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Cadernos de Filosofia Alem 4, PP.

89-106, 1998

Ainda alguns esclarecimentos


sobre a filosofia kantiana*
Arthur Schopenhauer
Traduo de Maria Lcia Cacciola**

Apresentao
Este texto (Noch einige Erluterungen zur kantischen Philosophie) faz
parte do captulo 13 dos Fragmentos sobre a histria da filosofia (Fragmente
zur Geschichte der Philosophie) que, por sua vez, integram os Parerga e
Paraliponema (Parerga und Paraliponema), obra em dois volumes editada
em Berlim no ano de 1851. No prefcio, Schopenhauer adverte que essa obra
inclui dissertaes paralelas sua obra sistemtica, dentre as quais figura como
texto capital O mundo como vontade e representao (Die Welt als Wille und
Vorstellung). So textos sobre temas variados, que o autor diz no ter includo
na sua obra capital, quer por no encontrarem, tendo em vista seu contedo,
um lugar nela, quer por terem sido escritos posteriormente. Schopenhauer
explica que esses textos complementares trazem esclarecimentos ao leitor j
familiarizado com sua obra sistemtica anterior. Mas acrescenta que no todo,
o contedo desses volumes, com exceo de algumas passagens, ser tambm
compreensvel e proveitoso para quem no tiver tal conhecimento. Alis,

* Do original Fragmente zur Geschichte der Philosphie. In: Parerga und Paraliponema. Em: Smtliche Werke, Band IV. Herausgegeben von W. F. von Lhneysen, Darmstadt, 1974.
** Professora do Departamento de Filosofia da FFLCH-USP.

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num esboo a um prefcio anterior, o autor mesmo explica que, diferena de


uma parte do segundo volume da obra (os Paraliponema), o volume dos
Parerga, na sua totalidade, no pressupe o conhecimento de sua filosofia,
embora as referncias a ela sejam constantes.
Na introduo aos Fragmentos sobre a histria da filosofia,
Schopenhauer diz tratarem-se de pensamentos ocorridos durante o estudo das
obras originais e no copiados de outros e de compndios da histria da filosofia. Schopenhauer critica a duramente as histrias da filosofia que estavam
surgindo em seu tempo e que, em vez dos prprios pensamentos dos filsofos,
trazem estes resumidos e acompanhados pelo juzo precipitado de algum professor de filosofia, que se esfora por lhes dar uma tornure moderna, tentando alm disso fundar a necessidade do surgimento e da sucesso dos sistemas
filosficos. a leitura dos prprios filsofos que Schopenhauer recomenda
vivamente, j na abertura de seu texto: Ler, em vez das prprias obras dos
filsofos, variadas exposies de suas doutrinas ou a histria da filosofia em
geral o mesmo que querermos que algum mastigue a nossa comida.
Os Esclarecimentos sobre a filosofia kantiana aqui parcialmente traduzidos referem-se principalmente ao complemento primeira edio do Mundo como vontade e representao, que se intitula Crtica da filosofia kantiana
(Kritik der kantischen Philosophie) (Trad. Maria Lcia Cacciola, So Paulo,
Abril, 1978)*.

Maria Lcia Cacciola

* A traduo integral dos Fragmentos, realizada pela mesma autora, dever ser publicada
este ano pela editora Iluminuras de So Paulo.

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Como mote da Crtica da Razo Pura, seria muito apropriada uma passagem de Pope (Works, vol 6, p. 374, Ed. Baseler) escrita mais ou menos
oitenta anos antes dela: since its reasonable to doubt most things, we should
most of all doubt that reason of ours which would demonstrate all things
(desde que razovel duvidar da maioria das coisas, deveramos acima de
tudo duvidar de nossa prpria razo a quem caberia demonstrar todas as
coisas) [grifos do autor].
O esprito prprio da filosofia kantiana, seu pensamento fundamental e
seu sentido verdadeiro, pode ser apreendido e exposto de mltiplas maneiras:
estas diferentes verses e expresses do assunto sero umas mais apropriadas
que outras, de acordo com a diversidade das cabeas, para abrir para este ou
aquele o correto entendimento daquela doutrina muito profunda e, por isso,
difcil. O que se segue mais uma tentativa desta espcie, que se prope lanar minha clareza na profundidade kantiana.
matemtica subjazem intuies, sobre as quais suas provas se apiam:
mas, dado que estas intuies no so empricas, suas teorias so apodticas.
A filosofia, ao contrrio, tem meros conceitos como sendo o dado de que ela
parte, o qual deve comunicar necessidade (apoditicidade) a suas provas. Ela
no pode pois contar diretamente com intuies meramente empricas, porque se prope a esclarecer o universal das coisas e no o particular, sendo sua
inteno conduzir para alm do empiricamente dado. Ento lhe restam apenas
os conceitos universais, j que estes, claro, no so o intuitivo, puramente
emprico. Tais conceitos tm, portanto, de fornecer a fundamentao de suas
doutrinas e provas e se tem de partir deles como sendo um existente e um
dado. Assim, por causa disso, a filosofia uma cincia de meros conceitos;
enquanto a matemtica uma cincia da construo (exposio intuitiva) de
seus conceitos. Todavia, estritamente falando, s a argumentao da filosofia que parte de meros conceitos. A saber, esta no pode, igual matemtica,
partir de uma intuio, pois esta teria de ser ou a pura a priori ou a emprica:
a ltima no d nenhuma apoditicidade e s a Matemtica fornece a primeira.
Por isso, se ela porventura quiser apoiar suas doutrinas em demonstraes,
ento estas tm de consistir na inferncia lgica correta a partir de conceitos
postos como fundamento. Deste modo, as coisas caminharam muito bem
durante toda a longa escolstica e at mesmo na nova poca fundada por Descartes, de tal modo que vemos ainda Espinosa e Leibniz seguir esse mtodo.

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Porm, ocorreu por fim a Locke investigar a origem dos conceitos e o resultado foi que todos os conceitos universais, por mais amplos que possam ser, so
hauridos da experincia, quer dizer, do mundo emprico real, sensvel e intuitivo que est diante de ns, ou tambm da experincia interna, tal como a
auto-observao a oferece a cada um, tendo com isso todo o seu contedo
apenas a partir delas, no podendo conseqentemente oferecer mais do que a
experincia externa e interna a colocou. Teria de ter sido rigorosamente inferido da que eles nunca poderiam levar alm da experincia, isto , nunca
poderiam levar ao alvo: mas Locke foi alm da experincia com princpios
hauridos da experincia.
Continuando a oposio a seus predecessores e corrigindo a doutrina
lockiana, Kant ento mostra que, na verdade, existem alguns conceitos que
constituem uma exceo regra acima, no se originando portanto na experincia. Mas ao mesmo tempo tambm mostra que mesmo estes conceitos so
em parte hauridos das intuies puras, quer dizer, a priori, do espao e do tempo, e, em parte, constituem as funes peculiares a nosso prprio entendimento, com o propsito de seu uso na experincia, que regulada por eles. Mostra
que, desse modo, sua validade se estende apenas experincia possvel mediada sempre pelos sentidos, desde que eles mesmos s so destinados a gerar
em ns, pelo estmulo da impresso sensorial, esta experincia, juntamente
com o seu procedimento conforme a leis. Mostra que estes conceitos, portanto, que em-si-mesmos so sem contedo, recebem toda matria e forma somente da sensibilidade para depois, com elas, produzir a experincia. Excluda porm a experincia, eles no tm qualquer contedo ou significado, desde que s so vlidos sob a pressuposio da intuio que repousa sobre a
impresso sensorial, referindo-se essencialmente a ela. Da se segue que no
podem nos propiciar os guias para levar-nos para alm da possibilidade da
experincia e, ainda, que a metafsica, enquanto cincia daquilo que est alm
da natureza, quer dizer, alm da possibilidade da experincia, impossvel.
Como uma das partes componentes da experincia, a saber, a universal,
formal e legal, cognoscvel a priori, repousa por isso mesmo sobre as funes essenciais e legais do nosso prprio intelecto. A outra parte, pelo contrrio, a saber, a particular, material e contingente, surge da impresso sensorial.
Ambas so, pois, de origem subjetiva. Segue-se da que o conjunto da experincia, junto com o mundo que nela se apresenta, um mero fenmeno, quer

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dizer, algo que existe primeira e imediatamente s para o sujeito que o conhece. Todavia, esse fenmeno aponta para alguma coisa-em-si-mesma que est
no seu fundamento, a qual, no entanto, , como tal, simplesmente incognoscvel.
Estes so os resultados negativos da filosofia kantiana.
Tenho de lembrar aqui que Kant faz como se fssemos apenas seres que
conhecem e que, portanto, no tivssemos nenhum dado fora da representao. Enquanto que certamente possumos em ns um outro dado, toto genere
diverso daquele, que a vontade. Ele, por certo, tambm a levou em considerao, no na filosofia terica, mas meramente na filosofia prtica, que nele
totalmente separada daquela. A saber, considerou a vontade, nica e exclusivamente para estabelecer o fato da pura significao moral de nossos atos e
para fundamentar a uma doutrina de f moral, como contrapeso da ignorncia
terica, conseqentemente tambm da impossibilidade de toda teologia, na
qual camos pelo que foi dito acima.
A filosofia de Kant, diferena de todas as outras, e at mesmo em
oposio a elas, chamada de filosofia transcendental, mais precisamente de
idealismo transcendental. A expresso transcendente no de origem matemtica, mas filosfica, pois j era corrente na escolstica. Ela foi introduzida na matemtica, pela primeira vez, por Leibniz, para indicar quod algebra
transcendit (o que transcende a possibilidade da lgebra), portanto todas as
operaes que a lgebra e a matemtica normais no bastam para resolver,
como, por exemplo, encontrar o logaritmo de um nmero ou vice-versa, ou
encontrar, de modo puramente aritmtico, as funes trigonomtricas de um
arco ou vice versa; em geral, todos os problemas que tm de ser resolvidos por
um clculo que prossegue indefinidamente. Os escolsticos chamavam porm
de transcendentes os conceitos mais elevados, a saber, aqueles que eram ainda mais gerais do que as dez categorias de Aristteles. Espinosa ainda usa a
palavra nesse sentido. Giordano Bruno (Della Causa, principio ed uno, dial.
4) nomeia transcendentes os predicados que so mais gerais do que a diferena entre substncias corpreas e incorpreas e que cabem, portanto, substncia em geral: dizem respeito, de acordo com ele, quela raiz comum, na qual
o corporal uno com o incorporal e que a verdadeira substncia originria,
e ele v justo a uma prova de que deve haver tal substncia. Finalmente Kant
entende, primeiramente, por transcendental, o reconhecimento do apriorstico
e, por isso, do meramente formal no nosso conhecimento, como sendo tal.

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Quer dizer, a compreenso de que tal conhecimento independente da experincia e de que esse mesmo conhecimento que prescreve as regras inalterveis segundo as quais esta tem de dar-se, ligada ao entendimento do porqu tal
conhecimento este e tem tal poder, a saber, porque ele constitui a forma de
nosso intelecto: o que se d como conseqncia de sua origem subjetiva. De
acordo com isso s a Crtica da razo pura propriamente transcendental.
Em oposio a isto, ele chama de transcendente o uso, ou melhor, o abuso
daquele elemento formal puro alm da possibilidade da experincia, designando-o tambm como hiperfsico. Em suma, de acordo com isso, transcendental quer dizer o mesmo que antes de toda experincia, transcendente,
em contrapartida, alm de toda experincia. Assim Kant s admite a metafsica enquanto filosofia transcendental, quer dizer, como a teoria daquilo que,
sendo formal, est contido enquanto tal em nossa conscincia cognoscente e
da limitao da decorrente, em virtude da qual o conhecimento da coisa-emsi nos impossvel, desde que a experincia s nos pode fornecer meros fenmenos. A palavra metafsico no todavia nele perfeitamente sinnima de
transcendental, sendo, alis, chamado por ele de metafsico tudo que a
priori certo, mas referente experincia; em contrapartida, s o ensinamento
de que o que certo a priori o por causa de sua origem subjetiva e enquanto
puramente formal, que chamado de transcendental. Transcendental a
filosofia que traz conscincia o fato de que as leis primeiras e essenciais
deste mundo que se nos apresenta enrazam-se em nosso crebro e, por causa
disso, so conhecidas a priori. Ela chama-se transcendental porque vai alm
de toda fantasmagoria dada, at suas origens1. Portanto, como j dito, s a
Crtica da razo pura e a filosofia crtica em geral (i.e., a kantiana) so transcendentais3; metafsicos, em contrapartida so os Princpios metafsicos da
cincia da natureza, tambm os da Doutrina da virtude etc...
O conceito de uma filosofia transcendental pode entretanto ser ainda
compreendido num sentido mais profundo, quando nos empenhamos em concentrar-nos no esprito mais ntimo da filosofia kantiana, mais ou menos da
maneira que se segue: que o mundo nos dado s de uma maneira secundria
como representao, imagem na nossa mente, fenmeno cerebral, enquanto
que a prpria vontade nos dada imediatamente na conscincia de si; que,
portanto, tem lugar uma separao, e mesmo uma oposio entre nossa prpria existncia e a do mundo esta uma mera conseqncia da nossa exis-

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tncia individual e animal, com cujo trmino ela portanto desaparece. At


este ponto, porm, impossvel para ns suprimir no pensamento aquela forma fundamental e originria de nossa conscincia, que indicada como diviso em sujeito e objeto. Isto porque todo pensar e representar a tem como
pressuposto. por isso que a deixamos ficar e a admitimos sempre como a
essncia originria e a constituio fundamental do mundo, enquanto que, de
fato, apenas a forma de nossa conscincia animal e o fenmeno mediado por
ela. Mas, a partir da, surgem todas aquelas perguntas sobre o comeo, o fim,
os limites e o nascimento do mundo, sobre a nossa prpria durao aps a
morte e assim por diante...Todas elas repousam, pois, sobre um pressuposto
falso, o de que aquilo que tem apenas a forma do fenmeno, quer dizer, que s
uma representao mediada por uma conscincia animal cerebral, atribudo coisa em si mesma e assim tomado pela constituio originria e fundamental do mundo. Este o sentido da expresso kantiana : todas estas perguntas so transcendentes. Elas so por isso irrespondveis, no apenas subjetivamente, mas em e por si mesmas, i. e. objetivamente. Pois so problemas
que desaparecem completamente com a supresso de nossa conscincia cerebral e das oposies que nela se baseiam; e que, no entanto, foram colocadas
como se fossem independentes dela. Quem, por exemplo, pergunta se sobreviver aps a sua morte, suprime in hypothesi a sua conscincia animal cerebral; est todavia perguntando por algo que s existe sob pressuposio da
mesma, j que repousa sobre a sua forma, a saber, sujeito, objeto, espao e
tempo; a saber, pergunta pela sua existncia individual. Assim, uma filosofia
que traz conscincia todas estas condies e limitaes enquanto tais,
transcendental e, enquanto reivindica para o sujeito as determinaes fundamentais universais do mundo objetivo, um idealismo transcendental. Aos
poucos, ver-se- que os problemas da metafsica s so insolveis, na medida
em que uma contradio estiver contida nas prprias perguntas.
Entretanto, o idealismo transcendental no torna inteiramente contestvel o mundo que se apresenta na sua realidade emprica, mas afirma apenas
que esta no algo de incondicionado, pois tem como condio nossas funes cerebrais, a partir das quais surgem as formas da intuio, portanto o
tempo, o espao e a causalidade e que, por isso, esta realidade emprica
apenas a realidade de um fenmeno. Assim, quando nela se expe uma multiplicidade de entes, dos quais sempre um desaparece e o outro nasce, sabemos

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que s mediante a forma da intuio do espao possvel a multiplicidade,


mediante a forma da intuio do tempo, o desaparecer e o nascer. Reconhecemos ento que um tal processo no tem uma realidade absoluta, isto , que ele
no pertence ao ser em-si-mesmo que se expe naquele fenmeno. Pelo contrrio, se pudssemos retirar aquelas formas de conhecimento como o vidro
do caleidoscpio, teramos diante de ns, para nosso espanto, esse ser-em-si
como algo nico e permanente, como imperecvel, imutvel e idntico sob
todas as mudanas aparentes e, talvez, at mesmo descendo s suas determinaes bem particulares. De acordo com este modo de ver, podem-se estabelecer as trs proposies que se seguem:
1. A nica forma de realidade o presente; s nele o real pode ser imediatamente encontrado, estando sempre nele contido total e perfeitamente.
2. O que verdadeiramente real independente do tempo, sendo portanto um
e o mesmo em cada ponto do tempo.
3. O tempo a forma intuitiva de nosso intelecto e, por isso, alheio coisaem-si.
Estas trs proposies so no fundo idnticas. Quem se apercebe claramente tanto da sua identidade, como de sua verdade, fez um grande progresso
na filosofia, j que concebeu o esprito do idealismo transcendental.
Como , em geral, cheia de conseqncias a doutrina kantiana da idealidade do tempo e do espao, que ele exps de modo to seco e singelo! Enquanto nada resulta da conversa fiada empolada, cheia de pretenso e intencionalmente incompreensvel dos trs conhecidos sofistas2, que atraem de Kant
para si prprios a ateno de um pblico indigno dele. Pode-se dizer que antes
de Kant estvamos no tempo e agora o tempo que est em ns. No primeiro
caso, o tempo real e somos por ele consumidos como tudo que est no tempo. No segundo caso, o tempo ideal: est em ns. Com isso cai em primeiro
lugar a pergunta com referncia ao futuro depois da morte. Pois eu no sou;
logo no existe tambm mais nenhum tempo. s uma aparncia enganadora
que me mostra um tempo que prossegue sem mim depois de minha morte:
todas as trs divises do tempo, passado, presente e futuro, so da mesma
maneira produtos meus e me pertencem, mas eu no perteno a uma delas de
preferncia outra. Por outro lado, mais uma conseqncia que se pode tirar
da proposio de que o tempo no pertence ao ser em si das coisas a de que,

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num certo sentido, o passado no passado, mas tudo que alguma vez foi real
e verdadeiro no fundo ainda tem de s-lo, j que o tempo se assemelha a uma
cachoeira de teatro que parece cair torrencialmente, enquanto, como uma mera
roda, no sai do lugar. J h muito tempo, na minha obra principal, comparei
analogamente o espao com um vidro polido em facetas, que nos faz ver o que
existe de modo simples numa reproduo inumervel. Mesmo se, diante do
risco de tocar as raias do delrio, nos aprofundarmos ainda mais no assunto,
pode nos ocorrer como se ns, numa presentificao bem viva de nosso prprio passado muito remoto, adquirssemos uma convico imediata de que o
tempo no toca o ser prprio das coisas, mas apenas interposto entre este e
ns como um mero meio de percepo, com a retirada do qual tudo voltaria a
existir. Por outro lado, tambm nossa faculdade de memria, to fiel e viva, na
qual aquilo que se passou de h muito conserva uma existncia imperecvel,
d testemunho de que em ns h igualmente algo que no envelhece e, conseqentemente, no est no domnio do tempo.
A tendncia capital da filosofia kantiana provar a total diversidade do
real e do ideal, depois de Locke j ter aberto caminho para isto. Superficialmente, pode-se dizer que o ideal a forma intuitiva, que se manifesta espacialmente, com todas as propriedades que nela so percebidas; o real, em contrapartida, a coisa em e para si mesma, independente de ser representada na
mente de um outro ou na nossa prpria. S que o difcil traar os limites
entre ambos, embora seja justamente disto que se trata. Locke mostrou que
tudo o que naquela forma cor, som, lisura, aspereza, dureza, maciez, frio,
calor etc., (qualidades secundrias) meramente ideal e que, portanto, no
pertence coisa-em-si mesma, a saber, porque naquela forma no so dados o
ser e a essncia das coisas, mas apenas o agir da coisa e, de fato, um agir bem
unilateral e determinado, a saber, aquele que se d sobre a receptividade bem
especificamente determinada dos nossos cinco rgos dos sentidos, em virtude da qual o som no age sobre os olhos nem a luz sobre os ouvidos. De fato,
o agir dos corpos sobre os rgos dos sentidos consiste apenas em p-los na
sua atividade prpria, quase como se eu puxasse um fio que pusesse o relgio
musical a tocar. Em contrapartida, como real e pertencente coisa-em-si mesma, Locke ainda deixou ficar a extenso, forma, impenetrabilidade, movimento ou repouso e nmero que, por isso, chamou de qualidades primrias.
Com um discernimento infinitamente superior, Kant mostrou mais tarde que

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essas propriedades tambm no pertencem pura essncia objetiva das coisas


ou coisa-em-si-mesma e, portanto, no podem ser simplesmente reais, porque so condicionadas pelo espao, tempo e causalidade. Estes porm, e, de
fato, segundo toda sua legalidade e ndole, nos so dados e precisamente conhecidos antes de toda experincia. Assim, tm que estar pr-formadas em
ns, assim como o modo especfico de receptividade e atividade de cada um
de nossos sentidos. De acordo com isso, j disse expressamente que aquelas
formas so a quota de participao do crebro na intuio, como as sensaes
especficas dos sentidos o so dos respectivos rgos4. J de acordo com Kant,
o puro ser objetivo das coisas portanto independente de nossa representao
e de seu aparato. Que ele nomeia coisa-em-si e , portanto, o prprio real em
oposio ao ideal, algo total e completamente diferente da forma que se manifesta para ns intuitivamente e ao qual, devendo ser independente do espao e
do tempo, nem mesmo podem ser atribudas durao e extenso, embora comunique a fora de existir a tudo que tem extenso e durao. Tambm Espinosa apreendeu a questo em linhas gerais5, como pode ser visto na sua tica,
2, prop. 16 com seu segundo corolrio (e tambm prop. 18, esclio).
O real de Locke, em oposio ao ideal, , no seu fundamento, a matria,
obviamente despida de todas as propriedades que ele pe de lado como secundrias, quer dizer, condicionadas por nossos rgos dos sentidos; porm, de
fato, algo que existe em si e por si como extenso etc. sendo a representao
seu mero reflexo ou imagem em ns. Relembro aqui que eu provei (Sobre a
qudrupla raiz, segunda edio, p. 77, e menos detalhadamente no Mundo
como vontade e representao, vol. I, p. 9 e vol. 2, p. 48 ) que a essncia da
matria consiste inteiramente no seu agir, e assim que a matria de ponta a
ponta causalidade e que, uma vez que dela pensada como tal, deve ser abstrada toda qualidade particular e toda maneira especfica de agir, ela o agir ou
a pura causalidade privada de toda determinao mais prxima, a causalidade em abstrato. Para uma compreenso mais profunda peo ao leitor que se
remeta s passagens citadas. Porm, apesar de s eu ter dado a prova correta,
Kant j ensinara que toda causalidade apenas uma forma de nosso entendimento, que portanto s est presente no e para o entendimento. De acordo
com isso vemos agora aquele pretenso real de Locke, a matria, ser reconduzido
por este caminho totalmente ao ideal e, assim, ao sujeito, isto , existir s na
representao e para a representao. J Kant retirara, por meio de sua expo-

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sio, a materialidade do real e da coisa-em-si: tambm para ele s restou um


X, totalmente desconhecido. Eu, porm, demonstrei por fim a vontade em
ns, como o que verdadeiramente real ou a coisa-em-si, a nica que tem
uma existncia real independente da representao e de suas formas. Embora
a tivessem at ento, impensadamente, classificado como ideal. V-se a partir
da que Locke, Kant e eu estamos em ntima conexo, desde que ns, num
perodo de quase dois sculos, expusemos o desenvolvimento gradual de uma
marcha de pensamento coerente e mesmo homognea. Devemos considerar
ainda David Hume como um elo de ligao nesta cadeia, embora s no que se
refere lei da causalidade. A respeito dele e de sua influncias devo ainda
completar a exposio acima por meio do seguinte:
Locke, como tambm Condillac, que seguia suas pegadas com seus discpulos, mostram e indicam que, sensao que entra num rgo dos sentidos, tem de corresponder uma causa fora de nosso corpo e, a seguir, que, s
diferenas de tais efeitos (impresses nos sentidos), tm de corresponder tambm as diferenas de causas, e finalmente, tambm, quais possivelmente estas
poderiam ser; da que resulta a distino entre qualidades primrias e secundrias, acima mencionada. Com isso, elas esto concludas, e surge agora para
elas um mundo objetivo no espao, de puras coisas-em-si, que por certo
incolor, inodoro, sem rudo, nem quente, nem frio etc. e todavia extenso, formado, impenetrvel, mvel e calculvel. S que eles, como todos os filsofos
anteriores, tomaram o axioma em virtude do qual aconteceu aquela passagem
do interior para o exterior e toda aquela deduo e instalao das coisas-emsi, portanto, a lei da causalidade, como auto-evidente, no submetendo sua
validade a nenhuma prova. Contra isto, Hume dirigiu seu ataque ctico, pois
punha em dvida a validade daquela lei. Isto porque a experincia, a partir da
qual, segundo aquela filosofia, todo nosso conhecimento deve originar-se,
nunca pode fornecer a prpria conexo causal, mas sempre a mera sucesso
dos estados no tempo, portanto nunca uma conseqncia, mas uma mera seqncia, que, como tal, sempre se comprova ser apenas contingente e nunca
necessria. Este argumento difcil de refutar, mas que j contradiz o bom senso, levou Kant a investigar a verdadeira origem do conceito de causalidade.
Ele descobriu ento que esta residia na forma essencial e inata do nosso prprio entendimento, portanto, no sujeito, no, porm, no objeto, j que no nos
era trazido de fora. Mas, por meio disso, todo aquele mundo objetivo de Locke

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e Condillac foi trazido de novo para dentro do sujeito, pois Kant provou que o
fio condutor para ele era de origem subjetiva. Assim, to subjetiva quanto a
prpria impresso dos sentidos a regra em conseqncia da qual uma impresso dos sentidos concebida como efeito de uma causa. Esta causa to
somente aquilo que intudo como mundo objetivo, j que o sujeito admite
um objeto que se encontra no exterior apenas graas propriedade de seu
intelecto que a de pressupor uma causa para cada mudana; ele propriamente s o projeta para fora de si, num espao preparado para esta finalidade,
sendo tal espao, ele prprio, um produto de sua constituio prpria e originria, tanto quanto a impresso especfica nos rgos dos sentidos que d
ensejo que todo o processo ocorra. Deste modo, aquele mundo objetivo de
coisas-em-si de Locke foi transformado por Kant num mundo de meros fenmenos no nosso aparato cognitivo e isto, de modo to mais completo, na medida em que tanto o espao no qual ele se manifesta, quanto o tempo, no qual
ele passa, foram provados por Kant como sendo de inegvel origem subjetiva.
Apesar de tudo isso, porm, Kant deixou, tal como Locke, que a coisaem-si subsistisse quer dizer, que algo existisse independentemente de nossas representaes, que, enquanto tais, s nos fornecem fenmenos e que
estivesse no fundamento destes fenmenos. Embora Kant, tambm aqui, tivesse certamente razo, no se pode derivar, no entanto, a justificao para
isto dos princpios que estabeleceu. Aqui est o calcanhar de Aquiles de sua
filosofia, e esta teve de perder, por meio da prova daquela inconseqncia, o
reconhecimento j obtido de sua validade e verdade incondicionais; mas, em
ltima instncia, foi por isso injustiada. Pois a admisso de uma coisa-em-si
detrs dos fenmenos, de um caroo real sob tantas cascas, no de nenhum
modo inverdica, e seria muito mais absurda a negao dela. Mas apenas a
maneira pela qual Kant introduziu uma tal coisa-em-si e procurou uni-la com
seus princpios que foi errnea. No fundo apenas sua exposio (tomada
esta palavra no seu sentido mais abrangente) da questo, no ela prpria,
que foi derrubada pelos seus opositores e, neste sentido, pode-se dizer que a
argumentao que se fez valer contra ele foi propriamente ad hominem e no
ad rem6. Em todo caso, o provrbio indiano no h ltus sem caule, aqui
encontra de novo aplicao. Kant foi guiado pela verdade, sentida de modo
seguro, que diz que detrs de cada fenmeno est um ser em si mesmo do qual
o fenmeno recebe sua consistncia e, portanto, que algo representado est

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por detrs da representao. Resolveu, porm, deriv-lo da prpria representao por meio da consulta de suas leis que nos so a priori conhecidas, mas
que, justamente por serem a priori, no podem levar a algo que seja independente ou diferente do fenmeno ou da representao; assim, para chegarmos a
este algo, temos de seguir um caminho totalmente diferente. As inconseqncias em que Kant se enredou por meio da via errada que tomou em vista disso
foram-lhe demonstradas por Gottlob Ernst Schulze, que explicou a coisa no
seu estilo pesado e prolixo, primeiro anonimamente no Enesidemo e mais
tarde na Crtica da filosofia terica, vol. 2, p. 205 e ss.), contra o que Reinhold
conduziu a defesa de Kant, embora sem particular sucesso, de modo que aqui
temos que contentar-nos com o haec potuisse dici et non potuisse refelli
(isto poderia ser afirmado e no poderia ser refutado).
Quero aqui pr em relevo claramente, de uma vez por todas, a meu
modo, o propriamente essencial da questo que est no fundo de toda a controvrsia, independentemente da concepo que Schulze tem dela. Kant nunca forneceu uma rigorosa deduo da coisa-em-si, antes, tomou-a de seus predecessores, particularmente de Locke, e a conservou como algo de cuja existncia no se pode duvidar, j que algo auto-evidente; de uma certa maneira
ele precisou fazer isso. A saber, de acordo com a descoberta de Kant nosso
conhecimento emprico contm um elemento que comprovadamente de origem subjetiva e um outro, para o qual isso no vale. Este ltimo permanece
portanto como objetivo, porque no h nenhuma razo para consider-lo como
subjetivo7. De acordo com isso o idealismo transcendental de Kant nega a
essncia objetiva das coisas ou a realidade delas independente da nossa apreenso, certamente at onde se estende o a priori em nosso conhecimento. No
mais adiante, todavia, porque o fundamento para neg-la no vai mais longe.
Ele deixa ficar o que est alm disso e, assim, todas aquelas propriedades das
coisas que no se deixam construir a priori. Pois a totalidade da essncia dos
fenmenos dados, quer dizer, o mundo corpreo, no de modo algum determinvel por ns a priori, mas s o a forma universal de seu fenmeno, e essa
pode ser reduzida ao espao, tempo e causalidade, junto com a conformidade
a leis destas trs formas. Em contrapartida, o que foi deixado indeterminado
por aquelas trs formas existentes a priori, aquilo portanto que contingente
em relao a elas, a prpria manifestao da coisa-em-si mesma. Assim o
contedo emprico dos fenmenos, isto , toda determinao mais prxima

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deles, toda qualidade fsica que neles aparece, no pode ser conhecida de outro modo a no ser a posteriori: essas propriedades empricas (ou antes as suas
fontes comuns) so pois deixadas para a coisa-em-si mesma como manifestaes de seu prprio ser especfico atravs da mediao de todas aquelas formas a priori. Esse a posteriori que aparece em cada fenmeno, como que
envolto no a priori, mas que no entanto confere a cada ser seu carter especfico e individual, , de acordo com isso, a matria do mundo fenomnico em
oposio sua forma. Ora, essa matria no pode de modo algum ser derivada
daquelas formas do fenmeno que se prendem ao sujeito e que foram to
cuidadosamente buscadas por Kant e provadas corretamente por meio do sinal do apriorismo, mas ela, em contrapartida, ainda permanece depois da abstrao de tudo que decorre dessas formas e portanto estabelecida como um
segundo elemento totalmente distinto do fenmeno emprico e como um acrscimo alheio quelas formas. Por outro lado tambm essa matria no provm,
de modo algum, do arbtrio do sujeito cognoscente, mas antes contrape-se
freqentemente a ele. Logo, Kant no tem a menor dvida em deixar essa
matria do fenmeno para a coisa-em-si mesma, vendo-a assim como vinda
de fora; isto porque ela teria de vir de algum lugar ou, como se expressa Kant,
tem de ter algum fundamento. J que no podemos isolar aquelas propriedades s cognoscveis a posteriori e no as podemos conceber inteiramente separadas e purificadas do que certo a priori, pois aparecem sempre envoltas
neste, ento Kant ensina que conhecemos por certo a existncia das coisasem-si, mas nada alm disso e, portanto, s sabemos que elas so, mas no o
que so. por isso que o ser da coisa-em-si fica para Kant como uma grandeza desconhecida, como um X. Pois a forma do fenmeno reveste e esconde
sempre o ser da coisa-em-si mesma. Pode-se no mximo dizer que aquelas
formas a priori pertencem sem distino a todas as coisas enquanto fenmenos, j que surgem de nosso intelecto, mas que as coisas mostram ao mesmo
tempo diferenas muito significativas. Assim, aquilo que determina estas diferenas, e portanto as diferenas especficas das coisas a coisa-em-si mesma.
Vendo-se a coisa desta maneira, a admisso e a pressuposio da coisaem-si em Kant, abstraindo a subjetividade de nossas formas do conhecimento, parece legtima e bem fundamentada. No entanto, mostra-se insustentvel,
quando seu nico argumento, a saber, o contedo emprico em todo fenmeno, examinado corretamente e reconduzido sua origem. Certamente, alis,

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existe no conhecimento emprico e na sua fonte, a representao intuitiva,


uma matria8 independente da forma que nos conhecida a priori. A prxima
questo se esta matria tem uma origem objetiva ou subjetiva, desde que s
no primeiro caso ela pode garantir a coisa-em-si. Vamos por isso at suas
origens; no a encontraremos ento em nenhum outro lugar a no ser na nossa
impresso dos sentidos. Pois uma modificao que ocorre na retina do olho ou
nos nervos auditivos ou na ponta dos dedos o que introduz a representao
intuitiva, quer dizer, pe em funcionamento todo aparato das nossas formas
de conhecimento j prontas a priori, cujo resultado a percepo de um objeto exterior. Alis, a cada modificao sentida nos rgos dos sentidos aplicada, em primeiro lugar, a lei da causalidade por meio de uma necessria e inevitvel funo a priori do entendimento. Esta leva com sua segurana e certeza apriorstica a uma causa daquela modificao, que, no estando no arbtrio
do sujeito, apresenta-se ento para ele como algo exterior, uma propriedade
que s recebe sua significao por meio da forma do espao, sendo este ltimo, porm, igualmente acrescentado pelo prprio intelecto para essa finalidade. Atravs disso, portanto, aquela causa necessariamente pressuposta logo se
apresenta intuitivamente como um objeto no espao, que traz como suas propriedades as modificaes por ela efetuadas em nossos rgos dos sentidos.
Todo este processo se encontra detalhada e profundamente exposto na segunda edio de minha dissertao Sobre o princpio de razo, 21. Mas a impresso dos sentidos, que d o ponto de partida para este acontecimento e que
fornece indiscutivelmente toda a matria para a intuio emprica, de fato
algo totalmente subjetivo; e como tambm o conjunto das formas de conhecimento, por meio das quais o mundo objetivo nasce de uma matria e depois
projetado para fora, de acordo com a prova correta de Kant, tm sempre origem subjetiva; logo claro que tanto a matria como a forma da intuio
subjetiva surgem a partir do sujeito. De acordo com isso todo nosso conhecimento emprico se decompe em duas partes, que tm ambas sua origem em
ns prprios, a saber, a impresso dos sentidos e as formas dadas a priori e,
portanto, nas formas postas nas funes de nosso intelecto ou crebro, que
so: espao, tempo e causalidade, s quais Kant, alm disso, acrescentou ainda outras onze categorias do entendimento, provadas por mim como suprfluas e inadmissveis. Conseqentemente, a representao intuitiva e o nosso
conhecimento emprico que nela se apia no oferece verdadeiramente ne-

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nhum elemento para a inferncia de coisas em si, e Kant no estava autorizado, de acordo com seus princpios, a admiti-las. Como todos as antecessoras,
tambm a filosofia de Locke tomou a lei da causalidade como algo absoluto,
estando por isso justificada a inferir, a partir da impresso dos sentidos, coisas
externas efetivamente existentes e independentes de ns. Esta passagem do
efeito para a causa todavia o nico caminho para ir diretamente do que
dado subjetiva e internamente ao se apresenta externa e objetivamente. Porm, depois que Kant reivindicou a lei da causalidade para a forma de conhecimento do sujeito, esse caminho no ficou mais aberto para ele. Ele prprio
tambm advertiu suficientemente para no se fazer um uso transcendente da
categoria da causalidade, quer dizer, um uso que ultrapasse a experincia e a
sua possibilidade.
A coisa-em-si, com efeito, nunca mais pode ser alcanada por essa via e
principalmente pelo caminho do puro conhecimento objetivo que, como tal,
permanece sempre como representao, enrazando-se assim no sujeito e no
podendo nunca fornecer algo realmente diverso da representao. Mas s se
pode chegar coisa-em-si se, de uma vez por todas, desloca-se o ponto de
vista, a saber, se, ao invs de partir, como se fez at agora, do que representa,
se parte, por uma vez, daquilo que representado. Isto porm s possvel
por meio de uma nica coisa que, como tal, acessvel a cada um de dentro e
assim dada de modo duplo: o seu prprio corpo que existe no mundo
objetivo tambm como representao no espao, mas que, ao mesmo tempo,
se anuncia para a prpria conscincia de si como sendo vontade. Desse modo,
porm, a vontade fornece a chave, primeiramente, para o entendimento de
todas as suas aes e movimentos produzidos por causas (aqui, motivos) exteriores, os quais, sem esta penetrao interna e imediata no seu ser, pernaneceriam para ns to incompreensveis e inexplicveis como as modificaes dos
demais corpos, dados a ns apenas na intuio objetiva, as quais ocorrem de
acordo com as leis da natureza e como exteriorizaes das foras da natureza.
Em segundo lugar, a vontade d a chave para a compreenso do substrato
permanente de todas essas aes, no qual se enrazam as foras para realizlas portanto, a chave para o prprio corpo. Esse conhecimento imediato, que
cada um tem do ser de seu prprio fenmeno que , alm disso, dado a ele s
na intuio objetiva, do mesmo modo que todos os outros, tem em seguida de
ser transposto analogicamente para todos fenmenos restantes, somente da-

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dos da ltima maneira, tornando-se ento a chave para o conhecimento do ser


interno das coisas, quer dizer, da coisas-em-si mesma. S se pode, portanto,
chegar a esta por um caminho totalmente diferente do conhecimento objetivo,
que permanece mera representao, a saber, pedindo ajuda autoconscincia do sujeito do conhecimento que s se apresenta como indivduo animal e
fazendo dela o intrprete da conscincia das outras coisas, isto , do intelecto
intuicionante. Esse o caminho que percorri e o nico certo, o portal estreito
para a verdade. (...)

Notas
1. Ver 32 da obra de Schopenhauer A Qudrupla Raiz do Princpio de Razo Suficiente
(N.T.).
2. A Crtica da Razo Pura transformou a ontologia em dianoiologia (Nota do discpulo Frauenstdt, numa edio crtica obra do mestre) (N.T.).
3. Os trs conhecidos sofistasa que Schopenhauer se refere so os filsofos Fichte,
Schelling e Hegel, idealistas, seus contemporneos. Sofistas, porque exerciam a profisso de professores de filosofia, vivendo dessa sua funo. Ora, Schopenhauer faz uma
crtica da filosofia como profisso em vrios momentos de sua obra e, especialmente, no
texto dos Parerga, Sobre a Filosofia Universitria (Trad. Maria Lcia Cacciola e Mrcio
Suzuki, Ed. Polis, So Paulo, 1980), onde condena os que vivem da filosofia e no para
a filosofia (N.T.).
4. Do mesmo modo que nosso lho que produz o verde, o vermelho e o amarelo, assim
tambm o nosso crebro que produz o espao, o tempo e a causalidade, (cujo abstrato
objetivo a matria) A minha intuio de um corpo no espao o produto de minha
funo sensorial e cerebral mais X (Nota de Frauenstdt) (N.T.).
5. Espinosa diz na proposio 16 da primeira parte da tica , corolrio II que as idias
que temos dos corpos exteriores indicam mais a constituio do nosso corpo do que a
natureza dos corpos exteriores (grifo meu) e, no esclio proposio XVIII, explicita
que a concatenao das idias referentes natureza dos corpos exteriores se d segundo
a ordem e a concatenao das afeces do corpo; essa concatenao envolve apenas a
natureza dos corpos exteriores, no explicando a natureza desses corpos. A ele se remete
prop. 16 (N.A.).

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6. O argumento ad hominem vale apenas contra o adversrio que se combate, seja ele
fundado sobre um erro, uma inconseqncia ou uma concesso do adversrio, seja que
ele vise tal detalhe particular individualidade ou doutrina deste. (Dicionrio Lalande).
O argumento ad rem se refere prpria questo, tendo pois valor objetivo (N.T.).
7. Toda coisa tem duas espcies de propriedades: aquelas que podem ser conhecidas a
priori e aquelas que s podem ser conhecidas a posteriori; as primeiras nascem do intelecto que as concebe, as segundas a partir do ser em si das coisas, que aquilo que encontramos em ns como sendo vontade (N.A.).
8. Por matria estamos traduzindo a palavra alem Stoff, que quer dizer matria, massa,
algo informe; esta palavra corresponde ao francs toffe e ao portugus estofo, material
de que algo feito, recheio ou contedo. Talvez Schopenhauer empregue aqui esta palavra ao invs de matria para evitar que isto que se refere ao em-si no seja considerado
como a matria, conceito bem determinado.., e que se refere ao mundo como representao (N.T.).

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