TEMA 7

Ren Descartes
1.Contexto histrico-cultural y filosfico
Ren Descartes vivi en una etapa de crisis tras las grandes esperanzas del Renacimiento. El siglo XVII
estuvo marcado por la bsqueda de soluciones a los mltiples problemas, y el estado de nimo encontr su
expresin en el Barroco, con una visin pesimista donde todo es movimiento y fugacidad. Ahora, el tiempo es
una obsesin, todo es apariencia y la esencia de las cosas permanece oculta.
La economa sigue siendo agrcola, pero el hambre, las revueltas sociales y la guerra civil son una
amenaza permanente, y la poblacin disminuye alarmantemente, con una esperanza de vida entre 25 y 30
aos. La sociedad se mantiene estamental y se agudizan los antagonismos sociales. La inestabilidad
econmica acrecienta la importancia de los financieros y funcionarios de finanzas, justicia y polica. Por la
misma razn hay una fuerte ascensin de los mercaderes y fabricantes.
Aunque los europeos siguen creyendo en Dios, la certidumbre intelectual de su fe se ha desvanecido y el
clero ha perdido mucho poder. La crisis religiosa supone la ruptura de la unidad de Europa. Los intelectuales
se enfrentan a una grave crisis, las universidades decaen y con ellas el ejercicio de la vida intelectual, que
tiene que centrarse en los salones y academias. La nueva ciencia provoca la cada de la imagen aristotlica del
mundo y la cultura se nacionaliza. La teologa tampoco es capaz de unificar sus criterios y la Biblia deja de ser
una enciclopedia de las ciencias.
Dos hechos capitales influyeron en la concepcin del mundo y en la valoracin de las actividades
humanas. El primero fue la invencin de la imprenta, que sac el conocimiento y el estudio de las escuelas
monacales y catedralicias, hacindolo accesible a los laicos. Esta es la razn por la que empiezan a hacerse
publicaciones en lenguas vernculas (es el caso de Descartes, que compagin el latn y el francs). Por otro
lado, los descubrimientos efectuados por los navegantes espaoles y portugueses permitieron demostrar, sin
ninguna duda, que la tierra es una esfera como ya algunos, Coln entre ellos, haban intuido. Esto produjo
tambin la aparicin de nuevas necesidades tecnolgicas y cientficas.
Es caracterstico de este perodo que, tras las luchas medievales para la constitucin de los Estados,
stos intervengan en el rgimen interno de los dems, con un carcter imperialista y dominador muy acusado.
En cuanto a la filosofa, la revolucin cientfica del siglo XVII la llev a situar en el centro de sus
preocupaciones el problema del conocimiento, preguntndose por el origen y fundamento del conocimiento
verdadero y por el mtodo adecuado para alcanzar la verdad en las ciencias. Las dos grandes escuelas de
este perodo, Racionalismo y Empirismo, se enfrentan a la misma problemtica, pero la enfocan y resuelven de
maneras distintas. El Racionalismo se caracteriza por conceder la primaca a la razn para alcanzar la verdad
y sostiene como principio bsico que nuestros conocimientos verdaderos de la realidad tienen su origen y
fundamento en la razn, pues la informacin de los sentidos es engaosa. Para los racionalistas, el ideal de
conocimiento es un sistema deductivo, tomando como modelo de saber las matemticas. En este sistema, se
parte de unos principios evidentes, que no proceden de la experiencia sino que se encuentran en la razn (son
innatos), a partir de los cuales, por deduccin, se obtiene todo el conocimiento humano. El Racionalismo tiene
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la pretensin de alcanzar un saber universal y necesario. Esta corriente filosfica supone una nueva imagen
del mundo, caracterizada por tres principios: todo lo que sucede tiene una explicacin, una causa; esa
explicacin puede ser descubierta por el hombre usando la razn; y esa explicacin es til para el hombre
tanto para dominar la naturaleza como para organizar la convivencia.
El Empirismo, por su parte, defiende que el origen y fundamento de nuestro conocimiento se encuentra en
la experiencia sensible. Esta concepcin establece un lmite claro a las posibilidades del conocimiento, ya que
no se puede ir ms all de la experiencia sensible; cualquier otro conocimiento que vaya ms all de los
sentidos, ser rechazado. Adems, significa una negacin de la existencia de ideas innatas. Esto le plantear
un importante problema: explicar cmo se originan las ideas a partir de los sentidos, por ejemplo, las
matemticas, de universal validez. Por otro lado, su mtodo de conocimiento ser la induccin, que parte de
experiencias particulares para llegar a un enunciado universal. Las figuras ms importantes del Empirismo son
Locke, Berkeley y Hume.
En cuanto al Racionalismo, comienza con Descartes, quien busca la certeza en una poca de dudas y
engaos, donde el cartesianismo ser un intento de solucin a la crisis creada por la nueva ciencia y el
hundimiento de la Escolstica1. Descartes se opuso a Montaigne, el cual sostuvo la total incapacidad del
hombre para alcanzar la verdad. Descartes seguramente tuvo presente el escepticismo de Montaigne,
reaccionando en su contra al pretender buscar un criterio de verdad para alcanzar la certeza en el
conocimiento.

2.Vida y obra
Descartes naci el 31 de marzo de 1596 en La Haye, en la Turena francesa. Perteneca a una familia de la
baja nobleza, siendo su padre, Joachin Descartes, Consejero en el Parlamento de Bretaa. La temprana
muerte de su madre, Jeanne Brochard, pocos meses despus de su nacimiento, le llevar a ser criado en casa
de su abuela materna, a cargo de una nodriza a la que permanecer ligado toda su vida. Posteriormente har
sus estudios en el colegio de los jesuitas de La Flche, hasta los diecisis aos, estudiando luego Derecho en
la Universidad de Poitiers. Segn la propia confesin de Descartes, tanto en el Discurso del mtodo como en
las Meditaciones, las enseanzas del colegio le decepcionaron, debido a las numerosas lagunas que

En sentido estricto y limitando la cuestin al occidente cristiano se llama Escolstica a la filosofa y la teologa que se

ense durante el perodo de la Edad Media, a la denominada filosofa medieval; propiamente, la ciencia que se enseaba en la
escuela: primero las artes liberales y luego la filosofa y la teologa. El nombre proviene del trmino latino schola, escuela, y de aqu
scholasticus, aplicado en un principio a los que frecuentaban determinado tipo de escuela, como maestros o como alumnos, y luego
a los que se caracterizaban definidamente por utilizar en sus enseanzas e investigaciones el mtodo con que se desarrollaba la
filosofa medieval.
Toda la filosofa Escolstica se caracteriza por un doble, y problemtico, recurso a la autoridad, representada por los textos
sagrados de la Biblia y la tradicin de los Padres de la Iglesia (a la fe, en definitiva), y a la razn, que de manera creciente se aplica a
la interpretacin de la autoridad y hasta al libre juego de la reflexin propia. A lo largo de toda la filosofa medieval se mantuvo el
lema, enunciado por Agustn de Hipona y Anselmo de Canterbury de la fe que busca comprender, en sus diversas versiones de
intellectus quaerens fidem o de fides quaerens intellectum. Se suceden, por tanto, perodos en que domina la auctoritas y perodos
en que la ratio, apoyada en la dialctica, o lgica medieval, y sobre todo con las sucesivas entradas de la obra de Aristteles en
occidente, florece en un cierto racionalismo que, con frecuencia, resulta sospechoso a la teologa.

presentaban los saberes recibidos, a excepcin de las matemticas, en donde vea la posibilidad de encontrar
un verdadero saber.
Esta muestra de escepticismo, que Descartes presenta como un rasgo personal es, sin embargo, una
caracterstica del pensamiento de finales del siglo XVI y principios del XVII, en los que el pirronismo ejerci una
notable influencia. Terminados sus estudios Descartes comienza un perodo de viajes, apartndose de las
aulas, convencido de no poder encontrar en ellas el verdadero saber: "Por ello, tan pronto como la edad me
permiti salir de la sujecin de mis preceptores, abandon completamente el estudio de las letras. Y, tomando
la decisin de no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en m mismo o en el gran libro del mundo,
dediqu el resto de mi juventud a viajar, a conocer cortes y ejrcitos, a tratar con gentes de diversos
temperamentos y condiciones, a recoger diferentes experiencias, a ponerme a m mismo a prueba en las
ocasiones que la fortuna me deparaba, y a hacer siempre tal reflexin sobre las cosas que se me presentaban,
que pudiese obtener algn provecho de ellas." (Discurso del mtodo)
Despus de sus estudios opta, pues, por la carrera de las armas y se enrola en 1618, en Holanda, en las
tropas de Maurice de Nassau, prncipe de Orange. All conocer a un joven cientfico, Isaac Beeckman, para
quien escribe pequeos trabajos de fsica, como "Sobre la presin del agua en un vaso" y "Sobre la cada de
una piedra en el vaco", as como un compendio de msica. Durante varios aos mantienen una intensa y
estrecha amistad, ejerciendo Beeckman una influencia decisiva sobre Descartes, sobre todo en la concepcin
de una fsica matemtica, en la que haba sido instruido por Beeckman. Contina posteriormente sus
investigaciones en geometra, lgebra y mecnica, orientado hacia la bsqueda de un mtodo "cientfico" y
universal.
En 1619 abandona Holanda y se instala en Dinamarca, y luego en Alemania, asistiendo a la coronacin del
emperador Fernando en Frankfurt. Se enrola entonces en el ejrcito del duque Maximiliano de Baviera.
Acuartelado cerca de Baviera durante el invierno, pasa su tiempo en una habitacin calentada por una estufa,
donde elabora su mtodo, fusin de procedimientos lgicos, geomtricos y algebraicos. De esa poca ser la
concepcin de la posibilidad de una matemtica universal (la idea de una ciencia universal, de un verdadero
saber) y se promete emplearla en renovar toda la ciencia y toda la filosofa.
La noche del 10 de noviembre de 1619 tiene tres sueos sucesivos que interpreta como un mensaje del
cielo para consagrarse a su misin filosfica. La importancia que concede Descartes a estos sueos choca con
las caractersticas que se le atribuyen ordinariamente a su sistema (racionalismo), pero segn el mismo
Descartes nos relata, estaran en la base de su determinacin de dedicarse a la filosofa, y contendran ya la
idea de la posibilidad de fundamentar con certeza el conocimiento y, con ello, reconstruir el edificio del saber
sobre cimientos firmes y seguros. Habindose dotado con su mtodo de una moral provisional, renuncia a su
carrera en el ejrcito. De 1620 a 1628 viaja a travs de Europa, residiendo en Pars entre los aos 1625-28,
dedicando su tiempo a las relaciones sociales y al estudio, entablando amistad con el cardenal Brulle, quien le
animar a desarrollar sus teoras en afinidad con el catolicismo. Durante este perodo se ejercita en su mtodo,
se libera de los prejuicios, acumula experiencias y elabora mltiples trabajos descubriendo especialmente en
1626 la ley de refraccin de los rayos luminosos. Tambin en esta poca redacta las "Reglas para la direccin
del espritu", obra inacabada que expone lo esencial de su mtodo.
En 1628 se retira a Holanda para trabajar en paz. Permanecer all veinte aos, cambiando a menudo de
residencia, completamente ocupado en su tarea filosfica. Comienza por componer un pequeo tratado de
metafsica sobre el alma y Dios del que se dice satisfecho y que debe servir a la vez de arma contra el atesmo
y de fundamento de la fsica. Dicho tratado contendra ya las ideas fundamentales de lo que seran
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posteriormente las "Meditaciones metafsicas", segn algunos estudiosos del cartesianismo, opinin no
compartida por otros, que creen demasiado temprana la fecha como para que Descartes estuviese ya en
posesin de su metafsica.
Interrumpe la elaboracin de dicho tratado para escribir en 1629 un "Tratado del mundo y de la luz" que
acaba en 1633 y que contiene su fsica, de carcter mecanicista. Pero, habiendo conocido por azar la condena
de Galileo por haber sostenido el movimiento de la tierra (que tambin sostena Descartes), renuncia a publicar
su trabajo. Por una parte no quiere enfrentarse con la Iglesia a la cual est sometido por la fe. Por otra, piensa
que el conflicto entre la ciencia y la religin es un malentendido. En fin, espera que un da el mundo
comprender y que podr editar su libro. Este "miedo" de Descartes ante la condena de Galileo ha llevado a
algunos estudiosos a buscar en su obra un significado "oculto", llegando a interpretar la demostracin de la
existencia de Dios que realiza en las Meditaciones como un simple ejercicio de prudencia, que no se
correspondera con el "autntico" pensamiento cartesiano sobre la cuestin. Para difundir su doctrina mientras
tanto publica resmenes de su fsica, precedidos por un prefacio. Es el famoso "Discurso del mtodo", seguido
de "La Diptrica", los "Meteoros" y "La Geometra", que slo son ensayos de este mtodo (1637). El xito le
conduce a dedicarse completamente a la filosofa. Publica en 1641, en latn, la "Meditaciones sobre la filosofa
primera", ms conocida como las Meditaciones metafsicas, que somete previamente a los grandes espritus
de la poca (Mersenne, Gassendi, Arnauld, Hobbes...) cuyas objeciones seguidas de respuestas sern
publicadas al mismo tiempo. En 1640 muere su hija Francine, nacida en 1635, fruto de la relacin amorosa
mantenida con una sirvienta. En 1644 publica en latn los "Principios de la filosofa". La publicacin de estas
obras le proporciona a Descartes el reconocimiento pblico, pero tambin es la causa de numerosas disputas.
En 1643 conoce a Elizabeth de Bohemia, hija del elector palatino destronado y exiliado en Holanda. La
princesa lo adopta como director de conciencia, de donde surgir una abundante correspondencia en la que
Descartes profundiza sobre la moral y sobre sus opiniones polticas y que le conducen en 1649 a la publicacin
de "Las pasiones del alma", ms conocida como el Tratado de las pasiones, que ser la ltima obra publicada
en vida del autor y supervisada por l.
Posteriormente realiza tres viajes a Francia, en 1644, 47 y 48. Ser en el curso del segundo cuando
conozca a Pascal. Su fama le valdr la atencin de la reina Cristina de Suecia. Es invitado por ella en febrero
de 1649 para que le introduzca en su filosofa. Descartes, reticente, parte sin embargo en septiembre para
Suecia. El alejamiento, el rigor del invierno, la envidia de los doctos, contrara su estancia. La reina le cita en
palacio cada maana a las cinco de la madrugada para recibir sus lecciones. Descartes, de salud frgil y
acostumbrado a permanecer escribiendo en la cama hasta media maana, coge fro y muere de una neumona
en Estocolmo el 11 de febrero de 1650 a la edad de 53 aos.
La obra cartesiana, pese a la temprana muerte de su autor, abarca una extensin considerable, si incluimos
en ella la abundante correspondencia mantenida a lo largo de su vida y las obras no publicadas por l. La
edicin de referencia de sus obras completas es la realizada por Charles Adam y Paul Tannery de 1897 a 1909
en 11 tomos, con un suplemento aadido en 1913. El tomo 12 contiene una vida de Descartes escrita por
Charles Adam. La ltima reedicin de estas obras completas data de 1996.
A) Obras publicadas durante la vida de Descartes
1637. "Discours de la mthode pour bien conduire sa raison, et chercher la Verit dans les sciences. Plus la
Dioptrique, le Mtores et la Gometrie, qui sont des essais de cette mthode". ("Discurso del mtodo",
seguido de la "Diptrica", los "Meteoros" y la "Geometra"), editada en Leyden por Jean Maire.
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1641. "Renati Descartes Meditationes de Prima Philosophia", editada por Michel Soly en Pars. En esta
primera edicin en latn de las "Meditaciones metafsicas" se incluyen slo las seis primeras series de
objeciones y respuestas.
1642. "Renati Descartes Meditationes de Prima Philosophia", segunda edicin en Amsterdam, a cargo de Louis
Elzevier, en las que se incluyen las sptimas objeciones y la carta al P. Dinet.
1643. "Epistola Renati Descartes ad celeberrimum virum D. Gisbertum Voetium", tambin editada por Louis
Elzevier, en la que Descartes responde a un escrito denigratorio editado por Voetius.
1644. "Renati Descartes Principia Philosophiae", primera edicin de los "Principios de la filosofa", a cargo de
Louis Elzevier en Amsterdam, obra dedicada a Elisabeth de Bohemia.
1644. Edicin en latn del "Discurso del mtodo", traducido por Et. de Courcelles y revisado por Descartes, con
la "Diptrica" y los "Meteoros", pero no la "Geometra", (que ser editada en latn en 1649 por Schooten en
traduccin no revisada por Descartes.)
1647. "Les Mditations mtaphysiques de Ren Descartes", traducidas por el duque de Luynes son la primera
edicin en francs de las "Meditaciones", editadas en Pars por Veuve Jean Camusat y Pierre Le Petit. Se
incluyen las respuestas a las primeras, segundas, terceras, cuartas y sextas objeciones, traducidas por
Clerselier. Ambas traducciones fueron revisadas por Descartes
1647. "Les principes de la philosophie", primera edicin en francs, en Pars, a cargo de Henri Le Gras. La
traduccin del abate Picot fue revisada por Descartes, quien aade una carta prefacio.
1649. "Les Passions de l'me", (ms conocida entre nosotros como el "Tratado de las pasiones"), publicada
por varios editores: en Holanda por Louis Elzevier y en Francia por Henri Le Gras, entre otros.
B) Obras publicadas tras la muerte de Descartes
El principal editor de Descartes es su cuado Claude Clerselier. A la muerte de Descartes en Estocolmo el
embajador de Francia Hector-Pierre Chanut se hace cargo de sus escritos, que enva a Clerselier, quien
procede a editar algunas de sus obras y gran parte de su correspondencia:
1657. "Lettres de Descartes", editadas por Charles Angot y Henri Le Gras, en Pars. Un segundo volumen ser
editado en 1659, con traducciones ms o menos afortundas de su correspondencia en latn.
1664. "L' homme de Descartes" (el Tratado del hombre) y el "Trait de la formation du foetus", ambas editadas
por Charles Angot y Thodore Girard.
1667. "Le Monde", segn el texto original, editado por Michel Bobin y Nicolas Le Gras, junto a una nueva
edicin del Tratado del hombre .
1668. Ediciones del "Tratado de mecnica" y del "Tratado de msica", as como de nuevas entregas de la
correspondencia cartesiana, a cargo de varios editores.
El resto de las obras inditas de Descartes se publicaron espordicamente a lo largo de los siglos XVIII y
XIX, culminando en la edicin de sus obras completas por Charles Adam y Paul Tannery entre los aos 1897 y
1909, convertida en la obra de referencia de la bibliografa cartesiana.

3.El problema del conocimiento en el s. XVII: Racionalismo y

Empirismo
La revolucin cientfica del siglo XVII llev a la filosofa a situar en el centro de sus preocupaciones el
problema del conocimiento, problema que podemos formular en los siguientes interrogantes: cul es el origen
y el fundamento del conocimiento verdadero? cules son las operaciones del entendimiento que garantizan el
conocimiento verdadero? cul es el mtodo adecuado para alcanzar la verdad en las ciencias?
Las dos grandes escuelas de este siglo, Racionalismo y Empirismo, se enfrentan a la misma problemtica,
pero se diferencian y de manera fundamental en la forma de enfocarla y tratar de resolverla. Ambas se
inspirarn en la nueva ciencia y en su mtodo matemtico y experimental, pero con un enfoque completamente
diferenciado centrado en la cuestin del origen del conocimiento. La exposicin de los principios generales de
ambas escuelas, aunque sea muy sucintamente, resultar til para comprender mejor la problemtica y las
soluciones aportadas.
El Racionalismo se caracteriza por conceder la primaca a la razn para alcanzar la verdad, y sostiene
como principio bsico que nuestros conocimientos verdaderos de la realidad tienen su origen y fundamento en
la razn. Los racionalistas identifican el conocimiento racional con el conocimiento cientfico, y muy
especialmente con las matemticas. Observando el xito obtenido con la aplicacin de las matemticas a la
fsica, las toman como modelo del saber. Estn convencidos de que la estructura de la realidad es de ndole
matemtica, idea que ya apuntaron los pitagricos (s. V a.C.), que influy notablemente en Platn, y que
defendi Galileo en el Renacimiento convirtindola en gua de su investigacin fsica. Los racionalistas, por
tanto, creen que slo por medio de las matemticas puede obtenerse conocimiento seguro sobre la realidad. El
problema que al respecto se les presentar ser el del mtodo, esto es, cmo aplicar el mtodo matemtico a
la filosofa.
Siguiendo el modelo de las matemticas, los racionalistas establecen como ideal del conocimiento el
sistema deductivo. Recordemos que la deduccin es un razonamiento que alcanza una conclusin necesaria a
partir de unas proposiciones primeras y generales. Si estas proposiciones son verdaderas, la conclusin
tambin lo ser. La pretensin de los racionalistas ser, pues, partir de unos principios universales, absolutos y
evidentes de por s (axiomas), y deducir de ellos el resto de verdades (lo cual no significa un rechazo total de la
experiencia, como se ve en las partes V y VI del Discurso del mtodo). El problema que habrn de afrontar
ser el de establecer el origen de estas ideas y principios (innatismo).

El Racionalismo: una nueva visin del mundo

El Racionalismo es una corriente filosfica que nace en el siglo XVII, poca del Barroco, y se va a
desarrollar plenamente en el siglo XVIII, poca de la Ilustracin. Por otro lado, a todo el pensamiento moderno
y contemporneo se le calificar de racionalista, incluso a toda la historia de la filosofa. Adems, al hablar de
racionalismo tambin hacemos referencia a una manera de entender el mundo y al ser humano dentro de l.

EL RACIONALISMO MODERNO
La caracterstica principal del racionalismo moderno (el que nace en el siglo XVII) es la confianza absoluta
en la razn humana. Para la filosofa racionalista el conocimiento humano tiene su origen en la razn, pues la
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informacin que nos ofrecen los sentidos siempre es engaosa y no puede llamarse conocimiento. La razn
humana, en cambio, es autosuficiente como fuente del conocimiento.
Para los racionalistas, el ideal de conocimiento es un sistema deductivo, parecido a las matemticas. Un
sistema deductivo es aquel que parte de unos primeros principios evidentes a partir de los cuales obtiene todo
el conocimiento humano. Los primeros principios evidentes y claros, que en matemticas reciben el nombre de
axiomas, no proceden de la experiencia, sino que se encuentran en la razn; son innatos.
Se trata por tanto de una corriente filosfica que pretende ser muy sistemtica en la que todos los saberes
deben estar relacionados y organizados de una manera clara y precisa. Si la ciencia ha avanzado ha sido
gracias al mtodo; por tanto, lo que hay que hacer es encontrar el mtodo adecuado para la filosofa, y qu
mejor que uno de inspiracin matemtica.

LA ENVIDIA DE LA FILOSOFA
El Racionalismo, como tambin gran parte de las corrientes filosficas modernas y contemporneas, tiene
la pretensin de alcanzar un saber universal y necesario, es decir, que valga para todos los casos y que nos d
una explicacin de por qu las cosas son como son. La filosofa deba salir de una vez por todas de la situacin
de incertidumbre y parlisis en que se hallaba; tena que ofrecer conocimientos como la ciencia.
La ciencia se convierte as en paradigma (modelo a imitar) para la filosofa, o lo que es lo mismo, la
filosofa se ha de construir a la manera de la ciencia y centrar su inters en la teora del conocimiento,
dejando de lado las cuestiones metafsicas y, en muchas ocasiones, tambin los problemas ticos.

UNA VISIN DEL MUNDO

La confianza que depositan los tiempos modernos en la razn va ms all del campo de la ciencia y de la
propia filosofa. Es tal el poder asignado a la razn que esta facultad humana pasa a ser la instancia que
legitima y sobre la que se fundan todos los rdenes. Las relaciones entre el hombre y la naturaleza han de ser
racionales, y esto explicar el desarrollo de la ciencia y su dimensin prctica que es la tcnica. Pero no slo
eso; tambin las relaciones entre los propios seres humanos han de ser racionales y gobernadas por la razn.
El Racionalismo supone una nueva imagen del mundo, una nueva forma de ver las cosas, caracterizada
por tres principios: a) todo lo que sucede tiene una explicacin (una causa); b) esa explicacin puede ser
descubierta por el ser humano usando su razn; c) esa explicacin es til para el ser humano, tanto para
dominar la naturaleza como para organizar la convivencia.
Los empiristas, por su parte, defienden que nuestro conocimiento procede en ltima instancia de los
sentidos: el origen y fundamento de nuestro conocimiento se encuentra en la experiencia sensible. Este punto
de partida establece, en primer lugar, un lmite claro a las posibilidades del conocimiento: ste no puede ir ms
all de la experiencia sensible y slo podremos tener certeza de los conocimientos que caen dentro de ella.
Cualquier pretendido conocimiento que no pueda ser reducido, en ltima instancia, a los sentidos, ser
rechazado como producto de una especulacin en el vaco o de la imaginacin.
Es evidente que el punto de partida de los empiristas significa un rechazo radical de la existencia de ideas
innatas tipo platnico o, como veremos ms adelante, de las que propugna el Racionalismo y Descartes.
Defender la experiencia sensible como nica fuente del conocimiento les plantear un importante problema,
que es explicar cmo se originan las ideas a partir de los sentidos, o lo que es lo mismo, cules son las
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operaciones que realiza el entendimiento en la construccin de las ideas y su posterior desarrollo, por ejemplo,
en el caso de las matemticas, que poseen validez universal.
El mtodo de conocimiento que propugnarn ser la induccin, que podemos calificar de contraria a la
deduccin, pues mientras que sta parte de principios universales para llegar a los particulares, la induccin
parte de experiencias particulares y de ellas extrae conclusiones universales. El modelo de conocimiento que
toman ambas escuelas est relacionado con el nuevo mtodo cientfico, pero difiere en el punto de partida.
Resumindolo en una frmula: los racionalistas toman el modelo deductivo de la matemtica pura, mientras
que los empiristas toman el modelo experimental de la fsica.

Qu es el Empirismo?
El Empirismo como corriente filosfica se desarrolla durante los siglos XVII y XVIII, aunque como actitud
se encuentra presente en todas las pocas. El trmino procede del griego empeira, que significa experiencia.
Y, en efecto, el Empirismo consiste en considerar que la experiencia es la fuente esencial del conocimiento.
Suele presentrselo como un movimiento opuesto al Racionalismo: as, frente al Empirismo britnico se
habla del Racionalismo continental. Son dos formas opuestas de entender la actividad filosfica que perviven,
a pesar de sus transformaciones, hasta la actualidad.
Ambos comparten, sin embargo, determinadas caractersticas, ya que el Empirismo es, de hecho,
heredero de la filosofa racionalista. Sobre todo, ambos tienen en comn afirmar que no conocemos
directamente las cosas, como crea el pensamiento antiguo, ms realista, sino que nuestro conocimiento
maneja ideas (representaciones mentales) de esas cosas; el subjetivismo o primado de la conciencia es una
caracterstica de toda la filosofa moderna, sea racionalista o empirista.
Estos dos grandes enfoques se diferencian en lo que respecta al origen de esas ideas. Para los
empiristas, todas las ideas o contenidos mentales tienen su origen en la experiencia; mientras que los
racionalistas admiten la existencia de ideas innatas, y confan por tanto en el poder de la razn. Para el
Racionalismo, la razn no es slo la encargada de recibir informaciones, sino que tambin las aporta o elabora
por s misma.
La actitud empirista se resume en una frase, clara y fundamental: nada hay en el entendimiento que no
provenga de la experiencia, a la que los racionalistas aaden: salvo el entendimiento mismo. La
importancia que conceden, respectivamente, a la experiencia y a la razn les lleva a tomar ciencias distintas
como modelo para construir su saber: los empiristas ponen la fsica como ejemplo; los racionalistas admiran
las matemticas, y muchos de ellos son grandes matemticos.
Las figuras ms importantes del empirismo son Locke, Berkeley y Hume; antecedentes destacados son
Francis Bacon (que prescriba un mtodo basado en la experiencia) y Hobbes (que aplic el empirismo a la
teora poltica). Tambin podra mencionarse la filosofa nominalista de Ockham como un antecedente del
Empirismo moderno. Todas estas filosofas tienen en comn un profundo sentido crtico frente a los grandes
sistemas y construcciones del pensamiento.
Los racionalistas defienden que las ideas y primeros principios evidentes a partir de los cuales se
construir deductivamente todo el edificio del saber, no se obtienen por induccin a partir de la experiencia
sensible, pues aunque los sentidos proporcionan informacin sobre el universo, sta es confusa y a veces
falsa, por lo que nunca podremos estar seguros de su absoluta veracidad. Las ideas claras y precisas, que
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constituyen el punto de arranque de la deduccin, las posee el entendimiento en s mismo, son ideas innatas.
Ahora bien, con su innatismo el racionalismo no est afirmando que el hombre ya nazca consciente de esas
ideas, sino que son ideas connaturales a la razn, porque sta posee una predisposicin natural a formarlas.

FILOSOFA MODERNA

FILOSOFAS
DEL
CONOCIMIENTO

FILOSOFA ANTIGUA

Parte de nuestras representaciones de la

Es una filosofa realista; la realidad existe y

realidad externa, cuya existencia tiene que

no tiene que ser demostrada. La realidad es

ser demostrada. Conocemos directamente

inmediatamente percibida, no a travs de

las ideas, y solo indirectamente la realidad.

unas representaciones. Conocemos

directamente la realidad a travs de las ideas.

Para ambas filosofas la mente humana es pasiva con respecto a la realidad externa, ya sea
reflejando la realidad o aadiendo los contenidos de la razn. La actividad de la conciencia con
respecto a las sensaciones ser la gran aportacin de la filosofa de Kant.
RACIONALISMO

Origen del

La razn humana

EMPIRISMO
La experiencia

conocimiento

Racionalismo y empirismo pueden ser

Ideal de

La matemtica

La fsica (basada en

considerados como dos modos con los que la

conocimiento

(sistema axiomtico)

la experimentacin y

filosofa precrtica (prekantiana) intenta, en los

observacin)

siglos XVII y XVIII, resolver el problema de la

Mtodo de

capacidad de nuestro pensamiento para

La deduccin

La induccin

Optimista

Humilde Actitud

Construccin de

crtica frente a los

grandes sistemas

grandes sistemas

captar la realidad externa.

conocimiento
Actitud

E. SEVERINO

4.Objetivo y punto de partida de la filosofa cartesiana

Una de las corrientes ms influyentes al terminar el Renacimiento es el escepticismo. Corriente que, en
esencia, afirma la imposibilidad de alcanzar el conocimiento verdadero, porque la razn es tan dbil que est
imposibilitada para ello por su propia naturaleza.
Como actitud filosfica el escepticismo lleva a la parlisis: al no ser posible la certeza en ninguno de los
aspectos de la vida, es vano esfuerzo intentar alcanzarla; lo que debemos procurar es la paz interior mediante
la epoj, retirndonos de las disputas, abandonando los objetivos imposibles. Para evitar conflictos con la
sociedad debemos aceptar las leyes del Estado y la autoridad de la Iglesia. Una actitud, en definitiva, de
parlisis en cuanto al conocimiento y acomodaticia en lo social y moral.

Descartes, aunque est influido por M. de Montaigne2, se enfrenta, sin embargo, y de manera decidida, al
escepticismo en el terreno del conocimiento. Partir de principios radicalmente contrarios: la verdad y la
certeza absolutas son alcanzables porque la razn humana es suficientemente poderosa para obtenerlas. Y
alcanzar esa verdad absoluta se convertir en el objetivo de su labor filosfica.
Su proyecto es construir un sistema de conocimientos en el que nada sea aceptado como verdadero si no
es evidente por s mismo y, por tanto, totalmente indudable. Este conjunto de conocimientos tendr
interrelacionadas sus diversas partes formando un sistema, el cual poseer una fortaleza interna y unos
fundamentos tan slidos que superar fcilmente los ms agudos argumentos del escepticismo.
Descartes toma conciencia de que para alcanzar su objetivo es necesario proceder a una completa
renovacin de la filosofa, pues, como nos dice en el Discurso, en la filosofa de su tiempo no se encuentra
cosa alguna que no sea objeto de disputa y, en consecuencia, que no sea dudosa. Contina su crtica diciendo
que la filosofa se ha convertido en un medio para hablar con verosimilitud, para convencer a los menos
doctos, pero no para alcanzar la verdad. Y si la filosofa es esto, las otras ciencias que toman sus principios de
ella, necesariamente debern ser tambin dudosas.
El primer paso, en consecuencia, ser tratar de establecer slidamente los principios de la verdadera
filosofa. De ah que tome la determinacin, como nos cuenta en el Discurso, de romper con todo lo anterior,
poniendo en duda todo lo sabido hasta ese momento. Rechaza la autoridad de Aristteles y de la Escolstica,
quienes haban constituido el pensamiento dominante durante toda la Edad Media y haban representado el
pensamiento ortodoxo de la Iglesia. Pone en cuestin todo lo considerado hasta entonces como verdadero,
que en realidad no era ms que un conjunto de enunciados verosmiles, esto es, conjeturas probables, no
conocimiento autnticamente verdadero. Descartes est firmemente convencido de que para alcanzar su
objetivo slo debe aceptar el conocimiento que sea autnticamente verdadero ms all de cualquier duda
posible, y rechazar como falso todo conocimiento meramente probable o verosmil. Descartes, en suma, decide
partir de cero y confiar en la razn como nico criterio. En la segunda parte del Discurso del mtodo nos lo dice
de la siguiente manera:
Pero en relacin con todas aquellas opiniones que hasta entonces haban sido credas por m, juzgaba que no
poda intentar algo mejor que emprender con sinceridad la supresin de las mismas, bien para pasar a creer
otras mejores o bien las mismas, pero despus de que hubiesen sido ajustadas mediante el nivel de la razn.

La condicin bsica para llevar adelante este proyecto era encontrar y aplicar el mtodo adecuado. Un
mtodo que, como l mismo hace figurar en el ttulo, sirva para dirigir bien la razn y alcanzar la verdad en las
ciencias, pues el estado de confusin y desorientacin en el que se encuentra sumida la filosofa, y que da pie
a la desconfianza en el poder de la razn y al consiguiente resurgir del escepticismo, no es producto
precisamente de la incapacidad de la razn, sino de la errnea utilizacin que se hace de ella.

Filsofo escptico francs. Sostiene decididamente la total incapacidad del hombre para conocer con certeza, frente al

optimismo renacentista. Adopta como lema de su vida, Que sais-je [Qu s yo?], a saber, la actitud escptica del sabio que duda de
todo y es consciente de sus limitaciones en el conocer. Descartes seguramente tuvo presente el escepticismo de Montaigne en su
bsqueda de un criterio de verdad.

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5.Los principios del conocimiento humano

Descartes parte de un principio fundamental: que el buen sentido o la razn, que es la capacidad de juzgar
bien y de distinguir lo verdadero de lo falso, es naturalmente igual en todos los hombres. La diversidad de
nuestras opiniones, las contradicciones de la filosofa, no se deben, por tanto, a que existan diferencias en
cuanto a la razn entre unos y otros, sino tan slo a que conducimos nuestros pensamientos por distintos
caminos y a que no consideramos las mismas cosas. De esta concepcin unitaria de la razn se deriva una
segunda concepcin fundamental: que todas las ciencias no son otra cosa que la sabidura humana, la cual
permanece una e idntica, aun cuando se aplique a objetos diversos. Ello conlleva, frente al pluralismo
metodolgico de Aristteles (cada ciencia pertenece a un gnero distinto de cosas), la exigencia de un
monismo metdico matematicista como unificacin de todo conocimiento en una nica ciencia. El objetivo de
Descartes, como filsofo integral, es reconstruir la ciencia o filosofa como sistema, es decir, la unidad del
conocimiento como saber cierto fundado en principios evidentes e incuestionables. Para ello propugna un
mtodo nico y comn, que pretende ser expresin de la razn humana misma.
El problema que encara Descartes, pues, para salir de la parlisis en que se encuentra la filosofa, es el de
dirigir bien la razn, pues no basta con tener buen ingenio, como nos dice en el Discurso, sino que lo principal
es aplicarlo bien. La solucin a este problema vendr, por una parte, de descubrir los modos de conocer de la
razn y las consecuencias que se derivan de ellos, y, por otra, de elaborar el mtodo adecuado a estos modos
para dirigirla correctamente, segn su propia naturaleza y estructura, y alcanzar la verdad. Si se consigue esto,
entonces, se abrir la puerta al conocimiento verdadero, como ya haba ocurrido en las matemticas, modelo a
seguir en los otros mbitos del conocimiento precisamente por los xitos obtenidos.

5.1. Los modos del conocimiento humano

Dos son los modos del conocer de la razn segn Descartes: la intuicin y la deduccin.
La intuicin nos la define de la siguiente manera en la Regla III:
entiendo por intuicin no el testimonio fluctuante de los sentidos, o el juicio falaz de una imaginacin que
compone mal, sino la concepcin de una mente pura y atenta tan fcil y distinta, que en absoluto queda duda
alguna sobre aquello que entendemos; o lo que es lo mismo, la concepcin no dudosa de una mente pura y
atenta, que nace de la sola luz de la razn que por ser ms simple, es ms cierta que la misma deduccin.

La intuicin es, pues, una especie de luz natural por medio de la cual captamos de manera inmediata y
sin posibilidad alguna de duda o error, ideas simples, absolutamente verdaderas, porque son evidentes de por
s. Estas ideas simples son las ideas claras y distintas, a las que tambin denomina naturalezas simples.
A partir de las naturalezas simples o ideas claras y distintas se desarrolla todo el conocimiento gracias al
segundo modo de conocer, la deduccin, que define como toda inferencia necesaria a partir de otros hechos
que son conocidos con certeza. La inteligencia descubre conexiones entre las distintas intuiciones, y recorre
paso a paso estas conexiones por medio de la deduccin. Como el punto de partida es una naturaleza simple
evidente de por s, el razonamiento deductivo ser una sucesin ordenada de evidencias, de tal manera que la
conclusin que se alcance ser tan evidente como las mismas ideas claras y distintas de las que se parte, por
muy alejadas que se encuentren de aquella en la cadena deductiva.
La inspiracin cartesiana es claramente matemtica. En la segunda parte del Discurso nos lo declara de
forma expresa:
11

Las largas cadenas de razones simples y fciles, por medio de las cuales generalmente los gemetras llegan
a alcanzar las demostraciones ms difciles, me haban proporcionado la ocasin de imaginar que todas las
cosas que pueden ser objeto del conocimiento de los hombres se entrelazan de igual forma y que,
abstenindose de admitir como verdadera alguna que no lo sea y guardando siempre el orden necesario para
deducir unas de otras, no puede haber algunas tan alejadas de nuestro conocimiento que no podamos,
finalmente, conocer ni tan ocultas que no podamos llegar a descubrir.

Descartes, pues, considera que la forma de proceder de los gemetras posee las propiedades que se
necesitan para hacer avanzar el conocimiento en filosofa. Al respecto hay tres puntos que nos parece
importante sealar:
1. Que el mtodo de la geometra parte y desarrolla una cadena de razones simples y fciles; esto es, que
cumple la exigencia de las ideas claras y distintas que sern descubiertas por la intuicin y trabadas, a
continuacin, en largas cadenas deductivas.
2. El no aceptar como verdadero nada de lo que no se tenga absoluta certeza. La idea de Descartes es
bien sencilla: si se acepta una sola idea que no sea absolutamente verdadera, entonces toda la
cadena deductiva elaborada a partir de ella est en peligro. Para conjurarlo, la mejor solucin es
someterlo todo a duda, rechazando por principio, cualquier idea o conocimiento del que se pueda
dudar incluso en el caso ms extremo. Las ideas que resistan la duda sern las verdades evidentes
descubiertas por la intuicin.
3. Respetar el orden necesario de la deduccin y, de esta manera, ir pasando de evidencia en evidencia
hasta cualquier eslabn de la cadena de razonamientos, con la certeza de que as alcanzaremos la
verdad. Recordemos que la deduccin es considerada por Descartes como un encadenamiento de
evidencias.

Intuicin y deduccin
Se entiende por deduccin toda inferencia necesaria a partir de otros hechos que son conocidos con
certeza. Las caractersticas de la deduccin son las siguientes: es un cierto movimiento o sucesin de la razn,
depende de la memoria (no necesita, como la intuicin, de una evidencia presente, sino que toma, en cierto
modo, toda su certidumbre de la memoria) y supone la intuicin.
La intuicin, por su parte, es un acto de la mente por el cual vemos de forma inmediata, con claridad y
distincin, la verdad de una proposicin. Se trata, para Descartes, de otro modo de conocimiento. Explica que
la intuicin no es el testimonio de los sentidos ni el juicio engaoso de la imaginacin, y que consiste en una
forma de conocimiento ms segura que la deduccin, ya que no deja lugar a dudas.
Podemos entender la diferencia establecida por Descartes entre la intuicin y la deduccin si nos fijamos
en la diferencia entre mostrar y demostrar. Demostramos algo cuando damos razones que justifican nuestra
opinin, cuando relacionamos una proposicin con otra hasta llegar, a modo de conclusin, a lo que queramos
demostrar. La demostracin es un proceso discursivo de nuestra razn. Sin embargo mostramos algo cuando,
simplemente, ponemos ante un sujeto aquello que queremos mostrar, cuando hacemos que el sujeto al que
queremos convencer tenga presente, delante de l, la realidad u objeto en la que queremos que crea. Es fcil
poner ejemplos de esta diferencia fijndonos en los objetos fsicos: podemos intentar convencer a alguien de
que en su casa hay un ladrn argumentando que le han forzado la ventana, que hay luz, que se oyen ruidos
extraos, es decir, dndole razones concluyentes; pero tambin lo podramos hacer llevando a nuestro amigo
12

al interior de la casa y mostrndole la presencia del ladrn. No es necesario demostrar todo, puesto que hay
cosas que no se pueden demostrar pero que nuestra mente puede ver inmediatamente que son ciertas. Estas
cosas son precisamente los fundamentos de toda demostracin.
Descartes tom del proceder matemtico, particularmente de la geometra, la distincin entre intuicin y
deduccin. La geometra euclidiana parte de unos primeros principios indemostrables o axiomas y mediante
cadenas argumentativas concluye en proposiciones cada vez ms complejas o teoremas. A diferencia de
algunas consideraciones contemporneas que defienden la idea de que dichos principios primitivos se aceptan
por convencin o por su poder para generar muchas proposiciones consistentes, Descartes consider que se
aceptan porque la mente ve inmediatamente su verdad (por intuicin); sin embargo llegamos a la verdad de los
teoremas por deduccin.
Las diferencias entre la intuicin y la deduccin podran resumirse del siguiente modo: la intuicin es un
acto simple, la deduccin es un cierto movimiento o sucesin de la mente; la intuicin ofrece evidencia
presente, mientras que la deduccin parece exigir la presencia de la memoria, el recuerdo de haber vivido
ciertas evidencias, pero no exige la evidencia actual; la intuicin es ms bsica y fundamental que la
deduccin.

5.2. El mtodo
Conocida la estructura de la razn y su modo propio de conocer, Descartes procede a elaborar el mtodo.
En las Reglas para la direccin del espritu nos dice:
Entiendo por mtodo reglas ciertas y fciles, mediante las cuales el que las observe exactamente no tomar
nunca nada falso por verdadero, y, no empleando intilmente ningn esfuerzo de la mente, sino aumentando
siempre gradualmente su ciencia, llegar al conocimiento verdadero de todo aquello que es capaz3.

En la segunda parte del Discurso formula los cuatro preceptos en los que finalmente ha resumido sus
anlisis y reflexiones sobre el mtodo de las matemticas y su aplicabilidad a la filosofa. Recordemos que lo
que Descartes pretende es la universalizacin del mtodo geomtrico, por lo que tiene que proceder a formular
unos preceptos que sean tan simples y universales que le permitan su aplicacin a cualquier ciencia:
El primer precepto es el de la evidencia y la duda como mtodo para llegar a ella y lo formula como
sigue:
El primero consista en no admitir cosa alguna como verdadera si no se la haba conocido evidentemente
como tal. Es decir, con todo cuidado deba evitar la precipitacin y la prevencin, admitiendo exclusivamente en
mis juicios aquello que se presentara tan clara y distintamente a mi espritu que no tuviera motivo alguno para
ponerlo en duda.

Fijmonos en dos elementos importantes de este precepto. En primer lugar en el aviso con el que parte,
evitar la precipitacin y la prevencin, pues son dos causas de errores. La precipitacin es aceptar como
evidente lo que es confuso y oscuro, por no haber procedido a una clarificacin suficiente. La prevencin es el
error contrario, no aceptar como evidente aquello que es claro y distinto, lo que consiste en una negacin a
aceptar la evidencia por exceso de desconfianza. Ambas son actitudes contrarias que llevan al error. Ahora
bien, el error no es de la razn, que bien utilizada puede encontrar la verdad, sino de la voluntad que se decide

Regla IV.

13

precipitadamente a aceptar como verdadero aquello sobre lo que an no tiene certeza absoluta, o sigue
negando obcecadamente la verdad de aquello que se le muestra clara y distintamente.
En segundo lugar, formula el criterio de verdad, estableciendo la claridad y la distincin como notas
caractersticas de las ideas o naturalezas simples, verdaderas en s mismas, y que son obtenidas por medio de
la intuicin. La claridad y la distincin las define como sigue:
Llamo claro al conocimiento que se halla presente y manifiesto a un espritu atento, como decimos que vemos
claramente los objetos cuando, hallndose presentes a nuestros ojos, obran muy fuertemente sobre ellos, y en
cuanto stos estn dispuestos a mirarlos. Llamo distinto al conocimiento que es tan preciso y diferente de todos
los dems que no abarca en s sino lo que aparece manifiestamente a quien considera tal conocimiento como
es debido.

La claridad es, pues, la ntida presencia de un conocimiento en la mente, y la distincin el hecho de estar
perfectamente singularizado, separado de todo lo dems, sin que contenga nada que pertenezca a otro.
Como ejemplo de claridad y distincin, y de sus opuestos, oscuridad y confusin, respectivamente, cabe
poner ejemplos tomados de la percepcin. Cuando decimos el gato est encima de la cama mi conocimiento
es claro si estoy viendo el gato encima de la cama; es oscuro si hago dicho juicio sin tener delante de m a
dicho gato. Si miro por la ventana al ltimo rbol de la calle, las ramas que tiene se me presentan de forma
confusa, ya que no soy capaz de ver con precisin cada una de ellas, no veo con distincin los lmites de cada
una. Si bajo a la calle, me acerco al rbol y veo cada rama con cuidado, distinguiendo sus partes, los lmites y
distancias que las separan del resto, entonces tengo conocimiento distinto.
Lo peculiar del punto de vista cartesiano es que tambin cabe claridad y distincin respecto de
conocimientos no perceptivos, de conocimientos intelectuales. Fijmonos en las siguientes posibilidades en
relacin al conocimiento intelectual pienso, luego existo:
1. Le contamos a un taxista que nos lleva a una charla sobre Descartes que toda la filosofa del autor se
concentra en dicha frase; el taxista nos puede decir que es verdad, que esa frase, como todo el mundo
sabe, es cierta.
2. Durante la charla, el conferenciante nos presenta paso a paso la duda metdica, y dispone nuestra
mente de tal modo que nos obliga dirigir la atencin sobre nosotros mismos y nos ensea a vernos
como sujetos que piensan.
3. A continuacin pregunta a dos oyentes qu piensan: uno de ellos dice pienso en que estoy muy
nervioso, por lo que prefiero que conteste otro; el segundo oyente dice pienso que Descartes tiene
razn puesto que para pensar es necesario existir.
Respecto de la proposicin pienso, luego existo, el taxista tiene un conocimiento oscuro, pues,
simplemente, se limita repetir sin evidencia alguna el tpico de la frase cartesiana; nosotros, que hemos
reproducido en nuestra mente cada uno de los pasos de la duda metdica y que hemos conseguido que
nuestra mente se perciba s misma en el propio ejercicio de la duda, tenemos un conocimiento claro; el primer
oyente, que responde a la pregunta indicando que piensa que est nervioso, confunde un acto intelectual con
un acto emocional como es el estar nervioso, por lo que tiene un conocimiento confuso de sus propias
vivencias; el segundo, que describe su vivencia con un concepto adecuado a lo que realmente vive, tiene un
conocimiento distinto de sus vivencias.
El error aparece cuando nuestra voluntad nos lleva a asentir a proposiciones que no se muestran con
claridad ante nuestra mente. Si slo aceptsemos como verdadero aquello que se presenta con claridad,
14

nunca nos equivocaramos. Las demostraciones geomtricas tienen precisamente certidumbre porque se
fundan slo en la evidencia.
Un conocimiento es claro cuando aquello que se conoce est presente de modo inmediato ante nuestra
mente, y distinto cuando ese mismo objeto de conocimiento no se puede confundir ni de hecho se confunde
con ningn otro.
El segundo precepto es denominado del anlisis, y nos propone el anlisis minucioso de los problemas
hasta reducirlos a las ideas simples, claras y distintas aprehensibles por la intuicin. Nos lo formula de la
siguiente manera:
El segundo exiga que dividiese cada una de las dificultades a examinar en tantas parcelas como fuera posible
y necesario para resolverlas ms fcilmente.

Podra llamarse precepto de la simplificacin, puesto que propone dividir o descomponer los problemas
hasta llegar a sus elementos ms simples o distintos, que son los ms fciles de conocer. Esta regla se
aplicar propiamente a la metafsica, al descubrimiento de los primeros principios, ya que en cuanto a ellos no
cabe admitir hiptesis sino intuicin. A partir, pues, de las ideas o naturalezas simples se levantar todo el
edifico del conocimiento.
La tercera regla, llamada de la sntesis, nos explicita con claridad la va de la deduccin:
El tercero requera conducir por orden mis reflexiones comenzando por los objetos ms simples y ms
fcilmente cognoscibles, para ascender poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los ms
complejos, suponiendo inclusive un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los
otros.

En este proceso de la sntesis es donde interviene el segundo modo del conocimiento o segunda
operacin fundamental del entendimiento, la deduccin, que como ya hemos visto antes es una cadena
ordenada de evidencias que parte de las ideas claras y distintas para llegar al conocimiento de lo ms
complejo, con la misma claridad y distincin de los principios de los que se ha partido. La secuencia de las
reglas 2 y 3 es la secuencia natural de la deduccin. sta parte de las naturalezas ms simples, que son
tambin las ms absolutas e independientes, para llegar a las relativas o dependientes de las absolutas, que
no se pueden obtener de forma inmediata por la intuicin. De ah que comience por el anlisis, que nos
descubre las naturalezas simples con las que iniciar la cadena de razonamientos.
Se trata, pues, de establecer conexiones siguiendo el orden lgico o real, es decir, las relaciones de
causalidad. En tal caso se trata del sentido de la sntesis como demostracin o exposicin deductiva de una
verdad. Sin embargo, en la segunda parte del precepto asoma el aspecto hipottico-deductivo. En efecto, el
orden no es algo que siempre podamos advertir inmediatamente, sino que muchas veces hay que suponerlo,
conjeturarlo o postularlo. Entonces es cuando la sntesis significa ms bien deduccin de consecuencias que
habrn de comprobarse. Naturalmente, este precepto metdico, que por s solo constituye el mtodo
hipottico-deductivo, tiene aplicacin preferente en la fsica. Por eso se echa en falta la referencia a la
necesaria experimentacin que confirma o refuta las hiptesis.
El cuarto precepto es el de la enumeracin, tanto del anlisis (2 regla) como de la sntesis (3 regla).
Nos lo formula de la siguiente manera:
Segn el ltimo de estos preceptos debera realizar recuentos tan completos y revisiones tan amplias que
pudiese estar seguro de no omitir nada.

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No indica ni ms ni menos que el recuento de los eslabones de la deduccin as como la revisin de su

conexin deductiva. Mediante el recuento se hace la prueba del anlisis, y mediante las revisiones la de la
sntesis. La pretensin final de estas enumeraciones es extender la evidencia de la intuicin a la deduccin.
El mtodo, como hemos indicado antes, es de clara inspiracin matemtica, pero su extensin a la
filosofa no es gratuita. Los dos procesos del conocimiento, el anlisis y la sntesis, se corresponden
respectivamente con los dos modos de conocer del entendimiento: la intuicin, que nos proporciona las ideas
claras y distintas, y por tanto evidentes, y la deduccin, que nos permite prolongar esta evidencia hasta lo
inicialmente desconocido. Este mtodo es, pues, el nico adecuado para la razn y para su forma natural de
conocer.

5.3. La duda metdica

El objetivo de Descartes, como ya hemos visto, es encontrar verdades absolutamente ciertas sobre las
cuales no sea posible dudar en absoluto, es decir, verdades evidentes que permitan fundamentar el edificio del
conocimiento verdadero con absoluta garanta. El primer problema que se le plantea es cmo encontrarlas, y
para resolverlo elabora el mtodo. Pero una vez que lo tiene, por dnde comenzar la bsqueda? La
respuesta, y el primer momento de este proceso de bsqueda del conocimiento verdadero, es la llamada duda
metdica.
En efecto, exigir un punto de partida absolutamente verdadero obliga a un largo proceso de crtica y
eliminacin de todos los conocimientos, ideas, creencias, etc., que hasta el momento han sido considerados
como verdaderos, pero que, sin embargo, no poseen una certeza absoluta. Una certeza que est ms all de
cualquier posibilidad de duda, por muy radical y extrema que sea. El primer paso, por tanto, debe ser dudar de
todo lo que creemos y rechazar inicialmente todo aquello de lo que sea posible dudar. La sola posibilidad de
dudar, ya ser motivo suficiente para que una opinin o creencia que hasta ese momento hayamos
considerado verdadera quede rechazada y en suspenso hasta ver si se ajusta al nivel de la razn.
Este primer paso se denomina duda metdica, porque es resultado de la aplicacin del primer precepto del
mtodo: no admitir jams ninguna cosa como verdadera en tanto no la conociese con evidencia. Esta duda,
por tanto, no debe ser considerada como real, sino como un instrumento metdico para alcanzar su objetivo: la
intuicin de una idea clara y distinta, evidente por tanto, sobre la que no exista ninguna posibilidad de duda.
Encontrar, en suma, una verdad que pueda ser el punto de partida del edificio del conocimiento. La duda es,
paradjicamente, el camino para encontrar ese punto de partida absolutamente indudable. La duda es, pues, el
mtodo seguido por Descartes para la comprobacin de la verdad de sus creencias y el descubrimiento de una
verdad absolutamente indudable.
Los rasgos bsicos de la duda metdica propuesta por Descartes son los siguientes:
Es metdica. No hay que confundirla con las dudas del escepticismo, puesto que Descartes la emplea
precisamente para superar este escepticismo y tiene como objetivo encontrar una proposicin que
resista absolutamente cualquier duda imaginable.
Es universal. Pone en cuestin absolutamente todos los conocimientos, aunque el nico tipo de
creencias que no cuestiona expresamente son las relativas a las verdades religiosas.
Es hiperblica o exagerada. Es radical, tenemos que dudar de aquello que vemos que es falso, pero
tambin y esto es esencial de aquello que pueda plantearnos alguna duda, incluso en el caso de
que no podamos mostrar que sea falso.
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 Es una consecuencia de la primera regla del mtodo. Debo admitir como verdadero slo aquello que
se presente con absoluta claridad y distincin, con evidencia; en este sentido, es una de las mximas
expresiones del racionalismo: slo podemos admitir como ciertas aquellas creencias que han sido
revisadas y evaluadas por nuestra propia razn, y no por instancias ajenas a ella.
Tiene una vigencia en el tiempo. Tras el descubrimiento de un primer principio y la demostracin de la
existencia de Dios y de su bondad, podr revisar sus creencias anteriores y superar la duda.
Propiamente no descubre verdades nuevas. Despus de la duda cree en lo mismo pero con
conocimiento absolutamente fundado, con evidencia, aunque hay algunas creencias que quedan
modificadas.
Es teortica, no prctica. Pone en cuestin los conocimientos y tiene como objetivo encontrar un
conocimiento firme, pero no debe extenderse a la vida prctica, a la conducta.
La resistencia a la duda del primer principio ser, pues, la garanta de su solidez como punto de partida.
Varios sern los motivos de duda aducidos por Descartes y que escalonadamente alcanzan la mxima
radicalidad:
1. Duda sobre la fiabilidad de los sentidos.
2. La hiptesis del sueo, o la imposibilidad de distinguir la vigilia del sueo.
3. Los errores que se cometen al razonar.
4. La hiptesis del genio maligno o duda hiperblica.

Duda sobre la fiabilidad de los sentidos

Los sentidos nos ponen en contacto con el mundo y nos proporcionan un conocimiento de las cosas que
solemos aceptar como verdadero. Pero tambin sabemos que, a veces, los sentidos nos engaan. Qu
seguridad tenemos, entonces, de que no nos engaan siempre?
En la primera Meditacin nos dice:
Todo lo que he admitido hasta el presente como ms seguro y ms verdadero lo he aprendido de los sentidos
o por los sentidos; ahora bien, he experimentado que a veces tales sentidos me engaan, y es prudente no
fiarse nunca por entero de quienes nos han engaado alguna vez.

Efectivamente, existe un gran nmero de ilusiones y alteraciones perceptivas como, por ejemplo, cuando
sumergimos un palo en el agua y lo vemos quebrado, y, sin embargo, sabemos que est entero. O ver las
cosas alteradas por la distancia u otra circunstancia, como cuando vemos desde lejos una torre redonda que
luego descubrimos que es cuadrada; igualmente hay alucinaciones y otras alteraciones de la percepcin que
nos hacen percibir como verdaderas o existentes realidades que no lo son en absoluto. Estos son hechos
innegables. Pero, en qu medida son suficientes para desechar por completo la percepcin sensible como
fuente de conocimiento? Podemos concluir de esas experiencias que los sentidos nos engaan siempre?
Seguramente todos estaramos de acuerdo en que eso es altamente improbable, que ms bien ocurre todo lo
contrario, esto es, que la inmensa mayora de las veces nos dicen la verdad. Ahora bien, las experiencias del
engao nos han de llevar a concluir que el conocimiento proporcionado por los sentidos es, como mucho,
probable, y lo probable no es lo absolutamente verdadero. Por el contrario, lo probable es altamente dudoso y
no se le debe conceder ms credibilidad que a lo falso. No olvidemos que Descartes busca una primera verdad
absolutamente cierta, sobre la que no pueda dudarse jams para iniciar, a partir de ella, por deduccin, la
17

construccin del resto del conocimiento. Por tanto, si no quiere construir sobre cimientos que le puedan fallar
en cualquier momento, debe desechar todo conocimiento del que se pueda dudar.
Pero, hasta dnde es posible dudar de los sentidos? Es posible llevar la duda sobre las cosas
exteriores hasta la propia realidad personal, esto es, hasta el hecho de que estoy aqu, de que abro los ojos,
muevo la cabeza, etc.? Debemos dudar de que las cosas sean como las percibimos pero, debemos dudar
tambin de la existencia de las mismas cosas que percibimos? Para responder a estas cuestiones Descartes
aduce una segunda razn de duda, razn que agudiza la radicalidad de la duda.

La dificultad de distinguir la vigilia del sueo

En la Meditacin primera nos dice:
con todo, debo considerar aqu que soy hombre y, por consiguiente, que tengo la costumbre de dormir y de
representarme en sueos las mismas cosas cuntas veces no me habr ocurrido soar por la noche que
estaba aqu mismo, vestido junto al fuego, estando en realidad desnudo y en la cama! En este momento, estoy
seguro de que miro este papel con los ojos de la vigilia Pero, pensndolo mejor, recuerdo haber sido
engaado, mientras dorma, por ilusiones semejantes. Y fijndome en este pensamiento, veo de un modo tan
manifiesto que no hay indicios concluyentes ni seales que basten a distinguir con claridad el sueo de la
vigilia, que acabo atnito, y mi estupor es tal que casi puedo persuadirme de que estoy durmiendo.

En efecto, a veces tenemos dificultad para distinguir el sueo de la vigilia. Tenemos sueos tan vivos que
los sentimos como reales y slo al despertar descubrimos que eran sueos. Esto nos permite pensar que
podemos estar dormidos y que las percepciones sobre nuestro propio cuerpo que abrimos los ojos o que
movemos la cabeza, por ejemplo no son ms que representaciones del sueo.
Este segundo motivo de duda llega mucho ms lejos: no slo debemos dudar de que las cosas sean como
las percibimos, sino de la misma existencia de las propias cosas y de sus cualidades primarias, que son el
objeto de estudio de la ciencia fsica. En suma, este motivo de duda nos lleva a rechazar la seguridad sobre la
existencia de nuestro propio cuerpo y del mundo.
La postura de Descartes puede parecer descabellada, por excesiva, a quien la juzgue irreflexivamente.
Pero Descartes, no lo olvidemos, busca la certeza absoluta, y para ello rechaza como verdadero todo aquello
de lo que se pueda dudar aunque sea por la razn ms remota: si alguna vez he sido engaado por algo, ya no
debo fiarme de ello, pues no me da garanta de verdad absoluta. Este ser el nico criterio a seguir para
encontrar la verdad absoluta. Los medios que tengo para distinguir sin error posible la vigilia del sueo no son
absolutamente vlidos, por tanto debo desconfiar de ellos.

Los errores al razonar

La duda aplicada metdicamente nos ha llevado a dudar del conocimiento proporcionado por los sentidos.
En un paso ms radical, nos ha llevado a dudar de la existencia de las cosas y del mundo, incluso de las
nociones de la ciencia, como la extensin o el volumen de los cuerpos, la figura, la cantidad, etc. Pero de la
razn, la otra facultad habitual del conocimiento, tambin podemos dudar, en dos sentidos de desigual
radicalidad.
Por una parte, Descartes aduce los fallos que a veces se cometen en los razonamientos lgicos y
matemticos. Este argumento afecta a nuestra capacidad psicolgica para razonar correctamente, y aqu
habra que recordar la alusin de la primera regla a la precipitacin y la prevencin.
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Con este recurso pone en cuestin los conocimientos a los que se llega mediante cadenas argumentativas
(demostraciones), pone en cuestin lo que podramos llamar razn deductiva. Se podra decir que podemos
cometer un error respecto de proposiciones que exigen muchos pasos para su comprobacin, por lo que
dichas proposiciones no son absolutamente evidentes, pero que respecto de proposiciones sencillas, que se
ven inmediatamente que son verdaderas sin necesidad de argumentacin alguna, eso no es as. Y esto es
precisamente lo que parece reconocer Descartes. El recurso de los errores al razonar cuestiona el ejercicio
de la razn deductiva, pero no la totalidad de la experiencia racional, de ah que Descartes complete la duda
metdica con la hiptesis del genio maligno.
Con esa hiptesis, postulada por Descartes en el desarrollo de la duda metdica presente en las
Meditaciones metafsicas (1641), pone en cuestin los conocimientos aparentemente ms seguros, incluidos
los matemticos. As culminar la duda metdica, llevndola a la mxima radicalidad.

La hiptesis del genio maligno

As pues, lo nico que parece quedar a salvo de momento son las verdades matemticas, pues, ya est
despierto o dormido, dos ms tres siempre sern cinco y el cuadrado tendr cuatro lados. Sin embargo,
Descartes aade otro motivo de duda, an ms radical y extremo tanto que l mismo la denomina duda
hiperblica, la hiptesis del genio maligno:
As pues, supondr que hay, no un verdadero Dios que es fuente suprema de verdad, sino cierto genio
maligno, no menos artero y engaador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engaarme.

Nada le impide pensar, en efecto, que haya sido creado por el genio maligno de tal manera que su
entendimiento se equivoca necesariamente cuando piensa que ha alcanzado la verdad. Este tercer paso es de
extrema radicalidad, es una hiptesis improbable, pero no imposible, y por tanto generadora de duda. Lo
realmente importante de este tercer momento de la duda es que afecta a las verdades matemticas mismas.
Verdades que son consideradas como evidentes y, por tanto, absolutamente ciertas, aunque no resisten la
duda generada por la hiptesis del genio maligno.
Por consiguiente, la duda afecta a la verdad de los mismos principios racionales que nos parecen
evidentes por s o de suyo. O, dicho de otro modo, a la racionalidad del mundo, lo cual pone en cuestin el
supuesto mismo de la nueva fsica matemtica y de toda metafsica.

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Recapitulando
Se trata de dudar absolutamente de todo, la realidad y la racionalidad, para encontrar un fundamento
absolutamente radical al conocimiento. La exigencia de certeza absoluta (indubitabilidad) provoca, por tanto,
una doble generalizacin de la duda. Por una parte, de la duda sobre la fiabilidad de los sentidos, en cuanto a
cul es la esencia de las cosas sensibles, se pasa a la duda sobre su misma existencia, mediante el
argumento del sueo. Por otra parte, Descartes pasa de la duda psicolgica sobre la correcta deduccin
lgico-matemtica a raz de los errores en el razonamiento, a la duda lgica u ontolgica general sobre el valor
mismo de la razn como criterio de conocimiento, en virtud de la hiptesis del genio maligno.
No obstante, no debemos perder de vista que esta duda es provisional, exigencia del mtodo, es decir, un
camino para obtener la verdad absoluta y no una va hacia el escepticismo, que es precisamente lo que
pretende rebatir. Y as, al comienzo de la segunda Meditacin, nos dice:
Arqumedes, para trasladar la Tierra de lugar slo peda un punto de apoyo firme e inmvil; as yo tambin
tendr derecho a concebir grandes esperanzas, si por ventura hallo tan slo una cosa que sea cierta e
indiscutible.

6.La formulacin y fundamentacin del criterio de verdad

6.1. El cogito: primera verdad y criterio de verdad
La duda metdica no lleva a Descartes al escepticismo, como hemos dicho. Por el contrario, ser
precisamente de la duda radical de donde extraiga la primera verdad absoluta: la existencia del sujeto que
piensa, verdad que expresa en su clebre formulacin: pienso, luego existo (je pense, donc je suis). Esta
verdad resiste toda duda por muy radical que sea; incluso es inmune a la hiptesis del genio maligno, pues el
propio hecho de dudar o de ser engaado es prueba de su verdad. En la cuarta parte del Discurso del mtodo
escribe su formulacin ms famosa:
Pero, inmediatamente despus, advert que, mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso, era
absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y dndome cuenta de que esta verdad:
pienso, luego soy, era tan firme y tan segura que todas las ms extravagantes suposiciones de los escpticos
no eran capaces de hacerla tambalear, juzgu que poda admitirla sin escrpulo como el primer principio de la
filosofa que yo indagaba.

Dudando de toda realidad (hiptesis del sueo) y del valor de la certeza subjetiva o confianza en la razn
(hiptesis del genio maligno), Descartes topa con un cimiento incuestionable e inconmovible del conocimiento,
absolutamente inmune a duda alguna, en el que se unen la certeza subjetiva y la objetiva, la razn y la
realidad, la certeza y la verdad: la indudable existencia del pensamiento que duda, frente a la dudable
existencia de cualquier otra realidad pensable.
En efecto, puedo dudar de todo, menos de que dudo. ste es el descubrimiento que califica Descartes
como primer principio de su nueva metafsica: pienso, luego existo (je pense, donc je suis); o, en el latn de las
Meditaciones: ego cogito, ergo ego sum, sive existo. Lo que significa: (al menos) existo yo como ser pensante
mientras pienso. Sobre esto no podra engaarme ni yo, ni espritu ni dios alguno: para poder ser engaado, es
onto/lgicamente necesario existir. Pero en principio slo puede afirmarse como existente el pensamiento (las
20

ideas) de este ser pensante que soy yo mientras pienso. ste es el punto de apoyo arquimdico de la nueva
metafsica, como dice Descartes en sus Meditaciones. La duda ha actuado como la palanca.
En resumidas cuentas, todo lo que pienso puede ser falso, puedo estar convencido de que nada existe,
incluso puede que las consideradas verdades matemticas sean errores de mi entendimiento provocados por
un genio engaador. Pero de lo que no cabe duda alguna es del hecho de que yo dudo, de que yo pienso. Mi
existencia como sujeto pensante est, pues, ms all de cualquier posibilidad de duda, y esta proposicin
absolutamente verdadera es la primera verdad.
Para Descartes el cogito es una verdad inmediata conocida por la intuicin. Recordemos que la intuicin
es como una especie de luz natural por medio de la cual captamos de manera inmediata y sin posibilidad
alguna de duda o error, ideas simples, absolutamente verdaderas, porque son evidentes de por s; en la
intuicin se da una percepcin directa, inmediata de la verdad. Aunque Descartes presenta el conocimiento de
la primera verdad en forma de inferencia deductiva (luego) no hay que creer que llega a sta a partir de una
demostracin. Ya hemos visto que la duda metdica pone en cuestin precisamente el valor de la razn
deductiva. Adems si esta proposicin fuese la conclusin de algn silogismo, habramos necesitado conocer
previamente la premisa mayor: todo lo que piensa es o existe.
El cogito es la primera verdad porque es resultado de la intuicin y porque, adems, posee las dos
caractersticas esenciales de toda verdad evidente: la claridad y la distincin. Y es primera porque ha superado
todos los momentos de la duda metdica, cumple las exigencias del primer precepto del mtodo, y es el punto
de apoyo firme e inmvil a partir del cual iniciar la reconstruccin de la filosofa como ciencia. As pues, es la
primera verdad en el orden del conocimiento: por una parte porque es la primera verdad a la que llegamos
cuando hacemos uso de la duda metdica y, por otra, porque a partir de ella podemos fundamentar todas las
dems.
Esta primera verdad no slo nos informa de la existencia del sujeto, sino que tambin aporta conocimiento
sobre qu es ese yo. No puede afirmar que sea un cuerpo u otra cosa, porque la duda lo ha demolido todo. A
estas alturas de su investigacin slo puede afirmar que es pensamiento. A la pregunta qu soy? Descartes
contesta: soy una cosa que piensa, y pensar para nuestro autor es algo ms que tener ideas. Pensar nos
dice es entender, querer, imaginar, sentir, etc., toda actividad mental de la que cabe ser consciente.
Descartes, pues, sale de la duda con el conocimiento de la existencia del yo, y con el conocimiento de
que ese yo es una cosa que piensa.
Pero el cogito es algo ms que la primera verdad: es tambin el modelo de toda verdad. O lo que es lo
mismo, con el cogito descubre la primera verdad y tambin el criterio general de certeza. Efectivamente,
pienso, luego existo es una verdad indudable porque la intuicin la percibe con toda claridad y distincin, por
tanto, de ella se puede deducir el criterio de verdad:
Y habindome percatado que nada hay en pienso, luego soy que me asegure que digo la verdad, a no ser que
yo veo muy claramente que para pensar es necesario ser, juzgaba que poda admitir como regla general que
las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; no obstante, hay solamente cierta
dificultad en identificar correctamente cules son aquellas que concebimos distintamente4.

El descubrimiento cartesiano del cogito seala que la mente es un mbito privilegiado para la verdad. Y
vemos cmo a partir de l llega a establecer el criterio de verdad. Llamamos criterio al requisito que podemos

Discurso del mtodo, Cuarta parte.

21

utilizar para la valoracin de algo. Cuando utilizamos un criterio las cosas que valoramos con l quedan
divididas al menos en dos grupos: las que lo cumplen y las que no lo cumplen. Tambin es posible utilizar un
criterio para valorar la perfeccin de nuestros conocimientos en relacin a su pretensin de verdad. El
cumplimiento de la regla de la evidencia permite asegurar la certeza. Descartes obtiene el criterio de verdad a
partir de la primera verdad descubierta con el ejercicio de la duda metdica. Lo que garantiza la verdad de la
proposicin pienso, luego existo es su claridad y distincin. Por eso podemos tomar como regla general que
las cosas que concebimos clara y distintamente son todas verdaderas. De todos modos, este criterio de verdad
no tiene total garanta hasta que no se demuestra la existencia de Dios y su bondad, y ello, bsicamente, por la
radicalidad de la duda metdica: la hiptesis del genio maligno pone en cuestin incluso la veracidad de
aquello que parece mostrarse como ms evidente.
Resulta curioso observar cmo antes admiti con la primera regla del mtodo cul deba ser el criterio de
verdad, y cmo ahora fundamenta la validez de ese criterio en el hallazgo de la primera proposicin
verdadera

6.2. Teora de la ideas

La evidencia del cogito implica la distincin entre la realidad del pensamiento y cualquier otra realidad
presuntamente representada por sus ideas. Cuando menos existen ideas, entendidas ahora, a diferencia de la
tradicin aristotlico-escolstica, no como un medio por el cual conocemos cualquier realidad, sino como la
realidad que inmediatamente conocemos. Toda la realidad por ahora queda convertida en idea, en objeto
pensado, en pensamiento. Que a ellas corresponda cualquier otra realidad, que exista una realidad distinta de
las ideas o el pensamiento, est por ver. ste es el sentido del peculiar giro idealista con que Descartes
inaugura la metafsica moderna5.
5

En realidad, se trata de un nuevo idealismo, que ms bien podra calificarse de conciencialismo. Porque la filosofa

antigua tambin era en un sentido idealista, como muestra el caso extremo de Platn, para quien la realidad principal era la Idea, lo
pensado o inteligible (noets); o al revs: lo pensable con coherencia racional era lo ms real. El idealismo antiguo era, pues, un
realismo, ya que en l la Idea expresa la realidad misma. En general, pensamiento y realidad se identificaban de modo inmediato e
incuestionado. En cambio, el idealismo de Descartes (que en su siglo fue llamado idesmo por los ingleses) afirma tambin y ante
todo la oposicin o diferencia entre idea o pensamiento y realidad, entre certeza y verdad, como algo implcito que la reflexin ahora
advierte en la tesis bsica del propio realismo. Por primera vez se advierte que si la realidad existe en s, independientemente del
pensamiento, entonces resulta inevitable poner en duda que el contenido de nuestra certeza sea la verdad.
El idealismo cartesiano y moderno es en principio un idealismo epistemolgico: no es que no existan ms que ideas, sino
que ellas son lo nico que podemos afirmar en principio con certeza o verdad indubitable. Las ideas son el objeto inmediato del
conocer. Descartes se percata el primero de que todo presunto saber, incluyendo los objetos considerados externos a nuestra mente,
es un contenido de la conciencia, una representacin mental, una realidad subjetiva. De donde se deduce que el mundo como
contenido inmediato de nuestra certeza podra no ser la verdadera realidad objetiva. As, la filosofa moderna cuestiona la conexin
entre certeza y verdad y se plantea como problema si ser posible reganarla o demostrarla mediatamente, deductivamente.
Con Descartes queda imposibilitado para siempre el antiguo realismo ingenuo e inmediato, que se revela tan dogmtico
como su inherente racionalismo o idealismo. Con este idealismo epistemolgico o crtico, la filosofa moderna antepone el problema
del conocimiento al problema del ser, la epistemologa a la ontologa. Ciertamente, el ser y el conocer no pueden separarse, aunque
puedan distinguirse, ya que por definicin todo conocimiento o conciencia lo es del ser. Pero la dimensin o aspecto del conocer,
como certeza diferenciada de la verdad, se convierte en el prioritario para la reflexin filosfica. De ah que Descartes haya

22

Hasta el momento, la aplicacin del primer precepto del mtodo y el uso de la intuicin han dado como
resultado la primera verdad. A partir de ella, Descartes deber enfrentarse al problema de deducir la existencia
de la realidad extramental. El problema lo podemos formular de la siguiente manera: cmo demostrar la
existencia de la realidad extramental partiendo exclusivamente de la existencia del pensamiento?
Descartes afirma que el pensamiento recae directamente sobre las ideas, no sobre las cosas. Las ideas
son representaciones mentales de las cosas, y estas representaciones son las que contempla el pensamiento.
La filosofa anterior, al considerar que la idea es como una especie de cristal transparente a travs del cual el
pensamiento se vuelca sobre las cosas, no tiene ningn problema en afirmar la existencia de estas cosas,
pues, al no haber aportacin del pensamiento, el hecho de pensarlas ya es prueba suficiente. Pero Descartes,
al haber colocado la idea como objeto del pensamiento, slo tiene certeza de la existencia mental de esa idea,
pero no de que el contenido de esa idea tenga realidad extramental. En suma, se ha vuelto problemtica la
existencia de las cosas que pensamos. Pongamos un ejemplo: si yo pienso el mundo, lo que realmente pienso
es la idea de mundo, mundo cuya existencia no ha sido demostrada, pues hasta ahora, lo nico que se ha
demostrado y que s con absoluta certeza es que mi idea de mundo existe. Cmo demostrar entonces que mi
idea de mundo se corresponde con una realidad extramental?
Para dar respuesta a este interrogante Descartes procede a analizar la naturaleza de las ideas, y distingue
en ellas un doble aspecto:
Las ideas en tanto que modos del pensamiento, esto es, actos mentales.
Las ideas en tanto que imgenes que representan algo, esto es, en tanto que poseen un contenido
representativo o contenido objetivo; contenido que Descartes denomina realidad objetiva de las
ideas.
Las ideas en tanto que actos mentales o modos del pensamiento son todas iguales. Pero en tanto que
representaciones de cosas, o sea, en su contenido, son diferentes, pues unas representan unas cosas y otras,
otras cosas.
El paso siguiente que dar Descartes es analizar aquello en lo que las ideas son diferentes; esto es,
proceder a un anlisis del contenido. En este anlisis distingue tres tipos de ideas:
Ideas adventicias.
Ideas facticias.
Ideas innatas.
Se tratar de ver si de alguna no puedo ser yo mismo la causa, de donde se seguir necesariamente
que no estoy solo en el mundo. Es decir, adems de las ideas se est contando de hecho, sin reparar en ello
ni haber justificado su validez, con el principio de causalidad.
IDEAS ADVENTICIAS: Son ideas que parecen provenir del mundo exterior a la mente por una poderosa
inclinacin a creer en ello y porque se presentan involuntariamente, pero ninguna de las dos razones es una
luz natural que convenza de su origen exterior. Fijmonos en que se dice parecen provenir y no provienen,
porque an no se ha demostrado la existencia de la realidad exterior al pensamiento. Ejemplos de estas ideas
son las representaciones de las cosas causadas por la percepcin sensible, el calor, la suavidad o rugosidad
de las cosas, el color, la dureza, etc.
considerado necesario reconstruir desde su raz el rbol de la filosofa con una metafsica u ontologa estructurada en funcin de la
certeza epistemolgica.

23

IDEAS FACTICIAS: Son aquellas que la mente construye a partir de otras. Podemos decir que son ideas
creadas por la imaginacin; por ejemplo, las ideas de centauro, sirena, etc. Estos dos primeros tipos de ideas
adventicias y facticias son obviamente rechazados por Descartes como punto de partida para demostrar la
realidad extramental.
IDEAS INNATAS: Estas ideas son pocas pero muy importantes. Son las ideas que posee por s mismo el
entendimiento. El innatismo de Descartes no afirma que todos nazcamos con esos conocimientos de manera
consciente, sino que son ideas connaturales a la razn porque sta posee una predisposicin natural a
formarlas. Son ideas, pues, que brotan de manera natural, espontnea e inmediata de nuestro pensamiento,
ideas cuya existencia corresponde a nuestra naturaleza. Ejemplos de ideas innatas son las de pensamiento,
existencia, sustancia, infinito, etc., que son conocidas por una percepcin inmediata de la intuicin. Son
nociones comunes que incluyen ideas simples y universales y axiomas o verdades eternas como los
principios de no-contradiccin o el de causalidad, necesarios para concebir cualquier otra idea o cosa. De
ellas dice expresamente Descartes que ellas solas no nos proporcionan conocimiento de ninguna cosa
existente.
Con la afirmacin de las ideas innatas nos encontramos con la tesis fundamental del Racionalismo, pues
son las ideas que le permitirn pasar de la existencia del sujeto pensante a la existencia de la realidad
extramental. En efecto, ni las ideas adventicias ni las facticias son vlidas para este objetivo, pues su verdad
depende de que demostremos la existencia de la realidad extramental. Pero si entre las ideas innatas, cuya
verdad ha sido demostrada por medio de la intuicin, encontramos alguna de la que podamos deducir su
existencia objetiva a partir de su existencia subjetiva como idea, entonces podremos resolver el problema.

6.3. Argumentos para la demostracin de la existencia de Dios

Este punto es crucial en la deduccin cartesiana pues de l depende todo el proceso deductivo posterior
hasta la demostracin de la existencia del mundo y la aceptacin de la veracidad de los sentidos.
Tres son los argumentos que emplear Descartes para demostrar la existencia de Dios:
1. El argumento de la causalidad de la idea de ser infinito (perfecto).
2. El argumento de Dios como causa de mi ser.
3. El argumento ontolgico.

El argumento de la causalidad aplicada a la idea de ser infinito o perfecto

(argumento gnoseolgico o epistemolgico)
Entre las ideas innatas Descartes descubre la idea de infinito, que identifica inmediatamente con la idea de
Dios. Para demostrar que la idea de infinito es innata, desecha la posibilidad de que sea adventicia, ya que, en
efecto, no podemos tener experiencia sensible de la infinitud. A continuacin procede a demostrar que no es
una idea facticia. La tradicin filosfica consideraba que la idea de infinito se construa a partir de la idea de
finito por medio de la negacin de los lmites. Descartes invierte los trminos y afirma que la idea de finitud ya
presupone la idea de infinitud algo as como que la idea de arriba no es pensable si no tenemos la idea de
abajo, una idea presupone necesariamente la otra. La idea de infinito, por tanto, debe ser una idea innata. Y
si la idea de infinito es la idea de Dios, pues es el nico ser del que se puede pensar tal predicado, concluye
que la idea de Dios es una idea innata.
24

La idea como realidad objetiva o representacin de una cosa, ha de tener una causa real que sea
proporcional a la idea. Aplica aqu el principio de causalidad, cuya validez, curiosamente, an est pendiente
de ser demostrada. La idea de un ser infinito y perfecto no puede haber sido causada por m mismo, puesto
que yo soy un ser finito. Tampoco esa idea puede estar causada por la realidad extramental, cuya existencia
est todava por demostrar. Por tanto, queda claro, como dijimos antes, que no es una idea adventicia ni
facticia, sino una idea innata que debe haber sido causada por un ser cuya realidad formal, o sea, su realidad
en acto, sea proporcional a dicha idea, en suma, por un ser infinito. De donde se infiere que ese ser infinito
existe.

El argumento de Dios como causa de mi ser

En pocas palabras viene a decir: tiene que haber un ser superior a m en perfeccin del que yo dependo,
pues si dependiera de m participar de la perfeccin, no me habra creado tan limitado como soy. Si yo fuera
perfecto, yo no dudara, sera causa de m mismo y, por tanto, me habra dado todas las perfecciones que soy
capaz de concebir.
Puede que no se trate propiamente otra demostracin de la existencia de Dios, pues este argumento
basado en el principio de causalidad no parece concluir con la afirmacin de que Dios existe, sino ms bien
con la de que Dios es mi causa, considerado simplemente desde el punto de vista de la esencia, supuesto ya
que existe. Vemos claro que es propio de su naturaleza crear y mantener en el ser al resto de los seres.
Este argumento tiene tambin como base el principio de causalidad y apunta al conocimiento de la
naturaleza de Dios, pero siempre a partir de las ideas: las que indican imperfeccin no pueden aceptarse como
realizadas en Dios, mientras que aquellas cuyo contenido indican perfeccin deben estar realizadas
plenamente en l, puesto que es un ser absolutamente independiente y, por tanto, perfecto.

El argumento ontolgico
Este es, sin lugar a dudas, el ms clebre y controvertido de los intentos de demostrar la existencia de
Dios. Fue formulado por primera vez por San Anselmo de Canterbury en el siglo XI, y ha tenido una vida
azarosa: fue rechazado por Santo Toms de Aquino, retomado por Descartes, vuelto a rechazar por Kant,
defendido por Hegel y, en la actualidad, algunos filsofos analticos contemporneos han vuelto a considerarlo.
Lo novedoso y realmente original del argumento ontolgico es que pretende ser una prueba de la existencia de
Dios partiendo de la idea misma de Dios.
San Anselmo lo formula del siguiente modo: todos los hombres tienen una idea de Dios, entendiendo un
ser tal que es imposible pensar un ser mayor que l; ahora bien, un ser tal debe existir no slo en nuestro
pensamiento sino tambin en la realidad, pues en caso contrario, podramos pensar un ser mayor que l, o
sea, un ser que poseyera la perfeccin de la existencia, y entonces caeramos en contradiccin6; en
consecuencia, Dios debe existir no slo en el pensamiento, sino tambin en la realidad.
Descartes da su propia versin del argumento ontolgico en la cuarta parte del Discurso del mtodo:
As, por ejemplo, estimaba correcto que, suponiendo un tringulo, entonces era preciso que sus tres ngulos
fuesen iguales a dos rectos; pero tal razonamiento no me aseguraba que existiese tringulo alguno en el
6

Puestos a pensar lo ms perfecto, debemos pensarlo como existente, porque en caso contrario no pensaramos lo ms

perfecto.

25

mundo. Por el contrario, examinando de nuevo la idea que tena de un Ser Perfecto, encontraba que la
existencia estaba comprendida en la misma de igual forma que en la del tringulo est comprendida lo de que
sus tres ngulos sean iguales a dos rectos o en la de una esfera que todas sus partes equidisten del centro e
incluso con mayor evidencia. Y, en consecuencia, es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser Perfecto, es o
existe como lo pueda ser cualquier demostracin de la geometra.

Se trata de una prueba a priori. Aunque Descartes acepta la evidencia del argumento ontolgico, no puede
utilizarlo en el Discurso en primer lugar porque tiene antes que introducir la idea de Dios como un ser
absolutamente perfecto. Por eso se ve obligado a usar dos pruebas a posteriori en primer lugar, aunque los
puntos de partida de esas pruebas no sean el mundo o los seres materiales, sino el contenido de las ideas de
la sustancia pensante y la aceptacin implcita del principio de causalidad.
En Dios y slo en l, por el hecho de ser absolutamente perfecto se encuentra en su naturaleza o
esencia la existencia necesaria. Esto no ocurre con ninguna entidad distinta de Dios: en las ideas de las otras
entidades encontramos contenida slo la posibilidad de existencia, no su realidad. Puede verse que Descartes
considera la existencia como una propiedad, puesto que puede ser atribuida a una cosa, de modo que cree
que se trata de una perfeccin.
El argumento ontolgico recibi por parte de Kant la crtica definitiva. A diferencia de Descartes, sostiene
que la existencia no es un predicado real que pueda aadirse a las cualidades esenciales del concepto, de
modo que un concepto pensado como existente no posee ms caractersticas esenciales que un concepto
simplemente pensado. La existencia no es una cualidad o una perfeccin, sino un hecho (el modo como
existen las cosas reales), cuya presencia no se prueba pensando sino descubrindola en la experiencia. El
conocimiento de la existencia del ser supremo, igual que la de cualquier otro ser, no depende nunca del hecho
de analizar conceptos, sino de una actividad sinttica del entendimiento sobre la experiencia.
Una vez demostrada la existencia de Dios y reconocida su naturaleza como la suma de todas las
perfecciones, puede afirmarse su bondad y veracidad, y proceder a rechazar la hiptesis del genio maligno
engaador. Pues pretender engaar, nos razona, no es una muestra de perfeccin, sino todo lo contrario, de
imperfeccin, y, por consiguiente, este deseo de engaar no puede darse en Dios.
En el sistema cartesiano, pues, el criterio de verdad est garantizado por Dios. As, todas las ideas que
percibamos clara y distintamente sern verdaderas.
Descartes parece caer en un crculo lgico: podemos llegar a la demostracin de la existencia de Dios si
vemos con claridad y distincin que cada uno de los pasos que seguimos en la argumentacin es verdadero,
pero, a su vez, la claridad y distincin como criterio de verdad slo queda suficientemente justificado si Dios
existe. El mismo Descartes intentar dar una respuesta a esta cuestin, pero no lo hace de un modo
totalmente satisfactorio.

7.Demostracin de la existencia del mundo

Demostrada la existencia de Dios, que es el garante del criterio de verdad, se tiene la posibilidad de salir
de la intimidad pensante del sujeto y demostrar la existencia de las cosas corpreas del mundo que percibo
por medio de los sentidos.
Descartes razona del siguiente modo: puesto que Dios existe y por su propia perfeccin es infinitamente
bueno y veraz, no puede permitir que me engae continuamente y, en concreto, no puede permitir que me
26

engae al creer que el mundo existe; por tanto, el mundo existe. Si tengo ideas de objetos extramentales,
cul es la causa se pregunta que produce esas ideas? Esta causa es la realidad corprea, pues si yo
siento una fortsima inclinacin a creer que esas ideas me son producidas por las cosas sensibles, y si Dios,
que me ha dado esa fortsima inclinacin, me engaa, entonces Dios sera un ser falaz, lo cual entra en
contradiccin con su naturaleza perfecta. Por tanto, esa inclinacin me dice la verdad: la causa de las ideas de
las cosas sensibles son las cosas corpreas, y stas, por tanto, existen.
Ahora bien, si Dios garantiza la verdad, entonces podemos preguntarnos por qu nos equivocamos, de
dnde proviene el error. El error no es atribuible a Dios, ni a nuestra razn, que bien dirigida alcanzar la
verdad, sino a nuestro juicio que se precipita o previene al pronunciarse sobre la realidad. No es cierto que
nuestros sentidos nos proporcionen informacin falsa sobre la realidad, sino que nos engaamos nosotros al
interpretar equivocadamente, ya sea por precipitacin ya sea por prevencin, los datos que nos proporcionan.

8.La estructura de la realidad: la teora de las tres sustancias

Recapitulemos lo obtenido hasta el momento. Descartes ha descubierto tres mbitos de la realidad:
Dios o el ser infinito y veraz.
El yo o cosa pensante.
Las cosas materiales o corpreas, o sea, el mundo al que mi cuerpo tambin pertenece como una cosa
material ms.
Para referirse a esos tres mbitos Descartes utiliza el trmino sustancia: sustancia infinita, sustancia
pensante y sustancia extensa, respectivamente.
Con esto nos estamos introduciendo en el anlisis de la realidad existente. Efectivamente, si se ha
descubierto la existencia de tres mbitos de la realidad, podemos y debemos preguntamos sobre cul es la
naturaleza de esa realidad existente, y aqu es donde interviene el concepto de sustancia. Se trata de un
concepto fundamental en Descartes y en todo el Racionalismo, pues a partir de l podr deducir el resto de
su sistema.
Lo que existe es, pues, la sustancia, a la que Descartes se refiere en estos trminos en los Principios de la
filosofa:
Cuando concebimos la sustancia concebimos nicamente una cosa que no tiene necesidad ms que de s
misma para existir. Puede parecer oscura esta definicin. No tener necesidad ms que de s mismo, porque
hablando con propiedad, slo a Dios es aplicable, y ninguna cosa creada puede existir un solo instante sin que
la sostenga su poder [] pero puesto que entre las cosas creadas algunas son de tal naturaleza que no
pueden existir sin algunas otras, las distinguiremos de las que slo necesitan el concurso divino llamando a
stas sustancias y a aqullas cualidades o atributos de la sustancia7.

Tomada en sentido estricto, la definicin de sustancia slo es aplicable a Dios, pero Descartes considera
que por analoga puede ser aplicada a todos aquellos otros seres de los que percibimos con claridad y
distincin que no necesitan de ninguna otra cosa, excepto de Dios, para existir, y stos son dos: el yo (alma o
sustancia pensante) y los cuerpos (sustancia extensa).

Principios de la filosofa, I, 51.

27

Ahora bien, segn Descartes, la sustancia no se puede conocer directamente sino a travs del rasgo
fundamental o esencial que le conviene, al que denomina atributo: en el caso de la sustancia corprea, la
extensin en longitud, anchura y profundidad, y en el caso de la sustancia pensante, el pensamiento. Todas las
dems propiedades son modificaciones de este rasgo fundamental.
Descartes llama atributo a la propiedad principal de la sustancia. El atributo constituye la naturaleza o
esencia de la sustancia y de l dependen todas las dems propiedades. Segn acabamos de decir, las
sustancias no se conocen inmediatamente, sino a travs de sus atributos. El pensamiento es el atributo de las
sustancias pensantes o mentes y la extensin en longitud, anchura y profundidad es el atributo de las
sustancias extensas o cuerpos. El resto de propiedades (figura, cantidad o movimiento, en el caso de los
cuerpos; imaginacin, sentimiento, deseos, etc., en el caso de las mentes) presupone los atributos y son sus
modificaciones o variaciones no esenciales. En el caso de Dios todas sus caractersticas son esenciales y, por
lo tanto, atributos. A estas modificaciones variables no esenciales de los atributos Descartes las llama modos.
As pues, adems de la sustancia infinita o Dios (res infinita), a la que nicamente conviene con propiedad
la definicin de sustancia (cosa que no tiene necesidad ms que de s misma para existir), Descartes
distingue otras dos sustancias ms: el yo o sustancia pensante (res cogitans), y los cuerpos o sustancia
extensa (res extensa). Estas ltimas no necesitan ms que de Dios para existir y se perciben clara y
distintamente como independientes e irreductibles entre s.
SUSTANCIA

ATRIBUTO

MODOS

Perfeccin
Infinito
Eterno
Inmutable
Res infinita, Dios

Omnipotente
Omnisciente
Bueno
Veraz

Imaginacin

Res cogitans, alma

Pensamiento

Deseo
Sentimiento

Figura

Res extensa, cuerpos

Extensin

Cantidad
Movimiento

8.1. Dualismo ontolgico

En definitiva, la realidad se compone de tres sustancias, una infinita y dos finitas: res infinita, res cogitans y
res extensa, o Dios, alma y mundo. La pensante se conoce intuitivamente; las otras dos, deductivamente. En el
28

orden del conocimiento o de las razones de la demostracin, la primera es la pensante. En el orden ontolgico
o de la realidad misma, la primera es la infinita o Dios. Podra hablarse de trialismo metafsico u ontolgico,
ms que de dualismo. Sin embargo, slo a Dios conviene de modo propio la definicin de sustancia como
cosa que no necesita de ninguna otra para existir. La sustancia pensante y la extensa dependen ambas de
Dios para su existencia, pero entre s, para Descartes, son independientes y heterogneas: el alma es
pensante y no extensa, el cuerpo es extenso y no pensante.
En cualquier caso, hay que hablar de dualismo ontolgico en Descartes. Todo dualismo ontolgico afirma
que la realidad consta de dos regiones radicalmente distintas. En el caso de la filosofa cartesiana estas dos
regiones son la de lo espiritual y la de lo material. En lo espiritual, Descartes distingue tambin las sustancias
creadas o mentes humanas de la sustancia increada o Dios. Este dualismo es, en cierto modo, ms extremo.
Descartes considera que fuera de las mentes no hay nada que sea capaz de actividades psquicas, ni siquiera
en el mundo animal. La vida para l no es una consecuencia de un principio espiritual y se puede explicar en
trminos puramente materiales y mecnicos. Los cuerpos son radicalmente distintos de las mentes o almas,
pues son sustancias realmente distintas, con atributos y propiedades (modos) necesariamente distintos. La
realidad (finita) para Descartes queda pues dividida en dos tipos de sustancias: res cogitans y res extensa. El
tipo de explicacin vlida ser distinto en cada caso: explicaciones que supongan la referencia a estados
mentales y a la conducta final o motivada y libre en el caso de la res cogitans; y explicaciones mecanicistas,
matematizantes, basadas en la referencia a la materia en movimiento y en procesos mecnicos basados
nicamente la causalidad eficiente, en el caso de la res extensa.

9.Las cualidades de la res extensa y la explicacin

mecanicista del mundo
La existencia de las cosas corpreas ha sido demostrada, pero an queda una pregunta importante:
todas mis ideas de las cosas se corresponden con realidades extramentales? Dicho de otra manera: las
cosas son como las percibimos? todas las cualidades que percibimos en las cosas tienen realidad objetiva?
En esta cuestin, que es fundamental para el desarrollo de la nueva fsica, Descartes, siguiendo las
enseanzas de Galileo, procede a diferenciar entre cualidades primarias y cualidades secundarias. Nos dice
que lo nico que tiene realidad objetiva en los cuerpos es aquello que percibimos con claridad y distincin, y
slo poseen estas caractersticas las cualidades primarias, o sea, las cualidades que pueden expresarse
matemticamente, y son: la extensin o volumen, el movimiento y la figura. Estas cualidades existen
objetivamente independientemente del sujeto. Las cualidades secundarias, sin embargo, como el olor, calor,
sonido, etc., no existen objetivamente en las cosas, sino que son apreciaciones subjetivas. Descartes, pues,
limita el verdadero conocimiento del mundo a las cualidades primarias, y a partir de ellas, segn afirma, puede
deducirse la fsica y las leyes del movimiento. Esta deduccin se llevar a cabo mediante una interpretacin
mecanicista de la naturaleza.
Qu funcin asigna, entonces, a las cualidades secundarias o sensaciones subjetivas? Para Descartes
poseen una funcin muy importante, pero bsicamente utilitaria en la vida cotidiana. Las sensaciones nos
ensean lo que nos conviene y lo que nos perjudica, pero no nos ensean nada sobre la verdad de las cosas,
pues esto ltimo es propio y exclusivo de la razn, en absoluto de los sentidos. Por ejemplo, sobre el fuego nos
ensean a buscarlo o rehuirlo, pues nos puede proporcionar calor agradable o dolor si nos aproximamos
demasiado, pero no puede decimos nada de su naturaleza, no puede proporcionamos ningn saber sobre l.
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Partiendo de las cualidades primarias de la res extensa, Descartes procede a una explicacin mecanicista
del mundo.
Una teora mecanicista de la naturaleza es la que no admite ms explicacin de los fenmenos naturales,
sean de la clase que sean, que las derivadas de la nocin de materia y de los movimientos o combinaciones de
movimientos de cuerpos en el espacio. Esta teora concibe la naturaleza como una mquina, como un todo
cuyos movimientos son resultados automticos de otros movimientos, que se transmiten de cuerpo a cuerpo
mediante una accin recproca. Un ejemplo muy claro de la concepcin mecanicista es un reloj de cuerda, en
el que todos los movimientos que se dan en l son productos de otros movimientos transmitidos por contacto
de un cuerpo a otro cuerpo.
Siguiendo el smil del reloj, podemos preguntamos: quin ha construido el reloj? quin le ha dado
cuerda? La concepcin cartesiana del universo nos contesta a estas dos preguntas. Dios ha creado el universo
de materia inerte y la ha dotado de movimiento.
La interpretacin mecanicista abarca a todo el universo, por lo que tambin est incluida en esta
explicacin el mundo orgnico: plantas, animales y el propio cuerpo del ser humano, a los que considera
mquinas que se rigen por las leyes universales y necesarias del movimiento.

10. TICA Y POLTICA

La tica es una de las partes de la filosofa de Descartes que no desarroll en forma definitiva. En el
momento en que enunci su tica, no poda considerarse ms que provisional, pues an no haba logrado l
ningn saber firme y seguro, y la tica supone un conocimiento previo del hombre y del mundo. Esta moral
provisional consista en 3 mximas:
1. Obedecer las leyes y costumbres de su pas.
o

Conservar la religin enseada de nio.

Apartarse de la opiniones externas y regirse por las moderadas

Entre varias opiniones acertadas, escoger las moderadas.

Los excesos son malos.

2. Ser lo ms firme posible y resuelto que pudiese en sus acciones y seguir con tanta constancia en las
opiniones ms dudosas, una vez resuelto a ello, como si fueran muy seguras (lo que aconsejaba es
que obligado a actuar de algn modo, muchas veces las acciones de la vida no admiten demora),
escojamos lo que nos parezca y una vez decididos, lo consideremos como algo seguro, pues la
voluntad debe ser firme y constante en sus resoluciones. Debemos seguir las opiniones ms
probables, cuando no podamos discernir las ms verdaderas y cuando ninguna nos resulte ms
probable, elegiremos una y la pondremos en prctica. En el orden terico y el prctico existe una
contradiccin En el orden terico descarta la probabilidad al equipararla con la falsedad.
3. Procurar siempre vencerse a si mismo antes que a la fortuna y alterar sus deseos antes que el orden
del mundo. ( Libre albedro ) Creer que slo nuestros pensamientos nos pertenecen y dependen de
nuestro libre arbitrio, y no desear los bienes que estn fuera de nosotros, aunque stos fueran posibles
de obtener. As la prdida de ellos no debe producirnos ms pena que la de no ser dueos, por
ejemplo de los reinos de China o Mxico. (Mxima que expresa una concepcin conformista de origen
estico) Como conclusin de esta moral repasa las ocupaciones de los hombres para elegir la mejor, y
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llegando a la conclusin que es la suya la mejor: Aplicar la vida al cultivo de la razn (cosa que
consigui en su vida) y buscar la verdad segn el mtodo prescrito. Las tres mximas precedentes se
fundaban slo en el propsito de continuar instruyndose y no conformarse con las verdades ajenas.
Una vez seguro de estas mximas las coloca aparte, juntamente con las verdades de la fe, a la cuales
no somete a la duda metdica, y puede ya tranquilamente acometer la empresa de deshacerse del
resto de sus opiniones.
"Al examinar despus atentamente lo que yo era y ver que poda fingir que no tenia cuerpo alguno y que no
haba mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero que no poda fingir por ello que yo no fuese,
sino al contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas que segua muy cierta y
evidentemente que yo era, mientras que, con slo dejar de pensar, aunque todo lo dems que hubiese
imaginado hubiera sido verdad, no tena ya razn alguna para creer que yo fuese, conoc por ello que yo era
una substancia cuya total esencia o naturaleza es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno ni
depende de ninguna cosa material. De manera que este yo, es decir el alma por la cual soy lo que soy, es
enteramente distinta del cuerpo y hasta es ms fcil de conocer que l, y aunque el cuerpo no fuese, el alma
no dejara de ser cuanto es". DESCARTES: Discurso del mtodo.

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El dualismo antropolgico
Dualismo e interaccin alma-cuerpo
El dualismo ontolgico adquiere una importancia de primer orden en la antropologa de Descartes, pues le
permitir salvar la libertad dentro de su universo mecanicista. En efecto, Descartes elabora una teora
antropolgica dualista, esto es, una concepcin del ser humano como un compuesto de las dos sustancias
finitas: el pensamiento y la materia extensa, como sustancias independientes e irreductibles entre s.
En la Meditacin sexta nos dice:
tengo un cuerpo al que estoy estrechamente unido.

Y en la cuarta parte del Discurso:

Posteriormente, examinando con atencin lo que yo era, y viendo que poda fingir que careca de cuerpo, as
como que no haba mundo o lugar alguno en el que me encontrase, pero que, por ello, no poda fingir que yo no
era, sino que por el contrario, slo a partir de que pensaba dudar acerca de la verdad de otras cosas, se segua
muy evidente y ciertamente que yo era, mientras que, con slo que hubiese cesado de pensar, aunque el resto
de lo que haba imaginado hubiese sido verdadero, no tena razn alguna para creer que yo hubiese sido,
llegu a conocer a partir de todo ello que era una sustancia cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar
y que tal sustancia, para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de cosa alguna material. De
suerte que este yo, es decir, el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo,
ms fcil de conocer que ste y, aunque el cuerpo no fuese, no dejara de ser todo lo que es.

Es importante sealar dos cosas:

1. La afirmacin rotunda de que el alma y el cuerpo estn estrechamente unidos.
2. La gran insistencia de Descartes en afirmar el alma como ser pensante, una sustancia completamente
diferente e independiente del cuerpo materia extensa, y que, pese a esa estrecha unin con el
cuerpo, puede existir sin l.
Esta insistencia no es gratuita, pues en ella se fundamenta la libertad, un asunto de importancia
fundamental en su filosofa. Si insiste en afirmar la distinta naturaleza del cuerpo y del alma, y su total
independencia, es para sustraer al alma del cumplimiento de las leyes necesarias del universo mecanicista. Al
dejar a salvo la libertad, Descartes quiere, adems, salvar el resto de valores espirituales en los que cree,
como la inmortalidad del alma, por ejemplo.
Dentro de su concepcin mecanicista del universo material todo est regido por leyes necesarias, y ste es
un mbito en el que no hay lugar para la libertad. Nuestro cuerpo, como una cosa material ms, est sujeto,
por tanto, a las mismas leyes de la materia, por lo que carece de libertad. El cuerpo es concebido como una
simple mquina, muy compleja, pero una simple mquina que responde a todas las leyes mecnicas de la
fsica. Si queremos salvar la libertad humana, y para Descartes su existencia es algo evidente, entonces debe
residir en algo que por naturaleza est al margen de las leyes necesarias, y ese algo slo puede ser el alma, la
res cogitans.
El problema que tendr que afrontar Descartes, como consecuencia de su dualismo, es la relacin entre
ambas sustancias, el problema de la comunicacin de las sustancias. Este es el mismo problema que en su
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momento tuvo que afrontar Platn, quien tambin defendi, como se recordar, la separacin del alma racional
y el cuerpo sensible. Pero para Descartes el problema es an ms agudo por dos razones:
1. Porque la separacin que establece es ms radical al concebir alma y cuerpo como dos sustancias
diferentes e irreductibles entre s, pues poseen atributos distintos: el pensamiento y la extensin. El
cuerpo y la mente son sustancias totalmente distintas, con caractersticas, procesos y modelos
explicativos distintos. No tenemos en Descartes la nocin platnica de participacin gradual en la
escala del ser, por lo que nos encontramos con dos sustancias heterogneas cuya comunicacin o
indudable interaccin queda convertida en problema terico inexplicable.
2. Porque es plenamente consciente de la estrechsima relacin entre ambas. Recordando a Platn, nos
dice que el alma y el cuerpo estn ms unidos que el piloto y el barco. Estn tan unidos que es como
si formaran una misma cosa, pues, si no fuera as, no sentira dolor cuando estoy herido. La nave es
algo exterior al piloto. Sin embargo, nosotros no experimentamos nuestro cuerpo de la misma manera,
sino desde dentro. Adems Descartes admite que el alma y el cuerpo se relacionan causalmente.
Cmo explicar esta estrecha relacin? Este es un problema con el que de forma general se han
enfrentado infructuosamente todos los dualismos, y Descartes no es una excepcin. Nuestro autor recurre a
una explicacin de tipo fisiolgico: nos dice que en el centro del cerebro, en la parte ms baja, se encuentra
una glndula denominada pineal, que es donde residira el alma o, al menos, sera el punto de contacto donde
tendra lugar la interaccin alma-cuerpo. Esta explicacin es claramente insatisfactoria y est considerada
como uno de los puntos ms dbiles de la filosofa cartesiana.

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