ARISTTELES

TICA A NICMACO

LIVRO VI*

Traduo de Lucas Angioni

Universidade Estadual de Campinas/CNPq

Captulo 1
[1138b18] Dado que antes dissemos que preciso escolher a
mediedade, no o excesso, nem a falta, e que a mediedade como a razo
correta diz, elucidemos o ponto. De fato, em todas as habilitaes que foram
mencionadas (bem como em outras), h certo alvo, e olhando para esse alvo
que quem possui razo estica ou relaxa o arco, e h certa delimitao das
mediedades, as quais dizemos ser intermedirias entre o excesso e a falta, de
acordo com a razo correta. No entanto, falar desse modo certamente
verdadeiro, mas no nada claro. De fato, tambm nas demais tarefas, sobre
as quais h conhecimento, verdadeiro dizer isso, ou seja: no se deve
trabalhar em maior ou menor quantidade, mas sim em quantidade mdia e
tal como a razo correta diz (o mesmo vale para descansar). Mas, se algum
souber apenas isso, no poder saber nada mais, por exemplo, que tipo de
coisa deve administrar ao corpo, se disser que se deve administrar aquelas
coisas que a medicina ordena e tal como o ordena quem conhece a
medicina. Por isso, tambm no que concerne s habilitaes da alma,

Esta traduo assume o texto de Bywater para a Oxf ord Classical Texts. A numerao dos captulos,
no entanto, a da edio Bekker, que julgamos mais acertada em relao ao andamento argumentativo
do texto.

Dissertatio [34] 285 300 vero de 2011

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preciso que esse tipo de enunciado no apenas seja verdadeiro, mas tambm
especifique qual a razo correta, isto , qual sua delimitao.
Captulo 2
[1138b35] Ao distinguir as virtudes da alma, afirmamos que algumas
so virtudes do carter, outras, virtudes do pensamento. J discorremos sobre
as virtudes do carter. Falemos ento sobre as restantes, comeando por dizer
algo sobre a alma, do seguinte modo: foi dito antes que h duas partes da
alma, a que possui razo e a irracional; agora, devemos dividir do mesmo
modo a parte que possui razo.
[1139a6] Considere-se que as partes que possuem razo so duas: uma
aquela pela qual conhecemos os tipos de entes cujos princpios no podem
ser de outro modo; outra aquela pela qual conhecemos as coisas que podem
ser de outro modo. De fato, as partes da alma que naturalmente se
relacionam com cada um desses tipos de entes, que so de gneros distintos,
so tambm elas de gneros distintos, dado que o conhecimento lhes ocorre
de acordo com certa semelhana e familiaridade. Denominemos uma dessas
partes cientfica, a outra, calculativa, pois deliberar e calcular so o
mesmo, e ningum delibera sobre aquilo que no pode ser de outro modo.
Assim, o calculativo uma parte da alma racional.
[1139a15] Devemos, ento, apreender qual a melhor habilitao de
cada uma dessas duas partes, pois tal habilitao a virtude de cada uma, e a
virtude se relaciona funo apropriada.
[1139a17] So trs os itens na alma que controlam a ao e a verdade:
sensao, inteligncia e desejo. Entre eles, a sensao no princpio de ao
alguma, como evidente pelo fato de que os animais tm sensao, mas no
tm parte na ao.
[1139a21] Aquilo que, no pensamento, afirmao ou negao, no
desejo, procurar ou evitar. Conseqentemente, dado que a virtude do
carter uma habilitao relativa ao propsito, e dado que o propsito um
desejo deliberado, preciso, por isso, que o raciocnio seja verdadeiro e que o
desejo seja correto se o propsito for virtuoso , e que o raciocnio afirme
as mesmas coisas que o desejo procura. nisso, pois, que consiste o
pensamento realizador de ao e a verdade realizadora de ao. Do
pensamento terico, isto , que no leva nem ao nem produo, a boa e
a m condio consistem no verdadeiro e no falso (pois essa a funo de

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toda a parte pensante). Mas, da parte pensante que produz ao, a boa
condio consiste na verdade em acordo com o desejo correto.
[1139a31] Ora, o propsito princpio de ao como aquilo de
onde procede o movimento, no como em vista de que , e, do propsito,
os princpios so o desejo e o raciocnio em vista de algo. Por isso, o
propsito no se d sem inteligncia ou pensamento, nem sem habilitao do
carter. De fato, o bom sucesso na ao (bem como seu contrrio) no se d
sem o pensamento nem sem o carter.
[1139a35] Mas o pensamento em si mesmo nada move: o que move
o pensamento em vista de algo e realizador de ao. Este tipo de pensamento
controla at mesmo o pensamento produtivo (de fato, todo produtor produz
algo em vista de algo, e o que um fim consumado, sem mais, no aquilo
que se produz pois isso fim para outra coisa, em relao a algo , mas
aquilo que se faz, pois o bom sucesso na ao o fim consumado, e o desejo
o tem por objeto).
[1139b4] Por isso, o propsito um pensamento que deseja, ou um
desejo com pensamento, e o ser humano um princpio desse tipo.
[1139a5] Nada que j tenha acontecido pode ser objeto de propsito;
por exemplo, ningum tem como propsito ter saqueado Tria. Pois
tampouco se delibera sobre o que j aconteceu, mas sobre o que est por vir e
possvel. No possvel, porm, que no acontea o que j aconteceu. Pelo
que, com acerto disse Agato:
pois apenas disso at mesmo deus est privado,
tornar no-acontecido tudo que j tiver sido feito.
[1139a12] A funo de ambas as partes inteligentes a verdade. Assim,
as habilitaes pelas quais cada uma delas mais acertar a verdade sero suas
respectivas virtudes.
Captulo 3
[1139b14] Falemos de novo sobre elas, tomando um princpio mais
amplo. Considere-se que so cinco os itens pelos quais a alma acerta a
verdade ao afirmar ou negar; so eles: tcnica, cincia, sensatez, sabedoria e
inteligncia (j a concepo e a opinio podem ser falsas).
[1139b18] O que a cincia, ficar claro do seguinte modo se
preciso propor especificaes corretas e no se deixar levar pelas semelhanas.
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Lucas Angioni

Todos ns julgamos que aquilo de que temos cincia no pode ser de outro
modo. Por outro lado, passa-nos despercebido se as coisas que podem ser de
outro modo so o caso ou no, quando no as estamos considerando. Assim,
o objeto de cincia por necessidade e, portanto, eterno, pois todas as
coisas que so por necessidade, sem mais, so eternas, e as coisas eternas no
so suscetveis de gerao e corrupo.
[1139b25] Alm disso, parece que toda cincia suscetvel de ensino e
que o objeto de cincia suscetvel de ser aprendido. Como dizemos nos
Analticos, todo ensinamento provm de itens previamente conhecidos, quer
por induo, quer por silogismo. Ora, a induo princpio tambm dos
universais, ao passo que o silogismo procede dos universais. H, portanto,
princpios dos quais procede o silogismo e dos quais no h silogismo. H
induo deles, portanto.
[1139b31] Assim, a cincia uma habilitao para demonstrar, e todas
as outras coisas que acrescentamos nos Analticos. De fato, algum tem
cincia quando tem uma crena de um dado tipo e quando os princpios lhe
so conhecidos. Pois, se os princpios no lhe forem mais conhecidos que a
concluso, ter cincia apenas por algum concomitante.
[1139b35] Esteja a cincia delimitada desse modo.
Captulo 4
[1140a1] Entre as coisas que podem ser de outro modo, h aquilo que
se pode produzir e aquilo que podemos fazer. So coisas distintas a produo
e a ao (a respeito desse assunto, fiamo-nos tambm nas obras divulgadas).
Conseqentemente, tambm so coisas distintas a habilitao racional para
agir e a habilitao racional para produzir. Por isso, essas coisas no esto
contidas uma na outra: nem a ao produo, nem a produo ao.
[1140a6] Dado que a arte de edificar certa tcnica e, precisamente,
certa habilitao racional para produzir, e dado que no h tcnica alguma
que no seja habilitao racional para produzir, e no h nenhuma
habilitao desse tipo que no seja tcnica, equivalem ao mesmo tcnica e
habilitao para produzir por raciocnio verdadeiro.
[1140a10] Toda tcnica diz respeito ao vir a ser, isto , a empreender e
examinar como se engendra algo que pode ser e no ser e cujo princpio
reside no produtor, no na coisa produzida. De fato, a tcnica no tem por
objeto as coisas que so ou vm a ser necessariamente, tampouco as coisas
que so ou vm a ser por natureza pois estas tm em si mesmas o princpio.
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[1140a16] Dado que produo e ao so coisas distintas,

necessariamente a tcnica se inclui na produo, no na ao. E de certo
modo a tcnica e o acaso dizem respeito s mesmas coisas, como tambm
Agato o disse: a tcnica ama o acaso, e o acaso, a tcnica. Portanto,
conforme foi dito, a tcnica certa habilitao para produzir com raciocnio
verdadeiro, tendo como objeto aquilo que pode ser de outro modo (ao passo
que a incompetncia tcnica o contrrio, uma habilitao para produzir
com raciocnio falso).
Captulo 5
[1140a24] Poderemos compreender a sensatez se considerarmos quem
so os que chamamos sensatos. De fato, parece que compete ao sensato ser
capaz de deliberar acertadamente sobre aquilo que lhe bom e proveitoso,
no de modo particular (por exemplo, quais coisas lhe so boas em relao
sade, ou em relao ao vigor fsico), mas quais coisas lhe so boas em
relao ao bem viver em geral.
[1140a28] Sinal disso que at mesmo os que chamamos de sensatos
em algo assim os chamamos quando raciocinam bem em relao a algum
fim bom, entre as coisas para as quais no h competncia tcnica. Por
conseguinte, seria sensato, em geral, quem delibera. Mas ningum delibera
sobre as coisas que no podem ser de outro modo, tampouco sobre as coisas
que no lhe possvel fazer. Conseqentemente, dado que a cincia se d por
demonstrao, mas no h demonstrao das coisas cujos princpios podem
ser de outro modo (pois todas essas coisas tambm podem ser de outro
modo), e dado que no possvel deliberar sobre aquilo que por
necessidade, a sensatez no nem cincia nem tcnica no cincia porque
a ao pode ser de outro modo, e no tcnica porque so distintos o gnero
da ao e o da produo.
[1140b4] Resta-lhe, assim, ser uma habilitao verdadeira realizadora
de aes, pela razo, a respeito daquilo que um bem ou um mal para o
homem. De fato, o fim da produo uma coisa distinta, mas o fim da ao
no distinto, pois o prprio bom sucesso na ao o fim.
[1140b7] Por isso, julgamos que Pricles e os de mesmo tipo so
sensatos, porque so capazes de arregimentar as coisas que so boas para eles
mesmos e para os homens. E julgamos que so desse tipo os administradores
e os lderes civis. tambm por isso que chamamos a temperana
[sophrosune] por esse nome, como se ela preservasse a sensatez [sozousan ten
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Lucas Angioni

phronesin]. A temperana preserva esse tipo de concepo. De fato, o

prazeroso e o doloroso no pervertem qualquer tipo de concepo (por
exemplo, que o tringulo tem ou no tem dois ngulos retos), mas
concepes sobre as aes. O princpio das aes aquilo em vista de que
elas so feitas. Mas, a quem se encontra pervertido pelo prazer ou pela dor,
de vez o princpio no se evidencia, tampouco se evidencia que preciso
fazer tudo em vista de tal e tal princpio e em favor dele tudo escolher. De
fato, o vcio algo que corrompe o princpio.
[1140b20] Por conseguinte, necessariamente a sensatez uma
habilitao verdadeira realizadora de aes, pela razo, a respeito dos bens
humanos. Ora, h virtude da tcnica, mas no h virtude da sensatez. E, na
tcnica, prefervel quem erra voluntariamente, ao passo que, em relao
sensatez, bem como em relao s virtudes, isso o menos prefervel.
evidente, ento, que a sensatez uma virtude, no uma tcnica.
[1140b25] Havendo duas partes racionais da alma, a sensatez virtude
de uma delas, da parte opinativa. De fato, a opinio, bem como a sensatez,
tem por objeto aquilo que pode ser de outro modo. Mas ela tampouco
apenas uma habilitao pela razo. Sinal disso que, desse tipo de
habilitao, h esquecimento, mas, da sensatez, no h.
Captulo 6
[1140b31] Dado que a cincia compreenso dos universais e daquilo
que por necessidade, e h princpios das coisas demonstrveis e de toda
cincia (pois a cincia se d com raciocnio), no pode haver cincia do
princpio do objeto de cincia, nem tcnica, nem sensatez. De fato, o objeto
de cincia demonstrvel, mas estas ltimas tm por objeto aquilo que pode
ser de outro modo.
[1141a1] Mas tampouco pode haver sabedoria desses princpios, pois
compete ao sbio ter demonstrao sobre alguns assuntos. Assim, se os itens
pelos quais acertamos a verdade e jamais nos enganamos sobre as coisas que
no podem ser de outro modo (ou at mesmo sobre as coisas que podem ser
de outro modo) so cincia, sensatez, sabedoria e inteligncia, e nenhum dos
trs pode ser (por trs quero dizer sensatez, cincia e sabedoria), resta haver
inteligncia dos princpios.
Captulo 7
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[1141a9] Nas tcnicas, atribumos sabedoria aos que so mais

apurados na competncia tcnica, por exemplo, dizemos que Fdias um
sbio escultor e que Policleto um sbio produtor de esttuas. Nesse caso,
nada mais queremos dizer seno que a sabedoria a excelncia da tcnica.
Mas julgamos haver alguns que so sbios em geral, no particularmente,
como Homero diz no Margites:
Mas este, deus no o fez capaz de cavar, ou de arar,
nem sbio em qualquer outra coisa.
Conseqentemente, claro que a sabedoria mais apurada que as
cincias. De fato, preciso que o sbio no apenas conhea o que depende
dos princpios, mas tambm acerte a verdade sobre os princpios.
Conseqentemente, a sabedoria inteligncia com cincia como que uma
cincia encabeada pelo conhecimento das coisas mais valiosas.
[1141a22] Seria, de fato, absurdo se algum julgasse que a arte poltica
ou a sensatez fosse a mais valiosa, a no ser que a melhor coisa entre as que
esto no mundo fosse o ser humano. Ora, se o que saudvel ou o que
bom distinto para os homens e para os peixes, ao passo que o que branco
ou retilneo sempre o mesmo, todos tambm diriam que o objeto da
sabedoria o mesmo, mas que o objeto da sensatez distinto. Pois dizem que
sensato quem contempla o que bom em relao a cada coisa que lhe diz
respeito, e a quem confiariam essas mesmas coisas. Por isso, dizem que
tambm alguns animais so sensatos todos os que parecem dotados de uma
capacidade de planejamento em relao s suas prprias vidas.
[1141a28] tambm evidente que a sabedoria e a arte poltica no so
o mesmo. Pois, se estivessem a mencionar a sabedoria que concerne s coisas
que lhes so proveitosas, haveria muitas sabedorias. Pois no h uma s a
respeito do que bom para todos os animais, mas h uma distinta para cada
um, a no ser que exista uma nica medicina para todos os seres. No faz
diferena se o homem melhor que os outros animais, pois h outras coisas
muito mais divinas em natureza que o homem, como evidentssimo pelas
coisas de que o mundo se constitui.
[1141b2] Pelo que foi dito, evidente que a sabedoria cincia com
inteligncia das coisas que so por natureza as mais valiosas. Por isso, no
dizem que Anaxgoras, Tales e outros desse tipo so sensatos, mas dizem que
so sbios, pois os notam a ignorar o que lhes proveitoso. E dizem que eles
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Lucas Angioni

conhecem coisas mpares, admirveis, difceis e prodigiosas, mas inteis,

porque no buscam os bens humanos.
Captulo 8
[1141b8] A sensatez concerne a assuntos humanos sobre os quais se
pode deliberar. De fato, dizemos que a funo que mais compete ao sensato
esta, bem deliberar, e ningum delibera sobre o que impossvel ser de outro
modo, nem sobre as coisas das quais no h fim algum, e o fim o bem que
se pode fazer. O bom deliberador sem mais aquele que acerta, pelo
raciocnio, o que o melhor para o homem, entre as aes que se podem
fazer.
[1141b14] A sensatez no tem por objeto apenas os universais, mas
preciso que reconhea tambm os particulares, pois ela realizadora de ao,
e a ao est imersa nos particulares. Por isso, alguns que no tm
conhecimento so mais eficazes na ao que os que tm conhecimento, bem
como, em outras situaes, os experientes. De fato, se algum soubesse que as
carnes leves so de fcil digesto e saudveis, mas ignorasse quais carnes so
leves, no seria capaz de produzir sade. Antes, seria capaz de produzi-la
quem soubesse que as carnes de aves so [leves e] saudveis. Ora, a sensatez
realizadora de ao; conseqentemente, preciso que ela tenha ambos esses
conhecimentos, ou mais este ltimo.
[1141b22] Tambm nesse contexto h uma arquitetnica. A arte
poltica e a sensatez so a mesma habilitao, embora o ser no seja o mesmo
para ambas. Na sensatez que concerne cidade, a sensatez que arquitetnica
a legislativa; j a que envolve as coisas singulares leva o nome comum, arte
poltica. Esta ltima deliberativa e realizadora de ao (de fato, o decreto
aquilo que se deve fazer, como item ltimo). Por isso, se diz que apenas eles
dedicam-se arte poltica, pois apenas eles realizam as aes, como os
artfices manuais.
[1141b29] Parece que mais sensatez a que diz respeito ao indivduo.
De fato, esta tem o nome comum, sensatez. Entre aquelas, uma a
administrao, outra, a legislao, outra, a arte poltica e, desta ltima, uma
deliberativa, outra, judiciria.

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Captulo 9
[1141b33] Uma forma de conhecimento conhecer em seu prprio
interesse. Mas isso comporta muita diferenciao. A opinio que quem
conhece as coisas que so da sua conta e se ocupa com elas sensato, ao
passo que os polticos so intrometidos. Por isso Eurpides disse:
como eu poderia ser sensato, se me possvel sem
atribulao
entre tantos da tropa participar de uma parte igual?
pois os exmios e que fazem algo a mais...
Procuram, pois, o que bom para eles mesmos, e julgam que isso
que devem fazer. Procede dessa opinio considerar tais indivduos como
sensatos embora, por certo, no possvel que a parte de cada um esteja
bem sem a boa administrao da casa e sem a constituio da cidade. Alm
disso, como se deve administrar a parte de cada um, pouco claro e digno de
investigao.
[1142a11] Sinal do que foi dito que muitos jovens so gemetras,
matemticos e sbios em assuntos desse tipo, mas parece que nenhum
sensato. A causa disso que a sensatez tem por objeto precisamente as coisas
particulares, que se tornam conhecidas por experincia, mas o jovem no
experiente. De fato, o volume de tempo que produz a experincia dado
que se poderia perguntar tambm por que plausvel que um menino seja
matemtico, mas no plausvel que seja sbio ou cientista natural. Ou
claro que porque os objetos da matemtica so por abstrao, ao passo que
os princpios da cincia natural provm da experincia? E algumas coisas, os
jovens apenas pronunciam, mas no do seu assentimento a elas, ao passo
que, daquelas outras, o o que no obscuro.
[1142a20] Alm disso, o erro no deliberar ocorre ou a respeito do
universal ou a respeito do particular ou que todas as guas pesadas so
ruins, ou que esta gua aqui pesada.
[1142a23] Que a sensatez no cincia, est claro, pois, como foi dito,
ela tem por objeto o item extremo a ao, pois, desse tipo. Ela est no
oposto complementar inteligncia. De fato, a inteligncia tem por objeto as
definies das quais no h explicao, ao passo que a sensatez tem por
objeto o que extremo, algo de que no h cincia, mas percepo, no a
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Lucas Angioni

percepo dos perceptveis prprios, mas aquela pela qual percebemos, nas
matemticas, que o termo extremo um tringulo. Pois tambm nesse ponto
preciso parar. Mas esta percepo antes percepo e no sensatez, ao passo
que a forma desta ltima diversa.
Captulo 10
[1142a31] Investigar e deliberar so coisas diversas, pois o deliberar
um tipo de investigar. preciso apreender tambm o que a boa deliberao,
se certa cincia, ou opinio, ou argcia, ou outro tipo de coisa. Ela no
cincia, pois ningum investiga aquilo que sabe, e a boa deliberao certa
deliberao, e quem delibera investiga e calcula. Mas tampouco argcia,
pois a argcia algo rpido e sem raciocnio, ao passo que se delibera por
muito tempo dizem que se deve fazer rapidamente o que foi decidido por
deliberao, mas deliberar lentamente.
[1142b5] Alm disso, a sagacidade e a boa deliberao so coisas
distintas. A sagacidade certo tipo de argcia. A boa deliberao tampouco
certo tipo de opinio. Mas, dado que quem delibera mal se engana e quem
delibera bem delibera com acerto, evidente que a boa deliberao certa
correo, embora no seja correo nem da cincia nem da opinio (pois no
h correo da cincia pois nem h engano e a correo da opinio a
verdade. Ao mesmo tempo, est j definido tudo aquilo de que h opinio).
[1142b12] No entanto, a boa deliberao tampouco se d sem
raciocnio. Resta, assim, que ela seja correo do pensamento, pois este no
ainda afirmao. De fato, tambm a opinio j certa afirmao e no
investigao, ao passo que quem delibera quer delibere bem ou mal
investiga algo e calcula.
[1142b16] A boa deliberao certa correo da deliberao. Por isso,
devemos investigar primeiro o que a deliberao e quais objetos ela toma.
Dado que h correo de vrios modos, claro que no qualquer correo,
pois o acrtico e o vicioso alcanam o que se propuseram alcanar pelo
raciocnio, de modo que deliberaram corretamente, mas colhem um grande
mal. No entanto, parece que o bem deliberar um bem, pois a boa
deliberao a correo da deliberao que alcana o bem.
[1142b22] Mas possvel alcan-lo por um silogismo falso, isto ,
alcanar aquilo que se deve fazer, mas no alcanar aquilo atravs de que se
deve faz-lo possvel ser falso o termo mediador. Por conseguinte, ainda

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Dissertatio, UFPel [34, 2011] 285 - 300

no boa deliberao aquela em que se alcana o que se deve alcanar, mas

no do modo pelo qual se deveria alcanar.
[1142b26] Alm disso, possvel alcan-lo depois de deliberar por
muito tempo, mas o bom deliberador o alcana rapidamente. Ento, nem
sequer a primeira seria uma boa deliberao, mas o seria a correo de acordo
com o proveitoso, e do objeto devido, no modo e no tempo devido.
[1142b28] Alm disso, possvel deliberar bem, sem mais, ou deliberar
bem relativamente a um dado fim. A boa deliberao sem mais a que
correta em relao ao fim, sem mais, mas um tipo especfico de boa
deliberao a que correta em relao a um certo fim. Se compete aos
sensatos deliberar bem, a boa deliberao a correo relativa quilo que
conveniente para o fim do qual a sensatez uma concepo verdadeira.
Captulo 11
[1142b34] O entendimento e o bom-entendimento, segundo os quais
denominamos os indivduos de entendimento e os bons entendedores,
no so, em suma, o mesmo que cincia nem o mesmo que opinio (pois
todos seriam entendedores), nem uma cincia particular, como a medicina,
concernente ao que saudvel, ou a geometria, concernente s grandezas. De
fato, o entendimento no tem por objeto aquilo que sempre, ou aquilo que
no suscetvel de mudana, nem todo tipo de coisa que vem a ser, mas as
coisas, entre as que vm a ser, a respeito das quais algum teria impasse e
deliberaria.
[1143a6] Por isso, ele envolve o mesmo domnio que a sensatez, mas o
entendimento no o mesmo que a sensatez. De fato, a sensatez prescritiva,
pois sua consumao o que preciso fazer ou no fazer, ao passo que o
entendimento apenas judicativo (pois o entendimento e o bomentendimento so o mesmo, bem como os dotados de entendimento e os
bons entendedores).
[1143a11] O entendimento no nem possuir sensatez nem adquirir
sensatez. Assim como aprender pode ser usado como entender, quando
algum aciona seu conhecimento, do mesmo modo, o entendimento reside
em acionar a opinio para julgar a respeito das coisas que so objeto da
sensatez, quando outro as diz e julgar acertadamente, pois bem o
mesmo que acertadamente. E o uso do termo entendimento segundo o
qual denominamos os bons entendedores provm do entendimento

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Lucas Angioni

envolvido nesse tipo de aprender; de fato, muitas vezes usamos aprender

como entender.
[1143a19] J a chamada compreenso, segundo a qual dizemos
compreensivos e ter compreenso, o discernimento acertado daquilo
que equnime. Eis um sinal disso: o equnime que mais chamamos de
compreensivo, e dizemos que equnime ter perdo sobre certas
coisas. O perdo uma compreenso que faz o discernimento correto do
que equnime. E correto o discernimento do verdadeiro.
Captulo 12
[1143a25] razovel que todas essas habilitaes sejam voltadas ao
mesmo objeto. De fato, ao falarmos de compreenso, entendimento, sensatez
e inteligncia, reportamos que os mesmos indivduos tm compreenso e
inteligncia, bem como so sensatos e dotados de entendimento. Todas essas
capacidades tm por objeto itens extremos e singulares. E ter entendimento,
bem como ter boa compreenso ou ser indulgente, reside em ter
discernimento sobre as coisas que so da alada do sensato. De fato, o
equnime algo comum a todos os bons na relao com outro.
[1143a32] Todas as aes se contam entre os singulares e ltimos. De
fato, preciso que o sensato os conhea, e o entendimento e a compreenso
tm por objeto as aes, e essas so itens ltimos. E a inteligncia compete
aos itens ltimos, dos dois lados. De fato, h inteligncia (mas no
raciocnio) das primeiras definies e dos itens ltimos. Por um lado, nas
demonstraes, a inteligncia compete s definies imutveis e primeiras;
por outro, no domnio da ao, a inteligncia compete ao item ltimo, ao
possvel e outra premissa, pois so esses os princpios do em vista de que.
De fato, os universais procedem dos particulares, dos quais preciso ter
percepo, a qual inteligncia.
[1143b6] Por isso, essas coisas parecem ser naturais: ningum sbio
por natureza, mas por natureza tm compreenso, entendimento e
inteligncia. Sinal disso que julgamos que essas coisas acompanham a idade,
isto , que tal e tal idade envolve inteligncia e compreenso, como se a causa
fosse a natureza. [Por isso, a inteligncia princpio e fim; de fato, as
demonstraes tm por objeto tais coisas e delas procedem]. Por conseguinte,
preciso ater-se s afirmaes e opinies indemonstrveis dos experientes e
mais velhos ou sensatos, no menos do que s demonstraes, pois eles vem
acertadamente, por terem uma viso proveniente da experincia.
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Dissertatio, UFPel [34, 2011] 285 - 300

[1143b14] Foi dito, portanto, o que a sensatez e o que a sabedoria,

bem como foi dito qual o domnio de cada uma, e que cada uma a
virtude de uma parte distinta da alma.
Captulo 13
[1143b18] Algum poderia perguntar para que essas virtudes so teis.
De fato, a sabedoria no pode considerar nenhum objeto pelo qual o homem
possa ser completamente realizado (pois a sabedoria no tem por objeto
nenhum vir a ser); a sensatez tem essa caracterstica, mas em vista de que
precisaramos dela, dado que a sensatez concerne s coisas que so justas,
belas e boas para o homem, as quais compete ao homem bom fazer, mas no
nos tornamos mais capazes de faz-las por as conhecer, dado que as virtudes
so habilitaes? Do mesmo modo com as coisas que produzem sade e boa
condio fsica e todas aquelas que se denominam no pelo fazer, mas por
serem provenientes de uma habilitao: de fato, no nos tornamos mais
capazes de produzir sade ou boa condio fsica por conhecer a medicina
ou a arte da ginstica.
[1143b28] E se devssemos dizer que algum sensato no em vista
dessas coisas, mas em vista de se tornar virtuoso, ela no seria de nenhuma
utilidade para os que j so virtuosos. Alm disso, tampouco seria de alguma
utilidade aos que ainda no a possuem, pois no faria nenhuma diferena
eles mesmos possurem-na ou confiarem em outros que a possussem, e isso
seria suficiente para ns, como no caso da sade: de fato, queremos ter sade,
mas no aprendemos medicina. Alm disso, poderia parecer absurdo se,
sendo pior que a sabedoria, fosse mais importante que ela (pois a que produz
domina e tem poder prescritivo sobre cada coisa).
[1143b35] Devemos nos pronunciar sobre esses assuntos pois at
agora apenas formulamos os impasses a respeito deles. Primeiramente,
declaremos que elas so, em si mesmas, dignas de escolha, necessariamente,
na medida em que cada uma a virtude de uma parte da alma, mesmo se
nenhuma delas no produzisse nada.
[1144a3] Alm disso, elas de fato produzem algo, no como a
medicina produz sade, mas como a sade produz completa realizao, do
mesmo modo a sabedoria o produz, pois, sendo uma parte da virtude em seu
todo, faz o homem ser completamente realizado por possui-la e exercit-la.

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Lucas Angioni

[1144a6] Alm do mais, essa funo se perfaz pela sensatez e pela

virtude do carter: a virtude faz o alvo ser correto, ao passo que a sensatez faz
ser correto aquilo que leva ao alvo.
[1144a9] Da quarta parte da alma, da parte nutritiva, no h virtude
alguma desse tipo: pois no depende do prprio agente fazer ou no fazer.
[1144a11] Quanto a no sermos, devido sensatez, em nada mais
realizadores de coisas belas e justas, devemos comear um pouco mais acima,
assumindo o seguinte princpio. Dizemos que alguns que fazem as coisas
justas ainda no so justos, por exemplo, os que fazem o que foi ordenado
pela lei ou involuntariamente, ou por ignorncia, ou por alguma outra razo
e no pelas prprias aes em si mesmas (embora faam aquilo que devido,
isto , aquilo que o virtuoso deve fazer); de modo similar, ao que parece,
possvel fazer cada coisa com uma habilitao tal que o agente seja bom,
quero dizer: pelo propsito e em vista das prprias aes em si mesmas.
[1144a20] Assim, a virtude que faz o propsito ser bom, mas tudo
aquilo que compete fazer em vista dele no compete virtude, mas a outra
capacidade. Devemo-nos pronunciar de modo mais detido e mais claro sobre
esses mesmos assuntos.
[1144a23] H uma capacidade que chamam destreza. Ela tal que
capaz de fazer as coisas que levam ao alvo pressuposto e capaz de o atingir.
Assim, se o alvo for belo, ela digna de elogio; se for ruim, ela esperteza.
Por isso, chamamos tanto os sensatos como os espertos de destros. Ora, a
sensatez no essa capacidade, mas no se d sem essa capacidade.
[1144a29] Essa habilitao desse olho da alma no se engendra sem a
virtude, como j foi dito e evidente. De fato, os silogismos a respeito das
aes so dotados de princpio dado que o fim e o melhor algo de tal e
tal tipo, qualquer que seja (seja qualquer um, em vista do argumento). E esse
fim no se evidencia seno ao homem bom. De fato, a maldade corrompe e
faz errar a respeito dos princpios da ao. Por conseguinte, claro que
impossvel ser sensato sem ser bom.
[1144b1] Devemos examinar de novo tambm a virtude. De fato, a
virtude se relaciona a algo de modo similar a como a sensatez se relaciona
destreza no a mesma relao, mas uma relao semelhante assim que
a virtude natural se relaciona virtude propriamente dita. De fato, opinio
de todos que cada carter de certo modo ocorre por natureza: desde o
nascimento somos justos, ou inclinados temperana, ou corajosos, ou
temos as outras virtudes. Entretanto, buscamos o bem propriamente dito
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Dissertatio, UFPel [34, 2011] 285 - 300

como sendo outra coisa, isto , procuramos fazer que essas qualidades
ocorram de um outro modo. De fato, as habilitaes naturais ocorrem s
crianas e aos animais, mas, sem inteligncia, elas so claramente prejudiciais.
[1141b10] Mas parece perceber-se este tanto: tal como ocorre a um
corpo robusto que se move sem viso estatelar-se robustamente, do mesmo
modo tambm neste caso; mas, se se adquire inteligncia, isso faz diferena
no agir e, ento, a habilitao, sendo semelhante, ser virtude propriamente
dita. Por conseguinte, tal como h dois tipos concernentes parte opinativa,
a destreza e a sensatez, do mesmo modo tambm h dois tipos concernentes
parte do carter: uma delas a virtude natural, outra, a virtude
propriamente dita e, delas, a virtude propriamente dita no se engendra sem
sensatez.
[1141b17] por isso que alguns dizem que todas as virtudes so
sensatez. E por isso Scrates, de um lado, investigava com acerto, mas, de
outro, se enganava. De fato, por julgar que todas as virtudes so sensatez, se
enganava, mas falava com acerto, porque elas no se do sem sensatez.
[1144b21] Eis um sinal disso. Tambm presentemente, quando se
propem a definir a virtude, aps declar-la uma habilitao e dizer a
respeito de que ela , todos acrescentam de acordo com a razo correta. E
correta a razo conforme sensatez. Assim, parece que todos de certo modo
adivinham que a virtude uma tal habilitao, a que conforme sensatez.
Mas preciso fazer uma pequena mudana. Virtude no apenas a
habilitao conforme razo correta, mas a habilitao com a razo correta.
E a razo correta a respeito desses assuntos a sensatez. Scrates, portanto,
julgava que as virtudes eram conhecimentos racionais (pois julgava que todas
eram cincia); ns julgamos, porm, que so acompanhadas de conhecimento
racional.
[1144b30] Pelo que foi dito, evidente que no possvel ser
propriamente bom sem sensatez, tampouco possvel ser sensato sem a
virtude do carter. tambm por essa via que se pode refutar o argumento
pelo qual se defenderia que essas virtudes so separadas uma da outra: no
o mesmo indivduo, pois, que naturalmente bem disposto a todas elas, de
modo que j seria possuidor de uma, mas no teria ainda adquirido a outra.
Ora, isso possvel para as virtudes naturais, mas no possvel para as
virtudes segundo as quais algum reconhecido como bom sem mais. De
fato, todas ocorrem junto com a sensatez, que uma s.

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Lucas Angioni

[1145a2] evidente que, mesmo se ela no fosse realizadora de ao,

precisaramos dela porque ela a virtude de uma parte, e tambm porque o
propsito correto no se pode dar sem sensatez nem sem virtude. Uma [nos
faz fazer] o fim, a outra leva a fazer as coisas que conduzem ao fim.
[1145a6] Alm disso, a sensatez tampouco mais importante que a
sabedoria, nem mais importante que a parte melhor, como tampouco a
medicina melhor que a sade: pois a medicina no faz uso da sade, mas v
como ela se pode engendrar, e faz prescries em vista dela, mas no para ela.
Alm do mais, isso similar ao caso em que algum dissesse que a arte
poltica domina os deuses, porque prescreve sobre todas as coisas na cidade.

Recebido em: agosto de 2011

Aprovado em: novembro de 2011

E-mail: angioni.lucas@gmail.com

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