.
Confisses X, 22.
26

universal possvel de ser bem compreendido e obtido pelo homem.19


Ao tema da felicidade dedicou um dos seus mais interessantes
dilogos, o De Beata Vita20. Essa obra, oferecida em homenagem a seu
amigo Teodoro, a transcrio de um dilogo realmente acontecido
entre os dias 13 e 15 de novembro de 386, ocasio em que Agostinho
estava reunido em Cassicaco com alguns familiares e amigos, para a
celebrao de seu aniversrio. Nessa oportunidade, prope uma
questo a seus convidados: O que a felicidade? O futuro bispo de
Hipona mostra que a verdadeira felicidade s pode ser encontrada na
verdade divina e na unio com Deus. Ao investigar quem o homem
que possui Deus, o autor conclui que, sem dvida, esse homem
feliz. Agostinho quer mostrar, nesse dilogo, que o homem que
encontra a Deus obtm a felicidade, ao passo que, quem se afasta da
divindade, por vcios e pecados, no obtm o favor de Deus.
A felicidade, pois, no pode ser dissociada da busca de Deus, que
coincide com a busca da verdade. feliz quem quer viver na posse da
verdade, que Deus. Aspirar verdade, como mximo bem a ser
buscado, o caminho para a felicidade, que outra coisa no , a no
ser a posse amorosa do Bem. Novamente aqui, nota-se em Agostinho a
percepo de que no basta o conhecimento intelectual da verdade; a
razo no pode abarcar uma viso imediata de Deus; preciso mais;
faz-se necessrio o amor verdade. O amor a Deus e o desejo da
verdade constituem em Agostinho a possibilidade da construo de
uma relao afetiva, onde o sobrenatural supre as carncias da
dimenso racional.
Esta busca da felicidade possui, no pensamento agostiniano, uma
forte implicao tica, pois o homem, por sua livre vontade, escolhe a
busca da verdade e assim encontra o caminho da felicidade, mas isso
19
20

Cfr. De Trinitate XIII, 5, 9.


Neste dilogo constatamos, a presena de uma filosofia ecltica, sinal da sua
histrica exausto, amalgamando, mais ou menos inconscientemente, dimenses
esticas, epicuristas, aristotlicas e, acima de tudo, neoplatnicas... O Dilogo sobre a
Felicidade revela-nos um pensamento incoativo j na posse do ncleo da f crist, mas
procura da linguagem adequada para a sua inteligncia (Mrio Santiago de
Carvalho na Introduo ao Dilogo sobre a Felicidade Lisboa: Edies Setenta,
1988, p.11).
27

implica aderir a tal verdade, no fazendo da vontade um instrumento


para afastar-se da vida feliz. Disso depende a felicidade ou a
infelicidade humana. A posse da verdade, ou seja, o encontro com
Deus, representa a felicidade, porque sacia a inquietude do corao
humano. Por isso, pode Agostinho declarar no incio das Confisses21
que o homem, particulazinha da criao, foi criado por Deus e para
Deus, vivendo inquieto at que Nele encontre o nico repouso
adequado.

1.3.2. F e Razo
Perguntemo-nos agora pelo papel da razo no pensamento de
Agostinho. O que vimos at agora, ou seja, que o homem descobre a
Deus pela via da interioridade e, assim procedendo, descobre a vida
feliz, isso no seria um discurso apenas fundamentado na f? No
seria muito mais a consequncia de uma elaborao teolgica? Na
verdade, em Agostinho, no fcil distinguir o campo filosfico e o
teolgico. No De Vera Religione VI, 39, 72, recomenda ao homem que
se dirija luz da razo, mas a razo em Agostinho sempre vista na
relao com a luz divina. A razo exerce sempre o papel de mediao
entre o homem e Deus, permitindo e garantindo o conhecimento.22
De fato, a razo no ilimitada, e seus limites s no so
intransponveis, no que se refere ao conhecimento de Deus, porque ela
iluminada, uma vez que [...] a alma no ser sbia por suas prprias
luzes, mas por participao daquela luz suprema onde reinar e ser
feliz23. Tal luz, diz Agostinho inspirado no prlogo do evangelho de
Joo, uma luz verdadeira que ilumina todo homem. A razo , pois,
algo excelente, o que de mais excelente se pode encontrar na natureza
humana. Acima da razo, s pode estar Deus.

21
22

Cfr. Confisses I, 1.
Cfr. Marcos Costa. Conhecimento, Cincia e Verdade em Santo Agostinho. In:
Veritas. Porto Alegre, v.43, n.3, p.493.
23 Cfr. De Trinitate XIV, 12, 15.
28

Reservando um espao to especial razo, Agostinho vai utilizla como instrumento para o conhecimento de Deus. Assim, por
exemplo, no De Libero Arbitrio, vai expor a sua, assim chamada,
prova da existncia de Deus, fundamentada no fato de que preciso
buscar a inteligncia do objeto da f. No vamos indicar aqui os
detalhes dos exaustivos argumentos desenvolvidos pelo autor no Livro
II do De Libero Arbitrio, pois fugiria do que nos propomos no
momento; basta-nos dizer que, tambm a, a questo vista numa
perspectiva interior, pois os princpios so baseados no mundo
interior da mente, onde sero encontrados os sinais da realidade
divina presente no homem. Com efeito, Agostinho chama a ateno
para a presena de verdades eternas e absolutas na mente humana. Isso
no seria possvel se no existisse Deus, a razo suficiente da presena
dessas verdades na mente humana que contingente e mutvel. Deus
aparece, pois, como uma realidade transcendente razo. , porm,
nesse domnio espiritual que a verdade encontra seu fundamento.
Tambm naquele que talvez seja o mais difcil de seus escritos, o
De Trinitate, Agostinho discorrer em quinze livros que lhe custaram
aproximadamente vinte anos de trabalho, questes relativas natureza
una e trina de Deus.
Com a ajuda de nosso Deus e Senhor e conforme nossa
capacidade, empreenderemos a tarefa que nos pedem e, assim
demonstraremos que a Trindade um s e verdadeiro Deus e
quo retamente se diz, cr e se entende que o Pai, o Filho e o
Esprito Santo possuem uma s e mesma substncia ou
essncia24.

Tambm a, Agostinho parte do homem, mostrando que a razo


pode encontrar na criatura humana vestgios da Trindade, vestgios
estes que, por analogia, permitem-nos conhecer algo, por pouco que
seja, do mistrio trinitrio. A f, evidentemente, o ponto de partida
da investigao agostiniana. A partir da f, a verdade alcanada. O
princpio norteador do pensamento filosfico-teolgico de Agostinho
Intellige ut credas, crede ut inteligas, ou seja, compreendo para crer,
24

De Trinitate I, 2, 4.
29

creio para compreender. Vemos assim que na reflexo agostiniana, o


ponto de partida sempre a f, mas uma f que no se exime da
compreenso; a, ento, a razo vem em seu auxlio. A f , pois,
seguida da razo. Como salienta Gilson, em Agostinho, h que
aceitar pela f as verdades que Deus revela, se se quiser adquirir, em
seguida alguma inteligncia delas, que ser a inteligncia do contedo
da f acessvel ao homem neste mundo25. Vemos, ento, que o
caminho agostiniano consiste em, primeiramente, aceitar a revelao
e, a partir da, a razo exerce o seu papel. No deixa de parecer
estranho, como nota o mesmo Gilson26, que Agostinho aceite, sem
provas, num primeiro momento, aquilo que buscar provar,
posteriormente, com o esforo racional. Mas, como nota o mesmo
comentador, Agostinho procurou por muito tempo, antes da
converso, a verdade atravs da razo, julgando poder encontr-la por
tal via. S depois, a partir de sua experincia pessoal, compreendeu
que a f colocava constantemente sua disposio a mesma verdade
que ele, apenas pela razo, no conseguira alcanar.

1.3.3. O Problema do Mal


Agostinho, no livro stimo das Confisses, revela sua
perplexidade diante do mal, quando, narra o furto das peras; no
paradigmtico episdio, no apenas o indivduo, mas um grupo,
impetra o mal, simplesmente pelo prazer de faz-lo; de fato,
Agostinho admite que, sozinho, no teria praticado o furto, de modo
que amou, no furto, tambm a cumplicidade. Na busca angustiante27
pela origem da vontade m, o autor deixa transparecer a
dramaticidade da questo:
Quem me criou? No foi o meu Deus, que bom, e tambm
a mesma bondade? Donde me veio, ento, o querer eu o mal e
no querer o bem? Seria para que houvesse motivo de eu
25
26
27

E. Gilson. A Filosofia na Idade Mdia, p.144.


Cfr. E. Gilson. Introduction a ltude de Saint Augustin, p.31ss.
Cfr. Confisses VII, 7.
30

justamente ser castigado? Quem colocou em mim e quem


semeou em mim este viveiro de amarguras, sendo eu inteira
criao do meu Deus to amoroso? Se foi o demnio quem me
criou, donde que veio ele? E se, por uma deciso de sua
vontade perversa, se transformou de anjo bom em demnio,
qual a origem daquela vontade m com que se mudou em
diabo, tendo sido criado anjo perfeito por um Criador to
bom?28

No Enchiridion, obra que no deixa de ser uma espcie de sntese


de seu pensamento, Agostinho, no contexto de uma ampla reflexo
sobre as virtudes teologais, apresenta muitas questes que aparecem,
em geral, bem mais detalhadas em outros textos. Nessa interessante
obra, encontramos refletidas as disputas de seu autor com pelagianos,
apolinaristas, nestorianos, etc. Pois bem, aps expor as circunstncias
da obra, seu destinatrio e principais temas, Agostinho passa a tratar
mais diretamente o problema do mal. Numa espcie de prembulo,
absolutamente indispensvel, ao discurso sobre o mal, o autor afirma
que tudo o que existe tem como causa a bondade do Criador. Essa
uma verdade que no deve ser descurada e mais importante do que
qualquer eventual elucubrao em torno dos mistrios da natureza,
dos astros, etc. Tal premissa leva Agostinho a concluir que a Trindade
sumamente boa, subsistente e imutvel a fonte de tudo o que existe e
que o conjunto de toda a criao revela a beleza do universo. No
obstante, a presena do mal no pode ser negada. Em verdade, o mal,
contrastando com o bem, acaba por exaltar de modo mais evidente o
que bom. Deus, sendo bom, diz Agostinho, no permitiria em
modo algum que existisse algum mal em suas criaturas se no fosse de
tal modo bom e poderoso que pudesse tirar bem do mesmo mal29.
Assim sendo, a presena do mal no justificaria qualquer dvida
em relao bondade divina: ainda que o mal no contenha nenhum
bem, a existncia dele no deixa de ser, de certa forma, um bem; de
outra forma, ele no teria sido permitido por um Deus que

28
29

Cfr. Confisses VII, 3.


Enchiridion XI.
31

onipotente a tal ponto que criatura alguma capaz de impedir a


realizao de Sua vontade30.
O mal, enfatizar Agostinho, outra coisa no do que a privao
do bem31. A fim de explicar os motivos que tornam possvel a
manifestao do mal, estabelece uma distino ontolgica entre o
criador e criatura: este sumamente bom e, portanto, incorruptvel;
aquela, provindo do bem no pode no ser boa, mas no
sumamente boa, de tal modo que nela pode ocorrer uma espcie de
oscilao do bem e, qualquer diminuio do bem j um mal. Pode-se
at dizer que apenas o sumo bem verdadeiramente; ora, isso indica,
como mostra Sciuto32, de uma parte, a impossibilidade de pensar um
contrrio ao sumo bem, pois o contrrio do ser absoluto o no-ser.
Sendo uma privao do bem, isto , no sendo substancial, o mal no
capaz de destruir a substncia que, como tal, sempre , o que leva
Agostinho a dizer que uma substncia no pode perder o bem, que a
faz ser. O mal uma corrupo que danifica, mas no tem o poder de
destruir aquilo que, em si, um bem, mesmo que no seja um bem
absoluto. Se o mal fosse capaz de aniquilar a substncia, tampouco ele
mesmo subsistiria, uma vez que sem ela no pode existir.
Tal reflexo leva Agostinho a evidenciar que o mal no
substancial; se assim fosse, seria um bem. As coisas todas foram,
evidentemente, criadas por Deus; a provenincia comum, no entanto,
no implica igualdade; cada uma delas, por seu turno, colabora para
um conjunto muito bom, dada sua provenincia33. Percebe-se que
Agostinho no encontra, propriamente, o mal na natureza, pois, em
verdade, as eventuais privaes a presentes tm em vista o bem maior
do universo em seu conjunto.
Esta ideia de um conjunto ordenado, em que cada elemento, de
um certo modo, complementa o outro , certamente, de inspirao
neoplatnica e serve para que Agostinho possa, a partir dos elementos
30
31
32
33

Cfr. Enquidridion XCVI.


Cfr. Enchiridion XI.
Cfr. I. Sciuto. La felicit e il male. Milano: Franco Angeli, 1995, p.95.
Cfr. Confisses VII, 12.
32

recolhidos da f judaico-crist, compor sua resposta ao problema do


mal, afastando-se definitivamente da concepo maniquesta, com seu
dualismo substancial de bem e mal. O verdadeiro mal, para
Agostinho, o pecado, mas nem mesmo este capaz de aniquilar o
bem substancial.
No que tange ao homem, este uma substncia e, como tal,
sempre algum bem, de tal sorte que se pode dizer que um homem
mau um bem mau. H que se ter clareza, diz Agostinho, de que o
homem nunca mau por aquilo que . Ora, um homem perverso no
mau por ser homem, tampouco bom, uma vez que perverso; h
que se concluir que bom, uma vez que homem e mau por ser
perverso. Uma substncia, mesmo corrompida, sempre ser, enquanto
substncia, um bem34. O pecado reside, pois, na separao estabelecida
entre o que o homem , enquanto criatura, e aquilo que ele quis ser,
por vontade prpria, pelo exerccio do seu livre-arbtrio.
Por mais paradoxal que possa parecer, o bem e o mal podem
coexistir ao mesmo tempo e na mesma coisa, sem confundirem-se
entre si. O mal, como tal, no pode existir sem o bem e fora do bem;
j o bem, dado seu carter substancial, pode existir sem o mal.
Destarte, Agostinho quer mostrar que a origem do mal est no
prprio bem35. De onde poderia originar-se a natureza do mal se no
fosse o bem capaz de corromper-se? Conclui, pois Agostinho, que da
natureza boa do homem podem nascer a boa e a m vontade; pois
no houve em absoluto outro princpio de onde pudesse proceder a
m vontade, a no ser da natureza boa do anjo e do homem36.
Tais consideraes, no entanto, no parecem dar conta,
suficientemente, da complexidade do problema do mal, o que leva
Agostinho a dizer:
o que nos importa conhecer so as causas das coisas boas e
ms, e isto na medida em que dado ao homem conhec-las
34
35
36

Cfr. Enchiridion XIII.


Cfr. De civitate dei XII, 6.
Cfr. Enchiridion XV.
33

nessa vida, cheia de erros e calamidades, para que possa livrarse mais facilmente deles; pois temos de esforar-nos por
conseguir aquela felicidade onde nenhum infortnio nos h de
afligir e nenhuma alucinao enganar37.

Para o hiponense, a bondade suprema a causa das coisas boas;


quanto s coisas ms que sucedem com homens e anjos, sua causa est
na vontade do bem mutvel que se afasta do bem imutvel38. Um
desejo desordenado de autonomia vai gerar uma degradao da
criatura, afastada do Criador. A consequncia de tal afastamento o
surgimento do erro e da dor, temidos pela criatura racional. Apesar
disso, a criatura no perde o desejo de ser feliz, mesmo porque ela foi
criada para ser feliz.
No que concerne natureza humana, a queda admica
imprescindvel para a compreenso do problema do mal; afinal, o
homem, longe de Deus, anda errante, tornando-se uma espcie de terra
miservel39. Agostinho no minimiza as consequncias graves do
pecado original, mas reafirma que o desejo de felicidade sempre est
presente na criatura racional; no apenas o homem quer ser feliz,
tambm Deus no desistiu de faz-lo feliz; por tal razo, exercendo sua
misericrdia, sem deixar de ser justo, entendeu ser mais conveniente
tirar bens dos males40, de modo que o desejo de felicidade no est
impedido de realizar-se, pois no foi o criador quem abandonou sua
criatura. A consequncia disso que haver um estado em que o
homem no poder querer o mal e isto no pela impossibilidade de
ser livre; antes, por ter uma liberdade de tal modo perfeita que no
levar servido do pecado41. Apenas nesse "estado ltimo", digamos
assim, que se d, efetivamente, a superao do mal.
Persiste, contudo, a pergunta pelo mal: por que o homem
escolheu o mal, se podia no faz-lo? A razo fundamental para tal
37
38
39
40
41

Cfr. Enchiridion XVI.


Cfr. Enchiridion XXIII.
Cfr. Confisses II, 10.
Cfr. Enchiridion XXVII.
Cfr. Enchriridion CV.
34

escolha o livre-arbtrio, um inegvel bem dado por Deus ao homem,


mesmo que contenha a possibilidade do mal. Pelo livre-arbtrio, o
homem pode permanecer no bem, mesmo podendo aderir ao mal. ,
pois, verdadeiramente livre aquele que permanece na ordem por Deus
estabelecida, rejeitando a possibilidade do mal. A reside a verdadeira
virtude que a ordem no amor, tal como declara Agostinho em A
Cidade de Deus: Como, em suma, pode o bem ser causa do mal?
Quando a vontade, abandonando o superior, se converte s coisas
inferiores, torna-se m, no por ser mau o objeto a que se converte,
mas por ser m a prpria converso42. V-se, ento, que a m vontade
consiste em desejar, de modo mal e desordenado, aquilo que
inferior.
H, pois, uma ordem estabelecida e ela s pode ser boa, uma vez
que provm de Deus. Se assim, por que, ento, o homem pde ir de
encontro necessariamente boa ordenao divina para dirigir-se ao
desordenado, ao mal? Tambm aqui est presente o paradoxo da
ordem: Se Deus existe e supremo bem, como explicar a existncia do
mal? Se no existe Deus, como justificar a ordem do mundo? Dito de
outro modo, acompanhando Paula Oliveira e Silva,
ou existe um ser supremo que garante a racionalidade de todas
as formas, e neste caso torna-se angustiosa a explicao do mal
no mundo; ou no existe tal princpio e ficam por explicar as
expresses de harmonia, beleza e ordem, presentes, de modo
igualmente irrefragvel, como a luz evidencia as sombras, neste
mesmo cosmos43.

O problema do mal tem, pois, uma dimenso dramtica, e a


soluo da questo nem sempre se apresenta de modo claro para
Agostinho. Por isso mesmo, ele declara no De libero arbtrio que o
pecado consiste num ato da vontade que se afasta de Deus; nem por
isso, contudo, a vontade livre deixa de ser um bem. Um tal

42
43

Cfr. De civitate dei XII, 6.


Cfr. Paula Oliveira e Silva. Ordem e Mediao. Porto Alegre: Letra e Vida, 2012,
p.14.
35

movimento da vontade, salienta ainda Agostinho, no vem de Deus.


Por isso, lemos no mesmo De libero arbtrio:
Poderemos, porm designar a Deus como autor do pecado?
No! E assim, esse movimento no vem de Deus. Mas de onde
vem ele? A tal questo eu te contristaria, talvez, se te
respondesse que no o sei. Contudo, no diria seno a verdade.
Pois no se pode conhecer o que simplesmente nada44.

Em que pese a dificuldade e perplexidade da questo, Agostinho


enfrentou o problema do mal e buscou uma soluo. A partir da
insatisfao da resposta dada pelo maniquesmo, das novas
perspectivas trazidas pelo seu encontro com o neoplatonismo e,
sobretudo, das fontes escritursticas, Agostinho perceber que h,
efetivamente, uma ordem no mundo criado45; a fonte e a garantia
dessa ordem esto no criador. Agostinho parece mostrar que a
diversidade percebida no mundo no impedimento para a existncia
de tal ordenamento. Tudo procede do criador e dele s pode vir o
bem, mas do fato da nica procedncia no decorre uma identidade
substancial, pois permanece uma diferena ontolgica fundamental
entre a fonte primeira de tudo e sua realizao no mundo. A ligao
substancial das coisas com seu princpio garantia da permanncia da
ordem.
bem verdade que o problema do mal, de certa forma, aponta
para os limites da compreenso. No obstante, as ideias de Agostinho
foram acolhidas praticamente sem reservas pela tradio medieval, que
no desistiu, contudo, de continuar enfrentando a questo.

44
45

De libero arbitrio II, 20, 54.


"A ordem est imiscuda em tudo e por toda a parte se manifesta. Este facto decorre
da universalidade dessa categoria, tornando-a indissocivel do ser: onde h ser, h
ordem e racionalidade [...]. Assumindo a metafsica bblica da criao, Agostinho
descobre que em todas as coisas do mundo existe 'ordem, medida, nmero', ou seja,
ser e, porque ser, racionalidade e ordem". Paula Oliveira e Silva. Ordem e Mediao.
Porto Alegre: Letra e Vida, 2012, p.12.
36

2. A ESCOLSTICA

2.1. Severino Bocio


Severino Bocio, por muitos considerado como o Pai da
Escolstica, foi um dos mais influentes pensadores da Idade Mdia.
Sua importncia deve-se, sobretudo, por duas razes: primeiro, pelo
fato de que, at pelo menos, meados do sculo XII, praticamente tudo
o que a Idade Mdia conheceu sobre Aristteles deveu-se s tradues
e comentrios feitos por Bocio s obras do Estagirita; segundo,
porque sua obra A Consolao da Filosofia foi um dos textos mais
lidos pelos medievais, aproximando-se, de certa forma, de outras obras
sobejamente conhecidas e transcritas, tais como os textos da Sagrada
Escritura e a Regra de So Bento, escrito que normatizava a vida nos
mosteiros beneditinos.
Ancio Manlio Severino Bocio (ca. 480527), nascido em uma
famlia rica e importante, acabou por ser acolhido, aps a morte de
seu pai, pela famlia de Smaco, prefeito de Roma, de quem se tornou
genro e grande admirador. Desde jovem Bocio ocupou um lugar
importante na sociedade, agregando ttulos e ocupando postos
importantes, chegando mesmo, por volta de 523, a ser magister
officiorum, cargo que implicava importantes funes polticas e
administrativas.
Em 523, Bocio injustamente acusado de traio ao rei
Teodorico. Ao processo somam-se outras acusaes, tais como
sacrilgio e prtica de magia. Bocio no teve ocasio de defender-se,
sendo condenado morte. Foi executado em Pavia, no incio de 525.
Na priso, enquanto aguardava a execuo, escreveu sua obra mais
conhecida e significativa: A Consolao da Filosofia.

Bocio tinha amplo conhecimento do grego e do latim, tornando


vivel seu projeto de estudos. Sua inteno era a de no apenas
traduzir, mas tambm comentar todas as obras de Plato e Aristteles
e, mais ainda: pretendia mostrar que entre os dois grandes mestres da
filosofia grega havia muito mais concordncias do que discordncias.
A grandiosidade do projeto e a morte prematura de Bocio
impediram-no de levar a cabo seu intento.
Bocio foi um estudioso e escritor profcuo. Escreveu tratados
sobre aritmtica, geometria, astronomia e msica46. Alm disso,
comentou e traduziu importantes escritos da lgica aristotlica, tais
como As Categorias, A Interpretao. Devemos, igualmente, destacar a
resposta de Bocio a uma questo que foi muito importante no
medievo, ainda que suas razes estejam fincadas na antiguidade: refirome ao problema dos universais. Em que consiste o problema? Para
situar a questo, valemo-nos do estudo do prof. Pedro Leite Jr.:
De maneira geral e objetiva, poderamos dizer que o contedo
central do problema gira em torno dos debates acerca de qual
o estatuto ontolgico dos universais. Se entendermos pela
expresso ontolgico o mbito do discurso, que trata da
estrutura geral da realidade existente ou, mais precisamente, da
existncia das coisas, ento o problema dos universais pode ser
definido como aquele que investiga sobre a possibilidade da
existncia ou no-existncia dos universais. Ora, tal questo
remete a uma segunda inquirio, a saber: admitindo-se que os
universais existam, pergunta-se: que tipo de existncia
possuem? Em outras palavras: se existem, sua existncia real
ou meramente mental (pensada)?47

Como podemos ver, o que est em jogo a questo do estatuto


ontolgico dos gneros e das espcies (os universais). O universal
46

Aritmtica, Astronomia, Geometria e Msica constituem o Quadrvio que, ao lado


do Trvio (dialtica, retrica e gramtica) constituam as sete artes liberais que
foram, por assim dizer, o programa de estudo dos medievais. Mais adiante voltaremos
a falar das artes do trvio e quadrvio.
47 Pedro Leite Junior. O Problema dos Universais. A perspectiva de Bocio, Abelardo
e Ockham. Porto Alegre: Edipucrs, 2001, p.15.
38

aquilo que comum a muitos. Por exemplo, a humanidade algo que


comum a muitos indivduos humanos. Pois bem, os gneros e
espcies realmente so ou apenas expressam o conjunto das
individualidades? Eles tm realidade em si mesmos ou apenas so
concepes do esprito? De modo bem esquemtico, podemos dizer
que duas grandes respostas foram dadas ao problema no medievo: o
realismo, partindo de concepes advindas de Plato, defendia a
consistncia ontolgica dos universais; j o nominalismo, com uma
fundamentao mais prxima a Aristteles, postulava que apenas o
indivduo existe, de tal modo que os universais so apenas nomes.
Bocio tratou do problema dos universais, sobretudo em seu
comentrio s Categorias de Aristteles. Entende ele que diverso o
modo como os universais subsistem e o modo como eles so
compreendidos; de fato, eles so incorporais, ainda que subsistam nos
sensveis; a sua compreenso, porm, encontra-se fora dos corpos onde
subsistem por si. Pedro Leite Jnior, em seu estudo sobre o problema
dos universais, julga que Bocio aborda o problema em uma
perspectiva que chama de onto-gnoseolgica, pois Bocio reconhece
que o fundamento para que algo possa ser considerado universal no
encontrado fora da realidade, mas nas prprias coisas sensveis;
contudo, a noo de universal que formamos na mente se d por
abstrao, a partir do conhecimento que temos da semelhana
presente nos objetos sensveis. Em verdade, os universais so
produzidos na mente apenas pelo fato de que h algo comum a
muitos, presente na realidade, junto ao que sensvel48.
Bocio tambm o autor de cinco pequenos escritos49 que a
tradio medieval denominou Opuscula sacra. O tema predominante
desses tratados pequenos, porm densos, a questo da trindade
divina, ainda que outras questes relacionadas f estejam presentes.
48

Cfr. Pedro Leite Junior. O Problema dos Universais. A perspectiva de Bocio,


Abelardo e Ockham. Porto Alegre: Edipucrs, 2001, p.38s.
49 Uma traduo, seguida do texto latino e precedida por uma primorosa introduo
aos Opuscula sacra foi realizada por Juvenal Savian Filho. In: Bocio. Escritos
(Opuscula Sacra). Traduo, estudos introdutrios e notas de Juvenal Savian Filho.
So Paulo: Martins Fontes, 2005.
39

H mesmo um tratado A F Catlica que consiste numa exposio


dos temas mais fundamentais da f crist. Bocio preocupou-se
tambm em combater as interpretaes equivocadas e dissonantes em
relao f catlica, por isso em um dos tratados, Contra Eutique e
Nestrio, procurou mostrar os erros daqueles que compreendiam
Jesus Cristo como sendo portador de duas naturezas, uma humana e
outra divina (heresia atribuda a Nestrio) ou dos que viam no Cristo
apenas uma natureza, a divina (Eutiques). Bocio, em consonncia
com o que fora definido pela Igreja, no ano 451, durante o Conclio
de Calcednia, procura mostrar que Jesus Cristo perfeitamente Deus
e perfeitamente homem, sendo detentor de uma alma racional e de
um corpo, sendo consubstancial ao Pai, conforme a divindade, e
consubstancial aos homens, conforme a humanidade. H, pois, em
Jesus Cristo duas naturezas (humana e divina) que no se confundem,
no se transformam e no se separam. Nesse tratado aparece a clssica
definio de pessoa, elaborada por Bocio, consoante a qual pessoa
a substncia individual de natureza racional50.
Naquele que talvez seja o mais filosfico de seus escritos
teolgicos, os Septnrios, Bocio fundamenta a distino entre o ser
de Deus e o ser das criaturas, mostrando que estas so boas, uma vez
que participam da bondade substancial Daquele. Em Se Pai e Filho e
Esprito Santo predicam-se substancialmente da divindade, o autor,
tomando como fundamento conceitos extrados do pensamento de
Aristteles, mostra que, diferentemente das criaturas, em Deus tudo
aquilo que predicado o em relao substncia; por isso que,
quando atribumos a Deus o predicado da bondade, possvel dizer
que Deus bom, mas tambm possvel dizer que o Esprito Santo
bom ou que o Filho bom. Sendo Pai, Filho e Esprito Santo uma
nica substncia, o que se predica de um pode ser predicado de todos.
possvel, contudo, esclarece Bocio, falar da divindade tambm
segundo a categoria da relao, uma vez que h relao entre as
pessoas da Trindade, ainda que tenham uma mesma substncia: por

50

Bocio. Contra Eutiques e Nestrio. In: Escritos (Opuscula Sacra). Traduo,


estudos introdutrios e notas de Juvenal Savian Filho. So Paulo: Martins Fontes,
2005, p.165.
40

isso se pode falar de Pai em relao ao Filho, por exemplo. H, pois,


uma unidade substancial e uma trindade de relaes.
Bocio aprofunda o tema em A Santa Trindade, mostrando que
em Deus nada h de acidental, uma vez que acidentes so
caractersticas da materialidade e Deus no material; sendo
substncia nica, as trs pessoas que constituem a Trindade possuem a
mesma substncia divina, razo pela qual os trs so uma mesma
coisa, no havendo diferena substancial entre eles. Nem por isso,
esclarece Bocio, h confuso entre as pessoas divinas, dada as relaes
presentes na Trindade:
Por conseguinte, se diz Pai e Filho segundo o predicamento
relao a algo e se, como foi dito, eles no diferem em nada, a
no ser unicamente pela relao, a relao no se predica com
referncia quilo de que ela predicada, como ela mesma o
fosse, nem se predica segundo a coisa da qual dita; e no
produzir alteridade nas coisas das quais se predica, mas, se
pode dizer (foi desse modo, certamente, que se interpretou o
que, penosamente, se pde entender) de pessoas. Da a mxima
verdade do axioma segundo o qual, nas coisas incorpreas, h
distines por diferenas, no por lugares. E no se pode dizer
que algo tenha advindo a Deus para que se fizesse Pai; com
efeito, ele nunca comeou, alguma vez, a ser Pai, pois, para ele,
a produo do Filho , certamente, substancial, ao passo que a
predicao de Pai relativa. E, se nos lembramos de todas as
sentenas sobre Deus, obtidas em nossas investigaes
anteriores, somos levados a considerar, por conseguinte, que
Deus Filho tenha, seguramente, procedido de Deus Pai e que o
Esprito Santo tenha procedido de ambos; eles porque so
incorpreos, no se distinguem pelo lugar. Na verdade, por
que o Pai Deus e o Filho Deus e o Esprito Santo Deus, e,
porque Deus no tem nenhuma diferena pela qual difira de
Deus, ento, Deus em nada difere deles [trs]. Onde no h

41

diferenas, no h pluralidade; onde no h pluralidade, h


unidade51.

A obra mais conhecida de Bocio e que teve, como j foi dito,


grande repercusso na Idade Mdia, foi A Consolao da Filosofia,
escrita na priso, enquanto seu autor esperava a execuo da pena de
morte a que fora condenado. Composta em prosa e verso, a obra
relata o encontro de Bocio com a Filosofia que, na hora derradeira,
vem em seu socorro para consol-lo diante das vicissitudes do
momento. A Filosofia que consola Bocio se faz presente sob a forma
de uma mulher que inspira respeito; ela, vendo a grande tristeza de
Bocio, inicia um dilogo permeado de variados elementos dos
autores antigos, to bem conhecidos por Bocio, especialmente Plato,
mas tambm os estoicos, os epicuristas e outros. Dividida em cinco
livros, a obra comea com uma reflexo sobre a Fortuna e o fim
ltimo do homem. De fato, no primeiro livro Bocio d a conhecer
sua situao de homem condenado injustamente: vtima de falsas
acusaes, sem ter tido a possibilidade de defender-se, viu-se privado
dos bens, da liberdade e, logo, tambm da vida. A Filosofia faz ver a
Bocio que sua tristeza, no fim das contas, parece ser algo como um
erro de perspectiva, pois se atentar para o que mais fundamental,
obter a cura para sua dor:
porque desconheces qual a finalidade do universo que tu
imaginas serem felizes e poderosos os que te acusam. porque
esqueceste as leis que regem o universo que julgas que a
Fortuna segue seu curso arbitrrio e que ela deixada livre e
soberana. Tais so as causas temveis, no digo apenas da
doena, mas at da morte. Mas agradeo ao dispensador de
toda sade pelo fato de que tua natureza ainda no te
abandonou completamente. Consideremos que tua maior
chance de cura reside na verdade de que acreditas num
governo do mundo, quando dizes que ele no sujeito aos

51

Bocio. A Santa Trindade. In: Escritos (Opuscula Sacra). Traduo, estudos


introdutrios e notas de Juvenal Savian Filho. So Paulo: Martins Fontes, 2005,
p.208s.
42

acidentes mas Razo Divina. No temas nada; a partir de


agora, desta fasca arder em ti a chama da vida52.

No segundo livro, o tema dos bens da Fortuna e sua instabilidade


se faz fortemente presente. Em A Consolao da Filosofia, a Fortuna
deve ser entendida como o destino, o acaso, caracterizado pela
instabilidade. A Fortuna, inegavelmente, foi generosa com Bocio.
No deve ele, porm, surpreender-se com as vicissitudes que agora
vive, pois a imprevisibilidade e a mutabilidade so caractersticas da
Fortuna. De fato, a Roda da Fortuna gira, e aqueles que esto em cima
podem vir para baixo e vice-versa, razo pela qual no sbio confiar
na Fortuna, mesmo quando ela est em nosso favor. Utilizando
elementos, sobretudo platnicos, so apresentados os falsos bens:
riquezas, poder, honra, fama e glria. Buscados ansiosamente pelos
homens, eles constituem, na verdade, falsos bens, uma vez que no
trazem consigo seno a intranquilidade. Ao final do segundo livro,
Bocio, contrape mutabilidade da fortuna e seus falsos bens a
estabilidade de uma harmonia superior que rege o universo:
Eis a srie de fenmenos controlados por aquele que rege a
Terra e o Mar e que comanda o Cu: o Amor. Se por acaso ele
afrouxar suas rdeas l onde hoje ele reina, logo se instalar a
guerra, e o mecanismo que agora movido com coerncia e
beleza no poder resistir s foras destruidoras... Bemaventurado ser o gnero humano se seu corao obedecer ao
Amor, o mesmo a quem o prprio Cu estrelado obedece 53.

No terceiro livro de A Consolao da Filosofia, Bocio retoma a


questo dos falsos bens, mostrando que neles no possvel encontrar
a felicidade, fim ltimo do homem. Riquezas, honrarias, poder, glria
e prazeres sensuais no so capazes de conduzir os homens
verdadeira felicidade. Esta s pode ser encontrada em um Sumo Bem
que no falso ou parcial como os supostos bens em que a felicidade
erroneamente buscada:
52

Bocio. A Consolao da Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p.21s. (DCP I,


VI, 19-20).
53 Bocio. A Consolao da Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p.51s. (DCP
II, VIII, 15-30).
43

Assim sendo, dado que por meio de todas aquelas coisas o que
procurado na verdade o bem, no so tanto aquelas coisas,
mas em realidade o bem em si que desejamos. Mas havamos
tambm admitido que quando se deseja alguma coisa em
vista da felicidade que ela propicia, e tambm que todas as
pessoas buscam apenas a felicidade. Do que foi dito, conclui-se
claramente que o bem e a felicidade propriamente ditos tm
uma s substncia... Mas havamos tambm demonstrado que
Deus e a verdadeira felicidade so uma s e mesma coisa...
Podemos ento concluir, sem medo de estar enganados, que o
soberano bem reside apenas em Deus, excluindo-se tudo o
mais54.

Os dois ltimos livros de A Consolao da Filosofia tm como


objeto dois problemas que se entrecruzam: a existncia do mal e a
questo do acordo da providncia divina com a liberdade humana. Se
h o Sumo Bem, como explicar a presena do mal e da injustia que
separa bons e maus? Mesmo entendendo que o mal, em si mesmo,
nada , uma vez que privao do bem, inegvel que ele se faz
presente de modo muito concreto na vida dos homens. Voltando a
algumas noes dos livros anteriores, Bocio mostra que todos os
homens tendem ao Bem, ainda que alguns o faam de modo
equivocado. O mal no deixa de ser uma busca equivocada do bem;
ora, o Bem e o Mal so contrrios, por isso, conclui Bocio que se o
bem poderoso, ento, o mal uma impotncia, uma fragilidade; no
Bem est o ser, no mal est a ausncia do ser, de modo que aqueles
que fazem o mal no so, pois s no Bem h ser. Os maus so
impotentes, pois s no Bem h poder. Bocio no nega o sofrimento
dos justos, mas afirma que eles devem ser entendidos numa
perspectiva mais ampla, pois todo o universo governado por um
princpio bom; da que a percepo do mal sofrido pelos justos devese s limitaes de sua natureza.
Resta enfrentar o intrincado problema da conciliao entre a
Providncia Divina e a liberdade do homem: ser, de fato, livre o
homem em suas escolhas, se Deus j sabe, antecipadamente, qual ser
54

Bocio. A Consolao da Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p.81. (DCP


III, X, 39-43).
44

sua deciso? A Consolao da Filosofia prope a soluo a partir da


distino entre tempo e eternidade. O homem est no tempo, por isso
percebe as coisas em sua trplice dimenso: passado, presente e futuro;
Deus, em contrapartida, est fora do tempo, percebendo as coisas em
sua eterna presena. Em meio explicao, aparece a clebre definio
que Bocio deu eternidade: a eternidade a posse inteira e perfeita
de uma vida ilimitada55. Assim sendo, o conhecimento que Deus tem
dos fatos humanos no est submetido ao tempo:
Ora, Deus v como presentes os acontecimentos futuros que
resultam do livre-arbtrio. Por conseguinte, esses
acontecimentos, do ponto de vista do olhar divino, tornam-se
necessrios e submetidos a uma condio que o
conhecimento divino; mas, considerados em si mesmos, no
perdem a absoluta liberdade de sua natureza. Da resulta que
todos os acontecimentos que Deus conhece de antemo e que
vo se produzir, produzir-se-o com certeza; mas alguns deles
provm do livre-arbtrio e, embora se produzam, no perdem
ao se realizarem sua natureza prpria, segundo a qual, antes
que ocorram, podero no acontecer56.

Obra de notria beleza literria e relevncia filosfica, A


Consolao da Filosofia est, inegavelmente, fundamentada em slidas
fontes da antiguidade, a tal ponto que se chegou a duvidar que seu
autor fosse o mesmo dos Escritos com sua fundamentao crist. O
fato que Bocio o autor de ambos. No h consenso entre os
estudiosos quanto presena ou no de elementos cristos na ltima
obra de Bocio, mas, ainda que estes estejam ausentes, no se poderia
dizer que h uma incompatibilidade entre a religio crist e A
Consolao da Filosofia. Permanece, contudo, a questo: por que o
cristo Bocio, na hora derradeira, vitimado pela injustia, prestes a
morrer, busca consolo na Filosofia e no nas Escrituras Sagradas?
Uma interessante resposta aventada que A Consolao da Filosofia
uma espcie de testamento. Seu autor dirige-se humanidade - numa
55

Bocio. A Consolao da Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p.150. (DCP


V, VI, 1).
56 Bocio. A Consolao da Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p.154. (DCP
V, VI, 31-32).
45

poca em que o Cristianismo ainda no est plenamente consolidado , a partir da linguagem universal da razo, a nica que poderia ser
entendida por todos os homens. Tal linguagem o instrumento a
partir do qual Bocio deseja mostrar em que consiste a verdadeira
felicidade.

2.2. Um Renascimento e suas Controvrsias


Como foi dito, Bocio pode ser considerado o pai da
escolstica, uma vez que inaugura, de certa forma, um mtodo de
investigao filosfica do qual fazem parte os comentrios aos autores
clssicos e que busca, em alguma medida, oferecer uma explicao
filosfica que pretende dar as razes da f57. Sob o ponto de vista
histrico, contudo, a filosofia escolstica comea a se estruturar a
partir do Renascimento Carolngio. Carlos Magno (768814), com seu
poder militar e seu engenho poltico, levou a cabo um projeto
expansionista de grande monta, de modo que grande parte da Europa
estava sob seu comando no final do sculo VIII.
Ao lado e no desvinculado de seu projeto poltico, o imperador
elaborou um vasto projeto cultural pelo qual seu ministro Alcuno
(735804) foi responsvel e que teve participao decisiva da Igreja.
Carlos Magno fundou escolas por toda a extenso do imprio. Junto
ao prprio palcio do imperador estava a Escola Palatina da qual
faziam parte importantes intelectuais, alm do prprio Imperador
que, apesar de no plenamente alfabetizado no era incomum na
Idade Mdia que homens ricos, poderosos e inteligentes no fossem
alfabetizados -, participava das discusses com grande interesse. Pois
bem, as escolas abertas junto s catedrais e monastrios, tiveram um
papel importante na retomada da filosofia, uma vez que j h alguns
sculos no se percebia, dadas as circunstncias polticas advindas do
fim do imprio romano e das invases brbaras, a construo de um
pensamento filosfico fecundo e original.
57

Cfr. Claudio Moreschini. Introduzione. In: Boezio. La Consolazione dela

Filosofia. Torino: Utet Libreria, 2006, p.10.


46

Nas escolas, o estudo das Artes liberais do Trvio (Gramtica,


Retrica e Dialtica) e do Quadrvio (Aritmtica, Geometria,
Astronomia e Msica) suscita, sobretudo pela retomada da Dialtica
(especialmente a lgica aristotlica traduzida e comentada por Bocio)
o revigorar da Filosofia.
O mtodo escolstico que, de certa forma, vem florescendo desde
Bocio, consiste em discusses filosficas orais e escritas, executadas
sob diversas formas: a Lectio consistia na leitura (exposio por um
mestre) de obras dos autores importantes, revestidos de autoridade
intelectual; a Disputatio consistia em debates filosfico-teolgicos com
regras determinadas, onde a discusso intelectual intentava o
esclarecimento de temas importantes e controversos. Essas disputas,
que eram uma espcie de torneio intelectual, podiam dizer respeito a
temas especficos (quaestiones disputatae) ou sobre qualquer tema
(quaestiones quodlibetales)58. Este mtodo escolstico que estar
plenamente estruturado apenas alguns sculos mais tarde, com o
advento das universidades, j comea a ser colocado em prtica.
No por mero acaso que no perodo carolngio assistimos a
grandes polmicas filosfico-teolgicas que testemunham, qui com
alguma ingenuidade e imaturidade filosfica, o renascimento da
cultura e do interesse pela filosofia e que, sem dvida, so a semente
de uma reflexo filosfica mais slida e madura que ter lugar nos
sculos vindouros.
Algumas das mais famosas polmicas foram a discusso sobre a
consistncia do nada e das trevas, aventada por Fredegiso de Tours (ca.
384), ou a controvrsia eucarstica, travada entre Pascasio Radberto
(ca. 792865) e Ratrammo di Corbie (800868); tal querela ser
retomada dois sculos depois, na famosa disputa entre Lanfranco de
Pavia (10051089) e Berengrio de Tours (10001088) e que ser, a
nosso ver, decisiva para a formulao e compreenso do pensamento
de Anselmo de Aosta (10331109).
58

Cfr. Urbano Zilles. F e Razo no Pensamento Medieval. Porto Alegre: Edipucrs,


1993, p.53s.
47

A polmica que desejamos apresentar, como paradigma dos


debates filosficos dos novos tempos, porm, outra; diz respeito
questo da predestinao e envolveu nomes importantes da renascena
carolngia, tais como Godescalco (800869), Rabano Mauro (ca. 780
856) e Scoto Erigena (810877). Tal polmica, situada no sculo IX,
num momento histrico em que, apesar do enfraquecimento do
imprio carolngio, o sistema de ensino patrocinado por Carlos
Magno, tendo frente Alcuno, permanece bem estruturado.
Situemos, brevemente, os fatos. Godescalco, ainda menino,
ingressou no monastrio de Fulda, na Saxnia; j adulto, encontra-se
descontente com as normas do mosteiro e, sobretudo, no mais
suporta o que entende ser o controle excessivo que sobre ele exerce o
abade de Fulda, Rabano Mauro. Por tal razo, foge para a Glia,
encontrando abrigo no Mosteiro de Orbais, onde passa a residir,
dedicando-se ao estudo das obras de Agostinho. Foi nesse mosteiro
que Godescalco elaborou sua teoria da dupla predestinao, segundo a
qual Deus, mesmo antes da criao, predestinara uma parte dos
homens condenao eterna e uma outra parte salvao. At a a
perspectiva soteriolgica de Godescalco no suscitaria grande celeuma.
O problema maior est no fato de que essa dupla predestinao seja
para a salvao, seja para a danao no levaria em conta os mritos
ou demritos dos predestinados. Godescalco, contudo, apoiava suas
afirmaes em textos da Sagrada Escritura e na tradio dos Padres.
Tal concepo no agrada ao abade de Orbais, a tal ponto que
escreve a Rabano Mauro que, em sua resposta, aconselha o abade a
livrar-se de Godescalco. Ele, de fato, assim procede. Godescalco, ento,
deixa a Glia e vai para a Itlia. Passa por Roma e pensa estabelecer-se
em Brescia, mas o bispo local, j prevenido atravs de cartas recebidas
de Rabano Mauro, no permite a permanncia do, uma vez mais,
indesejado visitante.
Enquanto perambula pela Europa, Godescalco chamado a
comparecer a Magonza, onde um snodo discute suas ideias. Na
ocasio, o infausto defensor da dupla predestinao declarado
herege, sendo preso e confiado ao arcebispo de Reins, Hincmaro (806
48

886). Um ano depois, sua doutrina novamente condenada e ele


permanecer preso, agora no monastrio de Hautvilliers. Enquanto l
permanece, compe obras defendendo suas ideias que so bem
acolhidas pela Igreja de Lion; alm disso, as vicissitudes do monge
herege acabam por despertar em diversos ambientes, mesmo
eclesisticos, uma certa simpatia para com o infeliz condenado e suas
ideias.
As concepes de Godescalco suscitam preocupaes no tanto
pela ideia de predestinao em si mesma, mas pelo modo como
concebida, ou seja, independente dos mritos ou culpas dos bemaventurados ou danados. Que sentido teria a vida moral e, mesmo
espiritual, se j estou, de antemo, predestinado salvao ou
danao, independentemente do que eu venha fazer ou deixar de
fazer?
A difuso das ideias e as simpatias e antipatias que desperta fazem
com que a prpria coorte de Carlos II (823877) neto de Carlos
Magno e que governa uma parte daquele que fora um grande imprio
, venha a inteirar-se da situao. A consequncia que Hincmaro
recebe do prprio soberano a funo de encontrar um intelectual bem
formado, capaz de enfrentar a contento as ideias de Godescalco. A
tarefa de Hincmaro no tem bom xito, pois em vez de encontrar um
adversrio altura, encontra, na verdade, vrios intelectuais da coorte
palatina que so simpatizantes do monge saxo. Um monge, porm,
Ratrammo di Orbais, aceita o desafio proposto pelo rei e escreve um
De praedestinatione para refutar Godescalco. A obra no consegue
cumprir sua funo, a tal ponto que parece que as ideias do monge
condenado por heresia prosperaro. Hincmaro, contudo, no desiste
de ir em busca de um adversrio de peso para se contrapor s
concepes herticas. Por isso, convida Scoto Erigena para o
enfrentamento contra Godescalgo. Erigena aceita a misso e escreve o
De praedestinatione liber, obra em que, a partir dos fundamentos da
Patrstica Grega, alm de Agostinho, intenta mostrar os equvocos de
Godescalco. Alguns meses antes desse envolvimento mais efetivo na
polmica, parece que Eriugena j teria se posicionado a respeito do

49

tema59, mas agora o faz de um modo mais sistemtico e ordenado,


atravs de sua obra De praedestinatione.
A resposta de Scoto Erigena, contudo, no agradou a todos.
Hincmaro, que o havia desafiado a escrever, no ficou satisfeito com a
resposta, uma vez que Erigena apresentava a imagem de um Deus
demasiadamente bom, sempre pronto ao perdo. Vittorio Chieti60 nos
diz que, em vez de colocar fim polmica, a obra de Erigena acabou
por aviv-la, pois os seguidores de Godescalco ganharam novo flego
ao perceberem que Erigena estava longe de ser ortodoxo. Hincmaro,
por sua vez, parece que ficou mais preocupado com Erigena do que
com Godescalco, pois contra o primeiro escreveu uma obra, De
praedestinatione dissertatio posterior. Tambm discpulos de
Godescalco escreveram contra o irlands: Prudencio de Troyes ( 861)
escreveu um De praedestinatione contra Joannen Scotum, tambm o
dicono Floro(?), escreveu um Contra Joannis Scott Erigenae erroneas
definitiones liber. De fato, Erigena teve suas ideias reprovadas em
mais de um conclio e, segundo Chieti, s no teve um destino
sofrido como o de Godescalco - morto em 868 devido amizade
com o rei Carlos II, o Calvo.
Quais foram os referencias tericos que embasaram as teses
conflitantes? Kurt Flasch esclarece que, alm dos textos de Agostinho
que fundamentaram as discusses, estavam disponveis tambm
escritos atribudos a Agostinho, mas que, em verdade, no o eram e,
at mesmo, iam de encontro a algumas posturas agostinianas; alguns
desses textos eram considerados apcrifos em Lion, mas tidos como
legtimos em Reins ou Mainz61.
Godescalco julgava ter antevisto em Agostinho a base para sua
doutrina da dupla predestinao que o levava a sustentar que todos os
homens j tm seu destino previamente determinado, antes mesmo de
terem sido concebidos. Mais ainda: a maioria dos homens, mesmo
59
60

Cfr. John Marenbon. Early Medieval Philosophy. New York: Routledge, 1991, p.56.
Cfr. V. Chieti. Introduzione. In: Giovani Scoto Eriugena. Il Camino di Ritorno a
Dio. Milano: Mimesis Edizione, 2011, p.12s.
61 Cfr. Kurt Flasch. Introduzione alla filosofia medievale. Torino, Einaudi, 2002, p.36.
50

monges, no estaria predestinada salvao. As convices de


Godescalco pareciam ir de encontro ideia de um Deus
misericordioso e compassivo. O intrpido monge, contudo, estava
convicto de que encontrava lastro para suas ideias em textos de
Agostinho, posto que o bispo de Hipona, no ensejo da polmica
pelagiana, falara de uma dupla providncia. Fundamentado ou no
em Agostinho, o fato que Godescalco acabava por colocar em risco,
de certa forma, a prpria ordenao social, pois se a salvao ou
condenao independem dos mritos e j est previamente definida,
parece no existir muito incentivo ao cumprimento dos deveres
sociais e religiosos. Alm disso, Godescalco no deixava de pr em
risco o esprito missionrio expansionista que caracterizou a poca
carolngia, uma vez que, se Cristo no morreu pela salvao de todos
os homens, mas apenas de alguns poucos, que sentido teria dar a
conhecer a f ao maior nmero possvel de pessoas? Todos j estavam
predestinados salvao ou danao, independente de conhecerem
ou no a f crist.
Erigena, seu opositor, um autor bastante peculiar no contexto
carolngio, uma vez que conhece o grego e teve acesso aos Padres
Gregos, algo incomum naquele perodo. Seu neoplatonismo toma,
pois, em conta no apenas Agostinho e Bocio, mas tambm fontes da
Patrstica Grega. Contrariamente a Godescalco, Erigena no aceita a
predestinao, pois entende que so os homens responsveis por seu
destino eterno, o qual ser definido por Deus, a partir das obras
livremente realizadas.
Erigena aponta o que entende ser um outro erro de Godescalco:
no correto afirmar que Deus previamente conhece ou determina,
pois um tal termo supe a temporalidade, e Deus est fora do
tempo62. Assim sendo, no se pode dizer que exista um antes e um
depois no conhecimento divino. Quando se fala de uma prescincia
ou predestinao divinas, estas noes no devem ser entendidas
numa perspectiva temporal, pois no tm sentido aplic-las a um
62

Cfr. Dermot Moran. Johannes Ergena o neoplatonismo cristo da natureza. In:


Theo Kobusch (org). Filsofos da Idade Mdia. So Leopoldo: Editora Unisinos,
2003, p.28.
51

Deus que eterno. O que pode ser dito que, sendo Deus eterno, ele
sempre precede suas criaturas.
Para Erigena, tambm no possvel que haja em Deus uma

dupla predestinao, pois sendo Ele um ser simples, no comportaria


nem diviso, nem duplicidade, razo pela qual est errado indicar
qualquer tipo de duplicidade em Deus, pois sua substncia
absolutamente unitria. No entanto, como mostra Marenbon, em seu
Early medieval philosophy, o De praedestinatione de Scoto Erigena
bastante revelador de uma caracterstica de seu autor: a tendncia a ver
cada problema do modo mais abstrato possvel para ento chegar aos
fundamentos lgicos da argumentao63. A natureza divina boa, e de
Deus apenas procede o bem. Se tudo o que de Deus procede bom,
ento, como explicar o mal? No seria paradoxal e contraditria a
presena do mal num mundo que procede do bem? Erigena, em
linhas gerais, segue a opinio de Agostinho: o mal antes uma
privao do bem; o mal tem sua origem no livre-arbtrio do homem
que, ao pecar, desviou-se do bem.
A novidade que Erigena introduz na anlise do problema diz
respeito punio dos maus. Dizer que alguns homens esto
predestinados ao inferno parece ser um certo antropomorfismo
destitudo de razo. O inferno no pode ser entendido numa
perspectiva material e temporal. A punio eterna consiste na
impossibilidade de os homens maus poderem realizar seus desejos
perversos. Ora, Deus a fonte do ser. Os maus, ao desejarem o
afastamento de Deus, afastam-se do ser at cair no no-ser. A
verdadeira punio, ou o verdadeiro inferno, consiste na reduo do
ser ao no-ser, at atingir o nada. Um inferno fsico, dominado pelo
fogo, comprometeria a beleza do universo belo e bom criado por
Deus. Erigena no nega a punio do pecador, mas no pode
conceb-la como ocorrendo em um lugar no espao. O inferno, bem

63

Cfr. John Marenbon. Early Medieval Philosophy. New York: Rotledge, 1991, p.56.
52

mais apropriadamente entendido, seria o remorso humano pelo


mal64.
No logicamente adequado, para Erigena, a discusso em torno
da predestinao se no se tem em conta a natureza divina, cuja
compreenso nunca poder ser esgotada pelo conhecimento humano.
Sendo assim, a linguagem humana no se mostra adequada para falar
a respeito do divino.
interessante notar que, apesar das divergncias, h pontos
comuns entre Godescalco e Scoto Erigena. Ambos, em consonncia
com a tradio carolngia, so versados nas artes do trivium e no
deixaro de fazer uso, sobretudo, da dialtica para interpretar os textos
de Agostinho. A est precisa e estranhamente um outro ponto de
convergncia: ambos sustentam suas posies, em grande medida, a
partir de bases agostinianas. Aqui, contudo, por paradoxal que parea,
a convergncia sustenta a divergncia. Godescalco tem em conta,
fundamentalmente, os tratados agostinianos da Graa, isto , os
ltimos escritos de Agostinho, marcados pela polmica com Pelgio.
Erigena, por seu turno, tem em conta os escritos primeiros de
Agostinho, sobretudo o De vera religione. Lendo um mesmo autor,
mas com perspectivas diferentes, chegam a concluses opostas. No
entanto, por mais teolgica que possa parecer, a controvrsia entre
Godescalco e Scoto Eriugena um interessante testemunho do
reflorescer da Filosofia, atravs do uso da arte da Dialtica.

2.3. Anselmo De Aosta e a Filosofia do Sculo XI65

A reflexo filosfica do sculo XI marcada por uma questo em


especial: a dialtica, uma das sete artes liberais, mais especificamente,
64

Cfr. Kurt Flasch. Introduzione alla filosofia medievale. Torino, Einaudi, 2002,
p.42 (traduo nossa).
65 A maior parte deste captulo constitui a parte final de um artigo mais amplo
intitulado A Razo diante da F e da Autoridade no Pensamento Medieval , publicado
na Revista Biblos (Rio Grande), 21, 2007, p.225-237.
53

uma das disciplinas que, ao lado da gramtica e da retrica,


constituem o Trvio. No contexto de estudos do sculo XI, a dialtica
a lgica aristotlica, isto , o estudo do Organon aristotlico, bem
como os comentrios e tratados de Porfrio e Bocio em torno da
lgica aristotlica. A dialtica entendida como sendo a disciplina que
separa o verdadeiro do falso, conduzindo verdade. Os problemas
que surgem no sculo XI no so atinentes dialtica em si mesma; o
que ocorre, na verdade, uma diferena no modo de compreender
essa disciplina na sua relao com as questes religiosas, aquelas
questes que so consideradas as mais importantes, as mais
fundamentais.
Alguns autores, como Pedro Damio (10071073), eram
extremamente reticentes quanto ao uso da dialtica. Deve-se notar,
contudo, que a preocupao precpua de Pedro Damio com a
formao dos clrigos. Ora, para estes, entende o autor, mais
importante do que dedicar-se aos estudos dialticos, seria dedicar-se s
oraes e meditao das Sagradas Escrituras. Pedro Damio chega a
afirmar que, caso Deus entendesse que a sabedoria humana fosse
deveras importante, Ele teria chamado filsofos para serem discpulos
de Seu filho em vez de rudes pescadores.
O exemplo mais vivo, contudo, do que significou o debate sobre a
dialtica na reflexo filosfica do sculo XI a controvrsia eucarstica
que colocou em lados opostos Lanfranco de Pavia (10101089) e
Berengrio de Tours (10001088). No cabe aqui uma anlise
detalhada da polmica. Digamos apenas que Berengrio buscou
aplicar ao sacramento eucarstico as concepes dialticas. De fato,
Berengrio entendia que a racionalidade estava intimamente ligada
ideia de evidncia. Ora, na eucaristia, Berengrio via que era evidente a
presena do po e do vinho, mesmo depois das palavras da
consagrao proferidas pelo sacerdote. Diante da evidncia impossvel
de ser negada, Berengrio entendia que a transformao do po e do
vinho no corpo e sangue de Cristo ocorria verdadeiramente, mas as
palavras do sacerdote no alterariam a substncia do po e do vinho.
Estes, a partir da consagrao, passariam a significar o corpo e o
sangue de Cristo.
54

Contrrio s concepes de Berengrio Lanfranco de Pavia.


Lanfranco no nega a importncia da dialtica, mas entende que ela
deve ser usada com bastante cautela a fim de que no redunde em
erros. No caso especfico do debate eucarstico, Lanfranco entende que
a consagrao tem o poder de alterar a essncia do po e do vinho.
Estes no apenas significam o corpo e o sangue de Cristo, como
pensava Berengrio, mas possuem a mesma essncia do corpo de
Cristo, presente no cu. Apesar de a aparncia ser a mesma, houve
uma alterao da essncia.
Este debate, em que pese ser basicamente teolgico, um claro
evidenciador do papel e da importncia da dialtica no contexto da
filosofia do sculo XI. A questo que estava posta era: se a dialtica
uma disciplina importante, se ela , como j dissera Agostinho, a arte
das artes e a disciplina das disciplinas66, no deveria, ento, ser usada
para tratar das questes que so tidas como as mais importantes, ou
seja, as questes ligadas f? As respostas de Berengrio, Lanfranco e
Pedro Damio no nos parecem ser suficientemente maduras. Uma
resposta bem mais fundamentada foi dada por Anselmo de Aosta
(10331109) que, em seus escritos, reflete de modo bastante
interessante o modo como entende as relaes entre f e razo.
Comecemos analisando o incio do Prlogo do Monologion, a
primeira obra de Anselmo.
Alguns irmos de hbito pediram-me muitas vezes e com
insistncia para transcrever, sob a forma de meditao, umas
ideias que lhes havia comunicado em conversao familiar,
acerca da essncia divina e outras questes conexas com esse
assunto. Isto , atendendo mais a como devia ser redigida esta
meditao do que facilidade da tarefa ou medida das
minhas possibilidades, estabeleceram o mtodo seguinte: sem,
absolutamente, recorrer, em nada, autoridade das Sagradas
Escrituras tudo o que fosse exposto ficasse demonstrado pelo
encadeamento lgico da razo, empregando argumentos
simples, com um estilo acessvel, para que se tornasse evidente
pela prpria clareza da verdade. Desejaram, tambm, que no
66

Cfr. Agostinho. De Ordine 2, 13, 38.


55

descurasse responder a eventuais objees, por quanto simples


e inconsistentes, que se me apresentassem ao longo do
trabalho67.

Este pargrafo que abre o Prlogo do Monologion, o primeiro


tratado escrito por Anselmo de Aosta, no obstante sua singeleza,
encerra uma complexidade talvez no to perceptvel de imediato. Por
que, afinal, um grupo de jovens monges beneditinos, cristos,
portanto, insistiam com seu prior, para que discorresse sobre algo que
era objeto de sua f, fazendo uso de um procedimento exclusivamente
racional? A metodologia explcita no Prlogo retomada no primeiro
pargrafo do primeiro captulo da obra, quando o autor manifesta sua
confiana na possibilidade de alcanar, usando apenas a razo, o
convencimento, ao menos em grande parte das coisas, diz Anselmo,
das quais ns cremos com certeza acerca de Deus e de suas criaturas
68. O procedimento metodolgico mostrava que se trataria de questes
ligadas f, mas de tal modo que a autoridade fosse colocada entre
parnteses.
Analisando as diversas justificativas em torno do procedimento
adotado, sejam aquelas explicitadas no prprio corpo da obra, bem
como aquelas encontradas em outros escritos de Anselmo, e na
correspondncia do autor, notadamente nas cartas a seu antigo
formador Lanfranco de Pavia, percebemos que o procedimento sola
ratione adotado foi objeto de certa inquietao. Algo havia que
tornava suspeita aos olhos de alguns a obra de Anselmo. O que seria?
A resposta, encontramo-la no contexto cultural do sculo XI, marcado
pelo que chamamos o debate em torno da dialtica que acabamos de
analisar. Ningum parte do zero em filosofia. Toda reflexo filosfica
construda a partir de um contexto de discusso e se constitui numa
resposta em torno dos problemas de um determinado perodo. No
diferente com Anselmo de Aosta. Seu trabalho intelectual se constitui
numa resposta bem mais madura questo fundamental do debate
cultural do sculo XI. Parece-nos que o pensamento de Anselmo s
pode ser bem entendido quando so compreendidas as vicissitudes
67
68

Cfr. Monologion, Prologus, 44, 212.


Cfr. Monologion. I, 13, 5 14, 1.
56

intelectuais de sua poca. Assim como Anselmo devedor do legado


patrstico, particularmente agostiniano, igualmente devedor de seu
contexto de discusso mais imediato.
Toda sua obra, mas,
particularmente, seu primeiro grande tratado, o Monologion, escrito
por volta de 1077, parece-nos ser a mais esclarecedora resposta aos
problemas ento em voga.
Um aspecto que merece ser ressaltado no escrito o seu modo de
compreender a autoridade. No prlogo, o autor declarara sua
fidelidade a Agostinho. De fato, parece que se pode dizer que Anselmo
fiel a Agostinho, mas tal fidelidade deve ser entendida em sentido
amplo: ele no o contradiz, mas nem sempre expressa os contedos da
mesma forma. No nega a autoridade, mas no a torna soberana. No
se trata de corrigir o legado agostiniano, nem mesmo atualiz-lo. O
que faz Anselmo retomar os temas, enfocando-os de modo novo.
O objeto de reflexo dos Padres pode ser retomado, pois, se o
contedo da verdade imutvel, sua compreenso profundamente
dinmica, uma vez que, em ltima instncia, estamos diante de um
Deus que se revela a um homem cuja compreenso limitada, ainda
mais que marcada pelas consequncias indelveis da queda original.
No h, para Anselmo, erro no legado da Patrstica, mas isto no
significa que os Padres sempre tenham compreendido todos os
meandros de um contedo assaz sublime.
Assim procedendo, no discorda da autoridade, embora,

metodologicamente, sinta-se no direito de prescindir dela: pautando


sua reflexo sola ratione, mostra que a autoridade se constitui em
slido alicerce e no em um limitador a constranger a reflexo. O
contedo revelado garantia de verdade, mas a compreenso desse
contedo nunca se realiza totalmente. Por isso, os escritos dos Padres
so respeitados e aceitos. Anselmo em momento algum vai minimizar
sua importncia e, se abre mo de utiliz-los explicitamente no
Monologion, no por desprezo, mas por uma razo metodolgica
que, inegavelmente, ressalta o valor da razo natural. Mas o mtodo
racional no um fim em si mesmo: ao abrir mo do uso explcito de
referncias s autoridades, particularmente no Monologion, Anselmo
57

no prejudica em nada aquele que cr, pois no vai de encontro sua


f, mas proporciona-lhe a alegria de ver confirmado pelo rigor
dialtico (rigor racional), o contedo de suas convices de f.
O fundamental no procedimento metodolgico adotado por
Anselmo que h uma valorizao da razo natural, sem que isso
implique demrito f. O esforo argumentativo conduz, por ele
mesmo, clarificao da verdade. Ele mostra que h uma ordem
humana que, por si mesma, capaz de conduzir verdade. Situam-se
a o que Anselmo chama de razes necessrias: a validade da
argumentao deve estar nela mesma, embora, claro, que a
racionalidade em questo diga respeito aos contedos da f. Anselmo
no entende a razo como impedimento, nem como alternativa f,
mas como um outro meio de acesso ao contedo da revelao, meio
este, contudo, indissociado da f. No h, porm, uma incondicional
confiana na capacidade racional: as razes necessrias so, por sua
prpria natureza, limitadas, j que no podem explicar a realidade
divina em si mesma, chegando apenas a certificar sua existncia. O
exerccio racional, contudo, torna a f, na perspectiva de Anselmo,
algo sempre vivo e, por isso, ele dir que incorre em negligncia
aquele que, podendo preparar-se adequadamente para empreender o
esforo racional, no o faz. A recompensa de tal esforo em que a
ratio capaz de alcanar algo da veritas , para usar as palavras de
Anselmo no sexto captulo do Monologion, a grande e prazerosa
alegria de ver o objeto de suas convices ser confirmado pelo rigor
do exerccio racional bem conduzido.
preciso ter o cuidado de bem entender o sentido desse
procedimento metodolgico: a ratio anselmiana expresso de um
modo muito prprio de fazer filosofia, mas no pode ser confundida
com a razo moderna. Em Anselmo, a razo humana no se ope ao
ensinamento da f, podendo fornecer um esclarecimento em relao
ao que objeto de crena, uma vez que o contedo da revelao nem
sempre se apresenta ao crente de modo lmpido, isento de
incompreenses. Perscrutar sola ratione o contedo da f significa
creditar razo a capacidade de, por si mesma, conduzir verdade.
claro que, em momento algum, a ratio substitui a fides. A f sempre
58

o ponto de referncia. Algumas verdades de f oferecem uma imensa


dificuldade ao esforo racional, mas tambm a, conforme Anselmo
de Aosta, a razo tem seu papel: se ela no pode dizer tudo, pode,
contudo, lanar alguma luz sobre tais contedos.
Evidentemente, tal empreendimento constitui para quem se
arvora em execut-lo um grande esforo e, como tal, exige um
adequado preparo. No sem razo que Anselmo, no prlogo antes
citado, relata a dificuldade em executar o que os seus irmos de hbito
lhe haviam solicitado. Aplicar-se dialtica implica a capacidade de
enfrentar os desafios de bem conduzir a argumentao racional. No
estar suficientemente preparado para tal empresa causa problemas. A
fim de elucidar a importncia de uma adequada preparao para o
esforo dialtico, Anselmo, em sua Epistola sobre a encarnao do
Verbo, faz uso de uma figura: compara a atuao do dialtico
insuficientemente preparado desventura de morcegos e corujas, os
quais s avistam o cu noite, arvorando-se, em pleno meio-dia, a
enfrentar guias, animais que olham diretamente o sol, sem pestanejar.
Para Anselmo, o uso da razo, o encadeamento dos argumentos
dialticos toma a forma de um esforo, j que no algo a que se
possa dedicar sem empenho. Por isso, devem ser evitados dois erros: a
soberba em pensar que a dialtica tem todas as respostas e a
negligncia em recusar a busca das razes da f.
Anselmo foi capaz de instaurar algo novo, evidenciando a
fecundidade de suas reflexes. A inovao est na maneira mais
ampla, mais completa em que situa a dialtica. Ela por ele entendida
como um instrumento que o homem, por ser criatura racional, pode e
deve utilizar. A inovao de Anselmo no se restringe ao seu tempo.
Parece-nos que ele acrescenta algo tambm em relao tradio do
pensamento cristo que tem diante de si. Parece-nos que, antes de
Anselmo, nenhum autor tenha partido apenas da razo (sola ratione)
para perscrutar os contedos revelados. O modo como entende a
razo parece-nos apresentar importantes inovaes. O exerccio
racional no precisa ser temido; pelo contrrio, at mesmo um
motivo de gudio. Anselmo parte da razo no para submeter o
contedo da f a uma confirmao, mas para, atravs do
59

encadeamento das razes necessrias, encontrar satisfao intelectual,


sem que isso implique ceder a qualquer espcie de racionalismo, pois
o autor no descura dos limites da razo, mas apesar disso, o rigor
no desvanece diante da impossibilidade da compreenso plena. O
esforo bem realizado no aceita o fidesmo, nem se deixa seduzir
pelo racionalismo.
No nos parece que os envolvidos nas discusses em torno da
dialtica no sculo XI possam ser simplesmente rotulados como
racionalistas e fidestas. Queremos dizer que Anselmo, de modo mais
maduro e fecundo do que seus contemporneos, soube evitar posturas
reducionistas, mostrando, em meio ao debate sobre o estatuto da
dialtica, que, se for bem utilizada e, para isso mister que seja bem
compreendida, a razo humana, alm de no oferecer riscos f,
concede ao crente a satisfao de ver confirmados, tanto quanto
possvel, os fundamentos daquilo que cr e ama.
em tal perspectiva que deve ser entendido o famoso argumento
que ficou conhecido na histria da filosofia como o argumento
ontolgico de Santo Anselmo. Trata-se de um esforo intelectual para
mostrar que possvel alcanar, atravs da razo, a certeza da
existncia de Deus. O que pretende Anselmo no tanto elaborar uma
prova da existncia de Deus, mas mostrar a razoabilidade de tal ideia.
O argumento encontra-se no Proslgio, obra escrita em 1078, cerca de
um ano aps o Monologio. O argumento ocupa os captulos dois, trs
e quatro da obra e precedido, por um primeiro captulo em forma
de orao. Anselmo parece, tambm a, ter querido mostrar que
preciso a firmeza da f antes de arvorar-se a dar as razes da mesma.
Vejamos a parte mais fundamental do argumento, tal como se
encontra no segundo captulo do Proslgio:
Ns realmente acreditamos que tu s alguma coisa maior do
que a qual nada se pode pensar. Porventura no existe uma
realidade dessa natureza, pois que o insipiente [ou insensato]
disse no seu corao Deus no existe? (Salmo 14,1). Mas,
evidentemente, esse mesmo insipiente ao ouvir isto mesmo que
eu digo alguma coisa, maior do que a qual nada se pode
pensar , intelecciona o que ouve, e o que intelecciona est na
60

sua inteligncia, embora ele no inteleccione que isso existe.


Com efeito, uma coisa certa realidade estar no intelecto,
outra coisa inteleccionar que essa realidade existe. Assim,
quando um pintor pensa antecipadamente no que vai fazer,
tem-no de facto no intelecto, mas ainda no intelecciona que
existe o que ainda no fez. Mas depois que o pintou, no s
tem no intelecto, mas tambm intelecciona que existe o que j
fez.
Tem, por conseguinte, de reconhecer o mesmo insipiente que
alguma coisa, maior do que a qual nada se pode pensar existe
ao menos no intelecto, pois que ao ouvir isto intelecciona-o, e
tudo o que intelecciona existe no intelecto. E,
indubitavelmente, - aquilo, maior do que o qual nada se pode
pensar no pode existir apenas no intelecto. Com efeito, se se
supe que existe s no intelecto, pode pensar-se que existe
tambm na realidade, o que [ser] maior. Por conseguinte, se
aquilo, maior do que o qual nada se pode pensar existe
apenas no intelecto, aquilo mesmo, maior do que o qual nada
se pode pensar, aquilo mesmo, maior do que o qual [alguma
coisa] se pode pensar. Ora isso evidentemente impossvel.
Existe, pois, indubitavelmente, tanto na inteligncia como na
realidade alguma coisa, maior do que a qual nada se pode
pensar69.

Vamos tentar simplificar o argumento, a fim de facilitar sua


compreenso. Anselmo, na verdade, parte da compreenso que
qualquer pessoa teria de Deus, uma espcie de conceito de Deus,
admitido tanto por aqueles que acreditam quanto pelos que negam a
Deus. O que seria Deus? Qual a ideia, a concepo de Deus, presente
em nossa mente? Anselmo diz que tal ideia a de aquilo que no pode
ser pensado maior. Tambm o descrente admite tal ideia, apesar de
no aceitar que ela seja mais do que uma ideia, ou seja, no aceita que
a tal ideia (aquilo que no se pode pensar maior) corresponda uma
realidade efetivamente existente (Deus).

69

Anselmo. Proslogion. Traduo Antonio Soares Pinheiro. Introduo e anlise de


Marcello Fernandes e Nazar Barros. Lisboa: Lisboa Editora, 1997, cap.2.
61

Pois bem, o que Anselmo quer mostrar que no acreditar na


existncia de uma tal realidade efetivamente existente (Deus) seria
insensatez, pois se Deus aquilo que no se pode pensar maior, Ele
no pode ser simplesmente uma ideia presente na mente. Por que no?
Se fosse apenas uma ideia e no uma realidade efetivamente existente,
eu poderia pensar em algo maior, isto , eu poderia pensar em algo
que, alm de todos os atributos da divindade, tivesse ainda o atributo
da existncia.
De fato, afirmar que Deus aquilo que no se pode pensar
maior e mesmo assim negar sua existncia contraditrio, pois
aquilo que no se pode pensar maior (no existente), de fato
menor do que aquilo que no se pode pensar maior (existente).
O argumento quer ser uma reposta ao insensato ou insipiente do
Salmo 14 que afirma a no existncia de Deus. Convm lembrar,
contudo, que a afirmao da no existncia de Deus, nos tempos de
Anselmo, muito mais uma possibilidade lgica do que uma
realidade. Dificilmente um homem do sculo XI negaria a existncia
de Deus e isto no se deve ao receio de sanes ou reprimendas, mas,
simplesmente, porque o atesmo no tem lugar em seu horizonte
epistmico. Esse argumento de Anselmo suscitou e ainda suscita
grandes debates na histria da filosofia. Entre seus mais famosos
defensores temos Descartes e Hegel; entre os que no aceitam o
argumento esto, entre outros, Toms de Aquino e Kant.

2.4. Pedro Abelardo: a razo e a autoridade


Pedro Abelardo (10791152) um leigo, numa poca em que os
grandes pensadores do medievo ainda so, majoritariamente,
religiosos. Conhecido pela trgica paixo que viveu com sua amada
Helosa, descrita em sua Histria das Minhas Calamidades, Abelardo
formulou um pensamento tico em que o peso da moralidade de uma
ao no est na ao mesma, mas na inteno com que a fao. Para
que possamos entender em que consiste essa concepo abelardiana,
62

preciso que tenhamos em conta uma elucidao muito importante


feita pelo autor; trata-se da distino entre vcio e pecado: o vcio,
consoante Abelardo, no o pecado em si, mas uma inclinao ao
pecado, ou seja, uma inclinao a fazer algo que no conveniente
que seja feito; o pecado, por seu turno, o assentimento a esta ao
inconveniente. O vcio no leva necessariamente ao pecado, pois pode
ser at mesmo uma ocasio de mrito para aquele que consegue resistir
ao vcio e, por conseguinte, no assentir ao pecado, apesar da
inclinao a faz-lo.
Partindo dessa distino Abelardo chega concluso que a
moralidade de uma ao no est na obra conseqente, mas na
inteno precedente. Uma m inteno pode resultar numa boa ao;
nem por isso quem a praticou agiu corretamente sob o ponto de vista
moral. Da mesma forma, uma boa inteno sempre conveniente, sob
o ponto de vista moral, independente de a ao resultante ser boa ou
no.
Chamamos boa, isto , reta, a inteno por si mesma. A obra,
contudo, dizemos que boa no por conter em si algum bem,
mas pelo fato de nascer de uma boa inteno. A ao de um
homem, por exemplo, que faz a mesma coisa em momentos
diferentes, s vezes qualifica-se como boa e, outras vezes, como
m, segundo a diversidade de intenes. Dessa maneira, parece
que se modificam no tocante ao bem e ao mal. A proposio
Scrates est sentado ou, se se prefere, sua interpretao
varia quanto a sua verdade ou falsidade, na medida em que
Scrates esteja sentado ou em p. Tal variao na verdade ou
falsidade das proposies diz Aristteles ocorre no porque
o verdadeiro e o falso sofram alguma mudana. o objeto,
isto , Scrates, que modifica em si mesmo, deixando de estar
sentado para estar em p, ou vice-versa70.

Abelardo no se exime de abordar uma dificuldade inerente sua


tese, qual seja, como determinar se uma inteno boa ou no. A
resposta do filsofo que a boa inteno no aquela que
70

Abelardo. tica ou Concete a ti mismo 7. Madrid: Editorial Tecnos, 1990.


Traduo nossa.
63

simplesmente parece ser boa, mas aquela que efetivamente boa e,


para ser boa, preciso que seja uma inteno agradvel a Deus. Alis,
consoante Abelardo, apenas Deus capaz de realmente determinar a
real bondade de uma inteno.
Uma outra questo muito interessante abordada por Abelardo diz
respeito ao eventual conflito entre autoridades. Entendamos melhor:
no contexto medieval, alguns textos ou autores so tidos como
autoridades; o caso, por exemplo, das Sagradas Escrituras; tambm
a tradio da Igreja com seus grandes autores, notadamente os grandes
mestres da Patrstica, especialmente Agostinho, so considerados
autoridades. Nessa condio, so respeitosamente acolhidos. Ocorre
que, muitas vezes, h discordncias entre as autoridades; diante disso,
como proceder, quando um Padre diz sim e outro diz no? Este
o tema que vai ser discutido por Abelardo em sua obra Sic et Non,
uma coletnea de muitas sentenas que tratam de variados temas,
extradas de diversas autoridades, inclusive a Bblia, e que no
apresentam, ao menos num primeiro entendimento, concordncia
entre si.
Segundo o autor, na grande maioria dos casos, as contradies so
aparentes, tendendo a desaparecer a partir de uma correta
interpretao. Caso persistam as divergncias, deve-se, consoante
Abelardo, preferir aquela autoridade que mais antiga ou maior. De
todo modo, o exerccio da razo que possibilita ao leitor prudente e
interessado perceber que no h propriamente contradio ou,
persistindo estas, saber escolher a que deve ser aceita. O que Abelardo
quer mostrar, ao fim e ao cabo, que necessrio recorrer razo,
uma vez que a autoridade, por si s, no fornece uma compreenso
plenamente adequada, uma vez que no raro encontrar
desconformidades e at contradies entre diferentes autoridades. O
recurso razo, lgica possibilita que a f seja melhor
compreendida, tornando-se, consequentemente, uma f razovel:
Esperamos que estas sentenas, devido s dissonncias que
aparentam ter, suscitem algumas perguntas que provoquem os
jovens leitores ao exerccio supremo de procurar a verdade, e,
pela procura, os tornem mais sagazes. De fato, o interpretar
64

assduo e frequente definido como primeira chave da


verdade71.

Abelardo, como bom lgico, no deixou de apresentar uma


resposta ao problema dos universais, ou seja, questo do estatuto
ontolgico dos gneros e das espcies (os universais, o que comum
de muitos). Abelardo foi discpulo de Roscelino (10501125), autor
que negava a realidade dos universais, afirmando que eles nada mais
so do que uma pura emisso fontica, isto , um som, pois o que,
efetivamente, tem existncia so os indivduos. Roscelino chegou a
aplicar seu vocalismo ao dogma da Santssima Trindade, tendo sido
acusado de defender uma posio tritesta, pois em consonncia com
sua ideia de que apenas o indivduo existe, Roscelino estaria,
conforme seus crticos, concebendo a trindade como constituda de
trs deuses, ainda que sendo constitudos por uma mesma natureza.
Abelardo, porm, no concorda com a soluo proposta por seu
antigo mestre ao problema dos universais, pois entende que os gneros
e as espcies no podem ser reduzidos realidade fsica do som; eles
so bem mais do que isso, uma vez que constituem palavras
significativas, isto , eles oferecem um significado comum s coisas,
significado este que est conexo com a realidade, uma vez que ele
apreendido na realidade. Entende Abelardo que, mesmo que uma
determinada realidade no mais existisse, os universais deixariam de
existir enquanto nomes que designam algo; no entanto, permaneceria
a sua funo significativa. O exemplo dado por Abelardo inspirou
Umberto Eco a oferecer o ttulo de O Nome da Rosa a seu belo
romance: Abelardo diz que mesmo que no existisse nenhuma rosa,
ainda assim, o nome designativo da rosa persistiria, pois continuaria
sendo possvel dizer a rosa (nome) no existe:
[...] que ns, de modo algum, admitimos que haja nomes
universais quando, tendo sido destrudas as suas coisas, eles j
no so predicveis de vrios, porquanto nem so comuns a
quaisquer coisas, como o nome da rosa, quando j no existem
71

Abelardo. Sic et Non. In: De Boni, Lus Alberto. Filosofia Medieval Textos. P.
Alegre: Edipucrs, 2000, p.134.
65

mais rosas, o qual, entretanto, ainda significativo em virtude


da inteleco, embora carea de denominao, pois, de outra
sorte, no haveria a proposio: nenhuma rosa existe72.

2.5. Filosofia e Teologia: as relaes entre f e razo na filosofia do


sculo XIII
O sculo XIII , por muitos, considerado o perodo de maior
esplendor da Histria da Filosofia Medieval. Embora tal compreenso
parea um tanto exagerada, esse perodo foi, inegavelmente,
caracterizado por uma notvel fecundidade filosfica. Vrios fatores
contriburam para isso, nem todos iniciados no sculo XIII, mas todos
eles, de algum modo, foram importantes para a elaborao do
pensamento filosfico daquele perodo. Destacaramos os seguintes
fatores: as universidades, notadamente Paris; a difuso dos escritos de
Aristteles, juntamente com a influncia da filosofia rabe e, por fim,
as ordens mendicantes. Examinemos, ainda que sucintamente, tais
fatores. Comecemos pelas ordens mendicantes.

2.5.1. Mendicantes, Universidades e Aristteles


Surgidas no sculo XII, as duas principais ordens mendicantes no
medievo foram os dominicanos e os franciscanos. interessante notar
que pensadores absolutamente relevantes dos sculos XIII e XIV foram
mendicantes. Entre os dominicanos temos Alberto Magno e Toms de
Aquino, por exemplo. Entre os franciscanos, Roger Bacon,
Boaventura, Duns Scotos e Guilherme de Ockham, entre outros.
A Ordem dos Pregadores (dominicanos) foi fundada por So
Domingos de Gusmo em 1209. Os dominicanos caracterizavam-se
72

Abelardo. Die Logica Ingredientibus, 29, 4030, 5. Citado e traduzido por Pedro
Leite Jnior In: O Problema dos Universais: a perspectiva de Bocio, Abelardo e
Ockham. Porto Alegre: Edipucrs, 2001, p.80.
66

pela educao da f, atravs da pregao e, sobretudo, pela pobreza,


da o nome mendicantes.
A Ordem dos Frades Menores (franciscanos) foi fundada por So
Francisco de Assis em 1209. Francisco de Assis, homem simples, no
tinha inteno de fundar uma ordem religiosa. Desejoso de uma vida
mais prxima do esprito do evangelho de Jesus Cristo, Francisco
desvencilhou-se de quaisquer bens e retirou-se para uma vida de
orao e servio aos mais pobres. Ocorre que seu estilo de vida, pouco
a pouco, foi atraindo outras pessoas o que obrigou Francisco a
elaborar uma regra e formar uma ordem religiosa que, aps algumas
modificaes, no sentido de amenizar um pouco do rigoroso estilo de
vida proposto, foi aceita pelo Papa.
interessante notar que os mendicantes, em geral, eram
provenientes da burguesia, classe social que estava cada vez mais se
tornando forte, j comeando a impor um novo modelo econmico,
diferente do feudalismo reinante. Embora desprezando os valores
econmicos de sua classe social, os membros das ordens mendicantes
mantiveram o mesmo esprito empreendedor, redundando no rpido
crescimento das ordens. Diferentes das ordens religiosas tradicionais,
tais como os Beneditinos, os mendicantes buscavam na insero no
mundo e na busca de uma vida na pobreza o modo de aderir aos
valores evanglicos. As ordens mendicantes no foram, evidentemente,
um movimento filosfico, mas medida que cresciam, comearam a
atrair para suas fileiras homens cultos, intelectuais desejosos de aderir
nova proposta de vivncia dos valores evanglicos. Alguns desses
sero nomes importantes no debate filosfico posterior. Alm disso, a
proposta dos mendicantes em viver e defender a pobreza como um
autntico valor cristo provocar toda uma interessante discusso
filosfica sobre a questo dos bens da Igreja, bem como sobre as
relaes entre o poder espiritual e o poder temporal, tal como veremos
no captulo seguinte.
Falemos agora das universidades. Tal como as ordens
mendicantes, tambm a universidade no tem suas razes fincadas no
sculo XIII. As universidades mais antigas tiveram seu incio no sculo
67

XI. o caso de Bolonha (1088) e Oxford (c.1096); no sculo XII


encontramos Paris (1170) e Modena (1175). Muitas outras surgiriam
nos sculos seguintes. As duas universidades mais importantes no
sculo XIII foram Paris e Oxford, sendo que a primeira notabilizou-se
pelos estudos de Teologia e pelas questes filosficas. As universidades
foram importantes em razo de terem sistematizado o mtodo
escolstico, estabelecendo regras e procedimentos para as disputas,
incitando a composio de comentrios e sumas. A universidade
medieval, que surgiu como uma espcie de associao de professores e
alunos, tais como outras associaes profissionais foi responsvel,
em grande medida, por uma interessante fecundidade filosfica,
acompanhada de um rigor acadmico peculiar e da instaurao de
uma dinmica notvel de discusses e debates filosfico-teolgicos.
O que causou maior impacto na constituio do pensamento
filosfico do sculo XIII foi, sem dvida, o ingresso das obras de
Aristteles no ocidente europeu. J sabemos que Bocio traduziu a
obra lgica de Aristteles, obra essa que foi sobejamente conhecida no
medievo. Mas, o que dizer dos demais escritos de Aristteles, tais
como a Metafsica, a tica, a Poltica? Esta parte substancial da obra
aristotlica no estava, em grande medida, acessvel at, pelo menos, a
metade do sculo XII. Lus Alberto De Boni, em seu estudo A Entrada
de Aristteles no Ocidente Europeu, nos informa que, tendo em conta
o nmero de manuscritos existentes e sua datao, alm das citaes
feitas por leitores ocidentais, possvel dizer que, durante o sculo XII
e no incio do XIII, as tradues de Aristteles foram feitas, primeiro
lentamente, vindo a acelerar-se com o desenvolvimento das
universidades73.
Mas, o que significou esta insero de Aristteles no cenrio
filosfico medieval? Se olharmos para a universidade de Oxford,
veremos que Aristteles foi lido sem maiores problemas. Em Paris,
contudo, o grande centro cultural do sculo XIII, por onde passavam

73

Cfr. Lus Alberto De Boni. A Entrada de Aristteles no Ocidente Europeu. P.


Alegre: EST, Edies Ulysses, 2010, p.58.
68

as mais importantes discusses teolgicas, a presena de Aristteles


no foi isenta de grandes inquietaes.
Os problemas no residiam apenas na obra do estagirita, mas
tambm no modo como elas chegavam; o que estava em jogo, muito
fortemente, era a influncia da filosofia rabe na interpretao da obra
aristotlica. A difuso das obras aristotlicas se d no contexto da
influncia rabe sobre a cultura do ocidente medieval. De Boni aponta
quatro aspectos de tal influncia: a traduo para o latim de textos
cientficos antigos, realizadas a partir do rabe e no diretamente do
grego, alm de textos cientficos rabes; diversas obras de Aristteles e,
mesmo obras atribudas a Aristteles, foram traduzidas do rabe para
o latim, s mais tarde, a partir dos trabalhos de Guilherme de
Moerbeke predominaram as tradues diretamente do grego; o
Aristteles transmitido pelos rabes veio marcado pelo
neoplatonismo; como os rabes tiveram contato com a cultura grega
antes dos latinos, eles acabaram por fornecer um modelo de leitura de
Aristteles74.
Os motivos fundamentais das resistncias a Aristteles devem-se a
aspectos importantes do aristotelismo, sobretudo interpretado pelos
rabes, que vo de encontro s verdades crists: refiro-me ideia de
eternidade do mundo que chocava-se com a concepo bblica da
criao; alm disso, a compreenso da existncia do intelecto nico
para todos os homens, dificilmente concilivel com a percepo crist
da individualidade, liberdade e responsabilidade humanas; a teologia
de Aristteles, com sua concepo do motor imvel que desconhece a
existncia do mundo, mostrava-se fortemente contrria concepo
judaico-crist de um Deus providente. Por tais razes, a recepo da
obra de Aristteles, sobretudo em Paris, provocou reaes discrepantes
que iam da proibio ao entusiasmo pelo estagirita.
A estrutura da universidade parisiense comportava dois nveis de
formao; primeiro, os estudantes deveriam passar pela Faculdade de
74

Cfr. Lus De Boni. A Entrada de Aristteles no Ocidente Medieval. P. Alegre: ESTEditora Ulysses, 2010, p.3740.
69

Artes, onde estudariam as artes liberais do trvio e quadrvo; s depois


dessa primeira etapa de formao os estudantes dirigiam-se para uma
das grandes reas de estudo: Teologia, Direito ou Medicina. Algo
anlogo acontecia com os mestres que iniciavam seu magistrio na
Faculdade de Artes e, s mais tarde, com mais experincia e melhor
formao, lecionavam nas outras reas. Pois bem, com relao
recepo de Aristteles, verificou-se que a grande resistncia estava
radicada entre os mestres da Teologia. Na Faculdade de Artes, por sua
vez, Aristteles era recebido com grande entusiasmo pelos jovens
mestres.
A resistncia aos escritos de Aristteles que remontavam ao incio
do sculo XIII atingiram seu ponto culminante em 1277, quando o
bispo de Paris Estevo de Tempier, juntamente com alguns professores
da Faculdade de Teologia, a pretexto de responder a uma consulta
papal sobre o teor dos estudos em Paris, apresenta 219 teses que
conteriam erros. Num trabalho apressado e mal feito, as condenaes
so, por vezes, descontextualizadas, alm de no ser possvel, em todos
os casos, entender afinal quem o autor do suposto equvoco75.
A ttulo de ilustrao, selecionamos 14 dentre as 219 teses para
que possamos perceber o que, afinal, estava sendo condenado por
Estevo de Tempier e os telogos76:
- No existe estado mais sublime do que o dedicar-se
filosofia.
- Os sbios do mundo so somente os filsofos.

75

As teses condenadas constituem um aglomerado, revelando que o trabalho foi


feito s pressas. Pesquisas modernas no conseguiram encontrar quem defendia
determinadas posies; noutros casos, constataram que o texto, arrancado do
contexto, afirma o contrrio do que o autor estava dizendo; noutros, percebe-se que
elas nada tm a ver com a f catlica. Lus De Boni. Filosofia Medieval Textos.
Porto Alegre: Edipucrs, 2000, p.271.
76 Valemo-nos da traduo de todas as teses feita por Lus De Boni em sua obra
Filosofia Medieval Textos . P. Alegre: Edipucrs, 2000, p.271-294.
70

- O homem no deve contentar-se com a autoridade quando


quer ter certeza em alguma questo.
- No h nenhuma questo, disputvel pela razo, que o
filsofo no deva disputar e decidir, porque a argumentao
tomada das coisas. E a filosofia, segundo suas diversas partes,
deve examinar todas as coisas.
- Deus no conhece coisas distintas de si mesmo.
- O primeiro e simplesmente imvel no move, a no ser
mediante um outro movido. E tal movente imvel parte do
movido por si mesmo.
- O primeiro princpio no causa prpria das coisas eternas, a
no ser metaforicamente, porque as conserva; isto , porque se
ele no existisse, elas no existiriam.
- O mundo eterno, pois o que possui uma tal natureza que
lhe permite existir atravs de todo o tempo futuro, tem
tambm natureza que lhe permite existir durante todo o
passado.
- O intelecto numericamente uno para todos e, embora se
separe de um determinado corpo, contudo, no se separa de
todo e qualquer corpo.
- Humanidade no uma forma realmente existente, mas um
contedo de razo.
- A felicidade possuda nesta vida. No em outra vida.
- O xtase e as vises, se acontecem, so devidos a causas
naturais.
- No verdade que algo seja feito do nada, nem que tenha
havido uma primeira criao.
- A ressurreio futura no deve ser admitida pelo filsofo,
porque pela razo impossvel investigar a respeito dela.
71

Apesar das condenaes e proibies e ms interpretaes,


Aristteles continuou presente em Paris, mesmo nos momentos em
que as reservas sua filosofia foram mais restritivas. Atentemos agora
para um autor que percebeu, ao mesmo tempo, a importncia e os
riscos do aristotelismo.

2.5.2. So Boaventura
Boaventura (12211274) um autor plenamente integrado nas
discusses filosficas de seu tempo. Ele conhece a obra de Aristteles e
no hesita em referi-la, mas Boaventura , antes de tudo, um
franciscano que v em Deus a origem e o fim de todas as realidades.
Na verdade, Boaventura expressa, de uma forma conceitual, o ideal
franciscano. Ele entende o mundo sensvel como manifestao da
divindade, sendo, por isso mesmo, um meio para alcanar a Deus,
uma vez que a vida do homem neste mundo um peregrinar em
direo ao criador.
Toda criao contm vestgios do criador; o homem, contudo,
criado por ltimo, mais do que um vestgio, ele , com efeito,
imagem de seu criador. Numa tal perspectiva, de que forma
Boaventura concilia sua cosmoviso crist, franciscana, sobretudo,
com a razo, com a Filosofia? Examinando a obra de Boaventura,
percebe-se que ele integra harmonicamente a sua perspectiva filosfica
com sua f. A Filosofia, entende o pensador franciscano, no pode
deixar de nutrir-se da f, ela no pode prescindir de uma luz maior
que ilumine seus caminhos.
claro que uma tal compreenso no se enquadra facilmente com
o aristotelismo, ainda que Boaventura tenha plena conscincia da
relevncia filosfica de Aristteles, chegando mesmo a consider-lo
uma autoridade no que tange s cincias naturais. Mesmo assim, no
aceita Aristteles sem grandes reservas. Boaventura, de fato, concebe o
mundo e a filosofia a partir de um olhar teolgico, fora do qual a
filosofia se mostra bastante limitada.
72

claro que Boaventura no despreza a filosofia, mas entende que


a mesma no imprescindvel para dar conta das questes
fundamentais, tais como o itinerrio do homem em direo a Deus,
sua origem e razo de ser.
A filosofia, contudo, pode proporcionar uma melhor
compreenso da teologia, mas no se pode perder de vista que a
verdade que supera a razo deve ser objeto da f, amparada numa
autoridade maior, a autoridade das Sagradas Escrituras. Por isso, em
sua Reduo das Cincias Teologia, coloca a filosofia acima das artes
mecnicas e do conhecimento sensitivo, mas abaixo das Escrituras. No
Brevilquio, mostra com clareza a superioridade da Sagrada Escritura:
Mas, como esses modos narrativos no podem proceder pelo
mtodo da certeza racional pois os fatos particulares no
podem ser provados e para que a Escritura no oscilasse
como duvidosa, e por tal motivo fosse menos apta ao bem,
Deus, em lugar da certeza da razo, proveu a Escritura com a
certeza da autoridade, que to grande a ponto de sobrepujar
toda a perspiccia do entendimento humano. Como, porm,
no certa a autoridade daquele que pode enganar-se ou ser
enganado, e como no h ningum que no possa ser
enganado e no saiba enganar, a no ser Deus e o Esprito
Santo; ento, para que a Sagrada Escritura fosse perfeitamente
autntica, do modo que lhe devido, no foi dada pela
investigao humana, mas pela revelao divina77.

Diante de toda celeuma causada pela difuso dos escritos de


Aristteles, a posio de Boaventura bastante singular. Por certo, o
franciscano no um entusiasta de Aristteles, tal como os
professores da Faculdade de Artes, pois jamais poderia conceber uma
filosofia desvinculada da teologia. Boaventura tambm no percebe
Aristteles da mesma forma que Toms de Aquino, pois enquanto o
segundo utiliza Aristteles, compreendendo-o como um pensador que
fornece um arcabouo intelectual slido capaz de fornecer meios
adequados para a verdade a ser buscada, o primeiro, ainda que
77

Boaventura. Brevilquio, Prlogo, 5, 3. In: Escritos Filosfico-Teolgicos. Traduo


Lus De Boni, v.1, p.78 [Coleo Pensamento Franciscano].
73

reconhecendo a importncia de Aristteles, no o tem na mesma


conta, pois algumas concepes aristotlicas parecem chocar-se com as
verdades da f. Nem por isso Boaventura pode ser igualado a Estevo
de Tempier, bispo de Paris, que entendia ser Aristteles de tal forma
perigoso, que sequer deveria ser objeto de estudos.
Boaventura compreende Aristteles, mas no tem como integr-lo
em sua perspectiva de uma ratio que precisa, para ter sentido, ser
iluminada pela fides78. por isso que prefere a segurana da j bem
consolidada tradio filosfica platnico-agostiniana. Bem diferente
a postura de seu grande amigo Santo Toms de Aquino.

2.5.3. Santo Toms de Aquino


Santo Toms de Aquino (12251274) um dominicano, foi
discpulo de Alberto Magno, com quem estudou o pensamento de
Aristteles. Toms, tal como seu amigo Boaventura, um conhecedor
das grandes questes filosfico-teolgicas de seu tempo. No entanto,
diferentemente do franciscano, Toms concebe de um modo mais
independente a filosofia diante da teologia. Para o dominicano, com
efeito, a filosofia e a teologia so modos diferentes de buscar a verdade
e se opor ao erro e, por isso mesmo, no h propriamente oposio
entre elas, mas uma mtua colaborao, ainda que, por sua prpria
natureza, a f esteja acima da razo. Na Suma contra os Gentios,
Toms nos diz:

78

Boaventura, em sua viso agostiniana de mundo, aceitava a Filosofia herdada do


paganismo, na medida em que esta um meio, um degrau, para elevar ao
conhecimento da verdade revelada, e desta para a santidade e a sabedoria, jamais,
porm, como um modo de saber que se justifique por si mesmo. Sua crtica a
Aristteles, e a outros filsofos no-cristos, no se voltava propriamente contra eles,
mas contra os contemporneos que, entusiasmados com o que encontraram no
Filsofo, passaram a admitir como verdade tambm os erros inaceitveis para a f
crist. Cfr. Lus De Boni. A Entrada de Aristteles no Ocidente Medieval. P. Alegre:
EST- Editora Ulysses, 2010, p.88.
74

Depreende-se do exposto que a doutrina da f crist considera


as criaturas enquanto h nelas alguma semelhana de Deus, e
enquanto o erro a respeito delas conduz a um erro a respeito
das coisas divinas. E assim, por razes diversas, as criaturas so
objeto daquela doutrina e da filosofia humana. Com efeito, a
filosofia humana as considera enquanto tais. Donde as diversas
partes da filosofia serem constitudas segundo os diversos
gneros das coisas. Mas a f crist no as considera enquanto
tais [...] mas, enquanto elas representam a transcendncia
divina, e enquanto de algum modo se ordenam para Deus [...]
E por esse motivo o filsofo e o fiel consideram realidades
diversas nas criaturas. O filsofo, com efeito, considera aquilo
que a elas convm conforme a natureza prpria, por exemplo,
o fogo, enquanto sobe. O fiel, porm, considera nas criaturas
somente aquilo que a elas convm enquanto esto relacionadas
com Deus, com o serem criadas por Deus, serem sujeitas a
Deus, etc. O filsofo deduz os seus argumentos partindo das
prprias causas das coisas; o fiel, porm, da causa primeira,
mostrando que assim porque foi revelado por Deus ou
porque redunda na glria de Deus ou porque a glria de Deus
infinita [...]. Com efeito, no ensino da filosofia, que
considera as criaturas em si mesmas, e partindo delas vai ao
conhecimento de Deus, consideram-se primeiramente as
criaturas e, aps, Deus. Mas na doutrina da f, que no
considera as criaturas seno enquanto ordenadas para Deus,
primeiramente considera-se Deus e, aps, as criaturas. E assim
ela mais perfeita, justamente por ser semelhante ao
conhecimento de Deus que, ao se conhecer, v as outras coisas
em si mesmo79.

O Aquinate no questiona a superioridade da f sobre a razo,


nem por isso entende a fides como submissa ratio, pois ambas
provm de Deus. Entende, contudo, que algumas questes no podem
ser alcanadas pela razo; em tal caso, a atitude correta a aceitao
das mesmas, atravs da f. H outras questes que a razo capaz de
alcanar, ainda que no sejam acessveis a todos os homens, uma vez
que sua compreenso demandaria tempo, maturidade, capacidade
79

Toms de Aquino. Suma contra os Gentios II, IV, 1 5. Utilizamos a edio da


Suma contra os Gentios. P. Alegre - Caxias do Sul: Est-Sulina-UCS, 1990, v. I.
75

intelectual, nem sempre disponveis a todos os homens. Em tal caso, a


certeza da f vem suprir as fragilidades humanas.
Em consonncia com a perspectiva de colaborao entre a f e a
razo, Toms de Aquino elaborou cinco vias de acesso a Deus, atravs
da razo. Mais do que provas, propriamente ditas, este conjunto de
argumentos intenta mostrar que a razo pode alcanar o
conhecimento sobre a existncia de Deus, mesmo se a concluso
racional no d conta de uma compreenso mais ampla da divindade.
As cinco vias, expostas na Suma Teolgica (Primeira parte, questo 2,
artigo 3) e na Suma Contra os Gentios (Livro I, captulo 13), tm,
todas elas, uma estrutura semelhante: partem do sensvel para chegar a
Deus. Vejamos.
A primeira toma como ponto de partida o movimento para
chegar ao motor imvel. O argumento est fundamentado na
concepo aristotlica do motor imvel. Os sentidos mostram que
muitas coisas se movem; ora, tudo o que se move movido por outro;
por conseguinte, tambm o que moveu foi movido e assim ocorre
sucessivamente. Este processo no pode continuar infinitamente;
portanto, necessrio que exista um primeiro motor que move, sem
ser movido. Tal primeiro motor Deus.
A segunda via, tambm fundamentada em Aristteles, possui uma
estrutura muito semelhante primeira, mas seu ponto de partida no
o movimento, mas a causalidade: no mundo sensvel, todas as coisas
so causas ou so efeitos, uma vez que nada pode ser considerado
como sendo a causa de si mesmo. Dessa forma, tudo o que existe teve
uma causa; ora, tal causa, por sua vez, tambm teve uma causa e assim
sucessivamente. Como tal processo no pode continuar infinitamente,
necessrio que exista uma causa primeira, no causada. Tal causa
primeira Deus.
A terceira est estruturada a partir da ideia de coisas possveis e
coisas necessrias. No mundo sensvel encontram-se coisas que podem
ser e tambm podem no ser. So, pois, contingentes. Se algo foi
gerado, ento, no era antes de sua gerao; mas, mesmo depois de ser
76

gerado, pode vir a ser corrompido; ento, no ser depois da


corrupo. A existncia de uma coisa pressupe, necessariamente, que
algo fez com que existisse. Disso resulta que as coisas do mundo
existem, mas poderiam no existir, caso no houvesse algo que as
fizesse passar ao ser. No possvel continuar infinitamente nessa
srie de coisas necessrias, tambm elas contingentes. A concluso a
existncia de um ser necessrio, por si mesmo, que a causa da
necessidade para os outros. Tal ser necessrio Deus.
A quarta via toma como ponto de partida os graus de perfeio
existentes nas coisas; com efeito, em todas as coisas h algo mais ou
menos bom, mais ou menos verdadeiro, mais ou menos nobre, etc.
Ora, as coisas so referidas como mais ou menos, de acordo com a
proximidade delas em relao ao mximo. Portanto, concluir Toms
de Aquino, nesta via de inspirao platnica, os diferentes graus de
perfeio, existentes nas coisas, supem um mximo grau de perfeio,
que Deus.
A quinta e ltima via parte da constatao de que algumas coisas
agem em vista de um fim, de um modo tal que isso ocorre quase
sempre. Seria isso mero acaso? O que est em jogo nesta via a ordem
percebida nas coisas do mundo. Tal ordem supe um ordenador: do
mesmo modo que uma flecha supe a ao de um arqueiro, tambm a
ordenao das coisas do mundo supe uma inteno prvia. Conclui,
pois, Toms de Aquino que existe um ordenador inteligente que faz
com que as coisas naturais sejam ordenadas a um fim. Tal ordenador
Deus.
A obra de Toms de Aquino vasta, tratando grande nmero de
questes com preciso tcnica e notvel fundamentao filosfica,
valendo-se, sobretudo, das Escrituras, do legado agostiniano e de
Aristteles. Deixando de lado todas as suas demais obras, se nos
detivermos a observar apenas a Suma Teolgica, vemos uma obra que
prima pela apurada tcnica e o rigor argumentativo em torno de
diversos problemas; antes de definir uma resposta, os argumentos prs
e contras so expostos e comentados. A Suma Teolgica dividida em
trs grandes partes. A primeira parte, contendo 119 questes, trata da
77

Doutrina Sagrada. A grande tema a ser esmiuado Deus. A segunda


parte est dividida em duas, e o tema discutido por Toms de Aquino
o homem. Na primeira parte da segunda parte, em 114 questes,
aborda o fim ltimo do homem e os atos humanos; na segunda parte
da segunda parte, em 189 questes, continua o tratamento dos atos
humanos, com destaque para a questo das virtudes. Na terceira parte,
em 99 questes, o tema Cristo e a discusso gira em torno do
Salvador, dos sacramentos e da ressurreio.
Cada uma das mais de quinhentas questes est dividida em
artigos. O artigo80 apresenta uma pergunta que dever ser respondida
pelo autor. Em geral, a pergunta formulada em forma de
alternativas. Por exemplo, na questo 30, artigo 1 da primeira parte,
Toms pergunta: preciso afirmar vrias pessoas em Deus? Antes de
responder apresenta uma srie de argumentos que parecem
fundamentar diferentes respostas. S ento, Toms de Aquino vai
apresentar a sua resposta. Por fim, procura mostrar as fragilidades dos
argumentos, antes elencados, que so contrrios resposta por ele
fornecida.

80

No h dificuldade em observar a estrutura do artigo. S. Toms articulou tanto


suas partes que elas destacam-se como quatro coisas distintas. O artigo comea com a
declarao de uma pergunta apresentada na forma de alternativa por meio da
partcula, utrum (se). So apresentados, ento, argumentos para os dois lados da
alternativa. Diversos argumentos so dados para o lado oposto quele que S. Toms
ir manter e, da, serem eles frequentemente chamados de objees. Geralmente,
apenas um argumento em favor do outro lado apresentado, sendo este introduzido
pelas palavras sed contra (em sentido contrrio). S. Toms d, ento, sua prpria
resposta questo proposta. Esta parte tem incio com as palavras respondeo
discendum, que so geralmente traduzidas por em resposta, cumpre dizer. Esta parte
frequentemente chamada de corpo do artigo. Finalmente, os primeiros argumentos
apresentados so refutados como sendo contrrios posio tomada por So Toms.
Estas so suas respostas s objees. Usualmente elas se aplicam apenas sobre as
primeiras sries de argumentos, visto que na Suma, o argumento sed contra na
maioria das vezes coincide com as posies adotadas por S. Toms. No entanto, h
alguns casos em que ele tambm responde o sed contra do mesmo modo que aos
argumentos do outro lado da alternativa. Otto Bird. Como ler um artigo da Suma.
IFCH/Unicamp, julho de 2005, p.7s.
78

Em relao ao legado de Aristteles, percebe-se como a


compreenso de Toms bem diferente de Boaventura. Ambos tm
em alta conta a tradio filosfica platnico-agostiniana j h tanto
consolidada, mas Toms de Aquino no teme em ir alm dessa
tradio, abrindo-se s novas contribuies filosficas, advindas a
partir do conhecimento da maior parte dos textos de Aristteles. A
verdade que Paris pde contar, em um mesmo contexto histrico,
com dois grandes pensadores: Boaventura, mais conservador, e Toms,
mais inovador. A postura diferente que tiveram ante o aristotelismo,
no entanto, radica-se, sobretudo, no modo como compreendem a
filosofia e sua relao com a teologia.
Na perspectiva de Boaventura, como vimos, a filosofia s tem
sentido se estiver sob o lume da teologia; com Toms, filosofia e
teologia seguem caminhos diferentes, mas no dicotmicos, uma vez
que ambas auspiciam, por caminhos diversos, buscar a verdade e
combater o erro. claro que, nessa compreenso de Toms de
Aquino, o aristotelismo pode se fazer presente de um modo bem mais
tranquilo, no ameaador. No entanto, mesmo esta concepo de
Toms bem diversa daquela que tiveram os jovens professores da
faculdade de artes que, no por acaso, ficaram conhecidos como
aristotlicos radicais.

2.5.4. A Faculdade de Artes: Bocio de Dcia


O aristotelismo proporcionou, inegavelmente, uma nova maneira
de fazer filosofia que gerou reaes diversas: rejeio (Estevo de
Tempier), acolhimento com grandes reservas (Boaventura), um novo e
bem-vindo meio de busca da verdade, ainda que por um caminho
diferente da teologia (Toms de Aquino). Na Faculdade de Artes da
Universidade de Paris, contudo, o aristotelismo incentivou uma
atitude muito peculiar, ao menos para os padres que a reflexo
filosfica do medievo tinha, at ento, conhecido. Os jovens
professores entendiam a filosofia como autnoma e, portanto,

79

desvinculada da f. No se tratava se negar a f, mas de separar


filosofia e teologia81.
Bocio de Dcia, um dos professores da Faculdade de Artes, em
sua obra A Eternidade do Mundo, deixa entrever o modo como
concebe a relao da f com a filosofia, mesmo em uma questo em
que parece no haver acordo:
Depois, para que tambm se mantenha a posio dos filsofos
quanto quilo que pela sua argumentao possvel de ser
concludo (pois, excepto para os que carecem de entendimento,
a posio dos filsofos em nada contradiz a f crist; a sua
posio apoia-se em demonstraes e em certos argumentos
possveis, relativamente quilo de que falam, enquanto que em
muitos casos a f apoia-se em milagres e no em
argumentaes racionais. Mas o que for defendido atravs de
concluses racionais no f, mas cincia). Por ltimo, para
que se veja que a f e a filosofia no se contradizem entre si
quanto eternidade do mundo, e para que tambm se torne
evidente que os argumentos de alguns herticos, com os quais
defendem contra a f crist que o mundo eterno, no tm
validade82.

O que subjaz s consideraes de Bocio de Dcia a presena de


dois nveis diferentes de conhecimento. Ora, o filsofo s pode
mover-se no mbito daquilo que demonstrvel pela razo. No se
trata de fazer oposio f e s verdades reveladas. No caberia
razo opor-se revelao, simplesmente porque ao filsofo no cabe
81

Contra o ideal acadmico desenvolvido na universidade, a aconselhar: non est


senescendum in artibus (no se deve envelhecer na Faculdade de Artes), almejava-se
agora passar a vida toda nesta Faculdade: valia a pena dedicar a existncia ao estudo
filosfico, limitado ao alcance da racionalidade, sem orden-lo de forma imediata a
outro saber no caso, Teologia. Uma simples Filosofia e um filsofo simpliciter.
Ora, ante uma Filosofia que, por muito tempo, se mantivera direcionada para a
Teologia, tratava-se de um novo tipo de conhecimento, que no se perguntava pela
Revelao, mas se sustentava na fora exclusiva da argumentao racional. Lus
Alberto De Boni. A Entrada de Aristteles no Ocidente Europeu. P. Alegre: EST,
Edies Ulysses, 2010, p.90.
82 Bocio de Dcia. A Eternidade do Mundo. Traduo, introduo e notas de Mrio
Santiago de Carvalho. Lisboa: Edies Colibri, 1996, p.33.
80

extrapolar o mbito das causas e dos princpios naturais. Bocio de


Dcia no pretende duvidar da f, pois entende que aquilo que
objeto da f deve ser crido. Seria errado no faz-lo. De igual modo,
no seria correto procurar conhecer, atravs da razo, aquilo que
pertence ao mbito da f83.

2.6. Poder Espiritual e Poder Temporal


No final da Idade Mdia, acentua-se o enfraquecimento da ideia
de imprio e, consequentemente, a afirmao dos estados nacionais.
Tal fato ter como consequncia o acirramento das discusses em
torno das relaes entre o poder espiritual e poder temporal. O mais
interessante que a polmica enriquecida com a contribuio da
filosofia aristotlica. No h grandes questionamentos quanto
legitimidade da Igreja no que concerne s realidades espirituais. A
celeuma se d em torno da pertinncia ou no da ao da Igreja na
esfera temporal84. A fim de ilustrar o conflito em questo, olhemos
alguns autores que participaram ativamente das controvrsias.

83

O que Bocio no admite qualquer tipo de ingerncia de verdades no filosficas


no discurso filosfico. Ele quer a independncia e a autonomia da Filosofia de
qualquer forma de conhecimento que no tenha como critrio a coerncia
argumentativa da razo humana apoiada nos efeitos naturais. A Filosofia deixa de ser
Filosofia se abdicar do uso do mtodo demonstrativo racional. Idalgo Sangalli. O
Filsofo e a Felicidade. O ideal tico do aristotelismo radical. Caxias do Sul: Educs,
2013, p.212s.
84 O ponto de partida para qualquer discusso a respeito das relaes entre Igreja e
Estado dado por princpios teolgicos e filosficos. Os defensores do poder papal
lembravam que Cristo disse: Tu s Pedro... e tudo que ligares na terra ser ligado no
cu e, segundo a filosofia, as coisas espirituais so superiores s corporais. Os
defensores do Imperador tambm apelavam para o Evangelho, recordando que Pilatos
recebeu o poder de Deus, pois no terias poder algum sobre mim, se no te houvesse
sido dado do alto e ainda, segundo a razo, o todo maior que a parte, e o clero
uma parte da sociedade. Srgio Strefling. Igreja e Poder. Porto Alegre: Edipucrs, 2002,
p.309.
81

2.6.1. Egdio Romano85


A obra de Egdio Romano (1243-1316) est situada em meio a
uma disputa entre o papa Bonifcio VIII e o rei francs Felipe IV, o
Belo. A reflexo de Egdio intenta apresentar uma resposta contra
aqueles que, em nome da soberania do poder temporal, questionavam
a legitimidade da Igreja para intervir na esfera secular. A disputa em
foco situa-se entre o final do sculo XIII e o incio do sculo XIV,
perodo em que vai se fortalecendo, cada vez mais, a ideia de um
"estado nacional" que, na busca de sua afirmao, luta contra o
papado, contra o imprio e contra o feudalismo, utilizando como
armas privilegiadas o direito romano e o aristotelismo. Em que
consistiu a celeuma? No o momento aqui de reconstitu-la, vamos
apenas situar os pontos fundamentais86. O pontificado de Bonifcio
VIII est envolto em circunstncias intrincadas desde o seu incio. De
fato, aps a morte de Nicolau IV (1292), o colgio dos cardeais, aps
um longo conclave, elege o velho ermito Pedro Angelari que, aos 85
anos, consagrado bispo e assume a ctedra de Pedro, adotando o
nome de Celestino V. O novo papa, contudo, no se sentia preparado
para as novas funes e, reconhecendo suas limitaes, aps cinco
meses de pontificado, apresentou sua renncia, sendo, ento,
conduzido ao Castelo de Monte Fumore, onde permaneceu recluso at
sua morte, ocorrida em 1296. Sua inusitada iniciativa veio a ser
motivo de controvrsia, pois havia quem duvidasse da legitimidade de
uma renncia papal, uma vez que, consoante o entendimento de
muitos, apenas a morte poderia romper o vnculo estabelecido entre
85

Uma verso ampliada deste estudo sobre Egdio Romano pode ser encontrada no
meu artigo Egdio Romano e o De Eclesiastica Potestate, estudo que integra a
coletnea De Cogitatione Politica Medieva. Pelotas: Santa Cruz, 2012, organizada por
Lucas Duarte Silva e Srgio Strefling, p.51-72.
86 H uma vasta bibliografia sobre tal polmica e suas implicaes. Indicamos aqui o
captulo IV da obra de Jos Antonio C. R. de Souza e Joo Morais, "O Reino de Deus

e o Reino dos Homens: as Relaes entre os Poderes Espiritual e Temporal na Baixa


Idade Mdia (da Reforma Gregoriana a Joo Quidort)". P. Alegre: EDIPUCRS, 1997.
A breve reconstruo da polmica que apresentamos apoia-se, fundamentalmente,
nesta obra, alm do artigo A Eleio de Celestino V em 1294 e a Crise da Igreja no
Final do Sculo XIII, de autoria de Jos Antnio C. R. de Souza, publicado na
Revista Veritas, P. Alegre, v. 39 (155), p.481-498.
82

aquele que fora escolhido para ser o sucessor de Pedro e a S Romana.


A renncia, contudo, foi aceita e um novo conclave resultou na
eleio do cardeal Benedito Caetani, que assume o pontificado com o
nome de Bonifcio VIII.
O novo papa procurou construir a paz entre reinos beligerantes.
Ora, entre as guerras existentes, havia a que travavam o rei francs
Filipe IV (1285-1314) e o ingls Eduardo I (1272-1307). As motivaes
do conflito envolviam questes poltico-econmicas e feudais,
implicando territrios da Gasconha e Flandres. Os frequentes
incidentes entre a marinha dos dois reinos, o desejo de alguns
conselheiros do rei francs em recuperar terras francesas, tudo isso fez
com que Felipe, o Belo tomasse a iniciativa da guerra em 129487. Em
face do conflito, os monarcas passaram a cobrar tributos dos clrigos.
O clero francs reclamou a Bonifcio VIII, e este fez promulgar,
em 1296, a Clericis Laicos, proibindo que o clero fornecesse auxlio
financeiro aos poderes seculares. S poderiam faz-lo com autorizao
expressa da Cria Romana. O documento proibia, igualmente, que os
prncipes cobrassem taxas ao clero e s suas propriedades. Ora, ao
contrrio do rei ingls que acatou a solicitao papal, o francs no
obedeceu ao papa, de modo que continuou a fazer solicitaes
financeiras ao clero. Auxiliado por especialistas em direito romano,
entre eles Pedro Flotte e Guilherme Nogaret, o rei Felipe IV reagiu
contra a Clericis Laicos, proibindo a sada da Frana de dinheiro e
metais preciosos, alm de expulsar os banqueiros italianos que faziam
a arrecadao e a transferncia, para Roma, do bolo de So Pedro.
O conflito tomou corpo, sendo animado por uma srie de outros
escritos, que, de ambos os lados, se defrontavam, na defesa de seus
pontos de vista. Tanto Bonifcio VIII quanto Felipe, o Belo, contavam
com a colaborao de notveis intelectuais. No caso do papa, ele pde
dispor do apoio de Egdio Romano, o grande inspirador do
documento mais importante da querela, a bula Unan Sanctam (1302),
87

Cfr. Jacques Le Goff, no verbete Phillippe IV le Bel. In: Dictionnaire du Moyen

ge - histoire et societ.
83

que sustenta a supremacia da Igreja em relao ao poder secular. O


papa ameaou o rei francs com a excomunho, caso no aceitasse a
bula. O rei, por sua vez, acusou o papa de ser um herege88. Guilherme
de Nogaret, conselheiro do rei, marchou com um exrcito sobre a
Itlia, conseguindo aprisionar o papa na fortaleza de Agnani, em
1303. Com a ajuda popular, o papa libertado e excomunga Felipe, o
Belo. No entanto, abalado pelos recentes acontecimentos, Bonifcio
VIII morreria, em Roma, cerca de um ms depois. Seu sucessor
Benedito XI teve um breve pontificado, sendo sucedido por Clemente
V, o papa que transferiu a sede apostlica para Avignon, na Frana.
A questo fundamental em toda essa discusso o papel de cada
um dos poderes envolvidos e a no aceitao, por parte de uns e a
convico, por parte de outros, da plenitude do poder papal. No
uma questo nova. Os acontecimentos do final do sculo XIII so o
prolongamento de uma histria, em que os poderes vo se afirmando
e se confrontando. A querela bonifaciana e, dentro dela, a obra de
Egdio Romano, s pode ser entendida naquele preciso contexto
histrico em que o crescimento e fortalecimento do comrcio, das
cidades e das monarquias vo provocar a superao da economia
feudal. Ao lado desses fatores econmicos e histricos, contudo, esto
os argumentos tericos que se fazem presentes, buscando fundamentar
e impulsionar a nova ordem. Destacam-se a, precisamente, o direito
romano e o aristotelismo, que foram importantes pelo embate
intelectual que suscitaram. De fato, como salienta Cla Godman, o
sculo XIII, desde o seu incio, motivou o "viver segundo a razo", o
que foi facilitado pelo acesso aos clssicos, forando at mesmo a
teologia a questionar-se diante do pensamento aristotlico, uma vez
que a busca dos fundamentos racionais atinge o pensamento religioso,
88

"Esse novo matiz inserido nas disputas tericas entre os dois poderes j havia sido
usado anteriormente por ocasio do conflito entre Gregrio IX (1277-1241), Inocncio
IV (1243-1254) e o imperador Frederico II (1215-1250), e, mais recentemente, em 1302,
quando se defrontaram Bonifcio VIII (1294-1303) e Felipe IV (1285-1314), de Francia.
Querendo vetar a interferncia dos papas na esfera temporal, os soberanos seculares e
seus partidrios apelavam a uma instncia que achavam superior, isto , o Conclio
Geral, pois, no entender deles, os citados papas tinham professado heresias". Jos
Antnio C. R. de Souza. As Relaes de Poder na Idade Mdia, p.14.
84

fato que, ao lado do direito romano, acaba por ter consequncias


polticas e sociais89.
Quanto ao aristotelismo, tambm ele foi instrumento importante
para a instaurao de uma nova concepo de Estado. De fato, as
ideias polticas de Aristteles, que postulavam uma polis
autossuficiente, explicada racionalmente, que tinha por escopo um
fim moral, qual seja, o de conduzir os cidados a uma vida virtuosa,
foram analisadas por Toms de Aquino, que defendeu uma concepo
do poder fundamentado na razo humana, numa lei natural, ainda
que o Aquinate defendesse uma hierarquia de poderes, onde o
espiritual fosse superior ao temporal; Toms de Aquino, contudo, no
chegou a formular uma doutrina explcita sobre as relaes entre o
poder sagrado e o poder espiritual. Sua concepo do poder, porm,
foi bastante explorada e encontrou nos pensadores posteriores o
terreno propcio para frutificar e servir de base para fundamentar a
ideia de um poder temporal independente da Igreja.
O aristotelismo e o Direito Romano so os fundamentos tericos
que embasaro a querela bonifaciana. A obra de Egdio Romano,
como dissemos, est inserida neste perodo e precisamente em tal
contexto que deve ser compreendida. O fundamento de toda a sua
argumentao est na ideia de que o poder espiritual superior ao
temporal e a razo de ser desta hierarquia est no fato de que as coisas
inferiores devem ser reduzidas s superiores, atravs das
intermedirias. A partir de tal concepo, haurida nos textos de Hugo
de So Vitor e do Pseudo-Dionsio, o autor do De Ecclesiastica
Potestate quer mostrar que o nico meio possvel para o poder
temporal relacionar-se com Deus atravs do poder espiritual.
Embora admitindo que o poder temporal e o espiritual possuam
mbitos distintos, Egdio Romano no concebe aquele como sendo
independente deste, pois o temporal, ainda que detentor de certa
autonomia, est sempre disposio do espiritual, poder este que, por
89

Cfr. Cla Goldman. A Racionalizao do Conflito Imprio X Papado no Final do


Sculo XIII. In: Lus A. De Boni. tica e Poltica na Idade Mdia. P. Alegre: Edipucrs,
p.441.
85

isso mesmo, mais abrangente, mais nobre e, portanto, superior. A


hierarquia dos poderes determina que um poder esteja submetido ao
outro. A consequncia disso que o rei deve se submeter ao papa, no
apenas nas questes espirituais, mas tambm nas questes temporais.
Se assim no for, a ordem metafsica estaria sendo desrespeitada.
Tambm Toms de Aquino postula uma ordem entre os poderes.
De fato, h para o Aquinate o estabelecimento de duas ordens: uma
relacionada salvao, mas h tambm outra, que diz respeito
alada humana propriamente dita, onde no h uma interferncia
explcita do domnio espiritual. Nesse sentido, Toms de Aquino est
distante de Agostinho, para quem a ordem humana est
indissociavelmente ligada mancha do pecado, necessitando, por
causa disso, a interveno da Graa. Ora, Egdio Romano fora aluno
de Toms de Aquino. Conhecia, portanto, o pensamento do mestre.
No h dvida de que, ao elaborar sua teoria do poder, sofreu
influncia do Aquinate, embora tenha, como salienta De Boni,
exagerado e falsificado "a ordem dos fins" em "fins das ordens",
esquecendo de que, em Toms, h uma clara distino entre as duas
ordens90. Ao proceder dessa forma, Egdio Romano afastou-se do
otimismo que caracteriza a viso tomista de uma sociedade governada
pelo homem que, por sua razo, capaz de encontrar os meios
adequados ao bem viver.
O conflito entre Bonifcio VIII e Felipe, o Belo, bem como o De
Ecclesiastica Potestate de Egdio Romano, so testemunhos dos novos
tempos que vo se impondo, a partir de uma perspectiva laica do
90

"Aristteles e Toms de Aquino conhecem muito bem a noo de ordem e de


ordenamento entre os seres, e tal noo parte fundamental de seu pensamento; aqui,
porm, ela levada a consequncias extremas e, com isto, falsificada, pois acaba
fazendo com que a existncia autnoma da sociedade civil desaparea por completo
dentro da economia de salvao da comunidade religiosa... Toms escreve sobre
poltica para tratar da ordem contingente dos fatos histricos, aps constatar
filosoficamente que ela no pode ser examinada com as mesmas categorias da ordem
sobrenatural; Egdio, inspirando-se no mestre, acaba por desvirtu-lo, suprimindo a
ordem da salvao e, enquadrando tudo dentro de uma ordem metafsica". Lus De
Boni. Apresentao edio brasileira de Sobre o Poder Rgio e Papal de Joo
Quidort, p.30s.
86

poder, bem como as resistncias que as novas concepes enfrentam.


As diferentes posturas provocam um fecundo e rigoroso conflito entre
os defensores das pretenses papais de plenitude do poder e, de outro
lado, uma oposio laica que percebe e engendra a ideia de uma esfera
laica de poder, esfera que, sem necessariamente negar a importncia da
religio, busca, contudo, evidenciar a soberania do poder laico no que
tange s questes especificamente laicas. A obra de Egdio Romano
um interessante paradigma do que est em jogo naquele importante
perodo histrico. Muito mais do que uma mera disputa, h o
confronto entre duas concepes de poder que se chocam e que
buscam, a partir de slidos fundamentos tericos, especialmente o
aristotelismo e o direito romano, mostrar sua legitimidade. Pouco a
pouco, no sem resistncias, a ideia de um estado nacional e de uma
mentalidade secular de poder vo se impondo e se consolidando. So,
de fato, novos tempos.

2.6.2. Marslio de Pdua


Marslio de Pdua (1280-1342/43) dedica O Defensor da Paz a
Ludovico da Baviera. Este fato, em si mesmo, evidencia a posio
ideolgica de seu autor em torno da disputa que se vinha travando
entre o imprio e o papado, no contexto no qual a querela entre o
imperador bvaro e Joo XXII um episdio a mais. Marslio, da
mesma forma que o antigo Geral dos Franciscanos, Miguel de Cesena
e Guilherme de Ockham, era conselheiro do imperador. O escritor
paduano vivera em Paris, ocasio em que tomou conhecimento de
toda a circunstncia que envolveu o conflito entre Filipe, o Belo e
Bonifcio VIII, tendo, provavelmente, acesso vasta literatura que os
juristas do imperador elaboraram para combater a plenitude do poder
que caberia ao pontfice. Ali, precisamente, estavam em jogo duas
posies irreconciliveis. De um lado, os curialistas que defendiam a
legitimidade do poder papal para intervir no plano terreno, uma vez
que, o Sumo Pontfice, em conformidade com Lc 22,38, teria a sua
disposio duas espadas, simbolizando os poderes espiritual e

87

temporal, tal como foi interpretado o texto bblico a partir da


analogia de Bernardo de Claraval:
Ambas as espadas, a saber, a espiritual e a material,
pertenceriam Igreja. Mas a material deve decerto ser brandida
em favor da Igreja, e a espiritual pela prpria Igreja. Aquela
pela mo do sacerdote, esta pela mo do soldado, mas por
indicao do sacerdote e por ordem do rei91.

De outro lado, os legistas de Filipe, o Belo, defendiam a


autonomia do poder real, pois, ainda que admitindo que Deus fosse a
fonte do poder (ponto em que concordavam com os curialistas),
pensavam, contudo, que tal poder no fosse indivisvel, uma vez que,
alm da ordem espiritual, haveria uma ordem propriamente humana,
civil, na qual o poder no competiria esfera religiosa, mas
autoridade humana, ou seja, ao rei. Nesse conflito em que se d a luta
pela afirmao dos estados nacionais, Marslio de Pdua,
evidentemente, aproxima-se muito mais da posio dos legistas, em
detrimento da postura curialista.
Esse contexto importante para o entendimento do Defensor
Pacis, a mais significativa obra do mdico e filsofo poltico medieval
Marslio de Pdua. A realidade das cidades do centro e do norte da
Itlia era bem conhecida por Marslio; tais cidades encontravam-se
submetidas autoridade papal e queriam libertar-se. Tudo isso explica
por que o autor, desde o incio da obra, coloca a paz como o grande
ideal a ser buscado, insinuando que a Igreja o grande obstculo sua
concretizao. Para Marslio, a paz uma legtima aspirao, que
motiva os homens a buscarem sua concretizao, fazendo, para isso,
uso da esfera poltica, esfera genuinamente humana, que capaz de
conduzi-los realizao de seu ideal.
, sobretudo, na primeira parte da obra que podemos encontrar a
perspectiva poltica do autor, cujo escopo a construo de uma
teoria que possibilite a satisfao plena das necessidades humanas na
91

S. Bernardo de Claraval. De Consideratione, IV, 3, P.L., 182: 776 referido por J. A.


C. R. de Souza e Joo M. Barbosa em O Reino de Deus e o Reino dos Homens, p.92.
88

esfera deste mundo, independentemente de qualquer vinculao que


transcenda a realidade humana propriamente dita92, pois, ainda que
uma vida futura exista, o homem capaz, por seu prprio esforo, de
construir o seu viver e o bem viver, de modo pleno, neste mundo.
Para mostrar isto, o autor, ao menos na primeira parte da obra,
impe-se um preciso limite: ocupar-se apenas com o viver e o bem
viver do homem em sua dimenso humana, pois o que transcende a
isto fugiria do mbito no qual legtima a investigao filosfica.
Notemos a, algo importante: por mais evidente que isto possa parecer
em nossos dias, a posio de Marslio de Pdua representa uma
inovao naquele contexto histrico-filosfico, onde uma forte
tradio apelava para um precioso vnculo entre a razo natural e a
teologia, fazendo com que a construo de uma teoria poltica que
postulasse a separao entre o natural e o revelado no fosse to fcil
de ser admitida.
nesse contexto que devemos entender a posio do autor ao
falar do clero. Para o filsofo de Pdua, o clero somente mais um
grupo entre aqueles que constituem a civitas e, como tal, no est
provido de nenhum carter superior em relao aos demais grupos
constituintes da sociedade. Tambm o clero est subordinado
universitas civium. Marslio, contudo, no desconhece a autoridade
clerical, mas delimita-a ao mbito puramente espiritual. Em tal
mbito, a funo do clero nobre e imprescindvel. Cabe a ele o
ensino e o incentivo prtica da lei evanglica, que levar os homens
salvao. Ao restringir a ao clerical ao domnio das realidades
espirituais, Marslio est mostrando que tal ao no deve intervir
diretamente na esfera temporal, como pretendiam os curialistas. O
escritor paduano no nega que o homem deva empenhar-se por um
bem viver alm dessa vida terrena, mas no entende que este mbito
possa legitimamente ser objeto de investigao filosfica.

92

Cfr. Francisco Bertelloni. As Ideias Polticas da Prima Dictio, na introduo


edio de O Defensor da Paz publicada pela Editora Vozes.
89

Utilizando Aristteles como fundamento93, Marslio foi capaz de


propor, num momento histrico conturbado, uma teoria em que o
homem aparece como capaz de construir, por si mesmo, seu bem
viver, uma vez que a prpria ordem natural suficiente para atingir a
paz social. O escritor paduano mostra, ento, que a cidade surgiu
porque a experincia humana mostrou sua razoabilidade para a
construo do bem viver: nesta plis, fruto da razo e da experincia
dos homens, a paz deve ser construda, a fim de que a vida suficiente
possa se dar. No , pois, sem razo que, naquele momento de
conflito em torno da legitimidade do poder civil, a paz seja colocada
como critrio para que a vida possa se dar de modo digno condio
humana.
Temos, pois, em Marslio de Pdua, uma concepo que vai de
encontro a uma tradio de inspirao agostiniana que v o homem
como um ser decado, que necessita o auxlio de uma Graa divina
para recuperar a paz que perdera. Tal concepo, que tanta influncia
filosfica provocou, agora questionada. A poltica aristotlica
fundamenta, em Marslio, uma concepo natural da paz e felicidade
humanas.

2.6.3. Guilherme de Ocham: pensamento poltico e a questo dos


universais94
O franciscano ingls Guilherme de Ockham (ca. 1285-901349-51)
chamado em 1324 coorte papal em Avignon, a fim de melhor
explicar algumas afirmaes filosfico-teolgicas que haviam suscitado
93

Um estudo interessante sobre a influncia de Aristteles no pensamento de


Marslio, sobretudo, no que diz respeito causalidade, pode ser encontrado no
trabalho de Lucas Duarte Silva, Defensor Pacis: Um estudo a partir das causas, obra
que integra a coleo Dissertatio Studia do Ncleo de Ensino e Pesquisa em Filosofia
da UFPel, disponvel em: <http://nepfil.ufpel.edu.br/studia/acervo-livro4.php>.
94 Esta exposio sobre o pensamento poltico de Ockham consiste numa sntese da
primeira parte de um estudo que elaborei e que integra um dos artigos da coletnea
por mim organizada, juntamente com o prof. Lucas Duarte Silva, intitulada Studia
Mediaevalia Pelotas: Santa Cruz, 2011, p.167180.
90

desconfiana em Oxford. Era o pontificado de Joo XXII (1316


1334), um papa absolutamente convicto da plenitude de seu poder. A
postura do papa contrastava com o ideal de pobreza do movimento
franciscano. Ao menos uma parte significativa da ordem fundada por
Francisco de Assis se colocava contra o papa que, em novembro de
1323, proclama a bula Cumi inter nonnullos, declarando herticos os
franciscanos espirituais, os quais defendiam que Jesus Cristo e seus
apstolos no possuam bens, vivendo assim na mais perfeita pobreza.
importante ressaltar que a defesa da pobreza, empreendida pelo
movimento franciscano, transcendia a esfera especificamente espiritual
e religiosa, uma vez que acabava sendo uma crtica ao poder poltico e
material da Igreja, ao mesmo tempo em que questionava toda
pretenso de poder, religioso ou laico, que no fosse promotor da
liberdade. Para Francisco de Assis, a pobreza aparece como modelo de
vivncia evanglica. A pobreza conduz plena liberdade evanglica.
Ora, um tal ideal se choca com a desmedida concepo do poder
papal, defendida e reivindicada por Joo XXII.
A primeira ideia importante a ressaltar a de que o poder
temporal, para Ockam, um poder legtimo e independente, uma vez
que no tem sua fonte no poder pontifcio. Para fundamentar sua
compreenso, Ockham mostra que o imprio romano anterior
instituio do papado. No Livro VI do Tratado contra Benedito, o
autor fundamenta a legitimidade de tal precedncia, que seria
reconhecida pelo prprio Cristo, por exemplo, quando disse Dai a
Csar o que de Csar (Mt 22, 21). Com tal afirmao, interpreta
Ockham, Jesus Cristo estaria legitimando os tributos pagos a Csar,
uma vez que seu imprio seria legtimo, mesmo no fazendo um bom
uso do poder. Ainda que Jesus no tenha conferido algum poder
particular a Csar, reconheceu, no entanto, o poder e a jurisdio que
o imperador recebeu da esfera humana. Fica, pois, claro para Ockham
que nas coisas temporais, deviam obedecer a Csar como senhor
verdadeiro e legtimo95. Portanto, o imperador no necessita da
aprovao papal para fazer valer sua legitimidade. Ockham entende
95

Brevilquio sobre o Principado Tirnico, livro IV, c.VII.


91

que o poder espiritual at pode ser mais perfeito em dignidade e


nobreza96, uma vez que sua instituio vem diretamente de Deus, mas,
o poder temporal no est indissociado da divindade. Com efeito, no
obstante sua origem humana, alicerada na razo, ele funda-se
tambm no fato de que Deus concedeu aos homens a capacidade de
constituir seus governantes, aos quais cabe a gerncia das coisas
terrenas. O poder temporal tem, ento, uma origem humana imediata,
mas procede de Deus.
notrio que Ockham vincula o exerccio do poder com o bemestar da vida social. O poder deve ser exercido sem visar interesses
privados do governante, mas o bem comum, garantindo a liberdade
dos sditos. Por tal razo, o poder temporal precisa estar
fundamentado na vontade popular, pois, para Ockham, a autoridade,
para ser legtima, deve ser aceita pelos sditos, o que no impede que
o prncipe tenha seus direitos. Ele no pode, por exemplo, ser afastado
do poder por qualquer motivo, mas apenas quando governa de modo
irracional. Ora, se o poder temporal foi percebido, atravs da razo
humana, como importante para o estabelecimento de um adequado
ordenamento social, ento imprescindvel que o governante exera
seu poder de acordo com a razo. por isso que, sempre que o
governante exerce seu poder de modo irracional, ele pode ser
destitudo. O pensador ingls mostra com clareza como o poder
imperial tem sua fonte em Deus, mas se realiza atravs dos homens e
para o bem viver humano. justamente por isso que, aos olhos de
Ockham, prefervel que o governante seja escolhido atravs de
eleio. Nem sempre a sucesso hereditria permitiria o
estabelecimento concreto do respeito aos legtimos interesses dos
sditos. A eleio do governante mostra, consoante Ockham, com
mais clareza, o carter no absoluto do poder temporal, pois permite
mudanas e adequaes.
Mas, e quanto ao poder espiritual, particularmente o poder papal,
que funo exerce no pensamento do franciscano ingls? Consiste
num servio que deve ser exercido para o bem da comunidade dos
96

Cfr. Brevilquio, V, 6.
92

fiis, mas que no confere ao sucessor de Pedro o direito de imperar


com severidade e fora, j que seu poder no um domnio, mas um
ministrio. O poder do papa, por ater-se, ordinariamente, s questes
espirituais, no possui fora coercitiva, prerrogativa esta que
exclusiva do poder temporal. Deve, pois, o papa exercer seu poder de
modo que seja proveitoso para o povo cristo e no para satisfazer
seus interesses pessoais. Ockham no nega que o poder papal tenha
sido outorgado por Deus, mas entende que isto foi estabelecido a fim
de que o sucessor de Pedro fosse um edificador e no algum que
destrua, perturbe ou diminua os direitos dos demais. Acima do poder
papal est a ordem natural, ordem esta que tem sua fonte em Deus.
No pode, pois, o papa ir de encontro ao direito natural.
Toda a argumentao de Guilherme de Ockham vai no sentido de
estabelecer limites ao poder papal. O que ele no aceita,
definitivamente, a ideia de plenitudo potestatis, concepo esta que,
ao menos desde Inocncio III (11981216), vinha fundamentando a
supremacia do poder papal sobre o poder dos governantes, e que
encontra, talvez, sua mais explcita formulao na bula Unan Sanctan
de Bonifcio VIII. De fato, o que a ideia de plenitude do poder papal
indicava que o papa no apenas era a maior autoridade, mas,
igualmente, era aquele em quem toda a autoridade reside, razo pela
qual ele pode fazer, por si, tudo aquilo que as demais autoridades
podiam fazer97. Se o papa, de fato, tivesse recebido a plenitude do
poder, ento, ficaria comprometida a lei evanglica, lei que, segundo
Ockham, lei da liberdade. Se o poder do papa tal que tudo lhe
permitido, ento, os cristos no podem usufruir da liberdade que a
mensagem de Jesus Cristo comporta e que diverge da lei veterotestamentria, uma lei, em grande parte, de servido. Argumenta
Ockham que o prprio Cristo, enquanto homem, abdicou do
exerccio do poder absoluto sobre todas as coisas. Ora, se Ele assim
procedeu, no teria sentido que o seu vigrio na terra tivesse um tal
poder que ele mesmo no teve e nunca quis ter.

97

Cfr. Lus De Boni. O No-Poder do Papa em Guilherme de Ockham. In: Veritas.


Porto Alegre, v.51, n.3, 2006, p.122.
93

Ockham quer mostrar que ambos os poderes so legtimos, apesar


de possurem limites. O poder do papa, por exemplo, limitado: a
hierarquia no pode prescindir do comunitrio, pois a hierarquia
pode errar. At mesmo o papa pode errar. A infalibilidade significa,
para Ockham, que a verdade sempre estar presente na comunidade
crist, mas no necessariamente com o papa, com os bispos ou com
qualquer grupo em particular.
O mbito do poder espiritual no , portanto, ilimitado, embora
Ockham conceda que, em determinadas situaes, o papa tenha
legitimidade para intervir nas questes temporais. O papa tem
autoridade, por exemplo, para punir os malfeitores, desde que a
autoridade civil, a quem cabe tal funo, no o faa. Pode tambm
comportar-se como um soberano, desde que esta funo lhe tenha sido
confiada espontaneamente por uma determinada populao. Ainda
lhe permitido intervir quando h desordem e anarquia, ocasionadas
pela omisso da autoridade civil competente. O que Ockham quer
salientar que o papa recebeu de Jesus Cristo apenas o poder
espiritual, isto , o poder de tratar de questes espirituais, questes
relativas f crist, tais como a salvao eterna, etc. A utilizao do
poder temporal pelo papa s pode ocorrer de modo ocasional e
circunstancial, por exemplo, quando se faz necessria sua interveno,
a fim de salvaguardar a comunidade crist de algum perigo ou srio
problema.
Vimos que o poder espiritual pode ocasionalmente intervir no
mbito temporal, mas e o inverso? Qual o mbito do poder imperial
e em que medida ele intervm no poder espiritual? Para Ockham,
compete autoridade imperial a defesa e a promoo da vida dos
cidados, opondo-se a qualquer tentativa que ameace a paz e a
harmonia da convivncia poltica. No podemos esquecer que
Ockham um medieval e que tem, portanto, em alta conta os valores
religiosos, entendendo-os como o alicerce sobre o qual so edificados
os demais valores. A consequncia disso que s um imperador que
seja um emulo fervoroso e sincero da f e da religio crist, diz ele

94

na questo terceira das Octo Quaestiones98, suficientemente capaz


de promover o bem comum, uma vez que este no pode ser dissociado
da dimenso espiritual.
Se fiel sua misso, ento o imperador est impedido de fugir
ao dever de zelar pela Igreja, que para Ockham, no a hierarquia,
mas a comunidade de todos os fiis. O imperador tem o dever de
zelar pelos pastores eclesisticos, a fim de ver se eles esto sendo
dignos dos elevados valores a eles confiados. Este um dever no
apenas do imperador, mas de todos os fiis, na medida de suas
possibilidades. No entanto, as possibilidades do imperador so
maiores, de modo que o imperador e os prncipes devem, de modo
muito especial, importar-se com a boa conduo da Igreja de Jesus
Cristo. Tal preocupao no deve configurar-se como uma interveno
usual e rotineira nas questes eclesiais, mas consiste, sobretudo, em
demonstrar grande cuidado para com a comunidade dos fiis,
inclusive combatendo as heresias, mesmo que o herege seja o papa.
Assim procedendo, o governante temporal est honrando a Deus e
sua funo, tendo em vista os ditames da razo e tambm o bem viver
dos sditos.
O interesse pelas questes polticas, por parte de Guilherme de
Ockham, teve incio a partir de sua ida a Avignon para prestar
esclarecimentos junto coorte papal sobre alguns aspectos de seu
pensamento. At ento, ele no tratara de tais problemas, mas
dedicara-se, sobretudo, lgica. na condio de lgico que Ockham
deu uma importante contribuio ao famoso problema dos universais,
ou seja, o problema do estatuto ontolgico dos gneros e das espcies.
J vimos, nesta obra, a resposta de Bocio e de Abelardo. Vejamos
agora o que pensa Ockham sobre esta relevante questo filosfica que
suscitou tanto interesse de importantes autores medievais99.

98
99

Cfr. Oito Questes sobre o Poder do Papa, questo 3, captulo 12.


Agradeo ao amigo e colega de Departamento Prof. Dr. Pedro Leite Jnior pela
imprescindvel e valiosssima ajuda na elaborao desta exposio sobre o problema
dos universais em Guilherme de Ockham. Um qualificado aprofundamento do
problema poder ser encontrado em duas obras do Prof. Pedro Leite Jnior: o livro, j
95

Guilherme de Ockham , sem dvida e justamente, considerado o


grande lgico nominalista da Idade Mdia. Ligado ao pensamento do
frater franciscano est o Princpio de Parcimnia, comumente
designado com a Navalha de Ockham, segundo o qual a pluralidade
de entidades no deve ser postulada sem necessidade. Essa
indissociabilidade entre Ockham e a Navalha est vinculada ao
exaustivo uso que faz dos recursos da lgica de seu tempo na
investigao de variados temas. Um exemplo disso sua anlise acerca
do tradicional problema dos universais. preciso inicialmente,
todavia, apontar dois aspectos do pensamento de Ockham na
abordagem da questo dos universais.
Primeiramente, preciso dizer que a perspectiva a partir do qual o

Venerabilis Inceptor trata o problema dos universais no incide


diretamente sobre as questes propostas por Porfrio, ou seja, no est
em seu horizonte responder pontualmente ao quadro clssico do
problema estabelecido por Porfrio (como fizeram, por exemplo,
Bocio e Abelardo). O alvo de Ockham so os pensadores
considerados realistas, isto , aqueles que de alguma maneira
admitem uma natureza comum universal (natura communis
universalis) no interior e distinta das coisas individuais.
O segundo diz respeito sua radical afirmao ontolgica de que
somente seres individuais existem na realidade, ou seja, o mestre
franciscano rejeita qualquer tipo de natura no interior dos singulares
concretos. Sua ontologia, ento, pode ser denominada de
particularismo minimalista. Conjuntamente esses dois aspectos
balizam a abordagem de Ockham do problema dos universais.
No seu Comentrio s Sentenas, I, questes IV a VII, Ockham100
examina e critica as vrias verses do realismo, sobre as quais pesa a
referido, O Problema dos Universais: A perspectiva de Bocio, Abelardo e Ockham.
Porto Alegre: Edipucrs, 2001 e tambm A Teoria da Conotao de Ockham: uma
proposta de interpretao. Porto Alegre: EST Edies, 2007.
100 Gullelmo de Ockham. Scriptum in Librum Primum Sententiarum. Ordinatio
(Distinctiones II III). In: Opera Theologica II. Ed. S. Brown, adlaborante G. Gl.
Cura Instituti Franciscani, Universatis S. Bonaventurae, St. Bonaventurae, N.Y., 1970.
96

acusao de que, de um modo ou de outro, elas defendem posies


incompatveis com a onipotncia divina e caem em inconsistncias
lgicas. Na questo VIII, rejeitada a possibilidade de que o universal
exista fora mente, Ockham apresenta trs possibilidades segundo as
quais os universais tenham existncia in anima. Primeiramente, expe
a teoria do fictum; o universal tem um ser objetivo (esse objctivum)
na alma e uma certa fico (fictum). Em seguida, apresenta a teoria
da qualitas mentis; o universal alguma qualidade existente
subjetivamente (esse subjectivum) na alma e se distingue do ato do
intelecto, sendo posterior a ele. Os conceitos na mente so como os
acidentes em sua substncia. Por fim, prope a teoria do ato mental; o
universal se identifica com o prprio ato de conhecer, como um ato
de inteleco ipsamet intellectio. No entanto, Ockham no deixa
explcita, nesta obra, a qual teoria se filia, pois, segundo ele, qualquer
uma delas superior quelas que admitem universais extra-anima.
Porm, sua predileo pela teoria do ato mental pode ser confirmada
em obras posteriores.
De outra parte, em sua obra Suma Lgica, Parte I101, o Venerabilis
Inceptor apresenta uma transio no desenvolvimento de seu
pensamento a respeito da natureza dos universais. Abordando a
questo de uma perspectiva lgico-semntica, Ockham afirma que
universais (enquanto conceitos) so signos (termos, nomes) que tm a
capacidade de significarem muitas coisas. De fato, ele desenvolve sua
teoria dos signos. Atravs desta e avaliando o problema dos universais
sob este ponto de vista, Ockham transforma-o em uma questo de
linguagem. O universal, enquanto um conceito, basicamente um
sinal lingustico e, portanto, um termo da linguagem.
O pensamento de Ockham sobre o estatuto ontolgico dos
universais pode ser caracterizado como uma ontologia nominalista
que rejeita completamente certas entidades universais, reduzindo-as a
signos e conceitos. As nicas entidades admitidas so as individuais
(notadamente substncias e qualidades individuais). Em suma, a
101

Guillelmo de Ockham. Summa Logicae. In: Opera Philosophica I. Ed. Ph.


Boehner, G. Gl. e S. Brown. Cura Instituti Franciscani, Universitatis S.
Bonaventurae, St. Bonaventurae, N.Y., 1974.
97

marca da ontologia de Ockham de que o que existe radicalmente


singular em si mesmo e na sua essncia.

98

Apndices

I. Estudar Filosofia Medieval102

O estudo da Filosofia exigente; aquele que o faz deve perscrutar,


atenciosa e profundamente, os problemas que, ao longo dos sculos,
foram suscitados pela reflexo filosfica. No que concerne ao estudo
da Filosofia Medieval, a este desafio inicial, soma-se aquele de
defrontar-se com uma reflexo que, no raras vezes, solicitada a
justificar-se. Vez por outra, aqui ou l, diz-se que a Idade Mdia no
teria produzido uma autntica Filosofia. Ignora-se, por
desconhecimento ou preconceito que a Idade Mdia "no uma poca
menor na histria da filosofia"103.
Durante muito tempo, prevaleceu a ideia de que este extenso e
complexo perodo da histria da humanidade no trouxe nenhum
aporte significativo histria do pensamento: a longa noite de mil
anos apenas repetiu, com pouca ou nenhuma criatividade, questes
tratadas pela antiguidade clssica, adaptando-as acriticamente, de

102

Artigo elaborado por ocasio da comemorao dos dez anos do Grupo de Estudos
sobre Filosofia Medieval da UFPel. Publicado originalmente na revista Seara
Filosfica (Online), n.6, 2013, p.5-12.
103 "A idade mdia no uma poca menor da histria da filosofia. Para o
reconhecermos, basta recordar algumas das grandes obras estruturantes do
pensamento ocidental, entre as quais algumas medievais. Por exemplo: tanto A
Repblica, de Plato, quanto A Cidade de Deus, de Agostinho, nunca deixaram de
constituir referncias para a filosofia poltica e a filosofia da histria; A Metafsica, de
Aristteles, tornou-se uma referncia clssica do pensamento metafsico, e a Suma
Teolgica, de Toms de Aquino, tornou-se uma enciclopdia filosfica de
incontornvel referncia na posteridade; por sua vez, A Divina Comdia, de Dante,
para alm de ser um retrato de poca e uma sntese das culturas antigas e medieval,
no deixa de ser uma obra de referncia do pensamento ocidental para a meditao
sobre o destino do homem. Deste modo, no s plausvel considerar legados
marcantes obras antigas a par de obras medievais, como incontornvel a presena da
Idade Mdia em obras proeminentes da posteridade". Maria Leonor Xavier. Questes
de Filosofia na Idade Mdia. Lisboa: Edies Colibri, 2007, p.15.
100

modo mais ou menos tendencioso, religio crist104. Tal percepo


bastante negativa sobre o medievo encontrou forte respaldo no
Iluminismo, que pretendia lanar a luz da razo moderna sobre as
trevas medievais. medida, porm, que a Idade Mdia comeou a ser
estudada de modo mais rigoroso e isento de preconceitos - processo
que teve incio com o Romantismo - uma nova viso mais real do
medievo foi se formando. Estudos rigorosos procuraram ir s fontes
mesmas do pensamento medieval, constatando que a Idade Mdia no
a "idade das trevas", ou, no extremo oposto, a "poca urea da
cristandade", mas um perodo histrico como os outros, com suas
virtudes e vicissitudes.
Uma tal compreenso mais cientfica e menos ideolgica da Idade
Mdia parece ainda encontrar algumas resistncias entre ns. Mesmo
em ambiente acadmico, no incomum a identificao daquilo que
designado como medieval com algo retrgrado, ultrapassado ou, de
alguma forma, pejorativo. Em tal contexto, o trabalho com a filosofia
medieval assume um certo desafio: precisamente, aquele de mostrar
que possvel estudar, em bases estritamente filosficas, o pensamento
produzido no medievo pensamento este que, mesmo tratando, como
muitas vezes ocorre, de temas mais propriamente afeitos Teologia,
utiliza categorias filosficas profundas e rigorosas.
Mas o que esperar do estudo da filosofia medieval? Mesmo para
aquele que se dedica a tal estudo de forma mais acadmica e menos
preconceituosa, qual o sentido de tal empreendimento? Parece-me que
h dois modos de aproximao com o pensamento do medievo: um,
que eu chamaria de uma perspectiva histrica e, outro, que designaria
como o dilogo com a filosofia contempornea. Do meu ponto de
vista, ambos so bastante interessantes, ainda que muitos entendam a
104

"Por muitos anos pensou-se mesmo que a Filosofia Moderna surgiu quase que de
si mesma, sem dever nada aos sculos que a precederam. S h poucos anos os
estudiosos dedicaram-se a um estudo histrico-gentico, a fins de descobrir quanto e
por quais caminhos o pensamento moderno devedor do pensamento medieval. Tais
consideraes so, porm, recentes. Durante cerca de 400 anos, acreditou-se que a
Idade Mdia era um estgio definitivamente superado da histria da humanidade".
Lus De Boni. Estudar Filosofia Medieval. In: Filosofia Medieval - Textos. P. Alegre:
Edipucrs, 2000, p.10s.
101

perspectiva histrica como menos interessante do ponto de vista


filosfico.
A perspectiva histrica mergulha nas obras do medievo, buscando
compreend-las em sua amplitude e verticalidade. O desafio
enfrentar o texto com rigor, procurando extrair seu sentido mais
profundo. Nesse aspecto, o contexto histrico no desconsiderado,
ainda que no seja percebido como absolutamente decisivo para a
compreenso dos textos. O que se tem em vista a escuta atenta do
autor a fim de perceber as movimentaes internas do texto. O estudo
tem em vista identificar um problema filosfico e os
encaminhamentos de sua resoluo por um determinado autor, num
determinado texto.
O dilogo com a filosofia contempornea, por seu turno, no
descura, necessariamente, de tudo o que foi dito antes, mas a
perspectiva que envolve o estudo outra: o que est em questo
perceber e compreender um problema filosfico a fim de ver o modo
como ele ressoa na reflexo filosfica posterior. No caso da filosofia
medieval, implica encontrar o que poderamos chamar de as razes
medievais do pensamento moderno, por exemplo, ou ainda de
encontrar na Idade Mdia fundamentos para as respostas que
hodiernamente a filosofia procura para determinados problemas.
Qualquer que seja a perspectiva, o interessante, no que toca ao
medievo, ter a capacidade de perceber e perscrutar o problema
filosfico que se encontra imerso no horizonte da temtica
teolgica105. Quando no se quer ou no se consegue antever o modo
filosfico de tratar um problema que, na sua origem teolgico,
torna-se extremamente difcil conseguir admitir e compreender a
filosofia construda na Idade Mdia.

105

"A despeito desse esforo para abordarmos com maior preciso o concreto,
devemos confessar que toda a histria da filosofia na Idade Mdia pressupe abstrair
esta filosofia do meio teolgico em que nasceu e de que no a podemos separar sem
violentar a realidade histrica. Ver-se- que no admitimos nenhuma linha de
demarcao rigorosa entre a histria da filosofia e a histria da teologia". E. Gilson. A
Filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1995, p.XII.
102

No curso de Filosofia da Universidade Federal de Pelotas, desde


sua fundao, ocorrida em 1984106, a disciplina Histria da Filosofia
Medieval esteve presente. Num primeiro momento, duas cadeiras
eram oferecidas: Histria da Filosofia Medieval I e Histria da
Filosofia Medieval II. Mais de um professor foi responsvel pelo
ensino, inclusive, o saudoso Presbtero Cludio Neutzling que, com
sua vasta cultura filosfica, muito contribuiu para a formao
daqueles tantos que tiveram o privilgio de ser seus alunos. No incio
da dcada de 1990, no bojo de uma ampla reforma curricular, a
Histria da Filosofia Medieval passou a ser lecionada em apenas um
semestre; em compensao, foi criada uma outra cadeira: Seminrio de
Histria da Filosofia Medieval. Alm disso, no amplo leque de
disciplinas optativas, muitas vezes foram ofertados cursos cuja
temtica estava direta ou indiretamente relacionada filosofia
medieval. Na nova estrutura, coube Histria da Filosofia Medieval
fornecer um amplo leque de contedos, de modo que os alunos
pudessem ter uma boa compreenso dos mais significativos autores e
problemas do perodo. Quanto ao Seminrio de Histria da Filosofia
Medieval, este deveria proporcionar um estudo mais vertical,
procurando aprofundar um autor, obra ou problema.
Foi com o intuito de ir alm do que se estudava nas disciplinas de
Histria da Filosofia Medieval e Seminrio de Histria da Filosofia
Medieval, que surgiu, no ano de 2003, junto ao curso de Filosofia da
Universidade Federal de Pelotas, um projeto de extenso universitria
intitulado Grupo de Estudos sobre Filosofia Medieval. Naquela poca,
o Departamento de Filosofia da UFPel contava apenas com um
pesquisador dedicado a esta rea de estudos, o qual, tendo voltado do
seu doutoramento, coordenou o projeto. A inteno do grupo de
estudos no era apenas possibilitar aos alunos de graduao ou psgraduao a possibilidade de aprofundamento em determinados
temas, problemas ou autores medievais. Tratava-se, como foi dito, de
um projeto de extenso universitria e, como tal, o grupo deveria ter
em conta, e de fato sempre teve, algumas peculiaridades: no era uma
106

O curso de Filosofia da UFPel foi autorizado em 24 de agosto de 1984, passando a


funcionar, efetivamente, com o ingresso da primeira turma de alunos, no incio de
1985.
103

atividade dedicada exclusivamente aos alunos do curso de Filosofia.


Alunos de outros cursos da universidade poderiam participar e, mais
ainda, as atividades estavam disposio da comunidade em geral,
mesmo fora do mbito universitrio.
De fato, desde os primeiros tempos, a comunidade externa se fez
presente. claro que sempre o maior nmero de componentes foi de
alunos e ex-alunos da Filosofia (licenciatura, bacharelado, mestrado),
mas sempre houve no grupo a presena de estudantes de outros cursos
da UFPel, particularmente oriundos das cincias humanas; tambm
estiveram presentes estudantes da Universidade Catlica de Pelotas e
mesmo pessoas sem nenhum vnculo com a academia.
O fato de o grupo ser uma atividade de extenso implicava mais
uma peculiaridade. Refiro-me ao seu carter de divulgao do
pensamento medieval. Dissemos antes que o grupo de estudos buscava
proporcionar um aprofundamento dos estudos, para alm das
disciplinas formais. Esta foi sempre uma preocupao importante,
mas no foi a nica, nem talvez a mais relevante. Desde a primeira
hora, o grupo de estudos quis ser um espao que proporcionasse um
maior conhecimento das questes fundamentais do pensamento
filosfico medieval. Este maior conhecimento no implicava
necessariamente que todos os componentes analisassem as questes na
mesma medida exigida pelo rigor da pesquisa filosfica. Este maior
envolvimento por parte de alguns seria uma consequncia, mas no o
objetivo precpuo do grupo.
Certa vez, foi dito que o Grupo de Estudos de Filosofia Medieval
no formava pesquisadores. Certamente, esta no era a preocupao
primeira, mesmo assim este espao de exposies, leituras e debates,
restrito a dezesseis encontros anuais de uma hora de durao, foi um
importante ponto de partida para que pesquisas em torno da filosofia
medieval fossem realizadas. Lembro de, ao menos, dez mestrandos do
Programa de Ps-Graduao em Filosofia Moral e Poltica da UFPel
que passaram pelo grupo de estudos; no momento, ao menos trs
deles levam adiante suas pesquisas de doutoramento. Para que o grupo
no perdesse sua caracterstica de abertura comunidade, sendo um
importante espao de divulgao, que surgiu um grupo de pesquisa
104

em Filosofia Medieval, este sim, congregando pesquisadores da UFPel


e de outras instituies universitrias, tendo em vista a produo de
trabalhos acadmicos: artigos, obras, promoo de eventos cientficos,
etc.
Com o passar do tempo, o Departamento de Filosofia pde
contar com a presena de mais dois professores diretamente
envolvidos com a Filosofia Medieval; em pouco tempo, em vez de um
grupo de pesquisa, tivemos trs grupos: o primeiro deles, de carter
mais abrangente, investigando a "Filosofia Medieval", outros dois,
com temticas mais especficas, em torno da "filosofia poltica
medieval" e "traduo de textos filosficos latinos". Mesmo com os
trs grupos de pesquisa, liderados por trs distintos professores, o
Grupo de Estudos sobre Filosofia Medieval manteve-se como um
espao muito especial de reflexo em torno de questes filosficas
relevantes do medievo: f e razo, as relaes entre poder temporal e
espiritual, o problema dos universais, questes metafsicas, provas da
existncia de Deus, tica e virtude, so alguns dos muitos temas em
torno dos quais, ao longo dos ltimos dez anos, professores e alunos
refletiram, sempre tomando como fundamento para as discusses
significativas obras de filsofos do medievo. O surgimento dos grupos
de pesquisa no levou ao menosprezo das atividades mais amplas do
grupo de estudos; muito pelo contrrio: o que, efetivamente ocorreu,
foi que o grupo de estudos acabou por ser um espao que congregava
grande parte dos componentes dos trs grupos de pesquisa, a comear
pelos respectivos coordenadores.
Com trs professores envolvidos em diferentes pesquisas e
integrados harmoniosamente em projetos comuns de extenso,
sobretudo o grupo de estudos, mas tambm promoo de eventos, tais
como os colquios de filosofia medieval - j foram realizados cinco
deles, desde 2003 -, publicao de livros, tradues, etc., sempre
ajudados por um grupo valoroso de alunos da graduao e, sobretudo,
mestrandos, percebeu-se a necessidade de integrar, sem fazer perder
nada das suas peculiaridades, as diversas atividades. Desse modo, foi
criado em 2012 o Ncleo de Estudos e Pesquisas em Filosofia
Medieval da Universidade Federal de Pelotas. O Ncleo congrega
todas as vrias atividades que so realizadas. No entanto, sempre foi
105

reconhecido por todos aqueles que se envolveram em tantas atividades


realizadas a grande importncia do Grupo de Estudos sobre Filosofia
Medieval. Sobretudo nos ltimos anos, muitas so as realizaes, mas
h a conscincia de que todo o trabalho comeou com o grupo de
estudos e no est, nem poderia ser diferente, dissociado dele.
sempre com renovada satisfao que temos visto, nos ltimos
dez anos, sobretudo no incio das atividades de cada ano, um
significativo nmero de pessoas, a maioria constituda por jovens
estudantes, procurar o grupo de estudos. Nem todos continuam
acompanhando os trabalhos; certo que alguns buscam apenas a
legtima oportunidade de realizar uma atividade extracurricular que
possa ser acrescentada ao histrico escolar; outros frequentam o grupo
movidos pela curiosidade; outros, ainda, esto envoltos no entusiasmo
dos primeiros passos, ainda incertos, na vida acadmica. Todos eles,
no entanto, tm a oportunidade de conhecer melhor o trabalho
filosfico da Idade Mdia.
Retornemos, no entanto, questo do escopo do estudo do
pensamento medieval. A inteno do grupo no apologtica, nem
pretende desvalorizar qualquer outra perspectiva ou perodo da
histria da filosofia. Seria, alis, bastante estranho agir
preconceituosamente, no mbito acadmico, quando se , tambm,
objeto de preconceitos e reducionismos. O que move e sustenta a
promoo do grupo a convico de que a filosofia medieval foi
capaz de oferecer uma efetiva contribuio ao pensamento
filosfico107; mais ainda: acreditamos que a reflexo filosfica do
medievo continua suscitando discusses e pode ser um instrumento
107

"Antes de mais nada, falso que a Idade Mdia possa ser definida simplesmente
como uma poca de absoro e assimilao intelectual, cujo esforo teria tendido
inteiramente a redescobrir o capital acumulado pela Antiguidade. Por certo, e os fatos
no cessam de lembr-lo, no se pode compreender e sequer se poderia conceber a
filosofia medieval sem a filosofia grega. Aristteles, Plato e os neoplatnicos foram
os educadores e reeducadores do pensamento humano; cada descoberta de uma de
suas obras e cada traduo que delas foi feita equivale, para os homens da Idade
Mdia, descoberta de um mundo novo. A filosofia medieval supe, pois, antes de
mais nada, a assimilao prvia da filosofia grega, mas foi outra coisa e muito mais
do que isso". E. Gilson. A Filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 2001,
p.939.
106

til para todo aquele que se pe a caminho nas veredas nem sempre
lmpidas e verdejantes do pensamento filosfico.

107

II. Indicaes de Livros

Apresentamos aqui algumas indicaes de livros interessantes de


autores medievais ou sobre filosofia medieval que podem ser
encontrados em lngua portuguesa. Tais leituras seriam bastante
oportunas para quem deseja aprofundar os conhecimentos sobre o
pensamento filosfico da Idade Mdia.

a) Obras de alguns autores medievais que estudamos nesta obra:


De Santo Agostinho: As Confisses. Traduo de J. Oliveira
Santos e A. Ambrsio Pina. Petrpolis: Vozes, 1987 e O Livre-Arbtrio.
Traduo de Nair de Assis Oliveira. So Paulo: Paulus, 1995.
De Bocio: A Consolao da Filosofia. Traduo de Willian Li.
So Paulo: Martins Fontes, 1998 e Escritos. Traduo de Juvenal
Savian Filho. So Paulo: Martins Fontes, 2005.
De Santo Anselmo: Dilogos Filosficos. Traduo de Paula
Oliveira e Silva Porto: Afrontamento, 2012.
De So Boaventura: Escritos Filosfico-Teolgicos. Traduo de
Lus Alberto De Boni e Jernimo Jerkovic. Porto Alegre: Edipucrs,
1998.
De Santo Toms de Aquino. Suma Teolgica, em 9 volumes.
Traduo coordenada por Carlos-Josaphat Pinto de Oliveira. So
Paulo: Loyola, 2001.
De Egdio Romano: Sobre o Poder Eclesistico. Traduo de Cla
Goldman e Lus De Boni. Petrpolis: Vozes, 1989.
109

De Marslio de Pdua. O Defensor da Paz. Traduo de Jos


Antnio Camargo Rodrigues de Souza. Petrpolis: Vozes, 1997.
De Guilherme de Ockham. Obras Polticas. Traduo de Jos
Antnio Camargo Rodrigues de Souza. Porto Alegre: Edipucrs, 1999.
De Bocio de Dcia. A Eternidade do Mundo. Traduo de Mrio
Santiago de Carvalho. Lisboa: Edies Colibri, 1996.
Uma coletnea com textos importantes pode ser encontrada em:
- Lus De Boni. Filosofia Medieval Textos. Porto Alegre:
Edipucrs, 2000.

b) Outras obras que tratam de temas relacionados filosofia medieval:


Trs obras que situam grandes temas e autores da filosofia
medieval so:
- Carlos Arthur Nascimento. O que Filosofia Medieval.
So Paulo: Brasiliense, 1992.
- Alfredo Storck. Filosofia Medieval. Rio de Janeiro: Zahar,
2003.
- Maria Leonor Xavier. Questes de Filosofia na Idade
Mdia. Lisboa: Edies Colibri, 2007.

Sobre o importante problema dos universais:


- Pedro Leite Jnior. O Problema dos Universais. Porto
Alegre: Edipucrs, 2001.

110

Sobre a universidade medieval e as questes que envolveram o


aristotelismo:
- Lus De Boni. A Entrada de Aristteles no Ocidente
Medieval. Porto Alegre: EST-Edies Ulysses, 2010.
- Reinholdo Ullmann. A Universidade Medieval. Porto
Alegre: Edipucrs, 2000.
- Idalgo Sangalli. O Filsofo e a Felicidade. Caxias do Sul:
Educs, 2013.

Sobre a disputa entre poder espiritual e poder temporal:


- Srgio Strefling. Igreja e Poder. Porto Alegre: Edipucrs,
2002.
- Jos Antnio Camargo Rodrigues de Souza e Joo Morais
Barbosa. O Reino de Deus e o Reino dos Homens. Porto
Alegre: Edipucrs, 1997.
- Lucas Duarte da Silva. Defensor Pacis: Um estudo a
partir das causas, obra que integra a coleo Dissertatio
Studia do Ncleo de Ensino e Pesquisa em Filosofia da
UFPel, disponvel em:
<http://nepfil.ufpel.edu.br/studia/acervo-livro4.php>.

Duas importantes histrias da filosofia medieval so:


- Etienne Gilson. A Filosofia na Idade Mdia. So Paulo:
Martins Fontes, 1995.
- Alain de Libera. A Filosofia Medieval. So Paulo: Loyola,
1993.
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III. Indicaes de Filmes

Alguns filmes, ainda que no tratem explicitamente de Filosofia,


podem ajudar na compreenso de autores e temas importantes no
medievo.

Sobre Santo Agostinho, h dois filmes interessantes:

- Santo Agostinho (Itlia, 1972), dirigido por Roberto


Rosselini.

- Santo Augustine, o Declnio do Imprio Romano


(Itlia/Alemanha 2010), dirigido por Christian Duguay.

Para conhecer um pouco sobre as escolas medievais e, sobretudo,


sobre a conturbada paixo de Abelardo e Helosa:

- Em Nome de Deus (Iuguslvia/Reino Unido, 1988),


dirigido por Clive Donner.

Sobre as ordens mendicantes, sobretudo, sobre So Francisco de


Assis, existem vrios filmes, destacamos os seguintes:

- Francesco (Itlia/Alemanha, 1989), dirigido por Liliana


Cavani.

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- Irmo Sol, Irm Lua (Itlia/Reino Unido, 1972), dirigido


por Franco Zeffirelli.

Sobre Duns Scotus:

- Duns Scotus (Itlia, 2011). Direo: Fernando Muraca.

Sobre os conflitos polticos, as discusses em torno de Aristteles


e, at mesmo, sobre o problema dos universais, o filme, baseado no
excelente romance de Umberto Eco:

- O Nome da Rosa (EUA, 1986), dirigido por Jean-Jacque


Annaud.

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