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DIREITO DE GUERRA E DIREITO COMUM NA POLTICA SPINOZISTA *

LAURENT BOVE
TRADUO DE BERNARDO BARATA RIBEIRO * * E MARCELO BARATA RIBEIRO * * *
REVISO DO TEXTO PELO CRCULO DE LEITURA SPINOZA & A FILOSOFIA

u abordarei a questo referente s relaes entre


guerra e justia a partir de trs passagens do
TRATADO POLTICO1.
A primeira passagem constituda pela
integralidade do pargrafo 23 do captulo II. Spinoza
escreve: Tal como o pecado e a obedincia no podem,
consideradas em seu sentido estrito, ser concebidas
seno no cerne de um Estado, d-se o mesmo com a
justia e a injustia. De fato, no h nada na natureza
que se possa dizer pertencer de direito a um e no a
outro. Pelo contrrio, todas as coisas so de todos, isto
, pertencem a todos aqueles que dispem do poder
para delas se apropriar. Num Estado, pelo contrrio, a
partir do momento em que o direito comum estabelece
aquilo que pertence a cada um, ser justo o homem que
tenha uma vontade constante de atribuir a cada um o
que seu. Pelo contrrio, ser injusto o homem que se
esforar para tornar seu aquilo que pertence a outros.
No pargrafo 5 do captulo III, Spinoza
escreve: Vemos, portanto, que cada cidado, longe de
ser seu prprio mestre, depende da cidade, perante a
qual ele obrigado a executar todas as ordens, no
possuindo a nenhum direito de decidir aquilo que
justo ou injusto, piedoso ou mpio. Pelo contrrio, uma
vez que o corpo do Estado deve ser conduzido como
que por um s pensamento, e que, por conseqncia,
a vontade da cidade deve ser tida como sendo a vontade
de todos, aquilo que a cidade declarar justo e bom deve
ser considerado como tendo sido declarado por cada
um. Portanto, mesmo que um sdito julgue inquos os
decretos da cidade, ele no ser menos obrigado a
execut-los.

* Optamos por manter a numerao original das notas de rodap.


Contudo, inserimos, na forma de ASTERISCO, notas concernentes
traduo.
* * Doutorando em C INCIA P OLTICA pelo I NSTITUTO
UNIVERSITRIO DE PESQUISAS DO RIO DE JANEIRO - IUPERJ.
* * * Economista formado pela PONTIFCIA UNIVERSIDADE
CATLICA DO RIO DE JANEIRO - PUC-RIO.
1
Citamos o T RATADO POLTICO em nossa edio de 2002,
Clssicos da Filosofia, traduo de mile Saisset (que ns
revisamos).

O terceiro fragmento o pargrafo 4 do


captulo V. Spinoza escreve: De uma cidade em que
os sditos no pegam em armas unicamente em razo
do terror que os paralisa, deve-se dizer, no que a haja
paz, mas antes que a guerra a no tem lugar. Pois a
paz no a ausncia de guerra. uma virtude que
nasce da fora da alma, e a verdadeira obedincia
(conforme o pargrafo 19 do captulo II) uma vontade
constante de executar tudo aquilo que deve ser feito
segundo o decreto comum da cidade. Do mesmo
modo, uma cidade em que a paz no possui outra base
seno a inrcia dos sditos, os quais se deixam conduzir
como um rebanho e no so habituados seno com a
servido, merece mais o nome de solido do que o de
cidade.
Como se pode constatar, os dois primeiros
fragmentos, tal qual em Hobbes, contm estritamente
a definio de justia em termos de decreto comum
da Cidade e, com isso, uma problemtica da obedincia
ao poder soberano, que, legalmente, define a justia.
Sabe-se que Spinoza recusa radicalmente toda
transcendncia do valor e, igualmente, todo absoluto
do valor de Justia num sentido religioso, metafsico
ou moral. O esclio da proposio 9 da TICA III diz
que ns no nos esforamos por nada, no queremos
nem desejamos alguma coisa porque a julgamos boa
em si; mas que, ao contrrio, ns julgamos que uma
coisa boa porque nos esforamos por ela, porque a
queremos, a apetecemos e desejamos 2.*No existe
justia como valor seno do ponto de vista do desejo
e da imaginao dos homens. Segundo a verdade efetiva
das coisas, a idia de justia, estabilizada, partilhada,
somente pode ser referida definio que dela d um
Estado, isto , a instituio soberana, no mbito do
direito comum, de uma imaginao ou de um desejo
2
Adotamos para a TICA, a traduo de Charles Appuhn (Ed.
Garnier-Flammarion). Idem para as outras obras, salvo para o
TRATADO TEOLGICO-POLTICO que ns citamos na traduo de
Jacqueline Lagre e de Pierre-Franois Moreau, PUF, 1999 *.
* No que toca TICA, preferimos recorrer traduo elaborada
por Tomaz Tadeu, editada pela Autntica em 2007.

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partilhados, constituindo, assim, um mundo comum.


A adequao perfeita de um mundo comum e de um
Estado particular, segundo a formao de uma
comunidade que se pode chamar de substancial, o
Estado hebreu primitivo, fundado por Moiss 3.
Contudo, em todo Estado (seja ele brbaro ou
civilizado), o direito comum do Estado determina uma
justia, a justia, mesmo se este Estado no
teocrtico. E desse modo, qualquer outra idia ou
qualquer definio diferente de justia, independente
do Estado, mostra-se, portanto, u-tpica (isto , sem
lugar, seno entre os desejos e as imaginaes que no
encontraram expresso jurdico-poltica comum...). E
pode-se dizer o mesmo da justia, tal como
concebida ou imaginada pela razo especulativa dos
filsofos. Tambm ela tomba diante da crtica
spinozista e isto desde o primeiro pargrafo do
TRATADO POLTICO , onde Spinoza escreve que os
filsofos que vem os homens no tais como so
(isto , como seres de desejos e de paixes4), mas tais
como eles queriam que os homens fossem (isto , como
seres de razo5) escreveram, no lugar de uma tica
ou de uma poltica, uma stira; e jamais conceberam
uma poltica que pudesse ser posta em prtica, mas
antes uma quimera aplicvel ao pas da Utopia ou
idade do ouro, em que a arte dos polticos era
seguramente suprflua.
Ao afirmar que no existe definio de justia
seno em e atravs de um Estado, Spinoza parece
colocar-se na posio de um positivismo jurdico, tal
como pode se ler, na mesma poca, em Hobbes.
Contudo, o terceiro fragmento citado se
diferencia claramente de Hobbes quanto concepo
da paz, a qual implicada por uma vida humana comum
segundo o Direito da cidade, sendo este direito tambm
comum, uma vez que o autor do DE CIVE s compreende
a paz como um tempo de ausncia de guerra6.
Spinoza, ao escrever, pelo contrrio, que a paz
no a ausncia de guerra, mas a afirmao positiva
3
Cf. particularmente os captulos V e XVII do TTP. V. tambm
que nosso comentrio em L A S TRA TGIE D U CON ATUS .
AFFIRMATION ET RSISTANCE CHEZ SPINOZA, ed. Vrin, 1996, captulo
VII, 3, pp. 198-206 e captulo VIII, pp. 207-228; e a Introduo
edio do TRATADO POLTICO, op. cit.., p. 48-72.
4
Este adendo foi acrescentado por ns.
5
Idem.
6
Pode-se ler, com efeito, no captulo I, artigo 12 do CIDADO: o
que a guerra seno aquele tempo em que a vontade de contestar
o outro pela fora est plenamente declarada, seja por palavras,
seja por atos? O tempo restante denominado paz, DO CIDADO,
trad. de Renato Janine Ribeiro, Ed. Martins Fontes, 1992.

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de uma obedincia como virtude que nasce do vigor


da alma de cada um, introduz a idia de que, se de
fato o Estado que conforme o direito comum
determina a justia de uma vida humana, tal justia,
entretanto, pode ser tambm avaliada do ponto de vista
da virtude que este Estado capaz de produzir junto
aos seus prprios sditos. Isto nos leva necessariamente
distino dos Estados de acordo com sua organizao
e sua aptido para produzir um mundo comum dentro
e pela operatividade de um direito que Spinoza nos
diz ser mais ou menos plenamente exercido. isto
que pode ser lido no pargrafo 3 do captulo V do
TRATADO POLTICO: Ora, assim como necessrio
imputar organizao da cidade os vcios dos sditos,
sua excessiva licenciosidade e seu esprito de revolta,
do mesmo modo, as virtudes dos sditos e sua adeso
s leis devem ser atribudas virtude da cidade e ao
seu direito plenamente exercido.
H ento necessariamente uma justia dentro
do Estado e pelo Estado, que engendrada por um
Direito comum. Este direito do Estado (ou da cidade)
se exerce ou se afirma, contudo, dentro de uma
plenitude mais ou menos ampla. De fato, de acordo
com a formulao de Spinoza, todo Estado envolve
um Direito absoluto, mas nem toda cidade (civitas) entra
necessariamente na plena possesso deste Direito: ela
exerce ou afirma um direito que no necessariamente
inteiramente absoluto. O exerccio inteiramente
absoluto (omnino absolutum) do Direito comum,
constitutivo de um mundo que se deve chamar
plenamente comum, no ser seno aquele exercido
em democracia. A democracia que eleva ento a cidade
e, igualmente, o Direito comum estratgia tima
de afirmao do conatus do Corpo coletivo da Civitas.
Dessa forma, diferentemente de Hobbes,
Spinoza estabelece, graas mediao da paz como
virtude (trata-se tanto da virtude da cidade dentro de
sua auto-organizao quanto da virtude que esta
organizao permite aos seus sditos), uma correlao
necessria entre a justia do Estado (ou dentro do
Estado e pelo Estado) e aquilo que ele denomina uma
vida humana. Isso introduz um segundo critrio de
definio da idia de justia, correlativa do Direito
comum. Com efeito, no pargrafo 5 do captulo V, que
se segue ao terceiro fragmento citado previamente,
Spinoza escreve: Quando digo que o melhor Estado
aquele em que os homens vivem na concrdia,
entendo desta maneira que vivem um vida humana
(vitam humanam intelligo); uma vida que no definida

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pela circulao do sangue e outras funes comuns a


todos os animais, mas principalmente pela verdadeira
vida do esprito, pela razo e pela virtude.
Ora, esta correlao necessria como
exigncia tico-poltica entre justia (do Estado,
dentro do Estado e pelo Estado) e uma vida humana,
no pode ser realmente compreendida (em seu sentido
estritamente spinozista e, portanto, original) seno por
sua inscrio sobre o plano de imanncia de uma
ontologia poltica da afirmao da potncia como
Direito e como Direito comum7.
Spinoza estabelece uma identidade entre
virtude e potncia. Com efeito, na definio 8 da
TICA IV, ele afir ma: por virtude e potncia
compreendo a mesma coisa. E acrescenta: a virtude,
enquanto referida ao homem, sua prpria essncia
ou natureza, medida que ele tem o poder de realizar
coisas que podem ser compreendidas exclusivamente
por meio das leis de sua natureza. A virtude, como
potncia, ento outro nome da autonomia ou da
liberdade efetiva do direito natural.
Esta potncia, que uma essncia ativa e que,
de maneira imanente, para Spinoza constitutiva de
todo o real, aquela como vimos na constituio do
Estado da multido.
A idia de justia se submete mesma diviso
que atravessa a idia de soberania. A justia, articulada
soberania da potncia da multido, ultrapassa o
quadro jurdico-poltico institudo. por esta razo que
o modelo maquiaveliano da guerra e no o
hobbesiano do contrato se impe no cerne da anlise
poltica spinozista.
Spinoza distingue, como sabemos, a soberania
que possui inalienavelmente a multido no exerccio
da potncia de seu direito comum natural e soberano
e o direito comum ou a soberania do Estado
(seguindo a formulao de TP IV, 2), enquanto este
direito detido absolutamente por um poder
institudo, ele prprio chamado soberano.
A afirmao segundo a qual o direito que se
define pela potncia da multido a prpria soberania
conduz Spinoza a abrir uma diviso entre o Corpo do
Estado, que deve ser conduzido como que por uma
nica mente segundo a vontade do poder soberano
institudo (imperii corpus una veluti mente duci debet), e a
vontade da cidade (ou o Corpo do Estado por inteiro),
que deve ser tida pela vontade de todos (civitas voluntas
7
Trata-se de um Direito comum do Estado que tambm
constituinte do Estado e que pode, assim, de acordo com algumas
circunstncias, desfazer o prprio Estado e mudar-lhe a forma...

pro omnium voluntate habenda est). O maior problema


poltico enfrentado pelo TRATADO POLTICO o de
pensar a possibilidade de uma adequao de duas
vontades: a do soberano (imperium) e a da cidade (civitas).
Teoricamente (como no paradigma hebreu, mas que o
paradigma de uma democracia para um povo juvenil),
a vontade do poder soberano institudo deveria ser
necessariamente a vontade da cidade, e o poder
supremo (imperium) seria, ento, racionalmente e
inteiramente absoluto... Dito de outra maneira, o
exerccio do poder institudo seria a afir mao
estratgica, racional absoluta de um direito
absoluto plenamente exercido. Mas, na prtica, na
realidade efetiva da coisa poltica, este absolutismo do
imperium se afirma de maneira tanto mais violenta
(como um poder absoluto que Spinoza ope
conceitualmente ao direito absoluto plenamente
exercido) quanto este Direito, suposto comum, muito
fragmentrio e faccioso* (ele no exprime seno o
interesse de alguns poucos) e que a vontade comum
da cidade tiver de ser, fora, assujeitada vontade
daquele ou daqueles que detm o poder soberano,
donde, como constata Spinoza desde o incio do
TRATADO POLTICO (pargrafo 2), decorre a pssima
reputao dos Polticos que, sob influncia do medo
de uma multido naturalmente ingovernvel e rebelde
(e que eles devem, no entanto, afrontar e conduzir),
so antes levados a tratar seus sditos como inimigos
do que velar pelos interesses de cada um e pela
segurana de todos.
Como para a soberania a qual pode ser
considerada, simultaneamente, uma potncia
constituinte (a da multido que necessariamente
ultrapassa o jurdico-poltico) bem como um poder
institudo pelo prprio Estado , a justia vai ser
dita de acordo com duas figuras que podem seja se
conciliar numa paz verdadeira do Corpo poltico,
tornando possvel uma vida humana, seja se dividir,
fazendo assim entrar o Corpo poltico num regime de
guerra implcito ou explcito, segundo a capacidade de
revolta ou de resistncia da multido em face da
violncia do poder soberano institudo.
A radicalidade de Spinoza est em nos dizer
que, na ausncia da adequao entre a vontade do
soberano e a da cidade (adequao que to difcil
quanto rara visto que ele prprio reconhece, no incio
do seu ltimo pargrafo do captulo VII do TP, que
nenhum Estado foi institudo segundo as condies
* No original, partiel et partial.
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de uma paz verdadeira), bem um regime de guerra,


latente ou manifesto, que reina necessariamente no
prprio cerne do mundo considerado comum. Spinoza
nos conduz ento a uma soluo poltica de afirmao
positiva da paz que repousa paradoxalmente sobre o
reconhecimento afirmado do direito de guerra da
multido como direito de resistncia dominao. Para
que uma adequao entre as duas vontades (a da cidade
e a do soberano) possa realmente se afirmar e se manter,
isto , para que o comum do Direito comum do Estado
possa afirmar o Direito comum da multido, sobre o
direito de guerra (o jus belli) da prpria multido ou
seja, o desejo de cada um de no ser dirigido por seu
igual 8 [e o vivo sentimento de injustia experimentado
se este desejo for desprezado] que dever se apoiar o
regime de paz verdadeira e uma vida humana, numa
vigilncia permanente em face do exerccio do poder
soberano institudo.
Isso mostra que Spinoza efetivamente se
distanciou do modelo jurdico da soberania e da justia
hobbesiana, que concebe o comum a partir da
transcendncia do Estado. Desse modo, Spinoza abre
a reflexo poltica para a realidade das coisas tais como
elas so, e, assim, reflete sobre o realmente comum
atravs do modelo maquiaveliano da guerra.
Quando Jarig Jelles, na CARTA 50, interroga
Spinoza sobre a diferena em relao a Hobbes quanto
poltica, Spinoza responde: a diferena consiste em
que mantenho sempre o direito natural e que considero
que o magistrado supremo, em qualquer cidade, s tem
direitos sobre os sditos na medida em que seu poder
seja superior ao deles; coisa que sempre ocorre no
estado natural *. Ou seja, para retomar, por nossa
conta, a famosa frmula de Clausewitz, mas que
necessrio inverter, a poltica, na ordem civil, a
continuao da guerra por outros meios [...].
necessrio, contudo, precisar esta frmula brutal em
sua significao propriamente spinozista, dizendo que
a poltica efetivamente a continuao do exerccio
dos direitos de natureza (que so quantidades de
potncia), mas se este exerccio passa por divises,
afrontamentos e conflitos, ele passa tambm
(necessariamente-sempre) por cooperaes e alianas.
Logo, a constituio de um comum. assim que para
8
Cf., a este respeito, nosso artigo, Politique: jentends par l
une vie humaine. Dmocratie et orthodoxie chez Spinoza,
MULTITUDES n 22, PHILOSOPHIE POLITIQUE DES MULTITUDES (2)
outono de 2005, p. 63-76.
* Utilizamos a traduo feita por Marilena Chau e publicada na
coleo OS PENSADORES, editada pela Abril Cultural em 1973.

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afirmar e definir este comum como Direito comum


em meio a um mundo conflituoso, atravessado por uma
guerra latente, Spinoza desenvolver uma poltica
democrtica de contra-poderes [apoiada sobre uma
aptido ao sentimento de injustia sob certas condies].
Nos captulos VI a X do TRATADO POLTICO, ele se
esforar, com efeito, em mostrar que um Estado, seja
na forma monrquica ou aristocrtica, pode de fato
funcionar como uma cidade na qual se pode viver uma
vida verdadeiramente comum e humana, contanto que,
por meio de dispositivos de contra-poderes, fundados
sobre o direito de guerra, seja possvel expulsar
progressivamente desses Estados aquilo sobre o que eles
so ordinariamente (quer dizer, historicamente)
fundados: a saber, a dominao do homem pelo
homem, ou, mais precisamente, a dominao de um
mundo comum por outro, de uma nao por outra
nao, e isso at mesmo no seio de um mesmo
Estado (como o caso de nobres ou de patrcios sobre
a plebe, numa aristocracia). esta expulso da
dominao (mesmo aquela de um poder que seria o de
experts ou profissionais da poltica cujas aptides
justificariam a funo de determinar o que deve ser o
comum) que separa radicalmente Spinoza de Hobbes.
Um ponto de vista imanente e maquiaveliano sobre os
processos efetivos de constituio de uma vida humana
(Spinoza). E, de outro lado, a interpretao jurdicopoltica, sob a forma da transferncia de direito e do
contrato, destes mesmos processos, do ponto de vista
do poder soberano institudo (Hobbes).
O estado de natureza de Spinoza fora do
Estado como na sua continuao no seio mesmo do
Estado o estado das relaes de fora e,
correlativamente, a expresso do que podem as
estratgias dos conatus. Isso nada tem a ver com a
abstrao terica do direito de natureza hobbesiano.
Contra Hobbes, Spinoza revela entre o estado de
natureza e o estado civil uma continuidade efetiva que
o autor do LEVIATHAN desejou esconder (ou exorcizar,
na obsesso que tinha por guerras civis...). Mas
enfatizando esta continuidade, Spinoza desvela por a
mesmo a real natureza da paz comum instaurada pelo
contrato hobbesiano. A saber paradoxalmente, visto
que se tratava segundo Hobbes, para construir um
mundo comum, de escapar pela transferncia de
direitos naturais e o contrato, de escapar da guerra de
todos contra todos a saber, ento, a instituio de
um regime de guerra implcito que dilacera o comum
e tende a destru-lo.

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A paz hobbesiana , pois, aos olhos de Spinoza,


a guerra tcita, aberta, em nome da segurana e da paz,
e a ttulo soberano de defensor da paz contra a
multido, ilusoriamente privada do exerccio de seu
Direito de constituir, por si mesma, o comum e a razo
do comum, segundo um Direito absoluto plenamente
exercido. Spinoza tratar efetivamente toda dominao
poltica como a instituio soberana, efetiva, ainda que
secreta, de uma lgica de guerra como via de exerccio
legal segundo o Direito comum da soberania. Tratase de um exerccio que define uma justia uma vez
que no h justia seno no e pelo Direito comum do
Estado , mas uma justia e um direito instrumentalizados
por uma lgica de guerra que divide efetivamente o
mundo suposto comum... desta maneira que Spinoza
pode escrever e isso se aplica a todas as monarquias
de seu tempo, e mesmo para todos os Estados de seu
tempo que o Estado monrquico na realidade um
estado de guerra onde somente o exrcito livre,
enquanto que todo o restante submisso (TP VII, 22).
Se lembrarmos da afirmao de Spinoza, no
pargrafo 6 do captulo XX do TRATADO TEOLGICOPOLTICO, a saber, que a finalidade da repblica a
liberdade e que, por isso mesmo, a funo do Estado
no pode consistir em transformar homens em
animais nem em autmatos, ou seja, em seres
privados do mundo comum e do poder de constru-lo,
pode-se dizer, inversamente, que as duas tendncias
contra as quais se deve necessariamente construir um
mundo comum (e um Corpo poltico resistente em
regime de paz) so a automao e a animalizao de
seus sditos. A automao (que pode ser tambm uma
servido alegre quanto satisfao de necessidades,
como pode ter sido o caso no Estado primitivo dos
hebreus se este tivesse sido efetivamente perfeito) ou
a animalizao, segundo um regime de guerra levado
at o terror que apaga toda comunidade e no qual,
diz Spinoza, damos o nome de paz escravido,
barbrie e solido (e, ainda no TP VI, 4, Spinoza
fornece um exemplo oriental: o Estado turco)9.
Da a importncia de uma reflexo sobre o
significado da verdadeira obedincia, na ordem de
uma Livre Repblica, obedincia que no pode ser nem
9
Cf. nosso estudo Spinoza. Le Droit naturel propre au genre
humain, Une puissance commune de revendiquer des droits,
HUMANITS, organizado por Julie Allard e Thomas Berns, ed.
Ousia 2005, p. 171-190. A noo de solido, tanto em TP V,
47, quanto em VI, 4, evoca implicitamente Tcito, Vida de
Agrcola, 30, Ubi Ubi solitudinem faciunt pacem appellant (l onde
eles fazem um deserto, eles dizem que eles estabeleceram a paz).

automatizada nem animalizada. Se, em teoria (a jurdicopoltica da soberania), a idia de justia e de paz est
de fato ligada questo da obedincia (portanto,
representao de uma Lei que o sdito deve respeitar),
na prtica, a idia de justia e de paz est
ontologicamente ligada a uma problemtica da
prudncia 10, ou da estratgia. Isto , est ligada s
condies efetivas da afirmao imanente da potncia
da multido no Estado, para o exerccio de uma vida
humana, e mesmo s condies de exerccio de uma
afirmao comum resistente s lgicas de guerras
automatizantes e animalizantes da dominao. E sobre
o plano de imanncia da ontologia spinozista, tal
resistncia a afirmao de uma potncia comum
segundo a dinmica de um verdadeiro regime de paz.
a guerra dos justos, a da (e pela) igualdade e da (e pela)
radicalidade democrtica, que exprime a prtica comum
constituinte do desejo de cada singular de no ser
dirigido por seu igual.
O exemplo histrico exposto por Spinoza para
ilustrar suas consideraes sobre a reforma necessria
dos Estados a fim de que escapem das lgicas de
dominao suficientemente esclarecedor: sobre a
formao do Estado aragons no sculo XI (TP VII,
30). Este exemplo mostra que no h justia seno no
e pelo estabelecimento de um Direito comum, no e
pelo Estado, mas, contudo:
1. Esta justia tanto mais eqitativa quanto
mais for a expresso efetiva da vontade de
todos em conjunto (em que tambm no
escapa, de fato e historicamente, da afirmao
singular dos valores e dos significados de uma
imaginao comum particular, ou seja, da
obstruo [clture] mental da nao);
2. Que esta equidade ou esta justia, apoiadas
sobre a vontade de todos, deve se impor de
fato ao exerccio do poder soberano (do
imperium); e que, mesmo na formao do
Estado, o estabelecimento da equidade e da
promoo de foras (que suportam esta justia
e que podem defend-la), deve necessariamente
preceder, como movimento potente e
constituinte, o exerccio institudo do poder
10
TP IV, 5: Esta prudncia no uma obedincia. , ao
contrrio, a liberdade prpria da natureza humana. Cf. a este
propsito, nossa Introduo ao TRATADO POLTICO (op. cit.): De
la prudence des corps. Du physique au politique, em que
explicamos a importncia que deve ser atribuda a esta NOO.

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soberano. De modo que a equidade, que


consiste essencialmente na igualdade entre os
homens (igualdade que, escreve Spinoza no TP
VII, 20, uma das primeiras necessidades da
comunidade poltica cuja perda implica
necessariamente a perda da liberdade
comum, TP X, 8), esta equidade ou igualdade
no somente uma igualdade face lei (como
o sujeito da obedincia faz abstratamente face
representao da Lei), mas ela a igualdade
dinmica da afirmao potente e do gozo de
um direito comum que pode fazer e que pode
desfazer a lei. Desta igualdade, necessrio
dizer que ela de natureza ontolgico-poltica
e que ela abre o espao-tempo de uma
radicalidade democrtica que se constitui em
e por processos estratgicos e dinmicos de
um direito comum, que a potncia imanente
e inalienvel de indefinidamente abrir
conjuntamente novos caminhos de liberdade
e de paz, e inclusive o prprio processo da
antropognese. E isto, enquanto direito de
resistncia ativa contra a dominao, no prprio
cerne da ordem civil.
Os aragoneses, com efeito, aps uma guerra
vitoriosa de libertao contra a dominao dos mouros,
estavam livres para escolher o governo que desejassem.
Eles desejaram, ento, se dar um rei. Eles quiseram,
no entanto, a fim de preservar inteiramente sua
liberdade (adquirida durante sua guerra de
independncia), impor condies ao futuro rei (mas
sem chegar a um acordo entre si quanto a essas
condies...). Eles ento pedem conselho ao Papa
Gregrio VII que, aps ter firmemente desaprovado
o desejo deles de viverem na monarquia, aconselhaos, antes de elegerem um rei, de se dotarem de
instituies eqitativas e adequadas ao carter nao*
(TP VII, 30). Antes de se darem um rei, os aragoneses
constituiro um Direito comum a partir do seu prprio
mundo de significaes e de valores. E eles o fazem,
mostra Spinoza, segundo o mesmo direito, a mesma
potncia ou a mesma virtude que lhes permitiu
conduzir vitoriosamente, em conjunto, a guerra de
libertao contra os mouros. A afirmao inalienvel
do direito natural soberano do povo aragons se diz,
pois, num nico e mesmo sentido (o de um direito de
* Optamos, neste caso, por traduzir diretamente a partir do texto
em francs, ao invs de recorrermos traduo consagrada nos
PENSADORES.
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guerra aqum de toda ordem civil) assim como quando


eles expulsam os inimigos de seu territrio, bem como
quando eles constituem, juntos, o novo Direito, quer
dizer, quando eles constroem comunitariamente a
soberania do Estado. E este direito comum natural e
constituinte enquanto jus belli no dever jamais
ser abandonado nem transferido a quem quer que seja.
Uma vez institudo o Estado, este direito natural
comum soberano dever poder ser exercido na e pela
prpria afirmao do corpo comum e do Direito
comum do Estado... mas tambm imediatamente
contra toda tentativa de dominao desse corpo, venha
ela do exterior ou do interior do Estado.
sintomtico que os aragoneses, destaca
Spinoza, chamaro de Justia* (Justizia) no aquele
que encarna o exerccio do poder soberano (isto , o
rei), mas aquele que ir encarnar, no Direito comum,
o exerccio do contra-poder da soberania popular
atravs de uma assemblia suprema que dever servir
de contra-peso ao poder do rei [como os foros em
Esparta] e para regular com um direito absoluto os
litgios que surgissem entre o rei e os cidados. Assim,
segue Spinoza, o Justia e a Assemblia que ele preside
que detm o direito absoluto de revogar e anular todas
as sentenas dadas contra qualquer cidado [...] e
mesmo pelo rei, de tal modo que qualquer cidado
teria o direito de chamar o rei perante este tribunal.
O nome Justia ir ento, segundo a dinmica
de uma paz verdadeira, encarnar no e pelo exerccio
de contra-poderes soberano o direito de guerra ou o
direito de resistncia inalienveis do povo aragons,
que este povo, segundo uma potncia constituinte
sempre posta em prtica, mantm viva no corao
mesmo de suas instituies. Esta Assemblia, presidida
pelo Justia, tinha efetivamente o direito de escolher o
rei assim como o direito de destitu-lo. Esse Direito
foi perdido em decorrncia de intrigas, liberalidades e
favores de um Rei nomeado Dom Pedro. Todavia,
Spinoza ressalta, os aragoneses no cederam
incondicionalmente: Estipulando esta condio, pode
dizer-se menos que aboliram do que corrigiram o direito
anterior. Pois, como demonstramos nos 5 e 6 do
captulo IV, pelo direito de guerra, no pelo direito
civil, que o rei pode ser privado do seu poder; sua
fora os sditos no podem resistir seno pela fora.
O que significa fazer um uso pernicioso da
autoridade? Seria transformar o exerccio de uma
* TP VII, 30, linha 21: Justia era o presidente do Conselho
constitudo pelos aragoneses.

REVISTA Conatus - FILOSOFIA

DE

SPINOZA - VOLUME 2 - NMERO 4 - DEZEMBRO 2008

BOVE, LAURENT. DIREITO DE GUERRA E DIREITO COMUM NA POLTICA SPINOZISTA. (TRADUODE BERNARDO EMARCELO BARATARIBEIRO). P.91-97

funo que de gesto ou de administrao da coisa


pblica, no exerccio de uma dominao 11. Ora, esse
deslocamento, segundo Spinoza, deve ser visto como
uma passagem de um regime de paz verdadeira sob
vigilncia do direito de resistncia ao regime efetivo
de guerra levado pelo soberano contra seu prprio
povo, seja esta guerra implcita ou explcita. O regime
de guerra, pois o Estado, enquanto administrao da
coisa comum ou enquanto repblica, que tende a ser
destrudo pelo exerccio do prprio poder soberano...
Da a positividade tico-poltica da resistncia que,
contra a lgica de guerra, este esforo de vigilncia
ou de reorganizao de um mundo comum. Esforo
cujo sentido paradoxal uma vez que uma afirmao
constituinte da justia e da paz que no podem
verdadeiramente se exercer seno na preservao e na
afirmao de um direito de guerra (ou de resistncia).
Mas em nenhum caso a atividade resistente da multitudinis
potentia, que no pode se reduzir ao exerccio do direito
civil, no pode ser tida por um valor guerreiro. Esta
resistncia essencialmente, em atos e pelos valores que
ela pe resistir dominao desejar e, de igual modo,
dizer o valor comum , um sim vida, solidariedade
entre os homens, liberdade comum e paz verdadeira
de um mundo verdadeiramente comum. Em seu
princpio ontolgico e constituinte, a resistncia
spinozista dominao , portanto, fundamentalmente
anti-niilista. Ela, logicamente, no pode ento, seno em
sua perverso (a mentira e a m-f), ser em si mesma e
por si mesma portadora de terror, de dominao e de
morte. Se este o caso, ela se trai.
Colocando ento a reivindicao do direito de
guerra ou de resistncia no corao mesmo do seu
prprio funcionamento, para um bom funcionamento
ou uma otimizao [optimalit] da sua prudncia ou da
sua estratgia tico-poltica, a civitas democrtica
spinozista tende a indefinidamente expulsar de sua
prpria natureza, na sua afirmao mesma, o desejo
de guerra ou de dominao tanto interno quanto
externo, o qual indefinidamente, por esta afirmao
dinmica e comum, a cidade resiste.
Podemos, agora, responder questo posta
sobre o sentido da verdadeira obedincia, correlata
da justia e da paz, num Estado democrtico ou
democratizado.
Para Spinoza, contrariamente ao projeto de
Hobbes, tratar-se- menos, para uma repblica livre,
de produzir o mundo comum dos sujeitos racionais da
obedincia atravs do contrato, do que, antes, de formar

homens que sejam, ao contrrio, capazes de resistir


coao que vo necessariamente exercer sobre seus
corpos como sobre seus espritos tanto o aparelho de
Estado quanto as diferentes seitas (religiosas e polticas),
que visam hegemonia. Se verdade, escreve Spinoza
no TP IX, 14, que Sagonte sucumbe enquanto os
romanos discutem, se enfrentam e deliberam, tambm
verdade, ele sublinha, que, quando homens em
pequeno nmero decidem tudo segundo a sua paixo,
a liberdade e o bem comum perecem!
A tenso prpria da repblica livre spinozista
que ela tanto mais perfeita na paz positiva, na felicidade,
na virtude e na justia que ela exprime, quanto ela se
constitui segundo uma comunidade crtica ao extremo
limite da passagem da obedincia sedio. o fio da
navalha da verdadeira democracia e de um mundo
realmente comum. Quanto mais democrtico um Estado
, mais ele se constitui no limite extremo da sua prpria
destruio possvel, e menos nele o advento do estado
de guerra, de dominao e/ou de revolta, ser
efetivamente receado, em razo mesmo da virtude e da
potncia afirmadas pelo Corpo comum. Na democracia,
o consenso, a cada dia renovado, do desejo de viver em
conjunto , portanto, inseparvel de um dissenso positivo
e constituinte, aquele da vigilncia de uma resistncia
comum dominao. , portanto, segundo foras de
crtica e de resistncia que vive autenticamente um
mundo comum como paz verdadeira, isto , o
movimento real e imanente de constituio da realidade
humana. dizer, falando absolutamente, que a paz e a
justia qual ela intrinsecamente ligada no poderiam
ser definidas somente por instituies ou por uma
organizao estatal particulares (quer dizer, um Estado
que envolver necessariamente sempre suas prprias
estruturas de sujeio e de poder), mas que a paz e a
justia, na e pela constituio de um mundo comum,
so de essncia imanente e dinmica, ou melhor, que
elas so, elas mesmas, a essncia da realidade coletiva
enquanto repblica (res publica), e que elas afirmam
explicitamente a agonstica, o conflito, como a prpria
modalidade da potncia de afirmao criadora de vida
humana na justia e na paz.

k k k

11
A distino administratores-dominatores imperii se encontra no
TTP XVII [4], p. 554-555.

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