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A tica Tomista - Parte I: Introduo

1. Origem: tica foi provavelmente o nome dado ao conjunto de 10 livros que Aristteles [384-322]
escreveu como introduo Poltica. O objetivo desta obra era investigar o bem, a perfeio e a felicidade,
eudaimonia, que correspondem ao homem, com o intuito de orient-lo na vida prtica, discernindo a
felicidade prpria da vida humana dos demais prazeres da vida [Etica, I,2, 1095a 22-28]. Para tanto, as
virtudes jogam papel fundamental na educao do homem livre, na medida em que o aperfeioa no que lhe
prprio, tornando-o melhor e boa a sua obra, enquanto tambm lhe corrigem os defeitos e vcios. O prprio
Estagirita ou o seu editor valeu-se de um advrbio grego Hqika [Ethika] com o significado de 'segundo os
costumes', 'conforme aos costumes', 'referente aos costumes', 'relativo aos costumes' derivada de hqoj [ethos]
de significado 'hbito', 'costume', 'carter', para dar nome a estes escritos esotricos, ou seja, as anotaes das
aulas destinadas para o uso interno dos alunos de sua escola. O ttulo da obra como nos chegou : tica a
Nicmacos. Ora, se 'tica' significa o que relativo aos costumes, hbitos, o que significa a palavra
'Nicmacos' que completa o ttulo desta obra? Trata-se de um nome de pessoa possivelmente ligado a
Aristteles ou sua obra. Mas quem Nicmacos? Ventilam-se duas hipteses: a primeira possivelmente
herdada de Alexandre de Afrodsias [198-211 d.C], comentador de Aristteles, que indica ser Nicmacos o
filho do Estagirita, que se encarregara de anotar e editar tais aulas; outra hiptese, defendida por W. Jaeger,
refere-se a um possvel editor destas anotaes. Segundo este mesmo pesquisador, muito provavelmente no
se tratou de obra dedicada em vida pelo prprio Aristteles a seu filho, pois no era comum poca que isto
ocorrera, nem a de que esta teria sido escrita por algum discpulo seu. A partir da sistematizao aristotlica
o estudo dos costumes humanos passaria designar a disciplina terico-prtica da filosofia que orienta a
conduta moral do homem em sua vida privada, como condio de boa conduta na vida em sociedade, na
vida da Plis, na vida poltica. Eis a diviso e o contedo da obra:

tica a Nicmacos
Livro I (A) Livro I: O bem humano. A felicidade, fim e sumo bem do homem. As partes da alma e a diviso
das
virtudes.
Livro II (B) Livro II: A virtude moral em geral. Como se gera e se corrompe. A definio de virtude.
Descrio das virtudes e os vcios. Algumas recomendaes para alcanar a virtude.
Livro III (G) Livro III: O voluntrio e o involuntrio. A fortaleza e suas classes. A temperana e os vcios
extremos
de
ambas.
Livro IV (D) Livro IV: A liberalidade, a magnificncia, a magnanimidade, o pudor, a mansido, a cortesia, a
veracidade, a eutrapelia, a vergonha e todos os seus extremos correspondentes.
Livro V (E) Livro V: A justia e a injustia. A eqidade e o eqitativo.
Livro VI (Z) Livro VI: Os princpios do agir, os hbitos intelectuais: cincia, arte, intelecto, sabedoria e
prudncia. As partes da prudncia. A sagacidade. A virtude natural. As virtudes e a prudncia e sua relao.
Livro VII (H) Livro VII: A continncia e a incontinncia. A malcia humana. A virtude herica e a
bestialidade. A preguia, a perseverana, a contumcia e outras. O prazer, suas classes e a dor.
Livro VIII (Q) Livro VIII: A amizade honesta, a deleitvel e a til, entre iguais e entre desiguais. Segundo a
idade e outras diferenas. A relao entre as distintas amizades e as distintas ordenaes polticas. A
amizade parental, filial, fraterna, familiar e entre marido e mulher. As querelas na amizade.
Livro IX (I) Livro IX: Como se conservam e se dissolvem as amizades. Efeitos da amizade: a benevolncia,
a concrdia, a beneficncia. O amor de si mesmo, egosmo e altrusmo. Se o homem feliz necessita de
amigos.
Livro X(K) Livro X: O deleite na vida humana. O fim da virtude: a felicidade, contemplativa e ativa. A
ponte
para
os
livros
da
Poltica.
2. O Comentrio de Toms de Aquino tica aristotlica: o Aquinate dedicou-se ao comentrio desta obra
quando se encontrava em Npoles, entre os anos de 1271 e 1272. Nele o Aquinate estabelece um estreito
vnculo entre: a moral revelada [declogo], os princpios morais e a metafsica. A liberdade a chave da
moralidade. Pela vontade livre as aes humanas tendem a um fim livre. A felicidade, enquanto bemsupremo, o que todos buscam e tendem naturalmente. Tendo inscrito em sua natureza uma lei que o impele

a buscar este bem, pela qual cada homem participa da lei eterna de Deus. A virtude se completa pela graa e
ordena o homem a agir bem, para alm de seu prprio benefcio e o dispe para Deus. Para destacar a
originalidade da tica tomista abordaremos a sua principal contribuio, ou seja, os seus Comentrios aos X
livros da tica a Nicmacos de Aristteles [Edio de R. Spiazzi, Roma: Marietti,1964] sem que diminua a
importncia de sua exposio na Suma Teolgica II e outras obras. O Comentrio uma explicao sumria
e doutrinal da obra. No uma exposio crtica. Vale frisar que os termos latinos ethica e moralis
traduzem adequadamente a palavra grega hqika. O Aquinate segue a diviso aristotlica de livros e
captulos, mas acrescentam-se as lectio, que aqui traduzimos mais por razo pedaggica como lies e no
leituras. Eis, pois, o nmero de livros, a sua ordem e as principais doutrinas de seu comentrio:

Comentrios de So Toms aos X Livros da tica a Nicmacos de Aristteles


Livro I (A) Livro I: O bem humano. A felicidade, fim e sumo bem do homem. As partes da alma e a diviso
das virtudes. Lies de I a XX, n. 1-244.
Livro II (B) Livro II: A virtude moral em geral. Como se gera e se corrompe. A definio de virtude.
Descrio das virtudes e os vcios. Algumas recomendaes para alcanar a virtude. Lies de I a XI, n.
245-381.
Livro III (G) Livro III: O voluntrio e o involuntrio. A fortaleza e suas classes. A temperana e os vcios
extremos de ambas. Lies I a XXII, n. 382-648.
Livro IV (D) Livro IV: A liberalidade, a magnificncia, a magnanimidade, o pudor, a mansido, a cortesia, a
veracidade, a eutrapelia, a vergonha e todos os seus extremos correspondentes. Lies I a XVII, n. 649-884.
Livro V (E) Livro V: A justia e a injustia. A eqidade e o eqitativo. Lies de I a XVII, n. 885-1108.
Livro VI (Z) Livro VI: Os princpios do agir, os hbitos intelectuais: cincia, arte, intelecto, sabedoria e
prudncia. As partes da prudncia. A sagacidade. A virtude natural. As virtudes e a prudncia e sua relao.
Lies I a XI, n. 1109-1291.
Livro VII (H) Livro VII: A continncia e a incontinncia. A malcia humana. A virtude herica e a
bestialidade. A preguia, a perseverana, a contumcia e outras. O prazer, suas classes e a dor. Lies I a
XIV, n. 1292-1537.
Livro VIII (Q) Livro VIII: A amizade honesta, a deleitvel e a til, entre iguais e entre desiguais. Segundo a
idade e outras diferenas. A relao entre as distintas amizades e as distintas ordenaes polticas. A
amizade parental, filial, fraterna, familiar e entre marido e mulher. As querelas na amizade. Lies I a XIV,
n. 1538-1756.
Livro IX (I) Livro IX: Como se conservam e se dissolvem as amizades. Efeitos da amizade: a benevolncia,
a concrdia, a beneficncia. O amor de si mesmo, egosmo e altrusmo. Se o homem feliz necessita de
amigos. Lies I a XIV, n. 1757-1952.
Livro X(K) Livro X: O deleite na vida humana. O fim da virtude: a felicidade, contemplativa e ativa. A
ponte para os livros da Poltica. Lies I a XVI, n. 1953-2180.

tica Tomista, Parte II


3. A tica Tomista: Toms de Aquino tratou sistematicamente da tica: nos Comentrios dos Livros das
Sentenas, de Pedro Lombardo; no Contra Gentiles, nas Questes Disputadas, nos Comentrios dos Livros
da tica a Nicmacos, de Aristteles e, especialmente, na Suma Teolgica I-II e II-II. Para o Aquinate a
tica cincia moral, ou seja, cincia dos costumes e conhecimento especulativo-prtico: especulativo,
na medida em que nasce da ordem que a prpria razo procura estabelecer, a partir dos seus princpios, nos
atos da vontade [In I Eth. lec.1,n.1] e prtico, na medida em que cincia dos costumes e dos atos
humanos, que so sempre circunstanciais, singulares e prticos [In III Sent. d.23,q.1, a.4,2c]. Seu mtodo
consiste propriamente em estabelecer como a luz do intelecto, atravs da aplicao dos princpios ticos
mais simples e universais, ilumina, regula e ordena a ao humana individual ao bem, estando esta inserida
em situaes diversas, particulares, complexas, empricas e sensveis [In I Eth. lec.3, n.35]. Dois so os seus
objetos: o objeto material ou o estudo dos atos humanos e o objeto formal ou o estudo da moralidade, isto ,

da bondade ou maldade dos atos humanos, proveniente de ao voluntria que a que procede de um
princpio intrnseco com o conhecimento formal do fim [Sum. Theo. I-II,q.6,a.1,c]. S quem tem uma
vontade boa bom em sentido prprio, pois graas a ela utilizar para o bem todos os recursos [De malo,
q.1,a.5,c]. Enfim, a tica, enquanto cincia pretende dirigir os atos livres ao bem perfeito ou ao fim ltimo
[In I Eth. lec.1, n.2-3]. Abaixo exporemos as suas duas grandes partes, bem como as suas principais
questes.
3.1. tica Geral:
(a) O fim ltimo do homem: o homem, por todo e qualquer ato humano que proceda da vontade livre
[Sum. Theo. I-II, q.1,a.1 e 3], age em vista de um fim ltimo, que a felicidade [In I Eth. lec.9,n.105] e
impossvel que se dirija simultnea e absolutamente a muitos fins ltimos, pois a exceo do ltimo, todos
os demais so imperfeitos [In I Eth. lec.9, n.109] e s o ltimo satisfaz plena e perfeitamente todo o apetite
do homem [Sum. Theo. I-II,q.1,a5/In II Sent. d.31,q.1,a.1,c]. Por isso, a felicidade humana no se encontra
nos bens criados, seno s em Deus [In I Sent. proem. q.1,a.1/Sum. Theo. I-II,q.2,a.8], consistindo em seu
conhecimento [C.G.III,48]. Tal felicidade, que consiste no conhecimento de Deus, o homem no atinge
nesta vida, mas atinge a felicidade imperfeita, pelo conhecimento do amor de Deus e na prtica das virtudes
[C.G. III,48/In X Eth. lec.12, n.2111], enquanto se exigi tambm, para tal, certos bens exteriores necessrios
e suficientes para a manuteno de sua vida e do aperfeioamento de sua natureza [In IV Sent. d.43,
a.1,c/C.G.III,38-40].
(b) O ato voluntrio: por ao voluntria entende-se aquela que procede de um princpio intrnseco exclui, portanto, a violncia [In III Eth, lec4,n425] - com conhecimento formal do fim [Sum. Theo. III,q6,a1,c]. O voluntrio pode ser livre ou necessrio, em si ou em causa, positivo ou negativo [Sum. Theo.
I-II,q6,a2/q20,a5/II-II,q64,a7/De malo, q1,a3,ad15]. Dentre aquelas coisas que influenciam o voluntrio
contamos: a concupiscncia - o movimento do apetite sensitivo ao bem prazeroso [In III Eth. lec4,n.426] -, o
medo - paixo causada pela eminncia de um mal difcil de evitar [In IV Sent. d.29,a1] -, a violncia - que
viola o uso livre do princpio intrnseco -, a ignorncia - que tolhe o conhecimento devido [De malo,
3,8/Sum. Theo. I-II,q76,a3].
(c) O ato moral: por ao moral entende-se aquela ao voluntria, portanto livre, acerca de um bem ou mal
[De malo, q.2,a4/C.G. III,9/Sum. Theo. I,q48,a1,ad2]. A moralidade primeira e principalmente
especificada pelo objeto e secundariamente pelas circunstncias - quem, o que, onde, com o que, porque, de
que modo e quando - e pelo fim [In III Eth. lec3,n414/Sum. Theo. I-II,q7,a3/I-II,q18,a4]. O ato humano que
sempre individual nunca indiferente moralmente. A indiferena moral resulta da carncia de
conformidade ou da inadequao com relao regra moral [Sum. Theo. I-II,q18,a9/De malo, q2,a5]. O ato
humano moralmente mau denominado pecado. O pecado consiste na privao de conformidade e
adequao com a regra moral e na averso e ofensa ao fim ltimo que Deus. O pecado pode ser atual,
enquanto atualmente contrrio lei eterna e quase habitual, quando consiste numa certa disposio. Pode
ser grave ou mortal, quando pelo ato humano o homem se volta eficaz e absolutamente para o bem criado e
toma averso ao fim ltimo que Deus; e leve ou venial, quando o homem pelo ato humano se volta
utilitria e parcialmente para o bem criado, mas no toma total averso ao fim ltimo [Sum. Theo. III,q72,a5/De malo,q7/C.G.III,139]. ato mau ou pecado o ato livre que contraria a lei da natureza, ou seja, a
lei inscrita por Deus nos coraes dos homens.
(d) A lei moral: a lei pode ser considerada de diversos modos: em sentido geral, a medida de qualquer ato a lei fsica regula as atividades das foras naturais e, em sentido estrito, o que regula os atos humanos. A
lei um princpio racional que estabelece ordenao dos atos humanos para o bem comum, para o bem da
comunidade e pela comunidade promulgada [Sum. Theo. I-II,q90,a4]. Sendo uma ordenao da razo, a
prpria razo a reguladora dos atos humanos, em funo do bem ltimo a que se ordenam tais atos. A lei
pode ser essencial, enquanto procede de Deus como princpio e regra de todas as aes humanas e
participativa, enquanto estabelecida pelo homem; e esta pode ser positiva essencial ou acidental: a essencial
a lei civil estritamente considerada e a lei acidental, aquela que se pauta nos princpios gerais da lei
natural [Sum. Theo.I--II,q90,a1,ad1/q91;95,a4/In V Eth. lec12]. Quis Deus por sua providncia dar-nos a
conhecer, em nossa mente, por participao, a sua lei eterna. Esta a lei natural inscrita na mente humana e

que a participao da lei eterna de Deus. da lei natural na mente humana que procede a lei civil, na qual
deve manifestar uma inclinao natural lei eterna [Sum. Theo. I-II,q91,a2,c/C.G.III,129/In V Eth. lec12].
Cabe ao legislador observar o ensinamento da mesma e prevenir acerca da sano, no caso da sua no
observao. A lei, portanto, obriga o sujeito a observ-la, sob aplicao de pena no caso de sua no
observao [C.G.III,140/In I Sent. d39, q2,a2,ad5/Sum. Theo. I-II,q2,a2,ad1/II-II,q58,a3,ad2/I-II,q96,a4/IIII,q60,a5,ad1/II-II,q108]. A lei prxima da moralidade o ditame da razo - a reta razo do agir -, enquanto
participao da lei eterna divina. A regra suprema da moralidade Deus, pois no encontramos na razo a
regra suprema da moralidade, seno os ditames que so a participao em ns dos princpios da lei eterna
divina, que a regra suprema [C.G.III,129/Sum. Theo. I-II,q19,a4/I-II,q71,a6/I-II,q72,a5/II-II,q17,a1/De
ver. q23,a7/De malo,q2,a4/C.G.III,9].
(e) As paixes da alma: as paixes so os movimentos dos apetites sensveis, pela imaginao do bem ou do
mal [Sum. Theo. I-II,q22,a3/De ver.q26,3/In II Eth. lec5,n292]. A alma humana, dita racional ou intelectiva,
possui as faculdades: intelectiva que possui duas potncias - a razo que se ordena verdade e a vontade
que, sendo apetite do intelecto, se ordena ao bem; sensitiva que possui duas potncias - a concupiscvel que
move a alma para a busca de bens sensveis e evita os males sensveis e a irascvel que move a alma para a
busca de bens sensveis difceis de conseguir e evitar os males sensveis difceis de evitar e a vegetativa que
move a alma humana na consecuo e realizao de suas funes inferiores correlatas ao corpo, como
crescimento e diminuio. Pois bem, a potncia sensitiva opera mediante os rgos dos sentidos. Por meio
dos sentidos produz-se a sensao nos rgos dos sentidos [Sum. Theo. I-II,q10,a3/De malo,q3,a9-10/Comp.
Theo.c128]. Tais sensaes quando recebidas na alma - por isso so paixes da alma - produzem, pela
imaginao que causam nos sentidos internos [alm da imaginao, estes so os outros trs sentidos
internos: senso comum, memria e estimativa ou instintos], certos movimentos, que vo desde o desejo da
posse de um bem sensvel ou da averso de um mal sensvel. Da as paixes, emoes ou sentimentos, serem
estabelecidas em dois grupos: um concupiscvel, caracterizado pelo movimento que se pauta na busca do
bem sensvel e na averso do mal sensvel e outro irascvel, que se caracteriza como um movimento mais
violento, seja para conseguir um bem difcil de conseguir ou para evitar um mal difcil de evitar. Da termos
as seguintes paixes [Sum. Theo. I-II,q23,a4/q22,a2,ad3/In II Eth.lec5,n293/De ver.q26,a4]:

As paixes da alma
amor

<presente</presente

presente>

dio

acerca do bem

desejo

<ausente</ausente

ausente>

averso

concupiscvel

alegria

<presente</presente

presente>

tristeza

afastando>

acerca
do mal
audcia
difcil
ausente

acerca do bem
esperana <aproximando</aproximando
difcil
ausente:irascvel
desespero
acerca do mal
difcil
presente: irascvel

<afastando</afastando

acerca
do mal

aproximando> temor

Ira

As paixes no homem afetam a sua inclinao a algum bem ou a averso a algum mal. As paixes podem
determinar o voluntrio, se o antecedem na inclinao ao bem ou na averso ao mal. Se por um lado, a

vontade ao aderir a determinao e a influncia das paixes, isso pode aumentar o voluntrio, por outro lado,
esta mesma determinao pode diminuir a liberdade. De tal modo que sendo as paixes muito veementes,
podem inclusive obscurecer ou obstaculizar o livre arbtrio da vontade [Sum. Theo. I-II,q77,a6/De
ver.q26,a7/De malo,q3,a11]. Mas as paixes no so em si mesmas algo bom ou mal, mas naturais, pois so
disposies que devem favorecer a inclinao do homem, por seus atos, ao bem de sua natureza e ao fim
ltimo a que se inclina, mediante os bens particulares que se lhe disponham a vida. (f) As virtudes morais:
um ato humano bom isolado no constitui hbito bom e nem um ato humano mau isolado constitui hbito
mau. Mas a constncia e a repetio de um ato humano bom dispem o hbito bom e a repetio de um ato
humano mau dispe o hbito mau. Decorrente de um hbito bom a ao boa constitui-se como fora e
perfeio da natureza e de um hbito mau, a ao m constitui uma deficincia ou privao de perfeio da
natureza. Por isso, denomina-se virtude o hbito operativo bom e vcio o hbito operativo mau. A virtude
como disposio habitual reveste a natureza de quem opera de tal modo que imprimi nela uma fora, da
virtude, de difcil remoo, que torna melhor a natureza e a operao de quem a possui. Por isso, a virtude
torna melhor quem a possui e dispe quem a possui para a boa operao. Mas o mesmo se diz do vcio, que
sendo um hbito mau imprime na natureza de quem o possui uma m disposio, enquanto lhe priva de
alguma perfeio e que de difcil remoo, que torna pior o ser e a operao de quem a possui. De
qualquer maneira, mais fcil adquirir um hbito bom do que remover um hbito mal, justamente por causa
da influncia das paixes sobre o voluntrio; e isso se confirma ao constatarmos que as paixes so
iminentes e muito dependentes frentes quilo que as experincias sensveis rotineiramente nelas causam
inclinao ou averso. So propriedades das virtudes:
(1) ser o justo meio termo entre o excesso e a deficincia;
(2) tornar a ao fcil e deleitvel;
(3) relacionar-se com outras virtudes e com o fim ltimo e
(4) no se verter em mal.
As virtudes morais so adquiridas pela repetio dos atos. Regra que tambm vale e se aplica aos vcios.
Neste sentido temos: o ato repetido gera o hbito e o hbito, segundo o bem ou o mal, gera ou a virtude ou o
vcio. E porque a ao humana pode ser a nvel especulativo e prtico, h por isso hbitos especulativos e
prticos e, do mesmo modo, virtudes e vcios especulativos e prticos. Falemos, pois, das virtudes. As
virtudes se dividem em virtudes intelectuais, que pelo hbito dos princpios da razo terica, aperfeioam o
intelecto e em virtudes morais, que pelo hbito dos princpios da razo prtica, aperfeioam a vontade e os
apetites sensveis concupiscvel e irascvel. As virtudes intelectuais se dividem em especulativas e prticas.
A virtude intelectual especulativa inclina o intelecto perfeitamente para a verdade universal e so trs: o
intelecto (hbito dos primeiros princpios especulativos), a sindresis (hbito dos primeiros princpios
prticos) e a sabedoria (hbito de considerar a realidade por sua causalidade ltima). A virtude intelectual
prtica inclina o intelecto para o reto juzo aqui e agora, acerca da ao particular. So virtudes intelectuais
prticas a arte (a reta razo do fazer ) e a prudncia (a reta razo do agir). As virtudes morais se dividem em
quatro virtudes, ditas cardeais, visto que sobre elas se fundam outras virtudes: a prudncia, que virtude
racional por essncia e se dispe a aperfeioar a razo; a justia, que racional por participao e dispe
ordenar a vontade; a fortaleza, que modera o apetite sensitivo irascvel e a temperana, que modera o apetite
sensitivo concupiscvel. Como regra geral, a importncia da virtude est em que ela torna bom aquele que a
possui e boa a obra que ele faz [Sum. Theo. II-II,q47,a4,c] Eis, pois, as quatro virtudes morais:
As virtudes cardeais
intelecto: hbito dos primeiros princpios tericos
que permite a intuio dos primeiros princpios
Especulativa: inclina o
[Sum. Theo. I-II,q57,a1].
intelecto para a verdade
sindresis: hbito dos primeiros princpios
Virtudes
universal
prticos que notifica a conscincia como deve
intelectuais: aperfeioam a
agir fazendo o bem e evitando o mal [Sum. Theo.
inteligncia
I,q79,a12].

sabedoria: hbito de considerar as coisas luz das


ltimas causas [Sum. Theo. I-II,q57,a2].
cincia: hbito de considerar as coisas luz das
causas particulares [Sum. Theo. I-II,q57,a2].
prudncia: reta razo do agir para agir como se deve
Prtica: inclina o intelecto
agir em cada momento [Sum. Theo. II-II,q47].
para o juzo reto acerca das
arte: reta razo de fazer para fazer bem certos
operaes particulares
objetos [Sum. Theo. I-II,q57,a3].
prudncia: reta razo do agir [Sum. Theo. I-II,q.57,a4 e II-II,q47,a5]; as partes
integrais so: memria, inteligncia, docilidade, ateno, providncia e circunspeco.
So partes potenciais: o juzo, o conselho.
justia: dar a cada um o que lhe convm [Sum. Theo. II-II,q58,a1]; as partes subjetivas
Virtudes
so: acerca do bem individual - a justia comutativa (entre homens) e distributiva
morais: aperfeioam
(entre a autoridade civil e os homens) -, e acerca do bem comum - a justia legal,
as potncias
social e internacional -. So partes potenciais: a justia para com Deus (religio); para
apetitivas - a vontade
com o prximo, com a ptria e com os superiores (piedade, obedincia, observncia,
e as paixes.
amizade e gratido).
fortaleza: a virtude da reta razo que pe firmeza na vontade frente ao apetite
sensitivo irascvel [Sum. Theo. II-II, q123,a2,c]. Partes integrais: confiana,
magnificncia, magnanimidade, pacincia e perseverana.
temperana: a virtude da reta razo que pe moderao na vontade frente ao apetite
sensitivo concupiscvel [Sum. Theo. II-II,q.141,a1,c]. Partes subjetivas: abstinncia,
sobriedade, castidade e pureza. Parte integral: a honestidade. Partes potenciais:
humildade, mansido e modstia.
Todas as virtudes morais se conectam entre si e supem a prudncia [Sum. Theo. q65,a1/De virt. card.
ai,ad1/Quodl. XII,a22] e todas dispem a vontade ao fim ltimo [In VI Eth. lec10,n1270 e lec11,n1289]. J
que o apetite no se inclinaria ao fim ltimo se a razo e a vontade no fossem afetas pelas paixes e se a
razo e a vontade no fossem dispostas segundo a reta razo do agir pelos hbitos, conclui-se que as paixes
e os hbitos so disposies especiais pelas quais o homem pela razo e pela vontade age em funo do fim
ltimo [In I Eth. lec13,n516/Comp. Theo. c.174/Sum. Theo. I,q20,a1,ad1/De ver.q24,a1,ad19/De virt. card.
a2]. Seria equivocada a opinio que sustentasse que, porque so as paixes e os instintos que favorecem a
formao de vcios, no seriam tais disposies adequadas formao de virtudes. Nada mais incorreto, pois
se so os instintos e as paixes naturais disposies da alma, so elas mesmas as mais adequadas para a
formao das virtudes. Por isso, diz-se que as paixes e os instintos em si mesmos considerados, no so
nem bons nem maus, porque so disposies naturais da natureza, so bons e maus segundo o uso ou no do
reto ditame da razo. No estado da vida presente em que a alma se encontra unida ao corpo no se atinge o
fim ltimo; mas no estado da vida futura, em que a alma se encontra separada e que pode atingir o fim
ltimo, para ela deve ordenar-se toda a vida atual, segundo a ordenao da reta razo dos atos humanos [De
ver. q24,a11/C.G.IV,92 e 95]. (g) Os vcios: temos visto at aqui que a virtude a disposio do que
perfeito para o melhor, por perfeito entende-se o que est disposto segundo o modo de sua natureza [Sum.
Theo. I-II,q71,a1,c]. Trs coisas se encontram em oposio virtude: o pecado, que se ope ao fim bom que
a virtude se ordena; a malcia, que se ope quilo a que se ordena a virtude, a bondade e o vcio, que se ope
disposio habitual da virtude ao bem [Sum. Theo. I-II,q.71,a1.c]. Vcio a privao de perfeio da
natureza por disposio habitual contrria ao bem da mesma [Sum. Theo. I-II,q71,a1,c]. O vcio ope-se
virtude. Ora, a virtude de cada coisa consiste em que esteja bem disposta segundo o que convm natureza.
Logo, deve-se chamar vcio, em qualquer coisa, o fato de estar em disposies contrrias ao que convm
sua natureza [Sum. Theo. I-II,q71,a2,c]. O hbito que est no meio entre a potncia e o ato. evidente que
o ato mais do que a potncia, no bem como no mal. Por isso melhor agir bem do que poder agir bem e,
do mesmo modo, pior agir mal do que poder agir mal. Portanto, o ato vicioso pior do que o hbito mal ou
o vcio [Sum. Theo. I-II,q71,a3,c]. Pois bem, denomina-se pecado, como j aludimos, o ato vicioso que se
ope: lei eterna, que Deus, ou seja, a averso a Deus e a converso s coisas criadas e lei natural da
razo, que a lei da natureza humana. Portanto, em oposio s virtudes cardeais h os vcios ou pecados

capitais, ditos deste modo, porque so cabeas e do origem a muitos outros [Sum. Theo. I-II,q.84,a4,c]. Os
vcios se dividem segundo a oposio s virtudes. Sendo assim, temos:
Os vcios capitais
prudncia, a reta razo de agir,
que ordena e inclina a razo ao
fim ltimo que Deus, se
contrape o vcio
justia, que ordena e inclina a
vontade dar a cada um o que lhe
convm se contrapem os vcios

fortaleza, que pe firmeza na


vontade frente ao apetite sensitivo
Vcios capitais: desordem do
irascvel se contrapem os vcios
intelecto e das potncias
apetitivas

temperana, que pe
moderao na vontade frente ao
apetite sensitivo concupiscvel se
contrapem os vcios

soberba: apetite desordenado da prpria


excelncia e incio de todos os vcios
[Sum. Theo. I-II,q84,a2,c].
avareza: apetite desordenado das riquezas,
de qualquer bem temporal e corruptveis
[Sum. Theo. I-II,q84,a1,c].
inveja: apetite desordenado dos bens
alheios que se caracteriza como uma
tristeza em que considera que o bem do
outro um mal pessoal [Sum. Theo. IIII,q36,a1,c].
preguia: apetite desordenado que se
configura como uma tristeza profunda que
produz no esprito do homem tal depresso
que este no tem vontade ou nimo de
fazer mais nada, e se manifesta como um
torpor do esprito que no pode
empreender o bem [Sum. Theo. IIII,q35,a1,c].
ira: apetite desordenado que se configura
como tristeza e se conflagra no desejo e na
esperana de vingana [Sum. Theo. III,q46,a1,c].
gula: apetite desordenado do desejo e do
deleite de alimentos [Sum. Theo. IIII,q148].
luxria: apetite desordenado do desejo e
dos prazeres sexuais [Sum. Theo. IIII,q153].

A tica Tomista Parte III: tica Geral II


(f) As virtudes morais: um ato humano bom isolado no constitui hbito bom e nem um ato humano mau
isolado constitui hbito mau. Mas a constncia e a repetio de um ato humano bom dispem o hbito bom e
a repetio de um ato humano mau dispe o hbito mau. Decorrente de um hbito bom a ao boa constituise como fora e perfeio da natureza e de um hbito mau, a ao m constitui uma deficincia ou privao
de perfeio da natureza. Por isso, denomina-se virtude o hbito operativo bom e vcio o hbito operativo
mau. A virtude como disposio habitual reveste a natureza de quem opera de tal modo que imprimi nela
uma fora, da virtude, de difcil remoo, que torna melhor a natureza e a operao de quem a possui. Por
isso, a virtude torna melhor quem a possui e dispe quem a possui para a boa operao. Mas o mesmo se diz
do vcio, que sendo um hbito mau imprime na natureza de quem o possui uma m disposio, enquanto lhe
priva de alguma perfeio e que de difcil remoo, que torna pior o ser e a operao de quem a possui. De
qualquer maneira, mais fcil adquirir um hbito bom do que remover um hbito mal, justamente por causa
da influncia das paixes sobre o voluntrio; e isso se confirma ao constatarmos que as paixes so
iminentes e muito dependentes frentes quilo que as experincias sensveis rotineiramente nelas causam
inclinao ou averso. So propriedades das virtudes:
(1) ser o justo meio termo entre o excesso e a deficincia;

(2) tornar a ao fcil e deleitvel;

(3) relacionar-se com outras virtudes e com o fim ltimo e


(4) no se verter em mal. As virtudes morais so adquiridas pela repetio dos atos. Regra que tambm vale
e se aplica aos vcios. Neste sentido temos: o ato repetido gera o hbito e o hbito, segundo o bem ou o mal,
gera ou a virtude ou o vcio. E porque a ao humana pode ser a nvel especulativo e prtico, h por isso
hbitos especulativos e prticos e, do mesmo modo, virtudes e vcios especulativos e prticos. Falemos, pois,
das virtudes. As virtudes se dividem emvirtudes intelectuais, que pelo hbito dos princpios da razo terica,
aperfeioam o intelecto e em virtudes morais, que pelo hbito dos princpios da razo prtica, aperfeioam a
vontade e os apetites sensveis concupiscvel e irascvel.
As virtudes intelectuais se dividem em especulativas e prticas. A virtude intelectual especulativa inclina o
intelecto perfeitamente para a verdade universal e so trs: o intelecto(hbito dos primeiros princpios
especulativos), a sindresis (hbito dos primeiros princpios prticos) e a sabedoria (hbito de considerar a
realidade por sua causalidade ltima). A virtude intelectual prtica inclina o intelecto para o reto juzo aqui e
agora, acerca da ao particular. So virtudes intelectuais prticas a arte (a reta razo do fazer ) e
a prudncia (a reta razo do agir).
As virtudes morais se dividem em quatro virtudes, ditas cardeais, visto que sobre elas se fundam outras
virtudes: a prudncia, que virtude racional por essncia e se dispe a aperfeioar a razo; a justia, que
racional por participao e dispe ordenar a vontade; afortaleza, que modera o apetite sensitivo irascvel e
a temperana, que modera o apetite sensitivo concupiscvel. Como regra geral, a importncia da virtude est
em que ela torna bom aquele que a possui e boa a obra que ele faz [Sum. Theo. II-II,q47,a4,c] Eis, pois, as
quatro virtudes morais:
As virtudes cardeais
intelecto: hbito dos primeiros princpios tericos
que permite a intuio dos primeiros
princpios [Sum. Theo. I-II,q57,a1].
sindresis: hbito dos primeiros princpios
Especulativa: inclina o
prticos que notifica a conscincia como deve
intelecto para a verdade
agir fazendo o bem e evitando o mal [Sum. Theo.
universal
I,q79,a12].
sabedoria: hbito de considerar as coisas luz das
ltimas causas [Sum. Theo. I-II,q57,a2].
Virtudes
intelectuais:aperfeioam
cincia: hbito de considerar as coisas luz das
a inteligncia
causas particulares [Sum. Theo. I-II,q57,a2].
prudncia: reta razo do agir para agir como se
Prtica: inclina o intelecto
deve agir em cada momento [Sum. Theo. II-II,q47].
para o juzo reto acerca
arte: reta razo de fazer para fazer bem certos
das operaes particulares
objetos [Sum. Theo. I-II,q57,a3].
prudncia: reta razo do agir [Sum. Theo. I-II,q.57,a4 e II-II,q47,a5]; as partes
integrais so: memria, inteligncia, docilidade, ateno, providncia e circunspeco.
So partes potenciais: o juzo, o conselho.
justia: dar a cada um o que lhe convm [Sum. Theo. II-II,q58,a1]; as partes
Virtudes
subjetivas so: acerca do bem individual - a justia comutativa (entre homens) e
morais:aperfeioam
distributiva (entre a autoridade civil e os homens) -, e acerca do bem comum - a
as potncias
justia legal, social e internacional -. So partes potenciais: a justia para com Deus
apetitivas - a
(religio); para com o prximo, com a ptria e com os superiores (piedade, obedincia,
vontade e as paixes.
observncia, amizade e gratido).
fortaleza: a virtude da reta razo que pe firmeza na vontade frente ao apetite
sensitivo irascvel [Sum. Theo. II-II, q123,a2,c]. Partes integrais: confiana,
magnificncia, magnanimidade, pacincia e perseverana.

temperana: a virtude da reta razo que pe moderao na vontade frente ao


apetite sensitivo concupiscvel [Sum. Theo. II-II,q.141,a1,c]. Partes subjetivas:
abstinncia, sobriedade, castidade e pureza. Parte integral: a honestidade. Partes
potenciais: humildade, mansido e modstia.
Todas as virtudes morais se conectam entre si e supem a prudncia [Sum. Theo. q65,a1/De virt. card.
ai,ad1/Quodl. XII,a22] e todas dispem a vontade ao fim ltimo [In VI Eth. lec10,n1270 e lec11,n1289]. J
que o apetite no se inclinaria ao fim ltimo se a razo e a vontade no fossem afetas pelas paixes e se a
razo e a vontade no fossem dispostas segundo a reta razo do agir pelos hbitos, conclui-se que as paixes
e os hbitos so disposies especiais pelas quais o homem pela razo e pela vontade age em funo do fim
ltimo [In I Eth. lec13,n516/Comp. Theo. c.174/Sum. Theo. I,q20,a1,ad1/De ver.q24,a1,ad19/De virt. card.
a2]. Seria equivocada a opinio que sustentasse que, porque so as paixes e os instintos que favorecem a
formao de vcios, no seriam tais disposies adequadas formao de virtudes. Nada mais incorreto, pois
se so os instintos e as paixes naturais disposies da alma, so elas mesmas as mais adequadas para a
formao das virtudes. Por isso, diz-se que as paixes e os instintos em si mesmos considerados, no so
nem bons nem maus, porque so disposies naturais da natureza, so bons e maus segundo o uso ou no do
reto ditame da razo. No estado da vida presente em que a alma se encontra unida ao corpo no se atinge o
fim ltimo; mas no estado da vida futura, em que a alma se encontra separada e que pode atingir o fim
ltimo, para ela deve ordenar-se toda a vida atual, segundo a ordenao da reta razo dos atos humanos [De
ver. q24,a11/C.G.IV,92 e 95].
(g) Os vcios: temos visto at aqui que a virtude a disposio do que perfeito para o melhor, por perfeito
entende-se o que est disposto segundo o modo de sua natureza [Sum. Theo. I-II,q71,a1,c]. Trs coisas se
encontram em oposio virtude: o pecado, que se ope ao fim bom que a virtude se ordena; a malcia, que
se ope quilo a que se ordena a virtude, a bondade e ovcio, que se ope disposio habitual da virtude ao
bem [Sum. Theo. I-II,q.71,a1.c]. Vcio a privao de perfeio da natureza por disposio habitual
contrria ao bem da mesma [Sum. Theo. I-II,q71,a1,c]. O vcio ope-se virtude. Ora, a virtude de cada
coisa consiste em que esteja bem disposta segundo o que convm natureza. Logo, deve-se chamar vcio,
em qualquer coisa, o fato de estar em disposies contrrias ao que convm sua natureza [Sum. Theo. III,q71,a2,c]. O hbito que est no meio entre a potncia e o ato. evidente que o ato mais do que a
potncia, no bem como no mal. Por isso melhor agir bem do que poder agir bem e, do mesmo modo, pior
agir mal do que poder agir mal. Portanto, o ato vicioso pior do que o hbito mal ou o vcio [Sum. Theo. III,q71,a3,c]. Pois bem, denomina-se pecado, como j aludimos, o ato vicioso que se ope: lei eterna, que
Deus, ou seja, a averso a Deus e a converso s coisas criadas e lei natural da razo, que a lei da
natureza humana. Portanto, em oposio s virtudes cardeais h os vcios ou pecados capitais, ditos deste
modo, porque so cabeas e do origem a muitos outros [Sum. Theo. I-II,q.84,a4,c]. Os vcios se dividem
segundo a oposio s virtudes. Sendo assim, temos:
Os vcios capitais
prudncia, a reta razo de agir, soberba: apetite desordenado da prpria
que ordena e inclina a razo ao
excelncia e incio de todos os
fim ltimo que Deus, se
vcios [Sum. Theo. I-II,q84,a2,c].
contrape o vcio
avareza: apetite desordenado das
justia, que ordena e inclina a
riquezas, de qualquer bem temporal e
vontade dar a cada um o que lhe corruptveis [Sum. Theo. I-II,q84,a1,c].
convm se contrapem os vcios
inveja: apetite desordenado dos bens
Vcios capitais:desordem do
fortaleza, que pe firmeza na
alheios que se caracteriza como uma
intelecto e das potncias
vontade frente ao apetite sensitivo tristeza em que considera que o bem do
apetitivas
irascvel se contrapem os vcios outro um mal pessoal [Sum. Theo. II temperana, que pe
II,q36,a1,c].
moderao na vontade frente ao
preguia: apetite desordenado que se
apetite sensitivo concupiscvel se configura como uma tristeza profunda que
contrapem os vcios
produz no esprito do homem tal
depresso que este no tem vontade ou
nimo de fazer mais nada, e se manifesta

como um torpor do esprito que no pode


empreender o bem [Sum. Theo. IIII,q35,a1,c].
ira: apetite desordenado que se configura
como tristeza e se conflagra no desejo e
na esperana de vingana [Sum. Theo. III,q46,a1,c].
gula: apetite desordenado do desejo e do
deleite de alimentos [Sum. Theo. IIII,q148].
luxria: apetite desordenado do desejo e
dos prazeres sexuais [Sum. Theo. IIII,q153].