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DECIMO GRADO

I.E.D. REINO DE HOLANDA


AREA DE FILOSOFIA
TRATADO DE ANTROPOLOGIA FILOSFICA

Apreciado estudiante: a continuacin encontrar un resumen de la antropologa de seis filsofos, por favor
cuidadosamente cada concepto y vaya respondiendo las preguntas de los talleres
ANTROPOLOGIA PLATONICA
Al igual que en su metafsica, la concepcin platnica del hombre va a presentar un
acentuado dualismo, una escisin entre dos partes ntimas pero irreconciliables en el
ser humano: el cuerpo, que representa nuestra materialidad, la corporeidad que nos
sita como algo ms dentro del mundo sensible y el alma, que es aquello que nos
hace propiamente hombres; seres distintos al resto de lo existente, intermediarios
entre lo puramente material y lo divino: lo espiritual, lo racional.
El hombre es concebido como un compuesto accidental de estas dos substancias:
psich (alma) y soma (cuerpo).El alma es preexistente al cuerpo e inmortal y tiene
como lugar natural el mundo suprasensible de las ideas.
El cuerpo es la crcel del alma durante su existencia terrena, y constituye un estorbo
para el alma que, con sus pasiones, la arrastra a la extraeza de lo material,
impidindole su hacer propio: la contemplacin de las ideas. El ideal de hombre en
Platn es una inteligencia pura desligada de la carnalidad. Por eso, el filsofo no ha
de temer la muerte:
-La razn no tiene ms que un camino a seguir en sus indagaciones; mientras
tengamos nuestro cuerpo, y nuestra alma est sumida en esta corrupcin, jams poseeremos el objeto de
nuestros deseos; es decir, la verdad. En efecto, el cuerpo nos pone mil obstculos por la necesidad en que
estamos de alimentarle, y con esto, y las enfermedades que sobrevienen, se turban nuestras indagaciones. Por
otra parte, nos llena de amores, de deseos, de temores, de mil quimeras y de toda clase de necesidades; de
manera que nada hay ms cierto que lo que se dice ordinariamente: que el cuerpo nunca nos conduce a la
sabidura. Porque de dnde nacen las guerras, las sediciones, los combates? Del cuerpo, con todas sus
pasiones.
En efecto; todas las guerras no proceden sino del ansia de amontonar riquezas, y nos vemos obligados a
amontonarlas a causa del cuerpo, para servir como esclavos a sus necesidades. He aqu por qu no tenemos
tiempo para pensar en la filosofa; y el mayor de nuestros males consiste que en el acto de tener tiempo y
ponernos a meditar, de repente interviene el cuerpo en nuestras indagaciones, nos embaraza, nos turba y no
nos deja discernir la verdad.
Est demostrado que si queremos saber verdaderamente alguna cosa, es preciso que abandonemos el cuerpo,
y que el alma sola examine los objetos que quiere conocer. Slo entonces gozamos de la sabidura, de que nos
mostramos tan celosos; es decir, despus de la muerte, y no durante la vida. La razn misma lo dicta : porque si
es imposible conocer nada en su pureza mientras vivimos con el cuerpo, es preciso que suceda una de estas
dos cosas: o que no se conozca nunca la verdad, o que se conozca despus de la muerte, porque entonces el
alma, libre de esta carga, se pertenecer a s misma; pero mientras estemos en esta vida no nos
aproximaremos a la verdad sino en razn de nuestro alejamiento del cuerpo, renunciando a todo comercio con
l y cediendo slo a la necesidad.
La inmortalidad del alma platnica constituy una novedad filosfica en su poca. Una doctrina extraa a los
griegos proveniente del orfismo y el pitagorismo y que va a permitirle al autor establecer la posibilidad de que
los hombres conozcan lo verdaderamente real, las ideas, escapando as de lo puramente fenomnico.
El hombre puede conocer la verdad porque no es un elemento ms de la materialidad siempre fluyente, a la
deriva en el mbito de la sensibilidad. El hombre es un ser privilegiado, consciente del distinto lugar que ocupa
dentro del cosmos; partcipe de una inteligencia (el fuego divino prometeico) que no es de este mundo. Su
naturaleza es puramente racional, un modo de ser intermedio: ni pura sensibilidad ni pura materialidad
Platn estableci una divisin tripartita del alma:
PARTES
DEL ALMA

RACIONAL
(nous, lgos)

IRASCIBLE
(Thyms)

APETITIVA
(epithyma)

CARCTER

Inmortal

Mortal

Mortal

Trax

Estmago

VIRTUDES

Prudencia,
sabidura
(Phrnesis,
sopha)

Fortaleza, valor
(andrea)

Templanza
(Sophrosyne)

CLASES
SOCIALES

Gobernantesfilsofos

Guardianes

Productores

SITUACIN Cabeza

Caractersticas del alma


A cada tipo de alma le pertenecen unas caractersticas esenciales propias. La clasificacin es, por
tanto, cualitativa.
El alma superior, propia y exclusiva del hombre es la racional. sta es inmortal y se halla ubicada en la
cabeza.
Las otras dos almas, la irascible y la concupiscible (o apetitiva) son mortales y se hallan situadas
respectivamente, en el trax y en el abdomen.

El hombre es propiamente su alma, no su cuerpo. Nuestra naturaleza propia es la racionalidad, lo nico


que puede distinguirnos de los dems animales. En tanto que cuerpo, no somos nada distinto de
aqullos.
Esta divisin tripartita le permite al filsofo, por una parte, dar cuenta de ciertas tendencias e instintos
humanos y, por otra parte, jerarquizar a la sociedad en distintas clases sociales segn la naturaleza
propia de cada quin, que viene determinada por el mayor peso o predominio de un tipo de alma u otro.

El libro VII de la Repblica comienza con la exposicin del conocido mito de la caverna, que utiliza Platn como
explicacin alegrica de la situacin en la que se encuentra el hombre respecto al conocimiento, segn la teora
explicada al final del libro VI.
El mito de la caverna
I - Y a continuacin -segu-, compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto a la educacin o a
la falta de ella, se halla nuestra naturaleza.
Imagina una especie de cavernosa vivienda subterrnea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se
extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos hombres que estn en ella desde nios, atados por las piernas y
el cuello, de modo que tengan que estarse quietos y mirar nicamente hacia adelante, pues las ligaduras les
impiden volver la cabeza; detrs de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el
fuego y los encadenados, un camino situado en alto, a lo largo del cual suponte que ha sido construido un
tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el pblico, por encima de las cuales
exhiben aquellos sus maravillas.
- Ya lo veo-dijo.
- Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan toda clase de objetos, cuya
altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda
clase de materias; entre estos portadores habr, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estn
callados.
- Qu extraa escena describes -dijo- y qu extraos prisioneros!
- Iguales que nosotros-dije-, porque en primer lugar, crees que los que estn as han visto otra cosa de s
mismos o de sus compaeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que est
frente a ellos?
- Cmo--dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmviles las cabezas?
- Y de los objetos transportados? No habrn visto lo mismo?
- Qu otra cosa van a ver?
- Y si pudieran hablar los unos con los otros, no piensas que creeran estar refirindose a aquellas sombras
que vean pasar ante ellos?
- Forzosamente.
- Y si la prisin tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? Piensas que, cada vez que hablara alguno
de los que pasaban, creeran ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra que vean pasar?
- No, por Zeus!- dijo.
- Entonces no hay duda-dije yo-de que los tales no tendrn por real ninguna otra cosa ms que las sombras de
los objetos fabricados.
- Es enteramente forzoso-dijo.
- Examina, pues -dije-, qu pasara si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia, y si,
conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse
sbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz, y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por
causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras vea antes, qu crees que
contestara si le dijera d alguien que antes no vea ms que sombras inanes y que es ahora cuando, hallndose
ms cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos ms reales, goza de una visin ms verdadera, y si fuera
mostrndole los objetos que pasan y obligndole a contestar a sus preguntas acerca de qu es cada uno de
ellos? No crees que estara perplejo y que lo que antes haba contemplado le parecera ms verdadero que lo
que entonces se le mostraba?
- Mucho ms-dijo.
II. -Y si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, no crees que le doleran los ojos y que se escapara,
volvindose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que considerara qu stos, son realmente ms
claros que los que le muestra .?
- As es -dijo.
- Y si se lo llevaran de all a la fuerza--dije-, obligndole a recorrer la spera y escarpada subida, y no le dejaran
antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, no crees que sufrira y llevara a mal el ser arrastrado, y que,
una vez llegado a la luz, tendra los ojos tan llenos de ella que no sera capaz de ver ni una sola de las cosas a
las que ahora llamamos verdaderas?
- No, no sera capaz -dijo-, al menos por el momento.
- Necesitara acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vera ms fcilmente
seran, ante todo, las sombras; luego, las imgenes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y
ms tarde, los objetos mismos. Y despus de esto le sera ms fcil el contemplar de noche las cosas del cielo
y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de da el sol y lo que le es propio.
- Cmo no?
- Y por ltimo, creo yo, sera el sol, pero no sus imgenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar ajeno a l,
sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en s mismo, lo que l estara en condiciones de mirar y
contemplar.
- Necesariamente -dijo.
- Y despus de esto, colegira ya con respecto al sol que es l quien produce las estaciones y los aos y
gobierna todo lo de la regin visible, y que es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos vean.
- Es evidente -dijo- que despus de aquello vendra a pensar en eso otro.
- Y qu? Cuando se acordara de su anterior habitacin y de la ciencia de all y de sus antiguos compaeros de
crcel, no crees que se considerara feliz por haber cambiado y que les compadecera a ellos?

- Efectivamente.
- Y si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran los unos a
aquellos otros que, por discernir con mayor penetracin las sombras que pasaban y acordarse mejor de cules
de entre ellas eran las que solan pasar delante o detrs o junto con otras, fuesen ms capaces que nadie de
profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, crees que sentira aqul nostalgia de estas cosas o que
envidiara a quienes gozaran de honores y poderes entre aquellos, o bien que le ocurrira lo de Homero, es
decir, que preferira decididamente "trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" o sufrir cualquier
otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?
- Eso es lo que creo yo -dijo -: que preferira cualquier otro destino antes que aquella vida.
- Ahora fjate en esto -dije-: si, vuelto el tal all abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, no crees que se le
llenaran los ojos de tinieblas, como a quien deja sbitamente la luz del sol?
- Ciertamente -dijo.
- Y si tuviese que competir de nuevo con los que haban permanecido constantemente encadenados, opinando
acerca de las sombras aquellas que, por no habrsele asentado todava los ojos, ve con dificultad -y no sera
muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, no dara que rer y no se dira de l que, por haber
subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante
ascensin? Y no mataran; si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y
hacerles subir?.
- Claro que s -dijo.
III. -Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, oh amigo Glaucn!, a lo que se ha dicho antes;
hay que comparar la regin revelada por medio de la vista con la vivienda-prisin, y la luz del fuego que hay en
ella, con el poder del sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplacin de las cosas de ste, si
las comparas con la ascensin del alma hasta la regin inteligible no errars con respecto a mi vislumbre, que
es lo que t deseas conocer, y que slo la divinidad sabe si por acaso est en lo cierto. En fin, he aqu lo que a
m me parece: en el mundo inteligible lo ltimo que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez
percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que,
mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de sta, en el inteligible es ella la soberana y
productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su
vida privada o pblica.
- Tambin yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo.
Segn la versin de J.M. Pabn y M. Fernndez Galiano, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1981 (3
edicin)

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TALLER SOBRE PLATON


Cmo es concebido el hombre segn Platn?
Qu es el cuerpo para Platn?
Cul es el ideal de hombre para Platn?
Por qu el filsofo no ha de temer a la muerte?
De donde nacen las guerras?
Qu debemos hacer para saber verdaderamente alguna cosa?
Por qu el hombre puede conocer la verdad?
Cmo se divide el alma, segn Platn? Cul es la virtud de cada parte del alma?
Cules son las caractersticas del alma? Ests de acuerdo? Justifica
Realiza un anlisis del cuadro de divisin del alma, segn tus palabras
Con base en la lectura del mito de la caverna, ubique en el dibujo lo que representa:
a. Idea del Bien
b. Las ideas
c. El sol para los prisioneros o encadenados
d. Seres vivos y objetos
e. Sombras o imgenes de los objetos artificiales
Cul es la misin del filsofo?
Haz un anlisis del mito de la caverna segn tus palabras
Qu relacin encuentras entre el mito de la caverna y la educacin?
Ubica palabras que no entiendas de todo el texto y bscalas en el diccionario
Conclusiones: Ests de acuerdo con Platn? Justifica

ANTROPOLOGIA ARISTOTELICA
Aristteles va a aplicar su teora hilemrfica a la concepcin del hombre,
intentando recuperar la unidad que Platn rompi al considerar nuestro ser como
compuesto de dos substancias distintas difcilmente reconciliables. Sin embargo,
esto no implica que Aristteles prescinda por completo de una visin dualista sobre
el hombre. En el Tratado del Alma llega el filsofo a una concepcin unitaria que
considera al alma como la forma del cuerpo, indisolublemente ligada a l, pero,
an as, el dualismo alma-cuerpo se mantiene ya que no desaparece la
concepcin bipolar de los dos coelementos que componen la unidad hombre.
Vemoslo.
Aristteles explica el fenmeno de la vida con los mismos conceptos que utiliz en
su fsica y en su metafsica (forma, acto y fin) en una concepcin que se ha
denominado posteriormente organicismo.
Cuando hablamos del alma humana, y del alma en el resto de los seres vivos, nos
referimos con ello a las mltiples acciones, operaciones y funciones que realizan estos seres: sentir, nutrirse,
pensar...
Estas actividades no pueden, desde luego, realizarse sin el cuerpo, porque precisamente no son ms que su
propia operatividad y funcionalidad.
Por ello, y aqu se separa de Platn, no es lcito considerar al alma como algo separado o separable del cuerpo.
El alma es al cuerpo lo que la funcin es al rgano: "si el ojo fuera un animal, la vista sera su alma"
Como consecuencia, el alma no es un ser subsistente por s mismo ni tampoco una substancia. Lo que es
sustancia es el hombre, que es un compuesto de alma y cuerpo:
"Todo cuerpo natural, pues, que posee la vida, debe ser substancia, y substancia de tipo compuesto." (Del
Alma, 412, a.)
Por este motivo, el estudio del alma (psych), la psicologa, tendr que fundarse en un estudio de las
substancias naturales vivientes, es decir, en un estudio general del ser vivo: vegetales, animales y hombres.
Todo ser vivo se caracteriza por el hecho de que realiza por s mismo una serie de funciones fundamentales: se
alimenta, crece y perece segn su naturaleza.
El trmino vida es anlogo y no unvoco, esto quiere decir que dicho trmino posee mltiples sentidos: "Ahora
bien: la palabra vivir tiene muchos sentidos, y decimos que una cosa vive si est presente en ella cada una de
las cosas siguientes: mente o pensamiento, sensacin, movimiento o reposo en el espacio, adems del
movimiento que implica la nutricin y el crecimiento o corrupcin."
(Del Alma, 413, a.)
HILEMORFISMO ANTROPOLGICO
Los seres vivos son tambin substancias compuestas de materia y forma (hilemorfismo):
- El cuerpo (soma) de los seres vivos constituye su substrato o materia.
- El alma (psych) es la forma (morph) que determina a ese cuerpo a ser lo que es y a comportarse y realizar
naturalmente las funciones que le son propias.
Este hilemorfismo permite concebir al ser viviente como un compuesto unitario, regido por un alma que no
representa sino su principio vital, el fundamento de toda su funcionalidad y operatividad.
Por lo tanto el hilemorfismo en el terreno antropolgico supone el rechazo de la inmortalidad del alma que
afirm Platn (y los pitagricos).
El alma no sobreviene la muerte, no es eterna ni inmortal ni se reencarna en ningn otro ser.

El alma no puede existir sin el cuerpo, aunque ella misma no sea un cuerpo. Al igual que no puede haber vista
sin ojo que la realice, no puede existir separadamente un alma de un cuerpo, puesto que sta no es ms que su
forma, su funcionalidad.
LAS FUNCIONES DEL ALMA
Aristteles criticar a Platn su concepcin tripartita del alma y la fisicalizacin de sta. El alma no tiene partes,
ni hay tres almas distintas. El alma es nica, ilocalizable porque no es un cuerpo ni una parte del cuerpo, sino
su funcin.
El ser vivo, y el hombre, es un compuesto unitario, y su alma est presente en todo el cuerpo como lo estn
todas las formas en todas las substancias.
Sin embargo, s acepta Aristteles una jerarqua en los seres vivientes producida por la heterogeneidad de las
funciones vitales que realizan: no todos los seres vivos tienen las mismas capacidades, ni realizan las mismas
funciones. Hay diferentes niveles de operatividad y funcionalidad que permiten establecer una distincin de las
funciones del alma en relacin con los seres que la poseen:
1. Funcin nutritiva (o vegetativa)
Es la nica funcin que es comn a todos los seres vivos, y consiste en la alimentacin y la reproduccin. Sin
ellas no habra seres vivos.
2. Funcin sensitiva
Abarca dentro de ella dos funciones distintas pero relacionadas entre s:
- La funcin apetitiva: sentir (dolor, placer, etc.), desear, apetecer, etc.
- La funcin motriz: la capacidad de moverse y trasladarse en el espacio.
3. Funcin pensante
Se trata de la capacidad, slo humana, de entender y pensar. Es la funcin superior y ms elevada que puede
poseer un ser vivo.
Los seres vivos estn organizados en una jerarqua que se corresponde con sus funciones anmicas:
1. El reino vegetal posee slo la funcin nutritiva.
2. El reino animal (excepto el hombre) posee las funciones nutritivas y sensitivas.
3. El hombre posee las tres funciones: nutritiva, sensitiva y pensante. Es sta ltima la que le caracteriza
esencialmente como hombre.
TALLER SOBRE ARISTOTELES
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Qu es el hombre para Aristteles?


Qu acciones realiza el alma?
Cmo explica Aristteles el fenmeno de la vida?
Qu entiendes por la expresin: El alma es al cuerpo como la funcin es al rgano?
Qu significa que el fenmeno de la vida es anlogo?
Explique con sus palabras el hilemorfismo antropolgico de Aristteles.
Por qu para Aristteles el alma no es inmortal?
Cmo es el alma para Aristteles?
Cules son las funciones del alma? Explique
El hombre qu funcin posee?
Conclusiones Ests de acuerdo con Aristteles? Justifica

ANTROPOLOGIA DE SAN AGUSTIN


La concepcin antropolgica de San Agustn (teora del hombre)
a) Dualismo
b) El pecado original y el problema de la libertad.
c) El amor y la historia.
a) La concepcin antropolgica de San Agustn (o su teora del hombre) se
desarrolla dentro del esquema general de la teora platnica del hombre
aadiendo una serie de elementos propios de la tradicin cristiana que lo van a
distanciar del platonismo y que van a dar a su pensamiento un carcter propio.
Su teora del hombre es as un ejemplo de la sntesis de filosofa y cristianismo
que caracteriza su pensamiento. San Agustn mantiene una postura dualista
sobre el ser humano. Al igual que para Platn, para San Agustn en el ser
humano nos encontramos cuerpo y alma, siendo esta ltima lo que caracteriza al
hombre: El ser humano es un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y
terreno. El cuerpo no es ms que un mero instrumento del que se sirve el alma
la cual esta hecha a imagen y semejanza de Dios. Es reflejo de la Trinidad en sus tres facultades: memoria,
entendimiento y voluntad. Segn San Agustn el alma se conoce a s misma mejor que a las cosas exteriores, lo
que permite la bsqueda interior de la verdad de la que nos habla el Santo El alma es inmortal, simple,
inmaterial y espiritual, pero a diferencia de Platn ni preexiste, ni hay una trasmigracin, ni hay una pluralidad
de almas, y lo que es ms importante: el alma es inmortal pero no eterna. Si esta no es eterna y no existe desde
siempre Cul es su origen?, Quin la ha creado? No sin problemas San Agustn se inclina por una posicin
denominada traduccionismo y que ya fue sostenida por Tertuliano. Segn esta postura las almas de los hijos
provienen del alma de los padres y as remontndonos hasta Adn y Eva podemos explicar la transmisin del
pecado original de padres a hijos.

b) La doctrina del pecado original y el problema de la libertad o del libre arbitrio es uno de los elementos ms
tpicamente cristianos de la concepcin del hombre agustiniana. El pecado original, aunque acontece en el
origen del hombre con Adn y Eva, afecta a toda la naturaleza humana y a todos los seres humanos. Como nos
dice en La ciudad de Dios. Dios es un alfarero que nos hace a todos de la misma masa, la cual est daada y
condenada en su origen. As para San Agustn el hombre no puede dejar de dirigirse hacia el pecado. El pecado
original es el que hace que el alma dirija su mirada no hacia Dios sino hacia lo que no debe, hacia las cosas
materiales y las sensaciones, siendo prisionera de todo lo corporal y carnal. Si el pecador no puede dejar de
pecar cabe preguntar Es responsable de sus acciones? Tiene sentido culparle por algo que no puede dejar
de hacer? Existe el libre arbitrio? San Agustn no niega la existencia del libre arbitrio definiendo la libertad
como libertad para poder hacer el bien. Pero a diferencia de lo que pensaba Pelagio, el Santo (San Agustn)
considera que la voluntad humana no tiene la capacidad suficiente para librarse por si misma de la condenacin
a la que est destinada por el pecado original: es necesaria la gracia de Cristo para poder salvarnos. De este
modo, en el bautismo Dios nos infunde las tres virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) que nos ayudan a
obrar rectamente. De este modo, para San Agustn slo se salvan los predestinados por Dios: este decide quien
se salvar y quien no. Para conjugar esta postura con la existencia de la libertad humana San Agustn aade,
Dios sabe desde la eternidad quienes sern los condenados, pero seguimos siendo libres de elegir el camino de
la salvacin. A partir de esto, para San Agustn el mal no tiene una realidad sustancial como pensaba el
maniquesmo, sino que es definido como ausencia de bien, como carencia de bien.
San Agustn desarrolla una psicologa ms profunda acerca del alma que la platnica en la que aspectos como
el amor, la memoria y la intimidad juegan un papel fundamental. Gracias a la memoria se nos hace patente
nuestra propia intimidad que es el elemento fundamental de la identidad de cada uno.
Para San Agustn el amor entendido como charitas (caridad) amor a Dios es la fuerza motriz del ser humano
por encima del conocimiento, de modo que antes de conocer a Dios por la razn lo amamos por la fe. Como
dice el Santo: Mi amor es mi peso. Es este amor el que define el concepto de virtud y pecado. El amor a Dios
es virtuoso, y el amor al cuerpo y a lo sensible (cupiditas) es pecaminoso.
c) Pero el amor a Dios tiene para San Agustn una proyeccin histrica, es ms, San Agustn es el creador de la
primera filosofa de la historia. Para el Santo podemos dividir la historia de la humanidad en dos ciudades: la
ciudad terrena o ciudad de los hombres basada en el amor propio y el desprecio de Dios; y la ciudad de Dios
basada en el amor de Dios y en el desprecio de uno mismo. Para el Santo la historia tiene un sentido, una
finalidad: desde la creacin del mundo hasta el Juicio Final: a lo largo de la historia la Ciudad de Dios se impone
a la ciudad de los hombres. Dios interviene en la historia y la gua hacia una direccin. As el saqueo de Roma a
manos de Alarico es interpretado como la victoria de la Ciudad de Dios sobre la ciudad de los hombres.
TALLER SOBRE SAN AGUSTIN
1. Dentro de qu esquema se enmarca la concepcin antropolgica de San Agustn?
2. Cmo define al hombre San Agustn?
3. Qu es el cuerpo para San Agustn?
4. Cules son las tres facultades de la Trinidad?
5. Cules son las caractersticas del alma? Cules son las diferencias con Platn sobre este tema?
6. Qu es traduccionismo?
7. Cules son los elementos tpicos agustinianos sobre la concepcin de hombre?
8. Explique la concepcin de pecado original
9. Qu es la libertad?
10. Qu es necesario para que el hombre alcance la salvacin? Por qu?
11. Segn San Agustn, Dios tiene predestinados los que se van a salvar?
12. Cmo define San Agustn el mal?
13. Cmo entiende San Agustn el concepto de Caritas? por qu es importante la caritas?
14. Cul es la finalidad o sentido de la historia?

ANTROPOLOGIA Y PSICOLOGIA EN TOMAS DE AQUINO

1. Tambin la concepcin del ser humano en Sto. Toms est


basada en la concepcin aristotlica. Pero, al igual que ocurre
con los otros aspectos de su pensamiento, ha de ser conciliada
con las creencias bsicas del cristianismo: la inmortalidad del
alma y la creacin. El ser humano es un compuesto sustancial
de alma y cuerpo, representando el alma la forma y el cuerpo
la materia de dicha sustancia. Frente a la afirmacin de
algunos de sus predecesores de que existen en el ser humano
varias formas sustanciales, como la vegetativa y la sensitiva,
Sto. Toms afirma la unidad hilemrfica del ser humano, que
constituye una unidad en la que existe una nica forma
sustancial, el alma racional, que informa inmediata y directamente a la materia prima constituyendo el
compuesto "hombre".
2. Del mismo modo que Aristteles haba concebido la existencia de una sola alma en el ser humano, que
engloba las funciones vegetativa y sensitiva, santo Toms afirma que esa nica alma es la que regula todas las
funciones del "hombre" y determina su corporeidad.
"Es evidente, por otra parte, que lo primero por que el cuerpo vive es el alma, y como la vida se manifiesta por
operaciones diversas en los diversos grados de los seres vivientes, aquello por lo que primariamente ejercemos
cada una de estas funciones vitales es el alma. Ella es, en efecto, lo primero que nos hace nutrirnos y sentir y

movernos localmente, como tambin entender. Este primer principio de nuestro entendimiento, llmasele
entendimiento o alma intelectiva, es, por lo tanto, la forma del cuerpo, y esta demostracin es de Aristteles en
el tratado Del alma, lib. 2, tex. 24." (Suma Teolgica, I, C. 76, a. 1)
3. El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de conocimiento, pero se rechaza la
interpretacin platnica de la relacin entre el alma y el cuerpo, en el sentido de que Platn haba atribuido al
alma, y no al ser humano, esas funciones vitales y cognoscitivas, mientras que la interpretacin hilemrfica de
santo Toms le llevar a atribuir esas funciones al "hombre": es el ser humano, el individuo, el que vive y
conoce, el que razona y entiende, el que imagina y siente. Todo ello es imposible sin tener un cuerpo, por lo que
ste ha de pertenecer al "hombre" con el mismo derecho que le pertenece el alma.
4. La relacin del alma y el cuerpo es una relacin natural, no una situacin forzada y antinatural, segn la cual
estara el alma en el cuerpo como el prisionero en la celda. No se puede interpretar la interdependencia entre el
alma y el cuerpo como un castigo para el alma, en contra de lo que los neoplatnicos afirmaban, y que dio pie al
desarrollo de algunas herejas basadas o inspiradas en el gnosticismo, como la de los ctaros.
5. No obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma, santo Toms afirmar que en ella existe
ciertas facultades que le pertenecen como tal, y que no dependen para nada de su relacin con el cuerpo. Otras
pertenecen al compuesto "hombre" y no pueden ser ejercidas, por lo tanto, sin el cuerpo. Por supuesto, la
inteleccin es una facultad que le pertenece al alma incluso en su estado de separacin del cuerpo, en cuanto
tiene como objeto de conocimiento no los cuerpos, sino el ser. La facultad de su potencia del alma puede ser
clasificadas en tres grupos jerrquicamente relacionados: las facultades o potencias vegetativas, las sensitivas
y en las racionales.
6. Tenemos, pues, una clasificacin similar a la aristotlica. No se trata de tres tipos de alma, sino de tres
facultades o potencias de la misma alma racional. En sus funciones vegetativas el alma se ocupa de todo lo
relacionado con la nutricin y el crecimiento. En sus funciones sensitivas el alma regula todo lo relacionado con
el funcionamiento de los sentidos externos, as como la imaginacin y la memoria, actividades que se
corresponde en las funciones del alma vegetativo de los animales. En sus funciones racionales santo Toms
distingue como facultades propias del alma el entendimiento (agente y paciente) y la voluntad, con la que trata
de explicar el deseo intelectual, quedando el sensitivo explicado por las funciones sensitivas del alma. A pesar
de que todas ellas proceden de la misma alma racional, se pueden distinguir "realmente" entre s, dado que
tienden a aplicarse a distintos objetos (para Sto. Toms, la definicin de una facultad o de la ciencia viene dada
por el objeto al que se aplica, su objeto formal).
7. Quiz la novedad ms significativa con respecto a Aristteles sea el tratamiento que hace santo Toms de la
voluntad. Por su misma naturaleza es la voluntad est orientada al bien en general, es decir, la felicidad, la
beatitud. Quiere eso decir que el "hombre" est inevitablemente determinado en su comportamiento? No, dice
Sto. Toms, ya que el "hombre" dispone del libre albedro para elegir su conducta. El libre albedro no es algo
distinto de la voluntad, sino la voluntad misma en el ejercicio de la eleccin de los medios para conseguir su fin,
la capacidad por la que un "hombre" es capaz de juzgar libremente, en cuanto a la eleccin de los medios que
le permiten alcanzar el fin de su conducta.
8. Para Aristteles, dada la imposibilidad de existencia de formas separadas, la inmortalidad del alma queda
descartada, en contra de lo que afirmaba Platn. Se discute si Aristteles aceptaba o no una cierta inmortalidad
del entendimiento y, en ese caso, si la inmortalidad afectara a la sustancia individual o a la forma universal. Los
averroistas latinos entendieron que la inmortalidad afectaba a la forma universal, afirmando la existencia de un
nico entendimiento agente, comn a todos los seres humanos. Santo Toms afirmar, por el contrario, la
inmortalidad individual.
9. Es compatible esta afirmacin con el hilemorfismo? Sto. Toms defender la inmortalidad del alma
apoyndose en su inmaterialidad, (el alma es inmaterial, luego no es corruptible, luego es inmortal, un
argumento similar al que ya haba utilizado Platn en el Fedn), y en el ansia de inmortalidad del "hombre": un
deseo de inmortalidad implantado por Dios que no puede ser vano.
"Puede todava deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene cada ser de existir segn su modo de
ser. El deseo en los seres inteligentes es consecuencia del conocimiento. Los sentidos no conocen el ser sino
en lugar y tiempo determinados; pero el entendimiento los conoce absolutamente y en toda su duracin; por
esta razn todo ser dotado de entendimiento desea, por su naturaleza misma, existir siempre, y como el deseo
natural no puede ser vano, sguese que toda sustancia intelectual es incorruptible" (Suma Teolgica, I, C. 75, a.
6.)
TALLER SOBRE SANTO TOMAS
1. En qu filosofo se basa Tomas para definir al hombre? Explique dicho concepto de hombre
2. Cmo esta compuesto el hombre para Toms? Explique
3. Cul es la forma del cuerpo? Escribe con tus palabras lo que entiendas del texto de la Suma Teolgica I C
76, a1
4. A quien atribuye Toms las funciones y virtudes cognoscitivas?
5. Cmo es la relacin alma-cuerpo?
6. Cmo explica Toms la inmortalidad del alma?
7. Cmo clasifica Toms las facultades o potencias del alma? Explique
8. Cul es la novedad que introduce Toms de Aquino en la antropologa aristotlica? Explique dicha novedad
9. Para Santo Toms el alma es inmortal? Explique su respuesta basado en la lectura de la Suma Teolgica I
C 75 a

LA ANTROPOLOGIA DE DESCARTES
Pensaba Descartes que el hombre es una sustancia cuya total esencia o
naturaleza es pensar y no necesita para ser, de lugar alguno ni depende de cosa
material. Sostena que el alma es distinta del cuerpo y ms fcil de conocer, y
aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejara de ser cuanto es.
Asever que el ser del hombre no es perfecto pues en l est la duda; y hay
mayor perfeccin en conocer que en dudar. La duda puede alcanzar el
contenido del pensamiento, pero no al pensamiento mismo. Puedo dudar de la
existencia de lo que veo, imagino o pienso, pero no puedo dudar de lo que estoy
pensando y que, para pensarlo, tengo que existir, escribi.
Al respecto de la antropologa cartesiana, es muy apropiada la obra del el Prof.
Andrs Luetich, quien escribe: Buscando una verdad de la cual no pudiera
dudar, Descartes alcanz su primera certeza: Pienso, existo. Quin existe?
Yo. Y qu soy yo? Algo que piensa. A partir de esta primera verdad, y
valindose de la idea de perfeccin presente en su pensamiento, el matemtico francs se elev hasta la
demostracin de la existencia de Dios. Con Dios como garanta de verdad, arrib al conocimiento de todo lo
dems.
DUDA E IMPERFECCIN
Sin embargo, en la medida en que se alejaba de la certeza primera, la seguridad del yo respecto de sus
pensamientos disminua y quedaba expuesto a los errores propios de su condicin limitada e imperfecta, pues
quien duda, evidentemente, no es perfecto.
Tanto el conocimiento que uno tiene de su propio cuerpo como el conocimiento de la existencia de otros yo
pensantes estn en uno por la mediacin de los sentidos. Justamente de los sentidos, que para Descartes son
la fuente menos fiable. Como matemtico y padre del racionalismo, confiaba especialmente en las verdades a
las que se puede arribar por la sola razn, es decir, las ideas innatas. Pero las nociones de nuestra dimensin
corporal y de la presencia de otros hombres no surgen por esa va.
LA GLNDULA PINEAL
Sobre la clsica concepcin del hombre como una sustancia compuesta de cuerpo y alma, Descartes mantiene
que el hombre es un compuesto de dos sustancias, la pensante, el alma, y la extensa, el cuerpo. Al respecto
Luetich comenta que en cierto momento, se le hizo tan difcil al propio Descartes explicar cmo interactuaban
estas dos sustancias que se refugi en la afirmacin de que ellas se unan en la glndula pineal, que haba sido
descubierta por entonces.
Por su parte, la dimensin social del hombre haba quedado oscurecida. Cuando reflexiona sobre los otros,
Descartes recurre a la imagen de alguien a quien ve caminar por la plaza desde su ventana. En realidad no lo
ve, slo ve unas botas, un sobretodo, un paraguas, que bien podran ser movidos por una mquina. En el mejor
de los casos, podr ver su cuerpo, y a partir de la observacin de sus gestos y del sonido de sus palabras, tan
similares a los propios, tendr que concluir que se trata de otra sustancia pensante. Pero esta conclusin no
pasa de ser una presuncin.
SOLO LA RAZN
El reino de la verdad est en nuestro interior. Los sentidos son engaosos. Los otros son lejanos y su
existencia es presuntiva. La razn es la nica fuente segura de conocimiento. Todas estas son afirmaciones
que, desprendindose de su pensamiento, sentaron las bases del desarrollo polticosocial de Occidente. El
concepto de individuo, la idea contractualista de su preexistencia respecto de la sociedad, la libertad individual
pregonada por el liberalismo, los propios conceptos de ciudadano y de repblica tal como son entendidos en la
Modernidad, la Revolucin Francesa, todo tiene su origen -directa o indirectamente- en el concepto de sujeto
cartesiano.
TALLER SOBRE DESCARTES
1. Qu es el hombre para Descartes?
2. Cmo conceba Descartes el alma?
3. Por qu el hombre no es perfecto?
4. Explique la expresin pienso, luego existo de Descartes
5. Cul es el papel de Dios en el sistema Cartesiano?
6. En qu sentido se entiende la duda en Descartes? Explique
7. Cmo est compuesto el hombre? En qu lugar del cuerpo se unan estos dos elementos?
8. En donde se encuentra el reino de la verdad?
9. Cul es la nica fuente de seguridad del conocimiento? Explique
10. Por qu es importante Descartes en la filosofa poltica?

ANTROPOLOGIA DE KANT
En el Prlogo de su texto Antropologa en sentido pragmtico, Kant define al
hombre como un ser terrenal dotado de razn por su esencia especfica; es decir,
para este filsofo encontramos en todos los hombres las mismas disposiciones
originarias pero lo que los distingue son las capacidades de cada uno para
ponerlas en practica.
Ahora bien, leyendo el artculo Idea de una historia universal en sentido
cosmopolita, parecera ser que el avance del hombre, su desarrollo histrico es
concebido en tanto gnero humano como un todo (especie humana), lo que a su
vez se conecta con la nocin kantiana de ciudadano del mundo.
Una de las preguntas que nos surgen a partir de esto es si Kant cae dentro de la
definicin de antropologa filosfica moderna postulada por Horkheimer, es decir, si busca encontrar una norma
o principio absoluto que le otorgue un sentido a la accin de los individuos junto con una destinacin para toda
la historia.
Como todos sabemos, Kant forma parte de lo que comnmente se conoce como filosofa especulativa de la
historia, lo cual nos hara pensar en una respuesta afirmativa para la consulta previa, en tanto esta concepcin
suele relacionarse con una idea de sujeto histrico pasivo que se ve inmerso dentro de un progreso dirigido a
una cierta meta que lo excede.
Postula realmente Kant una esencia del hombre invariable a lo largo de la historia, se refiere como dira
Horkheimer a un hombre en general sin importar su determinacin histrica? No s si estamos en condiciones
de responder a este cuestionamiento de manera tajante, pero s de dejarlo planteado teniendo en cuenta
distintas aristas.
Por un lado, es claro que Kant postula, por ejemplo, la idea de una sociedad civil universal y de la paz perpetua,
partiendo de su dialctica de insociabilidad/sociabilidad (recordemos la distincin egosmo/pluralismo en el 2
de su Antropologa en sentido pragmtico), pero tambin es cierto que parece sostenerlas como ideas
regulativas, las cuales le sirven para guiar o motivar al hombre en la prctica, en su propia prctica frente a una
realidad catica, pero sabiendo de antemano su inalcanzabilidad.
La pregunta ac es adnde queda la libertad del sujeto y su responsabilidad en el accionar dentro de su
contexto histrico en vistas a una posible futura transformacin. Qu pesa ms: la libertad del sujeto y su
capacidad de agente histrico o la idea de una meta que se nos presenta como predestinada?
Heidegger reconoce en la filosofa kantiana la fundamentacin de la metafsica de su tiempo. Por lo cual se
propone analizar esa fundamentacin mostrando la necesidad de construir una metafsica ms abarcativa que
la que queda recortada dentro de los estrechos lmites que marca la Critica de la Razn Pura, y que a la vez
incluya la pregunta por el hombre.
En el texto Repeticin de la fundamentacin de la metafsica, Heidegger se pregunta: No ser que la repeticin
de la fundamentacin de la metafsica tiene como tarea especifica el desarrollo sistemtico de la antropologa
filosfica? Tal pregunta deja ver la forma en que Heidegger est entendiendo la cuarta pregunta kantiana, la
pregunta Qu es el hombre? A nuestro entender su interpretacin de esta pregunta es errada.
Kant plantea tres preguntas como aquellas a las que la filosofa debe responder: Qu puedo saber?, Qu
debo hacer? y Qu me est permitido esperar? La pregunta Qu es el hombre? aparece recin con la
publicacin de la Lgica, en el ao 1800, esto es cuatro aos antes de la muerte de Kant.
De estas cuatro preguntas, slo la primera, Qu puedo saber?, es abordada en la Critica de la Razn Pura,
esto es, dentro del mbito de la metafsica kantiana. Las restantes preguntas quedan fuera del mbito de la
metafsica, incluyendo la pregunta por el Hombre. En esto se centra la crtica de Heidegger.
Con respecto a la pregunta que se hace Kant, Qu es el hombre?, se podran ensayar dos interpretaciones de
lo que esta pregunta significa:
1) Que Kant est ahora interesado en el hombre como especie, y en las posibilidades que esta especie tiene a
futuro, en su proyecto como sociedad.
2) Que, en tanto que se dice que esta pregunta engloba a las tres que anteriormente se haban planteado como
los interrogantes propios de la filosofa, se marca la necesidad de refundamentar el sistema kantiano, en
particular su metafsica, desde esta nueva pregunta.
Creemos que esta ltima es la interpretacin que hace Heidegger, lo cual le lleva a intentar una
refundamentacin de la metafsica desde la pregunta por el hombre.
Pero desde nuestro punto de vista, Kant no estaba interesado en una refundamentacin de la metafsica, sino
que dentro del orden de sus reflexiones haba una divisin entre el preguntar por el hombre como individuo y el
hombre como especie, como grupo social.
Dentro de la pregunta por el hombre individual estudiar sus facultades propias y las caractersticas de stas,
como por ejemplo se estudia los alcances de una Razn Pura, mientras que la pregunta por el hombre como
especie, entiende al hombre como un ser social, un ciudadano cosmopolita, y las posibilidades que una
sociedad formada por tales ciudadanos tiene a futuro, como proyecto.
Pero para Heidegger la pregunta por el hombre no puede quedar fuera de la fundamentacin de la metafsica,
porque como l expresa, lo que las preguntas planteadas por Kant ponen en evidencia es la finitud del hombre
como tal, y esta caracterstica lo afecta de manera esencial, marcando todo conocimiento posible.
TALLER SOBRE LA ANTROPOLOGIA KANTIANA
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Cmo define al hombre Kant?


En qu sentido se entiende al hombre como ciudadano del mundo?
Explique la idea de una sociedad civil universal y de la paz perpetua
Cules son las cuatro preguntas a la que la filosofa debe responder?
Cules son las dos interpretaciones de Kant a la pregunta qu es el hombre?
Explique el concepto de hombre como individuo y el hombre como ser social kantiano