Rodríguez Oliva (Cooperación Cultural para La Emancipación - Bolivia, 2009)

TALLER INTERNACIONAL Formas transnacionales de cooperación y diálogos interculturales: hacia alternativas al desarrollo humano y los
derechos. Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) La Paz, Bolivia, Mayo 11‐19 2009

Cooperación “cultural” para el desarrollo:
tensiones y revisiones desde las políticas culturales.
Lázaro Israel Rodríguez Oliva1
Si una pareja ha sido llevada y traída en las últimas décadas por gobiernos, ONGs, académicos
y ciudadanos es la de cultura y desarrollo. De conjunto con la valorización de los factores
culturales en la economía, ha venido emergiendo una concientización de los roles de las
dimensiones culturales en los procesos de cambio social. Y digo cambio social, y no
emancipación social, con todo propósito, porque los cambios sociales no necesariamente
implican emancipación. A pensar las diferentes articulaciones sobre cultura y desarrollo se han
dedicado la mayoría de nuestras ciencias sociales, donde han primado las visiones
intrumentalistas integradas sobre las críticas apocalípticas, y de ese conocimiento sobre la
sociedad en sus transformaciones siguen sin emerger “políticas culturales” para un “desarrollo”
que resuelva los graves problemas a superar por nuestra configuración civilizatoria.
El énfasis en la relación entre cultura y desarrollo ha venido de la mano entre cruces y

procesos paralelos, con la evolución e institucionalización del campo de las políticas culturales
que en algunos sitios parecen preocuparse más por cuestiones de desarrollo en sus más diversas
versiones (economicistas, sostenible, cultural, humano, etc.). Al mismo tiempo que conceptos
asociados como cooperación cultural, diversidad, ciudadanía cultural y diálogo cultural cobran
visibilidad y fuerza en espacios diversos de producción social de la política y contribuyen tanto
a la propia confusión reinante hoy sobre los alcances de la cultura en la vida política y social,
como a la dificultad para posicionarse desde lugares fructíferos para explorar el campo con
miras a la transformación social.
Esta reflexión pretende ser una crítica a los discursos dominantes sobre la “cooperación
cultural” producidos en español a partir del análisis de las implicaciones conceptuales en
términos de políticas culturales para el potencial de transformación de este campo. Se basa en
el estudio de caso de un “espacio” sistemático de encuentro que son los campus
euroamericanos de cooperación cultural; expone algunos elementos dentro del la lógica del
“poder ser” en materia de cooperación cultural para la emancipación y sobre el rol del
pensamiento crítico y militante en los espacios de integración en el horizonte de las políticas
culturales a partir de los cruces entre cultura-desarrollo y cooperación.
El estudio sobre el campus euroamericano se sustenta en la posibilidad teórica del análisis de

un espacio de producción de pensamiento en el que están formando parte desde ministros de
cultura nacionales, responsables de instituciones evaluadoras locales, regionales y nacionales;

1
Investigador, coordinador del Grupo de Estudios en Políticas Culturales del Instituto Cubano de Investigación
Cultural Juan Marinello. lazaroisrael@gmail.com
1


hasta personalidades y decisores transnacionales con poder de incidencia en materia de
políticas públicas para la cultura. Un estudio de caso de dinámicas norte-sur donde se pautan
“mejores” prácticas de articulación entre cultura y desarrollo desde la dimensión cooperativa
que terminan teniendo una influencia tanto en cómo pensar la cooperación cultural, como en
cómo hacerla.
No podemos pensar un campo para la “cooperación cultural” en el “desarrollo”, si antes no nos

planteamos la problematización de los tres elementos básicos que entrarían en una lógica de
cooperación cultural para el desarrollo y definiríamos cuáles son intereses que condicionan los
sentidos que van tomando en su uso.
Este ejercicio puede resultar fructífero para poder explicar tanto las lógicas mediante las cuales
se producen las diferentes articulaciones entre ellos, como las potencialidades de estas nociones
en su redimensionamiento crítico para producir políticas culturales emancipatorias.
Una definición de políticas culturales
Ante todo, quiero precisar la cuestión de qué entenderé por políticas culturales. Al hacer un
mapeo del campo de nociones atribuidas a la denominación de políticas culturales, se
distinguen diferentes perspectivas, en función de los énfasis (en cultura; en qué tipo de cultura;
en cómo entender la política: de qué modo organizarla, quién interviene, qué es lo político). Me
apoyo en la colombiana Ana María Ochoa, que distingue estas acepciones.
Español la política cultural como campo organizacional de lo simbólico

el término "políticas culturales" frecuentemente invoca más
una práctica política concreta de diseño e implementación de
programas y proyectos específicamente relacionados con la
movilización de lo simbólico (sea este desde la "alta cultura",
desde "la cultura popular" o desde "las industrias culturales")
(Escobar, 2000:140).
"el área de mediación cultural, entendida ésta como el dominio
de las acciones entre la obra cultural, su productor y su
público" (Coelho,2000:12).
en inglés se llama cultural policy.
énfasis en la dimensión organizacional y en la idea de
intervención en el campo de lo simbólico en las definiciones de
Texeira y García Canclini, reflejan este marco conceptual
la idea de política cultural esta estrechamente vinculada a la
movilización de lo cultural como campo artístico (sea "alta"
cultura, cultura popular o industrias del entretenimiento).
Inglés lo cultural como mediación de lo político y lo social

la noción de política cultural se refiere más a un campo amplio
que abarca diferentes modos de establecer la relación entre "lo
cultural de lo político y lo político de lo cultural",
2


lo que en inglés se llama cultural politics y que se traduciría no
como política cultural sino como política de la cultura (o lo
político de lo cultural). (Ochoa).
cultural politics (traducido como política cultural en el texto de
Escobar publicado en español) con frecuencia se refiere a
luchas incorpóreas alrededor de los significados y las
representaciones, cuyos riesgos políticos a menudo son
difíciles de percibir para actores sociales concretos.
la "política cultural" (original en inglés cultural politics) se
construye sobre todo "desde prácticas teorizadas como
marginales" tiene que ver precisamente con la construcción de
su campo de pensamiento: prácticas culturales históricamente
pensadas como marginales, ahora analizadas como prácticas de
poder.
Lo que estos autores enfatizan, por contraste con algunos
teóricos del centro con su énfasis en la textualidad
(especialmente desde los estudios culturales en inglés), y por
contraste también con la noción iberoamericana referida
anteriormente como un campo de medicación entre obra
artística y productor, son "las estrategias políticas de actores
sociales particulares" (Escobar, 1999: 141).
Esta noción de política cultural abarca una amplia gama de
mediaciones entre lo político de lo cultural y lo cultural de lo
político y tiene un sentido muy diferente a la noción de política
cultural entendida como mediación entre la obra, su productor
y su público.
(Tomado de Ochoa, 2002)2
Así, cuando nos estemos refiriendo a la dimensión organizacional de la política cultural (que se
concibe hegemónicamente desde viejas nociones eurocéntricas de cultura, estaremos
remitiendo a una trama de relaciones institucionales, a un campo con reglas y posiciones
específicas que median entre la organización social, cultural y política y la movilización de las
representaciones y prácticas simbólicas de los sujetos sociales, sectorializado en un sector de la
agencia pública por actores diversos que pueden ser el Estado-nación; las industrias culturales;
la sociedad civil). Esta es la noción con que se relaciona la mayor parte de las referencias de los
discursos sobre políticas culturales hoy, principalmente aquellos que se relacionan con el tema
de la cooperación internacional.
Aquí, vamos a leer las potencialidades de las políticas culturales en su dimensión emancipatoria
desde ese otro concepto cultural politics–que enfatiza en su relación con el poder, con lo

2
Ochoa Gautier, Ana María 2002 “Políticas culturales, academia y sociedad”, en Daniel Mato (Comp.) Estudios
Latinoamericanos sobre cultura y transformaciones sociales en tiempos de globalización (Colección Programa
Grupos de Trabajo) Argentina: CLACSO.
3


conflictivo- para “desencantar” los universos de la cooperación ideal y el “diálogo”
intercultural de la urna de cristal donde muchas veces los colocan estos discursos producidos
muchas veces en las propias agencias de cooperación y sus instrumentos de producción de
saber subsidiados.
Esta propuesta busca entonces la lectura de la triada cultura-cooperación-desarrollo desde la

problematización que facilita su lectura desde las políticas culturales –como campo de acción,
como horizonte institucional de intervención y transformación social y como relaciones
sociales en producción).
El campus euroamericano de cooperación cultural: discusiones y lecciones
He estado trabajando la cuestión de la cooperación cultural desde que fui becario del Programa
de Formación Permanente de la Fundación Carolina en 2007; también becado para participar en
el Grupo de Trabajo de Comunicación mediatizada, capitalismo informacional y políticas
públicas, del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, CLACSO, (Quito, 2007), donde
trabajé el tema de las políticas culturales y cooperación. Asimismo tuve la posibilidad de
participar como invitado al VI Campus euroamericano de cooperación cultural, sobre gestión
cultural y ciencia, celebrado en marzo de 2009 en Argentina.
Los campus euroamericanos de cooperación cultural son un ejemplo interesante para el

análisis de la dinámica de cooperación cultural entre otros porque se postulan como “el
espacio” de discusión sobre políticas culturales y desarrollo en el contexto internacional en la
región. Y no sólo en la región porque después del sexto campus, ahora se realizará una versión
euroafricana. Las reflexiones que comparta sobre estos temas, vendrán mucho de mi propia
inserción –como observador crítico- de estas dinámicas, y de los estudios que han focalizado
las dinámicas hispano-cubanas y de estos temas en el ALBA cultural.
Esta concepción del campus como espacio de intercambio de “espacios geopolíticos

emergentes” para encontrar formas de cooperar en conjunto en medio de la globalización;
fomentar una visión internacional de los proyectos culturales; reflexionar sobre el papel de la
cultura en la cooperación internacional y su aporte a las diferentes realidades sociopolíticas; y
en sentido general, según postulan sus documentos favorecer el conocimiento mutuo.
Intencionan la incorporación de un concepto de “espacio euroamericano en la mentalidad de la
cooperación cultural internacional” (Martinell, 2000: 27)3 como un espacio de definición
geopolítica frente a la presión de Estados Unidos en materia de flujo cultural.
Se propone la formación de esos nuevos agentes culturales que llevarían a vías de hecho la
construcción de ese espacio y sus dinámicas propias para superar “las diplomacias clásicas de
la cooperación cultural” (2000: 28), lo cual nos lleva a una multifocalidad de actores dentro del
interés de geopolíticas culturales en el espacio de las relaciones internacionales. Es interesante
el énfasis eurocéntrico –a pesar de sus pretensiones cooperativas horizontales- de identificarse
desde un inicio “desde una perspectiva de “latinidad” (Delgado, 2000: 17), incluyendo en esa

3
Martinell, Alfons, 2000 “Cooperación cultural internacional y globalización”, en I Campus Euroamericano de
Cooperación Cultural, Barcelona, 15‐18, octubre de 2000.
4


construcción que se denomina “espacio cultural iberoamericano” una cultura latina que ha sido
la cultura dominante y que no respeta no sólo la diversidad de culturas dentro de lo americano,
sino ni siquiera el aporte de esta otra etiqueta moderna es lo americano en lo latinoamericano.
Por si fuera poco, y para complementar lo ya dicho, se asegura que “las culturas latinas han
compartido tradicionalmente su sentido de ciudadanía como derecho a evolucionar en una
estructura social que combina las solidaridades prescriptivas con las alianzas voluntarias”
(Delgado, 2000: 17), al mismo tiempo que aseguran que ese diálogo produce un vector
mutuamente productivo. Sólo nótese desde quién aporta qué: “América latina halla en Europa
su referencia para el crecimiento de las nuevas políticas culturales en la sustentabilidad
democrática y el crecimiento económico y Europa halla en América latina las respuestas a
muchas preguntas sobre el marco ético-político de la acción cultural, los procesos de
socialización de la creatividad y la relación entre modernización y “seguridad cultural”
(Delgado, 2000: 18). Desde esta óptica cooperativa –en la cual se producen, déjame decirlo por
experiencia propia, interesantes encuentros de gente que piensa como uno- se proponen la
creación de nuevas estructuras de interlocución “capaces de actuar en el desarrollo y la
circulación de los productos y expresiones artísticas” (Delgado, 2000: 20).
Estas estructuras de interlocución, se estructuran a partir de agendas definidas por la propia

lógica del campo, a partir de los intereses de sus organizadores principales: la Fundación
catalana Interarts, un observatorio europeo de políticas de cooperación cultural; y la
Organización de Estados Iberoamericanos (OEI), con sus énfasis en educación, política y
cultura. En este sentido, la agenda se ha circunscrito a discutir cuestiones muy útiles –desde
perspectivas diversas, algunas de ellas originales en su espacio, etc.- sobre el campo de
cooperación cultural, los espacios de formación en cultura; y educación en cultura; sobre los
aspectos éticos y axiológicos en las relaciones culturales.
Se han venido tratando cuestiones como la diversidad y los procesos de

mundialización/globalización; las políticas de cooperación cultural; cultura y ciudad; las
aportaciones de la “nueva economía”; el papel de los creadores artísticos y la cooperación
internacional, las nuevas políticas de patrimonio cultural; la agenda de libre comercio y el
sector cultural; el consumo cultural, y las diferentes experiencias y dinámicas de interrelación
en políticas y proyectos culturales a distintos niveles: local/global; interregional; internacional
y transnacional. Es un espacio que pretende la “actualización” del campo político cultural a
partir de la búsqueda de nuevos espacios de exploración creativa; de financiamiento, de
culturas organizacionales de la cultura; los derechos culturales –derechos de autor- y los
debates sobre el proteccionismo cultural; la dimensión local de las transformaciones; la cultura
y el desarrollo humano.
Han logrado un pensamiento renovado sobre los procesos sociales contemporáneos asociados a
políticas culturales donde han intervenido autores, políticos, activistas de la talla de Alfons
Martinell, José Texeira, Néstor García García Canclini, Germán Rey, Héctor Ariel Holmos,
Eduardo Nivón, Armando Silva, Ana Milena Escobar, Sylvie Durán, George Yúdice, Marc
Zimmerman, Jesús Martín Barbero, Renato Ortiz, Eduard Delgado, Marta Porto, Jesús Prieto,
Colin Mercer, Lucina Jiménez, Octavio Getino, entre otros. También han participado
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presidentes como el colombiano Andrés Pastrana (cuando se hizo en Cartagena) y ministros de
cultura como Gilberto Gil (Brasil), José Nun (Argentina), y altos representantes de la OEI.
En ese ánimo, la idea misma de campus “se vende” como “un espacio semiformal donde se une
un propósito académico con un entorno convivencial. Un campus es un espacio donde se busca
la sabiduría de las preguntas más que el reconocimiento de las respuestas. (…) Un Campus es
un think tank destinado primordialmente a sus propios protagonistas, aunque sus elaboraciones
pueden ser de provecho para eventuales observadores y escuchadores” (Delgado, 2000: 15)4.
Observadores y escuchadores que no siempre son sólo invitados-escucha, sino que tienen una
posibilidad real de aplicar a programas y proyectos culturales lo aprendido en las sesiones.
El campus se basa en un tipo de prácticas culturales que tiene que ver con una cooperación
cultural basada en exposiciones artísticas, intercambios académicos, financiamientos para
eventos –incluido el campus- becas de creación, etc., aunque siempre incluyen las dimensiones
culturales de las industrias culturales, en un contexto, donde según Lucina Jiménez, “se han
introducido nuevos elementos en la agenda de la cooperación cultural internacional, que por
fortuna, trascienden la visión de la “ayuda”, para entenderla más como construcción
internacional de estrategias que respondan a las realidades que la globalización y el desarrollo
regional y local subrayan como urgentes, en un mundo donde el respeto a la diferencia debe
traducirse en políticas de Estado y acuerdos internacionales en favor de la diversidad”
(Jiménez, 2006: 35). Para ella, la diversidad cultural es el tema central de la cooperación
cultural en el contexto de mercantilización de todo lo posible y de “venta” hasta de las marcas-
países. De acuerdo con los discursos dominantes que potencian las relaciones entre cultura y
desarrollo, hoy “la cooperación cultural internacional está estrechamente ligada a la
posibilidad de las naciones de reenfocar las agendas nacionales, involucrar a nuevos agentes
sociales y poner la cultura en el centro de nuevas políticas de carácter transversal, intersectorial
y de carácter prospectivo, haciendo énfasis en los retos que el mundo global plantea a nuestras
naciones para fomentar la calidad de vida, la democracia, la equidad y el equilibrio en el
planeta” (Jiménez, 2006: 41)5.
En este horizonte, los organizadores del campus promueven una dimensión reticular de la
cooperación, basándose sobre todo en las potencialidades de la comunicación mediatizada a
partir de las nuevas tecnologías. El llamado networking como método de la interlocución, una
suerte de dar respuestas políticas a la globalización usando las propias herramientas
comunicativas emergentes.
Hay, sin embargo, más allá de las buenas intenciones un conjunto de aspectos en los que puede
definirse el campus como intrasistémico –y con esto, reproductor de las lógicas mismas de la
dominación capitalista eurocéntrica.

4
Delgado, Eduard 2000 “Guía de uso del campus”, en I Campus Euroamericano de Cooperación Cultural,
Barcelona, 15‐18, octubre de 2000.
5
Jiménez, Lucina 2006. “Políticas culturales y cooperación cultural para la diversidad y la equidad”, en Pensar
Iberoamérica, no 10, (Madrid), octubre.
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.- Presuposición de un espacio cultural iberoamericano y naturalización de un diálogo
intercultural. A lo largo del campus, a pesar del énfasis euroamericano, se muestra una
preeminencia de la relación entre los países ibéricos y los latinoamericanos. Este llamado
espacio cultural, planteado como horizonte, en algunos casos, y dado por hecho en otros (sobre
todos entre aquellos trabajos que se posicionan desde el deber ser) incurre en una
generalización arbitraria que tiene un impacto en el tipo de cooperación que se realiza.
Pudiera hablarse que el campus intenciona una cooperación de resistencia antinorteamericana y

expresa una intencionalidad geopolítica, hacia la búsqueda zona de confluencia que sea de
influencia frente al dominio yanqui en la producción simbólica mediatizada de la vida. Es una
cooperación que continúa disfrazada de buenos entendimientos y prácticas culturales ideales de
reconocimiento cuando es un campo minado de conflictos irresueltos, causas encontradas y
discusiones pospuestas que no tienen cabida en la lógica idealizada del diálogo. Se aludió
anteriormente a la perspectiva de la latinidad, y puede simplemente sugerirse qué piensa un
aymara en esa idealización de los encuentros posibles.
.- Tensión entre pensamiento instrumental y pensamiento crítico. Pienso que aunque hay
figuras paradigmáticas como Jesús Martín Barbero, Néstor García Canclini, Teixeira Coelho,
Renato Ortiz, y otros, que han hecho escuela en materia de estudios culturales, lo cierto es que
el campus no promueve una perspectiva crítica en su abordaje de los procesos contemporáneo.
Sus perspectivas y abordajes son en la mayoría de los campus, aproximaciones incompletas sin
discusiones a fondo de cuestiones como la dependencia, los conflictos interculturales,
restitución simbólica; etc.
No se advierten discusiones sobre el propio sentido de la cooperación: discusiones divergentes,

con opiniones diversas sobre cómo se debe cooperar, sobre el sentido de la cooperación.
Igualmente, el campus sigue atrapado en la demanda instrumental del campo cultural,
precisamente por el énfasis que le da a la cuestión de la operatividad de la cultura; esto es, a la
figura del gestor cultural y a la profesionalización –en educación y en el mercado de trabajo- de
esta esfera. Hay programas iberoamericanos nacidos de estos encuentros muy bien
estructurados y desarrollados que buscan crear gestores culturales a partir de recursos
cooperativos –intercambio de profesores, becas de estudio, recursos para movilidad,
investigación, etc.
.- Recirculación y auto-referencialidad de los saberes producidos
La experiencia del último campus, deja mucho que desear en materia de pensamiento crítico, en
un espacio donde no hay discusiones a fondo sobre los propios problemas, no abundan las
cuestiones teóricas y no se produce un conocimiento que aporte –a modo de recomendaciones-
a actores concretos determinados, en términos de recomendación para las políticas. Es cierto,
puede objetarse que la intencionalidad del impacto del campus es más vivencial, e
individualizada –y depende mucho de los propios participantes, pero ello no implica que se
trabaje cooperativamente para producir algo que recomiende cambios, etc. El otro punto que
complementa este aspecto es la socialización de los resultados, que no siempre se consiguen en
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internet y que se reparten, por lo general en el campus siguiente y a decisores e instituciones
implicadas.
.- Metodologías de trabajo que no generan participación sustantiva.
Una de las cuestiones que pueden hacer pensar a una persona que va a un campus de
cooperación es que la propia lógica de organización del encuentro generará espacios
participativos donde se construyan saberes comunes. La organización, por ejemplo, del VI
Campus –y parece que es la estructura seguida de conferencias vips y talleristas- estuvo basada
en la propia lógica de congresos –donde un expositor dispone de un tiempo para difundir sus
experiencias o ensayar sobre la cultura hoy, y se tiene un tiempo limitado de intervención en
plenario. Los talleres siguieron la misma lógica, y en vez de conferencistas, fueron panelistas.
.- Colonialidad de los dispositivos de interlocución
En la lógica organizativa, el hecho de que la mayoría de los expositores vips –la batería pesada-
o provengan del norte, o sean latinoamericanos insertos en la industria académica del Norte, o
estén vinculados con los discursos de las mejores prácticas europeas, explica la propia trampa
en que incurre la consagración de un saber tecnocrático cuyo capital simbólico está asociado a
prácticas de naturalización del dominio eurocéntrico en la producción de conocimientos.
Vuelve a repetirse, en la mayoría de los casos, al menos en el último, que las grandes
teorizaciones recayeron en este tipo de expositores, mientras que los interventores
latinoamericanos se restringieron a contar sus experiencias de trabajo con una escasa
problematización y manejo teórico. Este aspecto no sólo delimita las posibilidades de
interlocución, sino que reproduce mecanismos de distinción académica que proyectan en este
espacio las propias dinámicas de la academia, con sus efectos muchas veces descritos en tipo de
conocimiento que “puede” interpretar la realidad.
Si la cooperación al desarrollo, en efecto se concibe como la responsabilidad social de romper

con cadenas históricas de producción de desigualdad entre las naciones “ricas” y pobres y hacia
el interior de los países, cabe preguntarse ¿cómo hacer esto sin romper la lógica de las
relaciones internacionales y la estructura estructurante del capitalismo actual? ¿Pueden
plantearse cuestiones como estas sin discutir la naturaleza productora de desigualdades del
capitalismo?
Este campus no habla de transformación social; tampoco de alternativas al sistema capitalista

que vayan más allá del sistema capitalista. No se pregunta qué especifica, qué aporta lo cultural
al tema de la cooperación? ¿Desde dónde posicionarse para lograr una cooperación que sea
participación sustantiva; una cultura que sea productora de vida, bienestar y felicidad y un
desarrollo que los explique?
Es elocuente cuánto se olvidan en estos campus no solo las dimensiones políticas de la

cooperación cultural (no de administración de recursos, servicios y bienes culturales), sino de
“gestión” de conflictos de intereses, ideologías, visiones del mundo, expectativas de vida y
proyectos de bienestar, para el logro de perspectivas más inclusivas y de un desarrollo fundado
en las necesidades de los pueblos y sus propias concepciones sobre todo lo humano y lo divino.
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¿Desde dónde construir/fomentar ese diálogo intercultural? ¿Qué significa diálogo
intercultural?, ¿Qué significa cultural?, ¿A dónde conduce una cooperación alternativa?, ¿En
qué consiste la alternatividad? ¿A quién pudiera interesarle?
Articulaciones posibles para un pensamiento emancipatorio: apuntes finales.
Para finalizar, me gustaría enmarcar el problema de la fractura del diálogo en el campus

euroamericano de cooperación cultural a partir de pensar cómo este produce zonas excluyentes
a partir de su actual configuración. El recurso a estos puntos de vista críticos es fundamental a
la hora de podernos formar un criterio de rigor para hacer una gestión cultural aterrizada a la
complejidad de la vida social de hoy. Aunque no es mi propósito en este espacio discutir la
pertinencia del pensamiento crítico y la especificación de las diversas escuelas y proyectos
intelectuales que lo constituyen hoy, sí quería dejar en claro la necesidad de reconocer que los
conocimientos que manejamos hoy están y son producidos desde una academia que ha sido
predominantemente eurocéntrica, con propósito globalizadores, universalistas y hegemónicos,
particularmente en el campo de la gestión, muy vinculada a las mejores prácticas de
optimización de las ganancias en función del progreso y el desarrollo capitalista. Desde otro
criterio, con énfasis en los otros actores productivos, pudiera decirse que las experiencias del
socialismo real autopostuladas como proyectos “alternativos” hasta hoy tampoco han
trascendido la racionalidad moderna eurocéntrica en sus variantes más diversas.
Hay que reconocer que lo que ha sido el campo de las políticas culturales, en buena medida ha
estado hegemonizado por la idea de que es el Estado quien se encarga de ellas, y puede
institucionalizarse en los espacios conocidos de gestión cultural de la alta cultura o de la cultura
popular estilizada y masiva: los museos, las galerías de arte, los cines, los medios de
comunicación en sus diversas variantes. Hoy, como veremos más adelante, se siguen
discutiendo estas cuestiones, a cuestionar desde el re-encantamiento de los espacios
tradicionales de ejercicio de lo político, y las posibilidades infinitas de la referencia a lo
cultural.
En tal contexto es exagerado referirse a la dependencia histórica del campo de reflexión sobre
las políticas culturales de lo que algunos autores han denominado “la lógica de la colonialidad,
escondida bajo la retórica de la modernidad” (Mignolo, 2008: 27). Otro autor, uno de los
sociológos más aclamados del momento, Boaventura de Sousa Santos, ha discutido estas
cuestiones en profundidad, y ha llegado a la conclusión de que “Las ciencias sociales están
pasando una crisis, porque a mi juicio están constituidas por la modernidad occidental, por este
marco de tensión entre regulación y emancipación que dejó afuera a las sociedades coloniales,
donde esa tensión fue reemplazada por la “alternativa” entre la violencia de la coerción y la
violencia de la asimilación (2006: 15)”, con lo cual afirma que la teorías están fuera de lugar:
“no se adecuan realmente a nuestras realidades sociales”. “Hoy vivimos un problema
complicado, una discrepancia entre teoría y práctica social que es dañina para la teoría y
también para la práctica. Para una teoría ciega, la práctica social es invisible; para una práctica
ciega, la teoría social es irrelevante” (2006: 16). De ahí la importancia de pensar el instrumental
de la propia gestión cultural a la luz de discusiones sobre el desarrollo, la modernidad, la
cuestión de las políticas públicas, y la propia discusión sobre las transformaciones
9


comunicativas de la vida social toda a raíz de la irrupción de las nuevas tecnologías de la
información.
El campo de las políticas culturales ha sido atravesado por una lógica de producción de
ausencia, que ha terminado por incluir cuestiones estéticas, ideológicas, etc., que valorizan un
tipo de cultura por encima de otra más holística que tendrían que ver con la vida, con
dimensiones e indicadores sociales del bienestar, por citar un ejemplo. Sousa se ha referido al
espacio desde donde criticar y discutir los sitios desde donde se producen las ausencias –
nuestras academias, nuestras universidades, nuestras revistas de arbitraje, y nuestra esfera
laboral institucionalizada- , como sociología de las ausencias. Según él:
“¿Qué quiere decir esto? Que mucho de lo que no existe en nuestra sociedad es
producido activamente como no existente, y por eso la trampa mayor para nosotros es
reducir la realidad a lo que existe. Así, de inmediato compartimos esta racionalidad
perezosa, que realmente produce como ausente mucha realidad que podría estar
presente. La Sociología de las Ausencias es un procedimiento transgresivo, una
sociología insurgente para intentar mostrar que lo que no existe es producido
activamente como no existente, como una alternativa no creíble, como una alternativa
descartable, invisible a la realidad hegemónica del mundo. Y es esto lo que produce la
contracción del presente, lo que disminuye la riqueza del presente” (2006: 23).
Colocarse desde un ámbito de sociología político-cultural de las ausencias, sería muy fructífero
para producir innovación en el campo de la gestión cultural, y dinamizar los espacios pensados
para dialogar “entre culturas”.
A riesgo de parecer disgregado, recupero, no obstante, lo que el sociólogo llama “cinco modos
de producción de ausencias en nuestra racionalidad occidental que nuestras ciencias sociales
comparten”, un poco para entender desde dónde enriquecer las diversas posiciones sobre las
políticas culturales que pueden identificarse hoy, y abordar el problema en su complejidad.
Comentaré (en cursivas) los espacios de producción de ausencia y su relevancia no sólo para
pensar las políticas culturales, sino la propia gestión cultural del diálogo.
Dice Sousa sobre estos modos de producción de ausencia:
1) “La primera es la monocultura del saber y del rigor: la idea de que el único saber riguroso es
el saber científico, y por lo tanto, otros conocimientos no tienen la validez ni el rigor del
conocimiento científico. Al constituirse como monocultura (como la soja), destruye otros
conocimientos, produce lo que llamo “epistemicidio”: la muerte de conocimientos alternativos”
(…) ¿Cuál es el modo en que crea inexistencia esta monocultura? La primera forma de
producción de inexistencia, de ausencia, es la ignorancia”.
En un campus como el referido, que buscaba las relaciones entre ciencia y cultura,
advertimos que esa monocultura ha priorizado un campo de gestión de lo cultural
prioritariamente colocando al Estado o al mercado en los últimos tiempos de avance
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neoliberal, como el lugar desde dónde producir “la política cultural”. Esa monocultura
produce ausencia de saberes de todo lo que no sea saber tecnocrático, probado con
indicadores y producido desde la academia o los think tanks. Se demeritan los saberes
sobre prácticas culturales aprovechables desde la experiencia de la gente. Se
desaprovechó el espacio para dar cuenta de cómo los pueblos ancestrales en América
latina han realizado políticas culturales de resistencia en todos estos años y los
aprendizajes de ello. Igual con la cultura popular y aquella que no se produce en las
grandes catedrales del saber.
2) “La segunda monocultura es la del tiempo lineal, la idea de que la historia tiene un sentido,
una dirección, y de que los países desarrollados van adelante. Y como van adelante, todo lo que
existe en los países desarrollados es, por definición, más progresista que lo que existe en los
países subdesarrollados: sus instituciones, sus formas de sociabilidad, sus maneras de estar en
el mundo. (…) Esta segunda forma de producción de ausencias “es la residual, lo que ha sido
llamado pre-moderno, simple, primitivo, salvaje”
Este es un modo de producción de ausencia interesante para tener en cuenta a la hora

de pensar críticamente la cuestión de la gestión cultural y el diálogo intercultural, no
sólo porque el concepto de cultura que ha primado ha sido primordialmente de matriz y
contenidos eurocéntricos, sino porque un campo como la gestión ha sido
particularmente desarrollado por el mundo anglosajón, y los libros de “buenas
prácticas”, son mayoritariamente escritos en inglés. Con lo cual los referentes de
progreso y desarrollo muchas veces se piensan en ese idioma y con esa lógica
impositiva. De hecho, la mayor parte de la bibliografía sobre políticas culturales es
redactada en inglés, así, como la mayor cantidad de eventos pensando el campo, de
instituciones formadoras, etc., provienen de la academia norteamericana, y de los
países del norte europeo. Cabe pensar que la monocultura del tiempo lineal produzca
otras ausencias y exige un ritmo específico para la producción del diálogo.
3) La tercera monocultura es la de la naturalización de las diferencias que ocultan jerarquías,

de las cuales la clasificación racial, la étnica, la sexual y la de castas en India son hoy las más
persistentes” Así, nos dice que “la jerarquía no es la causa de las diferencias sino su
consecuencia, porque los que son inferiores en estas clasificaciones naturales lo son “por
naturaleza”, y por eso la jerarquía es una consecuencia de su inferioridad; de este modo se
naturalizan las diferencias”. En ese sentido, acierta que “la otra característica de la racionalidad
perezosa occidental: no sabe pensar diferencias con igualdad; las diferencias son siempre
desiguales”.
En un contexto donde la gestión cultural en sí misma produce jerarquías culturales,

según hemos aprendido de la sociología de la cultura del francés Pierre Bourdieu,,
tener claridad sobre este aspecto es fundamental porque remite a la cuestión ética, y
devela los espacios de encubrimiento de las desigualdades que pueden producirse
desde el campo cultural y sus instituciones de gestión, sobre todo, alerta en cómo uno
las puede estar favoreciendo y siguiendo el juego de esa producción de ausencia desde
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la cultura. La cultura –y pongámosle el calificativo de dominante para especificarla- ha
negado otras formas culturales subestimándolas, sometiéndolas, resemantizándolas.
Para el diálogo intercultural es fundamental partir del reconocimiento de la diferencia
y la asunción crítica de los presupuestos ideológicos de la diferenciación. Esto es,
preguntarse en qué se es diferente y sobre qué criterios se ha establecido la diferencia.
Sobre esto no abundan los campus.
4) Sousa se refiere a la monocultura de la escala dominante. Esto significa que la modernidad

ha producido una idea de que hay una “escala dominante en las cosas”. “En la tradición
occidental, esta escala dominante ha tenido, históricamente dos nombres: universalismo y,
ahora, globalización”. Con esta concepción, “La realidad particular y local no tiene dignidad
como alternativa creíble a una realidad global, universal. Lo global y universal es hegemónico;
lo particular y local no cuenta, es invisible, descartable, desechable”.
Como podrán percatarse, este aspecto es fundamental en las actuales discusiones sobre
la cultura hoy. Se ha producido mucho sobre el tema de la globalización, desde su
dimensión cultural opacando un poco la racionalidad política de base: la tendencia a
la difusión a escala global de una cultura dominante, que implica nociones sobre
bienestar, sobre progreso, sobre desarrollo, que se postulan como universales, e
invariables en el actual estado de cosas. No podemos hablar de modelos de gestión
cultural hoy, ni de políticas culturales sin discutir esta forma monocultural de hacer la
política y de pensar la gestión. En función de este criterio, muchas “buenas prácticas”
quedan invisibilizadas en las exigencias de las agencias de la cooperación cultural
internacional y la asignación de presupuestos y en función de eso el horizonte de
posibilidades políticas de transformación se coloca dentro de los referentes del sistema
capitalista dominante sin alternativas sociales que sean más inclusivas y generen
participación y la superación de estructuras obsoletas.
5) Por último, se refiere a la monocultura del productivismo capitalista, aplicable tanto al

trabajo como a la naturaleza, que visibiliza como improductivo, todo aquello que no encaje en
los patrones de la ganancia capitalizable.
En este mismo texto, Sousa se refiere a la necesidad de recuperar la experiencia, como

una forma de pensar en alternativas –si se sienten más cómodos con el término en
innovación-, muy necesario en el campo de transformaciones culturales de hoy para
poder plantearse su gestión en función de los objetivos pretendidos y los recursos
disponibles.
Pudiéramos discutir ad infinitum estos modos de producción de ausencia, de forma que puedan
identificarse un conjunto de prácticas útiles para la gestión cultural que tradicionalmente
desencajan de las instituciones culturales y sus objetos sociales.
Tampoco podría –por cuestiones de tiempo, espacio y pertinencia- abordar las combinaciones
posibles desde los diferentes sentidos que se le puede atribuir a tres nociones muy abordadas
por las ciencias sociales y los discursos políticos a lo largo del siglo XX: cultura, desarrollo y
12


cooperación. Caben, no obstante, un conjunto de valoraciones que sería útil tener en cuenta en
sucesivos campuss.
Dentro de un campus de discusión sobre cooperación cultural, primero, es importante

resignificar el sentido de la relación a partir de la problematización misma de sus campos
constituyentes (el de cooperación y el de cultura). Con respecto al primero, pudiera decirse que
ha habido una tendencia hacia la inclusión de los temas de cooperación en la dinámica de las
relaciones internacionales. Recuérdese, por ejemplo, que con el primer gobierno de Rodríguez
Zapatero en España, el tradicional Ministerio de Asuntos Exteriores, se le suma la
denominación de “y de Cooperación”.
Van superándose las visiones explícitas que reducen la cooperación a una transferencia de
recursos entre dos o más partes con la finalidad de “mejorar” las condiciones de vida y
desarrollar las relaciones sociales de países en desventaja, y se comienza a posicionar una
imagen de espacio de negociación, de colaboración, coordinación y coproducción. Lo cierto es
que en la mayoría de los casos lo cooperativo, queda muchas veces restringido al
asistencialismo, a la imposición de metodologías o criterios de evaluación que no explotan las
posibilidades reales de resignificación cultural que cree un clima de confianza para entablar un
diálogo efectivo para la transformación.
La delimitación de “prioridades” de la cooperación; de ejes temáticos; de países focales, de

áreas de intervención, metodologías de intervención, seguimiento y evaluación etcétera
condicionan –aún en sus propios intentos o en muchas ocasiones simulacros de apertura al otro-
el hacer en la cooperación, sin que se exploten las potencialidades de lo cooperativo, y de la
participación en coproducción, en una horizontalidad donde se priorizan valores y no aportes de
recursos económicos, que es a la vez lo que consagra el prestigio y el poder de decidir
finalmente si se invierte.
La superación de esta concepción es un problema cultural, y por tanto, la cooperación cultural

tiene que remitir a una cultura de la cooperación; a una predisposición al diálogo para
transformar. El punto en esto es la definición de qué es lo transformable; cuáles sus costos;
cuáles sus efectos. Es preciso superar la visión al uso que concibe la cooperación cultural como
ese campo de la gestión internacional (a veces transnacional) que sigue reproduciendo la
institucionalidad así llamada cultural que sigue operando con un concepto restringido de cultura
que limita el potencial de las políticas culturales en la construcción de ciudadanía.
La díada cultura-cooperación puede indicar espacios de interlocución en políticas culturales

que remita a:
1) crítica de los presupuestos sobre los cuales se concibe lo cultural institucionalizado y sus
potencialidades políticas de transformación social;
2) la discusión de presupuestos del diálogo y la búsqueda de formas más sustantivas de

participación social que mantenga en constante vigilancia epistemológica-ética-metodológica
las cuestiones relacionadas con la autoridad, el beneficio, la reparación y ñpor supuesto,
cultura, bienestar, desarrollo y cooperación;
13


3) la comprensión en común con mayor rigor de las matrices culturales que median cualquier
posibilidad de cooperación. Y dentro de lo cultural incluyo por supuesto, lo político, la historia,
la predisposición al diálogo de las partes y las claves de la interlocución- ese lenguaje donde
estarían hablando en el mismo sentido aunque desde diferentes referentes.
Algo que no postule un diálogo entre Iberoamérica desde la latinidad, sin tener en cuenta el
carácter colonizador-dominador de esa matriz en América latina.
Por último, es importante señalar la importancia del diálogo intercultural para definir el rol de
las políticas culturales en la construcción y sostenibilidad de compromiso de los cooperantes.
Igualmente para pensar las posibilidades dentro del activismo del campo –pensado desde la
lógica de cultural politics- de discusión sobre el sentido del bienestar, sus referentes y los
medios para conseguirlo.
Nunca serán suficientes los diálogos para definir las mejores formas de “conquistar” metas de
desarrollo por la variedad de actores y mediaciones insertas en su producción. Pero sí es cierto
que la exploración de las articulaciones entre cooperación y desarrollo lleva a pensar la
sugerencia de Canclini de pasar de la cooperación mutuamente beneficiosa a la coproducción
en un área como la política cultural. Coproducción que no se refiere sólo al campo objetivado
de los bienes y servicios como lo piensa él. Remitiría –como lo veo- a la producción de las
relaciones sociales mismas a partir de sus variables inclusivas, emancipatorias y de justicia.
Ese debería ser el horizonte de las políticas culturales y hacia allí, dirigirse los esfuerzos por
producir diálogos interculturales cuya matriz sea la propia cultura de cooperación.
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14


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15

Rodríguez Oliva (Cooperación Cultural para La Emancipación - Bolivia, 2009)

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