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Isabel Maria Andrade Baptista

Fenomenologia e Sentido
da Sexualidade Humana
no Magistrio de Joo Paulo II

Dissertao apresentada ao Instituto de Letras e Cincias Humanas


da Universidade do Minho para obteno de grau de Mestre em Filosofia rea de
Especializao em Fenomenologia e Filosofia da Religio

Orientadora: Professora Doutora Marta Mendona

2004

NDICE
INTRODUO

CAPTULO I VIDA E OBRA DE KAROL WOJTYLA


1 Vida de Karol Wojtyla

..........9

Wadowice, Polnia

.9

Laos familiares

11

Aluno brilhante

..14

Teatro e literatura

..17

Caminho de vocao
Vida acadmica

.22

.32

Regresso Polnia

35

A primeira parquia

..36

Parquia de St. Florian


Srodowisko

..37

... 40

Doutoramentos

..43

Carreira Universitria
De padre a Papa

48

.52

A A arquidiocese de Cracvia
B Vaticano II

...59

..62

C Karol Wojtyla

.66

Pontificado

67

2 Obra de Karol Wojtyla

69

CAPTULO II - A SEXUALIDADE NA CULTURA CONTEMPORNEA:


LUZES E SOMBRAS
1 Revoluo cultural

..85

2 Revoluo sexual

87

3 Revoluo do Vaticano II

...89

4 Revoluo da vida

...94

5 Evangelho da vida

...98

CAPTULO III O ENRAIZAMENTO PESSOAL DA SEXUALIDADE


HUMANA
1 Contextualizao

...109

2 O enraizamento da sexualidade humana em Karol Wojtyla


3 Sexualidade Humana, viso de Karol Wojtyla

.116

.119

CAPTULO IV A SEXUALIDADE HUMANA E RELAES


INTERPESSOAIS
1 Contextualizao

....................................................................................139

2 Matrimnio, espao da plenitude das relaes interpessoais


3 Karol Wojtyla e as relaes interpessoais

................144

.........................148

A Dimenso da comunidade humana

...........................148

B O homem como pessoa e dom de si prprio

157

CAPTULO V A HETERO SEXUALIDADE HUMANA


1 A sexualidade humana inscrita no masculino e no feminino

........164

2 Anlise de Joo Paulo II sobre masculinidade e feminilidade

..169

CAPTULO VI A DIMENSO ANTROPOLGICA DA


SEXUALIDADE HUMANA
1 A dimenso antropolgica da sexualidade humana na.cultura actual

..175

CAPTULO VII KAROL WOJTYLA NOVA ANTROPOLOGIA DA


PESSOA HUMANA
1 A antropologia fundamentada na tica personalista
2 Subjectividade e irredutibilidade no homem

.............................184

201

CAPTULO VIII TEOLOGIA DO CORPO JOO PAULO II


1 Contextualizao

...................................................................................208

2 Unidade original do homem e da mulher


3 A redeno do corao

..........................................................................220

4 A teologia do matrimnio e do celibato


5 Reflexes sobre a Humanae vitae
A Matrimnio

.225

.228

...............................................................................230

B Amor e Fecundidade
CONCLUSO

..210

................................................................241

..........................................254

ABREVIATURAS

264

BIBLIOGRAFIA

..265

INTRODUO
O mundo actual est condicionado pelo complexo desenvolvimento tcnico e
cientfico. Contudo, no contexto da histria no h nada que supere a pessoa humana.
Este ser constitutivamente relacional um ser dom, um ser comunho, um ser amor. O
corpo expresso da dinmica destas relaes interpessoais, at com a prpria natureza,
o que exige importantes reflexes cientficas, sociolgicas e filosficas.
Para construir esta reflexo escolhemos os estudos de Karol Wojtyla, dado a
tica e a antropologia ocuparem um lugar central na sua obra. A sua filosofia teve como
ponto de partida o seu interesse pelo ministrio da famlia. Partindo da realidade integral
do homem no a reduz ao mbito da filosofia, porque a natureza humana uma
natureza aberta que no se completa a si mesma e o homem, um Mistrio, ao qual no
se pode aceder completamente s com as foras da razo1.
A presente reflexo no pode ser alheia ao facto de Karol Wojtyla, actual Papa
Joo Paulo II, se inserir numa poca de grandes mudanas histricas, facto que se
repercute na concepo da sua antropologia personalista, baseada na fenomenologia e
na tica.
Dadas as caractersticas e exigncias de uma dissertao, tivemos a preocupao
em cingir o trabalho de anlise a uma rea especfica: a sexualidade humana. A temtica
escolhida no invalidou a abordagem de conjunto de questes que por arrastamento,
apareciam intrinsecamente ligadas sexualidade. Assim, concederemos especial
ateno s seguintes problemticas: a sexualidade na cultura contempornea, o
enraizamento pessoal da sexualidade, a sexualidade humana e as relaes interpessoais,
a heterosexualidade humana, o sentido da sexualidade na realizao da pessoa, o sentido
da responsabilidade e da liberdade na sexualidade, os novos valores e o sentido tico na
dimenso antropolgica da sexualidade humana.
Como se poder depreender pelo exposto, a questionao da temtica da
sexualidade deflui das caractersticas do universo do escritor e dentro de um contexto
mais lato da importncia desta temtica no mundo contemporneo.

WOJTYLA, Karol, El don del amor. Escritos sobre la familia, Ediciones Palabra, Madrid, 2000 p. 8. A
partir de agora DA seguido da pgina.

Assim, a presente reflexo procurar incidir na fenomenologia e antropologia da


sexualidade humana, analisando o modo como esta aparece explanada na obra de Joo
Paulo II, tentando provar que a sua perspectiva actual e pertinente.
Conscientes da vastido e diversidade de opinies sobre esta temtica, sentimos
a necessidade de uma natural prudncia, confinando os objectivos perspectiva de Joo
Paulo II. Assim, o presente estudo procurar dar a conhecer, dentro dos limites deste
desafio, os princpios antropolgicos operantes no mundo contemporneo, o sentido da
sexualidade humana, o papel do respeito e da liberdade nas relaes interpessoais e a
linguagem do verdadeiro amor na perspectiva de Joo Paulo II.
Na Polnia de 1949, o Bispo Karol Wojtyla formou um grupo de jovens,
chamado de pequena famlia, unido pela amizade e pela nsia de experimentar e viver
entre si a liberdade que no existia, ao qual se juntaram em 1954 alunos e professores da
Universidade de Lublin. Desta forma, dava incio ao ministrio das famlias, que
nunca abandonar, e o conduzir Teologia do Corpo. A sua actividade literria
reflecte a influncia fundamental da experincia deste fenomenlogo que a tem
claramente em conta ao realizar os seus estudos.
As suas obras de anlise antropolgica com base numa viso personalista
identificam o amor, definindo-o como um dom de si desinteressado para o outro.
Como ponto-chave para a compreenso do matrimnio, o amor procura a virtude da
pureza, que integra os instintos e os sentimentos de modo a contriburem para o amor do
corao, que Joo Paulo II considera ser o nico digno entre as pessoas. Quando definiu
o amor como entrega e dom antecipou-se formulao conciliar da Gaudium et Spes
que refere que o homem a nica criatura sobre a terra a ser querida por Deus por si
mesma, pelo que no se pode encontrar plenamente a no ser no sincero dom de si
mesmo2. Para alm de se antecipar, tambm superou o modelo grego, o modelo do
existencialismo ateu e o modelo moderno da compreenso do amor, como afirma
Alejandro Burgos Velasco.3 O modelo grego considerava o amor a sua fonte, a vontade,
como um desejo. Para Karol Wojtyla a experincia crist do amor como entrega no
corresponde

esta

atitude.

modelo

existencialista

ateu

apresenta

incomunicabilidade da pessoa fechada aos outros, tornando-se insupervel a solido.


Este fenomenlogo argumenta que no amor conjugal a incomunicabilidade est ao

VATICANO II A Igreja no mundo contemporneo. Constituio Pastoral, n 24, Secretariado Nacional


do Apostolado da Orao, Braga, 1966, pp. 30-31. A partir de agora GS, seguido da pgina.
3
Cf. DA, p. 6.

servio do amor, porque permite possuir-se para se entregar. O modelo moderno


apresenta uma falta de integrao entre o que intelecto, conscincia e corpo,
promovendo anlises sexuais redutoras, pois isola o somtico do pessoal, isolamento
que origina a mentalidade contraceptiva, ao mesmo tempo que considera o homem
como um ser egosta que procura conseguir o melhor para si, reduzindo o amor a um
simples clculo matemtico. Karol Wojtyla reala que o pensamento moderno, ao
conceber a liberdade como autonomia oposta autonomia dos outros, nega a
possibilidade de haver unio para o amor. 4
Para Karol Wojtyla, a utilizao da pessoa como um objecto tem repercusses
morais, por isso a sua antropologia do amor utiliza a norma personalista do amor,
segundo a qual a pessoa um bem a respeitar e a amar.
Ao longo da sua obra h uma particularidade sempre presente, a fundamentao
a partir da Sagrada Escritura. Assim, ao conceber o amor como auto-entrega, desvela o
amor de Deus para com o homem. Mas este amor recproco e ajuda a compreender o
amor humano e a realiz-lo por meio do sacramento do matrimnio.
Os estudos tico-filosficos sobre a sexualidade humana formam a unio entre a
viso de Karol Wojtyla e a de Joo Paulo II, numa compreenso teolgica pastoral da
famlia. Estes estudos foram apresentados ao longo de vrios anos, sendo o seu
momento principal as catequeses sobre o amor humano, conhecidas como Teologia do
corpo.
Joo Paulo II define o amor como um dom, porque o homem e a mulher foram
criados no princpio, na diversidade do corpo e do sexo, marcados pela masculinidade
e feminilidade, para se poderem fazer mtua entrega pessoal atravs do corpo, que se
torna instrumento de doao e comunho amorosa.
Ao analisar a categoria de pessoa como dom e communio, este dom transformase em communio. Ao ter escolhido a categoria de dom de si expresso no nmero vinte e
quatro da Gaudium et Spes, descreve o amor humano na sua concepo personalista da
graa. Atravs desta compreenso encarnada de Cristo que o centro da experincia do
corpo humano, d incio Teologia do corpo que recupera o sentido do princpio
como sinal da redeno do fim dos tempos. Para Joo Paulo II, a pessoa converte-se em
imagem de Deus na communio personarum.

Cf. DA, p. 14.

Joo Paulo II profundamente inovador para a antropologia teolgica e


filosfica. Supe um notvel conjunto de reflexes para uma antropologia da
sexualidade que apenas est principiada, e suas escassas realizaes esto condicionadas
pela viso deformada que origina o pecado. O que no se pode duvidar que a sua
leitura detm um novo conjunto de registos mentais, novas categorias e novas chaves,
para entender em profundidade o ser humano, homem e mulher, na sua igualdade e
diferena, tal como foram idealizados e criados pela sabedoria e o querer de Deus5.
Apesar de no deixarmos de ter no horizonte de investigao a obra, ser
contextualizada a temtica, apresentando retalhos biogrficos, que aparecem com o
ttulo Vida e obra de Karol Wojtyla.
No primeiro captulo realizaremos a apresentao de um quadro histrico-social
da vida e obra do autor. No segundo captulo evidenciamos as luzes e sombras na
cultura contempornea, relativamente sexualidade humana. No terceiro faremos a
contextualizao do enraizamento pessoal da sexualidade humana, segundo a viso
personalista, antropolgica e tica de Karol Wojtyla. No quarto captulo, o matrimnio,
espao da plenitude das relaes interpessoais, apresenta-nos o homem como pessoa,
inserido numa comunidade, que dom de si prprio, homem e mulher. No quinto
captulo sobre a heterosexualidade humana mostraremos a anlise de Joo Paulo II
sobre a masculinidade e feminilidade. No sexto captulo, estudaremos a sexualidade
humana na cultura actual a partir da sua dimenso antropolgica. No stimo captulo
fundamentaremos a nova antropologia da pessoa humana, numa perspectiva tica e
personalista. No oitavo captulo e, dentro desta perspectiva, desvelaremos a teologia do
corpo de forma sistemtica.
Antes de concluir esta introduo, no poderamos deixar de referir as
dificuldades de acesso bibliografia polaca, situao que obrigou utilizao de obras,
especialmente espanholas, imprescindveis para a concretizao do trabalho de
investigao.
Para a consecuo da presente dissertao muito contriburam as pessoas que de
uma forma directa ou indirecta manifestaram o seu apoio. O reconhecimento vai em
primeiro lugar para a Professora Doutora Marta Mendona pelos muitos ensinamentos
transmitidos, dentro do esprito que lhe prprio, do maior rigor cientfico, pela
disponibilidade revelada, pela prontido, afabilidade com que sempre resolveu as
5

JUAN PABLO II, Varn y mujer. Teologa del cuerpo, 4 ed., Madrid, Ediciones Palabra, S.A., 2001, p.
23. A partir de agora VM, seguido da pgina.

dvidas, pela sua amizade e confiana responsabilizadora. Fica igualmente expresso um


agradecimento especial por me ter aceite como sua aluna, permitindo-me, assim,
concretizar um sonho iniciado numa aco de formao. Em seguida, gostaria de
expressar o mais sincero obrigado aos Professores do Mestrado pelos esclarecimentos
prestados, pelo apoio cientfico, pela extraordinria capacidade de ddiva, pela amizade
e confiana inexcedveis, pela compreenso e esprito de entreajuda que sempre
revelaram. Este agradecimento implica os colegas de Mestrado que proporcionaram
momentos de verdadeira inter-ajuda cientfica, amizade e colaborao.
O agradecimento estende-se ainda famlia e aos amigos que, de vrias formas,
mostraram o seu apoio, sobretudo atravs da abnegao e de confiana. De entre estes,
no poderia deixar de destacar os meus pais, irmo, os meus filhos Joo Pedro e Andr
Filipe, marido, tio Z, Isabel, Ablio, Cristina, Ftima, Letinha, Belinha, Anita, Ginha,
Carlos, Mafalda e Paula Carlo. E para a Arminda Jlio e a Augusta Costeira, o
reconhecimento profundo pela amizade e carinho sem limites, por terem sido as colegas
fieis de alegrias e renncias, de esperanas e medos; enfim, por terem sido verdadeiras
amigas.

CAPTULO I
VIDA E OBRA DE KAROL WOJTYLA
1 Vida de Karol Wojtyla
WADOWICE, POLNIA
Esta proposta de trabalho tem como pano de fundo a Polnia do incio do sculo
XX e Roma, particularmente depois de 1978.
A histria polaca, durante mais de mil anos, construiu-se entre invases,
ocupaes, resistncias e ressurreies.
No sculo XV, o conceito de liberdade surgiu na Polnia, mais precisamente, na
Universidade Jagueloniana de Cracvia, influenciada pela filosofia de William de
Ockham [que afirmava que]: a liberdade a capacidade de exercer a prpria vontade
contra a obstinao de outros6. Este pensamento fez dos polacos um povo que lutou
sempre pela sua liberdade.
Desde os cavaleiros teutnicos, s tropas do III Reich, de Hitler, a Polnia viveu
constantemente rodeada por povos vizinhos com maior poder econmico e que
exerciam com frequncia campanhas ofensivas contra o seu territrio. O povo alemo,
pertencente Europa Ocidental, quase sempre foi hostil para com a Polnia,
particularmente durante a II Guerra Mundial, momento em que os nazis quiseram
erradicar a nao polaca da histria7. Os polacos tambm viviam inquietos com os
vizinhos russos ortodoxos que sempre procuraram anexar esta enorme plancie aos seus
territrios.
Dada a localizao central da Polnia, via-se envolvida no centro de todas as
controvrsias europeias. Contudo, a nvel dos conflitos religiosos manteve-se fiel ao
catolicismo, salvaguardando uma tolerncia religiosa notvel e existente em poucos
pases, como afirma George Weigel8

WEIGEL, George, Witness to hope. The Biography of Pope John Paul II, 1 ed., New York, Cliff Street
Books, 1999, p. 21. Citamos pela edio inglesa, por ser muito pouco cuidada, s vezes ininteligvel, a
edio portuguesa. A traduo do original ingls da nossa responsabilidade.
7
WEIGEL, George, ibidem.
8
Cf. WEIGEL, George, ibidem.

Esta nao sobreviveu a todos os atentados, mais ou menos prolongados, porque


a conscincia do povo acreditava que o poder espiritual (lngua, literatura, msica e
religio) era mais forte que a fora das armas, da poltica ou da economia.
Este povo de gloriosas batalhas, consciente da sua localizao geogrfica e
cultural com influncia latina e bizantina, manteve-se em permanente contacto com a
civilizao europeia a nvel intelectual, cultural, comercial, arquitectnico e poltico.
Entre 1795 e 1918 o territrio polaco sofreu vrias partilhas levadas a cabo pelos
seus vizinhos. A independncia foi recuperada em Novembro de 1918, quando os
polacos desarmaram em Varsvia e os alemes proclamaram a Polnia como uma
repblica independente.
O novo estado comeou com numerosos problemas de natureza fronteiria,
econmica e social. Com o final da I Guerra Mundial, a Polnia ficou sem indstria,
infra-estruturas, a agricultura tinha sido abandonada, ao mesmo tempo que a fome e a
gripe alastrava. As consequncias desta guerra foram inmeras e os seus efeitos
fizeram-se sentir durante muito tempo.
No entanto, apesar de todas estas dificuldades, a Polnia era uma realidade. Foi
em Wadowice, uma das cidades da Polnia livre, cheia de problemas, mas esperanada
num futuro melhor que nasceu uma das conscincias mais crticas do sculo XX, Joo
Paulo II.
Wadowice era uma cidade de dez mil habitantes, com aspecto rural, mas
culturalmente activa, particularmente a nvel do teatro e da literatura. Fsica e
culturalmente, o centro de Wadowice era a Igreja de Santa Maria e a cerca de dez
quilmetros estava situado um dos maiores centros de peregrinao da Polnia,
Kalwaria Zebrzydowska, que viria a desempenhar um papel importante na vida
espiritual de Karol Wojtyla9.
Os habitantes eram pequenos negociantes, comerciantes, agricultores, operrios,
alguns funcionrios administrativos e com profisses liberais.
Existia um certo pluralismo tnico, devido presena de um grupo de dois mil
judeus, integrados e respeitados. Contudo, Wadowice tambm tinha as suas tenses
tnicas e religiosas, mas tambm se tratava de um lugar, no qual a descrio dos judeus
como herdeiros mais velhos, por parte do grande poeta Adam Mickiewicz era tomada
muito a srio por muitos dos catlicos locais10. Os judeus que se reuniam ao sbado na
9

Cf. WEIGEL, George, op. cit., pp. 24-25.


Cf. WEIGEL, George, op. cit., p. 24

10

10

Sinagoga, ao p da escola, assim como os catlicos, estavam unidos porque acreditavam


que tinham que rezar ao mesmo Deus, como recordou mais tarde Karol Wojtyla.
Algumas das tenses tambm eram superadas pelo contributo de tolerncia, promovido
pela guarnio militar do 12 Regimento de Infantaria do novo exrcito polaco. Tanto o
rabi judeu, como o pastor polaco, assim como os padres catlicos locais, promoviam a
tolerncia inter-religiosa.
LAOS FAMILIARES

No meio de uma paisagem de campos de centeio, nas margens do rio Skawa e


perto dos montes Beschini, nesta pequena cidade de Wadowice, nasceu a 18 de Maio de
1920, Karol Jsef Wojtyla.
Emilia Kaczorowska de trinta e seis anos e Karol Wojtyla de quarenta e um anos
viram aumentar a sua famlia, j constituda pelo filho Edmund de catorze anos, com a
chegada do pequeno Lolek que, cinquenta e oito anos mais tarde, ser eleito Papa.
Lolek, diminutivo utilizado pela famlia e amigos, foi baptizado pelo capelo
militar, padre Franciszek Zak, na Igreja de Santa Maria, com os nomes prprios Karol
Josf, em memria monarquia dos Habsburg, qual seu pai tinha servido11.
Este ltimo filho da famlia Wojtyla era na realidade o terceiro, pois tiveram
uma filha nascida em 1914.
A famlia morava num segundo andar, alugado, em frente Igreja de Santa
Maria. O apartamento dos Wojtyla era modesto, mas de classe mdia (). Os mveis,
as louas, os talheres e os objectos decorao ainda existentes sugeriam solidez,
devoo e um nvel de vida simples, mas no precisamente pobre12. O seu pai fazia
carreira no exrcito, enquanto que sua me bordava e costurava para fora para ajudar a
famlia.
Lolek com nove anos encontrava-se a terminar o terceiro ano da escola primria
quando a me que estava sempre doente, morria de insuficincia renal e de doena
congnita cardaca com quarenta e cinco anos, a 13 de Abril de 192913.

11

WEIGEL, George, op. cit., p. 28.


WEIGEL, George, ibidem.
13
Cf. WEIGEL, George, op. cit., p. 29
12

11

Lolek ficou a viver com o pai e o irmo que se encontrava a estudar em


Cracvia, na Universidade Jagueloniana, onde se licenciou em Cincias Mdicas, no dia
28 de Maio de 1930.
Depois da morte da me, Lolek aproximou-se mais do irmo Edmund, porque
este passou a trabalhar no hospital de Bielsko, local mais prximo de Wadowice. Por
vezes, Edmund levava o irmo mais novo, que fazia espectculos para os doentes.
Edmund, aos vinte e seis anos, contraiu escarlatina e morreu a 5 de Dezembro de 1932,
provocando grande sofrimento em Lolek, de quem era muito ntimo. Contudo, Lolek
aceitou a morte do seu irmo. Comentou com o padre Kazimierz Suder, que tinha sido a
vontade de Deus, vtima da sua profisso, que sacrificou a sua jovem vida ao servio da
humanidade conforme reza a inscrio da lpide de Edmund14.
Com doze anos, Lolek ficou sozinho com seu pai, devoto oficial do exrcito,
cavalheiro e exigente, mas, ao mesmo tempo, verdadeiro amigo e confidente. De entre
os muitos mentores durante a sua caminhada, o que mais o influenciou foi o pai como
descreve em Dom e Mistrio.
Karol Wojtyla, pai de Lolek, quando casou com Emilia era oficial subalterno do
56 Regimento de Infantaria do exrcito austro-hngaro. Mais tarde, ingressou no
exrcito polaco, onde fez carreira militar como tenente, tendo-se reformado em 1927
como capito. O pai Karol Wojtyla, era conhecido em Wadowice como o capito,
era um cavalheiro da velha escola e um homem de integridade de pedra, cuja carreira no
exrcito, segundo a opinio dos seus oficiais superiores, se baseava numa combinao
de inteligncia, diligncia, formalidade e, acima de tudo, honestidade15.
Lolek recebeu atravs do testemunho dirio de seu pai o sentido da justia,
responsabilidade e honestidade, como caractersticas principais de um cavalheiro
exigente e honesto. A sua caracterstica singular, segundo Jerzy Kluger, era o facto de
ele ser um homem justo, que acreditava ter a responsabilidade de transmitir ao seu
filho o compromisso de viver de forma justa16.
Este militar do exrcito Habsburg falava em alemo (com sotaque austraco) e
polaco fluente, tendo ensinado, em casa, ao pequeno Lolek as duas lnguas. Como
patriota e familiarizado com a literatura polaca iniciou o seu filho e Jurek Kluger, judeu,

14

Cf. WEIGEL, George, op. cit., p. 32.


WEIGEL, George, op. cit., p. 29.
16
WEIGEL, George, ibidem.
15

12

grande amigo de Lolek, na histria da Polnia ilustrando com leituras de poetas da era
da partilha, como Cyprian Norwind17.
Joo Paulo II, no seu livro Dom e Mistrio, descreve o pai como um homem
profundamente religioso e com uma vida austera, particularmente, depois de ter ficado
vivo, tendo transformado a sua vida numa orao permanente. Depois da morte de sua
me diz o Papa: fiquei s com o meu pai, um homem profundamente religioso. Podia
observar diariamente a sua vida, que era austera. Era militar de profisso, e, quando
ficou vivo, a sua vida transformou-se numa orao constante. Acontecia-me acordar de
noite e encontrar o meu pai de joelhos, como, de resto, o via sempre na igreja
paroquial18.
Pai e filho tinham uma rotina diria rigorosa que inclua a orao, o pequenoalmoo, a missa na Igreja de Santa Maria s sete horas, onde era aclito e a escola s
oito horas. A seguir ao almoo, brincava duas horas, depois fazia os trabalhos de casa e
ficava com o pai que o ensinava ou passeava com ele.
Para muitos o capito aguentava com resignao as tragdias que a vida lhe
infligira, mas para o filho a sua postura era uma lio de sofrimento transformada em f.
A maturidade dos dezoito anos, a deslocao para Cracvia e os novos
horizontes da linguagem foram, nesta fase, um marco na sua vida. Mas a pior das
experincias comeou, no dia 1 de Setembro de 1939, altura em que a paz terminou, mal
foram lanadas as primeiras bombas, prenncio de guerra, destruio e consequente
fuga.
Quando a guerra rebentou, o pai envelhecido, fraco e doente fugiu com o seu
filho, juntando-se aos milhares de refugiados rumo a leste. Ao receberem a notcia da
invaso da Polnia pelo Oriente voltaram para Cracvia, comandada por Hans Frank,
pois apesar de ser uma cidade ocupada, sempre era melhor do que a execuo ou a
deportao pelo Exrcito Vermelho.
Durante as semanas de ausncia os alemes tinham tomado praticamente tudo,
desde os bens alimentares, ao castelo de Wawel, ao teatro, s igrejas, s bibliotecas.
Os polacos tinham perdido todos os direitos e s tinham que obedecer s ordens
do Governo de Hans Frank que tinha como principal objectivo exterminar os polticos
desordeiros, padres e lderes pblicos. A justia para estas pessoas por parte dos

17

Cf. WEIGEL, George, op. cit., p. 30.


JOO PAULOII, Dom e Mistrio, 2ed., Lisboa, Paulinas, 1996, pp. 29-30. A partir de agora DM
seguido da pgina.

18

13

invasores era a morte imediata ou os campos de concentrao. As pessoas tinham que


sobreviver com uma dieta de novecentas calorias por dia. As escolas secundrias e
superiores foram encerradas. Aos polacos s lhe ensinavam a contar at cem e a ler o
suficiente para obedecer a instrues simples. A participao em actividades culturais
polacas consideravam-se ofensa capital19
Karol Wojtyla tinha os seus amigos, os seus estudos, a vida teatral secreta que
nunca abandonaria e o guia espiritual, Tyranowski, mas o seu farol de porto de abrigo
era o pai.
Desde o Natal de 1940 que o pai tinha ficado acamado e o filho cuidava dele
depois de trabalhar. No dia 18 de Fevereiro de 1941, num dia de frio muito agreste,
Karol Wojtyla volta para a catacumba, nome dado cave onde viviam, depois de um
dia de trabalho. Indo ao encontro de seu pai deparou com ele morto o que lhe provocou
um sentimento de culpa por no estar com ele na hora da morte. Segundo George
Weigel, Maria Kydrynski, vizinha que ajudava recorda-se que ele chorou imenso e que
passou a noite ajoelhado ao lado de seu pai a rezar, numa profunda solido.
A partir deste momento tomou conta de si a orao e a reflexo.

ALUNO BRILHANTE

No dia 15 de Setembro de 1926, Lolek iniciou os seus estudos na escola


primria, tendo como disciplinas Polaco, Religio, Aritmtica, Desenho, Canto, Jogos e
Exerccios e Trabalhos Manuais, destacando-se sempre como bom aluno. O seu melhor
amigo de brincadeiras era o judeu Jurek Kluger, filho de Jerzy Kluger.
Em Setembro de 1930, foi aceite a sua admisso no liceu masculino, Marcin
Wodowita, tornando-se um excelente aluno nas diversas reas. O liceu proporcionou-lhe
uma educao clssica, em que o Latim e o Grego eram as disciplinas de maior
importncia, para alm da Lngua e Literatura polaca, Histria e Matemtica. O
professor de Religio era o seu amigo e confessor Padre Kazimierz Figlewicz. Aos 13
anos comeou a iniciao no Latim e aos 14 anos no Grego.
A 27 de Maio de 1938, terminou o curso do liceu com ptimas notas, sendo o
melhor aluno da turma.

19

WEIGEL, George, op. cit., p. 51.

14

O Arcebispo de Cracvia, Prncipe Adam Stefan Sapieha, no final do ano


lectivo, visitou a parquia de Wadowice. Karol Wojtyla, por ser o melhor aluno, foi
escolhido para dar as boas vindas no Liceu Marcin Wadowita. O Arcebispo ficou to
impressionado com o aluno que perguntou ao professor Zacher, de Religio, se
acreditava que aquele jovem se converteria em sacerdote20? A resposta do professor foi
negativa, pois j conhecia quais eram os projectos do aluno. Ele pretendia prosseguir
estudos na Universidade Jagueloniana, no campo da literatura e da arte elucidou o
professor. Desiludido o Arcebispo exclamou: Que pena no ser teologia!21.
No baile de formatura j havia pressentimentos ensombrados sobre o futuro.
Durante as frias de Vero, Karol Wojtyla fez o seu servio militar, durante o
qual desempenhou um cargo na construo de estradas na povoao de Zubrzica Gorna.
Mais tarde recordaria que tinha passado a maior parte do tempo a descascar batatas22.
Com dezoito anos, Karol Wojtyla viu intensificar-se a vaga de anti-semitismo,
iniciada em 1935 com a morte de Josf Pilsudski, figura dominante da Segunda
Repblica. Durante o perodo do Marechal Pilsudski, na Polnia, a vida intelectual
floresceu, particularmente, no mbito da Filosofia e Matemtica, as artes sofreram uma
exploso de criatividade, o analfabetismo foi reduzido e o exrcito tornou-se numa
grande escola tcnica de treinos.
No final de Setembro, teve seis dias de intenso treino militar na Legio
Acadmica por imposio do regime, uma vez que se intensificavam os preparativos
para a guerra.
Os judeus comearam a esconder-se suprimindo o nome hebraico, como fez o
pai de Jurek Kluger e outros que abandonaram mesmo o pas face aos acontecimentos
na Alemanha. Karol Wojtyla sofreu com a partida de alguns amigos e defendeu os seus
colegas judeus contra as teses anti-crists dos invasores, utilizando argumentos
apreendidos com o padre Prochownik. O capito, sempre atento e presente, depois de
ter havido distrbios numa certa noite contra os judeus, foi esperar o filho escola para
saber do amigo Jerzy Kugler e dar um abrao ao amigo judeu de Karol.
No final do Vero de 1938, para prosseguir estudos, partiu com seu pai para
Cracvia, para frequentar o curso, na Faculdade de Filosofia, Departamento de Filologia
Polaca.

20

WEIGEL, George, op. cit., p. 33.


DM, p. 10.
22
WEIGEL, George, op. cit., p. 39.
21

15

Pai e filho foram morar para a cave de uma casa mandada construir por um tio
materno, local onde ainda residiam duas tias nos andares superiores. A vinte minutos a
p da universidade na margem do rio Vstula, Karol Wojtyla podia avistar o castelo e a
catedral de Wawel, assim como os pinculos da Cidade Antiga de Cracvia.
Nas catacumbas, como os amigos lhe chamavam ao apartamento de dois
quartos, uma cozinha e uma casa de banho, Karol Wojtyla e o capito viviam
rodeados de falta de conforto devido ao escuro, humidade e frio, que o fogo de carvo
no aquecia. Dada a austeridade vivida em Wadowice esta pobreza no afectou o jovem
que rapidamente se envolveu em actividades estudantis na Universidade Jagueloniana.
Esta Universidade, fundada em 1364, foi um dos centros de ensino mais
importantes da Europa, uma vez que era um ponto de encontro de cristos e da cultura
humanista. Karol Wojtyla recordou que era difcil estudar naquela universidade sem se
converter; seus caminhos extraordinrios no se podiam percorrer sem a devida
piedade23.
No primeiro ano os alunos tinham um elenco de disciplinas pesado, mas que
constitua a base para enfrentar para os desafios filolgicos que os esperavam. A partir
dos estudos de etimologia polaca, fontica, flexo gramatical, interpretao de textos
literrios, poesia polaca medieval, moderna e contempornea, arte dramtica, romances,
lngua russa e gramtica da antiga igreja eslava, Karol Wojtyla comeou a perceber a
verdadeira dimenso que a lngua tinha, ao mesmo tempo que crescia a sua paixo pelo
teatro e pela literatura. A Universidade Jagueloniana saciava a sua ansiedade de saber
mais sobre o mistrio da prpria lngua e permitia-lhe desenvolver e aprofundar a sua
tendncia poliglota genuna.
No meio de tantas actividades comeou a ter lies particulares de Francs que
lhe permitiam aprofundar os seus estudos literrios, assim como a escrever poesia e a
trabalhar como voluntrio numa biblioteca.
Mas a nvel cvico a vida no era mesmo nada fcil, uma vez que se
intensificavam os preparativos no exrcito. Depois de ter em Setembro feito treino
militar, s a 28 de Novembro de 1938 que o vice-perfeito do condado de Wadowice o
dispensou do servio militar para poder continuar os seus estudos. Contudo, em
Fevereiro de 1939 teve que integrar, novamente, a Legio Acadmica com preparao
fsica duas vezes por semana.

23

WEIGEL, George, op. cit., p. 40.

16

Em Junho, com vista a continuar o seu programa universitrio passou nos dois
exames, de gramtica polaca e eslavo antigo, fundamentais para afrontar os desafios
filolgicos que o esperavam como refere George Weigel.
Karol Wojtyla obtinha sucesso com facilidade e estava sempre disponvel para
ajudar os outros a ultrapassar as suas dificuldades. Adaptou-se bem s exigncias da
Universidade, vida da grande cidade e actividade cultural. Tratava-se de um jovem
de quem muito se esperava no futuro, numa carreira que Karol Wojtyla acreditava estar
destinada a centrar-se na lngua, na literatura e no teatro. A histria e, como insistiria ele
mesmo, a Providncia, tinha outros planos24.
A ameaa nazi intensificava-se e ao longo do Vero comearam a diminuir as
probabilidades de poder continuar os estudos.
A Universidade abriu as suas portas em Outubro, permitindo que os estudantes
se matriculassem para continuarem os seus estudos. Mas no dia 6 de Novembro de 1939
as SS convocaram todo o pessoal docente para uma sesso de esclarecimento. Estavam
presentes 184 acadmicos que foram sumariamente presos e enviados para o campo de
concentrao de Sachsenhausen. A decapitao da cultura fora desencadeada, a
Universidade foi saqueada e destruda, tendo sido decretado o trabalho forado para
todos os polacos.
S no incio de 1942, a Universidade Jagueloniana recomeou a funcionar na
clandestinidade, permitindo a Karol Wojtyla continuar os seus estudos como iremos
verificar.

TEATRO E LITERATURA

Apaixonado pelo saber, interessou-se particularmente pela literatura e lngua


materna, muito embora tambm lesse clssicos gregos e latinos, incluindo nas suas
leituras obras filosficas de Kant e Marx. Com catorze anos, deu os seus primeiros
passos no teatro, paixo que desabrochou da literatura dramtica, desempenhando com
versatilidade, naturalidade e facilidade as mais diversas peas.
A semente da literatura e do teatro semeada em casa e o meio cultural que o
rodeava tinham-lhe despertado a paixo pela literatura, em particular pelo teatro.
Na Europa do sculo XIX floresceu a literatura revolucionria, enquanto que na
Polnia os patriotas literrios criavam o Romantismo polaco. O pensamento europeu
24

WEIGEL, George, op. cit., p. 43.

17

considerava a revoluo como um corte radical com o passado (regime ou religio). O


Romantismo polaco, por sua vez, considerava que a revoluo era como que uma
recuperao de um valor perdido, o qual tinha que ser readquirido, pois havia sido um
elemento crucial na formao da sua nao. Na Polnia, o Romantismo estava
carregado de catolicismo que representava mais do que uma crena, mas uma agitao
que deu origem ao distinto carcter nacional. Assim sendo, para um polaco ser
revolucionrio, ao contrrio do que acontecia nos outros pases, significava estar
profundamente impregnado da doutrina e da moral crist.
Karol Wojtyla teve contacto com o Romantismo polaco, primeiro pela mo de
seu pai que lhe contava a histria da Polnia a partir de autores da poca, e depois no
decorrer dos seus estudos.
Recordamos que em 1905, o Prmio Nobel da Literatura foi atribudo a Henryk
Sienkiewicz, polaco, autor de uma trilogia que narrava as corajosas batalhas, nos
tempos ureos da Polnia, com o objectivo de fortalecer o esprito patritico durante a
poca da partilha. Este autor tornou-se popular e transmitiu vrias ideias-chave sobre a
originalidade do Romantismo polaco, sendo de salientar a essncia espiritual presente
em todas as suas vertentes.
Karol Wojtyla sendo ainda adolescente, embrenhou-se nos meandros da histria,
devido paixo pelo teatro e literatura, lendo Adam Mickiewicz, Juliusz Slowacki,
mas o poeta romntico polaco que mais influenciou o seu pensamento foi Cyprian
Kamil Norwid (1821-1883) que, segundo Milosz, aspirava ser como Dom Quixote, um
cavaleiro da verdade25. Norwid criticou o materialismo rude que encontrou no
Ocidente, assim como o progresso tcnico que fazia desta civilizao uma civilizao
construda isoladamente sobre a base de um vazio espiritual, o que ia contra os
princpios bsicos da histria do seu povo. Norwid tambm escreveu sobre a dignidade
do trabalho e sobre o respeito para com os trabalhadores e o seu trabalho. Apresentava o
trabalho como uma consequncia do pecado original e da degradao do homem, ao
mesmo tempo que evidenciava que se o trabalho fosse aceite e feito com amor seria a
maior manifestao da liberdade humana, isto , seria redentor.
Estes clssicos da tradio literria polaca eram declamados nas casas
particulares, nos teatros de escola e nas igrejas, estando na origem deste movimento
25

Cf. WEIGEL, George, op. cit., p. 35: Nasceu um homem neste planeta para testemunhar a verdade,
escreveu Norwind, fazendo eco do Evangelho segundo S. Joo, e a maior verdade de que se deveria dar
testemunho era que Cristo tinha guiado o homem para sair do reino da fatalidade e entrar no reino da
liberdade.

18

cultural que floresceu particularmente durante a Segunda Repblica. Neste sentido, a


cidade de Wadowice tinha reputao de ser um centro regional de cultura literria,
assim como de teatro municipal amador.
Na prpria parquia de Wadowice, sob a direco do padre Zacher,
multiplicavam-se as peas teatrais, sendo de salientar o drama tradicional do
Romantismo polaco, A no Divina Comdia, de Zygmunt Krasinki de grande
intensidade e complexidade simblica, cujo tema principal era a revoluo que s podia
ser redimida por Cristo, e onde Karol Wojtyla desempenhou dois papis.
Foi como actor da escola secundria que Karol Wojtyla conheceu Mieczyslaw
Kotlarczyk, profundo crente cristo que tinha como objectivo utilizar o teatro como
meio de perfeio, como forma de transmisso da Palavra de Deus e da verdade sobre a
vida. Este mestre do teatro ensinava que as palavras para alm de servirem para
comunicar tinham o poder de exprimir emoes subjectivas ou objectivas, mas sempre
verdadeiras. Da que no discurso surgisse uma relao estreita entre o emissor e o
receptor que escuta, que permite que a mensagem seja interiorizada, consciente.
O encorajamento do pai para prosseguir a sua paixo teatral, a teoria do teatro da
palavra interior, criada por Kotlarczyk e a imerso de Wojtyla na literatura do
romantismo polaco, tinha lanado sementes para uma futura reflexo sobre as relaes
entre a emoo e o intelecto, entre as nossas percepes da realidade e a verdade das
coisas. Assim, o jovem Karol Wojtyla comea a pensar sobre o poder da palavra para
transformar a histria, apesar dos enormes obstculos materiais26.
Para Karol Wojtyla o teatro era uma experincia de comunidade, de autodisciplina de talentos individuais num grupo, cujos objectivos eram a perfeio e a
clareza da transmisso, onde se realavam as verdade e os valores morais universais que
poderiam transformar autenticamente o mundo.
Este ambiente d-nos a conhecer a envolvncia cultural da poca que levava o
jovem Karol Wojtyla a participar de forma entusiasta nestas actividades literrias
locais durante os seus ltimos cursos no instituto27.
Para alm do teatro e da literatura, este jovem atleta, cheio de vida, entusiasta
do desporto, sempre que podia praticava esqui, natao, futebol e hquei. A natureza e a
montanha sero, durante toda a vida, o seu refgio e ponto de encontro.

26
27

WEIGEL, George, op. cit., p. 38.


WEIGEL, George, op. cit., p. 36.

19

Com a situao de ocupao da cidade de Cracvia, no incio da guerra,


constatamos que Karol Wojtyla sofreu um duro golpe face s suas perspectivas de
futuro. Na esperana de encontrar um trabalho, Karol Wojtyla fez vrias tentativas no
Teatro de Slowacki. Mas o seu sonho de ser actor naquele teatro depressa se
desmoronou, pois os alemes privatizaram-no.
A sua capacidade de trabalho e entrega s suas paixes traaram o caminho para
as actividades teatrais e para a recitao de poesia. Tornou-se membro do Crculo
Intelectual de Estudos Polacos que se dedicava a tertlias literrias, debates e reformas
curriculares, ao mesmo tempo que reivindicava a igualdade de direitos para os judeus
dentro das Universidades. Deu-se, durante esse ano de 1939, uma exploso de antisemitismo violento, que fez com que o seu amigo Jurek Kluger tivesse que abandonar o
curso de Engenharia na Universidade de Varsvia e a sua famlia pretendesse mand-lo
para a Inglaterra. Acontecimentos como estes revoltavam cada vez mais estes jovens
que contestavam o anti-semitismo.
Karol Wojtyla e alguns dos seus amigos acreditavam que a tentativa alem de
eliminar a cultura polaca no iria vencer. Era cada vez mais evidente que o esforo dos
alemes para decapitar a Polnia criava um sentimento de maior determinao em
restaurar a alma da nao, condio prvia para a ressurreio poltica.
Taborski indica-nos, nA Colectnea de Peas, que Karol Wojtyla em 1939
escreveu a sua primeira pea de teatro intitulada: David, mas que se perdeu. Job e
Jeremias dramas de inspirao bblica foram escritas depois da Primavera de 1940 e tal
como os autores do Romantismo polaco, Karol Wojtyla partiu dos textos bblicos para
apresentar os factos histricos, sociais e religiosos do sofrimento da Polnia.
Quando morreu o pai, a 18 de Fevereiro de 1941, ficou completamente s, por
isso aumentou a ligao companhia de teatro, ao movimento cultural de resistncia
clandestino e ingressou num seminrio, tambm este clandestino28.
Em Julho 1941, um ms depois da Alemanha ter invadido a Unio Sovitica,
vieram de Wadowice para Cracvia, como refugiados o intelectual Mieczyslaw
Kotlarczyk, a sua irm Maria de 16 anos e a sua esposa Zofia morando com Karol
Wojtyla, em Debniki.29 Cinquenta anos depois Maria referiu que nas catacumbas

28

Cf. WEIGEL, George, op. cit., p. 2: Com a morte do pai o conflito vocacional do jovem intensificase.
29
Cf. WEIGEL, George, op. cit., p. 38: Karol Wojtyla conheceu Mieczyslaw Kotlarczyk quando este
ensinava na Escola Secundria Feminina de Wadowice. Kotlarczyk estudou na Universidade

20

havia constantemente ensaios e recitais. Foi neste espao que cresceu a semente do
Teatro Rapsdico.
No final de Agosto de 1941 Kotlarczyk constitui oficialmente o grupo de Teatro
Rapsdico. O ncleo duro durante a Guerra foi: Kotlarczyk, Krystyna Debowska,
Halina Krlikiewicz, Danuta Michalowska e Karol Wojtyla. Fundada, ento, a
Companhia de Teatro Rapsdico exercia uma forma de resistncia cultural de defesa
da cultura polaca contra os invasores. Os ensaios s quartas-feiras e ao sbado antes do
recolher eram feitos, na maioria das vezes, no apartamento de Karol Wojtyla. Cada
sesso era um desafio para os coregrafos, actores e espectadores que se reuniam em
caves e casas particulares. Tudo era feito no escuro, escondido, mas esta escurido
permitia criar laos de sobrevivncia fsica, psicolgica, cultural e religiosa que
aliceravam a construo de amizades sinceras, em que tudo era claro e transparente.
No dia 1 de Novembro de 1941 fizeram a primeira apresentao, baseada na
pea Rei-Esprito, de Slowacki. Mas foi nos anos de 1942-1943 que atingiram vinte e
duas representaes, notvel nvel de produtividade, tendo em conta que tinham que
mudar constantemente os locais dos ensaios e as representaes.
Kotlarczyk, agora motorista, continuava a ter como principais interesses o teatro
e a literatura, pelo que aperfeioou o mtodo teatral com a finalidade de evocar
sentimentos de transcendncia e de patriotismo quase litrgico contra uma atmosfera de
violentas mentiras por parte da ocupao.
Para Karol Wojtyla o Teatro Rapsdico, dada a direco exigente de Kotlarczyk,
ajudou-o a criar uma postura de tranquilidade face a uma audincia que muitas vezes era
interrompida pelos megafones nazis que faziam a sua propaganda. Foi tambm nesta
altura que cimentou a ideia j pressentida de que o verbo era capaz de alterar o que o
mundo considerava serem factos inalterveis, sempre e quando essa palavra fosse
proclamada com clareza, honestidade e fora suficientes30.
Depois da morte do pai, Kotlarczyk apercebeu-se que o seu protegido j no
tinha tanto tempo disponvel para a preparao de guies, ensaios e representaes.
Kotlarczyk mostraria firme desacordo com a deciso de Karol se tornar padre, e tentou
durante dias dissuadi-lo31. Este homem devoto defendia que o teatro era a melhor
forma de servir a Deus e Polnia. Os amigos do Teatro Rapsdico tentaram por todos
Jagueloniana era um apaixonado pelo teatro e influenciou profundamente o pensamento de Karol Wojtyla
sobre a relao entre a palavra proclamada e a dinmica da histria.
30
WEIGEL, George, op. cit., p. 65.
31
WEIGEL, George, op. cit., p. 70.

21

os meios convenc-lo a prosseguir a sua carreira de actor, apesar de lhe reconhecerem a


sua piedade e devoo. Mas nem a parbola dos Talentos, nem os poemas de Norwid,
utilizados como argumentos por parte dos colegas, o fizeram vacilar face ao Dom de ter
sido escolhido, como gostava de afirmar.
Foi na Primavera de 1943 que Karol Wojtyla participou pela ltima vez na
produo do Teatro Rapsdico, representando um nobre polaco que se revoltava com a
rotina diria.
No dia 1 de Novembro de 1946, dia em que se celebrou a sua ordenao, fazia
precisamente cinco anos que tinham estreado a primeira pea.

CAMINHO DE VOCAO

O incio da sua formao religiosa est intimamente ligado ao educador devoto e


fervoroso que mais o influenciou nos primeiros anos de vida: o pai.
Em Maio de 1929, o pequeno Lolek recebeu a Primeira Comunho.
Depois da morte da me e do irmo, adquiriu a perspectiva crist da
espiritualidade do sofrimento redentor ensinada e transmitida pelo exemplo de seu pai.
Diariamente ia com o pai missa da manh, ajudando como aclito e recebia a
comunho. O pai profundamente religioso lia a Bblia com o filho e rezavam
regularmente o tero em conjunto. Destes tempos da infncia, escreveu Joo Paulo II
que a passagem bblica que mais o impressionava era Lucas 12,32: No temas,
pequenino rebanho, porque aprouve ao vosso Pai dar-vos o Reino. Esta criana de
tenra idade, a quem a morte j tinha roubado dois entes queridos, acreditava que a
advertncia contra o medo feita por Jesus, mostrava que Ele no tinha preparado os seus
discpulos para a facilidade e para o sucesso fcil. Tratava-se de um projecto de
exigncia que tinha como promessa o Reino de Deus, a vida eterna. Este sofrimento
redentor tornou-se ao longo da sua vida o corao do Evangelho. Na obra Atravessando
o Limiar da Esperana, Joo Paulo II, d-nos o testemunho da semente lanada pelo pai
relativamente vida de f de cada homem, que deveria ser de converso interior, mais
do que actos exteriores, para conseguir conquistar o Reino.
Da mesma forma o capito Karol Wojtyla, educador religioso pelo exemplo,
tanto como pela repreenso como pela instruo, ensinou o seu filho que a Igreja algo
mais que uma instituio visvel. O mistrio da Igreja, a sua dimenso invisvel,

22

maior do que a estrutura visvel da Igreja e a sua organizao, as quais servem o


mistrio 32.
A firmeza, a responsabilidade e a devoo transmitida pelo instinto paternal,
viriam a estar, posteriormente, e do ponto de vista teolgico relacionadas com a
paternidade de Deus. Para Karol Wojtyla paternidade significava rejeitar a priso do
egosmo, significava ser conquistado pelo amor33 gerando vida nova atravs dos
seus actos.
Contudo, conta Karol Wojtyla que nos dilogos que tinham no se falava da
vocao para o sacerdcio, mas que o seu exemplo foi para ele, de algum modo, o
primeiro Seminrio, uma espcie de Seminrio domstico34.
Karol Wojtyla, para alm da orao diria com seu pai, durante o tempo do
Liceu tambm se tornou membro da Congregao de Maria, que incentivava devoo
mariana, tendo sido eleito duas vezes seu presidente.
O seu confessor padre Figlewicz que tinha chegado a Wadowice em 1930 para
ensinar religio na escola primria e secundria foi transferido para Cracvia, mas Karol
Wojtyla nunca perdeu o seu contacto. Graas a ele, comecei a colaborar na parquia,
fui aclito, e de algum modo organizei o grupo dos aclitos35. Quando frequentava o
quinto ano do liceu, o padre Figlewicz convidou-o a assistir, em Cracvia s cerimnias
da Semana Santa, Triduum Sacrum, que comeava com o chamado Ofcio de
Trevas, na tarde de Quarta-Feira Santa. Foi uma experincia que deixou em mim uma
profunda marca36, afirmou Joo Paulo II nas suas Bodas de Ouro Sacerdotais.
Nessa mesma poca, fez a preparao para o Sacramento da Confirmao que
recebeu a 3 de Maio de 1938.
Quando foi com o pai para Cracvia intensificou as suas visitas ao Padre
Figlewicz que se tornou novamente seu confessor e director espiritual.
Em Abril de 1939 participou nas cerimnias de Quinta-Feira Santa na Catedral
de Wawel e em Maio integrou a peregrinao estudantil ao Santurio da Virgem Negra
de Czestochowa.
Naquele perodo da [sua] vida, a vocao sacerdotal ainda no tinha
amadurecido, apesar de no faltar ao [seu] redor quem achasse que deveria entrar no
32

WEIGEL, George, op. cit., p. 30.


WEIGEL, George, op. cit., p. 42.
34
Cf. DM, p. 30
35
DM, p. 35
36
DM, p. 36.
33

23

seminrio. () Naquele perodo, estava absorvido sobretudo pela paixo da literatura,


nomeadamente dramtica, e pelo amor ao teatro37.
Ao deflagrar a guerra a orientao da sua vida sofreu uma mudana radical. Os
horrores experimentados durante a guerra e a ocupao, assim como o encontro com o
misticismo carmelita que realava a cruz como o centro da vida crist e humana foram
decisivos para a sua vocao sacerdotal, como iremos verificar.
A Igreja Catlica era o alvo principal dos nazis, conhecedores do papel central
que esta desenvolveu ao longo da histria e da cultura. A Igreja Catlica Polaca mais
uma vez, mostrava que sabia sobreviver e sofrer apesar dos inmeros elementos
sacrificados por fuzilamento, martirizados, torturados ou exterminados nos campos de
concentrao.
Neste momento, achamos ser oportuno salientar alguns exemplos que se
tornaram modelos hericos para Karol Wojtyla. O Padre Jsef Kuwait da parquia de
Debniki, em Maio de 1941, por no ter pisado com os ps o tero, foi enviado para
Auschwitz, onde viria a morrer espancado e afogado em fezes, no dia 3 de Julho de
1942. Em Julho de 1941, foi a vez do franciscano Maximiliano Kolbe, construtor da
Cidade da Imaculada, conhecer o martrio, pois ofereceu a sua vida em resgate dum
companheiro de priso, pai de famlia, no campo de concentrao de Auschwitz.
Karol Wojtyla, como a maioria dos jovens da sua idade, residentes na Polnia,
teve, assim, que amadurecer repentinamente. A cultura, a educao, a liberdade
passaram a ser vividas, numa permanente resistncia, na clandestinidade.
Com a guerra perdida, nasceu da humilhao polaca a Resistncia. Nos
subterrneos e nos bosques cresceram as organizaes e grupos de homens, mulheres e
crianas, autnticos centros da Resistncia.
O jovem Karol Wojtyla depressa comeou a fazer contactos com o activismo
cultural e a defesa da identidade polaca, processo de resistncia e de libertao,
contrrio ao imposto pelos invasores.
A morte tornou-se uma realidade presente aos olhos de Karol que tinha
presenciado a violncia exercida sobre os refugiados, a priso sumria de homens da
cultura e de professores que foram deportados para os campos de concentrao, o
martrio dos padres da sua parquia Debkini e o fuzilamento de colegas. Para Karol
Wojtyla o sofrimento passou a ser uma constante e a ter um novo significado.

37

DM, pp. 10-11.

24

Iremos constatar que a experincia da guerra foi decisiva na hora de formar o


homem que se tornaria no Papa Joo Paulo II. Os horrores da guerra e um encontro
inesperado durante a ocupao com um mstico laico iniciaram a converso espiritual
carmelita de Karol Wojtyla, que considerava a Cruz centro da vida crist e inclusive da
histria humana. Foi durante a ocupao, e em parte devido a ela, que a sua vocao
comeou a orientar-se inexoravelmente para o sacerdcio38.
Apesar do terror, da violncia, da pobreza e da morte, Karol tinha conhecimento
de inexplicveis actos de herosmo, de pessoas dos mais diversos meios que lutavam
pela sobrevivncia moral. Contudo nem todos reagiam desta forma, pois muitas pessoas
chegaram concluso de que a vida era um completo absurdo. Dada a sua formao,
Karol Wojtyla chegou a uma concluso distinta e cresceu com rapidez como um
homem, como um pensador e como um discpulo39.
O dia a dia de rondas policiais, deportaes, espancamentos e fuzilamentos,
acompanhado de fome e frio fizeram com que Karol Wojtyla tivesse que obter, com
urgncia um carto de trabalho, caso contrrio esperava-o a sorte de muitos outros.
Ao longo do primeiro ano de guerra foi moo de recados de um restaurante. Este
trabalho permitia-lhe permanecer em Cracvia, continuar os seus estudos, a sua carreira
teatral e as actividades culturais na clandestinidade. No final de 1939, escreveu ao
amigo e professor de teatro Kotlarczyk, contando-lhe que se tinha rodeado de livros de
Arte e Cincia. Para alm desses livros leu e releu Conrad, Slowacki, Mickiewicz e
Wispianski, por sua conta complementando-os com a Bblia, principalmente as
Escrituras Hebraicas40.
Durante o ms de Fevereiro de 1940, Karol Wojtyla teve contacto directo com a
vida de contemplao religiosa o que teve um papel importante no processo da sua
vocao. Os ataques nazis ao clero catlico eram to frequentes que apenas ficavam nas
igrejas os padres das diversas ordens religiosas. De acordo com este modo de estar
permaneceram os padres salesianos, da parquia de St. Stanislaw Kostka em Debniki,
parquia de Karol Wojtyla, que davam especial dinmica ao trabalho com os jovens,
mesmo correndo risco de vida.
Os padres salesianos tentaram continuar o apostolado da juventude, mas com o
aumento das atrocidades nazis muitos morreram nos campos de concentrao. Tendo

38

WEIGEL, George, op. cit., p. 46.


WEIGEL, George, op. cit., p. 47.
40
WEIGEL, George, op. cit., p. 55.
39

25

em conta o reduzido nmero de padres salesianos, houve necessidade de recorrer a


leigos para orientar o trabalho da juventude clandestinamente.
O lder laico escolhido foi o alfaiate Jan Tyranowski, descrito como um
alpinista espiritual. Depois de ter escutado um padre salesiano, em 1935, afirmar que
no era difcil ser santo , orientou a sua vida espiritual de forma sistemtica, fez voto
de celibato, cumprindo horrio de orao e meditao. Homem de uma espiritualidade
particularmente profunda41, extremamente culto em espiritualidade catlica, possuidor
de uma vasta biblioteca de escritos clssicos em vrias lnguas, tambm era autodidacta
no campo da psicologia, o que lhe permitia orientar mais facilmente os jovens.
Karol Wojtyla conheceu Jan Tyranowski nos encontros semanais de sbado na
parquia de St. Stanislaw Kostka.
Um ano depois do grande ataque infligido pela Gestapo aos salesianos, nasceu o
Rosrio Vivo com orientao do alfaiate devoto, do qual fez parte Karol Wojtyla como
um dos primeiros lderes. Os membros do Rosrio Vivo comprometiam-se a uma vida
de intensa orao como irmos em Cristo, que se ajudariam mutuamente em todas as
circunstncias vitais42. Os diferentes grupos, constitudos por 15 elementos cada
olhavam para Jan Tyranowski como uma combinao de santidade pessoal e de zelo
apostlico. Jan Tyranowski assumiu este cargo, no se limitando ao aspecto
organizativo, mas interessando-se tambm pela formao espiritual dos jovens, que
entravam em contacto com ele. Foi assim que aprendi os mtodos elementares de
autoformao, que mais tarde seriam comprovados e desenvolvidos no itinerrio
educativo do Seminrio43, refere Karol Wojtyla.
Este espao tambm servia para discutirem o modo como deveriam reconstruir
a Polnia para ser no futuro uma sociedade crist.
Karol Wojtyla encontrou fascnio no Rosrio Vivo, movimento clandestino de
orao baseado na espiritualidade da entrega de S. Joo da Cruz e de S. Teresa de vila.
Jan Tyranowki introduziu o lder Karol Wojtyla na leitura das obras dos referidos
autores que eram pouco utilizadas por jovens da sua idade. A paixo pela poesia mstica
de S. Joo da Cruz levaram-no a ler os seus principais trabalhos teolgicos.
Ao liderar um destes grupos mostrou a sua maturidade precoce e aumentou a sua
responsabilidade, pois passou a ter ao seu cuidado a vida de quinze amigos.

41

DM, p. 32.
WEIGEL, George, op. cit., p. 60.
43
DM, ibidem.
42

26

Como discpulo de Jan Tyranowski, Karol Wojtyla cada vez mais se convencia
que a santidade no residia apenas nos locais de culto, como seu pai tambm lhe havia
transmitido, mas na vivncia espiritual de cada um com Deus. Assim sendo, a santidade
era a vocao de todos na Igreja. Neste contexto de orao Jan Tyranowski tinha
incutido em Karol Wojtyla a necessidade de rezar no s como uma obrigao ou uma
devoo, mas como um meio de entrar na presena de Deus. Esta ligao com Deus
deveria ser nimo para todos os momentos da vida. Desta forma, Karol Wojtyla sentiu o
florescer da condio humana, radicalmente oposta dos elementos da ocupao. Era
uma proposta de total entrega vontade misericordiosa de Deus, era a possibilidade de
imitar Cristo que se entregou ao Pai.
No Outono de 1940 os nazis intensificaram as suas exigncias nas leis do
trabalho, pelo que Karol Wojtyla se viu obrigado a ir trabalhar para a companhia de
produtos qumicos Solvay. O seu primeiro ano de trabalho foi na pedreira Solvay em
Zakrzwek, onde extraam o clcario para a produo de soda na fbrica de produtos
qumicos Solvay, com temperaturas inferiores a zero.
Na Primavera de 1941 passou a ser assistente de Franciszek Labus. Este homem
que preparava e fazia saltar a dinamite deu-lhe vrios conselhos que recorda desta
forma: Lembro-me dele porque, s vezes, me dirigia palavras como estas: Karol,
devias ir para padre. Cantarias bem, porque tens uma boa voz, e terias uma bela
vida. Dizia-mo com toda a simplicidade (). As palavras do velho operrio
ficaram-me gravadas na memria44. Os directores e trabalhadores na pedreira eram
polacos bons e compreensivos para com os estudantes que se tinham que submeter a
este trabalho forado para evitarem a deportao.
Depois de um longo dia de trabalho dirigia-se para o apartamento de Debniki,
levando para si e para o pai algum carvo, batatas, couves ou ervilhas. Dado o pai ter
deixado de receber a sua penso, o nico rendimento era o parco salrio do filho.
Em Outubro de 1941 foi transferido para a fbrica de produtos qumicos Solvay.
Apesar de ser mais afastada de casa, as condies de trabalho eram melhores. Os
trabalhadores da fbrica podiam () aproveitar um modesto servio de comida, que
lhes fornecia meio litro de sopa e algumas gramas de po durante os seus turnos45.
Como fazia muitas vezes o turno da noite lia no meio dos baldes de cal. Enquanto

44
45

DM, p. 16.
WEIGEL, George, op. cit., p. 56.

27

vigiava as mquinas da purificao da gua, leu as obras do pregador francs St. Louis
Grignon de Monfort.
A devoo mariana que tinha tido incio na famlia e na parquia de Wadowice
cresceu com o grupo do Rosrio Vivo. Em Debniki, comeava-se a esboar a sua
vocao sacerdotal. Karol Wojtyla acreditava que Maria conduzia a Cristo. Com a ajuda
de Jan Tyranowski modificou a sua forma de entender o culto mariano. Foi naquele
perodo [que comeou] a compreender que tambm Cristo () conduz sua Me.
Houve um tempo em que, de certa forma, [colocou] em causa o () culto mariano,
considerando que, se este se dilatasse em excesso, acabaria por comprometer o primado
do culto devido a Cristo. Foi ento que veio em [sua] ajuda o livro de S. Lus Maria
Grignion de Monfort46. Esta reflexo levou-o a descobrir que a devoo a Maria
iniciada em Wadowice, s era autntica quando centrada numa relao mais ntima com
o Mistrio Trinitrio.
Voltando ao contexto da fbrica, verificamos a partir dos seus testemunhos que
lhe era permitido conversar com os colegas, apesar do perigo omnipresente da Gestapo.
Os assuntos abordados estavam particularmente relacionados com a religio.
Com a audcia de um jovem que quer permanecer um ser humano digno,
desafiava, em todos os momentos, os ocupantes nazis. Os colegas de trabalho de quem
conhecia as famlias, os seus interesses e valores humanos, gostavam da sua maneira de
ser e de estar, pelo que o incentivavam a estudar e a rezar, protegendo-o nas suas
leituras ilcitas enquanto eles executavam algumas das suas tarefas. Conta que eles no
se importavam que () levasse os livros para o trabalho. Diziam-me: Ns olhamos
por isto: tu, continua a ler. Acontecia tal, principalmente durante os turnos da noite.
Muitas vezes diziam: Descansa, ficamos ns de guarda47. Eram homens que
trabalhavam arduamente, eram pessoas com grande valor humano e extrema dignidade,
expressa na amizade e na vontade de ajudar os outros apesar das circunstncias,
relembrou mais tarde Karol Wojtyla. Alguns companheiros tambm recordam Karol
Wojtyla ajoelhado a rezar no cho da fbrica Broek Flecki sem medo do ridculo e
parecendo capaz de se isolar do rudo que o rodeava para se concentrar na sua
conversao com Deus48.

46

DM, p. 38.
DM, p. 31.
48
WEIGEL, George, op. cit, p. 57.
47

28

Depois, de sair do turno da noite, dirigia-se parquia de Podgrze, dos padres


redentoristas, para rezar ou assistir missa que lhe dava fora para resistir aos tempos
conturbados, como recorda em Dom e Mistrio.
A dureza da pedreira e da fbrica proporcionaram a Karol Wojtyla a experincia
mais profunda do mundo do trabalho. Norwid, autor de grande influncia no seu
pensamento como j referencimos, considerava o trabalho feito com amor como sendo
redentor. Karol Wojtyla, tendo sido educado segundo a ideia catlica de que o trabalho
era uma penitncia do pecado original, um castigo da desobedincia a Deus, pensava de
modo diferente, pois acrescentou a Norwid que o trabalho era a possibilidade da
participao na criatividade de Deus, uma vez que tocava a prpria essncia do ser
humano, criatura a quem Deus deu o domnio sobre a terra.
Durante o ano de 1941, sensibilizado pela morte e pelo herosmo que
testemunhou, perante a degradao da dignidade humana exercida pela ideologia da
ocupao, comeou a sentir um desprendimento em relao aos seus planos traados no
tempo do liceu.
A sua caminhada que tinha comeado no seminrio familiar teve uma nova
etapa no processo de amadurecimento da vocao. Associado ao sofrimento e morte
que o rodeavam, juntou-se o duro golpe da morte do pai, ltimo parente mais prximo e
ncora nos momentos de maior tempestade.
A ideia de sacerdcio comeou a crescer cada vez mais como um modo de
viver em atitude de resistncia perante a degradao da dignidade humana perpetrada
por uma ideologia brutal. (...) Durante a Primavera e o Vero de 1942 cresceu nele a
convico de que tinha sido escolhido e que perante essa eleio s podia existir uma
resposta49.
No Outono de 1942, decidiu que a sua vocao tinha como palco o altar em que
viria a ser sempre o actor principal. A sua vocao foi crescendo como dom de
obedincia, de desapego dos projectos pessoais e dos entes mais queridos, face s
atrocidades da guerra e da sua vida familiar.
No foi fcil esta deciso, pois o facto de reflectir durante ano e meio, revela que
foi um processo de luta interior travado at ao momento final de iluminao interior,
como ele mesmo diz: na conscincia comeava entretanto a manifestar-se cada vez
mais uma luz: o Senhor quer que eu me torne sacerdote. Certo dia, senti-o com muita

49

WEIGEL, George, op. cit., p. 69.

29

clareza: era uma espcie de iluminao interior, que trazia consigo a alegria e a firmeza
de uma nova vocao. E esta certeza encheu-me de uma grande paz interior50.
Convicto de que era um dos filhos eleitos s poderia dar uma nica resposta: o seu sim
ao sacerdcio.
Para cumprir o seu desgnio deslocou-se residncia dos arcebispos de Cracvia
onde pediu para ser aceite como futuro candidato ao sacerdcio.
Comeou a frequentar o curso de Teologia na clandestina Universidade
Jagueloniana, continuando a trabalhar oficialmente na fbrica que lhe permitia o livretrnsito. A Universidade Jagueloniana funcionou clandestinamente durante trs anos. Os
136 professores organizados ensinavam 800 alunos espalhados por cinco faculdades
totalmente secretas, sendo muitas das aulas leccionadas em casas particulares.
O Seminrio clandestino da arquidiocese de Cracvia, orientado pelo Cardeal
Sapieha tinha como director espiritual o Padre Stanislaw Smolenski, doutorado em
Roma e o Padre Kazimierz Klsak, que fizera os seus estudos de filosofia em Lovaina.
Para alm dos amigos do teatro que o tentavam dissuadir da sua vocao
sacerdotal Karol Wojtyla tinha outro obstculo a ultrapassar, a Metafsica.
Na preparao intelectual de seminarista, Karol Wojtyla teve que ler e estudar a
obra de Kazimierz Wais, para o exame de Metafsica. Tratava-se de uma obra de 1926,
escrita em frmulas ridas, speras, densas e abstractas da neo-escolstica do incio do
sculo XX. Karol Wojtyla, um literato, nunca se tinha deparado com algo semelhante o
que o deixou atnito51. Ao fim de dois meses de intenso trabalho a desbravar estas
pginas, conseguiu descobrir as razes profundas da sua existncia. A descobriria um
novo mundo da existncia, forjado volta da convico clssica, fundamental na
filosofia de Aristteles e de Toms de Aquino, de que o mundo era inteligvel. ()
Wais, por todos os tormentos que lhe ocasionara, permitiu colocar os primeiros tijolos
para construir uma defesa filosfica do realismo a inteligibilidade do mundo , contra
o cepticismo radical e o seu parente mais prximo, o relativismo moral52.
Os dois primeiros anos de seminarista, fundamentalmente dedicados filosofia,
foram feitos na clandestinidade como operrio.
Em 29 de Fevereiro de 1944, ao voltar para casa foi atropelado por um camio
alemo que o deixou inanimado no cho. Uma vizinha e um oficial alemo auxiliaram-

50

DM, p. 44.
WEIGEL, George, op. cit., p. 70.
52
WEIGEL, George, op. cit., pp. 70-71.
51

30

no e conduziram-no para o hospital. Durante duas semanas no hospital recuperou de


uma leso no ombro e de vrios ferimentos, mas tambm aproveitou para meditar sobre
o porqu da sua sobrevivncia.
Em Abril de 1944 um colega seu de seminrio no assistiu missa da manh do
arcebispo Sapieha. Ao investigar o que tinha acontecido, deu-se conta de que o seu
nome constava na lista de fuzilamento e que tinha a obrigao de avisar a famlia.
O Domingo Negro, de 6 de Agosto de 1944, foi para muitos jovens do sexo
masculino o dia do martrio. Karol Wojtyla escapou por pouco Gestapo escondido
atrs de uma porta fechada na cave, rezando pela libertao com o corao a bater
forte53.
Perante um teatro com um cenrio de cores sombrias e dramticas, Karol
Wojtyla continuava a questionar-se sobre o porqu de ser poupada a sua vida em
diversas circunstncias em que outros que estavam ao seu lado no tinham a mesma
sorte. Nas suas Bodas de Ouro Sacerdotais comentou: Hoje, sei que no foi por acaso.
No contexto do grande mal da guerra, tudo na minha vida pessoal apontava para o bem
que a vocao54.
De acordo com o que foi exposto verificamos que a vocao de Karol Wojtyla
foi o corolrio de um conjunto de circunstncias casuais e outras da mo da Providncia
que lhe foi colocando ao longo do caminho vrias setas que ele foi seguindo, todas elas
apontando o caminho do sacerdcio.
A II Guerra Mundial, entretanto, acabou, mas o restabelecimento da liberdade e
a restaurao dos direitos das naes nem chegou a iniciar-se devido ao domnio
comunista, que se tinha espalhado por mais de metade da Europa.
Contudo, a vida da nova Polnia, mais polaca e catlica, parecia voltar
gradualmente, normalidade. O Seminrio e a universidade Jagueloniana saram da
clandestinidade, permitindo-lhe concluir o terceiro ano de estudos teolgicos com mais
esperana.
Karol Wojtyla foi eleito vice-presidente da Sociedade de Ajuda Fraterna aos
Estudantes da universidade, uma organizao que ajudava a distribuir ajuda vinda do
ocidente55. Mas o seu compromisso pessoal de viver na pobreza aumentava e
impressionava os colegas.

53

WEIGEL, George, op. cit., p. 72.


DM, p. 45.
55
WEIGEL, George, op. cit., p. 77.
54

31

No Outono de 1945, depois de umas frias passadas numa parquia nos


arredores de Cracvia, iniciou o quarto e ltimo ano de preparao teolgica, ao mesmo
tempo que trabalhava como professor-assistente nos cursos clandestinos de Teologia.
O professor e telogo Padre Ignacy Rzycki estimulou o interesse de Karol
Wojtyla por S. Joo da Cruz, o que levou o jovem seminarista a dedicar-se mais
lngua espanhola, projecto que tinha iniciado no ano anterior, com o objectivo de ler as
obras originais deste mstico carmelita.
Durante este ano de 1945 e depois de um conflito interno sobre o seu futuro
passar a ser no mosteiro dos Carmelitas Descalos, a ordem mais pobre, com uma vida
contemplativa isolada do mundo ou o sacerdcio diocesano, decidiu seguir a resposta
concisa do Arcebispo Sapieha: Primeiro tens de acabar o que comeaste56.
No final do segundo semestre de 1946, Karol Wojtyla conclua com sucesso os
exames, completando o curso de preparao teolgica.
Durante o ms de Outubro intensificou-se a preparao para a ordenao
sacerdotal, porque o cardeal Sapieha queria que os padres mais talentosos fossem para
Roma. Fez um retiro de seis dias orientado pelo Padre Smolenski, comprometendo-se
solenemente a uma vida de celibato e a rezar diariamente a Liturgia das Horas. O
Prncipe Cardeal ordenou-o sub-dicono a 13 de Outubro; uma semana depois, a vinte
de Outubro e aps trs dias de retiro foi ordenado dicono. Seis dias de intenso retiro se
seguiram antes da ordenao na manh do dia 1 de Novembro de 1946. Foi ordenado na
capela particular da residncia episcopal, no dia da Solenidade de Todos os Santos.

VIDA ACADMICA EM ROMA

A 15 de Novembro de 1946, com vinte e seis anos, partiu para Roma por deciso
do Cardeal Sapieha, pois tinha sido um aluno brilhante e deveria prosseguir estudos
doutorais de Teologia, no Ateneu Pontifcio de So Toms de Aquino, conhecido como
o Angelicum. O Padre Karol Wojtyla acompanhado pelo colega Starowieyski chegou
no final de Novembro a Roma.
O fascnio de cruzar fronteiras, de conhecer novos lugares, novas culturas, novas
gentes, concretizou-se no dia em que comearam a atravessar metade da Europa para ir
para o Angelicum dos dominicanos. Era a primeira vez que eu cruzava as fronteiras

56

WEIGEL, George, op. cit., p. 78.

32

da minha Ptria. Pela janela do comboio em movimento, contemplava cidades


conhecidas s pelos livros de geografia. Vi pela primeira vez Praga, Nuremberga,
Estrasburgo, Paris onde parmos57.
Por escolha do Prncipe Cardeal Sapieha ficaram a residir no Colgio
Universitrio Belga. Este local onde residiam 22 padres estudantes e seminaristas era
pequeno, extremamente frio no Inverno e quente no Vero. O edifcio exterior com
jardim no deixava adivinhar a pobreza do seu interior. Os alunos tinham uma
secretria, uma cadeira, uma cama e uma latrina. A alimentao tambm era muito
pobre. Estes aspectos para o Padre Karol Wojtyla eram pouco relevantes, pois a vida na
Polnia, atendendo ao anteriormente exposto, era ainda mais austera. Mas este Colgio
Universitrio tinha o que mais importante havia para este jovem estudante. O ambiente
era intelectualmente vivo e pleno de discusses sobre a nouvelle theologie, a nova
teologia, associada aos dominicanos Marie-Dominique Chenu e Yves Congar e aos
jesutas Jean Danielou e Henri de Lubac, que mais tarde desempenhariam um
significativo papel no Conclio Vaticano II58. Para alm da perspectiva da nova
teologia, o Padre Karol Wojtyla pode desenvolver o seu talento de poliglota, uma vez
que havia residentes que falavam o francs, o alemo, o italiano e o ingls. Outro dos
aspectos positivos era a sua localizao, pois ficava perto do Angelicum.
No se tendo esquecido do conselho do reitor do seminrio de Cracvia que lhe
dissera que era to importante aprender a prpria Roma como estudar, Wojtyla
seguiria este conselho. Wojtyla explorou catacumbas, igrejas, cemitrios, museus e
parques da capital da cristandade com amigos estudantes, que conheciam tanto aqueles
locais como a sua histria59.
Mas os seus horizontes estavam para alm da cidade de Roma. Sempre que se
proporcionava, nas frias, iria partir descoberta da Europa, que enfrentava a ameaa da
secularizao.
Este jovem pensador que presenciou a falta de respeito e de dignidade com que
foram tratados vizinhos, colegas, professores e amigos sob a ocupao nazi, chegaria
gradualmente convico de que a crise no mundo moderno era sobretudo uma crise de
ideias, uma crise da prpria ideia do ser humano60.

57

DM, op. cit., p. 59.


WEIGEL, George, op. cit., p. 82.
59
WEIGEL, George, ibidem.
60
WEIGEL, George, op. cit., p. 7.
58

33

Durante as frias da Pscoa com alguns colegas do Colgio, os jovens padres


polacos visitaram San Giovanni Rotondo, no Sul de Itlia, Npoles, Capri, Monte
Cassino, Assis, Subiaco e Paris. Karol Wojtyla recordou como momentos mais
significativos desta viagem, o facto de se ter confessado ao Padre Pio e de o ter visto
celebrar a eucarstia com muito sofrimento fsico; o ter visitado o local onde nascera a
Ordem Beneditina e o metro de Paris apinhado de pessoas, que segundo ele era um local
extraordinrio para a contemplao.
Em Julho de 1947, concluiu com nota mxima, o Mestrado em Teologia.
No Vero de 1947, com a ajuda econmica do Prncipe Sapieha, o Padre Karol
Wojtyla e o colega Starowieyski viajaram pela Europa. Em Frana encontraram-se com
padres trabalhadores que evangelizavam o proletariado do ps-guerra, o que levou mais
tarde a escrever um artigo para o Tygodnik Powszechny. Na Holanda descobriram
comunidades vivas e activas, cheias de vigor eclesistico. No entanto, foi na Blgica
que demoraram mais tempo, um ms, pois o Padre Karol Wojtyla foi integrado numa
misso de mineiros polacos, onde celebrou missa, confessou, deu catequese e visitou as
famlias.
Ao regressarem a Roma, em Outubro, passaram por Ars, onde So Joo Maria
Vianney, no sculo XIX, confessava, ensinava o catecismo e fazia as suas homilias.
Foi uma experincia inesquecvel61. Depois de ter lido a sua biografia que o
impressionou profundamente, o Padre Karol Wojtyla referiu que com a sua figura
nasceu-me a convico de que o sacerdote realiza uma parte essencial da sua misso
atravs do confessionrio, atravs daquele fazer-se prisioneiro do confessionrio62.
Com o regresso a Roma o Padre Karol Wojtyla empenhou-se na elaborao da
sua tese de Doutoramento sobre S. Joo da Cruz que tinha como orientador o padre
Reginald Garrigou-Lagrange, o indiscutvel mestre da neoescolstica tradicional ()
rigoroso tradicionalista na sua filosofia e na sua teologia dogmtica, mas tambm
mostrava sumo interesse na tradio mstica e, em particular, em So Joo da Cruz63.
Em Maro de 1947 morreu na Polnia de cancro Jan Tyranowski, o mentor que
o tinha incentivado a estudar o misticismo carmelita, acompanhado no seu sofrimento
dirio pelos membros do Rosrio Vivo.

61

DM, p. 66.
DM, ibidem.
63
WEIGEL, George, op. cit., p. 85.
62

34

Sensivelmente um ano depois, mais precisamente a 14 de Junho de 1948, passou


nos exames de doutoramento com muito boas notas. Na defesa oral da tese de
doutoramento intitulada A doutrina da f segundo S. Joo da Cruz, no dia 19 de
Junho, obteve a classificao mxima. Apesar dos excelentes resultados, o Padre Karol
Wojtyla no pode receber o grau de doutor do Angelicum, por falta de condies
econmicas, pois era necessrio ter feito a publicao prvia da tese.
Ao deixar o Angelicum, no Vero de 1948 e regressar Polnia marcou o
final da preparao de Karol Wojtyla para a vida para a qual acreditava ter sido
escolhido64.
REGRESSO POLNIA

Depois do Padre Karol Wojtyla ter partido para Roma a situao na Polnia
tornou-se catica. A nica cidade que no ficou em runas foi Cracvia. Por todo o lado
havia destroos, as infra-estruturas tinham sido danificadas e a demografia tinha sido
drasticamente alterada a nvel de todas as classes sociais.
O regime comunista que dominava a vida poltica e econmica da Polnia,
procurava incutir no povo uma ideologia atesta e uma ruptura na maneira de ler a
histria nacionalista e o catolicismo polaco. As pessoas continuavam a viver num clima
de medo, de prises e espancamentos.
A Igreja encontrava-se enfraquecida frente aos acontecimentos que fizeram com
que cerca de um tero dos membros do clero tivesse sido assassinado ou morto em
campos de concentrao. Contudo os actos de herosmo e os sacrifcios do clero ao lado
do povo polaco deram Igreja enorme credibilidade moral.
Nos primeiros anos do regime comunista na Polnia, a Igreja e os seus lideres
chegariam a compreender que as suas tarefas imediatas eram sobreviver e revitalizar-se,
opondo-se resistncia sempre que as autoridades comunistas se intrometessem em
assuntos no negociveis da identidade ou do ministrio eclesial. Um desafio frontal ao
regime teria que esperar at mais tarde65. O Padre Karol Wojtyla, por sua vez,
acreditava que perante a situao da Igreja teria que se criar um novo modelo de
relaes entre o clero e o estado laico. Tendo em conta a sua linha de pensamento, o
Padre Karol Wojtyla considerava ser urgente um compromisso vocacional de
64
65

WEIGEL, George, op. cit., p. 87.


WEIGEL, George, op. cit., p. 91.

35

santificao, possvel para todos os membros e no s para o clero, para que houvesse
revitalizao e sobrevivncia da Igreja, sempre profundamente ligada ao povo e sua
cultura. Assim, a Igreja no seriam apenas os padres, mas todos os que quisessem
percorrer o caminho da santificao.

A PRIMEIRA PARQUIA

O Padre Karol Wojtyla, com 28 anos, comeou o seu trabalho pastoral na


Polnia comunista do ps-guerra, no perodo estalinista.
Depois de regressar a Cracvia, foi nomeado vigrio na Igreja da Assuno de
Nossa Senhora em Niegowic. Entre os campos de trigo, a p, chegou parquia onde se
ajoelhou e beijou o cho, gesto que aprendeu com So Joo Maria Vianney. Neste local,
as privaes eram muitas. A pobreza dos aposentos, a falta de electricidade, gua
canalizada e esgotos, s eram comparveis aos seus parcos haveres.
Os laos de amizade com os paroquianos foram fcies de construir. A
semelhana na pobreza, a sua caridade pessoal e total despojamento, cativaram aqueles
que se recordam dele em cima de uma carroa a ler livros.
A primeira responsabilidade na parquia foi o ensino da religio ministrada aos
jovens do ensino bsico. Mas a sua vida de sacerdote implicava a celebrao da
eucaristia o que o levou a concretizar o seu compromisso de prisioneiro do
confessionrio.
Depressa os paroquianos descobriram que estavam perante um padre de
projectos ambiciosos. Foi com ele que surgiu o projecto de construo de uma nova
igreja; a formao de grupos de casais de noivos e recm-casados; a organizao de um
grupo de teatro e outro do Rosrio Vivo. O Padre Karol Wojtyla procurava ser fiel s
actividades que tinha tido durante a sua vida crist como leigo.
Mas todos estes trabalhos paroquiais acarretavam perigos, particularmente nos
momentos dos debates que atraam os comunistas.
Para alm das suas actividades pastorais, estudava, durante a noite, luz da
vela, com a finalidade de obter o Mestrado em Teologia e o grau de Doutor em Teologia
Sagrada, os quais viria a adquirir a 24 de Outubro e a 16 de Dezembro de 1949,
respectivamente.

36

Em Maro de 1949, oito meses aps a sua chegada, o vigrio de Niegowic foi
enviado para a parquia de St. Florian, em Cracvia, um destino muito diferente. Ali
Karol Wojtyla desenvolveria um mtodo pastoral e formaria uma srie de amizades que
conservaria durante mais de meio sculo66.

PARQUIA DE ST. FLORIAN

O arcebispo de Cracvia ofereceu-lhe como misso, a Igreja do Bairro


Universitrio de S. Florian, palco dos jovens, da cincia, do dilogo e da cultura.
Em 1949 esta era uma das parquias mais activas, com paroquianos que viriam a
ser prsperos cidados e lderes intelectuais de Cracvia.
Entretanto, o regime comunista aumentou a sua presso e apertou o cerco
Igreja, fechando as escolas catlicas e tomando posse das suas diversas instituies.
Ao nomear o Padre Karol Wojtyla, o Cardeal Sapieha, tinha como principal
objectivo criar um segundo centro de sacerdcio para estudantes na Universidade
Jagueloniana, assim como outras instituies de ensino superior.
O Padre Karol Wojtyla depressa imprimiu o seu ritmo de trabalho de 16 a 18
horas dirias, iniciando um conjunto de inovaes intelectuais, litrgicas, culturais e
pastorais que constituram alteraes significativas para a capelania de estudantes da
Arquidiocese de Cracvia.
A ideologia atesta continuava a ser proclamada, pelo que o Padre Karol Wojtyla
deu incio a um ciclo de conferncias semanais que tinham como principal objectivo
desmontar a ideologia imposta, demonstrando que o Evangelho dava respostas acerca da
existncia de Deus e do carcter espiritual da pessoa humana que no estavam de acordo
com a teoria do marxismo. Depressa comeou a atrair seguidores, que consideravam a
sua naturalidade, como expressou um deles, uma atractiva alternativa aos professores
universitrios intimidados pelo regime e aos distintos sacerdotes polacos de ideias
clericais que tinham conhecido previamente67.
Para alm das suas conferncias, os seus sermes tambm comearam a ter
impacto junto dos estudantes e intelectuais dos mais diversos ramos do conhecimento.
Os seus primeiros sermes eram filosoficamente densos, como lembrou o historiador de

66
67

WEIGEL, George, op. cit., p. 93.


WEIGEL, George, op. cit., p. 95.

37

arte, Jacek Wozniakowski, contudo depressa os adaptou face s crticas, passando a


utilizar um estilo mais acessvel.
Da estadia na Europa, particularmente em Frana, o Padre Karol Wojtyla tinha
recolhido uma experincia muito rica com os padres operrios a nvel da renovao
litrgica que comeava a implementar na sua capelania. Apesar do tempo histrico e do
local onde se encontrava, mostrava a sua determinao em fazer da liturgia um espao
de participao e envolvncia de todos. Para que tal acontecesse formou um coro de
estudantes, a quem ensinou canto gregoriano. As eucaristias passaram a ter pessoas que
respondiam, para alm do sacerdote e do ajudante e incentivou os alunos a irem missa
diariamente.
Enquanto o Padre Karol Wojtyla prosseguia com os seus projectos, as
autoridades do regime compreenderam a fora perigosa que podia advir de homens e
mulheres que aliceraram as suas vidas num amor firme, pelo que lanaram um
conjunto de medidas que tinham como objectivo a aniquilao da famlia. A Igreja
Polaca, mais uma vez, travou uma dura batalha com o regime que procurava separar os
pais dos filhos a partir de horrios de trabalho que no eram compatveis com o horrio
escolar. Desta forma, o estado criava centros de apoio, onde as crianas recebiam
instruo marxista, permitindo que raramente os membros da famlia estivessem juntos.
Os pequenos apartamentos construdos pelo estado tinham dimenses muito reduzidas,
a fim de albergarem famlias pequenas. O espao restrito levava a que os filhos
constitussem um grande problema. Mas o estado solucionou o problema aprovando
uma lei permissiva do aborto, como meio de planeamento familiar.
Embora o regime comunista no permitisse a revoluo sexual que teve a sua
incidncia no ps-guerra, tanto na Europa como na Amrica do Norte, contrapunha-se
s propostas da Igreja e incentivava a experincia do sexo pelo prazer. A filosofia da
sociedade de ento colocava a vida familiar em causa, provocava o derrube da estrutura
da famlia, enquanto se liberalizava a moral sexual.
Como a ameaa do regime vida familiar crist no tinha precedentes de modo
que se requeriam iniciativas pastorais tambm sem precedentes. Sempre que podiam, o
padre Wojtyla e os seus colegas padres de St. Florian utilizavam as estruturas comuns
da vida da parquia para combater tais abusos. No entanto, Wojtyla foi muito mais
longe ao adaptar as estruturas tradicionais s novas circunstncias68.

68

Cf. WEIGEL, George, op. cit., p. 97.

38

O seu conhecimento envolvia a realidade viva de pessoas de diferentes


parmetros culturais, intelectuais, profissionais e religiosos que sofriam com a forma
deliberada de afastar os membros das famlias. O seu ministrio pastoral passou a ser
um meio de luta contra esta ameaa. Nasceram, a partir deste momento, os encontros
religiosos, em que, para alm da aprendizagem da catequese, os elementos das famlias
podiam passar mais tempo juntos, no permitindo a quebra de laos entre esposos e
filhos.
Mas o Padre Karol Wojtyla comeou a preocupar-se com os jovens casais. Para
isso, criou em 1950, o primeiro programa de preparao para o matrimnio, uma
inovadora e ousada forma de preparar os jovens para o matrimnio e para as
dificuldades da vida familiar. Eram grupos de reflexo em que o dilogo sobre as mais
diversas temticas era intenso e profundo. Nestes encontros, o Padre Karol Wojtyla
promoveu reflexes teolgicas sobre as dificuldades pessoais da vida em comum e
sobre a educao dos filhos.
Em 1951, o Cardeal Sapieha acrescentou uma capelania para os trabalhadores
de cuidados de sade da cidade no organigrama pastoral. Wojtyla convidou
colaboradores leigos, mdicos e enfermeiros para contriburem para liderar o
programa69 que constitua uma novidade pastoral no seu tempo.
Esta capelania no podia ter sido recebida em melhor altura, pois assim o Padre
Karol Wojtyla pode tornar o seu programa de preparao para o casamento
multidisciplinar. Tratou-se de um verdadeiro golpe pastoral que criou uma mudana
radical em relao pauta clssica das relaes entre os sacerdotes polacos e os seus
paroquianos.70.
Durante esta estadia pastoral em St. Florian, o capelo chegou concluso de
que os jovens estavam disponveis para a beleza do amor, ao mesmo tempo que com
eles aprendeu a amar o amor humano, como referiu no livro Atravessar o Limiar da
Esperana71.

69

WEIGEL, George, ibidem.


WEIGEL, George, op. cit., p. 3.
71
JOO PAULO II, Atravessar o Limiar da Esperana, Edies Temas da Actualidade, Lisboa, 1994, p.
115.
70

39

SRODOWISKO

Da experincia vivida em St. Florian nasceram amizades pessoais, espirituais e


intelectuais duradoiras.
Associadas s suas prioridades pastorais estavam a permanente abertura, a
disponibilidade para escutar, para dialogar, complementadas por um profundo respeito
pela liberdade dos outros. O capelo apesar das suas responsabilidades estava sempre
disponvel para ouvir com interesse, como mais tarde recordou um elemento do
Srodowisko.
Srodowisko era a fuso de vrias redes de jovens adultos e de jovens casais,
com os quais o padre Wojtyla trabalhava. Os primeiros chamavam-se a si mesmos
rodzinka, a pequena famlia que se iniciou na noite de 2 de Fevereiro de 195172.
No Outono de 1951, deixou St. Florian com o compromisso de terminar um
segundo doutoramento. Como considerava que no tinha sentido haver um padre sem
parquia passou a considerar o Srodowisko como uma parquia, mas sem territrio.
No ambiente estalinista em que viviam era essencial a descrio. Os vinte jovens
universitrios que se tinham associado e formado a Rodzinka comearam a encontrar-se
na igreja e em casas particulares para poderem ouvir e debater com o carismtico padre
Karol Wojtyla. A amizade e o ambiente que os envolvia nada tinham a ver com a
atmosfera de medo em que as pessoas viviam para no serem denunciadas pelos
informadores.
Aps algum tempo, comearam a dar assistncia aos cegos e aos doentes que
no podiam usufruir do sistema nacional de sade. O elo de unio entre eles era a
orao, particularmente a orao litrgica, inspirada pelo prprio Padre Karol Wojtyla.
Ao longo do ano realizavam dias de recolhimento e retiros. O padre Wojtyla celebrava
missa com eles nas manhs dos exames e juntava-se a eles nas festas nocturnas
posteriores aos mesmos73.
Na Semana Santa de 1952 tinham combinado verem os campos de aafro
selvagem em flor, para quebrar a monotonia cinzenta da estalinista cidade de Cracvia.
Como tinham que andar de comboio e no podiam chamar ao capelo padre, o prprio
pediu-lhes que o tratassem por Wujek Tio da trilogia de Henryk Sienkiewicz. Este
passou a ser o nome de guerra durante o estalinismo.
72
73

WEIGEL, George, op. cit., p. 98


WEIGEL, George, op. cit., p. 99.

40

A Rodzinka, a primeira rede laada ao mar, trouxe consigo outras redes, todas
elas orientadas pelo capelo e que viriam a constituir o Srodowisko, cujo objectivo
principal era o de descobrir, a partir da natureza e das suas criaturas, Deus. O
Srodowisko proporcionava campos de frias ao ar livre, clandestinos, onde
predominavam redes de dilogo intelectual.
Recordando os tempos em Wadowice, o Padre Karol Wojtyla, amante da
natureza, voltou a fazer caminhadas, a esquiar e a andar de caiaque, acompanhando os
seus jovens, visto que as frias eram uma excelente oportunidade pastoral. A estratgia
pastoral de acompanhamento de Wojtyla () era um modo de caminhar com os
jovens ajudando-os a desvendar a sua humanidade, mediante o processo de viver os
seus problemas com eles. () Sob o ponto de vista de Wojtyla, esse era o modo em que
um sacerdote vivia a sua vocao para ser um alter Christus, outro Cristo. Tratava-se
tambm de outra expresso do seu compromisso com a espiritualidade da Cruz. () A
cruz foi a justificao definitiva de uma estratgia pastoral de acompanhamento74.
O Padre Karol Wojtyla para que no fosse descoberto pelas autoridades, nas suas
actividades nos montes da sua juventude, vestia-se informalmente, atitude pouco
comum entre os membros do clero.
Outra das formas de acompanhamento era atravs do sacramento da confisso.
Para ele, a funo do confessor no era julgar. O papel do confessor no drama da
condio humana era acompanhar um cristo e um ser humano como ele, com vista a
estimular o critrio espiritual do penitente. O objectivo era aprofundar a convico e
perspiccia crist, no simplesmente interiorizar uma lista de proibies morais75. O
momento da confisso individual consistia numa reflexo onde se desbravavam os
caminhos para se poder semear em terreno frtil, para se tomarem decises de forma
inteligente. Recordando que ele considerava que a santificao era para todos e possvel
em todas as circunstncias, menos no pecado, o objectivo da confisso era claro. A
confisso era o momento de santificao de tudo na vida.
A estratgia pastoral de acompanhamento dos leigos, o estilo de confessor e o
seu testemunho pessoal de entrega, constituam a prova de quanto amava o sacerdcio.
Para ele, ser padre no era celebrar missa todos os dias como se este fosse o seu nico
dever. Ser padre, para este jovem inovador, vindo da Europa Central, estava para alm

74
75

WEIGEL, George, op. cit., p. 106.


WEIGEL, George, op. cit., p. 107.

41

disso, pois o dever de um padre era viver com as pessoas e estar com elas em todas as
situaes excepto no pecado, como ele referia.
Entretanto, os primeiros jovens que o Padre Karol Wojtyla conheceu acabaram o
curso universitrio e comearam as suas vidas profissionais intensificando o debate
intelectual dentro da rede do Srodowisko.
O casamento supunha a mais importante transio naquelas jovens vidas, e os
casais que formavam a Rodzinka e o cada vez mais amplo crculo de amigos que se
converteram no Srodowisko apaixonaram-se. () Wojtyla celebrou todos os
matrimnios depois de dedicar alguns dias de orao e de reflexo a cada um dos
casais76.
Como padre no se inibiu de falar da expresso sexual do amor, como algo
sagrado, como um dom de Deus, dentro do enlace matrimonial. O amor era para ele o
mago da condio humana, pelo que significava auto-entrega que permitia abrir a
concha do individualismo e do egocentrismo.
Estes jovens eram para o Padre Karol Wojtyla a ponte com o mundo e a
realidade das suas vidas permitia o estudo sociolgico mais completo da sociedade civil
e intelectual de Cracvia.
Com o tempo o Srodowisko prosperou ao mesmo tempo que prosperava a
estratgia pastoral na, altura j Bispo Karol Wojtyla. Sempre que as suas obrigaes lhe
permitiam celebrava missa ou orientava retiros para os seus membros. No Natal
estavam todos convidados para cantarem as canes prprias da poca. Quando os
encontros no podiam ser pessoais, nunca deixou de dar resposta correspondncia
enviada pelos seus amigos sobre os mais diversos assuntos.
Quando os filhos comearam a crescer criou uma festa para as crianas do
Srodowisko que se realizava antes da Quaresma denominada Kinderbal. Esta festa
passou a realizar-se na residncia do Arcebispo. Entretanto, as crianas tornaram-se
adolescentes e o Arcebispo Karol Wojtyla props-lhes uma verdadeira festa que se
realizou na casa de Teresa Zyczkowski. A partir desta data as festas passaram a ser na
casa de Teresa, mas sempre com a presena do amigo Wujek.
No seu relacionamento com o Srodowisko, Karol Wojtyla vivia o instinto de
paternidade que aprendera do seu prprio pai e que ele, como celibatrio consagrado,
fiel s podia viver atravs dessa classe de amizades77.
76
77

WEIGEL, George, op. cit., p. 101.


WEIGEL, George, op. cit., p. 218.

42

DOUTORAMENTOS

Embora tenha sido referido o seu percurso acadmico em Roma, consideramos


ser pertinente explicitar esta etapa da sua vida. Pensamos que se justifica, porque este
percurso e as experincias pastorais vividas, posteriormente, na Polnia fizeram parte
do seu desenvolvimento intelectual.
Em Junho de 1948, quando ainda estava em Roma, terminou o primeiro
Doutoramento sobre o entendimento da f segundo So Joo da Cruz.
Nessa altura a Europa encontrava-se no meio de uma tentativa de revoluo
filosfica, em que alguns realizavam esforos para estabelecer um dilogo entre a
filosofia e a filosofia clssica da Igreja extradas de Santo Toms de Aquino e as
correntes modernas de pensamento. Pelo contrrio, o Angelicum dirigido pelos
dominicanos, no qual Wojtyla estudava tinha assumido a posio de defensores duma
rigorosa neoescolstica, uma forma de tomismo que se tinha desenvolvido, desde
meados do sculo XIX at princpios do sculo XX, como alternativa aos mtodos
filosficos modernos78.
No Angelicum, local onde estudava, o clima intelectual era menos aventureiro,
proporcionando aos estudantes uma base slida fundamentada na Teologia da Igreja.
Este conhecimento slido tornou-se para o curioso aluno baluarte contra a tentao de
criticar antes de conhecer e de compreender. Contudo, a figura de destaque na
Angelicum era o neo-escolstico padre Reginald Garrigou-Lagrange. Homem de acesas
controvrsias, acreditava que a Europa necessitava de desenvolver e fazer renascer uma
nova espiritualidade mstica sacerdotal.
Para o Padre Karol Wojtyla a profunda experincia mstica vivida por So Joo
da Cruz e apresentada pelo mentor Jan Tyranowski, no movimento do Rosrio Vivo,
poderia de alguma forma ser um modelo para o renascimento da nova espiritualidade
sacerdotal. Como tal, ficou fascinado pelo trabalho do dominicano francs que a nvel
da espiritualidade sacramental, dava especial importncia contemplao no mundo.
Garrigou, neo-escolstico tradicional, tornou-se orientador da Tese de Doutoramento
que tinha sido levemente esboada antes dos estudos em Roma. Para Garrigou, Joo da
Cruz era um telogo especulativo, cuja doutrina de f devia reconciliar-se com a
teologia escolstica articulada por Toms de Aquino79. Orientador e formando tinham
78
79

Cf. WEIGEL, George, op. cit., p. 84.


WEIGEL, George, op. cit., p. 85.

43

divergncias relativamente ao pensamento de So Joo da Cruz, evidentes pela tenso


criativa da tese do Padre Karol Wojtyla.
A tese intitulada A doutrina da f segundo So Joo da Cruz foi escrita em
latim, dentro do contexto teolgico/filosfico apresentado. O Padre Karol Wojtyla
interpretou, com especial nfase, o ensinamento de So Joo da Cruz, salientando a
natureza pessoal do encontro humano com Deus, acessvel a todos os crentes e, no
apenas aos msticos. Este encontro, atravs da experincia mstica que revela o caminho
para alcanar e permanecer em comunho com Deus, deveria ser o centro de toda a vida
crist.
Para o Padre Karol Wojtyla, segundo a sua tese, no podemos chegar ao
conhecimento objectivo de Deus, mas podemos chegar a conhecer Deus atravs da
entrega mtua. Assim, exemplificou: Como duas pessoas que se amam e comeam a
viver uma dentro da outra sem perder as suas prprias e nicas identidades, Deus
comea a viver no nosso interior e, em certo sentido comeamos a habitar, dentro de
Deus, sem que as diferenas radicais entre Criador e criatura se tenham perdido. Desta
forma Wojtyla interpreta o espectacular ensinamento de So Joo da Cruz, segundo o
qual o objectivo da vida crist converter-se em Deus por participao"80.
Da sua tese, traou trs concluses: a primeira destaca a impossibilidade de
objectivar Deus, relacionada com os limites impostos pela racionalidade humana na
aproximao ao mistrio de Deus; a segunda ensina que a f um encontro ntimo e
pessoal com Deus, razo pela qual ns podemos utilizar a expresso pessoa quando
falamos de Deus; a terceira apresenta a comunho mstica, como sendo uma experincia
de comunho, de algum que est com Algum, mas que transcende as convenes
humanas.
A tese doutoral de Wojtyla reafirmava tambm as suas convices acerca da
inalienvel dignidade da pessoa humana. Dada a natureza intensamente pessoal do
encontro com Deus, a pessoa humana deve desfrutar de liberdade, pois uma relao
autntica de entrega mtua s pode nascer de uma forma livre. A convico que surge
dessa mutua auto-entrega s pode aceder-se livremente. (...) a certeza que emerge do
corao humano a qual pode dotar-se de expresso intelectual mas que, em definitiva
tem a sua linguagem caracterstica de orao e louvor81.

80
81

WEIGEL, George, op. cit., p. 86.


WEIGEL, George, ibidem.

44

Como nos foi dado observar o Padre Karol Wojtyla defendeu a tese com nota
mxima, mas no recebeu o grau de Doutor por falta de condies econmicas. Quando
o Padre regressou Polnia submeteu, novamente, a sua tese apreciao da Faculdade
de Teologia da Universidade Jagueloniana. Em Dezembro de 1948, pode finalmente ver
reconhecido o seu trabalho que lhe conferiu o seu primeiro grau de doutor, em Teologia.
A dcada de cinquenta foi um momento de grande provao para a Igreja
Catlica na Polnia. O Cardeal Sapieha morreu a 23 de Julho de 1951. Como
consequncia do acordo feito entre o episcopado, que tinha que consultar a Santa S
sobre o nome de um novo bispo e o governo que tinha de apreciar a proposta com
direito a veto, Roma tomou uma posio firme e Cracvia esteve 12 anos com o cargo
por preencher. A Igreja local, face aos acontecimentos, considerava o arcebispo
Baziak como o legitimo sucessor.
Apesar do sucesso do seu trabalho pastoral e do desenvolvimento da capelania o
arcebispo Baziak decidiu que o vigrio de St. Florian devia voltar vida acadmica e
obter um segundo doutoramento, mediante a escrita duma tese de habilitao, que lhe
permitiria ensinar a nveis universitrios. O padre Karol Wojtyla no esteve de acordo
com o plano82, mas Baziak insistiu e, no dia 1 de Setembro de 1951 iniciou a licena
sabtica de dois anos.
Para melhor preparao da tese mudaram-lhe a residncia para a Casa do Deo,
nmero 21, de Kanonicza.
Com a sua maneira de estar face ao sacerdcio e sua capacidade de trabalho, o
arcebispo Baziak concedeu-lhe autorizao para continuar os seus compromissos
pastorais, alertando que a sua tese era a tarefa mais importante que tinha pela frente.
A partir da anlise da obra Metafsica, de Wais, lida na fbrica Solvay uma ideia
ganhou corpo na sua mente; ficou convencido de que se fosse ao fundo das questes, a
realidade se revelaria e desta forma, se tornaria a verdadeira medida do pensamento.
medida que o seu interesse filosfico amadureceu, mais se debruou sobre a tica,
chegando a uma nova convico: a realidade objectiva do mundo revelava coisas
importantes acerca das virtudes, da persecuo da felicidade e dos nossos deveres
morais na vida83.
Da experincia recolhida no dia a dia, o Padre Karol Wojtyla concluiu que a
anlise filosfica da realidade e a sua relao com a vida moral existente no estavam
82
83

WEIGEL, George, op. cit., p. 125.


WEIGEL, George, op. cit., p. 126.

45

em sintonia. Ele pensava que a filosofia podia aprofundar mais os problemas, com a
finalidade de ajudar o ser humano a saber como agir relativamente s grandes questes
do bem e do mal, da virtude e do dever, da pessoa que sou e da pessoa que deveria ser.
Para reconstruir os alicerces da vida moral no seu trabalho, o Padre Karol Wojtyla
utilizou a sua instruo, a sua experincia pastoral e seguiu a sugesto do padre
Rzycki, no sentido de explorar o novo estilo de filosofia, analisando a obra do filsofo
Max Scheler. Neste estudo, o Padre Karol Wojtyla, concluiu que havia coisas
importantes a descobrir na obra de Scheler, muito embora a questo no ficasse
resolvida na totalidade.
Max Scheler nasceu em 1874 e tornou-se num dos muitos pensadores alemes
que promoveram a revitalizao intelectual catlica, logo a seguir Primeira Guerra
Mundial.
No incio do sculo XX nasceu um movimento filosfico que tinha como nota
caracterstica o retorno ao objecto, ao ser e existncia. Esta nova atitude empreendeu
desenvolvimentos no campo da filosofia da vida, a partir da fenomenologia, da
ontologia e da metafsica. Segundo Johannes Hirschberger estvamos perante o advento
duma nova ontologia e da ressurreio da metafsica, ambas condicionadas pela
fenomenologia.
A escola teve como nome de destaque Edmund Husserl, fundador do mtodo
fenomenolgico. Max Scheler aperfeioou o seu mtodo considerando que a
fenomenologia constitui um esforo para desenvolver a filosofia das coisas
quotidianas, as experincias bsicas da vida como nos afectam84.
Max Scheler aplicava o seu mtodo intuitivo e descritivo tica, convertendo-se
no fundador da tica material dos valores.
A doutrina de Scheler no ps o ser pessoal do homem na subsistncia
metafsica, nem a fez coincidir com os actos psquicos, porque segundo ele, o que faz a
pessoa ser pessoa so os valores. Scheler ao aplicar o seu mtodo fenomenolgico ao
homem configurou-o no seu valor supremo, isto , como pessoa. A pessoa, para este
pensador, era algo sempre actuante que apreendia em liberdade o mundo dos valores.
As pessoas no so, fazem-se, ao fazer efectivos os valores. Este obrar pessoal
no fundo um amar, correspondente ordem interna do corao, e este amor, enquanto
participao do mundo dos valores, , em ltimo termo, participao da pessoa

84

Cf. WEIGEL, George, op. cit., p. 127.

46

primitiva e originria, que Deus85. Tratava-se de um novo personalismo tico, pea


fundamental da doutrina de Scheler sobre o lugar do homem no cosmos, homem esse
que tinha um sentimento de valor e um saber de essncia. O personalismo de Scheler
que fascinou o Padre Karol Wojtyla resgatou a filosofia moral das speras abstraces
da tica kantiana e restituiu ao pathos, a xtase e at mesmo o ethos vida humana86.
No entanto, ao abraar a filosofia moderna, o Padre Karol Wojtyla, no esqueceu
os seus combates com Aristteles, Toms de Aquino e Kant, com quem aprendeu que a
filosofia podia alcanar a verdade das coisas. O resultado global seria o que Wojtyla
viria a chamar, anos depois, um modo de fazer filosofia que sintetizava as duas
abordagens: o realismo metafsico de Aristteles e de Santo Toms de Aquino e a
sensibilidade mediante a experincia humana da fenomenologia de Max Scheler87.
A fenomenologia seduzia particularmente o Padre Karol Wojtyla, porque
permitia ver as coisas como um todo e chegar realidade das mesmas como elas so.
Ao elaborar a sua tese de doutoramento verificamos que uma das suas
preocupaes era descobrir, a partir da fenomenologia da tica de Scheler, se era
possvel ou no criar um alicerce filosfico slido para a vida moral.
Este foi o momento que marcou uma mudana intelectual crtica na sua vida,
pois concluiu que Scheler no daria respostas para as suas perguntas na totalidade, mas
seria um excelente contributo. Por exemplo, o pensamento do Padre Karol Wojtyla
estava em harmonia com a pretenso de Scheler em incluir a intuio moral na intuio
humana da verdade, bem como os sentimentos morais como a empatia e a simpatia
necessrias ao encontro com um outro. Todavia, o seu olhar crtico, reconheceu, na
filosofia de Scheler, alguns pontos menos conseguidos, isto , pensou que o filsofo no
clarificou a ideia de como as escolhas morais moldam, na realidade, as pessoas e
equacionou o facto de este colocar a emoo na experincia e na conscincia,
fragmentando a pessoa. Para o Padre Karol Wojtyla que vivia uma excepcional
experincia pastoral, rica em amizades e em criatividade intelectual, jamais consideraria
os homens e mulheres como amlgamas de distintos estados e experincias
emocionais88.
Para este homem insacivel pelo saber, o estudo de Scheler representava,
contudo, a possibilidade de associar a objectividade realista nfase filosfica moderna
85

HIRSCHBERGER, Johannes, Vol. II, Editorial Herder, Barcelona, 1990, p. 403.


WEIGEL, George, op. cit., p. 128.
87
WEIGEL, George, ibidem.
88
WEIGEL, Georgr, op. cit., p. 129.
86

47

sobre a experincia humana e sobre a subjectividade humana. A partir deste momento,


na sua tese e nos seus trabalhos, encontraremos como principais traos intelectuais a
reconciliao, a sntese e a conexo.
A tese de Doutoramento, A Avaliao da Possibilidade de Construo de Uma
tica Crist Fundamentada no Sistema de Max Scheler, foi analisada, ento, por dois
professores da Universidade Jagueloniana e por um da Universidade Catlica de Lublin.
Esta comisso aceitou por unanimidade a tese e o Conselho da Faculdade de Teologia
fez uma reunio extraordinria no dia 30 de Novembro de 1953.
O segundo ttulo de Doutoramento foi obtido na Faculdade de Teologia da
Universidade Jagueloniana, em 1954. Mas, como no primeiro doutoramento no pode
ser formalmente chamado de doutor, s que agora foi a represso do regime comunista
que no lhe concedeu o grau acadmico mais elevado que se dava aos professores da
faculdade.
O Padre Karol Wojtyla com o segundo doutoramento passou a usufruir de
habilitaes para ser professor universitrio.

CARREIRA UNIVERSITRIA

Com a morte de Estaline, em 1953, a Polnia voltava a sofrer, particularmente


os catlicos, que no aceitavam o regime comunista implantado pela fora. A hierarquia
da Igreja foi perseguida e presa, as publicaes canceladas e a Universidade
Jagueloniana novamente encerrada.
A carreira acadmica do Padre Karol Wojtyla comeou em Outubro de 1953,
ensombrada por tempos que se esperavam difceis. Comeou a ensinar tica Social na
Faculdade de Teologia da Universidade Jagueloniana, substituindo o padre responsvel
pelo jornal Tygodnik Powszechny. Entretanto, o processo de admisso Faculdade para
se tornar docente terminou, no dia 1 de Dezembro. A 3 de Dezembro de 1953 deu uma
aula sobre So Joo da Cruz e Max Scheler, fazendo a relao entre o acto de f de So
Joo da Cruz e a filosofia dos valores. O Padre Karol Wojtyla passou a ter qualificaes
para comear a carreira como professor universitrio, o que lhe possibilitou fazer parte
do projecto de Lublin.
Este projecto desenvolveu-se na Universidade Catlica de Lublin. Esta
Universidade foi fundada em 1918 pelo padre Idzi Radziszewski, tendo tido como um

48

dos seus padrinhos o prprio Lenine que permitiu a recuperao da biblioteca e do seu
recheio que se encontrava na Academia Polaca de Petrograde.
A Universidade Catlica de Lublin (KUL) foi a nica a manter-se no tempo da
imposio estalinista e durante o perodo da guerra-fria, dados os estatutos concedidos
pela carta constitucional da Segunda Repblica Polaca, em 1938. A Universidade viveu
uma situao de constante confronto com o regime comunista, tornando-se difcil para
os graduados conseguirem posies acadmicas noutras universidades. A prpria
Universidade tinha dificuldade em publicar os trabalhos dos professores e dos alunos.
As presses infligidas pelo regime, que pretendia desta forma marginalizar a instituio,
conduziram a uma linha de pensamento direccionada para o humanismo. Numa poca
em que muitos intelectuais europeus estavam enamorados do marxismo a KUL
defendia a dignidade nica da pessoa humana contra um oponente ideolgico agressivo,
ao mesmo tempo que demonstrava que a f e a razo humana eram aliadas, nessa
misso humanista89.
Quando a represso aumentou no incio do ano de 1954, as aulas passaram a ser
na escola de Teologia, organizadas para seminaristas.
Em Setembro de 1954, numa caminhada pela montanha com Swiezawski que
tinha sido um dos trs leitores da sua tese de doutoramento sobre Max Scheler,
convenceu o Padre Karol Wojtyla a aceitar a entrada na Faculdade de Filosofia da KUL,
apesar de este ter programado o seu futuro acadmico em Cracvia. Depois de o
arcebispo Baziak ter aprovado este novo projecto, o Padre Karol Wojtyla passou a
deslocar-se de quinze em quinze dias de Cracvia para Lublin. Assim, pode manter as
suas capelanias de estudantes e de servio de sade que tinha em Cracvia.
A Faculdade de Filosofia da KUL tinha sido fundada em 1946, como resposta
intensa actividade intelectual da Polnia. A guerra e a invaso nazi tinham trazido
consigo uma tentativa de decapitao da cultura polaca que saiu frustrada, pois
desenvolveu-se mesmo na clandestinidade. Aqueles que experimentaram a brutalidade
da ocupao nazi e a imposio do comunismo confrontavam-se continuamente com as
seguintes questes filosficas: O que na realidade um ser humano? Porque razo
alguns homens e mulheres tinham agido como monstros, enquanto outros tinham
revelado um herosmo notvel? O que explica o facto de alguns exibirem grotescamente
um interesse pessoal, at ao ponto de trair os seus amigos e outros se sacrificarem

89

WEIGEL, George, op. cit., p. 131.

49

notavelmente e entregarem as suas vidas por pessoas que apenas conheciam?90. Estas e
outras questes foram material de investigao filosfica nos ltimos anos da dcada de
quarenta, incio dos anos cinquenta. Para os filsofos da KUL, a nica maneira de
entender estes problemas s poderia ser a partir do aprofundamento da Antropologia
Filosfica, considerada como a disciplina da Filosofia que procurava respostas para a
natureza, as circunstncias e o destino da pessoa humana.
Passado um ms da conversa tida com Swiezawski, o senado acadmico da KUL
concordou com a admisso do Padre Karol Wojtyla como docente de tica Filosfica.
Os filsofos da KUL, incluindo o Padre Karol Wojtyla, estavam convencidos de
que todas as atrocidades do sculo advinham da crise no entendimento moderno da
pessoa humana, pelo que, comearam a delinear uma nova perspectiva filosfica que
englobaria a metafsica, a antropologia e a tica. Assim sendo, utilizariam a metafsica a
partir da teoria geral da realidade, permitindo-lhes explicar as coisas como elas so; a
antropologia contribuiria com a natureza e o destino da pessoa humana e, por fim, a
tica fazendo ponto de encontro com a questo O que devemos fazer?. Era urgente
um humanismo mais completo que desse maior importncia s instituies morais
humanas e aco moral humana. Este era o desafio da KUL frente a um regime
materialista e comunista que privava os polacos do seu poder de escolha, da sua
responsabilidade e, particularmente, da sua humanidade.
Este audacioso projecto com objectivos definidos por quatro pensadores
relativamente jovens, que se tinham tornado professores da KUL, foi ento, concebido
como resposta s circunstncias da poca e pretendia remodelar a filosofia, tendo como
questo central a verdadeira libertao da pessoa humana. Para isso reflectiram a partir
da experincia da pessoa humana, nica em todo o Universo. Se a filosofia podia
chegar verdade das coisas atravs de uma anlise da experincia humana, poderia
abrir-se caminho para a reconciliao entre a filosofia catlica e o mtodo cientfico ao
mesmo tempo que a modernidade estaria livre das masmorras do solipsismo. Adoptar
este ponto de partida tambm tinha a sua importncia na confrontao com o
Marxismo91, muito embora ambicioso.
Os filsofos da KUL, Jerzy Kalinowski (especialista em lgica e filosofia da
lei), Stefan Swiezawski (historiador de filosofia e um representante do existencialismo
tomista de Jacques Maritain), Mieczyslaw Krapiec (dominicano especialista em
90
91

WEIGEL, George, op. cit., p. 132.


WEIGEL, George, op. cit., p. 133.

50

metafsica) e o Padre Karol Wojtyla (especialista em tica) formavam uma comunidade


unida por fortes laos de amizade pessoal e intelectual. Todavia, verdadeiras discusses
aconteciam, devido a diferenas de mtodo profissional e filosfico. Isto acontecia,
particularmente, com o contnuo interesse de Karol Wojtyla na fenomenologia e a sua
incessante investigao da filosofia moderna e contempornea [que] chocaram alguns
dos seus colegas mais tradicionalistas92. Esta amizade e trabalho foram construdos a
partir de quatro convices: seriam radicalmente realistas sobre o mundo e sobre a
capacidade humana de o conhecer; comeariam por uma reflexo disciplinada sobre a
pessoa e a experincia humana; comprometer-se-iam com a razo para no cair no
irracionalismo e, por fim, decidiram por em prtica um ecumenismo do tempo, [pois
acreditavam] que a histria da filosofia no tinha convertido o passado em algo
desprezvel93.
Estes filsofos acreditavam que as ideias tinham consequncias, para o bem e
para o mal. Era disso prova a histria do sculo XX. Vivenciando de perto uma parte
desta histria, propunham-se contribuir para que o mundo se ancora-se com maior
firmeza verdade da condio humana, dum modo caracteristicamente moderno, mas
cimentado na grande tradio filosfica do Ocidente, o futuro talvez fosse distinto94.
Tornou-se um professor popular, sempre acessvel, fascinado pelas pessoas e
pela condio humana. As suas aulas eram dinmicas e apreciadas pelos alunos que
gostavam da sua forma compassada de falar e da matria dada a partir de exemplos
concretos que eles conheciam, sempre tendo presente a sua norma tica de entrega ao
servio dos outros. Esta Lei da Entrega, defendida filosoficamente pelo Padre Karol
Wojtyla consistia no caminho para se chegar plenitude humana, sendo por isso uma
exigncia moral universal que surgia da pessoa humana nas relaes com algum. Com
os alunos de nveis mais elevados, envolveu-se em dilogos intensos com as filosofias
de Plato, Aristteles, Sto. Agostinho, S. Toms de Aquino, Kant, Hume, Bentham e
Max Scheler. As suas aulas eram um esforo permanente para relacionar o realismo
filosfico sobre a filosofia da conscincia humana. Procurava apresentar a realidade
humana de uma forma to plena e rica como se fosse possvel e a sua convico de que
a filosofia ocidental se descarrilara ao desligar-se do nosso mtodo de conhecer o

92

WEIGEL, George, op. cit., p. 135.


WEIGEL, George, op. cit., p. 134.
94
WEIGEL, George, ibidem.
93

51

mundo em si mesmo95. Os temas das suas aulas ilustravam esta preocupao e esforo.
A ttulo de exemplo, veja-se que o tema escolhido no ano lectivo de 1954/1955 foi a
Aco e Experincia Moral, enquanto no ano seguinte privilegiou a Bondade e
Valor, para dar continuidade com Norma e Felicidade tema que ocupou o ano
lectivo de 1956/57. J nos anos seguintes, optou pelo tratamento de uma temtica que
punha em destaque as questes da tica sexual, tendo este trabalho sido compilado na
obra Amor e Responsabilidade.
Na KUL para alm de ser um pensador e um ser humano que os alunos queriam
seguir tambm prestava trabalho pastoral ao confessar e escutar os alunos que lhe
apresentavam os seus problemas pessoais e espirituais.
Aos trinta e oito anos, este pensador viu aumentarem-lhe as responsabilidades ao
ser nomeado Bispo.
As suas actividades pastorais em Cracvia fizeram com que tivesse que reduzir o
nmero de aulas aos nveis mais avanados, deixando mesmo de leccionar durante dois
anos, depois do ano lectivo de 1960/1961.
A sua vida acadmica, na qualidade de docente no terminou ali, uma vez que
continuou a orientar durante mais um ano os seus discpulos filsofos no seminrio
doutoral sobre tica filosfica.
O sentido de responsabilidade do professor Wojtyla para com os seus alunos
no cessava quando complementavam os seus doutoramentos; tambm tratava ajud-los
a obter postos docentes96.
Contudo, as obrigaes pastorais operaram um corte na carreira acadmica, a
qual abraou durante vinte e dois anos.

DE PADRE A PAPA

Em Agosto de 1958, no mbito do Srodowisko, o Padre Karol Wojtyla


encontrava-se com os amigos quando recebeu uma carta que lhe ordenava a presena
imediata, junto do Cardeal Wyszynki, em Varsvia. Junto do Cardeal Wyszynski foi
informado de que no dia 4 de Julho, o Papa Pio XII o tinha nomeado bispo titular de
Ombi e auxiliar do Arcebispo Baziak, administrador apostlico da Arquidiocese de
Cracvia. Este foi o ltimo acto oficial de Pio XII que morreu onze dias depois.
95
96

WEIGEL, George, op. cit., p. 137.


WEIGEL, George, op. cit., p. 139.

52

O Padre Karol Wojtyla aceitou a nomeao e de imediato deslocou-se para o


convento ursulino para rezar. Depois de estar prostrado no cho durante vrias horas, as
irms perguntaram-lhe se ele queria alguma coisa para comer? A esta pergunta, o Bispo
nomeado respondeu: O meu comboio no parte para Cracvia antes da meia-noite.
Por favor, deixem-me ficar aqui. Tenho muitas coisas para conversar com o
Senhor97.
A ordenao ocorreu no dia da festa de So Venceslau, 28 de Setembro de 1958,
na Catedral de Wawel. Os amigos, os colegas acadmicos e os membros do Srodowisko
encheram completamente a Catedral. Como mote do braso episcopal, o Bispo Karol
Wojtyla, escolheu a expresso Totus Tuus. Esta expresso advm da adaptao da
orao de St. Lus de Monfort, em dedicao Virgem Maria que o recente Bispo leu
entre os baldes, nas noites passadas na fbrica Solvay.
Enquanto alguns rejubilaram de alegria outros houve que no concordaram com
a nomeao. De entre os ltimos destacou-se o professor Adam Vetulani, que o passou
a chamar de Bispo Docente Karol Wojtyla, pois pensava que no estava correcto que
um aluno, mais tarde professor, devidamente preparado e brilhante se tornasse num
homem de estado.
Ao tornar-se Bispo no desistiu de continuar a dar aulas, muito embora tivessem
aumentado as suas responsabilidades pastorais. Como Bispo viajava mais pela
arquidiocese, proferia mais discursos, orientava mais retiros, rezava mais missas
especficas com grupos de mdicos, juristas e intelectuais, crismava crianas e substitua
o Arcebispo Baziak. Com os grupos de discusso formados quando ainda era padre
continuou a fazer encontros onde eram estudadas e discutidas as cincias duras. No
meio de toda esta actividade pastoral e intelectual, a parte administrativa era a que
menos dominava, pois considerava-a como sendo algo fora da vocao episcopal. Para
ele, o episcopado constitua proeminentemente o ofcio de pregar e ensinar, e se
mostraria infatigvel no servio de tal apostolado em Cracvia. () O ritmo acelerado
acompanhava-o98.
A determinao do regime em lhe dificultar a vida pastoral intensificou-se. Estas
dificuldades estavam intimamente ligadas expanso da capelania de estudantes e ao
ministrio do servio de sade que estava em amplo desenvolvimento. Face s atitudes
de represso por parte do regime, o Bispo Karol Wojtyla prosseguiu as suas actividades
97
98

WEIGEL, George, op. cit., p. 147.


WEIGEL, George, op. cit., p. 150.

53

pastorais, sendo de salientar a celebrao da Missa do Galo ao ar livre, em Nowa Huta,


cidade modelo construda pelo regime sem uma igreja. Este era um dos momentos que
irritava particularmente as autoridades. No tempo glido do Inverno uma celebrao ao
ar livre criava uma analogia perfeita com o acontecimento vivido em Belm, onde no
havia lugar para os receber, como escreveu anos mais tarde.
Com tanta ocupao podemos pensar que no tinha tempo para as suas paixes
desportivas. Mas isso no era verdade, porque continuou a fazer caminhadas com o
Srodowisko e a andar de caiaque, nos quinze dias que passavam juntos nas frias do
Vero.
Na noite de 14 para 15 de Junho de 1962, faleceu o Arcebispo Basiak que na
sua pedra tumular tinha escrito Arcebispo de Cracvia, titulo que no recebeu em
vida.
No dia 16 de Julho, o Captulo Metropolitano, um grupo de sacerdotes de alta
categoria, elegeu a Wojtyla vigrio capitular, ou administrador temporal, da
arquidiocese de Cracvia at que se pudesse nomear e se instalasse no cargo um
sucessor do arcebispo Baziak99.
Mais uma vez o regime procurou decapitar a educao dos jovens seminaristas
ao reivindicar o edifcio do seminrio para funcionar nele a Escola Superior de
Pedagogia. O Vigrio Capitular Karol Wojtyla, ao ser informado desta atrocidade e para
espanto de todos resolveu dialogar, pela primeira vez, directamente, com as autoridades.
Numa reunio com o secretrio do partido comunista, chegou a acordo ao permitir que o
seminrio permanecesse no mesmo edifcio, ocupando os dois primeiros andares
enquanto que a Escola Superior usufruiria do terceiro andar. Isto nunca tinha
acontecido, como comentaram alguns padres.
A 30 de Dezembro de 1963, Paulo VI nomeou o Bispo Karol Wojtyla,
Arcebispo de Cracvia tendo-se tornado um advogado implacvel e sofisticado dos
direitos tanto religiosos como civis dos seus paroquianos100.
No dia 8 de Maro de 1964, com apenas quarenta e trs anos, Karol Josf
Wojtyla tomou posse como Arcebispo Metropolitano de Cracvia. Segundo as suas
palavras, a Catedral de Wewel recebia nesse dia um filho gerado na Igreja de Cracvia.
Estava ali para servir com a ajuda de todos, para ser um Pastor que esperava dar e

99

WEIGEL, George, op. cit., p. 152.


WEIGEL, George, op. cit., p. 3.

100

54

receber. Este novo arcebispo j tinha em mente um objectivo: implementar na


arquidiocese o verdadeiro significado do Conclio, sempre luz do Evangelho.
Ser arcebispo de Cracvia, escreveria, era ser consciente de um profundo
sentido de responsabilidade, intensificado dado pelas grandiosas e eloquentes
memrias do passado que estavam vivas na arquidiocese101.
Em meados da dcada de sessenta, o Governo da Polnia participou a Roma o
seu interesse num segundo cardeal para alm do Cardeal Wyszynski. Nesta altura os
comunistas j se encontravam muito desiludidos com o Arcebispo Karol Wojtyla que
segundo o seu modo de ver os tinha enganado e tinham em vista a diviso da Igreja com
a vinda de um novo cardeal. O Papa Paulo VI deferiu-lhes o pedido nomeando o
Arcebispo Karol Wojtyla, no dia 29 de Maio de 1967, para o Colgio dos Cardeais.
A 28 de Junho de 1967, o Cardeal Karol Wojtyla recebeu o chapu cardinalcio
das mos do Papa Paulo VI na Capela Sistina. Durante as sesses do Conclio Vaticano
II o Papa Paulo VI criou uma profunda admirao pelo jovem Bispo Polaco,
desenvolvendo um sentimento profundo de afeio paternal, recproco. Este novo
Cardeal continuou a viver de forma pobre e regrada, apaixonado pela natureza, pelos
desportos de montanha e fazendo frias com os seu amigos do Srodowisko.
As suas responsabilidades voltaram a aumentar, no s para com Cracvia, mas
para com os membros do clero da Diocese de Roma. Os cardeais so membros de
congregaes da Cria Romana, equivalentes a departamentos ministeriais. Estas
congregaes faziam encontros em Roma pelo que teve que se deslocar frequentemente,
particularmente nos anos setenta.
Durante a dcada dos 70, Karol Wojtyla converteu-se num dos clrigos mais
conhecidos no mundo para os seus colegas das altas esferas do catolicismo romano e
mesmo para a imprensa internacional.
A eleio de Wojtyla para o Colgio Cardinalcio, em 1967, intensificou a sua
participao em assuntos internacionais catlicos, que se tinham iniciado no Conclio
Vaticano II. Contudo, seria o seu trabalho no Snodo Internacional dos Bispos que o
introduziria na realidade, a Karol Wojtyla, no episcopado do ps-concilio102.
O Snodo dos Bispos iniciado em 1967 era constitudo por um colgio de bispos
catlicos do mundo, fundado pelo Papa Paulo VI como expresso visvel da
Constituio Dogmtica sobre a Igreja, elaborada no Conclio Vaticano II.
101
102

WEIGEL, George, op. cit., p. 187.


WEIGEL, George, op. cit., pp. 219-220.

55

Em 1967 o Cardeal Karol Wojtyla em solidariedade para com o Cardeal


Wiszynski que no obteve autorizao governamental, no pode comparecer.
Em 1969, foi nomeado por Paulo VI como membro do primeiro encontro
extraordinrio do Snodo para debater o relacionamento da Santa S com as
conferncias nacionais de bispos e as relaes entre as mesmas. O Cardeal Karol
Wojtyla usou da palavra salientando que a comunidade dos bispos deveria viver
segundo uma communio sacramental, algo que nem sempre acontecia.
O Snodo de 1971 teve dois encontros. No segundo encontro debateu-se o
sacerdcio e a justia social. O Cardeal Karol Wojtyla evidenciou a necessidade de
considerar a liberdade religiosa e a pobreza como questes de justia. Para colocar em
prtica este propsito argumentou que a Igreja deveria comear por dar voz nesses
debates s Igrejas da Amrica Latina e da Europa Ocidental. No final deste Snodo, o
Cardeal Polaco foi eleito para o Conclio do Snodo. Este era o primeiro sinal de estima
dos seus pares.
Em 1974, o Snodo debateu a evangelizao no mundo moderno. O Cardeal
Karol Wojtyla foi nomeado relator deste Snodo, pouco pacfico, que terminou num
impasse eclesistico. Como os membros do Snodo foram incapazes de chegar a um
consenso, canalizaram o problema para uma comisso ps-sinodal. Daqui nasceu um
dos melhores documentos do pontificado do Papa Paulo VI, a exortao apostlica:
Evangelii Nuntiandi.
Reeleito para o Snodo de 1977, cujo tema central foi catequese ou educao
religiosa, o Cardeal Karol Wojtyla teve que regressar a Roma. Interveio apresentando a
nova catequese imposta pelo regime da Polnia que constitua uma afronta liberdade
religiosa. Numa segunda interveno, o cardeal observou que os santos eram os
melhores catequistas, porque a educao religiosa efectiva no tinha lugar apenas
atravs da transmisso de ideias, mas tambm atravs do exemplo da virtude
herica103.
Durante este Snodo a idade e a sade dbil de Paulo VI constituram motivo de
debate sobre o futuro da Igreja. Nesta estadia de seis semanas o Cardeal dialogou com
muitos dos seus pares, alguns dos quais candidatos a Papa. Dez anos depois de ser
nomeado cardeal, foi eleito pela terceira vez para o Snodo, sendo um dos cardeais mais
respeitados da Igreja.

103

WEIGEL, George, op. cit., pp. 221-222.

56

Ao mesmo tempo que nos anos setenta os Snodos decorriam o Cardeal Karol
Wojtyla tambm se deu a conhecer ao mundo e conheceu a realidade do mundo,
particularmente, a realidade ocidental que passamos a apresentar.
Em 1969 durante o ms de Agosto e Setembro visitou as comunidades polacas
do Canad e Estados Unidos onde celebrou missas e pregou em diversas cidades. Em
Filadlfia teve um encontro especial com estudantes seminaristas afro-americanos onde
quis conhecer a situao da Igreja dos negros e a sua experincia nos Estados Unidos.
No ms de Fevereiro de 1973 participou no Congresso Internacional Eucarstico
de Melburne, na Austrlia. Neste trajecto visitou Manila onde ficou impressionado com
a profunda devoo dos filipinos, comparando-os com os polacos de Czestochowa; na
Nova Guin permaneceu trs dias para visitar os missionrios polacos; na Nova
Zelndia encontrou-se com a comunidade polaca de Wellington e, finalmente, chegou a
Melburne. Em todas as comunidades visitadas celebrou missa, fez palestras, visitou
lares, escolas e conventos, participou em encontros com as entidades oficiais, com
veteranos de guerra que lhe ofereceram uma esttua de ao para a Igreja em Nowa Huta
e com associaes culturais polacas. Desta viagem recolheu uma experincia de
vivacidade, expansividade e diversidade multicultural, tratando-se para ele de um
mundo completamente novo.
Para alm das viagens em que visitou as comunidades de patriotas espalhados
pelo mundo comeou a tornar-se um chamariz para os dignitrios da Igreja que
mostravam interesse em visitar a Polnia. Com esta finalidade recebeu, em 1973 a visita
do presidente da Conferncia Alem de Bispos, com quem rezou no campo de
concentrao de Auschwitz e Birkenau e, em 1974, foi a vez de cardeais franceses e
italianos e bispos belgas e do Burundi.
Em 1976, a paz internacional aceleraria a sua vida. Num surpreendente gesto de
confiana no jovem cardeal polaco, o Papa Paulo VI convidou Karol Wojtyla para
oficiar o retiro quaresmal anual do pontfice e da cria romana, que se celebrava
tradicionalmente durante a primeira semana da Quaresma104. O Cardeal Karol Wojtyla
preparou o retiro que teve incio a 7 de Maro, em menos de um ms. Mais uma vez
escolheu o refgio das montanhas e a capela para escrever as vinte e duas reflexes que
tiveram como tema central o ponto 22 da Gaudium et spes, ponto teolgico principal do
Vaticano II para o Cardeal Karol Wojtyla. Para concretizar este projecto, partiu do

104

WEIGEL, George, op. cit., p. 223.

57

humanismo cristo, examinou alguns aspectos da vida de Cristo utilizando diversos


pontos de vista literrios, o Antigo e o Novo Testamento, escritores cristos, filsofos e
telogos contemporneos, como Martin Heidgger, Paul Ricoeur, Henri de Lubac, Karl
Rahner, Hans Kng e Walter Kasper. Tambm se serviu da sua experincia pastoral e
pessoal do confessionrio, com enorme emoo, dizendo que um ser humano que se
ajoelha no momento da reconciliao entra num grandioso e ntimo encontro com Deus,
na verdade interior da sua conscincia. Muitos comentaram o pastor intelectualmente
astuto e objectivo, capaz de transmitir a verdade crist modernidade.
Nos meses de Vero passou seis semanas nos Estados Unidos como participante
do Congresso Internacional Eucarstico. Nesta viagem discursou na Escola de Cursos de
Frias de Harvard e na Escola de Campo de St. Sebastian, sobre o tema Participao ou
Alienao. Na Escola de Campo de St. Sebastian ficou alguns dias para aperfeioar o
ingls. No dia 3 de Agosto proferiu a homlia do Congresso dedicada ao tema A
Eucaristia e nsia de Liberdade do Homem, explicitando que a liberdade era uma
ddiva e uma misso, era como que um teste maturidade, um gesto de plena
generosidade, era amar o que era verdadeiramente bom. Desta estadia as recordaes
tinham-se transformado em preocupaes, pois a cultura americana ps Vietname
estava a fazer da liberdade um caminho para a libertinagem e no para a verdade.
No decorrer dos anos setenta, em que teve uma agenda to completa, os
confrontos entre a Igreja e os agentes do comunismo polaco foram contnuos. Para a
populao que no estava de acordo com o regime estes anos foram de grande agitao.
Esta agitao era consequncia das injustias perpetradas pelo regime. Os estudantes
eram obrigados a memorizar a poesia do Partido; os estudantes qualificados cujos pais
no tinham a ideologia oficial viam a sua carreira universitria aniquilada; as eleies
para qualquer comisso eram manipuladas a favor dos apoiantes do governo; os dias das
festas religiosas foram transformados em feriados governamentais. O Cardeal Karol
Wojtyla sentiu de perto estas represlias. A sua residncia passou a estar sobre escuta
telefnica e o carro era constantemente perseguido. As amizades que tinha cultivado ao
longo dos anos com o Srodowisko tinham-lhe proporcionado uma compreenso
detalhada de como eram as coisas, dia aps dia da gente corrente na Republica Popular
Polaca. Este conhecimento ntimo da vida na cultura da mentira alimentava o desafio
intelectual de Wojtyla face ao comunismo, e o seu activismo para organizar uma

58

contnua resistncia cultural contra o regime105. Com a sua atitude, o Cardeal Karol
Wojtyla tornou-se numa personalidade pblica carismtica que os comunistas odiavam
e temiam, pois com ele nunca sabiam o que estava para acontecer.
Um verdadeiro representante do povo, pouco atento aos procedimentos
administrativos, trabalhava com objectivos bem definidos que realizava com eficincia
conquistando simpatia e lealdade por parte do povo e dos seus colegas.
Depois de vrias visitas pastorais, conferncias e publicaes, o Cardeal Karol
Wojtyla, para espanto dos incrdulos e das ilusrias sondagens, foi eleito Papa, cerca
das 17h.20m, dia 16 de Outubro de 1978. O mundo estava perante ...o primeiro Papa
no italiano em 445 anos e o primeiro Papa eslavo na histria106.

A A ARQUIDIOCESE DE CRACVIA

A Arquidiocese de Cracvia era orientada pelo Arcebispo Karol Wojtyla. Para


ele todos os dias comeavam por volta das cinco horas da manh com a missa, seguidos
de pequeno-almoo com os membros mais prximos. No final, isolava-se na capela,
onde passava duas horas a escrever, em frente ao Santssimo Sacramento, entre as nove
as onze horas. O perodo entre as onze as treze era para receber visitas. O almoo nunca
comeava a horas pois estava sempre disponvel para receber a todos. O resto da tarde
era passado em reunies, visitas s parquias, ler ou estudar. Quando tinha decises
difceis para tomar ia at ao Santurio do Esprito Santo, em Kalwaria Zebrzydowska.
possvel que a outros a sua energia lhes parecesse ilimitada. Contudo
controlava bem o seu tempo e nunca concedia a uma tarefa mais horas do que as
necessrias. A sua habilidade para fazer duas coisas ao mesmo tempo () constitua
outro factor importante para a sua produtividade. Tambm insistia nas frias, remar em
caiaque no Vero e esquiar no Inverno, pois opinava que eram essenciais para carregar
as suas energias. Mas segundo todos aqueles que o conheciam e trabalhavam com ele, o
motivo principal da sua energia quotidiana era a constante orao107.
O Arcebispo Karol Wojtyla seguiu o modelo do Cardeal Sapieha, fazendo-lhe as
adaptaes necessrias s circunstncias. Com o esprito aberto a novas ideias, escutava
atentamente as opinies dos outros.

105

WEIGEL, George, op. cit., p. 227.


WEIGEL, George, op. cit., p. 3.
107
WEIGEL, George, op. cit., p. 201.
106

59

A Arquidiocese de Cracvia tinha um milho e meio de catlicos, incluindo


1500 padres, 3000 religiosos e religiosas e 191 seminaristas. Para organizar esta
comunidade o Arcebispo props sete prioridades, tendo em conta o seu conhecimento
da Igreja: Liberdade Religiosa; o Seminrio e a Faculdade de Teologia; Ministrio da
Juventude; Ministrio da Famlia; Dilogo com Intelectuais; Ministrio da Caridade e
Visita Pastoral.
Numa breve sntese, pensamos ser pertinente enfatizar cada uma destas
prioridades.
Durante o seu episcopado a luta pela liberdade religiosa centrou-se na
construo de igrejas e na autorizao da procisso anual do Corpo de Deus. O governo
recusava consecutivamente os pedidos de construo de igrejas para que no se
pudessem constituir novas parquias. Uma das igrejas no autorizadas era a da cidade
de Nowa Huta, nos subrbios de Cracvia, onde celebrava a Missa do Galo, ao ar livre,
desde 1959. A licena para a igreja foi obtida a 13 de Outubro de 1967, tendo o Cardeal
Karol Wojtyla ajudado a fazer o alicerce onde ficou a primeira pedra oferecida pelo
Papa Paulo VI. A Igreja da Arca foi consagrada no dia 15 de Maio de 1977. Outro
obstculo expanso da Igreja era a Procisso do Corpo de Deus que o regime queria
erradicar e que o Cardeal Karol Wojtyla teimou em perpetuar. As restries foram
sendo reduzidas e a 10 de Junho de 1971, foi permitido que a procisso sasse de
Wawel. A luta do Cardeal Karol Wojtyla pela liberdade religiosa era uma luta para
conseguir uma Igreja viva, que proclamava a verdade sobre a vida humana e o destino
humano e vivera essa verdade atravs do servio a toda a sociedade108.
A formao dos seminaristas e dos sacerdotes era outra das prioridades pastorais
do Arcebispo Karol Wojtyla. Reformulou o currculo dos seminaristas, introduzindo um
curso de preparao para o matrimnio ministrado por mdicos, psiquiatras e casais. A
formao intelectual dos seminaristas fazia naturalmente parte do currculo, mas a sua
formao pastoral apresentava um carcter especial, pois o objectivo principal deste
arcebispo era formar verdadeiros pastores. Aos novos sacerdotes, com quem se
encontrava frequentemente, ensinava-lhes que o segredo do sucesso pastoral dependia
da santidade do padre, da orao intensa e ntima com Deus e o compromisso de ajuda
total aos outros.

108

WEIGEL, George, op. cit., p. 192.

60

Quando a Faculdade de Teologia foi encerrada, o Arcebispo Karol Wojtyla


criticou as autoridades e caracterizou este acto como uma atitude de vandalismo
cultural. Os professores uniram-se e formaram uma Faculdade de Teologia ligada ao
Seminrio da Arquidiocese de Cracvia. Depois das diligncias feitas em Roma, em
1974 a Faculdade de Teologia recebeu o estatuto de Faculdade Pontifcia.
Os campos Osis e o movimento Luz e Vida, orientados pelo carismtico padre
Franciszek Blachnicki, foram apoiados e protegidos pelo Arcebispo Karol Wojtyla,
tratando-se de um verdadeiro ministrio da juventude. Estes movimentos de resistncia
atravs da educao, em campos de frias para famlias e jovens eram tambm uma
afronta ao regime que teimava em separar os jovens das suas famlias.
O ministrio da famlia tinha nascido na parquia de St. Florian, com a
preparao para o casamento, como j foi exposto.
Em 1967, Wojtyla organizou na sua residncia um curso intensivo dum ano de
durao sobre a preparao do matrimnio e aspectos da vida familiar, no qual
participaram trinta sacerdotes e sessenta leigos. Este programa multidimencional
explorou questes de teologia, filosofia, psicologia e medicina, com instrutores
recrutados de todas as disciplinas e o prprio cardeal como conferencista regular. Em
1969, este programa informal foi transformado num Instituto para Estudos Familiares
Arquidiocesano, que proporcionaria conferncias sobre aspectos relacionados com a
famlia, como a teologia do matrimnio, a sexualidade humana, o cuidado infantil e a
cura dos estados depressivos em caso de aborto. O instituto converteu-se em centro
intelectual da Diviso do Cuidado Pastoral da Famlia, que o arcebispo criou na Cria
Metropolitana, ou administrao central, da arquidiocese em 1968109.
A sua preocupao pastoral tambm inclua as mes solteiras que rejeitaram o
aborto. Para as auxiliar criou um fundo financeiro e incentivou os conventos a darem
guarida e instruo para que se preparassem para educar os seus filhos.
Com os intelectuais catlicos tinha uma relao privilegiada, olhava para eles
como amigos e aliados. Acreditava que o ministrio pessoal com intelectuais
desenvolveria no futuro um humanismo cristo capaz de colocar em prtica o Conclio
Vaticano II. Apesar das perseguies serem infindveis, o Arcebispo Karol Wojtyla
apoiou incondicionalmente o jornal Tygodnik Powszechny e a revista Znak nicos meios
dos intelectuais, alternativos ao ambiente cultural imposto.

109

WEIGEL, George, op. cit., p. 196.

61

O ministrio da caridade na Polnia, desenvolvido a partir do exemplo dos


primeiros cristos, tornou-se num movimento que proporcionava aos irmos mais
desfavorecidos um modo de vida mais humano. As comunidades e as instituies no
eram permitidas, no entanto, estas redes de resistncia proporcionavam ajuda nos
hospitais, aos idosos, aos rfos, s mes solteiras e aos doentes mentais. Em 1963 o
Arcebispo transformou a proibio do governo num momento de renovao paroquial.
Concretizou esta renovao a partir das Equipas de Caridade Paroquial que tinham
como funo fazerem o levantamento de todos os necessitados da parquia,
independentemente da sua religio, pois o Arcebispo defendia que todos eram da
responsabilidade da parquia. Em 1965 o Arcebispo Karol Wojtyla criou o Ministrio
Pastoral da Diviso de Caridade, ao mesmo tempo que supervisionava o ministrio dos
surdos e dos cegos coordenava retiros espirituais e peregrinaes com doentes ou
crianas deficientes, no mbito do Apostolado do Amor. A 7 de Maio de 1965
instituiu o Dia Anual dos Doentes, pedindo-lhes que aceitassem o sofrimento por amor
Igreja.
Nas suas visitas pastorais que se prolongavam por vrios dias, tinha sempre
encontros agendados com os lares dos doentes e com a Equipa de Caridade Paroquial.
Outra prioridade dos centros da vida da Igreja era o Sacramento da Confirmao e a
Eucaristia para os casais em que abenoava cada um pessoalmente.

B VATICANO II

O Papa Joo XXIII, no dia 25 de Janeiro de 1959, anunciou a sua inteno de


realizar um Conclio Ecumnico. Joo XXIII ao convocar este Conclio, pretendia que
fosse pastoral e evanglico e no jurdico e dogmtico, como tinha acontecido com os
precedentes. Ao prop-lo como dilogo franco e aberto entre os bispos de todo o
mundo, revivendo a experincia do Pentecostes renovaria a f crist como vibrante
forma de vida; recomearia um dilogo com a modernidade; no ditaria condenao
alguma; tentaria expressar de novo a mensagem do Evangelho. Iria, [...] abrir as portas
da Igreja ao mundo moderno110.
O mundo moderno estava a fechar as suas portas a tudo aquilo que tinha um
cunho transcendente e a teologia ainda tinha muito presente a crise do modernismo do
fim do sculo XIX, princpio do sculo XX. A Igreja estava dividida sobre a
110

WEIGEL, George, op. cit., p. 154.

62

possibilidade de vir a existir um dilogo com a modernidade que estava impregnada de


um esprito atesta e alguns mais conservadores acreditavam que qualquer conversa
com as foras polticas (...) conduziria inevitavelmente ao colapso da cristandade.
Outros acreditavam, com igual paixo, que a viso da Igreja sobre a dignidade e o
destino humanos podia contribuir para dirigir a busca moderna da liberdade para canais
mais produtivos que destrutivos111.
Em Junho de 1959, a Comisso Pr-Preparatria do Conclio, tinha enviado um
pedido de opinies para a agenda de trabalhos a todos os bispos catlicos, aos
superiores das ordens religiosas masculinas e s faculdades de Teologia. O Bispo Karol
Wojtyla enviou como resposta um ensaio cujo tema principal era a pessoa humana. Para
ele o Papa Joo XXIII estava profundamente preocupado com o extermnio cultural
da modernidade, e acreditava que a Igreja devia renovar-se com vista a pregar o
Evangelho numa poca transformada e, em alguns aspectos, distorcida pela tecnologia.
A unio crist insistia ao convoc-lo noutro objectivo essencial do Conclio e era a
chave da inteno principal do Papa112.
A 5 de Outubro de 1962, o Bispo Karol Wojtyla celebrou uma missa de
despedida na Catedral de Wawel e partiu para Roma.
No dia 11 de Outubro de 1962, o Papa Joo XXIII, na Baslica de S. Pedro, fez a
abertura do Conclio Vaticano II referindo-se ao anterior diagnstico e atitude
condenatria do modernismo. Nesta solene cerimnia, o Papa, relativamente ao
catolicismo, diagnosticou o abuso da condenao, na vez da misericrdia para com o
modernismo. Ao mesmo tempo, salientou que a Teologia da Igreja necessitava de
desenvolver o estudo das Sagradas Escrituras, o culto e a forma como se aproximava da
poltica moderna.
O Bispo polaco esteve presente em todas as sesses do Conclio como porta-voz
do episcopado polaco, intervindo particularmente sobre questes da famlia, natalidade,
eclesiologia, liberdade religiosa e atesmo.
Desde 1948 que o Bispo Karol Wojtyla no visitava Roma. Encontrou antigos
colegas e redescobriu amigos que no via desde o incio da II Guerra. Um desses
amigos foi o engenheiro Jerzy Kluger que estava a trabalhar em Roma. O antigo aluno
do Angelicum visitou e descobriu locais, todavia aceitou a sugesto do Papa Paulo
VI aos bispos que deviam visitar a Terra Santa antes de 1964, altura em que o Papa l
111
112

WEIGEL, George, ibidem.


WEIGEL, George, op. cit., p. 158.

63

iria em peregrinao. Em Dezembro de 1963, durante dez dias, Wojtyla andou pelos
caminhos que Jesus percorreu, sentou-se nas colinas onde Jesus pregou, rezou no local
onde Jesus morreu113.
Durante esta viagem, o Bispo Karol Wojtyla emocionou-se ao caminhar pelos
locais onde Jesus e os Apstolos foram pescadores de homens, impressionou-o a aridez
mstica do deserto e cantou com outros bispos polacos, canes de Natal na gruta de
Belm.
O Conclio Vaticano II deu-lhe um sentido diferente, mas concreto da
universalidade da Igreja. Enquanto na Polnia se preparava o aniversrio milenar da
Igreja, o Bispo Karol Wojtyla, deslumbrou-se com os testemunhos de Igrejas com um
sculo que debatiam o seu futuro com todo o vigor. Um desses exemplos estava
relacionado com a Igreja Africana, cujos bispos partilhavam a mesma verdade, mas de
um modo muito diferente.
Na sua obra Atravessando o Limiar da Esperana, o Cardeal Karol Wojtyla
salientou o enriquecimento do momento nico e irrepetvel que viveu nas diversas
sesses e a experincia comunitria universal como sendo um Seminrio do Esprito
Santo. Outra das experincias interiorizadas estava ligada ao entendimento e
responsabilidade do ministrio papal, particularmente, o significado que tinha para a
Igreja e o que exigia ao homem que detinha esse cargo. Ao ter sido aprofundado o
significado de Roma como o centro da unidade da Igreja Universal, o Bispo Karol
Wojtyla sempre se mostrou crtico tentao de ver Roma como sendo a Igreja.
Os primeiros efeitos do Conclio Vaticano II fizeram-se sentir na reviso da
liturgia da Igreja. Assim, o latim foi substitudo pelas lnguas nacionais, foram
introduzidas novas oraes eucarsticas, foi remodelado o sacramento da Santa Uno e
da Reconciliao e criou-se um novo programa litrgico e de catequese para adultos
convertidos.
Como consequncias menos positivas destacamos uma crise sacerdotal que
levou muitos padres a deixarem o sacerdcio activo; os conventos, mosteiros e
seminrios dos pases ditos desenvolvidos viram reduzidos drasticamente os seus
elementos e as universidades catlicas sentiram a necessidade de repensarem o seu
modo de estar realizando uma profunda remodelao. A natureza distinta da Igreja, a
sua misso, a sua vida sacramental e o seu ministrio estariam todos em jogo nos

113

WEIGEL, George, op. cit., p. 156.

64

debates ps-conciliares sobre colegialidade, a autoridade papal, o celibato sacerdotal, o


futuro das ordens religiosas de mulheres e de outras formas de vida consagrada, assim
como a questo de ordenar mulheres para o sacerdcio114.
Com a morte de Joo XXIII, o Papa Paulo VI conduziu o Conclio que desafiava
a Igreja a aprofundar a sua f, a evangelizar a modernidade e a renovar o servio
humanidade com diversas dificuldades, particularmente de carcter fsico. A sua f,
compaixo e inteligncia, no foram suficientes para traar o caminho firme que era
necessrio no ps-conclio. Papa dedicado ao Conclio sentiu em primeira instncia o
carcter litigioso e, por vezes, mordaz que o transformaram num homem consumido
pela histria. Este homem nos seus ltimos dias de vida viveu atormentado, como
referiu Agostino Casaroli, numa tenso entre certezas e ambiguidades, apesar da sua
vida de profunda orao.
No final de 1970, o Cardeal Karol Wojtyla decidiu que para implementar o
Conclio em Cracvia era melhor realizar um Snodo da Igreja local, com a finalidade
de reviver e aprofundar o que se tinha passado em Roma. O Snodo reuniu-se
solenemente em 1971 e ficou decidido no centenrio de So Estanislau que iria encerrar
em 1979, pois tinha como objectivo realizar uma viagem guiada pelos textos do
Conclio Vaticano II.
semelhana do Vaticano II, o Snodo do Cardeal Karol Wojtyla seria pastoral,
com o objectivo de partilhar experincias e transformar a comunidade crist num
movimento apostlico e evanglico vivo.
Os representantes de toda a arquidiocese reuniram-se na Catedral de Wawel no
dia 8 de Maio de 1972, aps um ano de intensa preparao. Foram constitudos diversos
grupos de trabalho provenientes de todos os locais, estratos sociais e culturais que se
encontravam para rezar, estudar, aprofundar e comparar os ensinamentos do Conclio
com a vida quotidiana polaca. Os cristos polacos aprenderam que era possvel
organizar um programa intensivo de estudo, orao e aco do qual podiam fazer parte
os padres, os intelectuais, os leigos e os operrios.
O Cardeal Karol Wojtyla deixou Cracvia um ano antes do Snodo ter
terminado, mas foi como Papa Joo Paulo II que presidiu ao seu encerramento solene.

114

WEIGEL, George, op. cit., p. 240.

65

C KAROL WOJTYLA, PAPA JOO PAULO II!

O Papa Paulo VI morreu a 6 de Agosto de 1978.


O seu pontificado decorreu nos anos sessenta, num clima cultural de euforia, em
que o progresso da cincia era ilimitado, ao mesmo tempo que outros viviam
desencantados e em que a Igreja ficava deriva da amlgama de correntes.
No seu pontificado de quinze anos preocupou-se com o seu sucessor e levantou a
seguinte questo: Se conseguia algum e, em particular, algum formado segundo a
tpica pauta dos Papas posteriores Reforma se seria capaz na realidade de levar a cabo
aquele trabalho nas extraordinrias circunstncias internas e externas do catolicismo do
final do sculo XX? () [A] resposta a essa pergunta era: No, que o prximo
conclave tinha de olhar para alm do modelo at ento normal, e que um homem cuja
combinao da personalidade e de obra realizada podia prometer um papado
revitalizado era o arcebispo de Cracvia, Karol Wojtyla115.
O Cardeal Karol Wojtyla era um dos chefes hierrquicos mais respeitado e bem
conceituado, devido sua capacidade intelectual e ao seu jeito de guerreiro das ideias e
da cultura. A sua capacidade de dilogo, de segurana, de firmeza e de felicidade,
associada sua interioridade profunda e inteligncia viva, no eram qualidades
suficientes para um Cardeal de cinquenta e oito anos ser Papa.
Na data de falecimento de Paulo VI, o Cardeal Karol Wojtyla encontrava-se em
frias.
Esta morte no foi de todo uma surpresa, uma vez que o estado de sade do Papa
era dbil. Na abertura do conclave em 25 de Agosto, j havia algumas linhas de
consenso sobre o sucessor. Do consenso nasceu a figura que a Igreja desejava:
empreendedor de dilogo, com personalidade pblica viva de modo a personificar a
abertura ao mundo proposta pelo Conclio Vaticano II e que tivesse uma linha de
pensamento teolgico e pastoral mais clarividente.
No dia 26 de Agosto, o Cardeal Luciani foi eleito Papa logo no primeiro dia de
votao. Este era o Papa que irradiava esperana e confiana crist, tudo o que a Igreja
precisava. Contudo, no dia 29 de Setembro o Papa Joo Paulo I morreu e a Igreja
mergulhou novamente numa crise.
Quem ser o prximo eleito? - Esta era a questo do momento.

115

WEIGEL, George, op. cit., p. 241.

66

Foram necessrios dois conclaves, pois os cardeais tinham decidido que na


sequncia das duas mortes em menos de dois meses o papa no seria italiano. Neste
sentido, as preocupaes do Cardeal Karol Wojtyla aumentaram. Ele era papabile.
Tinha-se tornado numa figura pblica poderosa e a sua vinda do lado de l da Cortina de
Ferro quebrava a ideia de divises.
A candidatura de Wojtyla tornou-se irresistvel na quarta e ltima votao no
dia 16 de Outubro. Aproximadamente s 17.15 horas, foi formalmente anunciado aos
cardeais () o cardeal Karol Wojtyla recebera o nmero de votos necessrio para ser
eleito Papa. A determinada altura da contagem de votos, Wojtyla pusera as mos na
cabea. () Pois ser eleito Papa significava uma clara ruptura com a vida anterior,
sem possibilidade de retorno. () Quando o cardeal Jean Villot () se colocou em
frente de Wojtyla para lhe perguntar: Acceptasne electionem?, este no titubeou. Karol
Wojtyla conhecia os graves problemas da poca e o peso da responsabilidade que recaa
sobre os seus ombros, mas viu nos votos dos seus irmos a vontade de Deus. E assim:
Na obedincia f perante Cristo meu Senhor, entregando-me Me de Cristo e
Igreja e consciente das grandes dificuldades, accepto. Em seguida, em resposta
segunda questo ritual, sobre que nome conheceria, respondeu que devido sua
devoo por Paulo VI e o seu afecto por com Joo Paulo I, chamar-se-ia Joo Paulo
II116.

PONTIFICADO

A 16 de Outubro de 1978, pelas dezoito horas e quinze minutos, da chamin da


Capela Sistina saiu fumo branco. O mundo tinha um Papa polaco, Karol Wojtyla.
No dia 22 de Outubro o Papa Joo Paulo II inaugurou o seu ministrio como
pastor da Igreja Universal.
Este novo Bispo de Roma que tencionava ser um servo de Cristo numa Igreja de
testemunho evanglico apelou ao mundo que se encontrava com medo de si e da sua
cultura: No Temais!
O Papa Joo Paulo II representava um novo papel, no qual se sentia vontade
devido confiana total no Esprito Santo. Contudo nem todos se sentiam desta forma,

116

WEIGEL, George, op. cit., p. 254.

67

como era o caso da imprensa mundial, dos lderes dos regimes comunistas e de alguns
padres, bispos e cardeais de Itlia.
O Papa Joo Paulo II delineou alguns temas de suma importncia e que iriam
moldar o seu pontificado. A primeira aco a desenvolver era completar a
implementao do Conclio Vaticano II. Para tal, tinham de pegar da Constituio
Dogmtica Lmen Gentium com zelo renovado e fortificado, a fim de se poder meditar
sobre a natureza e a funo da Igreja. Mas para este Papa recentemente eleito a funo
da Igreja no mundo moderno s poderia ser catlica e crist de modo que promovesse a
unidade dos cristos e que construsse a paz e a justia.
Assim sendo, como caractersticas principais do Pontificado, realamos a
vocao para a misso no mundo; a proclamao da unidade dos cristos; o dilogo
entre Igrejas; a defesa dos direitos humanos, particularmente, a defesa da vida desde a
concepo at morte e a liberdade religiosa; acentuou a necessidade de uma tica
matrimonial; esboou a teologia do corpo e da mulher e pediu perdo no Jubileu do ano
2000, por atitudes e tenses provocadas no passado e que so manchas na Histria da
Igreja.
Este pontificado foi o mais longo do sculo XX, cheio de transio e podemo-lo
descrever em trs fases: a primeira, foi a da projeco missionria por todos os
continentes com o lema Abri, ou antes, escancarai as portas a Cristo!; a segunda, foi a
da preocupao ecumnica, que impulsionou o alargar de horizontes e a fazermo-nos ao
largo e, por ltimo, foi o perodo de sofrimento fsico em que Em nome da Igreja,
pediu perdo.
Nesta poca moderna, em que a violncia e o terrorismo so um sinal dramtico
da sociedade em que vivemos, Joo Paulo II pode, por experincia prpria, falar do
sofrimento que causam. A 13 de Maio de 1981, sofreu um atentado que tornar mais
acessvel e compreensvel o sofrimento. Apesar da idade e do sofrimento que
implicaram abrandamento da audcia e aventura pontifcia, este Papa continuou a
actualizar-se ao ritmo dos factos e no se deixou arrastar pelos acontecimentos.
O pontificado de Joo Paulo II tem sido um dos mais importantes nos ltimos
sculos para a Igreja e para o mundo. Alguns argumentam que Joo Paulo II foi o Papa
de maior transcendncia desde a Reforma e Contra-Reforma do sculo XVI117. O
Vaticano II e o seu pontificado foram e so dois marcos que determinaram a entrada no

117

WEIGEL, George, op. cit., p. 4.

68

terceiro milnio, tanto para cristos como para muitos no cristos que o consideram
uma das maiores figuras do sculo XX. Defensor da liberdade humana e da paz, foi, ao
mesmo tempo, smbolo de contradio para muitos que aspiravam uma teologia e uma
moral diferentes e mais abertas em que o prazer e a vontade pessoal tivessem maior
valor. Poderia ento colocar-se a questo: Estaremos face a um Papa eslavo que cria
barreiras modernidade e renovao criando um retrocesso liberdade pessoal e
particular da Igreja? No parece ser esse o caso, pois a sua permanente aco tem sido
ao servio da felicidade e da liberdade, que s se atingem com responsabilidade e
critrios de salvaguarda da vida, desde a concepo at morte. No momento histrico
em que vivemos e em que existe maior preponderncia poltica, econmica e cientfica
em detrimento da cultura e da vida espiritual, questionamo-nos se o projecto natural da
vida humana no estar a ser colocado em risco. Este ser o alerta de um faroleiro que,
atento s atrocidades do sculo passado, nos obriga a reflectir, a parar perante um
quadro dramtico, sem predefinies de consequncias histricas. Contudo ...as suas
convices e a sua doutrina representam um inequvoco desafio para a poca em que
vive, e com a qual em muitos aspectos parece sintonizar to bem118, este mstico
desportista, celibatrio, com um conhecimento profundo da pessoa humana.

2 - Obra de Karol Wojtyla


Karol Wojtyla, para alm das actividades pastorais, exps as suas principais
preocupaes sobre o Homem, num conjunto de diversas publicaes que constituem
um alicerce importante da sua tica de tipo personalista. A sua produo antropolgica,
filosfica, teolgica, potica, entre outras reflexes, compreende o perodo dos anos 50
at ao incio do seu Pontificado.
O trabalho literrio prosperou particularmente nos seus primeiros doze anos de
sacerdote. A experincia da guerra, de um pas humilhado pelo comunismo e as suas
actividades pastorais e intelectuais clandestinas foram material til para o seu trabalho
potico e dramtico.
Contudo, em 15 de Outubro de 1938, estudante de liceu, num sero literrio na
Casa Catlica de Cracvia, Karol Wojtyla apresentou algumas das suas primeiras
poesias e textos para o teatro. Numa carta que data de 28 de Dezembro de 1939, Karol

118

WEIGEL, George, op. cit., p. 6.

69

Wojtyla escreveu ao seu amigo e mestre Kotlarczyk, pedindo-lhe a sua opinio sobre o
primeiro drama intitulado David e, do qual no se conhece qualquer indcio. Diz o autor
Escrevi um drama, ou antes, um poema dramtico, chamado David: o meu heri
reveste-se, ao mesmo tempo, do traje bblico e da batina carmesim. Pus nele muitas
coisas e muitos sentimentos que enchem a minha alma. Sinto curiosidade em conhecer a
tua opinio119. Alguns meses depois, apresentou Job e Jeremias, dramas sobre o
sofrimento, em que o dramaturgo colocou a aco no Antigo Testamento e no tempo em
que escreveu. Job foi escrito na Primavera de 1940. A coluna vertebral deste texto foi a
histria bblica de Job que representava o sofrimento da Polnia subjugada pelos nazis.
Karol Wojtyla fez nesta obra de meditao sobre a justia e a histria uma adaptao do
Romantismo polaco. No Vero e depois de uma leitura aprofundada da Bblia Hebraica
escreveu Jeremias. Continuou o tema do sofrimento da Polnia a partir de inspirao
bblica. Este tema foi desenvolvido na Carta Apostlica Salvifici doloris, de 11 de
Fevereiro de 1984.
Com vinte cinco anos de idade, comeou a escrever a pea O Irmo do Nosso
Deus, no como um drama biogrfico convencional, mas tendo como linhas gerais a
vida de Adam Chmielowski. Nesta obra o dramaturgo aprofundou o mistrio da deciso
vocacional, apresentando a figura histrica do Irmo Alberto, cuja luta tem aspectos
semelhantes aos da sua vida. Este era uma das figuras mais enigmticas da vida
cultural e religiosa da Polnia moderna120, por quem h muito Karol Wojtyla estava
encantado. Publicou o drama teatral O Irmo do Nosso Deus que dedicou ao Irmo
Alberto (Adam Chmielowski), pintor polaco de 1800, que tudo abandonou para se
dedicar aos pobres, atitude que Karol viu com enorme fascnio e, ao mesmo tempo,
encarou como modelo para alicerar a sua vocao. Este homem, que tudo deixou para
se dedicar aos pobres e desalojados, foi o baluarte espiritual do seu desapego total, para
prosseguir de forma radical o seu sacerdcio. Esta pea foi escrita no ltimo ano do
seminrio em Cracvia e o objectivo principal era o de dar a conhecer a luta interior
travada na descoberta da vocao e que culminou na ddiva de amor total e radical aos
outros. No entanto, podemos tambm salientar a perspectiva do problema da violncia
revolucionria, apresentada pelas lutas do Irmo Alberto e pela confrontao da
personagem Adam com o Estranho. No plano mais profundo, a aco dramtica em O
119

MALINSKI, M., Le radici di Papa Wojtyla. Biografia scritta da un amico, Borla Editore, Roma,
1979, citado por ACCATTOLI, Luigi, Karol Wojtyla o homem do final do milnio, Traduo de Maria do
Rosrio Pernas, Paulinas, Lisboa, 2000, p. 31.
120
WEIGEL, George, op. cit., p. 112.

70

Irmo do Nosso Deus constitua uma luta sobre o significado da liberdade e por
extenso do significado da existncia humana121. Em 1989, Joo Paulo II, canonizou
Adam Chmielowski santo.
A 6 de Maro de 1949, o manuscrito do jovem padre regressado de Roma,
Misso de Frana, aparecia na primeira pgina do Tygodnik Powszchny um prestigiado
comeo para um estreante ensasta, uma vez que este era o melhor jornal da Polnia
comunista, a fonte mais credvel de informao no censurada122. Neste ensaio, Karol
Wojtyla apresentou a experincia vivida em Frana, junto dos padres-trabalhadores. O
catolicismo francs do ps-guerra encontrava-se numa situao de desespero pelo que
Karol Wojtyla ficou cativado pelo compromisso e mtodo de persuaso utilizado por
estes padres. Esta nova maneira de ser sacerdote era uma resposta pastoral inovadora e
que estava de acordo com as circunstncias. Ao mesmo tempo admirou-se e encantou-se
com as reformas litrgicas que incluam missas com dilogo em que havia participao
activa das pessoas.
O segundo artigo, publicado pelo mesmo jornal, foi o seu tributo a Jan
Tyranowski, intitulado Apstolo. Nos anos seguintes contribuiria com ensaios sobre a
antropologia crist, castidade conjugal e outros temas, tanto para o jornal Tygodnik
Powszechny como para a revista Znak123.
A partir de Janeiro de 1954, momento em que defendeu a tese do segundo
Doutoramento intitulada A avaliao da possibilidade de construo de uma tica
crist fundamentada no Sistema de Max Scheler, podemos, ento, considerar vrios
perodos de produo filosfica.
A produo filosfica, propriamente dita, abrangeu o perodo entre a data da tese
de Doutoramento sobre Max Scheler e as reflexes sobre filosofia social que
precederam a sua eleio Papal.
O primeiro perodo englobou os anos 50-70, em que desenvolveu temas
relacionados com a tica filosfica e o amor humano. O segundo perodo foi um marco
na transio do seu pensamento que teve incio com a obra Pessoa e Acto. O terceiro
perodo nasceu com a ltima seco de Pessoa e Acto que tem como ttulo O Homem na
Esfera da Responsabilidade.

121

WEIGEL, George, op. cit., p. 114.


Cf. WEIGEL, George, op. cit., p. 109.
123
WEIGEL, George, op. cit., p. 111.
122

71

O primeiro perodo ainda se pode dividir em duas fases. Numa primeira fase,
publicou vrios ensaios de filosofia moral e de tica, entre os quais se destacaram a sua
tese sobre a tica de Scheler e Amor e Responsabilidade. Na segunda fase encontramos
um conjunto de estudos de tica Personalista com filiao tomista e enriquecida por
autores como Kant, Scheler e Hume, compilados na obra espanhola Mi visin del
Hombre.
Wojtyla, convencido de que a realidade objectiva do mundo, poderia permitir
a descoberta de algo importante na busca da felicidade, das virtudes e dos deveres
morais na vida, comeou a investir no campo da tica. A partir deste momento, conclui
que a anlise filosfica da realidade em relao com a vida moral, que lhe tinham dado
a conhecer, estava desactualizada, relativamente ao mundo contemporneo. Aristteles
e S. Toms de Aquino tiveram como base filosfica a cosmologia, Karol Wojtyla
pensou que, comeando de outro ponto de partida, a filosofia podia ainda ir mais ao
fundo das coisas tal como so, para ajudar-nos a captar a forma, em que devemos agir.
A experincia moral que tem da pessoa humana, da vida entre a pessoa que sou e a
pessoa que devo ser era o palco, no qual as grandes questes morais do bem e do mal,
virtude e dever, se apresentariam em si mesmas124. Dando seguimento a este seu
pensamento, e atrado pelo modo como a fenomenologia via as coisas como um todo e
permitia chegar realidade das mesmas, iniciou a tese de doutoramento fundamentada
na obra de Max Scheler. Com a finalidade de encontrar um alicerce filosfico slido
para a vida moral, utilizou como base a fenomenologia da tica de Scheler,
particularmente a tica dos valores. No entanto, concluiu que esta no podia resolver na
totalidade os problemas, mas ainda assim, era extremamente importante, porque se
tratava de um novo caminho que permitia fazer a sntese do realismo metafsico de
Aristteles e de S. Toms com a sensibilidade da experincia humana da fenomenologia
de Max Scheler. O estudo de Scheler constitua a primeira tentativa ininterrupta, de
Karol Wojtyla, de vincular a objectividade realista, existente na filosofia que aprendera
no seminrio e no Angelicum, nfase da filosofia moderna na experincia humana e a
subjectividade humanas125.
Entre o ano de 1955 e o ano de 1958, Karol Wojtyla escreveu cerca de vinte
artigos, com contedo tico-antropolgico que abordavam temas como o problema da
tica cientfica, o humanismo, a finalidade do homem, a gratuidade, a atitude face ao
124
125

WEIGEL, George, op. cit., p. 126.


WEIGEL, George, op. cit., p. 129

72

prazer, o direito natural, o amor e a justia, entre outros, sempre tendo como cenrio de
fundo a felicidade, principal aspirao do homem. Estes artigos corresponderam a trs
cursos que ministrou na Universidade Catlica de Lublin (1954-1958). Nos anos de
1956 a 1958 escreve vrios artigos intitulados ABC da tica, que foram tambm
publicados no jornal Tygodnik Powszechny.
Nos dois anos seguintes, as suas reflexes orientaram-se para o personalismo,
caracterstica do seu pensamento tico que desenvolveu na escola de tica de Lublin,
inserido no grupo de filsofos e intelectuais, particularmente preocupados com a
fundamentao da tica. Mais tarde j como Papa salientar a necessidade desta
fundamentao, atravs de uma reflexo tica profunda, numa verdadeira antropologia
apoiada na metafsica. Para este pensador A crise da tica a prova mais evidente da
crise da antropologia, originada por sua vez pelo rechaar dum pensamento
verdadeiramente metafsico. Separar estes trs momentos o tico, o antropolgico e o
metafsico um gravssimo erro126.
O trabalho de professor e a sua actividade literria como poeta e dramaturgo
desenvolveram-se paralelamente ao trabalho pastoral e sacerdotal que deixou marcas
profundas na sua produo intelectual. Foi destas pontes entre as vrias dimenses da
vida que nasceu Amor e Responsabilidade e A Loja do Joalheiro, este ltimo como
complemento filosfico segundo o qual s se pode chegar verdade partindo da
diversidade de mtodos.
Amor e Responsabilidade foi publicado em 1960. Nele fez a exegese da sua
experincia como conselheiro de noivos e jovens casais, no sentido de criar uma moral
sobre a sexualidade humana, a partir da experincia de homens e mulheres sedentos de
respostas. No trabalho com os jovens casais no se inibia de falar de assuntos que
segundo a mentalidade da poca eram imprprios para padres. Assim, num retiro referiu
que o desejo sexual era um dom de Deus e como tal o deviam oferecer exclusivamente a
Deus, atravs de um voto de virgindade ou, ento, oferec-lo a outra pessoa que no
podia ser magoada, mas amada. Como s a pessoa podia amar, significava que ela
queria a felicidade do outro, oferecendo-se a si prpria como dom ao outro. Desta
forma, respeitava o desejo que existe no amor e no o estava a violar. Era assim que os
jovens continuavam procura da beleza do amor.

126

WOJTYLA, KAROL, Mi Visin del Hombre. Hacia una nueva tica, 3 ed., Ediciones Palabra,
Madrid, 1998, pp. 21-22. A partir de agora MVH seguido de pgina.

73

Em 1957, numas frias que fez na regio dos lagos Mazurian com alunos de
filosofia, psicologia e cincias mdicas, apresentou o projecto desta obra, promovendo
reflexes, debates e dilogo individual ou em grupo sobre o seu ponto de vista prtico e
humano. Amor e Responsabilidade, como lembrou o autor, nasceu da necessidade
pastoral. A vasta experincia pastoral de Wojtyla na preparao para o matrimnio, e
como confessor de jovens, convenceram-no de que era preciso desenvolver e repensar a
tica sexual da Igreja. Os homens e as mulheres jovens contavam como direito no s
instruo mas tambm afirmao e celebrao da sua vocao, no matrimnio, que
inclua a vocao para o amor sexual. Com Amor e Responsabilidade, Karol Wojtyla
deu um passo em frente num dos campos minados da vida catlica contempornea127.
A partir de 15 de Setembro de 1979, o Papa Joo Paulo II, nas audincias de
quarta-feira deu incio a quatro anos de discursos semanais, onde se props desenvolver
a ideia do amor sexual humano imagem da vida interior da Trindade que tinha
arquitectado nesta obra.
Em Dezembro de 1960, foi publicada, na revista Znak (O Sinal), com o
pseudnimo A. Jawien, a pea de teatro A Loja do Joalheiro. Tratava-se de uma
histria que narrava as vicissitudes de trs casais e expe uma profunda reflexo sobre o
sacramento do matrimnio. A Loja do Joalheiro, uma meditao potica sobre o
mistrio do matrimnio, constituiria pagamento parcial da dvida de Wojtyla para com o
Srodowisko. Ao mesmo tempo, aprofundava a meditao do dramaturgo sobre a luta
humana ao fazer de um dom o seu prprio destino como criatura imagem e
semelhana de Deus128. A maioria das situaes dramticas, vividas por estas
personagens, era adaptao da sua experincia vivencial com os elementos do grupo
Srodowisko. A habilidade potica de Karol Wojtyla foi bem explorada, como refere
George Weigel que apresentou nesta obra a histria de trs casamentos vividos em
circunstncias diferentes. Um dos casais, Andrew e Teresa, estiveram casados pouco
tempo, pois o marido morreu na guerra e ela ficou com Christopher nos braos para
criar. Stefan e Anna, no morreram na guerra, mas deixaram morrer o seu amor estvel,
que deixou de florir, caindo na indiferena e na hostilidade. A flor do amor que
murchou deixou rebentos, Mnica, filha do casal que sofreu com toda a situao. Mais
tarde, Stefan e Mnica, apaixonaram-se, mas marcados pela dor e pelo peso das suas
histrias familiares incorporaram a esperana da redeno para todos. Estas personagens
127
128

WEIGEL, George, op. cit., p. 140.


WEIGEL, George, op. cit., p. 115.

74

continuaram a ser pontos de referncia, nos discursos sobre a famlia elaborados por
Karol Wojtyla durante o seu pontificado face a muitos casais do nosso tempo, em que
um dos elementos fica sozinho com os filhos para criar, aps a morte de um deles; em
que o amor estvel e a indiferena criam hostilidade e cujas principais vtimas so os
filhos que, mais tarde, carregaro esse peso e na maioria das vezes ficam divididos entre
o casal. A partir da esperana que existe, por parte dos rebentos da videira, conseguirem
construir um projecto de duas pessoas que se encontram, transformadas pela entrega
mtua, os filhos procuram agarrar e alicerar o amor e a fidelidade, de modo a que no
sejam reduzidos a simples emoes.
No desenvolvimento da segunda fase do primeiro perodo de pensamento,
decidiu que era necessrio aprofundar a nova leitura do Tomismo reavivado pela
linguagem fenomenolgica, deixando os esquemas de confrontao para intensificar
uma das suas principais caractersticas, o dilogo com os pensadores que contriburam
para formar os sistemas ticos vigentes nos nossos dias, concretamente Kant e
Scheler129.
Partindo da comparao entre o pensamento de Scheler e Kant, Karol Wojtyla
prope na traduo da concepo aristotlica-tomista do acto tico, o enraizamento nas
noes de potncia e acto. Todavia, temos que recordar que estas noes metafsicas
foram abaladas por Kant.
Como o teleologismo fundamental da tica de Santo Toms no o satisfez
completamente, pois estava orientado para o fim ltimo, procurou na construo da
filosofia moral a via de Scheler. Deste filsofo, Karol Wojtyla utilizou a concepo da
experincia como ponto de partida da sua tica.
Wojtyla permaneceu sempre fiel aos critrios que marcaram a sua obra
filosfica-tica: conservando o ncleo normativo da tica tomista tradicional,
procurando reinterpret-la e enriquec-la seguindo a direco de correntes filosficas
contemporneas130.
Toda a sua reflexo estava impregnada da experincia e dos problemas do dia a
dia, que muito contriburam para a sua descoberta intelectual. O meu conceito de
pessoa, nica na sua identidade, e do homem como tal, centro do Universo, nasceu da

129
130

MVH, p. 8.
MVH, p. 14.

75

experincia e da comunicao com os outros em maior medida do que com as


leituras131.
Estas reflexes marcaram mudanas intelectuais importantes e contriburam para
a transio temtica do seu pensamento, o que se verificou na obra antropolgica
Pessoa e Acto (Osaba y czyn), publicada em 1969 e que veio a constituir o ponto de
referncia da sua obra filosfica. O projecto filosfico de Karol Wojtyla esteve sempre
ligado ao seu servio apostlico, evanglico e pastoral. A ideia desta obra nasceu da
sugesto apresentada por Stanislaw, Monsenhor em Cracvia que depois de ter lido
Amor e Responsabilidade o aconselhou a escrever uma obra sobre a pessoa. Mas
naquele momento os seus pensamentos estavam sedentos de explorar questes
filosficas que visavam a relao entre a verdade objectiva das coisas e a experincia
pessoal ou subjectiva da verdade, apoiando-se na filosofia do ser e na filosofia da
conscincia.
Este projecto foi esboado durante as sesses do Conclio, por isso, podemos
falar, diz-nos George Weigel, de um produto do Conclio Vaticano II. Karol Wojtyla
acreditava que o Conclio teria que dar respostas ao mundo moderno, mas s o
conseguiria fazer atravs de uma explicao filosfica mais clara. Para contrapor a
desintegrao planeada pelas mais diversas ideologias era necessrio fazer renascer o
mistrio

inviolvel

da

pessoa.

Para

Wojtyla

era

fundamental

demonstrar

filosoficamente que a procura humana do significado se dirige para o bem e que a


pessoa que procura o bem deseja dirigir-se para algo que , objectivamente, bom132. Na
Constituio Gaudium est spes a Igreja fez uma proposta ao mundo moderno, no
sentido de construir uma civilizao caracterizada pela justia, pela paz e pela
prosperidade alicerada no conceito da pessoa humana. Karol Wojtyla tinha participado
activamente neste documento e pensava que esta nova antropologia tinha de estar bem
fundamentada em pressupostos filosficos, acessveis a todos independentemente da sua
religio, visto tratar-se da pessoa humana.
Karol Wojtyla ao escrever Pessoa e Acto construiu um projecto intelectual com
a finalidade de tentar criar uma filosofia da pessoa. Esse projecto filosfico comeou
com uma introduo sobre a natureza da experincia humana e sobre o modo como os
seres humanos conhecem o mundo e a verdade das coisas. De seguida, Karol Wojtyla
levou-nos numa viagem onde nos mostrou como que os pensamentos sobre o mundo e
131
132

MVH, p. 15.
WEIGEL, George, op. cit., p. 173.

76

sobre ns mesmos nos ajudam a compreender como pessoas. Nesse mundo que nos
rodeia fazemos experincias que nos ajudam a conhecer como uma pessoa, como um
sujeito de aces que pensa e actua livremente. Segundo Karol Wojtyla ao escolhermos
determinado acto livremente fazemo-lo porque se apresenta como um bem. Ao
escolhermos o bem e a verdade livremente, podemos discernir a transcendncia da
pessoa humana. Esta forma permite-nos compreender a pessoa que somos e a pessoa
que deveramos ser. Mas o acto livre de escolher de Karol Wojtyla, no tem o mesmo
significado dado liberdade da cultura contempornea, porque ele considera o auto
domnio como um indicador da verdadeira liberdade humana. Assim sendo, ao
atingirmos o auto domnio canalizamos livremente os instintos naturais do esprito e do
corpo para aces que aprofundam a humanidade da pessoa e se ajustam s coisas como
elas so. Wojtyla passa por cima da discusso entre empiristas e idealistas, ao tratar de
demonstrar que na aco moral, no na psique ou no corpo, falamos do centro da pessoa
humana, o ncleo da nossa humanidade, pois na aco moral que a mente, o esprito e
o corpo formam na unidade a pessoa133. Como essa pessoa vive no mundo com outras
pessoas, Karol Wojtyla concluiu com uma anlise de aco moral. Neste caminho
desenvolveu a teoria da participao onde salienta a solidariedade como a atitude que
permite a auto realizao ao complementar os outros.
A obra Pessoa e Acto que apresentmos de maneira mais informal est
estruturada em quatro partes. Na primeira parte, aprofunda-se a causalidade eficiente da
pessoa a partir dos seus actos conscientes, atravs dos quais a pessoa o prprio sujeito
da aco. Na segunda parte, a pessoa realiza-se a si prpria como pessoa, na medida em
que ela a causa eficiente da prpria aco, isto , uma vez que tem a capacidade de
auto determinar-se. Na terceira parte, d-se a integrao da pessoa na aco, em que ela
realiza o prprio auto-domnio, orientando os dinamismos naturais do corpo e da psique
que constituem o desenvolvimento da terceira parte. Na quarta parte, reaviva-se a
necessidade de interaco do homem com os outros homens, particularmente numa
atitude de solidariedade e no numa atitude de utilitarismo e de individualismo.
Karol acreditava no homem, na possibilidade e nas condies de afirmao dum
humanismo ancorado na realidade e na experincia. Para este pensador, estvamos
perante o fundamento sobre o qual se podia alicerar uma nova tica personalista.

133

WEIGEL, George, op. cit., p. 176.

77

O segundo perodo est definido fundamentalmente por Pessoa e acto, publicado


em 1969. Esta obra marca a transio temtica do seu pensamento antropolgico
A produo filosfica do terceiro perodo era fruto das reflexes sobre a
intersubjectividade-subjectividade,

sobre

comunho

das

pessoas,

sobre

sociabilidade, sobre a paternidade e, por conseguinte, sobre a relao de gerao e do


contnuo retorno destas realidade do sujeito pessoal e sua constituio interior134. O
terceiro perodo coincidiu com o artigo O Homem na Esfera da Responsabilidade, um
estudo sobre a concepo e a metodologia tica, contido na ltima seco da obra
Pessoa e Acto.
Como j assinalmos, entre 1958 e 1970, o seu interesse antropolgico orientouse para a procura de um dilogo com os pensadores que contriburam para formar os
sistemas ticos dos nossos dias. Karol Wojtyla, com um conjunto de filsofos e
intelectuais da KUL, centraram na tica e na antropologia clssicas as suas reflexes.
Este grupo teve como principal objectivo a fundamentao da tica. Para isso,
propuseram a elaborao de um novo modo de reflexo moral que fosse capaz de
orientar a vida do homem no seio da sociedade secularizada. Este grupo de reflexo
acreditava que a crise que a sociedade atravessava era resultado da quebra dos
fundamentos dos princpios ticos. O mtodo que utilizavam era o explicativo. Com
este mtodo, propunham-se descobrir racionalmente conexes necessrias entre actos e
valores, entre o que se pode fazer e o que se deve fazer. Tratava-se de um processo que
pretendia revelar o ser do homem, a pessoa humana, para poder conhecer o fundamento
das suas exigncias morais. Tais exigncias implicavam uma determinada ndole
metafsica do seu sujeito e do seu objecto que submerge as suas razes na natureza
pessoal do ser humano. Deste modo o ser do homem, revelado por essas razes era o seu
verdadeiro fundamento. A tica converte-se numa antropologia moral, numa teoria
filosfica do homem, descoberta a partir da sua experincia moral135.
A controvrsia sobre o homem, para Wojtyla, era o que constitua o fulcro da
discusso deste problema nos nossos dias, ponto central da sua meditao e da dos seus
discpulos.
Os valores morais eram qualidades inerentes s aces que eram experincias do
quotidiano e acessveis a todos. Se as pessoas realizavam a prtica de boas aces, o ser
da pessoa aperfeioava-se ontologicamente.
134
135

MVH, p. 10.
MVH, p. 19.

78

Todas as fontes onde Karol saciou a sua sede de saber e sobre as quais reflectiu,
produziram como ponto mais caracterstico do seu pensamento tico o personalismo.
Para este autor a noo de pessoa no define somente os fundamentos
antropolgicos da moralidade; constitui a matria que servir para construir todos os
elementos constitutivos dessa moralidade (valor, obrigao, norma), e igualmente as
regras detalhadas do comportamento humano136.
A obra filosfica de Karol Wojtyla, desde as primeiras peas de teatro, poesias e
posteriores reflexes, constituiu um tratado sobre o homem ou mesmo uma filosofia
do homem, de acordo com a opinio de alguns estudiosos do seu pensamento, como
por exemplo, Rocco Buttiglione e Massimo Serretti.
de salientar que, para alm da produo filosfica e antropolgica, escreveu as
suas poesias e dramas teatrais sob dois pseudnimos Andrzej Jawien (um apelido
comum em Niegowic) e Stanislaw Andrzej Gruda. Na opinio de Turowicz, queria
estabelecer uma distino entre a sua obra literria e os seus escritos sobre religio, f,
moral e assuntos eclesisticos, que eram sempre publicadas com o seu prprio nome, e
acreditava ter o direito a que a sua obra fosse considerada pelos seus prprios mritos e
no como uma curiosidade clerical137.
Karol Wojtyla, no decorrer dos anos, escreveu e publicou diversas obras, tendo
sempre presente a sua mentalidade de livre-pensador, dialogante e atento ao que o
rodeava, com uma capacidade reflexiva e de sntese, capaz de conciliar pontos de
confluncia, relativamente s suas grandes preocupaes: a pessoa humana inserida
num relativismo cultural e a vivncia da f na experincia diria do homem. Este autor,
que reflectiu muito sobre a realidade do homem de hoje como pessoa, partindo da
experincia e dos problemas da vida, permaneceu fundamentalmente fiel ao mtodo
fenomenolgico. Apesar dos numerosos dramas teatrais, poesias e artigos que nos
podem parecer marginais ao seu pensamento, frequentemente permitem abrir-se a
cenrios sobre o mistrio do homem e sobre o mistrio de Deus, que se podem
demonstrar (...) a partir de planos e ngulos visuais dspares, mas no fim
surpreendentemente confluentes138.

136

MVH, p. 21.
WEIGEL, George, op. cit., p. 112.
138
MVH, pp. 11-12.
137

79

Esta multiplicidade de pensamento, respeitando a sua posio filosfica, partiu


do homem, encontrando fundamentos presentes em todo o pensamento moderno e
contemporneo.
Karol Wojtyla realizou uma viragem da filosofia entendida como filosofia da
conscincia para a filosofia do desvelamento e da meditao, sobre o mistrio do
homem como pessoa. A sua filosofia pretendeu revelar o retorno do homem como
pessoa; para isso escolheu a autodeterminao da pessoa no seu agir (obrar). Este
agir, como que revela o homem, argumento que defendeu na obra Pessoa e Acto. Ao
eleger este ponto de vista, a partir da sua prpria origem, fez dele um fenomenlogo do
humano que se distinguiu dos demais.
medida que aumentava o instinto de paternidade relativamente famlia
Srodowisko, Karol Wojtyla virou-se para a poesia e para o drama para exprimir os seus
conhecimentos sobre o mistrio humano mais profundo. Daqui nasceu a pea Radiao
da Paternidade, publicada antes de sair de Cracvia que, como sempre, tinha presente a
dimenso teolgica e bblica. A Radiao da Paternidade foi o ltimo drama escrito por
Karol Wojtyla, era uma reflexo filosfica-religiosa, em que fez a anlise sistemtica e
aprofundada de temas existenciais, como a solido, a paternidade, a maternidade e a
infncia. Esta obra foi como que o cimentar de algumas das reflexes iniciadas
anteriormente, demonstrando a Lei da Entrega, que implica, para o Homem, ser
conquistado pelo amor, em vez de viver um egocentrismo permanente.
Como porta-voz do episcopado polaco, interveio como proponente diversas
vezes. Do seu envolvimento nasceu a necessidade de comear a aplicar junto da
comunidade as orientaes do Vaticano II, de acordo com o que foi exposto
relativamente ao seu desempenho na Arquidiocese de Cracvia. Foi com este objectivo
que escreveu o livro Fontes de Renovao que concluiu no final do ano de 1970, depois
de ter feito um estudo dos textos do Conclio Vaticano II.
Em 1976 o Papa Paulo VI convidou o Cardeal Karol Wojtyla para orientar o
retiro anual da Quaresma para o Papa e a Cria. Este tempo de reflexo decorreu na
primeira semana da Quaresma. Sinal de Contradio constituiu o conjunto de
meditaes proferidas no retiro da Quaresma na Cria, e publicadas no ano anterior a
ser eleito Papa.
Logo a seguir a ser eleito Papa, anunciou que iria trabalhar num documento
dirigido a toda a Igreja, no qual explicaria o tema do seu pontificado. A 15 de Maro de
1979, depois de uma anlise exaustiva de trinta anos de reflexo e com cinco meses de
80

papado, apresentou ao mundo a Encclica Redemptor Hominis, onde evidenciava a


condio humana contempornea. Prendia ser um grande hino de alegria pelo facto de
que o homem foi redimido por Cristo redimido na alma e no corpo139. O Papa Joo
Paulo II acreditava que essa redeno estava intimamente unida dignidade da pessoa
humana. O mundo moderno tinha a misso de se confrontar com as ameaas
humanidade, ao mesmo tempo que a humanidade teria que redescobrir a natureza
humana moral e espiritual e, no s material. Renovada pelo Vaticano II, a Igreja
oferecia ao mundo uma resposta ao medo que ensombrava a humanidade defendendo os
direitos inalienveis da pessoa humana numa Igreja amada por Deus que enviou o Seu
Filho, Cristo, o Redentor do homem.
O Snodo de 1980 sobre O papel da famlia crist no mundo moderno foi o
primeiro que contou com a participao do Papa e em que se estabeleceu a sua
participao. Os documentos Gaudium et spes e Humanae vitae no tinham permitido
chegar ao consenso sobre a crise familiar do mundo moderno e sobre a tica conjugal.
Desta falta de unidade nasceu a Exortao Apostlica Familiaris Consortio que foi
assinada a 21 de Novembro de 1981. Joo Paulo II ensinou que o casamento no podia
ser um mero contrato e a famlia no devia existir como convenincia utilitria, uma vez
que os seres humanos so feitos para o amor. Esta era a vocao da famlia e do
casamento: guardar, revelar e comunicar o amor.
A Familiaris Consortio tenta re-situar o debate sobre contracepo no contexto
sacramental, alegando que o sexo contraceptivo viola a iconografia do matrimnio,
porque introduz numa relao que deveria plasmar o fortuito do amor uma linguagem
objectivamente contraditria de no se dar por completo um ao outro. ()
A Familiaris Consortio decepcionou a quem esperava ou previa que Joo Paulo
II anunciaria mudanas doutrinais na tica sexual da Igreja, ou realizaria modificaes
na postura sobre os casos de to perene dificuldade como o dos catlicos separados ou
divorciados, ou dos catlicos unidos em concubinato140.
Para Joo Paulo II a famlia crist era uma Igreja domstica, um lugar
privilegiado para viver a communio dos discpulos de Cristo.
No perodo seguinte, entre as suas encclicas, cartas apostlicas e exortaes,
salientamos, de 15 de Agosto de 1988, a Carta Apostlica Mulieris dignitatem, em que
desenvolveu a temtica do papel da mulher no mundo, o direito dignidade que tem
139
140

WEIGEL, George, op. cit., p. 288.


WEIGEL, George, op. cit., p. 386.

81

como ser humano e a vocao das mulheres a partir de bases filosficas e teolgicas.
Joo Paulo II teologicamente regressou ao princpio do mistrio da humanidade em
que o homem e a mulher foram criados por Deus Sua imagem e semelhana e, mais
tarde redimidos por Cristo. No centro da histria da salvao esteve sempre uma mulher
Maria, que na sua auto-entrega total confirmou a essncia da sua dignidade de me e
de mulher. Joo Paulo II tambm apresentou o relacionamento de Cristo com as
mulheres, explorando o texto da mulher adltera. O amor abnegado das mulheres foi
experimentado por Cristo em todos os momentos da sua vida, particularmente no
Calvrio quando os homens que o seguiam tinham desaparecido. Outra das
problemticas tratadas tem a ver com a maternidade, realidade biolgica e ao mesmo
tempo uma realidade pessoal e moral com um significado de mistrio. Relativamente
vocao para o casamento e ao relacionamento dentro do matrimnio, temas que o
preocupavam desde o tempo de sacerdote em St. Florian, Joo Paulo II foi s fontes.
Segundo S. Paulo o casamento tinha que ser compreendido no contexto do amor de
Cristo pela Igreja. Ambos os esposos deviam viver uma submisso mtua, no a um dos
dois, mas ambos a Cristo. Para Joo Paulo II a mulher aquela em que a ordem do
amor no mundo criado para pessoas se fixa primeiro. Como o amor a dinmica
interna da vida de Deus, a experincia das mulheres possui uma dignidade excepcional
que no deve medir-se pela ordem do poder, dominante e masculino, mas pela ordem
do amor, que essencialmente a ordem da justia e da caridade. Essa dignidade gera
uma vocao de amor, que pode discernir-se no facto de que o ser humano seja
entregue por Deus s mulheres de maneira muito particular141.
Em 1994, no mbito do Ano Internacional da Famlia, publicou a Carta s
Famlias, envolvida na grande polmica que foi originada pela Conferncia do Cairo.
Entre Junho e Agosto de 1994 Joo Paulo II fez doze comunicaes nas audincias
gerais de semanais e no Angelus de Domingo, onde identificou e alertou para os erros
ticos do documento do Cairo. As comunicaes clarificaram e foram eco de muitos dos
documentos papais. Nestas declaraes o Papa abriu novos caminhos ao desenvolver o
feminismo de acordo com a sua linha de pensamento e confrontou com as ticas sexuais
catlicas toda a propaganda feita na Conferncia do Cairo. A ttulo explicativo
pensamos ser pertinente fazer uma breve sntese de cada uma das alocues. Assim,
temos a primeira que se realizou no Angelus de 12 de Junho, cujo tema focou o direito

141

WEIGEL, George, op. cit., p. 580.

82

vida como sendo um direito elementar e o alicerce dos direitos humanos; a segunda
decorreu a 19 de Junho, tambm no Angelus, onde salientou que o casamento era um
valor original da criao, por isso, o casamento tinha que ser visto como uma unio
estvel de um homem e de uma mulher que se comprometeram entrega mtua e
recproca, ao mesmo tempo que se encontravam abertos criao de uma nova vida; a
terceira decorreu na audincia geral de 22 de Junho. Joo Paulo II alertou para que as
mulheres no fossem reduzidas a meros objectos de prazer e defendeu a igualdade e a
dignidade humana que devem ser reconhecidas na Igreja e na sociedade civil; a quarta
comunicao deu-se durante o Angelus que se realizaram 26 de Junho em que props ao
mundo uma linguagem prpria que a sexualidade tinha ao servio do amor e que no
podia ser usada a nvel puramente instintivo; a quinta concretizou-se na audincia geral
de 3 de Julho em que lembrou s famlias as principais caractersticas do amor: unidades
de pessoas, comunho de vida e fidelidade; a sexta decorreu durante o Angelus de 10 de
Julho e nelas realou a estabilidade do casamento como sendo crucial para o bem-estar
dos filhos; a stima comunicao foi feita no decorrer do Angelus de 17 de Julho. Joo
Paulo II recordou que a Igreja prope ao mundo uma tica de casamento, na qual, se
pesam as possibilidades e as circunstncias, dando-se prioridade ao bem-estar do feto,
fruto de uma generosidade prudente e convicta; na oitava declarao, no Angelus de 24
de Julho, rejeitou os programas de planeamento familiar que ele to bem conhecia,
coercivos e autoritrios, como sendo autnticas violaes dos direitos humanos bsicos
de um casal; no Angelus de 31 de Julho fez a nona comunicao e ensinou que os
filhos eram uma ddiva que deveria ser recebida, sem ser aproveitada pelos pais como
um interesse ou gratificao pessoal; na dcima comunicao, a 7 de Agosto, no
Angelus tratou de um dos temas mais importantes no se pontificado, a defesa da vida.
Destacou a questo do aborto defendendo que nenhum estado justo podia autorizar um
direito privado violncia fetal com propsitos privados. Isto no reconhecia ao feto o
direito moral e tico da sua proteco; na dcima primeira comunicao, feita no
Angelus de 14 de Agosto falou novamente contra a descriminao contra as mulheres no
seu local de trabalho, de cultura e poltica, onde tm direito a uma emancipao
autntica; na ltima alocuo de 28 de Agosto, no Angelus, encerrou a campanha
pblica com uma nota filosfica sobre o individualismo radical, desumano e
desumanizante com que estava a ser tratada na Conferncia do Cairo a sexualidade sem
quaisquer referncias ticas. Para Joo Paulo II a Conferncia do Cairo deveria ser o
local da promoo da cultura da procriao responsvel. Mas o que estava a acontecer
83

era a legalizao e a permisso da sexualidade margem de qualquer conexo com o


matrimnio ou a procriao, como direito autnomo da liberdade pessoal do indivduo
contemplado pela lei internacional142.
Em 19 de Outubro de 1994, publicou a obra, Atravessando o Limiar da
Esperana, livro/entrevista baseado nas questes de Vittorio Messori, para assinalar o
dcimo quinto aniversrio do pontificado. O Papa escreveu um manuscrito sobre a sua
experincia de f e as suas esperanas para um mundo que se encontrava s portas de
um novo milnio. Neste momento, atravs de um dilogo com o leitor, o Papa pode
clarificar, de uma forma muito pessoal, as propostas que fazia aos homens do mundo.
Atravessando o Limiar da Esperana no continha surpresa alguma para aqueles que
tinham seguido de perto a publicao dos textos papais de Joo Paulo II. Contudo, para
aqueles que estavam acostumados a pensar que Karol Wojtyla era um lder autoritrio,
procurando impor Igreja Universal o rigor do catolicismo polaco. Atravessando o
Limiar da Esperana foi sem duvida uma autntica revelao143.
A dcima Encclica de Joo Paulo II, Evangelium vitae, publicada em Maro de
1995, surgiu de quatro anos de intensa investigao e estudo desde a tica cincia,
sobre as ameaas contemporneas vida humana, desde a sua concepo at ao
momento da morte, prpria do ser humano com direito dignidade. Tendo em conta a
importncia desta encclica para o trabalho, achamos pertinente aprofundar o seu
contedo num captulo prprio.
Em 10 de Abril de 1986, no discurso do Congresso Internacional de Teologia
Moral, reconheceu como nos tempos em que estava na KUL, que continuava a ser
necessrio e urgente uma reflexo tica cujo fundamento fosse uma verdadeira
antropologia, apoiada na metafsica da criao que se encontrava no centro de todo o
pensamento cristo.
Depois de vrias cartas e exortaes, Joo Paulo II empenhou-se, no Jubileu do
ano 2000, momento crucial para mais uma vez alertar para a necessidade do perdo, da
paz e, especialmente, do respeito por cada vida humana desde a concepo at ao seu
ocaso natural144.

142

WEIGEL, George, op. cit., p. 715.


WEIGEL, George, op. cit., p. 736.
144
JOO PAULO II, Entrada do Novo Milnio. Carta Apostlica Novo Millennio Ineunte, 2 ed.,
col. Documentos Pontifcios, Editorial A. O., Braga, 2001, p. 65.
143

84

CAPTULO II
A SEXUALIDADE NA CULTURA
CONTEMPORNEA: LUZES / SOMBRAS
1 Revoluo cultural
A revoluo cultural, que estamos a viver, tem como um dos elementos mais
importantes e de maior destaque o amor. Ao longo da histria da humanidade, damonos conta de que o homem dominou algumas coisas at limites verdadeiramente
impensados pelos seus antepassados, graas ao contributo da cincia e da tcnica.
Contudo, o homem continuou a precisar das outras pessoas, mais do que das coisas, pois
s podia ser um eu frente a um tu com quem fazia um ns, quando se encontrava
com outro eu. Mais do que ter, o homem procurava ser pessoa livre e respeitada pelos
outros, como ser nico e irrepetvel.
Um dos fenmenos mais importantes, da segunda metade do sculo XX, estava
ligado forma como a famlia unida pelo matrimnio, lugar privilegiado do amor, se
mostrava forte e estvel face crise to propalada pelos meios de comunicao social.
verdade que nos encontrvamos face a uma maioria de famlias nucleares urbanas,
caractersticas da sociedade actual, que estava em crise e cujas causas eram muito
variadas, pois o fenmeno era bastante complexo. Algumas das causas mais relevantes
eram as seguintes: a falta de preparao do casal para a intimidade familiar com
destaque para o dilogo e a ternura; a reduo da famlia a um ou dois filhos, excluindo
avs, tios, ou outros familiares; a necessidade migratria como consequncia das
necessidades econmicas; a incapacidade das famlias em se tornarem agentes de
construo face maior esperana de vida; a falta de compromisso que conduzia
permissividade moral e ao eclipse dos valores, em especial dos valores religiosos que
tanto contriburam at agora para dar um carcter sagrado e transcendental famlia no
ocidente145.
Muitas das manifestaes da sexualidade da sociedade massificada, eram
indicadoras de falhas profundas dos valores pessoais. Escondida atrs da liberalizao,
145

HORTELANO, Antnio, Problemas Actuales de Moral. La violncia, el amor y la sexualidad, Vol.


II, 3 ed., col. Lux Mundi, Ediciones Sigueme, Salamanca, 1990, p. 229.

85

damo-nos conta de uma sexualidade reprimida, imatura com sintomas de


hipergenitalidade infantil e at sinais patolgicos de exibicionismo. Esta vaga de
sexualidade, em lugar de ser um fenmeno que contribuiu para a edificao da pessoa,
desencadeou processos de alienao. Utilizando a linguagem contempornea de
consumo, podemos afirmar que a sexualidade ganhou em quantidade, mas perdeu em
qualidade, porque deixou de valorizar a conjugao harmoniosa do gape, do eros e do
sexo, para fazer apenas propaganda marca ertica, com um marketing comercial
dirigido s motivaes conscientes e inconscientes da conduta humana.
Comparativamente ao passado, o sculo XX caracterizou-se por sinais de maior
liberdade, no entanto, a decadncia dos costumes e convenes sociais de livre arbtrio
conduziram ao individualismo, supresso da afectividade e a relaes propcias
busca do prazer pelo prazer enquanto dura, encerrando a nvel do privado a estrutura
social que era o matrimnio e a famlia, caindo no meramente instintivo e pontual.
Paul Ricoeur, segundo Marciano Vidal, analisou muito bem a perda do sentido
da sexualidade e do amor a partir de trs caractersticas:
- Queda na insignificncia: o laxsmo consequente retirada dos tabus sexuais,
miscelnea dos sexos, igualdade entre o homem e a mulher, entrada da literatura
sexolgica no domnio pblico, todo ele tende a reduzir o sexo a uma funo biolgica
sem mistrio algum. A partir deste ponto de vista, a sexualidade despersonaliza-se at
reduzir-se ao anonimato.
- Exacerbao: a sexualidade na nossa poca tende a adaptar o sentido duma
compensao, de decepes causadas pelo desconcerto e as mutaes da sociedade,
tornando-se cada vez mais exigentes. Para manter o interesse da sexualidade
necessrio intensific-la at converter-se em seu escravo.
- Absurdo: o erotismo produz, no fim, uma decepo mais radical, a decepo do
sentido. Quando j nada tem sentido s fica o prazer instantneo e os seus artifcios.
No trmino da incoerncia a sexualidade perde toda a significao humana e convertese numa bagatela. At d lugar a uma comercializao desavergonhada do sexo.
Paradoxalmente, a trivializao conduz ao paroxismo146.
Face a estas mudanas, e de acordo com vrios autores do campo da
antropologia, ficou a esperana de um mar mais calmo, em que as ondas sejam

146

VIDAL, Marciano, Moral de actitudes. Vol. II - 2 Parte: Moral del Amor y de la Sexualidad, PS
Editorial, Madrid, 1991, pp.88-89.

86

harmoniosamente iluminadas e os contravalores dem lugar a valores transparentes e


sem sombras.

2 Revoluo Sexual
Ao descrever a situao do fenmeno humano da sexualidade contempornea,
encontramos sempre um denominador comum, o erotismo. Dizer que a nossa
sociedade est erotizada no seria uma afirmao negativa. A questo que quando o
fazemos para fazer ressaltar os aspectos negativos do erotismo actual147. No entanto,
o erotismo nasceu como impulso sexual da pessoa, com determinadas finalidades
biolgicas e apareceu como elemento integrante e peculiar do comportamento sexual
humano.
A situao actual nasceu em contextos histrico-culturais que contriburam para
a crescente erotizao da sociedade, provocados pelas reaces violentas contra tabus
ancestrais, a concentrao urbana, a massificao da cultura, a expanso da psicologia,
entre outros. Alguns dos momentos a salientar relacionam-se com o facto: de Freud
considerar a sexualidade como um problema cientfico; de haver um elevado fluxo de
literatura que surgiu, repentinamente, com ou sem qualidade cientfica; de estar a
crescer a explorao feita pelos meios de comunicao social, cinema e audiovisuais; de
aparecer o movimento de libertao da mulher.
Na realidade, a partir de Freud e depois de muitos anos de se considerar a
sexualidade como algo desligado do homem e esta ser associada ao pecado, assistimos a
uma verdadeira revoluo no campo do sexo e do amor, que estava a afectar as
estruturas sociais da famlia. Disto era exemplo a imensa literatura sobre amor e
matrimnio, publicada, desde os anos cinquenta, de uma forma rpida e vertiginosa.
Este fenmeno, que se tornou explosivo depois de Freud, tomou propores mais
alarmantes a nvel biolgico, gentico, psicolgico, sociolgico, antropolgico,
religioso e moral.
Mas, se a represso sexual foi complexa, a liberalizao sexual, com a tendncia
para recuperar o tempo perdido, conduziu a uma sexualidade inconsciente, fantasiosa,
em que a razo foi excluda e o processo tornou-se doloroso e catico, provocando
medo e confuso.

147

VIDAL. Marciano, Vol. II 2 parte, op. cit., p. 83.

87

Para muitos, esta revoluo sexual no era mais do que a degradao do ser
humano, pois ao pretender separar o amor da sexualidade, reduziu-se este ao erotismo,
privilegiando o instante mais do que a estabilidade da relao, criando o desencanto da
sexualidade que afecta a pessoa no seu todo, deixando de ser gratificante, na medida em
que a pessoa no se d verdadeira e totalmente a outra pessoa. Nesta esfera social, a
sexualidade reduziu a pessoa humana a um mero objecto de erotismo, privada da sua
dimenso transcendental e sagrada. Animalizaram as pessoas, criaram seres tristes e
desiludidos que caem numa angstia e nusea profunda, terminando em vidas sem
sentido e absurdas.
Na perspectiva de Marciano Vidal, era certo que se tinha que romper algumas
barreiras, no sentido de destruir tabus existentes, sombras escuras do passado, mas
tambm no se podiam construir seres livres deitando fora todos os valores
tradicionais, pois a maioria fazia parte dos valores fundamentais do homem. O carcter
libertador, factor principal da revoluo sexual para muitos, estava revestido de um
claro matiz, em que se verificava a manipulao das mesmas estruturas, embora com
preponderncia econmica.
Esta crise no era a primeira da histria, pois os costumes foram evoluindo, mas
o que era mais preocupante era que esta era uma crise da prpria moral, dos valores,
como sugerem vrios autores. Ela surgiu de um novo conhecimento do homem, face a
um mundo que desapareceu erguido pelas verdades eternas e que agora era apresentado
pela antropologia, sociologia e psicologia.
A tica sexual, sem fazer mudanas fundamentais, procurou delinear os
problemas a partir de um novo mtodo e duma nova linguagem, tendo em conta os
pressupostos da antropologia cultural, da sociologia e da psicologia do nosso tempo.
Apesar das crticas feitas pelos moralistas e homens da Igreja a este fenmeno, era
indiscutvel que a moral sexual tradicional tinha sofrido uma profunda transformao.
O ser humano devia estar atento para poder conhecer as formas manipuladoras
da sexualidade. A sexualidade era-nos muitas vezes apresentada como tema principal do
cinema, da televiso e da literatura, como meio para distrair e incrementar o
consumismo ertico, com recurso publicidade, no deixando lugar para o dilogo ou
para pensar em questes to importantes como a educao, a famlia, a pobreza, a
economia social e a poltica.
Marciano Vidal, na sua obra Moral de Atitudes considerou que era urgente
desmistificar o endeusamento da sexualidade, porque estvamos a cair na sua
88

sacralizao e a contribuir para o erotismo idoltrico, no permitindo a liberdade do


homem, mas a sua alienao.

3 Revoluo do Vaticano II
Dadas as grandes mudanas operadas no sculo XX, a Igreja teve necessidade de
parar para reflectir sobre o seu lugar no mundo, particularmente, face aos novos
problemas que emergiam da vida moderna. A convocao do Conclio Vaticano II, por
Joo XXIII provocou uma revoluo, uma mudana de mentalidade destinada a aceitar
este novo mundo e a iluminar a seiva renovadora que brotava do Esprito Santo.
A humanidade vive hoje uma fase nova da sua histria, na qual profundas e
rpidas transformaes se estendem a toda a terra. (...) De tal modo que podemos j
falar duma verdadeira transformao social e cultural, que se reflecte tambm na vida
religiosa. (...) Ao mesmo tempo que o mundo experimenta (...) foras antagnicas148.
Os homens, depois da segunda Guerra e do extermnio dos campos nazis, tinham
um sentido de liberdade que no tinha fronteiras, fomentavam-na dum modo
condenvel, como se ela consistisse na licena de fazer [fosse o que fosse], mesmo o
mal, contanto que agrade149. Dadas as circunstncias em que viviam, tornou-se, por
vezes, difcil discernir os valores fundamentais da pessoa e aquilo que os oprimia e
esmagava face a uma evoluo to rpida dos acontecimentos culturais, cientficos e
tcnicos. O mundo actual apresenta-se, assim, simultaneamente poderoso e dbil,
capaz do melhor e do pior, tendo patente diante de si o caminho da liberdade ou da
servido, do progresso ou da regresso, da fraternidade ou do dio150.
Este homem, que buscou o espao e transformou a Terra, passou a pertencer a
uma mentalidade dinmica e evolutiva que exige um novo modelo cultural e social. Um
dos factores que maior influncia exerceu na evoluo, desta sociedade, foram os meios
de comunicao social, mais sofisticados e abrangentes, fazendo do mundo a aldeia
global onde vivemos.
O progresso das cincias e das tcnicas desenvolveu condies de vida que
transformaram a mentalidade da sociedade e da estrutura familiar, originando tenses e
dificuldades de relacionamento entre os seus membros, desenvolvendo relaes e
148

GS, n 4, p. 8.
GS, n 17, p. 21.
150
GS, n 9, p. 14.
149

89

prticas ilcitas contra a vida humana. O Conclio, neste ponto, foi peremptrio ao
considerar esta situao urgente, pois recomendou que cada homem deveria considerar
o outro como um outro eu dada a sua dignidade como pessoa. Alertou para as
situaes infames que o homem ps-guerra praticava, relativamente a tudo quanto se
ope vida, como seja toda a espcie de homicdio, genocdio, aborto, eutansia e
suicdio voluntrio; tudo o que viola a integridade da pessoa humana, como as
mutilaes, os tormentos corporais e mentais e as tentativas para violentar as prprias
conscincias; tudo quanto ofende a dignidade da pessoa humana151.
Esta nova fase da histria, dominada pelo progresso da biologia, da psicologia e
da sociologia exerceu nas estruturas seculares influncia directa, apesar de permitir ao
homem maior conhecimento de si prprio. Ao mesmo tempo que o homem admirava as
maravilhas que transformava, questionava-se sobre o seu prprio lugar, sobre o
progresso que perturbava a ordem de valores, sentindo responsabilidade e inquietao
perante as antinomias que no permitiam a progresso harmnica e integral da pessoa
humana. Os desequilbrios, originados pelas presses econmicas, sociais e
demogrficas, atingiram propores que afectaram, em primeiro lugar, a famlia, depois
a pessoa e, por ltimo, a sociedade. O bem-estar da pessoa e da sociedade humana e
crist est intimamente ligado com uma favorvel situao da comunidade conjugal e
familiar.[...]Porm, a dignidade desta instituio no resplandece em toda a parte com
igual brilho. Encontra-se obscurecida pela poligamia, pela epidemia do divrcio, pelo
chamado amor livre e outras deformaes. Alm disso o amor conjugal muitas vezes
profanado pelo egosmo, amor do prazer e por prticas ilcitas contra a gerao152.
Perante estas realidades, constatamos que o Conclio no era contra o progresso,
desde que este fosse construdo segundo normas morais que valorizassem e
promovessem a vida humana.
As aspiraes universais do ser humano eram a vida e a liberdade vividas em
plena dignidade, colocando ao seu servio todos os meios e participando assim da luz da
sabedoria humanizante.
Em 1963, Joo XXIII criou uma comisso interdisciplinar para estudar os
problemas da famlia, da populao e a taxa de nascimentos. Paulo VI ampliou esta
comisso interdisciplinar, da qual nasceu, a encclica Humanae Vitae, depois de muita
reflexo e de um hiato de dois anos entre o final dos trabalhos e a sua publicao. O
151
152

GS, n 27, pp. 33-34.


GS, n 47, p. 57.

90

Arcebispo Karol Wojtyla foi nomeado por Paulo VI para fazer parte da Comisso Papal,
uma vez que este o conhecia como autor de Amor e Responsabilidade mas, por questes
diplomticas, no foi possvel a sua presena. No deixando cair os braos, criou uma
comisso em Cracvia para estudar os assuntos propostos pela Comisso Papal, que
concluiu o seu trabalho em Fevereiro de 1968, com o ttulo Os Alicerces da Doutrina da
Igreja sobre os Princpios da Vida Conjugal e, que posteriormente enviou a Paulo VI.
A Humanae Vitae fez referncia ao personalismo cristo, patente no memorando, mas
no adoptou o seu contexto, que reflectia o pensamento do Cardeal e a anlise moral de
Amor e Responsabilidade. A falta desse contexto e a sua nfase na dignidade humana e
na igualdade dos esposos no momento de os conduzir para vidas sexualmente
responsveis, o facto de que a Humanae Vitae centra-se nos actos sexuais que se
tornariam objecto das cargas de legalismo, biologismo e insensibilidade pastoral e
deixou a Igreja vulnervel acusao de ainda no se ter libertado a si mesma da
sombra do maniquesmo e seu menosprezo pela sexualidade153.
Roque Cabral, na colectnea de artigos sobre Temas de tica apresentou uma
sociedade, na qual, despontava a luz da ecologia e da igualdade entre homens e
mulheres, em que se pretendia valorizar tudo o que era natural, mas que, no entanto,
exprimia uma opinio bastante generalizada de que o controle de fertilidade natural era
algo do passado. Porqu? Esta resposta era complexa e fazia-nos pensar na
incongruncia do homem e da mulher que buscavam a liberdade total de um amor livre,
exigncia da revoluo sexual, utilizando mtodos de contracepo artificial que
violavam a integridade biolgica natural da mesma. A fertilidade natural, mtodo
planeado a partir do dilogo entre marido e mulher e do conhecimento profundo da sua
vida sexual, sem colocar sobre os ombros da esposa o jugo do controle da natalidade,
pretendia respeitar a dignidade e a igualdade dos esposos como pessoas, sendo esta a
sua forma de viver a castidade marital no respeito pelo outro eu.
Para a maior parte do mundo, o nico tema em discusso na Humanae Vitae
versava sobre a questo de saber se os catlicos podiam utilizar a plula ou no. No
entanto, o controlo de nascimentos tornou-se a questo central entre os chamados
telogos progressistas e os conservadores.
Com efeito, o atraso da publicao criou enormes expectativas e a escolha do
momento, 1968, no podia ter sido pior, o que levou a muitos s a invocarem a

153

WEIGEL, George, op. cit., p. 211.

91

condenao da contracepo. Na realidade, os trinta e um nmeros da encclica contm


rico e belo ensinamento sobre o amor, o casamento e a famlia154, concluiu Roque
Cabral.
Contudo, depois da publicao da encclica Humanae vitae e das discusses,
controvrsias e rupturas que causou, era necessrio encontrar o caminho do verdadeiro
amor. Este momento permitiu abrir o caminho para o dilogo a muitos telogos e
moralistas cristos, no sentido de acabar com incertezas, nas repetidas crises a propsito
da contracepo, do aborto, do celibato dos sacerdotes e do divrcio. Por isso, foram
muitos os que pensaram que se devia aproveitar o impulso e o dinamismo ao servio de
uma nova cultura, desenvolvendo uma nova maneira de viver o amor cristmente.
A tica sexual, sem fazer mudanas fundamentais, tem procurado delinear os
problemas a partir de um novo mtodo e duma nova linguagem, tendo em conta os
pressupostos da antropologia cultural, da sociologia e da psicologia do nosso tempo.
Apesar das crticas feitas pelos moralistas e homens da Igreja a este fenmeno, era
indiscutvel que a moral sexual tradicional tinha sofrido uma formidvel transformao.
As reaces dos cristos, frente a esta problemtica, eram diversas. Podemos
salientar os que se encontravam preocupados e inquietos com a ruptura,
[acreditavam que era] necessrio ter uma atitude contra; apesar de no negarem em
absoluto que [havia] aspectos positivos; mas as coisas estenderam-se tanto, sobretudo
na juventude, que [era] necessrio pr fim, combater rigorosamente a imoralidade
crescente. Outros, pelo contrrio, [estimavam] que esta revoluo, no fundo, [era] til
e s, ainda que [provocasse] crises e excessos e o que [era] mais urgente [era] retirar
moral crist tudo aquilo que a [ligava] ao medo da carne, obsesso, falsa
culpabilidade e tambm aos modelos culturais desfasados dos dias de hoje155.
Outros cristos pertenciam ao grupo dos indecisos, que apesar de pressentirem o
perigo, no sabiam se seria melhor uma reaco de defesa, se de proibio.
Estava latente uma falta de desconfiana e de aceitao da tica sexual,
oficialmente proposta pela Igreja e, que era contestada por larga maioria da populao,
criando mesmo certos conflitos a nvel moral. Esta crise apresentou diversos factores
que eram susceptveis de vrias explicaes, sendo talvez o mais importante a forma
como eram enunciadas as normas de comportamento, principalmente, as normas
154

CABRAL, Roque, Temas de tica, Publicaes da Faculdade de Filosofia da Universidade Catlica


Portuguesa, Braga, 2000, p. 329.
155
HORTELANO, Antnio, op. cit., p. 268.

92

sexuais. Ao mesmo tempo, temos que salientar o esforo claro e profundo por parte da
tica sexual das Igrejas crists, no sentido de haver maior compreenso do significado
da sexualidade humana. Tm aceite as distintas hermenuticas do fenmeno sexual
(hermenutica psicolgica, dialgica, fenomenolgica, social, etc.) e tm tratado de
integrar os seus resultados dentro da cosmoviso crist. [...] Contudo, a essa renovao
do significado da sexualidade no correspondeu um delineamento coerente e adequado
na formulao das normas sexuais156. Para suplantar a crise da moral sexual, era
necessrio um delineamento srio e profundo do sentido e da finalidade das normas
sexuais, tendo em conta que no se podiam formular como expresses dogmticas,
absolutas e gerais, mas como funes dinmicas e pedaggicas capazes de se ajustarem
a cada pessoa e indo de encontro sua vocao responsvel.
O Conclio Vaticano II marcou o retorno ao personalismo. A constituio
pastoral Gaudium et spes foi o documento conciliar nitidamente tico, em que os
valores da vida familiar, cultural, econmica, social e poltica, foram afirmados como
temas concretos e decisivos da vida e do comportamento humano.
A moral crist provm de sistemas ticos legalistas em que a lei ocupava o papel
principal. A moral ps conciliar situou no centro do sistema tico a pessoa. O homem
passou a ser o sujeito e o objecto das valoraes ticas. A moral, singularmente
kantiana, assumiu a viragem antropolgica do pensamento crtico moderno, formulando
compromissos desde a autonomia e da responsabilidade tica. A moral pretendeu viver
uma atitude permanente de abertura e de dilogo com a teologia sistemtica, com a
exegese, com a histria da Igreja e com as demais disciplinas do saber teolgico, assim
como, com a sociologia, a psicologia e a antropologia medida que a sociedade se
converteu numa sociedade pluralista.
A moral actual procurou estudar e responder s exigncias da humanidade,
adaptando a sua mensagem nova situao histrica humana. Ao mesmo tempo que
tinha novos horizontes, tentou romper com o carcter individualista criado na cultura
europeia, como nos exortou a Gaudium et spes: A profundidade e rapidez das
transformaes reclamam com maior urgncia que ningum se contente, por no atender
evoluo das coisas ou por inrcia, com uma tica puramente individualista157.

156
157

VIDAL. Marciano, Vol. II 2 parte, op. cit., p. 207.


GS, n 30, p. 36.

93

Pretendeu-se, a partir desta perspectiva, um compromisso comunitrio,


contribuindo cada um para o bem comum segundo as suas capacidades, promovendo e
ajudando para melhorar as condies da humanidade.

4 Revoluo da Vida
A nossa poca, iluminada por brilhantes progressos no campo da tecnologia,
converteu aquilo que era um sonho na realidade. O homem tinha nas suas mos poder
para intervir em todos os processos da vida. Pode faz-lo desde a gestao laboratorial
at ao prolongamento artificial da sua existncia, de uma forma benfica ou como uma
ameaa para a humanidade. O Conclio Vaticano II, h quarenta anos j tinha
denunciado numerosos crimes e atentados contra a vida humana como os homicdios
(...), os genocdios, o aborto, a eutansia e o prprio suicdio voluntrio; tudo o que
viola a integridade da pessoa humana, como as mutilaes, as torturas corporais e
mentais, incluindo as tentativas de coaco psicolgica; tudo o que ofende a dignidade
humana, como as condies infra-humanas de vida, as prises arbitrrias, as
deportaes, a escravido, a prostituio, o comrcio de mulheres e jovens158 fruto da
violncia, do dio, do egosmo e da ganncia do homem. Contudo, as ameaas contra a
vida humana, continuaram a ter a mesma natureza. Contudo, os meios de comunicao
davam-nos conta de uma realidade ainda mais dramtica do que aquela que nos fora
apresentada, pois eram milhes de seres humanos, especialmente crianas, forados
misria, subnutrio e fome159, que morriam no silncio de quem no tinha voz. A
multiplicidade crescente de ameaas contra a vida consequncia da guerra, do comrcio
livre de armas nos pases pobres, o aumento da droga, a prtica arbitrria da sexualidade
portadora de riscos graves para a sade, so novas ameaas contra a vida, mas como nos
diz Joo Paulo II na Evangelium Vitae era impossvel enumerar completamente a
vasta gama de ameaas contra a vida humana, tantas [eram] as suas formas, manifestas
ou camufladas, no nosso tempo!
Mas queremos concentrar a nossa ateno, (...) noutro gnero de atentados,
relativos vida nascente e terminal, que apresentam caractersticas novas em relao ao
passado e suscitam problemas de singular gravidade, pelo que tendem a perder, na
158

LUCAS Lucas, Ramon, Comentrio interdisciplinar a la Evangelium Vitae, Biblioteca de Autores


Cristianos Madrid, 1996, p. 23.
159
LUCAS Lucas, Ramon, op. cit., p. 36.

94

conscincia colectiva, o carcter de delito e a assumir paradoxalmente o carcter de


direito, at ao ponto de pretender com isso um verdadeiro e prprio reconhecimento
legal por parte do Estado e a sucessiva realizao mediante a interveno gratuita dos
mesmos agentes da sade160. Estes novos aspectos das ameaas, com a justificao dos
delitos em nome da liberdade e a legitimao jurdica, como se os delitos fossem
direitos que o Estado devia reconhecer aos cidados, ocorrem nas sociedades
utilitaristas, com autorizao das famlias, dentro do santurio da vida ou em
instituies que os toleram salientou Joo Paulo II, no Evangelho da Vida.
A conquista da natureza sups sempre uma certa violao dos processos
naturais, e na maioria das vezes o preo a pagar era demasiado elevado. Muitas das
consequncias negativas s apareceram ao fim de algum tempo em que a conscincia
comeou a colocar em questo as possveis vantagens ou inconvenientes que afectaram
a prpria psicologia humana. Por vezes, o resultado a que se chegou era dramtico: se
era muito grave e preocupante o fenmeno da eliminao de tantas vidas humanas
nascentes ou prximas do ocaso, no menos grave e inquietante era o facto de que a
prpria conscincia quase obscurecida por condicionantes to vastos, que custa cada vez
mais perceber a distino entre o bem e o mal naquilo que era referente ao valor
fundamental prprio da vida humana161.
A cultura contempornea sublinhou certas mudanas de mentalidade, pois o
homem encontrou-se seduzido e deslumbrado pela tcnica e depositou nela total
confiana, a ponto de se tornar vulnervel, sem capacidade crtica, pelo que estamos a
falar dum escravo alienado, tendo sido pervertido o sentido da liberdade. A tecnologia
comeou a conduzir o cosmos para um crescimento redutor, sem limites, nem fronteiras,
pois nada podia ser mistrio e tudo se colocava como um desafio para a supremacia
humana. Neste contexto cultural e legal, incluem-se os graves problemas
demogrficos, sociais e familiares que pesam sobre numerosos povos do mundo e
exigem uma ateno responsvel e activa por parte das comunidades nacionais e das
internacionais que se encontram expostas a solues falsas e ilusrias, opostas verdade
e ao bem das pessoas e das naes162.
A urgncia de uma reflexo tica era indispensvel, uma vez que em qualquer
cultura o homem sempre teve critrios que estruturavam a sua conduta e forma de

160

LUCAS Lucas, Ramon, op. cit. p. 37.


LUCAS Lucas, Ramon, op. cit. p. 25.
162
LUCAS Lucas, ibidem.
161

95

actuar. A coerncia na sua maneira de estar dava ao ser humano a harmonia da


personalidade. A formulao da moral clssica tornou-se insuficiente e inadaptada, pelo
que era necessrio um novo esforo para responder aos desafios actuais, provocados
pelo progresso da tcnica. Da a necessidade de uma sria reflexo filosfica, cultural,
tica e poltica que permita definir e abrir caminhos no subjugados aos meros
imperativos tecnolgicos163. A tica teria que se converter numa luz e numa denncia,
num dinamismo e numa reflexo, num estmulo e num freio permanente da dignidade e
do valor intrnseco que possui cada pessoa, do mesmo modo que a Igreja tinha a misso
urgente de anunciar o Evangelho da Vida face s ameaas permanentes, inditas e
inquietantes, relativamente vida. Para Lus Archer a Igreja no se podia calar, tinha
que lanar um chamamento novo a todos os homens de boa vontade para que
respeitassem a vida, a defendessem, a amassem e a servissem. Ainda acrescentou, que
mais do que nunca deveramos ter que nos questionar permanentemente se a felicidade
autntica do homem alcanou a mesma proporo que os avanos dos meios
tecnolgicos.
O pluralismo em que a sociedade viveu manifestou enormes dificuldades na
valorizao de uma conduta moral, dado que a mentalidade que procurou apenas o
progresso e a eficcia, como valores primordiais, no olhou a meios para chegar aos
fins, esquecendo at o respeito pelas leis da natureza. Com as novas perspectivas
abertas pelo progresso cientfico e tecnolgico, surgiram novas formas de agresso
contra a dignidade do ser humano, enquanto se foi delineando e consolidando uma nova
situao cultural, que conferia aos atentados contra a vida um aspecto indito e (...) mais
inquo fazendo nascer ulteriores e graves preocupaes: amplos sectores da opinio
pblica justificavam alguns atentados contra a vida em nome dos direitos da liberdade
individual, e sobre este pressuposto pretendiam no s impunidade, mas ainda
autorizao por parte do Estado, com o fim de pratic-los com absoluta liberdade e,
mais com a ajuda gratuita dos diversos servios de sade164. Aquilo a que chamvamos
patrimnio tico da humanidade avanou para uma complexidade de problemas que
continuam a ter os mesmos pressupostos, mas que j no aceitam as mesmas solues.
Valores como a dignidade da pessoa e o respeito pela vida humana eram observados por
sensibilidades distintas e, por vezes, contraditrias. Os factores que podamos apontar

163

JERNIMO, Helena Mateus, tica e Religio na Sociedade Tecnolgica. Os jesutas Portugueses e a


Revista Brotria, 1 ed., col. Cincia Aberta, Editorial Notcias, Lisboa, 2002, p. 185.
164
Cf. LUCAS Lucas, Ramon, op. cit.. p. 24.

96

eram diversos uma vez que havia uma profunda crise da cultura, que [gerava]
cepticismo sobre os prprios fundamentos do saber e da tica, tornando cada vez mais
difcil ver com clareza o sentido do homem, dos seus direitos e dos seus deveres165.
Encontrvamo-nos numa dimenso legalista em que tudo se podia legalizar, mesmo o
valor da vida humana. Face ao pluralismo de opinies, procurou-se uma forma
intermdia que tolerava e respeitava algumas exigncias mnimas, razoveis e de acordo
com a conscincia de cada um, apesar de acrescentar diversas dificuldades existenciais
e relacionais, agravadas por uma sociedade complexa, onde as pessoas, os matrimnios
e as famlias [ficavam] com frequncia ss com os seus problemas166.
Um dos princpios fundamentais bem evidentes em todas as ideologias e culturas
era o respeito pela vida mesmo nos pases onde se era mais tolerante em relao lei do
aborto, se fez uso deste pressuposto universal, uma vez que a vida mereceu ser
defendida e respeitada por todos os membros da comunidade, como um valor de
harmonia entre os homens, como uma conscincia tica universal. Todo o homem
aberto (...) verdade e ao bem, (...) com a luz da razo e o segredo da graa, pode
chegar a descobrir na lei natural, escrita no seu corao o valor sagrado da vida humana
desde o seu incio at ao seu termo, e afirmar o direito de cada ser humano a ver
respeitado totalmente este seu bem primrio. Sobre este direito se [fundou] a
convivncia humana e a prpria comunidade poltica167.
Os novos desafios da tcnica e do progresso ofereceram possibilidades inditas e
desconhecidas, no dando tempo, por vezes, para a reflexo profunda e sistemtica das
mesmas. Durante muito tempo a preocupao da tica esteve centrada sobre as
condies bsicas e elementares de subsistncia, contudo, nos ltimos tempos, o seu
interesse projectou-se sobre a qualidade de vida. O progresso criou uma cultura de bemestar, onde no havia lugar para o sofrimento, a diferena e, por isso, a pessoa no
merecia viver se no alcanasse o mnimo de satisfao. O nico fim que [contava era]
a consecuo do prprio bem-estar material. A chamada qualidade de vida
[interpretava-se] principal ou exclusivamente como eficcia econmica, consumismo
desordenado, beleza e gozo da vida fsica, esquecendo as dimenses mais profundas
racionais, espirituais e religiosas da existncia168. A partir desta ptica, nasceu uma
165

LUCAS Lucas, Ramon, op. cit., p. 38.


LUCAS Lucas, Ramon, op. cit., ibidem.
167
LUCAS Lucas, Ramon, op. cit., p. 21.
168
LUCAS Lucas, Ramon, op. cit., p. 59.
166

97

mentalidade anti-vida que, por um lado, necessitou de controlar a procriao devido ao


valor prioritrio do bem-estar mas, por outro, fez um enorme esforo para que a vida
fosse vivida de acordo com as melhores definies de sade. Em semelhante contexto,
o sofrimento, elemento inevitvel da existncia humana, ainda que tambm factor de
possvel crescimento pessoal, [era] censurado e rejeitado como intil, (...) combatido
como mal que [devia] evitar-se sempre e de qualquer modo. Quando no [era] possvel
evit-lo e a perspectiva de bem-estar pelo menos futuro se [desvaneceu], ento
[pareceu] que a vida perdeu j todo o sentido e [aumentou] no homem a tentao de
reivindicar o direito sua supresso169. Este problema no era to fcil como pode
parecer, porque se procurou resposta com procedimentos meramente tcnicos e se
esqueceu facilmente a dimenso humana, moral e transcendental. O eclipse do sentido
de Deus e do homem conduz inevitavelmente ao materialismo prtico, no qual
proliferam o individualismo, o utilitarismo e o hedonismo170.

5 Evangelho da Vida

A Encclica Evangelium Vitae, de Joo Paulo II, veio reafirmar o valor da vida
humana, a sua dignidade e o seu carcter inviolvel, particularmente, no momento do
nascimento e da morte, ilustrando alguns dos muitos atentados, tais como o infanticdio,
o aborto e a eutansia, entrelaados na teia da civilizao da morte. Tratou-se de uma
anlise rigorosa, em que Joo Paulo II, com grande valentia e lucidez antropolgica,
sociolgica e humana, colocou em relevo o valor da vida e as estratgias para converter
os mais diversos delitos em direitos legtimos. Sem pretenso de ser um documento
sobre a sexualidade, visou chamar a ateno para a urgncia de fomentar uma nova
forma de estar numa sociedade, onde [a] banalizao da sexualidade [era] um dos
principais factores que [esto] na raiz do desprezo da vida nascente171 e em que as
sombras toldavam, todos os dias, as vidas de muitas pessoas. A cultura da morte
viveu ensombrada pelo eclipse da vida! Vida que nem tinha possibilidade de escolher,
em liberdade, se podia nascer ou no.
Da exaltao pelo mistrio da vida que nasceu e da denncia dos atentados
contra a vida, a Evangelium Vitae abordou praticamente todos os temas, muito embora
169

LUCAS Lucas, Ramon, op. cit., ibidem.


LUCAS Lucas, Ramon, op. cit., p. 58.
171
LUCAS Lucas, Ramon, op. cit., p. 200.
170

98

no tenha nenhum ensinamento novo. (...) O peso vem da reafirmao, global, por
vezes clara e por vezes veemente, do pensamento cristo acerca do dom da vida e do
carcter colegial desta proposio doutrinal172.
O objecto especfico da encclica era, sem dvida, a vida humana e apresentouse estruturada de acordo com o ver, julgar e agir prprio do comportamento humano.
Podemos considerar o primeiro momento de observao, aquele em que se fez o
levantamento da realidade, apresentando as diversas sombras e as poucas estrelas que
iluminavam to longa noite; no segundo momento, luz da razo e da Palavra de Deus,
procurou-se interpretar e compreender esta cultura ocidental que, por vezes, era
antagnica; no terceiro e ltimo momento, fez-se uma reflexo tcnica, doutrinal e
pastoral, salientando os esforos para promover e defender a vida humana, na
civilizao da vida.
Joo Paulo II, nos seus documentos, fundamentou a sua argumentao na razo
e na f. Estes dois elementos fundamentais eram tambm a base que impulsionou o
evangelho da vida [que estava] inscrito no corao de todo o homem e [podia] ser
conhecido pela razo humana. Uma vez que o direito vida e a sua inviolabilidade
absoluta [eram] o primeiro e principal direito de todo o homem, independentemente do
seu credo religioso ou da sua situao; [possua-o] pelo facto de ser homem, indivduo
da espcie humana, e como tal [devia] ser respeitado173.
Esta racionalidade, inscrita em cada ser humano, apoiava-se no facto de no se
poder separar a vida humana da liberdade, pois quando se violava a vida, estvamos a
violar a liberdade e vice-versa. A liberdade s era verdadeira liberdade se o ser humano
acolhia e amava a vida e, encontrava o seu sentido pleno a partir do momento em que
ele viveu a vida em liberdade. Assim, podemos considerar este fundamento como sendo
o principal da encclica. Outro dos motivos da razo, para apresentar este documento,
estava relacionado com a dimenso tica original das cincias mdicas que defendia a
proteco da vida e a corresponsabilidade da medicina nesse processo. Todavia,
paradoxalmente, assistimos ao desvirtuar desse princpio e at a uma implicao da
prpria cincia mdica em verdadeiros atentados vida. Como ltima razo racional,
para a apresentao da encclica, consideramos a contradio existente entre as leis do
estado, que deviam ter como finalidade natural a salvaguarda da vida de qualquer
cidado, e o direito fundamental da pessoa vida. No podiam ser legitimadas leis que,
172
173

CABRAL, Roque, op. cit., p. 243.


LUCAS Lucas, Ramon, op. cit., p. XXIII.

99

na perspectiva tica e humana, eram inaceitveis, mas que alguns defendiam por razes
de convenincia. Joo Paulo II acrescentou razo humana a iluminao da f,
anunciando o valor da vida humana a partir de Deus Criador e Senhor da vida, tendo
como centro Jesus Cristo, verdadeira Vida.
Olhando para o mundo que o rodeava, apesar das muitas sombras que pairam no
horizonte, o Papa encontrou alguns sinais para a construo de uma nova humanidade,
uma civilizao da vida, pois a crescente sensibilidade contra a guerra, a maior
ateno para [com] a qualidade de vida e os problemas da ecologia, a averso pena de
morte, o surgimento de associaes e agrupamentos que se encarregavam de levar os
avanos da medicina aos pases mais afectados pela misria e as doenas endmicas, o
despertar tico volta da vida concretizaram-se na nova disciplina da biotica174,
apesar das enormes e radicais contradies da sociedade.
Na encclica Evangelium vitae, Joo Paulo II, referiu que as correntes culturais,
econmicas e polticas tinham uma fora enorme e eram portadoras de uma dimenso
dramtica, pois at se podia falar de uma guerra de poderosos que simplesmente
aniquilavam os mais dbeis. Esta sociedade, que perdeu e, que ainda perde o sentido do
sagrado e do dom que era e a vida, tinha uma conscincia social de propriedade
absoluta sobre a vida, concebendo a possibilidade de a eliminar se lhe parecesse
conveniente, pois a morte era a soluo para uma gravidez indesejada, para um doente
em estado grave e irreversvel, para um recm-nascido com deficincia, para um doente
mental profundo, entre outros. Como consequncia da perda do valor da vida humana,
resultava a perda do amor e do respeito por todo e qualquer ser humano. Esta
sensibilidade de desvalorizao gerou sentimentos ou atitudes de indiferena, desprezo
ou rejeio pela vida175. Mas nos ltimos tempos, a Internet, para alm de outros meios
de comunicao social, fez a promoo explcita morte por suicdio ou por eutansia,
como meio de conter a exploso demogrfica e a preservao da natureza. evidente
que este fenmeno se restringiu a um grupo de pessoas desequilibradas, como sempre
houve, mas desconhecemos at onde podem ir os seus tentculos. Face ao exposto, Joo
Paulo II, particularmente atento realidade, alertou-nos para a cultura da morte
[que] consiste numa mentalidade plasmada numa srie de realidades sociais que,
tendo perdido de vista o valor intangvel da vida humana, a [via] como um bem relativo
e disponvel para a liberdade do indivduo, de modo que [considerava] a morte como a
174
175

LUCAS Lucas, Ramon, op. cit., p. 226.


LUCAS Lucas, Ramon, op. cit., p. 204.

100

melhor soluo perante certos problemas e a opo por ela um direito que a lei [devia]
reconhecer ao indivduo176.
Algumas das causas mais determinantes, segundo a Evangelium Vitae,
comearam pela mentalidade que, tergiversando e inclusive deformando o conceito de
subjectividade, s [reconheceu] direitos a quem se [apresentou] com plena (...)
autonomia e sem total dependncia dos outros177. Outra causa com particular interesse
era o individualismo que no permitia criar laos, uma vez que cada um [queria]
afirmar-se independentemente dos demais (...) fazendo prevalecer os seus interesses178.
H ainda outro aspecto a salientar, a liberdade que [exaltou] de modo absoluto o
indivduo, e no o [disps] para a solidariedade179. Este drama vivenciado todos os
dias, num contexto de secularismo perdendo o sentido de Deus, [tendeu] a perder
tambm o sentido do homem, da sua dignidade e da sua vida [produzindo] uma espcie
de ofuscamento progressivo180. Outras causas existem, mas dado o paradoxo do
essencial, sobre o elevado material existente, optamos por salientar estas como as mais
significativas e de maior interesse. Todavia, o extenso desenvolvimento consagrado ao
aborto e eutansia, nesta encclica, no retiraram a importncia dada pelo Papa
mentalidade anti-vida fruto das correntes anti-natalistas e dos mtodos de contracepo,
o terrorismo, o lcool e a guerra.
A ambgua concepo de liberdade, o forte subjectivismo que j no [sabia]
reconhecer o valor da verdade perene e, sobretudo, o eclipse do sentido de Deus,
levaram a duvidar sobre o valor da vida e ao desinteresse pelo seu irmo, at ao ponto
de se verificar com horror uma sociedade que se [proclamou] civil e evoluda cada vez
mais barbaramente fechada no crculo da morte181.
Os homens, que geraram e integraram esta cultura, eram seres humanos
fechados ao absoluto, racionalidade espiritual e ao dinamismo da vida, pois estavam
demasiado ocupados em dar satisfao aos seus instintos, aos seus caprichos e, para isso
utilizavam qualquer meio para justificar os seus fins, observou Ramon Lucas Lucas.

176

LUCAS Lucas, Ramon, op. cit., p. 241.


LUCAS Lucas, Ramon, op. cit., p. 51.
178
LUCAS Lucas, Ramon, op. cit., p. 53.
179
LUCAS Lucas, Ramon, op. cit., p. 52.
180
LUCAS Lucas, Ramon, op. cit., p. 56.
181
LUCAS Lucas, Ramon, op. cit., p. 272.
177

101

A reflexo sobre o relativismo moral, como ameaa contra a vida, levou a


salientar trs aspectos presentes na Evangelium Vitae, relacionados de um modo
particular com a vida do ser humano, isto o aborto, a anti concepo e a eutansia.
O aborto um problema que atravessa vrias etapas histricas e vrias culturas,
contudo, esta questo tem sofrido mudanas radicais na poca contempornea. A noo
genrica de aborto apresenta conceitos especficos, segundo consideraes jurdicas,
mdicas e morais. O ser humano em gestao comea a sua peculiar trajectria, a seguir
ao momento da fecundao, desenvolvendo-se e tornando-se um embrio uma semana
depois, para ser por volta dos dois meses um feto. Situaes houve em que, sem a
interveno do homem e meramente por causas naturais, se deu um aborto espontneo
ou indirecto. Tratou-se de uma situao probativa para um casal que viu destrudas as
suas esperanas de ter um filho, naquele momento. No entanto, esta no , de forma
alguma, a situao de aborto que mereceu a condenao de Joo Paulo II. Condenveis
so os abortos que exigiu uma a interveno livre do homem. O aborto provocado,
segundo os pontos de vista da medicina, jurdico e tico apresentou quatro tipos que
passamos a explicitar: o aborto teraputico, o aborto eugnico, o aborto tico e o
aborto psicossocial. No primeiro caso, estavam centrados os casos de perigo para a vida
ou sade da me e que, dados os avanos da cincia e da tecnologia ocorriam com
pouca frequncia. O aborto eugnico acontece aps o diagnstico pr-natal e cria
sempre situaes de difcil deciso e at de conflito de valores, neste caso s a
prevalncia do amor salva esta nova vida. O aborto tico provocado por causa de
uma gravidez involuntria, sem amor, fruto de uma violao. O aborto psicossocial
funciona como mtodo de controlo da natalidade, pois est relacionado com problemas
econmicos, gravidezes de mulheres solteiras, de relaes extraconjugais, etc. Este o
aborto mais frequente no mundo e o mais preocupante, pois era o espelho da sociedade
egosta e individualista em que vivemos. Face a este panorama, podemos falar de uma
sociedade abortista ou pelo menos com comportamentos abortistas. algo
inconveniente, deita-se para o caixote do lixo!
Para Joo Paulo II o aborto provocado [] a eliminao deliberada e directa,
independentemente da forma com se [realiza], de um ser humano na fase inicial da sua
existncia, que vai da concepo ao nascimento182. Todas as intervenes voluntrias
contra a vida so, segundo Joo Paulo II, eliminaes de seres humanos. Neste mbito,

182

LUCAS Lucas, Ramon, op. cit., p. 127.

102

ele destaca vrios momentos: [fosse qual fosse] o lugar do embrio ou feto em que se
[encontrasse]: tero, trompa de Falpio, etc.; [fosse qual fosse]o tempo passado da
fecundao: antes da nidao no tero, nos momentos posteriores nidao, durante o
estado fetal, etc.; [fosse qual fosse] o meio pelo qual se [realizava]: extraindo-o do
corpo da me ou eliminando-o dentro, usando um procedimento cirrgico ou mediante
dispositivo ou substncia como o DIU, a Ru 486 (...), os estrognios ps ovulatrios e
as prostraglandinas plula do dia seguinte e todos os produtos apresentados como
anticoncepcionais ps coito 183 eram intervenes que matavam um ser humano.
Quanto a estes abortos, Joo Paulo tomou uma posio inequvoca ao referir que as
recentes formas de interveno sobre os embries humanos que ainda procurando fins
em si legtimos, [implicavam] inevitavelmente a sua destruio. [] o caso das
experincias com embries (...) e fetos humanos todavia vivos (...) [fossem] como
material biolgico para ser utilizado, [fosse] como abastecedores de orgos ou
tecidos para ser transplantados, no tratamento de algumas doenas184.
O uso de contraceptivos e o aborto estavam estreitamente ligados. Um mtodo
contraceptivo significava um processo que pretendia impedir a fertilizao do vulo
pelo espermatozide, tendo, desta forma, a inteno de interromper uma gravidez. A
mentalidade abortista, anti-vida, exteriorizou-se de uma forma especial atravs de uma
mentalidade anticonceptiva, uma vez que ao fazer a interrupo de algo, era algo
com vida, a quem se pretendia parar o seu desenvolvimento. Contudo, a contracepo
hormonal, que era a mais corrente entre ns, apresentou-se como uma soluo fcil no
dia a dia, mas na realidade fez a mulher prisioneira de mais uma preocupao, que
deveria ser responsabilidade do casal. Assim sendo, a mulher continuou a ser escrava de
hormonas qumicas que lhe provocavam alteraes no seu aparelho reprodutor, sem que
o outro elemento do casal se submetesse a qualquer transformao. Associada a toda
esta problemtica, temos que ter em conta o elevado nmero de mulheres que se
encontravam em situaes de desespero, de aflio, de pnico e at de limite, que
optaram pela interrupo ou inviabilizao do produto, indo a uma farmcia ou a
clnicas em que eram omitidos deliberadamente determinados riscos, pois no existia
uma clara informao das consequncias para que a sua deciso fosse livre e
responsvel; neste caso, encontramos a polmica plula do dia seguinte.

183
184

LUCAS Lucas, Ramon, op. cit., p. 420.


LUCAS Lucas, Ramon, op. cit., pp. 136-137.

103

O pensamento da Igreja sobre o uso dos anticonceptivos teve na Evangelium


Vitae o seu ensinamento mais valorativo. Segundo Joo Paulo II, anti concepo e
aborto, a partir do ponto de vista moral, [eram] males especificamente distintos: a
primeira contradiz a verdade plena do acto sexual como expresso prpria do amor
conjugal, o segundo destri a vida de um ser humano; a anti concepo ope-se
virtude da castidade matrimonial, o aborto ope-se virtude da justia e viola
directamente o preceito divino no matars185.
Na nossa cultura, diz Marciano Vidal, a morte converteu-se num tabu da
sociedade moderna e, como causa fundamental, temos o enorme avano tcnico
realizado nos ltimos anos. O processo biolgico, com a sua dinmica inevitvel, tinha
e tem o seu desenlace na morte. Apesar da morte biolgica nunca ter sido vencida, o
progresso da medicina e da tcnica tem permitido uma esperana mdia de vida, pelo
menos nos pases mais desenvolvidos, que superou nalguns casos os setenta anos. Este
aspecto positivo permitiu a muitas pessoas, que estavam condenadas morte natural, a
viver a sua vida com esperana. Mas como todo o progresso, apresentaram-se-nos
limites e dificuldades, pois o fatalismo e a resignao do passado converteram-se num
esforo extraordinrio para reduzir os limites da morte e ampliar cada vez mais as
fronteiras da vida, prolongando de forma artificial e indefinida uma existncia que, por
vezes, j perdeu as suas caractersticas humanas. Nalguns casos, o trabalho da equipa
mdica no consegue recuperar a condio humana perdida, no entanto, mantm-se as
funes cardio-respiratrias de um morto que, todavia, no ainda um cadver. Por
outro lado, uma sociedade absorvida pelo aspecto econmico, tentando o domnio da
morte, faz gastos e esforos que apenas trazem mais sofrimento, em situaes de
isolamento e saudade afectiva e familiar ao doente, servindo esta situao apenas para
aumentar a sua angstia, uma vez que a recompensa , muitas vezes, o prolongamento
da agonia. Podemos assim questionar-nos se ter sentido, numa caminhada irreversvel,
lutar contra o destino at esgotar as ltimas possibilidades. Esta sociedade tem que
aprender a viver este acontecimento que faz parte da trajectria humana e deixar morrer
em paz, sem que este momento se torne um conjunto de mtodos e tcnicas que j no
tm razo de ser a nvel teraputico. Tudo isto se resume a um direito: morrer com
dignidade.

185

LUCAS Lucas, Ramon, op. cit., pp. 40-41.

104

Mas como a valorizao tica entre o valor da vida e o direito a morrer


dignamente dependem, cada vez mais, do progresso cientfico, instalou-se a conhecida
polmica sobre o momento da morte. Neste sentido, houve necessidade de encontros
entre diversas entidades, com o objectivo de proporem vrios critrios, tendo em conta
os dados da cincia e da tcnica. Assim sendo, [um] grupo de cirurgies, juristas e
clrigos reunidos em Londres (...) propuseram os seguintes critrios: a dilatao
completa das pupilas sem nenhuma resposta reflexa luz; a ausncia total de respirao
espontnea depois do respirador mecnico ter parado h cinco minutos; a queda
continua da presso sangunea, apesar das doses massivas de drogas vasopressoras e um
traado de EEG plano durante vrios minutos186.
Associada ao momento da morte, reveste-se de particular importncia a
eutansia.
Muitos eram os que pensavam que o nico caminho era a eutansia piedosa, a
boa morte, particularmente nas doenas prolongadas e dolorosas de sofrimento
terminal, sem nenhuma esperana de salvao. No o fazer era um sadismo inumano,
por isso, este seria um gesto de piedade e carinho que ajudaria a eliminar o desespero e
a ansiedade do paciente, assim como o sentimento de inutilidade e mau estar para com
os outros.
Para Joo Paulo II, a vida humana tem sempre valor, independentemente das
circunstncias, pois ela sempre um bem. A violao da vida humana e a eliminao
directa e voluntria de um ser humano inocente sempre gravemente imoral187, da
que fosse condenada a eutansia e qualquer tipo de legalizao da mesma. A cultura
dominante nos pases desenvolvidos em que prevalece a tendncia para apreciar a vida
s na medida em que [proporciona] prazer e bem-estar, o sofrimento [aparece] como
uma ameaa insuportvel, do qual [] preciso livrar-se a todo o custo188.
Outro dos pontos salientados estava relacionado com a terminologia ambgua da
eutansia, pois podia-se consider-la do ponto de vista de uma provocao directa e
deliberada da morte de um doente, por piedade ou compaixo, para evitar sofrimento,
ou ento, para acabar com uma vida que se considerava intil, como era o caso de
pessoas idosas ou deficientes. Desta perspectiva, nasceu a noo de uma boa aco e a
186

VIDAL, Marciano, Moral de actitudes. Vol. II - 1 Parte: Moral de la Persona y Biotica Teolgica,
PS Editorial, Madrid, 1991, p. 494.
187
LUCAS Lucas, Ramon, op. cit., p. 124.
188
LUCAS Lucas, Ramon, op. cit., p. 138.

105

ausncia de um homicdio, at porque podia ter sido por manifesto pedido consciente.
Nalguns autores, encontramos a expresso de eutansia activa ou positiva para
distinguir da eutansia passiva ou negativa, conhecida por distansia. A distansia
consiste num prolongamento da vida por meio de todos os recursos possveis, apesar de
exigirem do ser humano um elevado sacrifcio. Outra das situaes consiste no
abandono total ou parcial das tcnicas necessrias para manter as constantes biolgicas,
uma vez que se deu a irreversibilidade da funo cerebral, isto , a adistansia. A
ortotansia ou o deixar morrer em paz, sem confuses e acompanhamento a definio
de outros autores. Esta ambiguidade de definies, mas que tem o mesmo desfecho, tem
grande relao com o facto de estar a crescer a aceitao social, uma vez que a ausncia
do sagrado na cultura dominante ainda no encontrou o sentido e o valor do sofrimento
humano.
Joo Paulo II considerou que para se fazer um correcto juzo moral sobre a
eutansia, [] necessrio antes de mais nada, defini-la com clareza. Por eutansia, em
sentido verdadeiro e prprio, deve-se entender uma aco ou uma omisso que por
natureza e na inteno causa a morte, com o fim de eliminar qualquer sofrimento189.
A partir destas consideraes, Joo Paulo II alertou para uma consciencializao
por parte da famlia do sentido do verdadeiro sofrimento e da morte190 no permitindo
a marginalizao dos idosos, restituindo-lhe a efectiva dignidade de pessoas, que j
foram muito teis para a construo do mundo e, a quem, neste momento, temos o
dever de prestar assistncia e acolhimento familiar.
Segundo Lus Archer apesar das indefinies, das diferentes concepes e
perspectivas, a biotica tornou-se um domnio de conhecimento predominante e
referencial avassalador191, pois sem ela o futuro da aventura humana, dificilmente,
teria uma sensibilidade consciente e responsvel face a tantas questes que surgiram
num horizonte ensombrado contra as foras mais dbeis.
Depois dos acontecimentos ocorridos em Auschwitz, Hiroshima ou Nagasaki,
que vieram mostrar que o desenvolvimento da cincia no podia ser construdo
sombra de valores ilusrios, com srias consequncias para a humanidade, ficou clara a
necessidade urgente de definir princpios axiolgicos capazes de orientar o
desenvolvimento e os limites da cincia. Mas a rpida evoluo tecnolgica, a

189

LUCAS Lucas, Ramon, op. cit., p. 140.


LUCAS Lucas, Ramon, op. cit., p. 193.
191
JERNIMO, Helena Mateus, op. cit., p.144.
190

106

pluralidade de fundamentos morais e a expanso dos direitos de autodeterminao


criaram a emergncia da biotica, relativamente procriao humana e s intervenes
no patrimnio gentico do homem. Nestes dois grupos, destacamos o aborto, a
congelao de embries, a experimentao cientfica de embries excedentrios e a
manipulao do genoma humano. Acrescentamos a estas pretenses, a terapia gnica,
com interveno no envelhecimento e na morte atravs da eutansia e dos cuidados
paliativos.
O homem, ao ter dado incio nova aventura da descoberta da biologia
molecular e da bioqumica, entrou na era da engenharia gentica, capaz de intervir
directamente sobre o material gentico e sobre as estruturas e mecanismos moleculares,
mas ainda no vislumbrou no horizonte as consequncias, os benefcios, os temores e os
perigos que nos trazem a manipulao gentica. No entanto, no existem dvidas de que
os progressos neste campo constituem motivo de esperana para muitos casais estreis
que podem, com o tempo, cair na frustrao e no desencanto e para muitas doenas em
progresso. A Evangelium Vitae peremptria em evidenciar as vrias tcnicas de
reproduo artificial, que pareciam estar ao servio da vida e que (...) na realidade
abrem a porta a novos atentados contra a vida. [So] moralmente inaceitveis,
porquanto separam a procriao do contexto integralmente humano do acto conjugal
(...) [ e isto] diz respeito tanto fecundao como sobretudo ao desenvolvimento
sucessivo do embrio, sujeito ao risco de morte192.
Joo Paulo II, quando evidenciou e condenou a experimentao do objecto
embrio ou feto, salientando que constituiu um crime igual ao da criana j
nascida, estava a defender este ser humano de se tornar material biolgico, pronto
para a guerra da indstria gentica.
Archer refere que a principal concluso a retirar da mensagem de Joo Paulo II
IV Assembleia-geral da Academia Pontifcia para a Vida, em 1998, que a posio da
Igreja Catlica no constitui uma fora de oposio ao desenvolvimento da nova
gentica. Pelo contrrio, encoraja-a, elogiando a descoberta do ltimo continente de
saber, cujas conquistas revelam cada vez mais a grandeza do Criador (...) Para alm
disso, a anlise do genoma humano permite predizer a doena e abre novas
potencialidades em termos de tratamento e cura193.

192
193

LUCAS Lucas, Ramon, op. cit., p. 42.


JERNIMO, Helena Mateus, op. cit., p.159.

107

A transmisso da vida humana pressupe um conjunto de valores que no so


tcnicos, mas que fazem parte da dimenso profunda do homem.
Estas luzes e sombras que fazem parte deste sculo que teve nas suas razes
culturais um relativismo tico devem ser para a cultura da vida um baluarte de
conscincia e responsabilidade moral.

108

CAPTULO III
O ENRAIZAMENTO PESSOAL DA SEXUALIDADE
1 Contextualizao
A sexualidade ao longo da Histria da humanidade e da Histria da Igreja
talvez das questes humanas mais comentadas e regulamentadas por grandes
pensadores, filsofos e telogos.
Mary Anne DAvillez recorda-nos que tanto no Antigo como no Novo
Testamento houve discernimento em relao beleza, profundidade e mistrio do
amor sexual entre homem e mulher, como se prova com a incluso, no sc. I d.C., do
Cntico dos Cnticos, poema de grande beleza ertica, no cnon dos livros da Bblia
hebraica194. O Cntico dos Cnticos o mais belo conjunto de poemas de amor mtuo
e fiel de um amado e de uma amada que se unem e perdem, se procuram e encontram e
que o matrimnio confirma. Proclamando a legitimidade e a exaltao do amor humano,
pois Deus abenoou o matrimnio como associao afectuosa e estvel do homem e da
mulher e como um meio de procriao, estes poemas representam o amor de Deus pelo
homem.195 Estes poemas ensinam a bondade e a dignidade do amor, caractersticas que
aproximam o homem e a mulher. Seguindo a mesma linha condutora, legtimo fazer a
exegese com a carta de S. Paulo aos Efsios que compara o amor conjugal ao amor de
Cristo pela sua Igreja: Por isso deixar o homem o seu pai e a sua me e se ligar
sua mulher, e sero ambos uma s carne. grande este mistrio: refiro-me relao
entre Cristo e a sua Igreja196.
A perspectiva bblica e a doutrina crist defendiam o ser humano como sendo
um corpo espiritualizado ou um esprito corporizado, rejeitando a radicalizao das
dicotomias corpo/esprito, divindade/humanidade, transcendncia/imanncia.
A perspectiva que predomina na origem da cultura ocidental assenta numa viso
redutora da sexualidade com razes na filosofia dualista. A separao do corpo, que era
visto como pertencente terra, e o esprito, que representava tudo o que estava ligado
194

COMMUNIO, D AVILLEZ, Mary Anne, Temperana e Sexualidade, n 16, Difusora Bblica,


Lisboa, 5/1999, p. 473.
195
Dada a importncia de So Joo da Cruz no pensamento de Karol Wojtyla, torna-se pertinente referir
que este mstico usou estes textos para justificar a unio das almas com o Deus de amor.
196
Ef. 5, 31-32

109

esfera do divino, foram a clara negao do conceito de Deus Criador e a criao da ideia
de que todo que estivesse ligado ao corpo era mal.
Mais tarde, a tradio crist ocidental enredou-se noutro dualismo (): St.
Agostinho, querendo superar o dualismo maniquesta, cai noutro dualismo. Aceita a
genitalidade em ordem procriao, mas rejeita o prazer que vem da concupiscncia,
fruto do pecado197.
O Romantismo exaltou a dimenso afectiva da sexualidade humana, ao mesmo
tempo que sacrificava a dimenso cognitiva e procriativa. A sexualidade no
Romantismo identificou-se com o amor romntico, no qual se evidenciava a dimenso
afectiva, transformando-se numa sexualidade unidimensional e monovalente.
A dcada de sessenta caracterizou-se pela revoluo sexual, uma revoluo
especialmente para a mulher. Neste processo revolucionrio apareceram como
idelogos Marcuse, Reich, Simone de Beauvoir, Betty Friedan, entre outros. Segundo
Aquilino Polaino Lorente, estes idelogos trouxeram poucas explicaes para alm
daquelas que j se conheciam sobre a sexualidade, mas as suficientes para mudar o
comportamento sexual que caracterizava o homem da civilizao ocidental198.
Nesta revoluo o programa propunha a opo pelo sexo como meio seguro de
conquistar a nostlgica exaltao dionisaca, a busca do mximo prazer possvel com o
mnimo compromisso possvel, a pansexualizao.
A revoluo sexual dos anos sessenta fundamentou os movimentos de liberao
da mulher ou movimentos feministas. O conceito de liberao apareceu, como
contraposto ao de represso, muito embora este ltimo tenha a sua origem no conceito
de psicanlise. Alguns partidrio de Freud consideram-no como um grande
libertador da represso humana, o facto de no s no contribuiu para liberar o
homem dos seus instintos, mas que ao ao tentar compreender a neurose a partir duma
perspectiva quase exclusivamente sexual conseguiu neurotizar a sexualidade
humana199. Outros autores acrescentam as consequncias das teorias freudianas
sublinhando a permissividade, a promiscuidade sexual e a decadncia de valores, nos
quais se baseia a civilizao ocidental.

197

DAVILLEZ, Mary Anne, op. cit,. p. 474.


Cf. LORENTO POLAINO, Aquilino, Sexo y Cultura, Anlisis del Comportamiento Sexual, 2 ed.
Ediciones RIALP, 1998, p. 209.
199
LORENTO POLAINO, Aquilino, op. cit., pp. 232-233.
198

110

Quando a funcionalidade da sexualidade reduzida ao prazer, em que tudo


permitido, ento nenhum comportamento qualificado de adaptativo ou desajustado,
normal ou patolgico, bom ou mau.
Na dcada de sessenta, as substncias contraceptivas tambm tiveram
consequncias na ruptura da unidade da pessoa. A sexualidade sofreu uma ameaa
completamente inovadora e distinta, ficando liberta da carga generativa.
As mudanas profundas no comportamento da sexualidade humana que
comportam o hiper egosmo, a ausncia de transcendncia, conduzem a uma escalada de
hedonismo individualista e a uma personalidade narcisista. A cultura narcisista
dominante actualmente ir gerar a infertilidade e o isolamento.
O actual reducionismo da funo sexual reduz o amplo e dilatado espectro que a
sexualidade tinha, empobrecendo necessariamente os novos consumidores. A final a
liberao sexual serviu para a represso do sexo, especialmente na dimenso
reprodutora, afectiva e unitiva. Para liberar o sexo dos afectos decadentes que lhe
sobrevieram como consequncia da opresso libertadora talvez haja que optar pela
reposio do sexo total, com o que ele supe de compromissos e renncias, de mistrios
e tradies200.
Depois da revoluo sexual dos anos sessenta, afirma Aquilino Polaino Lorente,
seguiu-se uma dcada de liberao sexual generalizada, baseada na apologia da
sexualidade no reprodutora e da procura do prazer sexual como nica sada para o
desencanto. Neste contexto, o compromisso do matrimnio, lugar da unio sexual,
aparece como algo sem sentido, trivial e rotineiro. Esta cultura impe-nos o consumo do
sexo, a exaltao do narcisismo e a unidimensionalidade axiolgica do homem.
Mas apesar de tantos aspectos negativos, o homem ps moderno comea a
inquietar-se e a compreender que lhe falta algo e, ento, questiona-se sobre a felicidade,
o prazer, os valores, os comportamentos e a cultura. Assim, podemos conceber uma
possibilidade de uma cultura mais optimista acerca do comportamento sexual humano.
A sexualidade humana uma funo valorativa, na qual, o homem se auto
realiza, se multiplica o gnero humano, como Deus props no princpio e se perptua a
espcie humana no mundo. atravs da sexualidade que se do as interaces de
doao/aceitao entre o homem e a mulher, por cuja virtude coexistem, convivem e se
fazem co-participantes dum projecto comum.
200

Cf. LORENTO POLAINO, Aquilino, op. cit., p. 211.

111

Nesta perspectiva a sexualidade humana , na sua medida, uma perfeio, refere


Aquilino Polaino Lorente. A perfeio da pessoa humana comea no momento do seu
desenvolvimento, aberta a uma contnua evoluo ao longo das mltiplas etapas
evolutivas pelas quais atravessa o homem.
A sexualidade uma funo dada ao ser humano que deve assumi-la, conservla e agradec-la, consciente do que est obrigado a fazer para elevar ao mximo nvel
das suas possibilidade a perfeio inicial que lhe foi dada201.
Para Aquilino Polaino Lorente, a conduta do comportamento sexual humano
indeterminada, plstica, auto controlvel, auto perfectvel e livre. Isto quer dizer que o
comportamento sexual humano no determinado meramente pelo instinto; que algo
que se vai modelando ao longo da vida; que o prprio homem que a orienta, dirige e
controla; que pode auto aperfeioar-se e que livre.
Estas caractersticas revelam a responsabilidade que a pessoa tem relativamente
conduta sexual, responsabilidade que no admite dvida, da qual muito dificilmente a
pessoa pode escapar. Cada pessoa, ao longo da sua trajectria pode perder-se a si
mesma se caminhar sozinha em busca da felicidade.
O homem ps moderno cheio de ideias contraditrias admite que suspeita no
ser possvel chegar felicidade e que esta impossvel, pelo que deve conformar-se
unicamente com a conquista do prazer pontual. Pressionado pelos factores scio
culturais pode, assim, renunciar plenitude do seu comportamento sexual e passar a
obter algumas sensaes perifricas que duram um breve fugitivo instante em que
acontecem.
Esta realidade, de acordo com Aquilino Polaino Lorente, pode tornar a conduta
sexual da pessoa algo meramente material, pura matria bruta, realizando a sua
prpria existncia como um anti valor, transformando-o num embrutecido.
O comportamento sexual da pessoa pode melhorar, quando em si mesma e por si
mesma, a pessoa realiza os valores aos quais se prope, ao mesmo tempo que eleva a
sua conduta sexual a uma plenitude de valor. Para que tal acontea importante no
anular nenhuma das dimenses: procriativa, afectiva, cognitiva, hednica, educacional e
religiosa. Aqui o difcil no obter prazer sexual, mas satisfazer na plenitude, atravs da
sexualidade, o desejo de ser feliz.

201

LORENTO POLAINO, Aquilino, op. cit., p. 194.

112

Quando a pessoa se vende ao prazer, diz-nos Aquilino Polaino Lorente, a vida


perde o seu sentido, porque perde a sua liberdade e deixa de ser dom de si mesmo. Mas
a vida vale, na medida em que quem vive, valoriza o seu valor. Na medida em que
realizamos o perfectvel, qual est chamada a nossa perfeio natural, a vida vale. A
vida vale, na medida em que valem os valores que cada um pretende realizar na sua
prpria existncia, sendo o mais pleno, o da entrega da prpria vida. Quando no h
nada pelo qual valha a pena entregar a vida, ento, porque a vida j perdeu o seu
sentido, a sua razo de ser. A vida vale a pena ser vivida pela liberdade, essa capacidade
infinita de querer e de amar incondicionada. No querer viver, a liberdade manifesta-se e
a pessoa tem um comportamento livre, com propostas, projectos e propsitos, em ordem
felicidade da prpria pessoa.
A conduta sexual humana pode optimizar-se, na medida em que o homem
livremente procure, encontre e adira ao compromisso tico que est inscrito na sua
prpria natureza. Se no o fizer, o viver de muitas pessoas ser uma nusea
esterilizante.
A liberao sexual est a gerar consequncias culpabilizantes: por utilizao do
outro, exclusivamente, por prazer; por consumo de sexo ao vivo com
instrumentalizao de outro ou, por multiplicao dos mais variados desvios sexuais,
como por exemplo, a homossexualidade, a violao, a pedofilia, entre outras.
Atendendo ao anteriormente referido, considera-se que a plasticidade da conduta
humana e a sua vinculao liberdade pessoal, permitem pessoa eleger para si o
comportamento sexual que deseja desde que satisfaa e no seja frustrao para as suas
necessidades sexuais. Assim, cada homem ou mulher pode eleger este ou aquele
comportamento sexual que estaria a auto construir a sexualidade desta ou daquela forma
concreta. O nico erro nesta inferncia est no facto de permitir a confuso reinante na
sociedade actual. Se no h nenhum comportamento sexual que possa estabelecer-se
como normal, se qualquer conduta vlida desde que cada um satisfaa assim o seus
prprios desejos, ento teremos que concluir que no h nenhum comportamento sexual
patolgico ou que toda a conduta sexual incluindo-se aqui tambm os hoje chamados
desvios sexuais, que ontem se qualificavam como perverses sexuais
completamente normal, desde que sempre satisfaa a nica condio que de forma
iniludvel se lhe exige: que seja de prazer202.
202

LORENTO POLAINO, Aquilino, op. cit., p. 212.

113

Este critrio hedonista parece ser o nico critrio de que est investido
dogmaticamente o rigor da cincia para estabelecer o que e o que no normal na
sexualidade humana. Da que se possa afirmar ser dominante a confuso social, no que
diz respeito sexualidade. Comeamos a verificar, afirma Aquilino Polaino Lorente,
que a partir da perspectiva sociolgica e da permissividade sexual que a caracteriza j
no

se

admite

possibilidade

comportamentos

desviantes

considerando-os

vlidos

da

como

sexualidade

usos

socialmente

patolgica,

alternativos

da

camuflando

satisfao

os

sexual,

como aqueles que tradicionalmente se

qualificavam como normais. Ao proceder desta forma, isto , considerando normal o


que no , corre-se o risco extremo de passar a ser considerado normal o patolgico e a
declar-lo como um valor cultural.
A conduta sexual humana atinge a plenitude do seu valor quando o
comportamento sexual realiza os valores a que o homem se prope. Isto exige a no
represso das vrias dimenses da sexualidade e a optimizao do homem livre que
procura e encontra no compromisso tico que est inscrito na sua prpria natureza,
como enfatizamos.
Durante todo o sculo XX conjugaram-se os factores necessrios para que se
fizesse uma anlise aprofundada da sexualidade humana, em virtude dos grandes
avanos cientficos do corpo humano, da psicologia, da antropologia, da sociologia e da
teologia baseada numa viso mais completa do ser humano.
Assim, uma das abordagens mais clara da sexualidade consta da Carta
Apostlica Familiaris consortio: a sexualidade, de facto, uma riqueza de toda a
pessoa corpo, sentimento e alma e manifesta o seu significado ntimo ao levar a
pessoa ao dom de si no amor203 Joo Paulo II face a um mundo agitado, desagregado
por tenses e conflitos aponta os pontos essenciais para a vivncia da sexualidade
integrada e libertadora. Quando Deus criou o homem e a mulher criou-os sexuados, com
a sua masculinidade e feminilidade. atravs da dimenso da sexualidade que as
pessoas vivem em relao, comunicam e partilham a vida total. Esta partilha d-se a
todos os nveis do ser, na doao ao outro, no acolhimento do outro, no amor conjugal,
na ternura, numa verdadeira intimidade.
Para Jack Dominian, psiquiatra dedicado ao estudo do amor conjugal e da
sexualidade humana numa perspectiva crist, o mundo est obcecado com o ertico,
203

JOO PAULO II, A Famlia Crist. Exortao Apostlica de Joo Paulo II Familiaris Consortio,
n 37, 6 ed., col. Documentos Pontifcios, Editorial A. O., Braga, p. 57.

114

mas no entende bem o amor personalista e valoriza muito a sensao transitria do


prazer. O Cristianismo, que tem uma fraca compreenso da grande importncia do
ertico, procura encobri-lo e realar o amor personalista. No passado, colocava-se o
acento na procriao, mas necessrio que o ertico e o personalista se juntem e ambos
se tornem significativos. O Cristianismo tem de compreender que os impulsos sexuais
no devem ser suprimidos, mas sim contidos numa relao de amor personalizado; e a
sociedade tem de reconhecer que impulsos sexuais incontidos no representam um
comportamento humano autntico. Dessa forma, a falta de auto-estima converter-se-
em auto-estima positiva, e evoluir no sentido de uma plenitude do ser204.
A sexualidade humana abrange a totalidade do ser humano como refere a
primeira epstola aos Corntios 12, 24, em que Deus ordena ao corpo para que todos os
membros tenham os mesmos cuidados uns para com os outros. Esta unidade hoje
apresentada pela medicina e pela psicologia que ao tratar uma pessoa no a divide em
partes, mas faz-lhe um tratamento holstico.
Este ser nico e ordenado foi criado por Deus para amar: amar a Deus, amar-se a
si prprio e ao seu prximo como a ele mesmo.
A aprendizagem do amor deve ser feita na comunidade de amor que a famlia
para Joo Paulo II. A educao para o amor, como dom de si, constitui tambm a
premissa indispensvel para os pais chamados a oferecer aos filhos uma clara e delicada
educao sexual205. Esta aprendizagem comea na relao me/filho, depois pai/filho
onde se encontra segura no amor dado. A criana vai-se desenvolvendo de forma
equilibrada, aprendendo a respeitar e responsabilizar-se por si prpria e pelos outros, ao
mesmo tempo que descobre a alegria de dar e receber. Na adolescncia estrutura e
integra todos os impulsos, desejos e sensaes, num contexto de amor, respeito e
responsabilidade, com a ajuda dos outros. na juventude que comea a atingir a
maturidade a todos os nveis da personalidade, vivendo em castidade, palavra com
conotao de antigo e fora de moda. Karol Wojtyla afirma que no se pode
compreender a castidade se esta no estiver em relao com a virtude do amor que tem
como misso libertar o amor da atitude do prazer. Este pensador, define a castidade
como uma atitude transparente relativamente outra pessoa de sexo diferente e como a

204

DAVILLEZ, Mary Anne, op. cit,. p. 475.


JOO PAULO II, A Famlia Crist. Exortao Apostlica de Joo Paulo II Familiaris Consortio,
n 37, 6 ed., col. Documentos Pontifcios, Editorial A. O., Braga, p. 57.

205

115

transparncia da interioridade, sem a qual o amor no amor, enquanto no estiver


liberto do desejo de gozar para poder amar.
Para Karol Wojtyla a harmonia da sexualidade atinge a sua plenitude, num
processo de auto conhecimento que leva doao total de si ao outro, especificamente
no matrimnio. A doao total de si e a possibilidade de acolher o outro s se podem
concretizar numa relao comprometida, construda e aprofundada diariamente, num
clima de confiana, de fidelidade e de amor incondicional que procura o bem do outro,
no qual Deus est presente. Nesta relao, o desejo e o prazer sentidos na comunho do
homem e da mulher no acto sexual renovam a dinmica da vida de amor do casal e,
muitas vezes, levam ao desejo enorme de ver esse amor realizado concretamente na vida
de um filho ou de uma filha. Nesta relao, o desejo e o prazer esto sempre ligados ao
amor, e de tal maneira esto interligados que numa vida em comum de muitos anos, o
acto sexual, repetido vezes sem conta, sempre novo, sempre diferente. Nessa unio
as almas tocam-se e glorificam a Deus206.
A vivncia da sexualidade realiza a pessoa na sua plenitude de corpo, mente e
esprito, levando ao auto conhecimento e ao encontro do outro na verdade, na alegria e
na communio.

2 - O enraizamento da sexualidade humana em Karol Wojtyla

A influncia teolgica de St. Agostinho e dos seus comentadores deram incio a


uma sombra maniquesta sobre a tica sexual catlica. Entretanto a Igreja declarou o
casamento como uma vocao; considerou o matrimnio como um sacramento, em que
os elementos do casal eram os ministros do prprio sacramento; ensinou que o fim mais
importante do casamento era a procriao e relegou a dimenso sexual do amor
conjugal para a concupiscncia. Como consequncias da lei matrimonial da Igreja
apresentar uma viso da sexualidade pouco pessoal, a sexualidade humana passou a
centrar-se nas proibies legais mais do que no amor. No contexto da revoluo sexual
que rebentou aps a segunda Guerra Mundial, a Igreja no se tinha preparado para
responder ao desafio desta revoluo, particularmente, da sua promessa de libertao. A
partir deste momento, instalou-se uma das maiores crises da vida catlica que culminou
com o debate aceso sobre a contracepo antes e depois do Conclio Vaticano II.
206

DAVILLEZ, Mary Anne, op. cit,. pp. 477-478.

116

Esta revoluo sexual desenrolou-se de forma diferente nos pases de regime


comunista que colocavam desafios moralidade sexual e castidade marital, com leis
permissivas ao aborto, patrocinando frias para a iniciao sexual com o objectivo de
manter os jovens afastados da Igreja. Os efeitos fizeram-se sentir a nvel da
desvalorizao moral, apesar de a Igreja ensinar que devia existir ligao entre o amor
marital e a procriao e que os filhos deviam ser considerados como ddivas que
deveriam amar e no como um encargo.
Neste contexto o padre Karol Wojtyla convenceu-se de que a tica sexual da
Igreja, se fosse interpretada correctamente, continha verdades essenciais que
aprofundavam a felicidade humana, desde que fossem vividas de forma sincera. Na sua
experincia de confessor descobriu que a sua funo era justificar, interpretar e explicar
a tica da castidade marital e do amor sexual que a Igreja tinha no incio colhido do
Novo Testamento, ao contrrio de obrigar ou proibir, apesar de estar consciente da
necessidade de regras sobre a conduta moral. Mas Karol Wojtyla concluiu que os
homens e mulheres da cultura moderna s iriam perceber e aceitar estas regras se as
entendessem como expresses de verdades morais fundamentais e como guias para o
bem estar humano. Para o fazer argumentou que a melhor estratgia era abordar a
moralidade sexual inserida no contexto de amor e de responsabilidade. Como o amor
era uma expresso de responsabilidade pessoal por outro e por Deus, questionou-se
sobre se o amor se podia tornar num amor humano pleno.
Foi assim que nasceu Amor e Responsabilidade. Karol Wojtyla aplicou s
questes de tica sexual e castidade marital os argumentos que j faziam parte do seu
pensamento sobre a vida moral.
O ponto de partida do seu pensamento sobre a tica da sexualidade humana foi a
norma personalista, variante do segundo imperativo categrico de Kant. Assim, Karol
Wojtyla defendeu que o imperativo moral que no aceitava o uso dos outros, constitua
a base tica da liberdade que permitia no reduzir os outros a objectos. Para este filsofo
e telogo quando duas liberdades genunas se encontram em busca de um bem comum,
este encontro constitui a substncia do amor que expresso da norma personalista em
todas as relaes. Ento amar no mais do que o contrrio de usar. A sexualidade
humana revela a dependncia profunda dos outros, pois o homem sozinho no alcana o
seu destino. Este destino tambm no o alcana quando reduz os outros a meros
objectos de prazer.

117

A moralidade sexual transforma o sexo em algo que expressa a dignidade


humana. O sexo pode ser desumanizante se na sua raiz estiver exclusivamente o prazer
ou pode ser plenamente humano e humanista se for a expresso de duas liberdades que
procuram o bem comum e pessoal.
A proposta filosfica de Karol Wojtyla foi adaptada de Toms de Aquino e
aprofundada atravs da anlise fenomenolgica de Scheler. A chave desta proposta
estava na distino entre um acto humano e um acto do homem. O acto do homem
apenas instintivo, enquanto que o acto humano expresso livre de algo que bom.
Ora, o amor por excelncia o acto humano que quer o bem do outro. Como o objectivo
da expresso sexual aprofundar a relao pessoal, ao entregarem-se mutuamente duas
pessoas de forma livre, esto a aprofundar o seu auto conhecimento. Karol Wojtyla a
partir da sua experincia com casais reflectiu sobre a lei da entrega mtua, na qual
marido e mulher vivem intensamente um para o outro, no deixando de ser
pessoalmente livres.
Karol Wojtyla ao apresentar esta abordagem humanista da sexualidade e ao
reconceber a expresso sexual como ddiva mtua de si, transcendeu o argumento
sobre os fins do casamento, fortemente contestados na teologia moral catlica dos anos
cinquenta/sessenta.
A tica sexual deste pensador ensinou que o amor era a norma do matrimnio,
um amor no qual tanto a dimenso procriadora como a unitiva da sexualidade humana,
alcanam pleno valor moral207.
Amor e Responsabilidade era um projecto de resposta personalista e humanista
face s exigncias da revoluo sexual, que ensinava que a sexualidade era um bem,
porque o desejo sexual conduzia ao casamento, escola de vida onde se aprende com
pacincia, dedicao e auto entrega.
Karol Wojtyla neste contexto revolucionrio tambm reabilitou a castidade
como sendo a parte integrante do amor, a virtude que torna possvel amar o outro como
uma pessoa. O amor casto, no se exerce com proibies, ele implica a entrega ao outro
de forma livre, como uma ddiva. A liberdade constitui, assim, o cerne da tica sexual
daquele que um dia seria Papa.
Outro dos temas salientados por Karol Wojtyla foi o planeamento familiar
natural, para ele nico mtodo que ia ao encontro objectivo e pessoal da dignidade

207

WEIGEL, George, op. cit., p. 142.

118

humana. Situou este mtodo no contexto mais abrangente do amor responsvel, o amor
de auto entrega mtuo, em que o amor sexual se torna expresso da vocao do
matrimnio.
Esta obra no obteve fcil aceitao nos meios eclesisticos. Wojtyla no
estava de acordo. Se os sacerdotes e bispos no podiam falar cndida e humildemente
do desejo sexual e da plenitude sexual com os seus paroquianos, pecavam por omisso
nas suas responsabilidades pastorais208.

3- Sexualidade humana, viso de Karol Wojtyla


Para o filsofo Karol Wojtyla, o mundo, no qual vivemos formado por vrios
objectos. Estes, so sinnimo de ser, muito embora o significado no seja
exactamente o mesmo, porque o objecto designa o que est em relao com o sujeito,
mas este tambm um ser que existe e actua. Por isso, podemos dizer que o mundo
em que vivemos se compe de um grande nmero de sujeitos209, particularmente o
sujeito que o homem.
A filosofia, sobretudo a antropologia filosfica e a tica sempre tiveram a
necessidade de compreender o homem.
A antropologia aristotlica tradicional definia este ser como animal rational.
Mas esta definio apenas explicava a espcie (homem), atravs do gnero mais
prximo (ser vivente) e o elemento que distingue uma dada espcie dentro do seu
gnero (dotado de razo). Logo, isto no bastava, porque o homem era objectivamente
algum, distinto dos outros seres. Contudo, esta simples definio evidenciava o
abismo que separava o mundo das pessoas, do mundo das coisas; ela tambm contm a
convico da reduo do homem ao mundo.
Na tradio filosfica e cientfica, que nasce da definio homem-animal
racional, o homem era sobretudo um objecto, um dos objectos do mundo, ao qual de
modo visvel e fsico pertencia. Uma objectividade assim entendida estava vinculada ao
pressuposto geral da redutibilidade do homem210.

208

WEIGEL, George, op.cit., p. 143.


WOJTYLA, Karol, Amor e responsabilidade, Moral sexual e vida interpessoal, Editora Rei dos
Livros, Lisboa, 1999, p. 11. A partir de agora AR, seguido de pgina.
210
WOJTYLA, Karol, El hombre y su destino. Ensayos de antropologa, Ediciones Palabra, Madrid,
1998, p. 29. A partir de agora HD, seguido de pgina.
209

119

Houve, ento a necessidade de um estudo mais profundo a partir de outros


campos. O homem como ser racional que , possui a razo, pertence a uma determinada
espcie, mas isto no basta para o definir. H neste ser algo mais, uma plenitude e uma
perfeio que s se podem exprimir utilizando a palavra pessoa. Assim, nasce a
necessidade de um estudo mais profundo a partir da antropologia filosfica.
A doutrina tradicional do homem, enquanto pessoa, foi apresentada na sua
expresso mais clarificada por Bocio que a definiu como rationalis naturae individua
substantia. A pessoa , ento, um ser que no se encerra na noo de indivduo da
espcie, nico no seu gnero, um ser racional, mas a sua maior particularidade, que
se distingue de todos os seres mais complexos, pela sua interioridade. Este ser tem uma
vida que prpria, isto a sua vida interior. De tal modo estas frmulas so importantes
que no seu conjunto do mundo dos seres objectivos, [distinguem] a pessoa e
[constituem] a sua particularidade211.
Na perspectiva de Karol Wojtyla, apesar de ser semelhante aos animais nos
processos bio fisiolgicos, o homem, na sua constituio, tem uma vida sensorial que
lhe permite adquirir conhecimento e ter desejo, caractersticas que assumem um carcter
espiritual e uma autntica vida interior. Este ser pessoa que tem a sua prpria
interioridade, pertence ao mesmo tempo ao mundo objectivo e exterior, de um modo
muito prprio. Para que possa fazer parte integrante deste mundo (visvel e invisvel), o
objecto pessoa, comunica a partir da sua interioridade. O contacto fsico e sensitivo, so
meios de comunicao com o mundo objectivo, mas o meio mais caracterstico para
criar laos atravs da sua interioridade. Os laos entre as pessoas tm sempre o seu
incio no plano fsico e sensorial, contudo assumem forma peculiar no seu mundo
interior. A natureza da pessoa tem em si a capacidade de autodeterminao, capacidade
fundada na reflexo e que se manifesta no agir, pois tem liberdade para poder escolher
conscientemente o que quer fazer. Ao agir torna-se sujeito da aco, mas, por vezes,
ele o seu objecto.
Nas relaes entre pessoas de sexo oposto, e sobretudo na vida sexual, a mulher
constantemente o objecto de qualquer acto por parte do homem e o homem objecto de
actos anlogos por parte da mulher212 e, no entanto, ambos so pessoas.

211
212

AR, p. 12.
AR, p. 15.

120

Perante o exposto, Karol Wojtyla leva-nos a analisar os princpios intrnsecos da


aco de uma pessoa quando esta toma a outra como objecto, particularmente, no
campo das relaes humanas.
Seguindo a sua linha de pensamento, Wojtyla comea por interrogar-se se
haver direito de tratar a pessoa como um meio para atingir um fim ou mesmo utiliz-la
como tal? A esta importante questo responde negativamente. Considera que na sua
interioridade, a pessoa pode auto determinar-se, porque da sua natureza e pode excluir
da sua prpria essncia tudo o que vai contra o direito natural. Como esta uma questo
moral, Wojtyla considera que deve fazer parte da educao recproca dos homens, uma
vez que preciso exigir da pessoa, enquanto indivduo racional, que os seus fins sejam
verdadeiramente bons213. Assim sendo, o homem deve ser expresso da ordem moral
natural e deve adquirir caractersticas personalistas, que a prpria ordem da natureza
exige, e que tm consequncias nas relaes dos seres humanos.
Kant, no sculo XVII, escrevia um princpio elementar, que Karol Wojtyla
utiliza para expressar o que afirmou: Age de tal modo que nunca trates outra pessoa
simplesmente como um meio, mas sempre tambm como o fim da aco214.
Este princpio tem na sua base o valor da liberdade, sobretudo a liberdade
alicerada na conscincia.
Um dos aspectos caractersticos do esprito do homem contemporneo e da sua
atitude face vida o utilitarismo. No exclusivo da nossa poca, mas neste
momento, como diz Karol Wojtyla, um utilitarismo consciente, com princpios
filosficos e cientificamente definidos. Esta corrente acentua que tudo o que d prazer e
exclui o sofrimento til. Da considerar o prazer como o factor essencial da felicidade
humana.
O homem, dotado da faculdade da razo, com capacidade para pensar e sentir,
dirige a sua aco de modo a obter o mximo possvel de prazer e o mnimo de
sofrimento. Este o princpio da utilidade, alargado ao maior nmero de homens.
Tendo em conta o exposto, este princpio parece ser justo e atraente. Contudo, fazendo
uso de uma anlise mais aprofundada, diz-nos Karol Wojtyla que o seu principal defeito
consiste em fazer coincidir o prazer com o nico e ao mesmo tempo com o maior bem,
ao qual deve ser subordinado o processo individual e social do homem215.

213

AR, p. 17.
AR, p. 18.
215
AR, p. 26.
214

121

Mais ainda, o autor considera que o prazer de forma alguma o nico bem e
nem sequer o fim essencial da aco humana, pois chega mesmo, por vezes, a ser
contrrio estrutura dos actos humanos.
Como no se pode considerar o prazer como a nica norma da aco do homem,
Karol Wojtyla argumenta ento que o que verdadeiramente bom, o que ordena a moral
e a conscincia, est por vezes ligado a um certo sofrimento e exige a renncia de um
prazer.
J tivemos ocasio de citar Kant, relativamente ao princpio de que a pessoa
nunca deve ser s o meio, mas tambm o fim da aco. Mas, se o prazer o nico bem e
o nico fim do homem, e se constitui a nica base da norma moral da sua prpria
conduta, ento nesta conduta tudo deveria ser considerado como meio para atingir esse
bem e esse fim, incluindo a pessoa humana. Ao fazer uso do princpio do utilitarismo, o
homem passa a ser um sujeito que quer experimentar tudo, tanto no plano emotivo
como afectivo, alcanando o maior nmero possvel de sensaes e experincias
positivas, proporcionando o mximo de prazer. Assim acontece nos mais diversos
sectores da vida, mesmo no das relaes humanas e, em particular, no que diz respeito
ao campo sexual que parece ser o mais ameaado pelo esprito e pelas atitudes
utilitaristas, como refere Wojtyla.
Para o homem consciente, este princpio do mximo do prazer, para a maior
quantidade possvel de homens, implica uma contradio interna que vai contra os
limites do que bom s para si, pois leva directamente ao egosmo.
Diz-nos Karol Wojtyla que existem casos em que possvel harmonizar diversos
egosmos, tendo em conta o princpio do utilitarismo, muito embora se caia no chamado
crculo dos egosmos. Esta harmonia acontece quando o egosmo masculino e o
egosmo feminino se tornam teis e vantajosos um ao outro. Todavia, se a utilidade e a
vantagem dessa harmonia comum cessar, no vai restar nada. Ento o amor no
representa nada entre as pessoas nem nas pessoas, deixou de ser uma realidade objectiva
para ser nada, porque lhe falta o bem objectivo, sem o qual o amor no existe.
O nico modo de sair deste inevitvel egosmo reconhecer, fora do bem
puramente subjectivo, isto , fora do prazer, o bem objectivo, que tambm ele tem
condies para unir as pessoas, assumindo ento o carcter do bem comum. Este o
verdadeiro fundamento do amor216.

216

AR, pp. 28-29.

122

Na sexualidade, a nica anttese da utilizao da pessoa como meio ou


instrumento para se atingir determinado fim, o amor. Este amor o nico que permite
a utilizao da pessoa enquanto meio, porque como escolha consciente, feita em
comum e em liberdade, quer o mesmo bem como fim. Entre essas pessoas, cria-se um
lao a partir do interior que as une e as leva a actuar como um ncleo de todo o amor.
S as pessoas esto dispostas a procurar este bem conscientemente, a subordinar-se a
este bem, a participar do amor. O matrimnio o campo preferido deste princpio,
porque no matrimnio duas pessoas, o homem e a mulher, unem-se de tal modo que se
tornam um s corpo, segundo a expresso do Livro de Gnesis, um s sujeito da
vida sexual217. As duas pessoas que se ligam uma outra por um autntico objectivo
lao de amor, que lhes permite libertarem-se do subjectivismo e do inevitvel egosmo
que da deriva, constituem uma comunho de amor para Karol Wojtyla.
Mas mesmo no contexto do matrimnio, Karol Wojtyla sabe pela sua
experincia do dia a dia que, por vezes, uma destas pessoas, homem ou mulher, faz do
outro um objecto e que se serve dele para atingir os seus prprios fins. Este amigo e
confessor de tantos casais apresenta vrios princpios objectivos que abrem o caminho
do amor para se conseguir que ambas as pessoas tenham um fim comum. No
matrimnio ser a procriao, a descendncia, a famlia, e ao mesmo tempo a crescente
maturidade nas relaes de duas pessoas em todos os planos da comunidade
conjugal218. Ainda salienta que muito importante meditar e dialogar a dois sobre
pormenores mnimos que podem ajudar a eliminar a possibilidade de considerar a outra
pessoa como um objecto. Todavia, parece certo que o campo sexual, mais do que
outros, oferece ocasies de servir-se da pessoa, embora inconscientemente, como um
objecto219.
Para Karol Wojtyla, os problemas da moral sexual superam os que aparecem na
moral conjugal, estendendo-se mesmo a outras questes da vida comum, da
coexistncia entre homens e mulheres, objectos da humanidade. Aquilo que se pretende
para a famlia diz ele que se pode alargar a todos, na coexistncia diria, em que todos
devem pretender, com conscincia e responsabilidade, o bem de todos e de cada um,
com o fim da realizao da humanidade que corresponde ao bem fundamental que o
valor da pessoa humana. Nesta relao integral dos seres humanos, o amor identifica-se

217

AR, p. 20.
AR, p. 21.
219
AR, ibidem.
218

123

com uma particular disposio para se sujeitar ao bem de todos, particularmente, para
salvaguardar o valor da pessoa humana. Esta subordinao, por outro lado,
indispensvel no matrimnio cujos fins objectivos s podem ser conseguidos base
deste princpio ditado pelo reconhecimento do valor da pessoa em todo o contexto
sexual220.
A realidade presente no homem e na mulher, que permite o abandono do
utilitarismo, est formulada no mandamento do amor ao prximo, segundo Karol
Wojtyla. Este mandamento, que afirma o amor pelos seus semelhantes, obriga ao amor
pela pessoa. Assim, o mandamento do amor e o amor, que seu objecto, devem fundirse sobre o princpio e a norma personalista. Esta norma personalista, revela que a pessoa
um bem que no se harmoniza com o princpio utilitarista, uma vez que no pode ser
usada como um objecto de prazer, logo como um meio. Paralelamente, ainda acrescenta,
a partir de uma perspectiva mais positiva da norma personalista que a pessoa um bem
tal que s o amor pode impor a atitude adequada e vlida a seu respeito.
O mandamento do amor provm da norma personalista, muito embora a norma
personalista seja um princpio que constitui a base do mandamento do amor. Por sua
vez, este mandamento ditado por Cristo tem que se fundamentar numa ordem de
valores, cuja axiologia s pode ser a personalista. A axiologia personalista aquela em
que o valor da pessoa sempre considerado como superior ao valor do prazer.
A norma personalista formula o mandamento do amor afirmando que a pessoa
um bem com respeito ao qual s o amor constitui a atitude apta e vlida. Apresentada
desta maneira, justifica o mandamento do Amor do Novo Testamento, pelo que define e
ordena uma certa forma de relao para com Deus e para com os homens, conforme
com as pessoas e com o valor que representam, portanto uma norma honesta, expe o
autor. A honestidade, como base da norma personalista, supera a utilidade () mas
no a rejeita, coloca-a em segundo plano: tudo o que honestamente til nas relaes
com a pessoa est includo no mandamento do amor221.
Para alm do exposto, a norma personalista define e recomenda que nas relaes
entre as pessoas, as atitudes tambm sejam equitativas ou justas, porque a pessoa ao ser
tratada como objecto de amor e no de prazer, a justia exige que a pessoa seja amada e
no sirva como um meio. Ento, a essncia do amor inclui a afirmao do valor da
pessoa como tal e, por consequncia, pode-se afirmar que aquele que ama uma pessoa ,
220
221

AR, ibidem.
AR, p. 32.

124

por isso mesmo, justo para com ela. O amor e a justia, no contexto da moral sexual so
muito importantes. O que definido como amor no campo sexual, na realidade e com
muita facilidade, torna-se injusto para com a pessoa, porque conscientemente e, muitas
vezes inconscientemente, ele baseia-se no princpio utilitarista, tanto mais quanto os
elementos sexuais e afectivos conduzem ao prazer. Este o cerne das deformaes do
amor entre o homem e a mulher, que com enorme facilidade, confundem o campo
sexual com o conceito de amor.
Na realidade, o amor que substncia do mandamento de Cristo, inspirado na
norma personalista, permite encontrar solues crists no campo da moral sexual, desde
que estas se apoiem no mandamento do amor, segundo afirma Karol Wojtyla.
Ao longo deste trabalho, deparmos diversas vezes com a palavra amor, mas
esta nem sempre apresenta o mesmo significado. Dada a sua ambiguidade,
procuraremos, tendo em conta a perspectiva de Karol Wojtyla, fazer uma anlise
pormenorizada sobre os seus diversos significados e consequentes implicaes, tendo
em vista a sua pertinncia para o estudo que efectuamos. Uma vez que o motivo do
nosso estudo a sexualidade humana, daremos mais ateno ao amor esponsal, pois este
, para o autor, um lugar privilegiado do amor verdadeiro.
O amor sempre uma relao recproca entre pessoas, que se funda numa
atitude individual e comum e se encontra ligado a um bem. O amor tem sempre estes
elementos presentes. exemplo deste amor recproco o amor entre o homem e a
mulher, muito embora seja um caso particular do amor em geral. Sobre este amor
recair a nossa anlise, dadas as suas caractersticas e a consequente pertinncia para o
estudo da sexualidade humana.
O amor humano, o amor das pessoas, no se reduz a uma anlise do psiquismo
profundo que est ligado vitalidade sexual, nem fisiologia, nem bio psicologia,
pois se assim fosse estaramos perante um amor natural ou csmico, que no seria mais
do que uma simples tendncia teleolgica da natureza.
O amor, relao recproca entre duas pessoas, tem um carcter pessoal o que faz
com que esteja intrinsecamente unido ao carcter moral, presente de forma privilegiada
no Mandamento do Amor.

125

Karol Wojtyla diz-nos na sua obra sobre o amor humano que [examinaremos]
o amor concebido como uma virtude, a maior das virtudes, a que compreende em si
todas as outras, as eleva ao seu nvel e lhes imprime o seu prprio cunho222.
Partindo da anlise geral do amor, apresentada por Karol Wojtyla, encontramos
como primeiro elemento a atraco. Ento afirmamos que a relao entre duas pessoas
tem a sua origem na atraco. Na mulher ou no homem, nasce facilmente a atraco
recproca, na medida em que esta fruto da tendncia sexual e se apresenta como um
bem. No amor humano entre o homem e a mulher a primeira impresso, isto , a
percepo do outro impressionante, porque a emoo permite fazer sentirem-se
reciprocamente como valores.
Em primeiro lugar, a atraco depende do conhecimento sensitivo muito embora
esteja muito ligada ao conhecimento intelectual. No encontro directo entre o homem e a
mulher d-se sempre uma experincia sensorial que provoca uma reaco de
sentimentos e que, na maioria das vezes, origem de uma emoo. A facilidade com
que se originam emoes com a pessoa do sexo oposto est ligada tendncia sexual
caracterstica do ser humano que faz com que a outra pessoa represente um valor que se
associa impresso sensorial. Ao conhecer determinada pessoa no se tem um profundo
conhecimento do outro, nem se fazem reflexes profundas a seu respeito, porque
preciso reconhecer que nesta vinculao cognoscitiva que tem carcter de atraco,
entram no s elementos extra-intelectuais, mas tambm extra-cognitivos, isto , os
sentimentos e a vontade223.
A atraco consiste numa vinculao do pensamento relativamente pessoa,
enquanto bem, uma vez que esta s pode ser estimulada pela vontade. A vida afectiva
do ser humano manifesta-se a partir de reaces emotivo-afectivas, que fazem com que
uma pessoa parea outra como um bem. Esta qualidade do bem depende em certa
medida do esforo consciente da pessoa que tende para o prprio aperfeioamento
interior. Assim sendo, os sentimentos contribuem para a atraco recproca entre o
homem e a mulher e at para o nascimento do amor. Os sentimentos () tm de
orientar e de dirigir os actos cognoscitivos, o que aparece com particular evidncia
precisamente na atraco224. Como os sentimentos nascem de forma espontnea, a sua
aco natural no tende a captar a verdade do seu objecto, pois a atraco surge de

222

AR, p. 64.
AR, p. 65.
224
AR, p. 67.
223

126

modo to inesperado que a pessoa tem uma reaco quase cega, como faz notar Karol
Wojtyla. Neste contacto directo entre o homem e a mulher, a impresso que fica
gravada o contedo perceptvel, dado pelos sentidos que formam a imagem exterior da
pessoa. Esta imagem o reflexo que a conscincia guarda, consequncia da impresso
que causou o outro pelo conhecimento, quando foram notados os seus valores.
claro que estas reaces podem contribuir, muitas vezes, para deformar ou
falsear a atraco, uma vez que se podem notar valores na pessoa que na realidade no
existem. Por vezes, estas situaes revelam-se vazias e acompanhadas de desiluses que
desvirtuam o sentimento do amor por uma situao de dio, no permitindo o
nascimento do amor. No momento da atraco, a tendncia do dinamismo da vida
afectiva, no se preocupa com a verdade. O objecto da atraco que aparece como um
bem, apresenta-se, ao mesmo tempo, como belo. Esta verdade sobre a pessoa muito
importante na atraco que est na base do amor que pode nascer entre o homem e a
mulher.
As experincias vividas, por causa da atraco, fruto do contacto de uma pessoa
com outra, possuem verdadeiramente os valores e a beleza, que fazem da pessoa a
prpria pessoa e no so meros valores parciais. [A] atraco suscitada pelo prprio
valor da pessoa atinge o carcter de verdade integral: o bem para o qual se orienta a
pessoa225.
O ser humano belo e pode-se revelar como tal a outro ser humano. Por
exemplo, a afectividade pode permitir momentos de contemplao ligados aos valores
estticos da feminilidade e da masculinidade, sem que no seu horizonte paire a
sensualidade que s se fixa no corpo dissociando a pessoa do seu conjunto. No nos
podemos esquecer, diz Karol Wojtyla que de uma pessoa que estamos a falar, mais
especificamente da sua natureza. Para alm da beleza exterior, a pessoa na sua natureza
determinada pela sua interioridade, pela sua beleza interior que tem que se descobrir e
at preferir, quando esta verdade est particularmente ligada ao amor entre o homem e a
mulher.
Assim sendo, a atraco tem que ter o seu fundamento na beleza fsica e visvel,
mas ela deve especialmente abranger em profundidade a beleza integral da pessoa.
No encontro entre o homem e a mulher, h a necessidade, o desejo de se
completarem onticamente. Assim como a atraco, o desejo constitui um dos elementos

225

AR, p. 69.

127

do amor. Karol Wojtyla evidencia que o amor se traduz tambm por meio do desejo,
que faz parte da sua essncia do mesmo modo que a atraco, e que s vezes predomina
mesmo nele226.
A necessidade objectiva de complemento do outro manifesta-se pela tendncia
sexual, pela necessidade de encontrar o bem que lhe falta. Este o amor de
concupiscncia que no se reduz s ao desejo, porque se encara o outro como um bem e
no como um mero objecto de desejo. Esta reflexo pode-nos induzir a pensar o amor
de concupiscncia como uma relao de carcter utilitrio. O amor de concupiscncia,
pressupe um bem real, no sentido de considerar o outro como um bem para si, um bem
que serve para satisfazer uma necessidade e que considerado como til. Um bem til
no quer dizer, de forma alguma, que estamos perante um objecto de prazer. Deste
modo, um verdadeiro amor de concupiscncia nunca se transforma numa atitude
utilitarista, porque tem sempre na sua prpria essncia o princpio personalista, como
refere Karol Wojtyla, para demarcar esta importante diferenciao.
Na conscincia do sujeito o amor aparece como o desejo da pessoa e no s
como um desejo sensual. O sujeito que ama consciente da presena deste desejo, sabe
que a concupiscncia permanece, por assim dizer, sua disposio, mas se procura
aperfeioar o prprio amor, no deixar que ela prevalea sobre tudo o que este amor
contm alm daquele desejo227.
A necessidade de sentir-se junto com, significa que estamos perante um novo
e importante elemento que pode fazer crescer o amor, a simpatia.
A simpatia designa as experincias emotivo-afectivas que unem as pessoas entre
si, muitas vezes de um modo para elas incompreensvel, arrastadas pelos sentimentos e
as emoes. Na emoo afectiva fazem-se sempre sentir desejos e necessidades de
exclusividade, de intimidade, de solido ou de permanncia continua.
Deste modo, diz Karol Wojtyla, a simpatia um amor puramente afectivo.
Quando dizemos que a outra pessoa simptica, porque ela provoca uma ressonncia
afectiva positiva permitindo um aumento de valor para essa dada pessoa. A simpatia
tem o poder de fazer aproximar as pessoas, fazendo com que elas sintam a sua
personalidade inteira, to importante nas relaes entre o homem e a mulher. A
afectividade faz com que as pessoas envolvidas no ciclo uma da outra se mantenham
interiormente ligadas pelo amor afectivo. Da que as manifestaes de ternura, os
226
227

AR, p. 70.
AR, p. 71.

128

olhares, as palavras, os gestos de cada um, sejam a expresso clara dessa fora que os
une.
Contudo, a simpatia no o elemento mais profundo e crucial da vida interior da
pessoa, mas graas s relaes que proporciona entre o homem e a mulher que
representa um sinal emprico e verificvel do amor, diz Karol Wojtyla.
O elemento que modela o amor no homem e na mulher e, entre os prprios
homens, a participao da vontade, objectivamente fundada. A simpatia por si s
ainda no amizade, muito embora, promova as condies que podem fazer nascer e
alcanar a expresso objectiva da amizade. A simpatia um processo em fase de
maturao permanente com a finalidade de se transformar em amizade, pelo que um
processo que necessita de reflexo e de tempo, a nvel das relaes interpessoais. O
sentimento que teve incio na simpatia gravita para a amizade comunicativa que
consequncia da interioridade humana da pessoa.
Para Karol Wojtyla, na relao entre duas ou mais pessoas muito importante
que a educao do amor seja uma constante transformao da simpatia em amizade, sem
contudo deixar de completar a amizade com a simpatia.
Na amizade a participao da vontade decisiva, porque o contedo e a
estrutura () poderiam ser expressos por esta frmula: Quero o bem para ti, como o
quero para mim 228. Este querer o bem para o outro eu, assim como para o seu eu,
est envolto na benevolncia que constitui uma unidade moral dos dois que se funde
numa mesma unio realizada pela amizade.
A fora objectiva da amizade nasce do compromisso da prpria vontade que
escolhe a pessoa integral, o outro eu para o qual se orienta o seu bem.
No momento em que nasce o esboo da simpatia entre duas pessoas, cria-se ao
mesmo tempo um espao para a construo da amizade que no incio frgil e muito
dbil. Mas quando esta situao afectiva se torna cada vez mais profunda e objectiva
forma a amizade recproca entre duas pessoas.
O erro frequentemente cometido no amor humano consiste em mant-lo ao
nvel da simpatia em vez de transform-lo conscientemente em amizade229. Na maioria
das vezes a simpatia acaba, porque parece ocultar a necessidade de criar a amizade, e
com ela tambm o amor. Nisto reside muitas vezes o fracasso do amor humano.

228
229

AR, p.80.
AR, p.82.

129

O amor est no sujeito pessoa, onde se forma, desenvolve e manifesta sob dois
aspectos. Ao nascer a simpatia assiste-lhe um carcter subjectivo, porque radica nos
sujeitos, pelo menos em duas pessoas, mas quando esta subsiste e permite a amizade,
ento esta ltima geradora do aspecto objectivo do amor, menciona Karol Wojtyla, na
sua obra Amor e Responsabilidade.
Para o homem, o amor a sua maior realizao. Nele a pessoa encontra a
plenitude da sua existncia objectiva. Mas para assim acontecer, necessrio que seja
um amor autntico, que se realize na sua prpria essncia, com o fim de se orientar para
um bem autntico e de modo a ser conforme a esse bem. Assim sendo, o amor autntico
e verdadeiro aperfeioa o ser da pessoa, a sua interioridade. Para S.Toms o amor
duma pessoa por outra deve ser benevolente para ser verdadeiro, seno no ser amor,
mas s egosmo230.
O sujeito, que deseja a pessoa, deseja-a como um bem para si, mas,
principalmente, quer o bem para ela. O vnculo existente entre a concupiscncia e a
benevolncia encontra-se nesta orientao da vontade e dos sentimentos. O amor de
concupiscncia e de benevolncia diferem entre si, mas no se excluem um ao outro.
Esta situao acontece, porque uma pessoa pode desejar outra como um bem para si
mesma e, ao mesmo tempo desejar o bem da outra, independentemente de ser um bem
tambm para si. O amor benevolncia em si totalmente desinteressado, puro,
aperfeioando ao mximo o sujeito e a pessoa para quem se orienta. Para Karol Wojtyla,
o amor do homem e da mulher no pode deixar de ser amor de concupiscncia, mas
deve tender a tornar-se uma profunda benevolncia. preciso que tenda para isto a cada
momento, e em todas as manifestaes da vida comum () [nisto] consiste a riqueza
particular do amor conjugal231.
No amor conjugal, o amor do homem e da mulher, um amor recproco, nico.
O amor no est nem no homem nem na mulher, um amor que existe entre eles e no
de um para o outro. Deste modo, estes dois seres distintos unem-se e criam um todo
objectivo que integra essas duas realidades numricas e psicolgicas. Assim sendo, este
amor bilateral e interpessoal, que existe entre duas pessoas, torna-se numa fora que une
e no aceita a solido nem a diviso. Na realidade, quando se deseja algum como um
bem para si mesmo, o que se espera no fundo o seu amor.

230
231

AR, p. 73.
AR, p.74.

130

Como toda a pessoa um eu absolutamente nico que possui uma


interioridade prpria carece de um tu para atingir a plenitude da reciprocidade.
Contudo como dizia Aristteles a reciprocidade um bem verdadeiro (bem honesto)
() profunda, madura, quase inabalvel. Se pelo contrrio a sua origem s a
vantagem, a utilidade (bem til) ou o prazer, ela ser superficial e instvel232. No amor
recproco a pessoa entrega o seu amor pessoal, dotado dum valor moral o que faz com
que a reciprocidade adquira um carcter de estabilidade e de certeza capaz de criar a
confiana que se deposita e se tem na outra pessoa. Acreditar e pensar no outro como
um amigo uma fonte de paz e de alegria, que est estreitamente ligada essncia do
amor.
Na relao entre o eu e o tu, o amor recproco cria a base para a formao de
um s ns, da o seu carcter interpessoal. Contudo, cada vez mais necessrio
verificar bem o amor antes de declar-lo pessoa amada, e sobretudo antes de
reconhec-lo como vocao e comear a construir sobre ele a prpria vida. preciso
sobretudo verificar aquilo que h acerca dele em cada uma das pessoas co-criadoras do
amor e, por conseguinte, tambm o que h entre elas233.
A reciprocidade no se pode alicerar sobre algo aparente e utilitrio, porque o
amor s pode prevalecer como unidade quando se manifesta o ns duma comunidade
interpessoal. Todo este desenvolvimento fruto do amadurecimento interpessoal do
amor que criou comunidade e, desta forma, realiza plenamente a sua natureza. No dia a
dia da vida em comum, o ns tem como principal funo fundar a reciprocidade,
tornando-se esta comunidade uma escola de perfeio, segundo refere Karol Wojtyla.
Se o amadurecimento do amor recproco conduzir ao matrimnio, torna-se o
fundamento de uma nova famlia, expressa pela afirmao do Gnesis um s corpo.
At este momento, procurmos esboar o pensamento de Karol Wojtyla
relativamente s relaes interpessoais existentes entre vrios seres e de um modo
especial quando esses seres so um eu e um tu que constroem um ns. Neste
sentido, a sua anlise geral do amor compreende o seu carcter metafsico, psicolgico e
tico, uma vez que so aspectos indissociveis. Contudo, evidencia o amor esponsal que
consiste no dom da pessoa.
A pessoa, sujeito que se distingue das demais coisas e animais, porque a sua
interioridade compreende um carcter de natureza espiritual que lhe permite reconhecer
232
233

AR, p.76.
AR, p.78.

131

em si o valor da perfeio, ao longo da vida adquire valores para alm dos inatos que a
caracterizam como sendo o valor da pessoa. Nas relaes entre o homem e a mulher os
valores exteriores so muito importantes para a primeira impresso que se depara com
algo a que designa valor. O valor da pessoa est intrinsecamente ligado ao seu ser
integral e no s aos valores sexuais que fazem parte da sensualidade e da afectividade
humana. Karol Wojtyla refere que do ponto de vista psicolgico o amor entre o homem
e a mulher um fenmeno centrado na reaco dos valores sexuais ligados ao corpo,
mais concretamente ao ser humano de sexo diferente. Todo o homem consciente de
que o ser humano de sexo diferente uma pessoa, algum e difere duma coisa. A
conscincia desta verdade desperta a necessidade de integrao do amor sexual, exige
que a reaco sexual e afectiva ao ser humano de sexo oposto seja elevada ao nvel da
pessoa234.
A principal caracterstica moral do amor consiste na integrao e na
subordinao dos valores sexuais ao valor da pessoa, adquirindo plenitude. Quando o
amor se caracteriza por uma atitude justa relativamente ao valor da pessoa um amor
integrado, isto , o amor uma virtude e no uma mera excitao dos sentidos. O amor,
enquanto virtude, constitui um empenho real da liberdade, orientado pela vontade para o
valor da pessoa e penetra tudo o que sente, todo o comportamento.
O amor s amor quando est orientado para a pessoa. Assim, o amor afectivo e
o amor de concupiscncia esto ligados intimamente ao valor da pessoa e no se
limitam a ser uma atitude afectiva de um ser humano em relao a outro de sexo oposto.
O amor que se funda na sensualidade e na afectividade tem que fortalecer os seus
alicerces para que possa atingir a plenitude da integrao da pessoa.
Como analismos e de acordo com a perspectiva de Karol Wojtyla, na pessoa, o
amor passa como que por vrias etapas, a atraco, a concupiscncia e a benevolncia.
O aspecto individual que condiciona um encontro, uma unio de pessoas no se dilui no
aspecto interpessoal. Todavia entre sujeitos, entre pessoas que esta relao atinge a
sua plenitude. Forma-se a partir da simpatia e, utilizando as referidas etapas, encontra-se
maturo na reciprocidade da amizade.
Todos estes modos de sair de si para ir ao encontro do outro com a finalidade do
seu bem, fazem brotar a unio interpessoal do amor. Para Karol Wojtyla dar-se mais
que do que querer bem ao outro eu, uma vez que a essncia da pessoa dom de si

234

AR, p. 112.

132

mesmo. Esta unio interpessoal criada pelo amor, faz nascer o dom recproco das
pessoas.
O dom de si mesmo, enquanto forma de amor, brota do fundo da pessoa com
uma clara viso dos valores e a disponibilidade da vontade para entregar-se
precisamente deste modo. O amor esponsal no pode, em caso algum, ser
desfragmentado ou fortuito na vida interior da pessoa. Constitui sempre uma
cristalizao particular do eu humano total, que, graas a este amor, est decidido a
dispor assim de si mesmo235.
Uma pessoa pode dar-se a outra sem ser propriedade no sentido fsico, isto ,
excluindo a pessoa como um objecto de prazer, porque a pessoa na sua essncia
inalienvel. Na ordem da natureza a pessoa incomunicvel e inalienvel, est
orientada para o aperfeioamento de si mesma, para a plenitude do seu ser. Este amor
que se d o amor esponsal.
O amor esponsal como factor mais intimamente ligado ao ser da pessoa difere
radicalmente de todas as outras manifestaes e formas de amor. Este ser, que na sua
essncia ntica detentor do livre arbtrio, inalienvel e insubstituvel tem o carcter
peculiar de dar-se a outra pessoa, a quem ama. Este dar-se ao outro implica deixar de ter
a exclusividade da sua pertena relativamente a si mesmo para poder tambm pertencer
a outro ser; implica a renncia de um ser independente e inalienvel convicto do
enriquecimento e da expanso da existncia da pessoa. Esta lei da entrega exclusiva
do amor esponsal que dispe do seu prprio eu para encontrar no tu um acrscimo
de si mesmo.
Contrariamente s opinies que consideram o problema sexual dum modo
superficial e vem a aco do amor apenas no abandono carnal da mulher ao homem,
preciso pelo contrrio, ver a o dom recproco e a mtua pertena de duas pessoas. No
um prazer sexual recproco em que um abandona o seu corpo ao outro para que ambos
experimentem o mximo de voluptuosidade sensual, mas precisamente um dom
recproco e uma pertena recproca das pessoas. Eis a exaustiva concepo da natureza
do amor esponsal, que atinge o seu pleno desenvolvimento no matrimnio236.
A partir da perspectiva moral a unio profunda do homem e da mulher acontece
nas relaes sexuais que so expresso dessa mesma unio. O amor esponsal contm em
si o mistrio da aceitao que deve ser dom e tambm o dom que a aceitao. Todo o
235
236

AR, p. 87.
AR, p. 116.

133

ser humano tem intrinsecamente a capacidade de dar e de aceitar, faculdade


caracterstica do amor, que implica uma atitude de respeito de um para com o outro no
sentido da afirmao do valor pessoal. S na medida em que a mulher e o homem tm
conscincia do prprio valor pessoal so capazes de se dar verdadeiramente,
despertando a necessidade de agradecimento e o desejo de retribuir nunca menos do que
se recebeu.
O amor no matrimnio conduz a um dom recproco de si mesmo, muito embora
seja sentido de modo diferente pelo homem e pela mulher. Da, por vezes o perigo de o
homem tratar a mulher como um objecto de prazer, em consequncia da sua posse, mais
do que do seu abandono, alerta Karol Wojtyla. No matrimnio a norma personalista
uma exigncia do princpio da reciprocidade em que se d o encontro entre dois dons de
si, diferentes do ponto de vista psicolgico, mas reais do ponto de vista ontolgico.
O amor entre o homem e a mulher pode ser interpretado como um fenmeno
psicolgico ou como um acto moral ligado norma personalista que como vimos est
contida no mandamento do amor. Para Karol Wojtyla, o amor em sentido psicolgico
deve ser no homem subordinado ao amor em sentido moral, sob pena de no chegar a
ser integrado, [isto ], no pode haver plenitude psicolgica do amor sem plenitude
moral. A situao ou as situaes a que se pode reduzir o amor so psicologicamente
maduras ou completas apenas se o amor atingir o seu valor moral237.
Recordando que a moral crist se funda no Evangelho, analisaremos, tendo em
conta perspectiva do autor em estudo, o modo como o amor, sendo uma virtude
sobrenatural, se manifesta e se desenvolve nas relaes entre o homem e a mulher.
Ora aqui indispensvel salientar que no matrimnio este dom de si no pode
ter um significado unicamente sexual, muito embora o elemento sexual tenha uma
funo particular na formao do amor esponsal, diz Karol Wojtyla. As relaes
sexuais fazem que este amor, mesmo limitando-se a um s par, adquira uma intensidade
especfica. E s assim limitado que pode estender-se muito mais amplamente a novas
pessoas, que so o fruto natural do amor conjugal do homem e da mulher238.
Esta relao de abandono sexual s tem significado no lao que existe entre a
pessoa e o sexo, a nvel da conscincia, exigncia da norma personalista. O amor
esponsal tem que estar sempre estreitamente ligado benevolncia e amizade para que

237
238

AR, p.110.
AR, p. 89.

134

no caia no vazio e traga consigo o desamparo perante factos internos e externos que
envolvem naturalmente as pessoas no dia a dia.
Na mais ntima comunho da existncia assume-se a responsabilidade para com
o prprio amor, mais precisamente a responsabilidade pela pessoa, porque quem ama
reciprocamente tem a conscincia plena do valor da pessoa, afirma Karol Wojtyla. O
sentido da responsabilidade para com a pessoa, responsabilidade feita de preocupao
do seu bem autntico, quinta essncia do altrusmo e sinal infalvel duma certa dilatao
do meu eu e da minha existncia, aos quais vem juntar-se outro eu e outra
existncia, que me so to ntimos como os meus239, inseparvel do verdadeiro amor.
Como foi dado observar, a par da responsabilidade anda o compromisso da
liberdade. O amor em si uma fora positiva, alegre e criadora um dom de si que
limita a liberdade para vantagem do outro. Isto poderia ser uma limitao para a pessoa,
mas assim no acontece porque a liberdade feita para o amor e graas a ela que o
homem participa do bem.
Todo o ser humano aspira a felicidade que lhe advm da fora moral do amor
verdadeiro e que consiste no verdadeiro bem para a outra pessoa. O amor verdadeiro,
quando desperta na interioridade do eu, obriga a procurar o bem verdadeiro para o
tu que escolhe livremente, criando a necessidade de desejar permanentemente o bem
para o outro.
Tendo em conta a anlise feita da sexualidade humana, a partir da obra Amor e
Responsabilidade, apresentaremos uma breve reflexo, na continuidade desta obra,
sobre a transparncia do amor.
Karol Wojtyla analisa a castidade a partir da Reabilitao da virtude de Max
Scheler. A castidade perdeu ao longo dos tempos o seu lugar de virtude, por isso,
como que a necessidade de a reabilitar. Para este filosofo o que est em questo o
direito da cidadania da virtude, na alma e na vontade humana, caso contrrio deixa de
existir como real. Scheler tinha descoberto no homem uma atitude espiritual contrria
sua verdadeira estima que conotou como ressentimento.
Este ressentimento uma falsa atitude, relativamente aos valores que tm
origem na fraqueza da vontade. Quando o ser humano pretende realizar um valor mais
elevado tem que realizar um esforo maior de vontade. O ressentimento deforma a
imagem do bem para que o homem no se sinta obrigado a elevar-se ao verdadeiro bem,

239

AR, p. 120.

135

desacreditando os valores estimveis. O ressentimento pertence ao campo da


mentalidade subjectiva em que o prazer substitui verdadeiramente o valor do amor. Por
causa do ressentimento, a castidade, perdeu o direito de cidadania na alma, na vontade,
no corao do homem240. A argumentao contra a castidade partiu da medicina, dos
meios de comunicao social, entre outros. Esta argumentao visava demonstrar que a
castidade no era til ao homem e, at provocava danos a nvel da sade, pois deviam
satisfazer-se todos os desejos e necessidades sexuais. Porque viam a castidade apenas
como continncia sexual, consideravam-na fora do amor do homem e da mulher. O
ressentimento no particularidade desta poca, pois algo que est presente no ntimo
do homem. Por seu lado o cristianismo considerava-a como uma consequncia do
pecado original.
Para Karol Wojtyla se queremos libertar a castidade do ressentimento e das suas
graves consequncias temos que a reabilitar, eliminando desde logo a subjectividade
acerca do amor e da felicidade.
A castidade ope-se a um amor concebido numa base sensual e sentimental,
insuficiente para a pessoa, pois no integra a sensualidade e a afectividade que
rapidamente so exteriorizadas, mas que no so amor. S uma adequada concentrao
dos diversos elementos sensuais e afectivos volta do valor da pessoa, pode autorizarnos a falar de amor. Pelo contrrio, no se pode chamar amor o que s um dos seus
elementos ou uma das suas partes. Separados do resto, podem terminar at na negao
do amor241.
Do ponto de vista moral existe uma exigncia fundamental para o bem do amor
que evidencia a necessidade de libertar-se de todo o erotismo. Nesta exigncia encontrase o problema da castidade que est conotada com a ideia de eliminao e de mancha.
Diz-nos, Karol Wojtyla, que preciso que o amor seja transparente. Para isso
necessrio preservar o seu verdadeiro carcter e o seu aspecto objectivo de amor
transparente em que a virtude especfica a castidade.
Uma atitude negativa relativamente virtude da castidade consequncia do
ressentimento. Assim, o homem pode negar-se a reconhecer o valor da castidade para o
amor, rejeitando a verdade integral e objectiva do amor das pessoas. Outros h que
admitem essa verdade e reconhecem o valor da castidade, como algo positivo da vida e
marcante na cultura da pessoa.
240
241

AR, p. 134.
AR, p. 136.

136

A virtude da castidade s se pode compreender integralmente no amor, isto ,


quando se d a funo da atitude recproca das pessoas que caminham para a unio. O
amor s se encontra psicologicamente maduro ao adquirir um valor moral. S o amor
humano tornado virtude pode responder s exigncias objectivas da norma personalista,
que exige que a pessoa seja amada e no admite que ela seja objecto de prazer242.
Mas a final qual o verdadeiro sentido da castidade? Para responder a esta
questo Karol Wojtyla apresenta a anlise que passamos a expor.
Aristteles distinguiu na vida moral do homem diversas virtudes que classificou
e ordenou num sistema. S. Toms de Aquino retomou esta ideia, salientando que h
virtudes principais, quer intelectuais, como a inteligncia e a vontade, quer sensuais
como a impulsividade e a concupiscncia. s virtudes morais chamou-as de cardiais.
Estas constituem a base das outras virtudes e condicionam a sua perfeio.
A castidade s se pode compreender em relao com a virtude do amor. Esta
tem como misso libertar o amor da atitude de prazer que resulta do subjectivismo do
sentimento, particularmente, do subjectivismo dos valores que tem as suas razes na
vontade e cria diversos egosmos. A atitude de prazer, encerra nestas premissas as
aparncias do amor.
A virtude da castidade ao libertar o amor da atitude de prazer domina a
sensualidade e a concupiscncia do corpo, assim como os centros internos do homem,
nos quais nasce e se desenvolve a atitude do prazer.
Para viver a castidade indispensvel vencer pela vontade todas as formas de
subjectivismo e todos os egosmos que elas escondem.
Para Karol Wojtyla ser casto, ser puro, significa ter uma atitude transparente
a respeito da pessoa de sexo diferente. A castidade a transparncia da interioridade,
sem a qual o amor no amor, e no pode s-lo at que o desejo de gozar no esteja
subordinado disposio para amar em todas as circunstncias243.
Segundo este autor, a castidade muitas vezes interpretada como uma represso
da sexualidade e dos seus impulsos carnais. H um afastamento dos valores do corpo e
do sexo para o subconsciente, gerando uma falsa concepo da virtude da castidade com
carcter puramente negativo, quando na verdade a castidade, para Karol Wojtyla, uma
afirmao.

242
243

AR, p. 156.
AR, p. 159.

137

A essncia da castidade consiste em no se deixar distanciar do valor da


pessoa e em elevar ao seu nvel toda a reaco aos valores do corpo e do sexo () [at
porque] os valores do corpo e do sexo devem ser inseparveis do valor da pessoa244.
A verdadeira castidade enaltece e valoriza o matrimnio e a vida sexual, ao
contrrio do que muitos afirmam. Temos que ter conscincia que s se pode
experimentar o pleno valor do corpo e do sexo se elevarmos estes valores ao nvel do
valor da pessoa. Ora, isto essencial e caracterstica da sexualidade.
Uma atitude negativa relativamente virtude da castidade consequncia do
ressentimento. Quando o ser humano rejeita a verdade integral e objectiva sobre o amor
das pessoas, nega o valor da castidade, mas se admite e reconhece esta verdade como
elemento positivo e essencial da vida, aceita-a e compreende-a. S o amor tornado
virtude pode responder s exigncias objectivas da norma personalista, que exige que a
pessoa seja amada e no admite que ela seja objecto de prazer245.
precisamente no matrimnio que um homem e uma mulher so capazes de
experimentar um verdadeiro amor, onde se suprime nas relaes e na vida conjugal a
atitude de prazer e se introduz a disposio para amar mutuamente. aqui que se
estabelece o lao personalista que contm os mandamentos em ordem ao amor e ao no
buscar s o prazer.
A castidade uma virtude difcil () [mas] o verdadeiro caminho, o infalvel,
para a felicidade246.

244

AR, p. 160.
AR, p. 156.
246
AR, p. 161.
245

138

CAPITULO IV
A SEXUALIDADE HUMANA E RELAES
INTERPESSOAIS
1 Contextualizao

O tema do ser humano como ser em relao foi desenvolvido no sculo XX,
particularmente, pelas correntes existencialistas e fenomenolgicas. Esta abordagem foi
realizada no contexto do pensar filosfico, complementado pelas cincias que
procuraram mostrar a importncia do ser em relao, como caracterstica central do ser
humano.
O carcter estrutural e relacional do ser humano foi analisado e estudado por
diversos autores, sendo de destacar Gabriel Marcel, Martin Buber, Emanuel Levinas,
Paul Ricoeur, entre outros. Martin Buber foi o autor que melhor soube exprimir o
profundo carcter relacional do ser humano. Buber considerou que o facto fundamental
da existncia humana era o encontro do homem com um ser semelhante.
A condio relacional do ser humano sem a primeira dimenso biolgica,
resultante do encontro do vulo com o espermatozide concretizou-se em relaes
subsequentes. A primeira e mais profunda relao foi com a me, depois com o pai e
mais tarde com os outros, com o meio aculturado e com o transcendente. A partir deste
conjunto de relaes, a pessoa realiza o seu projecto imanente, desenvolvendo as suas
capacidades e tornando-se responsvel pelas suas aces.
A realidade humana to complexa que exige uma familiarizao contnua com
o seu modo de actuar e de ser. Os seres vivos diferenciam-se dos no vivos pela
capacidade de movimento, de interiorizao, de realizao do prprio projecto de vida,
de uma unidade e de um ritmo cclico e harmnico que permite compreender o lugar do
homem no universo. Todas estas caractersticas se desenvolvem numa escala de
gradao sucessiva rumo perfeio, independncia e auto-realizao247.

247

YEPES STORE, Ricardo e ARANGUREN ECHEVARRA, Javier, Fundamentos de Antropologia.


Um Ideal de la Excelencia Humana, 3 ed., Ediciones Universidad de Navarra. S. A., Pamplona, 1998, p.
21.

139

A pessoa tem como caracterstica principal a abertura ao outro. Nas relaes


interpessoais a manifestao da interioridade constitui o centro da existncia humana. A
pessoa um ser constitutivamente dialogante, caso contrrio a sua vida seria solitria,
estril.
Ao longo das etapas da sua vida a pessoa necessita dos outros, de aprender a
reconhecer-se a si mesma, de desenvolver a sua vida com normalidade e alcanar a sua
plenitude. A solido no homem significa a sua frustrao radical. No h um eu sem um
tu. E o tu um rosto248.
A antropologia apresenta o homem como um ser para o encontro. J Aristteles
referia que o homem por natureza era uma realidade social devido capacidade de
comunicao. Este homem, enquanto realidade aberta, mostra a sua radical indigncia.
O homem um ser que desde o primeiro momento precisa dos outros, pois uma
realidade que no se basta a si mesma, uma realidade aberta aos outros. Nesta
manifestao da interioridade, o ser humano compartilha e cria a relao.
A intimidade irrepetvel e em certo sentido, faz parte do mundo interior capaz
de inovar, de criar e de se manifestar ao outro atravs do dilogo. Para Marciano Vidal a
intimidade uma estrutura existencial da pessoa que se converte no imperativo
fundamental do ser humano. A pessoa tem necessidade de guardar os seus mistrios e
aquilo que segredo, pois s assim que pode respeitar o mistrio dos outros. No plano
do ser, a intimidade necessita de possuir um mundo s seu, secreto e pessoal, um lugar
de mistrio. A intimidade pessoal uma exigncia da convivncia, pois s pode
conviver e dialogar a pessoa que tem intimidade. Na experincia da intimidade
interpessoal os socilogos consideram que importante um crculo com poucas pessoas,
onde reine uma atmosfera de conhecimento e de amizade, em que predomine a
segurana e a proteco, em que sentir e estar juntos implique a descoberta do mistrio
inefvel da pessoa e onde a comunicao das pessoas se realize na base da confiana
mtua dos segredos pessoais. A intimidade pessoal necessita da intimidade intersubjectiva para poder manifestar-se. Deste modo, a intimidade recolhimento e
abertura. A intimidade do eu vivncia-se e realiza-se na descoberta do tu. A
manifestao da intimidade realiza-se atravs do corpo, dos actos e do dilogo.
Desde do incio do sculo passado, a linguagem tem sido objecto da cincia.
Mas o que a linguagem? A linguagem o mtodo utilizado pelo ser humano para

248

YEPES STORE, Ricardo e ARANGUREN ECHEVARRA, Javier, op. cit., p. 138.

140

comunicar ideias, emoes e desejos, enfim, para dialogar. Nas relaes interpessoais as
pessoas compartilham, atravs da linguagem o seu pensamento, a sua amizade e o
comum da vida social. Esta linguagem permite ao ser humano conhecer e manifestar a
sua interioridade, aquilo que guarda em si, mas s o far se ele prprio decidir que deve
comunicar ao outro aquilo que lhe imanente. Para que a comunicao acontea
necessrio que a pessoa descubra no outro um tu e que se relacionem entre si como
um tu. No dilogo o eu abre-se ao tu com espontaneidade. O dilogo implica a
comunho que exige a doao total e para sempre do eu ao tu.
A relao interpessoal acontece quando uma pessoa se relaciona com outra,
quando de algum modo o eu entra em contacto com um tu. O outro tem que ser
para mim um eu ntimo e pessoal, igual a um tu. A relao interpessoal que
acontece com mais frequncia a amizade que comum e constante no amor. A partir
do ponto de vista fenomenolgico, a amizade um encontro interpessoal do eu com o
tu para fazer entre os dois um ns, ao mesmo tempo que constitui o ncleo
verdadeiramente interpessoal de qualquer relao. A realidade dinmica e relacional do
eu e do tu conduz ao nascimento de um ns. O ns foi uma das descobertas
mais importantes do homem moderno, que ainda no se encontra bem preparado para
esta grande aventura, mas a deve procurar realizar em todos os nveis e em todos os
campos diz Lan Enralgo. No amor o eu e o tu mais do que se somarem, multiplicamse criando um ns verdadeiramente original que transforma dum modo especfico o eu e
o tu que se integram nele. Quando o eu e o tu se amam, algo novo e original nasce no
mundo () deixando-se transformar pela comunidade de amor que entre eles se
formou249. A integrao do eu e do tu no ns pertence ao fenmeno da
reciprocidade mtua. Na realidade, se o eu e o tu querem fazer um autentico ns,
devem compartilhar tudo: o que tm, o que fazem e o que so. O verdadeiro ns s
existe na entrega generosa do eu e do tu, momento onde radica a fundamental e
essencial diferena entre o amor benevolncia e o amor amizade. Isto s possvel
quando os dois que amam pensam em dar-se e s esperam a reciprocidade como um
acrscimo, que permite amadurecer a generosidade. A reciprocidade est na natureza do
verdadeiro amor. O amor no um ponto de chegada, o incio de uma partida para a
aventura que no se pode vir a instalar. Neste sentido, o eu tem que afirmar a
existncia do tu, ajudando-o a existir, isto , a ser ele. Para isso o eu deve estar

249

HOTELANO, Antnio, op. cit., p. 329.

141

aberto a todas as manifestaes da experincia existencial do tu, sem dar aquilo que
j adquiriu ou descobriu por si mesmo. Bergson afirmava que era necessrio o eu
reduzir-se numa atitude de amor e de respeito, para que o melhor dele se transmitisse ao
tu, em silncio e sem se impor. O encontro entre o eu e o tu contribui para passar
do estado de subconscincia para o estado de conscincia, permitindo a descoberta do
outro, capaz de pensar e de fazer, chamando-o a ser.
A atitude mais importante e possvel perante o tu o amor e a amizade tanto
do ponto de vista antropolgico como cristo. S nesta base do amor e da amizade que
se pode criar um verdadeiro ns, desde que as relaes no passem a ser de
indiferena, interesse manipulador, projeco narcisista, de isolamento, incapaz de se
integrar para construir uma relao. Para S. Toms a amizade um amor de
benevolncia fundado no dilogo. A amizade consiste em desejar o bem do amigo,
supe a igualdade ontolgica e desenvolve-se numa comunidade em que o amigo a
duplicao de si mesmo. Para Antnio Hortelano a verdadeira amizade consiste em dar-se ao tu, a ele mesmo, sua pessoa, no que tem de mais profundo e insubstituvel.
Frente a um eu o tu um mistrio fascinante e tremendo ao mesmo tempo que se
olha ao espelho, se deixa descobrir e desnudar. O eu no pode ser um eu, se no
estiver frente a um tu e dentro de um ns que resulta da comunho com os
outros250. Como diz Jasper na comunho que o ser humano se experimenta a si mesmo
e se realiza como pessoa.
Todos os actos da vida humana de uma forma ou de outra tm a ver com o amor.
No acto de amar, de entregar-se, de penetrar na outra pessoa, d-se o encontro consigo
mesmo e com o outro, acontece a descoberta de si e do outro. A nica forma de alcanar
o conhecimento consiste no acto de amar.
A forma mais rica de relao entre as pessoas o amor que permite a partilha
com os outros da sua prpria pessoa. Neste caso, h partilha de bens ntimos e comuns
que lhe possibilitam a capacidade de amar. Amar () um fundir-se de duas vidas
numa, entende-se s como uma vida em comum, uma vida na qual todo o amante do
amado e vice-versa251.
Amar um acto da vontade da pessoa que, por vezes, est acompanhado por um
sentimento. Este acto da pessoa dirigido a outra pessoa que no se pode amar,
simplesmente, desejando-a, pois a estaria presente a utilizao para satisfao prpria.
250
251

Cf. HORTELANO, Antnio, op. cit., p. 138.


HORTELANO, Antnio, op. cit., p. 140.

142

As pessoas devem ser amadas como um fim, onde esteja presente o prprio bem.
Quando estamos perante um sentimento que no amor, chamamos-lhe de afecto. Em
ambos os casos estamos a falar de sentimentalismo e no de amor, actos que se
confundem facilmente nos dias que correm. A definio de amor um conceito muito
lato, mas podemo-lo resumir ideia de que consiste em fazer feliz a pessoa amada.
Assim, amar uma doao recproca em que se manifesta a intimidade ao dialogar;
amar partilhar a intimidade em comum; amar alegrar-se de estar junto, tornando-se
dois seres em um; amar perdoar as limitaes e os defeitos do outro; amar renovar o
amor, olhar para o outro como se fosse pela primeira vez; amar ajudar a retribuir a
oferta do dom recebido; amar cuidar, vigiar, tomar conta do outro; amar recordar,
evocar a presena do outro ausente; amar sofrer, compartilhar a dor com a pessoa
amada; amar acolher o outro, aceitar o dom do outro e faz-lo nosso; amar colocarse no lugar do outro, consolidar e crescer na doao recproca; amar compreender,
conhecer os motivos e opinies da intimidade do outro; amar ser com o outro; amar
escutar, dar tempo ao outro para se expressar; amar atender e ser receptivo; amar
obedecer, actuar de acordo com o bem do outro; amar entregarmos o futuro ao outro
com uma promessa desinteressada e incondicionada; amar ser leal; amar confiar;
amar aguardar com esperana, mesmo na adversidade; amar agradecer a abertura da
interioridade, o cuidado, o tempo dado; amar dar o ser a um novo ser, criar; amar
honrar, estimar e mostrar reconhecimento; e, por ltimo lugar amar ter vocao de
imortalidade.
A comunho entre o eu e o tu tem como caracterstica o querer amar-se
para sempre. Este amar-se para sempre acontece na estabilidade do matrimnio.
A teia de relaes que constri a vida de uma pessoa que nica, exclusiva,
irrepetvel, e imprevisvel, fazem dela um ser aberto comunho, tendo em conta a
liberdade, a responsabilidade e a complementaridade no acolhimento e dom recproco
ao outro.
No ser humano existe uma necessidade constante para construir a plenitude que
felicidade. Contudo, hoje em dia, frequente uma verso dbil e pactista do
amor, que consiste em renunciar ao que no se pode interromper. Este modo de viv-lo
traduz-se no abandono das promessas: ningum quer comprometer a sua eleio futura,
porque se entende o amor como convnio, e espera que d sempre benefcios252.
252

HORTELANO, Antnio, op. cit., p. 148.

143

Desde que Hegel props o conceito de alienao, este converteu-se num dos
temas da cultura moderna. O conceito de alienao supe que o eu se desinteressa por
completo dos que o rodeiam, a ponto de os ignorar. Esta radical indiferena para com o
tu , muitas vezes, consequncia do inumano esvaziamento das grandes cidades. As
pessoas no tm tempo para olhar os outros, para estarem abertas aos outros, ao mesmo
tempo que faltam espaos de liberdade e de silncio onde na verdade se possam olhar
com calma e profundidade. Outras vezes, o eu fixa-se num tu pela utilidade que
dele lhe advm. Esta utilizao pode ser de explorao econmica, de manipulao do
poder ou de instrumentalizao do prazer de um pelo outro ser humano. Outro
fenmeno menos positivo da sociedade moderna a agressividade, provocada por vrias
causas que tornam difceis as relaes entre os homens.

2 - Matrimnio, espao da plenitude das relaes interpessoais


A sexualidade humana uma realidade complexa e pessoal que tem sido sujeita
a muitas interpretaes que ocasionaram clarificaes e conflitos para o ser humano
individual e para a sociedade em geral. O matrimnio tem sido reconhecido como a
forma mais natural e harmnica, como a que permite a plenitude.
Ao analisarmos as dimenses da sexualidade, relativamente ao matrimnio,
iremos abordar algumas das suas perspectivas.
A sexualidade algo muito valioso pelo facto de pertencer intimidade do ser
humano. Para melhor entendermos a recproca complementaridade e, consequente unio
iremos integrar algumas caractersticas do ser humano.
Um dos gestos que melhor expressa e realiza os primeiros sentimentos e alguns
actos de amor o sorriso que desperta alegria, acolhimento e amizade para com algum.
A sexualidade da pessoa a dimenso humana interpessoal capaz de doao de
um eu para com um tu. A capacidade fsica e psquica do ser humano, condio
inerente ao homem e mulher, permite criar uma relao de duas pessoas que se unem e
se do uma outra, distinguindo-se reciprocamente. Assim, a entrega amorosa do
homem e da mulher expresso e realizao inter-pessoal.
A doao uma especificidade da pessoa humana. A relao amorosa entre o
homem e a mulher caracteriza-se por actos de amor belo e bom que inclui a entrega
corporal.

144

O tipo de amor especial entre o homem e a mulher que desperta a relao


amorosa para Lewis aquilo que chamamos de eros, isto , o estado de
enamoramento. Enamorar-se para o ser humano encontrar de repente uma pessoa que
se considera a mais bela e amvel de entre todas as outras.
A direco do eros para a pessoa concreta, (para o tu) e no para os
sentimentos que surgem como causa na sua presena.
Isto ajuda-nos a perceber que haver quem num comeo tenha sentido uma
atraco simplesmente fsica por uma mulher ou um homem, e mais tarde chegaram a
enamorar-se dela ou dele253. Na realidade do dia a dia o que acontece com maior
frequncia uma intensa preocupao pela pessoa amada na sua totalidade.
O pensamento vive ocupado pela pessoa amada. A este amor contemplativo
segue-se a etapa do despertar sexual. O eros a forma de relao interpessoal na qual
a sexualidade adquire o seu sentido. Se esse amor no est presente, a sexualidade no
alcana a sua plenitude, e degrada-se. Contudo, a peculiaridade do eros vem-lhe de ser
um amor-ddiva que, sem deixar de s-lo, se transforma em amor-necessidade. Estar
enamorado () um amor-ddiva-necessrio, algo paradoxal, mas fonte de
encanto254.
O eros transforma o prazer-necessidade num prazer de apreciao em que o
outro visto de modo mais intenso, como algo admirvel em si mesmo, algo muito
importante que transcende a mera relao com a necessidade do enamorado. Desta
forma, um e outro necessitam do enamorado para quem tendem ao mesmo tempo que
desenvolvem o amor benevolente, como sendo este o ser humano mais importante de
todos.
No enamoramento h um encontro de uma pessoa com outra pessoa concreta,
nica e irrepetvel. Essa outra pessoa converte-se no seu prprio projecto de vida.
A pessoa enamora-se sem aviso prvio, algo gratuito, em que a pessoa amada
vista como presente, da que ambos passem a considerar-se um presente, um dom de um
ao outro. No enamoramento a gratuidade a doao do eu ao tu e vice-versa.
Ao enamorarem-se surgem os sentimentos de comoo, alegria e amor. A pessoa
enamorada s tem olhos para o ser amado, para se sentir alegre e feliz por estar em
plenitude. A felicidade provem da descoberta que o sentimento da nossa existncia a

253
254

HORTELANO, Antnio, op. cit., p. 204.


HORTELANO, Antnio, ibidem.

145

afirmao do outro e da nossa unio com ele: no posso viver sem ti, estamos feitos
um para o outro. Isto faz-nos ver o mundo de outra maneira: tudo tem um sentido
novo255.
O amor surge no encontro amoroso, onde necessrio aproximao e
conhecimento mtuo. Quando a aproximao e o conhecimento se consolidam e
reconhecem, sentem a necessidade de viver um projecto comum. A partir deste
momento, os enamorados comeam a realizar o seu ideal de viver um para o outro,
renunciando, por vezes, a gostos pessoais. , pois no tempo de noivado que os dois
procuram descobrir as possibilidades reais de se unirem num s, atravs do
conhecimento e do querer-se. Assim, nasce a fundao da unio conjugal.
Durante o enamoramento est em boto o essencial do amor especfico do
homem e da mulher que se sentem chamados a amar-se. Esse amor realiza-se e
expressa-se na sua plenitude, no amor conjugal, como j referimos. Desta forma, nasce
um projecto que h-de ser desenvolvido ao longo da vida, por vontade dos prprios
enamorados. O fundamento da vida comum dos amantes o amor conjugal, criado
numa comunidade conjugal.
O matrimnio a comunidade conjugal e familiar da condio dialgica e social
da pessoa, atravs da sexualidade. Essa vida em comum nasce da unio conjugal
voluntria e livre, isto , de pessoas unidas atravs da sua feminilidade e masculinidade,
exclusiva e perptua que fizeram o compromisso conjugal de reciprocamente
entregarem todo o seu ser. Este compromisso comea a sua realizao no dia da
celebrao do sacramento do matrimnio.
Actualmente tende a confundir-se o casamento com o sacramento do
matrimnio. No so a mesma realidade, apesar de serem considerados sinnimos. O
casamento converte-se numa inscrio do registo civil e de uma festa acompanhada por
um acto formal que, por vezes, inclui algo de religioso. O matrimnio natural um
compromisso voluntrio e livre dos contraentes, mediante o qual decidem querer-se e
entregar-se um ao outro no amor conjugal, um com uma e para sempre256.
O amor entre os enamorados gratuito, isto , nada, nem ningum os pode
obrigar a contrair matrimnio. Esta etapa da vida o culminar duma descoberta do
sentido vocacional do amor entre eles, que os conduziu a reorganizar a vida e a

255
256

HORTELANO, Antnio, op. cit., p. 205.


HORTELANO, Antnio, op. cit., p. 209.

146

considerar o outro num projecto radical, consciente e livre que funda a vida em comum
a aliana matrimonial.
O amor conjugal um amor dentro do qual est contida a sexualidade. Este amor
apresenta como principal caracterstica, relativamente, a outro tipo de amor entre as
pessoas, a complementaridade sexual. No amor, o outro tambm se ama atravs da
masculinidade ou da feminilidade do outro, pois so seres distintos sexualmente. A
virilidade e a feminilidade o bem atravs do qual se ama a pessoa do outro. O amor
conjugal o amor entre varo () e mulher (), por ser precisamente isso: varo e
mulher. um amor que ama a outra pessoa () atravs da sua sexualidade; e se d ()
com a doao da prpria pessoa e da complementaridade sexual257.
O amor conjugal deve ser em si mesmo exclusivo e para sempre. Exclusivo,
porque na estrutura bipolar e complementar da condio pessoal do ser humano, ama
com amor de entrega e de dom. Esta estrutura bipolar implica a relao homem-mulher,
com doao mtua das duas pessoas e da sua prpria sexualidade. Quando se ama o
outro, seja ele homem ou mulher, significa dar-se a esse outro por inteiro, em exclusivo,
pois a pessoa um todo para amar e no um conjunto de partes.
A nica maneira de amar com amor exclusivo a algum no amar a anda mais
com esse amor exclusivo. Entregar-se de todo significa entregar-se uma s vez, a uma
s pessoa e guardar tudo para ela258.
O amor verdadeiro no se realiza com clusulas temporais, restries ou
reservas. Ao amarmos uma pessoa e a sua masculinidade ou feminilidade inclumos nas
etapas da vida a sua potencial paternidade ou maternidade, continuando o amor a ser
exclusivo e perptuo. Este amor exclusivo e perptuo total, permitindo chegar
verdade da pessoa. Esta exclusividade e perpetualidade so-nos dadas pelos filhos, fruto
da unio conjugal, integrados numa famlia. Para realizar estas duas caractersticas do
amor do homem e da mulher preciso edificar o amor conjugal com base na vontade e
no s no sexo e nos sentimentos afectivos.
A vida sexual s uma parte do amor conjugal. Quando se quer basear este
exclusivamente no sexo, identifica-se sobretudo com uma vida sexual satisfatria259.
Se a vida sexual se torna algo muito importante numa relao a dois, facilmente, se cai
na decepo.

257

HORTELANO, Antnio, op. cit., p. 206.


HORTELANO, Antnio, op. cit., p. 207.
259
HORTELANO, Antnio, op. cit., p. 208.
258

147

O enamoramento nunca perde a atitude contemplativa para com a pessoa amada,


pois admira-a mesmo nos momentos da maior debilidade. O amor converte-se numa
tarefa em que se aprende a conviver ao longo dos diversos ciclos da vida e do tempo.
Considerando que a relao de amor significa doao, todos os outros actos de
amor tm presente este dom de si. Se esta perspectiva falta, a vida sexual torna-se uma
satisfao, um interesse. Com esta atitude dilui-se a comunicao e o dilogo e crescem
os muros entre os amados; desmoronam-se os afectos e o enamoramento e a crise
instala-se no casal. Contudo, salienta Ricardo Yepes Stork e Javier Echevarra que
nestes momentos de crise quando se comprova que o sexo para o amor conjugal, e
no ao contrrio. Este perde o rosto tirnico quando se incrusta nele a inclinao amvel
do amor conjugal, dentro do qual se dignifica, porque () produz () entre os amantes
a doao, o dilogo e o perdo, sem os quais o eros existe260.

3 - Karol Wojtyla e as relaes interpessoais


A DIMENSES DA COMUNIDADE HUMANA

A sociedade realiza-se atravs da comunidade dos seus membros. A


comunidade, por sua vez, uma realidade essencial para a convivncia e para o obrar
comum dos homens. O homem realiza-se na comunidade com outros ao mesmo tempo
que se realiza atravs da comunidade.
Karol Wojtyla esboou duas dimenses da comunidade humana: a dimenso das
relaes interpessoais, em que analisou a relao eu-tu e a dimenso das relaes
sociais, relativas ao ns. Para este pensador estas relaes tm como base a
convivncia e a cooperao entre os homens, tornando-se parte da experincia e da
compreenso do prprio homem. A imagem do homem, os comeos do seu nascimento
e do perodo relativamente longo do seu desenvolvimento, tem lugar na relao eu-tu
como tambm na relao ns261.
Para Karol Wojtyla s a partir do eu humano e de uma estruturada
subjectividade pessoal do homem que se pode construir uma anlise completa das
relaes eu-tu e, consequentemente, da relao ns, numa determinada
comunidade.
260
261

HORTELANO, Antnio, ibidem.


HD. p. 79.

148

Nas relaes interpessoais da comunidade quando se afirma que o eu


constitudo por um tu, estamos perante uma afirmao conceptual que tem de ser
desenvolvida e estruturada. Karol Wojtyla explicita que o tu sempre () algum,
ou seja, outro eu. () O tu outro eu distinto de mim. Pensando e dizendo
tu, eu expresso por sua vez uma relao que de algum modo se projecta fora de mim,
mas que ao mesmo tempo retorna tambm a mim262. Deste modo o tu no s
expresso de separao, mas tambm expresso de unidade.
Ao pensar-se ou dizer-se tu, diz Karol Wojtyla, temos de ter conscincia de
que este homem concreto que sabemos definir, um homem entre vrios homens.
Daqui afirma que potencialmente a relao eu-tu parte do prprio para todos os
homens, embora, esteja sempre ligado s a um. Se este eu se liga a mais homens esta
relao passa a ser com o vs, ainda que possa envolver-se numa srie de relaes
com os distintos tu.
Para esta anlise Karol Wojtyla considerou o eu e o tu como sujeitos
pessoais distintos, constitudos plenamente naquilo que essencial subjectividade
pessoal de cada um.
A constituio especfica do eu humano atravs da relao com o tu, est
contida na reversibilidade da relao procedente do eu para o tu que retorna ao
eu de onde partiu. Apesar de ainda no constituir uma comunidade, alcana
experincia de si mesmo, do seu prprio eu, que com base nesta relao pode
desenvolver um processo de aperfeioamento de si mesmo cujo dinamismo est
enraizado na subjectividade pessoal.
Karol Wojtyla salienta que o tu nos ajuda, na ordem natural das coisas, a
confirmar o eu e, desta forma, constitui uma ajuda na sua auto-afirmao. A relao
eu-tu enraza-se na sua prpria subjectividade. A estrutura desta relao a
confirmao da estrutura do sujeito e do seu carcter primrio.
A relao do eu com o tu, se se v deste modo, constitui verdadeiramente
uma experincia de relao interpessoal, ainda que a experincia plena tenha lugar
quando a relao eu-tu tem carcter recproco, isto , quando, ao mesmo tempo,
aquele tu que se faz para ele o eu, um outro bem determinado; quer dizer,
tambm outra pessoa, faz de mim seu tu, pode-se dizer que quando dois seres se
fazem um para o outro eu e tu, tm experincia da sua relao. S ento ns

262

HD, p. 81

149

podemos seguir a completa especificidade da comunidade que prpria da disposio


interpessoal eu-tu263.
Nesta reciprocidade, a relao eu-tu constitui uma experincia real da relao
interpessoal, isto , a relao o elemento constitutivo essencial da comunidade de
carcter interpessoal, prpria da reciprocidade da relao eu-tu.
Para Karol Wojtyla, algumas formas de relao interpessoal eu-tu,
particularmente sobre a amizade e o amor, foram objecto de vrias clarificaes e
tornaram-se num tema privilegiado da reflexo humana.
Tendo presente a dimenso interpessoal de comunidade, especfica de todas as
relaes eu-tu, Karol Wojtyla pretendeu manifestar o que era essencial do ponto de
vista da reciprocidade e das relaes concretas na sua subjectividade pessoal. Para isso,
teve presente a dimenso interpessoal da comunidade das relaes eu-tu,
particularmente, na relao que une os esposos ou os comprometidos, na relao da me
com o filho e na relao em que duas pessoas inesperadamente se encontram.
Nesta anlise, Karol Wojtyla, acrescenta que o homem um sujeito que para
alm de existir, tambm actua. O tu ao realizar torna-se objecto para o eu, isto , o
eu faz-se de modo particular objecto para si mesmo nas aces dirigidas ao tu,
formando parte do processo da constituio especfica do eu atravs do tu.
Acrescenta Karol Wojtyla que se o eu () se constitui atravs dos seus
actos, e deste modo se constitui tambm o tu, como segundo eu, pela mesma via se
constituem tambm a relao eu-tu e os efeitos da relao de ambos os sujeitos, tanto
no eu como no tu. O sujeito eu experimenta a relao com o tu na aco cujo
objecto o tu e vice-versa. Atravs desta aco orientada para o tu como objecto, o
eu como sujeito no s se experimenta a si mesmo na relao com o tu, mas
experimenta-se tambm de uma forma nova a si mesmo, na sua prpria
subjectividade264.
A objectividade da aco e da interaco, para Karol Wojtyla est na origem da
confirmao da subjectividade do eu, uma vez que o objecto em si mesmo sujeito e
representa a subjectividade pessoal que lhe era prpria.
Limitando-nos relao eu-tu na sua forma de elemento e, tendo em conta o
facto de que nesta relao o eu o sujeito das aces dirigidas para o tu, ento a
dimenso essencial da comunidade interpessoal tem um significado metafsico e tico.
263
264

HD, p. 84.
HD, p. 86.

150

A dimenso da comunidade apresentada como especifica nas relaes


interpessoais eu-tu. Nestas relaes revelado reciprocamente o homem na sua
subjectividade pessoal e em tudo o que constitui esta subjectividade. O tu fica frente a
um eu como se fosse um verdadeiro e completo outro eu, atravs da autoconscincia, mas particularmente, pela auto-possesso e por auto-domnio. Assim
sendo, nesta estrutura subjectiva, o tu como o outro eu tornam presente a
transcendncia e a aspirao do eu ao aperfeioamento. Toda esta estrutura da
subjectividade pessoal prpria do eu e do tu () atravs da prpria comunidade da
relao eu-tu revela-se () de acordo com a reciprocidade da relao265.
Partindo da via da relao eu-tu, como relao recproca de dois sujeitos, esta
relao converte-se na autntica comunidade subjectiva. Tendo em conta que na
comunidade tem lugar a revelao recproca do homem na sua subjectividade pessoal,
este manifesta o significado da prpria comunidade na relao interpessoal eu-tu.
, pois, atravs da dimenso da comunidade que se deve manifestar a
reciprocidade do homem. Ao revelar-se o homem ao homem, na sua subjectividade
pessoal, atravs da relao eu-tu, o homem manifesta-se ao outro, atravs da sua
estrutura de auto-possesso e auto-domnio, em ordem a um aperfeioamento que se
realiza nos actos da conscincia, pelo que torna o homem, enquanto pessoa, testemunha
da transcendncia.
A comunidade interpessoal nas suas relaes particulares e recprocas do eu e
do tu elege a relao de amizade e de amor. Quanto mais profundos, ntegros e
intensos forem os laos nestas relaes, maiores so a confiana e o abandono,
crescendo a necessidade da recproca aceitao e afirmao do eu por parte do tu.
Na comunidade interpessoal, a base da relao eu-tu desenvolve uma
responsabilidade recproca da pessoa pela pessoa. Esta responsabilidade reflecte a
conscincia e a transcendncia que est em aperfeioamento por parte do eu e do
tu.
Por comunidade entendemos o que une. Na relao eu-tu toma forma a
autntica comunidade interpessoal (em qualquer forma ou variante), se o eu e o tu
persistem na recproca afirmao do valor transcendente da pessoa (que se pode definir
tambm como sua dignidade) confirmando isto com os prprios actos. Parece que s
uma disposio deste tipo merece o nome de communion personarum266.
265
266

HD, p. 87.
HD, p. 89.

151

O eu e o tu remetem, indirectamente, para a multiplicidade das pessoas


vinculadas pela relao e, remetem, directamente, para as prprias pessoas, enquanto
que o ns, directamente, manifesta uma multiplicidade, indirectamente, remete para
as pessoas que pertencem multiplicidade. O ns indica a colectividade de pessoas,
qual se chama sociedade ou grupo social.
O ns introduz-nos no contexto das relaes humanas e remete para a
dimenso de comunidade. Desta forma, deparamo-nos com a dimenso social, distinta
da dimenso interpessoal da relao eu-tu. A dimenso social da comunidade
apresenta adequao em relao pessoa como sujeito, em relao subjectividade
pessoal do homem e ao facto de que todo o homem um eu ou um tu e no um
ele.
O ns so muitos humanos, muitos sujeitos que na sua multiplicidade existem
e agem em comum. A relao de muitos eu com o bem comum parece constituir o
corao da prpria comunidade social, afirma Karol Wojtyla. , nesta relao que os
homens, vivendo a sua subjectividade pessoal tm conscincia de constituir um ns,
experimentando esta nova dimenso, distinta da dimenso eu-tu, ainda que esta
permanea como um eu e como um tu.
Nesta nova relao, o eu e o tu encontram a sua recproca relao atravs do
bem comum que constitui uma novidade entre eles. Karol Wojtyla apresenta como
melhor exemplo, o matrimnio, no qual a relao eu-tu, a relao interpessoal,
explicitada ao mximo, adquire uma dimenso social quando os conjugues aceitam
nesta relao o conjunto de valores que podem definir-se como bem comum do
matrimnio e por sua vez pelo menos de modo potencial da famlia. Em relao com
este bem a comunidade manifesta-se no actuar e no existir, sob um novo perfil e junto
de uma nova dimenso. este o perfil do ns e, por sua vez, a dimenso social da
comunidade de dois () que nesta dimenso no deixam de ser um eu e um tu267.
O eu e o tu permanecem na relao interpessoal eu-tu, alcanando o relao
ns e enriquecendo-se atravs dela. Esta nova relao social estabelece novas
exigncias radicais na relao interpessoal eu-tu.
O eu concreto constitui-se na subjectividade pessoal e realiza-se de modo
particular atravs dos actos e do existir em comum com os outros, inserido na
comunidade social, isto , na dimenso do ns. A subjectividade pessoal quando se

267

HD, p. 92.

152

realiza na dimenso eu-tu tem um significado decisivo em relao ao bem comum.


Atravs desta relao, o eu encontra uma confirmao para a sua subjectividade
pessoal, distinta da encontrada atravs da relao interpessoal.
A relao comum de muitos eu com o bem comum, atravs do qual esta
multiplicidade de sujeitos se revela como o bem definido pelo ns, constitui uma
expresso particular da transcendncia prpria do homem enquanto pessoa. Esta relao
com o bem comum realiza a transcendncia, refere Karol Wojtyla. A conscincia, como
ponto-chave da auto-realizao, remete para a transcendncia que est no centro do
subjectivo. A transcendncia, objectivamente, realiza-se em relao verdade e ao bem,
enquanto verdadeiro, isto , digno. A relao com o bem comum que unifica a
multitude dos sujeitos num s ns, deve estar fundada do mesmo modo na relao da
verdade com o bem verdadeiro, ou seja, digno. Aparecer ento a verdadeira
dimenso do bem comum. O bem comum por sua natureza o bem de muitos, na sua
dimenso mais plena o bem de todos268.
A multiplicidade do bem comum varia de acordo com o casal, com a famlia,
nao ou humanidade, mas em todas as relaes corresponde transcendncia das
pessoas, constituindo a base objectiva do seu constituir-se em comunidade social como
ns. A realidade do bem comum define a direco da transcendncia que est na raiz
do ns humano. Esta transcendncia pertence estrutura do eu humano e
corresponde-lhe de modo fundamental.
A aspirao para a auto-perfeio prpria do ser humano e d-se
fundamentalmente na dimenso social da comunidade. O bem comum considerado
como base objectiva da dimenso social da comunidade constitui a plenitude do bem
individual, de cada eu de modo individual, integrado em determinada sociedade. O
bem comum tambm apresenta um carcter de super-ordenao que corresponde
transcendncia subjectiva da pessoa. Este carcter super-ordenado do bem comum
consiste no bem de cada um dos sujeitos dessa comunidade, definidos como um ns.
Atravs do bem comum, o eu encontra-se a si mesmo de maneira mais plena e radical
no ns. Em suma, diz Karol Wojtyla, o bem comum apresenta-se como um bem de
ordem superior.
O facto de o bem comum se apresentar como um bem de ordem superior,
correspondente transcendncia da pessoa e sua conscincia, demonstra que o

268

HD, p. 95.

153

problema do bem comum deve constituir o problema central da tica social, uma das
vertentes do pensamento de Karol Wojtyla. Especifica o autor que a histria das
sociedades e a evoluo dos sistemas sociais mostram que ainda que lutemos sempre
pelo verdadeiro bem comum, que corresponde essncia da prpria comunidade
social do ns humano e, ao mesmo tempo, transcendncia pessoal que prpria do
eu humano os factos falam de um continuo manifestar-se de distintos utilitarismos,
totalitarismos ou egosmos sociais. At na comunidade humana mais pequena do ns,
mas ao mesmo tempo fundamental do ns humano, que so o matrimnio e a famlia,
encontramos desvios desse tipo269.
Acrescenta o autor que quanto maior o nmero dos eu, mais difcil se torna
o bem comum da comunidade social. Por isso, h necessidade, em razo da sua
superioridade, de respeitar os bens individuais de cada um dos sujeitos da comunidade
que se expressam e realizam como um ns. Desta forma, refere o autor, explica-se o
facto da comunidade social e o modo de constituir-se o ns atravs de muitos eu.
Este facto est no fundo da verdade objectiva, vivida de modo autntico a partir do bem,
como verdade de conscincia. Em nome desta verdade, os homens chegam aos valores
que constituem o bem verdadeiro e intangvel da pessoa, particularmente, destacados
por Karol Wojtyla.
A comunidade do ns que indica a peculiar subjectividade da multiplicidade,
em distintas dimenses, designa a forma da multiplicidade humana, na qual se realiza de
modo mais perfeito a pessoa como sujeito. Esse ser o sentido do bem comum nas suas
distintas analogias, e a razo da sua primazia, vivido sempre de modo tico por parte do
sujeito pessoal, para Karol Wojtyla. Esta uma aspirao dos vrios ns, de acordo
com a especificidade comunitria de cada um, permitindo a realizao da subjectividade
de muitos, por exemplo no caso do ns do matrimnio e da famlia. Parece que s
sobre a base duma comunidade social, assim entendida, na qual a multisubjectividade
de facto se desenvolva no sentido da subjectividade de muitos, se pode vislumbrar no
ns humano a autentica communio personarum270. Contudo, Karol Wojtyla alerta
para os obstculos e disposies desfavorveis que se opem a este projecto.
A anlise da comunidade social mostra a homogeneidade substancial do sujeito
pessoal e da comunidade social, pois o que conta o reflexo do prprio eu humano,
da subjectividade pessoal do homem.
269
270

HD, p. 97.
HD, p. 99.

154

A anlise da comunidade interpessoal e social realizada pode ter vrias


consequncias. A dimenso social da comunidade e da dimenso interpessoal de
diversos modos se compenetram, se contm e se condicionam. Do ponto de vista
normativo, devem formar-se, conservar-se e desenvolver-se. Esta plenitude pessoal
remete-nos para o princpio da subsidiariedade.
A anlise da comunidade a partir do ponto de vista da subjectividade pessoal do
homem, permite-nos estabelecer pontos fundamentais sobre o tema da comunidade.
Neste sentido, falar de comunidade somente na base da pessoa como sujeito do prprio
existir e agir tanto pessoal como comunitrio, em relao com a subjectividade pessoal
do homem, permite captar as propriedades fundamentais do eu humano e das relaes
entre eles, tanto das relaes interpessoais como das sociais.
O homem como pessoa realiza-se a si mesmo atravs da realizao interpessoal
eu-tu e ao mesmo tempo da relao com o bem comum, o qual lhe permite existir e
actuar juntamente com outros como ns. Tendo presente a pessoa e as duas
dimenses da comunidade, verificamos que a alienao contrria participao e, que
esta por sua vez se vincula transcendncia e aspira auto-realizao que s prpria
da pessoa. Karol Wojtyla define participao como a propriedade em virtude da qual o
homem tende para a auto-realizao e se realiza actuando e vivendo juntamente com os
outros. Esta definio tem a sua origem na pessoa enquanto sujeito, no eu e no no
ns. Em Pessoa e acto, confirma que a participao deve ser entendida como uma
propriedade do homem que corresponde sua subjectividade pessoal tanto na dimenso
interpessoal da comunidade eu-tu, como na dimenso ns, isto , como expresso
da transcendncia pessoal e como confirmao subjectiva da pessoa. Esta
transcendncia para o bem cria nele a abertura para outra pessoa. Por isso, o sentido do
verdadeiro bem comum, a sua plena dignidade na cincia o objecto central da tica
social, isto , o objecto da mxima responsabilidade. O homem na sua plena verdade,
enquanto pessoa, manifesta-se atravs da relao eu-tu, na medida em que estas
relaes tm o perfil da autntica communio personarum. A participao entendida
como propriedade de cada um, em virtude da qual cada eu se realiza vivendo e
agindo, no contradiz, segundo Karol Wojtyla, o significado da comunidade social, pelo
contrrio, assim concebida pode ser garante da realizao do ns humano em toda a
sua autenticidade, como verdadeira subjectividade de muitos. Uma participao assim
concebida () parece condicionar a autntica communio personarum tanto nas relaes
do ns como tambm nas relaes interpessoais eu-tu. Tanto umas como outras
155

consistem numa abertura, tanto umas como as outras se configuram sobre o plano da
transcendncia prpria da pessoa. A relao eu-tu abre directamente o homem ao
homem271. Participao significa voltar-se para o outro eu com base na
transcendncia pessoal, voltar-se para a verdade plena do homem, isto , para a
humanidade. Esta humanidade nasce da relao eu-tu, mas com o tu a voltar-se
para o eu. A participao nesta relao equivale como realizao da comunidade
interpessoal, na qual a subjectividade pessoal do eu e do tu se funda, garante e
cresce nesta comunidade.
O contrrio da participao a alienao, conceito proveniente da filosofia
marxista e que constitui um dos elementos da moderna antropologia sobre o homem. A
alienao, para Karol Wojtyla, contribui para que o homem se prive da possibilidade de
realizar-se na comunidade, tanto na dimenso social como interpessoal. Se se trata da
dimenso social, os factores alienantes manifestam-se, no sentido, de que a
multiplicidade dos sujeitos humanos no pode desenvolver-se no ns autntico.
A alienao como anttese da participao, na dimenso social limita ou pode at
destruir o ns humano, no s em relao ao eu, mas tambm como nos ensina a
histria passada e a contempornea, a nvel de grupos inteiros, ambientes, classes
sociais ou at naes inteiras. () o eu fica separado, privado de contactos, e por
isso, no se revela plenamente nem sequer a si mesmo. Desaparece, ento, nas relaes
interpessoais, o prximo, que fica reduzido ao outro ou, tambm, ao estranho, ou
at, ao inimigo272.
A partir da comunidade humana nas suas duas dimenses a alienao
desumaniza e des-subjectiviza a pessoa. A participao como anttese da alienao
confirma e faz emergir a pessoa como sujeito, capaz de auto-realizar-se tanto nas
relaes inter-humanas como nas sociais, garantindo a transcendncia da pessoa em
toda a sua dimenso.
Na tica a realidade da sociedade humana fundamenta-se na dimenso social de
toda a natureza humana individual. O homem um ser com dimenso social que lhe
permite criar relaes entre pessoas, em toda a ordem inter-humana. Nestas relaes, a
manifestao primordial est vinculada ordem do amor do homem e da mulher. A
plena natureza desse amor tem que ter em conta a rectido da sua experincia interior,
inclusive a sua reciprocidade na dimenso social.
271
272

HD, p. 104.
HD, p.107.

156

Para Karol Wojtyla a partir daqui que podemos compreender todo o


significado do matrimnio no terreno das relaes sexuais entre os seres humanos. O
matrimnio procede legitimamente do amor, da experincia interior da pertena mtua e
pessoal do homem e da mulher ao mesmo tempo que um facto scio-legal.
Esta dimenso social fruto da pertena pessoal de dois seres que atingiram a
maturidade, exprimindo-a e confirmando-a no matrimnio. A partir do ponto de vista
da tica crist, unicamente esta confirmao social da mtua pertena das pessoas,
apoiada sobre uma experincia suficientemente madura pelos dois lados, cria as
condies necessrias para () a sua relao273.

B O HOMEM COMO PESSOA E DOM DE SI PRPRIO

O homem uma pessoa. Esta pessoa um ser que se possui e governa a si


mesmo, pelo que se pode entregar, fazer-se dom para os outros. Este direito da entrega
est inscrito no prprio ser da pessoa, como expressa o nmero 24 da Gaudium et spes,
ao referir que o homem, que a nica criatura sobre a terra a ser querida por Deus por
si mesma, no se pode encontrar plenamente a no ser no sincero dom de si mesmo274.
A antropologia com base na teologia da famlia uma antropologia teolgica.
Nas primeiras pginas do livro do Gnesis a semelhana entre o homem e Deus baseiase sobre o ser pessoa. Assim, o homem a nica criatura sobre a terra que Deus quis
por si mesma. Esta formulao expressa o facto do ser pessoa, com razo e liberdade.
Desta forma o homem capaz de existir e actuar por si prprio, isto , capaz de ser um
fim em si mesmo. Esta a caracterstica que distingue o homem como pessoa no
mundo. De certo modo todo o homem em si mesmo mundo, microcosmo, no s no
sentido de que nele se concentram e se somam os diferentes estratos nticos que
encontramos nos seres que formam este mundo, mas sobretudo pela propriedade e
especificidade do seu prprio fim, por auto teleologia que define o nvel e o dinamismo
do ser pessoal275.
O texto do nmero 24 da Gaudium et spes contm a sntese do pensamento sobre
o homem luz da Revelao e do Evangelho, colocando em evidncia a semelhana do
homem com Deus e a relao que une as pessoas. Trata-se da dimenso trinitria

273

DA, p. 68.
GS, n 24, pp. 30-31.
275
DA, p. 231.
274

157

expressa por uma certa analogia entre a unio das pessoas divinas entre si e a unio dos
filhos de Deus na verdade e na caridade276 que define o plano teolgico da
antropologia crist. A semelhana do homem com Deus na dimenso trinitria no se d
apenas a partir dar razo da sua natureza espiritual, existindo como pessoa, mas tambm
na capacidade prpria de constituir comunidade com outras pessoas. Desta forma, diz
Karol Wojtyla que se pode afirmar que a pessoa capaz de constituir comunidade,
entendida como communio. Neste conceito no s se evidencia a comunidade como
expresso do ser e do agir das pessoas, mas tambm o prprio modo de ser e de actuar
destas pessoas.
Temos que ter em conta que existe uma certa diferena entre a afirmao de
que o homem, sendo pessoa, possui a natureza social e a afirmao que atribui ao
homem-pessoa a capacidade da comunidade entendida como communio. () [Estes]
dois conceitos () de certo modo so efeito um do outro. O homem uma entidade
social tambm porque possui a capacidade da comunidade entendida como communio.
Esta capacidade algo mais profundo que a prpria caracterstica social da natureza
humana. A communio indica em grande medida o pessoal e interpessoal de todas as
relaes sociais277.
O homem que Deus quis por si mesmo s se pode encontrar atravs do sincero
dom de si. Este dom baseia-se na dinmica do ser pessoal, na auto teleologia que lhe
prpria. O homem capaz do dom sincero de si mesmo, porque pessoa com estrutura
de auto-possesso e de auto-domnio. Porque se possui e porque senhor de si mesmo,
na medida do prprio sujeito, o homem capaz de ser dom de si mesmo.
Na realizao da comunho que acontece entre as pessoas, a auto-realizao
realiza-se atravs do mtuo dom de si. A pessoa capaz de tal dom, porque a autopossesso uma caracterstica prpria da pessoa. A pessoa s se pode dar a si mesma se
se possui a si mesma. Nas relaes inter-humanas o sincero dom de si est na base de
toda a ordem de amor.
O Criador explana Karol Wojtyla, inscreveu na natureza do ser pessoal o poder
e a capacidade para se entregar, estritamente unida com a essencial e pessoal estrutura
de auto-possesso e auto-domnio. O direito da entrega est inscrito no ser da pessoa
como princpio do sentido da existncia humana, descrevendo a actuao do homem
dum modo fundamental.
276
277

GS, ibidem.
DA, p. 234.

158

A capacidade para entregar-se, enraza-se num ser que se possui a si mesmo, que
se constitui em dom para os outros. O homem no s uma criatura que Deus quis por
si mesma, pois ele um ser que se deve realizar, uma vez que procura, em plenitude,
realizar-se naturalmente. Este constitui o vector mais profundo da dinmica do ser e do
actuar do homem como pessoa. Para Karol Wojtyla a entrega ou o dom aparecem neste
momento, porque o homem para se realizar em plenitude s o pode fazer mediante a
entrega desinteressada de si mesmo, em que no perde nada, pelo contrrio enriquecese.
O desenvolvimento da pessoa realiza-se atravs do sincero dom de si, e este
desenvolvimento ao mesmo tempo desenvolvimento do amor nos homens e entre os
homens. O amor desenvolve-se de facto como realidade que se d nas pessoas como
sujeitos e nas relaes entre as pessoas o dom sincero de si d incio relao e de certo
modo cria-a, precisamente porque est dirigido para outra pessoa ou pessoas278. O dom
sincero de si permanece e realiza-se como um dom na relao interpessoal ou mesmo
nas relaes entre muitas pessoas. Quando a pessoa se d, isto , quando se faz dom
sincero de si mesma expressa a condio de se realizar na relao ou nas relaes
interpessoais. Neste sentido, no se pode privar a pessoa deste dom que est nela
inscrito nem tirar-lhe o verdadeiro ser e o verdadeiro actuar. Estas so as condies
fundamentais da realizao da comunho entre as pessoas.
Ao procurarmos definir esta entrega deparamo-nos com a preciso terminolgica
que est condicionada pela ordem do pensamento fenomenolgico que distinto do
metafsico, apesar de neste campo as duas formulaes da linguagem sobre a pessoa
serem compatveis e complementares. Assim como compatvel a afirmao persona
est sui iuris et alteri incommunicabilis, expressa em categorias metafsicas com a
afirmao da auto-possesso e do auto-domnio como uma essncia caracterstica da
pessoa, ainda que este segundo seja expresso da experincia imediata do homem,
experincia em sentido fenomenolgico. Estamos convencidos de que neste caso o
fenmeno leva em si o ser e o descobre at ao mais profundo, e assim possibilita a
preciso das formulaes metafsicas279.
Para compreender melhor a realidade da pessoa humana, temos que unir ao
sentido ontolgico o sentido moral. Na coordenao destes sentidos aceita-se que o
sentido moral da pessoa se faz dom mediante a entrega desinteressada de si mesma e
278
279

DA, p. 238.
DA, p. 208.

159

indica-se o prprio ser da pessoa envolta nas suas propriedades essenciais: a autopossesso e o auto-domnio.
Karol Wojtyla afirma que a entrega de uma pessoa a algum, que se coloca ao
servio do prximo, que se consagra, so expresso diferente de diversos modos de
amor, uma vez que em cada aco do amor surge um momento de doao e de oferta de
si. Por isso, salienta Karol Wojtyla que pr em dvida o direito do homem de se
entregar ao amor esponsal constitui um menosprezo do direito que o homem tem de se
entregar nas diversas situaes. Entre as diversas formas de amor existe, certamente,
uma diferena entre o grau de plenitude da entrega; contudo, a estrutura do objecto da
aco sempre parecida e consiste neste mesmo princpio: o princpio da liberdade do
homem e o direito a dispor de si mesmo280.
O pensamento do direito da entrega inscrito no ser da pessoa foi exposto na obra
Amor e Responsabilidade.
O direito entrega que se realiza de algum modo em cada acto de verdadeiro
amor aparece, por vezes, como um acto imediato e isolado, enquanto que no amor
esponsal est unido eleio duma vocao que abarca toda a vida. Tanto no acto
isolado de amor como no amor esponsal, intervm o mesmo direito entrega, inscrito
profundamente no prprio ser da pessoa. Karol Wojtyla apoiando-se neste direito
entrega, acrescenta que o homem pode realizar um acto imediato de amor, em que a
entrega de si um acto de herosmo, como aconteceu com Maximiliano Kolbe. Por
outro lado, mas apoiando-se neste mesmo direito entrega, o homem pode eleger uma
vocao para toda a vida, que tem como fundo a exigncia constante de actos de amor.
Num e noutro caso o que verdadeiramente importante a maturidade da prpria
virtude do amor.
De acordo com o exposto, a tica da unio e da convivncia do homem e da
mulher no matrimnio exige o amor esponsal. O matrimnio para Karol Wojtyla
estabelece os fundamentos do direito da pessoa para a mtua relao dum homem e
duma mulher.
No direito entrega inscrito no ser do homem e da mulher, as duas pessoas
do-se e recebem-se mutuamente como salienta o nmero 48 da Gaudium et spes.
Esta entrega de um homem e de uma mulher estabelece uma comunidade de particular
unidade em que j no so dois, mas um s281.
280
281

DA, p. 210.
cf. Mt 19,6

160

O conceito de comunidade constitui a chave elementar para entender esta


realidade e para interpret-la teologicamente. Atravs das diversas anlises das relaes
interpessoais, salientamos as que melhor se desenvolvem na prpria comunidade
familiar, em que o conceito de communio adquire maior clareza e profundidade. , pois
neste sistema de relaes que melhor se desenvolve a natureza comunitria, prpria da
comunho da existncia humana.
O fundamento da famlia o matrimnio que para Karol Wojtyla constitui uma
comunidade de pessoas, melhor, a real communio personarum. O matrimnio entendido
luz da Revelao baseia-se na antropologia teolgica da pessoa e do dom expressa no
nmero 24 da Gaudium et spes. O dom de si est na base da aliana conjugal,
introduzindo nela a dimenso do amor esponsal. O homem e a mulher so esposos um
para o outro, estreitando a aliana conjugal quando se fazem recproco dom de si. Para
Karol Wojtyla a definio do Conclio Vaticano II presente no nmero 48 da Gaudium
et Spes, ainda mais profunda, teolgica e personalista pelo que passamos a citar: A
ntima comunidade da vida e do amor conjugal, fundada pelo Criador e dotada de leis
prprias, instituda por meio da aliana matrimonial, ou seja pelo irrevogvel
consentimento pessoal. Deste modo, por meio do acto humano com o qual os cnjuges
mutuamente se do e recebem um ao outro, nasce uma instituio tambm face da
sociedade, confirmada pela lei divina282.
Para Karol Wojtyla a categoria de dom adquire um significado particular na
aliana matrimonial, em que os cnjuges mutuamente se do e se recebem de acordo
com a aliana conjugal. Ao estar de acordo, est marcada pela diversidade do seu corpo
e do seu sexo e, tambm pela unio na diversidade e atravs dela. Sem a categoria do
dom, para Karol Wojtyla impossvel compreender e interpretar tanto a relao
conjugal como os actos da convivncia matrimonial que pertencem totalidade desta
relao e que esto em profunda relao de causalidade com o surgir da famlia. O
vnculo de maternidade e paternidade entendido como a finalidade completa do
vinculo conjugal, no seio desta comunidade de pessoas. Para a comunidade conjugal e
familiar reveste-se de particular importncia o dom da pessoa, o mutuo dar-se e receberse suporte da convivncia matrimonial. Esta convivncia realiza-se a partir da
verdadeira communio personarum. Nesta verdadeira unio de pessoas est presente a

282

GS, n 48, p. 58.

161

relao sexual e a real unio das pessoas, na qual marido e esposa se fazem um para o
outro dom, isto , se do e se recebem mutuamente.
No amor esponsal humano, o direito entrega, estabelece o fundamento estvel
e indissolvel para a unio das pessoas que se concretiza na segura e mtua dependncia
delas entre si. A dependncia da pessoa humana em relao a Deus como Criador e
Redentor no elimina o direito entrega, que Ele mesmo inscreveu no ser pessoal do
homem283. Tanto o homem como a mulher no podem dar-se como se fossem
propriedades, iguais s suas prprias propriedades, s suas coisas. Contudo, nalguns
sistemas sociais, onde at est institudo o matrimnio, particularmente a mulher foi
convertida numa propriedade do homem que lhe permite dispor e usar da sua mulher.
Karol Wojtyla indigna-se face a estes sistemas que no esto de acordo com a dignidade
da pessoa nem com as leis do Criador. Outra forma de estar a dependncia
matrimonial da mulher relativamente ao homem numa communio personarum. A
dependncia matrimonial no diminui a dependncia de cada uma das pessoas,
relativamente a Deus e ao mistrio da Criao e da Redeno. Pelo contrrio, esta
dependncia mtua das pessoas que so cnjuges entre si tem a sua fonte e a sua
confirmao na dependncia de cada uma das pessoas em relao a Deus.
O direito entrega que Deus, enquanto Criador, inscreveu no ser da pessoa
humana, homem ou mulher, e cujo sentido confirmou e gravou na conscincia de cada
homem como Redentor, constitui um fundamento essencial da communio personarum
da qual fala o texto do Vaticano II () O Criador quer desde o princpio que o
matrimnio seja uma communio personarum na qual o homem e a mulher se
entreguem e se recebam mutuamente () realizando o ideal da unio de pessoas dia a
dia e com uma projeco para toda a vida. O amor esponsal pode entender-se
precisamente como realizao deste ideal. Numa unio deste tipo, in communione
personarum, trata-se justamente de que a pessoa seja tratada sempre e em qualquer
circunstncia como pessoa, isto , como a nica criatura no mundo a qual Deus quer
por si mesma284. Seguindo esta linha de pensamento, a mulher deve ser tratada como
pessoa pelo homem e o homem pela mulher para que a sua entrega seja desinteressada
de si mesmo. Para se compreender a realidade do matrimnio, assim como a proposta
da tica sexual crist e, at muitos dos princpios da tica sexual, Karol Wojtyla,

283
284

DA, p. 214.
DA, pp. 215-216.

162

sublinha o direito entrega quando h verdadeira dependncia e unio das pessoas. A


dignidade do homem e da mulher tm como centro os princpios expostos.
A communio como mtua relao interpessoal deve servir no contexto da
realidade conjugal para confirmao da pessoa e para a recproca afirmao que lhe
exigida pela prpria natureza. Por isso, contrrio natureza da communio personarum
tudo quanto faz das pessoas objectos de explorao de uma pela outra. Deste modo, na
comunidade de duas pessoas, do homem e da mulher, entra o filho ou os filhos. Em
cada acto de gerao, um novo homem, uma nova pessoa, introduzida na originria
comunidade conjugal das pessoas. O matrimnio como communio personarum est
aberto por natureza para essas novas pessoas; atravs delas adquire verdadeira
plenitude, no s em sentido biolgico ou sociolgico, mas precisamente enquanto
comunidade, por sua natureza de comunho, que existe e actua sobre a base da doao
humanidade e do mtuo intercmbio de dons285.

285

DA, p. 247.

163

CAPITULO V
A HETEROSEXUALIDADE HUMANA
1 A sexualidade humana inscrita no masculino e no feminino

A pessoa humana um ser com estrutura biolgica, psicolgica, cultural, social


e sexual. Estas estruturas afectam o homem e a mulher em todo o seu ser. Ao mesmo
tempo a pessoa humana tem em comum direitos e deveres, capacidades naturais,
intimidade e liberdade quer seja homem quer seja mulher. A realidade humana, no seu
conjunto, sexuada, isto , est moldada em feminino ou em masculino. E o sexuado
algo muito mais rico, amplo e complexo que o meramente sexual286. Da a confuso
entre sexuado e sexual uma forma redutora de entender a sexualidade.
A sexualidade humana uma realidade complexa, bela e delicada que tem sido
sujeita a mltiplas interpretaes que, frequentemente, ocasionam grandes conflitos.
Merleau-Ponty foi o primeiro existencialista a dar importncia ao corpo humano
a partir do fenmeno da inter-subjectividade. Este pensador considera o corpo humano
como o nico meio que possibilita ao homem ter conscincia de si, relativamente a
outro homem. O corpo , desta forma, a manifestao, a expresso, o instrumento da
existncia, no qual se expressa com diversas intencionalidades, a motricidade, a
inteligncia e a sexualidade.
Dado a sexualidade fazer parte da estrutura da pessoa humana, esta aparece
como uma das formas de expresso da existncia que se converte em linguagem do ser.
A sexualidade a que possibilita a relao interpessoal devendo-se evitar viv-la de
modo egocntrico, pois poderia supor a negao do relacional. Em toda a relao com o
outro a sexualidade exerce influncia, mas a relao eu-tu mais importante a relao
heterossexual que culmina com a construo dum projecto de vida em comum. Mas esta
relao heterossexual deve fundar-se num amor no egosta, mas de entrega ao outro e
assumido por todo o ser da pessoa287. A sexualidade no a existncia, mas o seu
sinal privilegiado de expresso, pois , neste contexto que aparece de um modo
particular o corpo. No entanto, a sexualidade expressa-se a nvel consciente utilizando o
286

YEPES STORE, Ricardo e ARANGUREN ECHEVARRA, Javier, op. cit., p. 202.


TREVIJANO, Pedro, Madurez y Sexualidad, 2 ed., col. Lux Mundi, Ediciones Sigueme,
Salamanca, 1994, p. 43.
287

164

desejo como meio fundamental de abertura ao outro para lhe permitir uma relao
dialogal.
Esta concepo da sexualidade, como uma intencionalidade da existncia e um
modo de conhecer o outro, integra a corporeidade dentro do fenmeno da sexualidade
humana, evita restringi-la genitalidade e coloca em relevo o carcter dialogal que tem
a relao sexual. Quando se faz a integrao da corporeidade, aparece a sexualidade na
mais ampla dimenso pessoal, pois o corpo e pertence ao centro da personalidade. A
sexualidade uma forma de comunicao entre pessoas na sua dimenso mais profunda
da inter-subjectividade.
A dimenso existencial da sexualidade tambm se completa a partir da
antropologia e da teologia que, na actualidade, procuram compreender a corporeidade
humana de forma diferente da do pensamento de outras pocas.
A contempornea antropologia faz a distino entre corpo e corporeidade. O
corpo tudo o que se pode estudar a nvel anatmico e fisiolgico, enquanto que a
corporeidade a experincia vivida pelo homem, tornando-se desta forma uma
realidade fenomenolgica.
Dos muitos estudiosos que se debruaram sobre esta temtica, evidenciamos
Max Sheler, pois foi um dos que realizou uma anlise fenomenolgica mais clara deste
problema central da antropologia contempornea e que maior impacto teve no
pensamento de Karol Wojtyla, como nos foi dado observar.
Assim como a antropologia, a teologia actual procura recuperar a viso unitria
do homem, fazendo cair a compreenso grega do homem composto por alma e corpo. A
literatura teolgica dos ltimos anos fez uma valorizao humano-crist da condio da
corporeidade.
A tica frente ao tabu, banalizao e idolatria do corpo, hoje prope um ethos
positivo e responsvel para integrar a corporeidade dentro do significado de pessoa que
contm determinados valores genuinamente humanos.
Assim, a sexualidade faz parte integral da pessoa humana. Esta pessoa est
envolta no mistrio da vida e da morte, pelo que a sexualidade tambm expresso da
mesma vida e da mesma morte. O homem, ao tomar conscincia do dinamismo vital da
vida, faz dela uma vivncia e, ao mesmo tempo, faz da sexualidade a festa da vida, a
alegria de viver.
A sexualidade um conceito antropolgico, que afecta toda a pessoa. O ser
humano existe como homem ou como mulher desde o primeiro momento da sua
165

concepo e ao longo de todo o seu desenvolvimento. Todo o ser humano homem ou


mulher e esta inscrio condio de toda a pessoa humana.
A sexualidade humana apresenta tambm diferenas a nvel da sua vida
psicolgica e intelectual que afectam o modo de ser, de estar e de pensar do homem e da
mulher. As dimenses da sexualidade humana tm sido objecto de especial ateno por
parte das cincias humanas e sociais nas ltimas dcadas. Estes estudos permitiram
aumentar o conhecimento da realidade complexa que a sexualidade humana e perceber
as suas diferenas.
A primeira diferenciao entre o homem e a mulher, que devemos enumerar,
sexual e radica na configurao cromossmica a nvel gentico. A principal diferena
entre o homem e a mulher encontra-se nos ncleos celulares humanos que contm,
normalmente 46 cromossomas, repartidos por 22 pares de cromossomas somticos e
dois cromossomas sexuais: XX para a mulher e XY para o homem. O cromossoma Y
determina normalmente a masculinidade.
O corpo e a anatomia formam a segunda diferenciao. Esta diferenciao
fundamental o papel distinto dos rgos corporais face funo biolgica que se
destina reproduo sexual. Neles se produzem clulas masculinas (espermatozides)
ou as clulas femininas (vulos) que fundidos do origem a um novo ser humano,
mediante a unio sexual do homem e da mulher.
Damo-nos conta no dia a dia de caracteres prprios da feminilidade e da
masculinidade do homem e da mulher. Esta diversidade possibilita um enriquecimento
mtuo que permite a complementaridade. A sociedade de hoje incrementa, cada vez
mais, a igualdade entre o homem e a mulher, ao mesmo tempo, que respeita a diferena
de uns (...) e outros, () na procura da complementaridade. A harmonia dos sexos
(pag.201) no se restringe ao mbito da vida sexual, uma vez que uma verdadeira
necessidade de comunicao e de entendimento entre as duas metades da humanidade:
nisso consiste o jogo da harmonia da famlia, instituies e de toda a sociedade288.
Pedro Trevijano afirma que temos perante ns um ser sexuado, cuja dimenso
sexual faz parte da existncia do prprio homem. A sexualidade no se pode considerar
como algo isolado, pois teria sido gerada num biologismo superficial, pois est
enraizada no ncleo do prprio ser humano, e s pode ser adequadamente contemplada
dentro do contexto da pessoa e da totalidade da vida humana289 Para alm da dimenso
288
289

YEPES STORE, Ricardo e ARANGUREN ECHEVARRA, Javier, ibidem.


TREVIJANO, Pedro, op. cit., p. 37.

166

da sexualidade, este ser pensa, percebe, sente e deseja como homem ou como mulher,
como um ser humano, como um ser sexuado humano. A sexualidade, como elemento
bsico da pessoa, comea na concepo, pois a ordem cromossmica est inscrita na
minscula clula fecundada que se desenvolve e prolonga durante toda a vida, como j
referimos.
A sexualidade abarca todos os aspectos da pessoa humana e est relacionada
com a afectividade, a capacidade de amar e de procriar, atingindo a sua plenitude ao
estabelecer vnculos de comunho com os outros. Assim sendo, a sexualidade
apresenta-nos diversos aspectos, dos quais realamos o aspecto biolgico, psicolgico,
social e tico.
O aspecto biolgico insere a sexualidade na relao com a sua componente
anatmica, fisiolgica e gentica, j referida anteriormente.
O aspecto psicolgico d-nos a dimenso da sexualidade como meio para
alcanar a maturidade pessoal da afectividade e do amor.
O aspecto social da sexualidade cria a abertura aos outros, no sentido da
responsabilidade perante os outros e perante as consequncias que advm dos nossos
actos. De entre os vrios aspectos da sexualidade temos que ter em conta a fora que
favorece a unio entre os sexos e a reproduo. Associada a estes dois aspectos e, no
menos importante nos dias de hoje, est a necessidade de independncia dos pais para
construir a sua prpria famlia e criar a sua vida de adulto. Os aspectos scio-culturais
influenciam a sexualidade humana, particularmente, no que diz respeito entre as pessoas
do mesmo ou distinto sexo, segundo os papis que desempenham no meio familiar ou
social. Na cultura crist a sexualidade contribui para o desenvolvimento da pessoa,
especialmente do amor. Mas a crise da sociedade actual no isolada nem sexual, pois
tem na sua raiz fenmenos que derivam da concepo do homem que se considera dono
do seu prprio corpo e da realidade que o rodeia. Para separar o trigo do joio da
sociedade contempornea Pedro Trevijano defende que necessrio considerar o
homem na sua totalidade e educar as crianas para serem pessoas maduras, conscientes
e responsveis relativamente sua sexualidade.
O aspecto tico apresenta como princpios mais concordantes a integridade e a
igualdade pessoal entre os sexos, apesar da sociedade pluralista e das divergncias nas
valorizaes ticas do comportamento sexual. A sexualidade fonte de um poderoso
impulso de desejo e de prazer que se converte num lugar de encontro e de amor com o
outro. Na concepo crist a sexualidade est orientada para o dilogo interpessoal,
167

contribui para a maturao integral da pessoa humana, como refere Pedro Trevijano,
abrindo-a ao dom de si no amor, possibilitando a transmisso da vida estes valores
positivos estimulam e facilitam a configurao do ser humano no seu aspecto sexual de
acordo com a lei fundamental do Gnesis, em que o homem e a mulher foram criados
semelhana de Deus.
A sexualidade abarca toda a pessoa e , ao mesmo tempo, uma realidade
dinmica que se desenvolve por etapas cada vez mais centradas nos outros. A
sexualidade uma fora para edificar e construir a pessoa uma vez que permite a
maturidade e a integrao pessoal, realizando a abertura do ser humano ao mundo do
tu, envolvido num clima de relaes interpessoais mltiplas que o abrem ao ns290.
O amor e a sexualidade nascem na abertura ao ns, dimenso social e
responsabilidade que temos pelos outros. Para Pedro Trevijano os delineamentos ticos
no podem estar ausentes da problemtica sexual. partida ningum tem direito de
considerar a outra pessoa exclusivamente como meio para satisfazer interesses ou
necessidades prprias, da que para ele o princpio tico fundamental e ser sempre o
mesmo, ainda que adopte formas muito diversas, de acordo com as diferentes
civilizaes, tempos e culturas: o respeito para com as outras pessoas291.
A sexualidade actual, refere este autor, tem o direito e a obrigao de estar atenta
e denunciar as manifestaes pblicas da dimenso sexual que promovam a liberdade da
pessoa humana. Dada a sociedade permissiva necessrio e urgente insistir na
responsabilidade pessoal que torna mais prudente a pessoa humana e ajuda a atingir a
maturidade sexual.
Na opinio de Pedro Trevijano, a sexualidade envolve o homem todo, desde que
nasce at ao ltimo momento da sua existncia. Homem que participa e expressa o seu
prprio mistrio, enquanto ser aberto ao encontro do outro. Desde o momento da sada
do seio materno, este ser parte aventura do outro, do mundo. Esta exterioridade do
mundo estruturada por coisas, mas so os homens e, particularmente, o Absoluto que
este ser procura em definitivo. Podemos dizer que esta pessoa humana tem como
principal objectivo construir relaes interpessoais de afectividade, pois o nico ser
com capacidade para amar, procriar e estabelecer laos de comunho com os outros,
completando o conceito de pessoa humana aberta aos outros. A sexualidade supe uma

290
291

Cf. TREVIJANO, Pedro, op. cit., p. 43.


TREVIJANO, Pedro, op. cit., p. 44.

168

energia fundamental e a fonte dum poderoso impulso de desejo e de prazer, podendo


tambm converter-se num lugar de reconhecimento do outro, de encontro e de amor,
isto , numa causa de humanizao292.
O homem como um absoluto relativo, uma vez que duas pessoas se reconhecem
mutuamente como absolutas e respeitveis em si mesmas, reconhece uma instncia
superior que as reconhece a ambas como tais, isto , um Absoluto do qual dependem de
algum modo. Assim, a pessoa apresenta-se-nos como uma realidade que deve ser
sempre respeitada, mas que, ao mesmo tempo, reconhece um Absoluto que promove a
dignidade da pessoa humana. A dignidade humana est vinculada a Deus que faz de
cada homem um homem novo.

2 - Anlise de Joo Paulo II sobre masculinidade e feminilidade

Nas ltimas dcadas, as vrias dimenses da sexualidade tm sido objecto de


estudo por parte das cincias humanas, como prova a bibliografia recente. O processo
de transformao da conduta sexual da nossa sociedade tem aspectos claramente
positivos: o desejo de integrar o ertico no plano das relaes interpessoais, a
progressiva igualdade dos sexos nos direitos e nos deveres, entre outros. A liberalizao
sexual tem de ser compreendida luz dos problemas sociais, econmicos e polticos.
Estamos a passar de uma sociedade totalitria ou autoritria, na qual se insiste sobre os
valores de hierarquia e no princpio de autoridade, para uma sociedade democrtica, na
qual predominam os valores de comunho ou horizontais293.
Uma das figuras que, desde sempre, se entregou ao estudo da pessoa humana e
sua sexualidade, uma vez que so realidades indissociveis, a partir de diversas
perspectivas, foi Karol Wojtyla.
Nos ensaios que escreveu entre 1974-1975, sobre A Famlia como communio
personarum, fez a interpretao teolgica do homem e da mulher a partir do livro do
Gnesis.
Para Karol Wojtyla o homem e a mulher foram criados desse modo () em
toda a diversidade do seu corpo e do seu sexo, para poder mutuamente fazer-se dom,
precisamente atravs dessa diversidade, da riqueza especfica da sua humanidade. ()
292
293

TREVIJANO, Pedro, op. cit., p. 37.


TREVIJANO, Pedro, op. cit., p. 48.

169

O mtuo dom de si () est inscrito na existncia humana do homem e da mulher


desde o princpio. O corpo pertence a esta estrutura, por conseguinte, entra na categoria
de dom e na relao do mtuo dar-se: o corpo como expresso da diversidade, que no
s sexual, mas global e, por conseguinte, da pessoa. Esta estrutura no foi destruda
pelo pecado original na sua substncia, mas apenas ferida.
Depois do pecado original, o homem no s se encontra em estado de queda
(), mas ao mesmo tempo () em estado de redeno294.
Sempre que se aborda o tema da existncia humana, a sexualidade faz parte
desse universo criado por Deus. A Bblia tem como incio o livro do Gnesis que faz o
relato das duas narraes sobre a criao do homem e da mulher.
Joo Paulo II estudou sempre a pessoa humana constituda por um corpo,
marcado pela masculinidade e pela feminilidade, indissoluvelmente, unido
sexualidade e aprofundou esta investigao a partir de Gnesis 1 e 2, que deram origem
Teologia do Corpo, no ano de 1979.
Iremos, a partir da exegese de Joo Paulo II, fazer a leitura do segundo texto,
luz de Gnesis 1, em que o homem solitrio [surgiu] de novo na sua dupla unidade
de homem e mulher295, que Deus criou Sua imagem e semelhana desde o princpio.
Nestes dois relatos, h um dado comum, a sexualidade fica instituda antes do
pecado, por isso um dom de Deus, o que contradiz toda a doutrina que tem inteno de
ver nela a dimenso pecaminosa (...) do homem296. Por outro lado e de acordo com o
mesmo texto, a solido aparece com dois significados, derivando um da natureza do
prprio homem, isto , da sua humanidade e o outro, da relao homem-mulher.
A narrao bblica relatada numa sucessiva gradao e s no momento em que
tudo est preparado, Deus diz: Faamos o homem Nossa imagem, Nossa
semelhana297.
O relato da Criao, que nos apresenta o homem e a mulher criados pelas mos
do Criador, num estado de inocncia originria, resplandecentes de felicidade, d-nos a
dimenso deste mistrio. Isto sugere-nos o verdadeiro sentido do homem e da mulher,
dos seus corpos, do seu sexo, descoberto no estado de inocncia originria, e reflecte
claramente o querer divino relativamente a eles, para alm do limite do estado

294

DA, p. 244.
VM, p. 13
296
TREVIJANO, Pedro, op. cit., p. 18.
297
Gn. 1, 26
295

170

pecaminoso que depois surgiu, tendo em conta a anlise fenomenolgica de Joo Paulo
II298
O carcter teolgico do primeiro relato recorda-nos a relao entre Deus e o
homem. Ao criar a matria inanimada, Deus separou-a de todos os seres vivos,
ordenando que fossem fecundos e se multiplicassem. Contudo, sendo o homem um ser
vivo que tambm tem a funo de perpetuar a espcie, Deus sublinha, para este ser a
quem tudo preparou, a diferenciao sexual [homem e mulher ele os criou (Gn.
1,27)], abenoando-os ainda com o dom da fecundidade e da dominao, concedendolhes a dignidade de terem sido criados Sua imagem e semelhana. Toda a narrao nos
mostra que o homem foi criado como um dom, como um valor especial relativamente s
outras criaturas. Deus, no mistrio da criao, criou a unidade dos dois seres, sendo cada
um deles pessoa em si mesma, pois trata-se de um ser inteligente e livre.
[A] criao definitiva do homem consiste na criao da unidade de dois
seres. A sua unidade denota, sobretudo, a identidade da natureza humana; no entanto,
a dualidade manifesta a base de tal identidade, constitui a masculinidade e a
feminilidade do homem criado299.
O livro do Gnesis oferece-nos dois relatos da Criao. Como se constata em
Gn. 1,27: Deus criou o homem Sua imagem, criou-o imagem de Deus; Ele os criou
homem e mulher. Neste cenrio original de Gnesis 1, a criao do homem e da
mulher so consequncia de um nico acto, enquanto que em Gn. 2,7-25 a criao
completa e definitiva do homem (submetido primeiramente experincia da solido
originria) se expressa no dar vida a essa communio personarum que formam o homem
e a mulher300.
Depois de o homem dar nome a todos os animais, no encontrou para ele uma
auxiliar adequada301 necessidade de trabalhar a terra. O homem, ao fazer a distino
dos seres vivos, adquire conscincia pessoal de que diferente deles, pois nenhum lhe
oferece as condies bsicas para tornar possvel a existncia de uma relao de dom
recproco. Ao mesmo tempo que se d conta da falta de um ser afim, descobre a
necessidade de se abrir para a comunho interpessoal que acontecer com a criao da
mulher.

298

Cf. VM, p. 10.


VM, p. 71.
300
VM, p. 73.
301
cf. Gn. 2,20.
299

171

O homem criado estava s. Na busca da sua entidade perante Deus, ele o


primeiro homem, isto , adam que significa p da terra. S quando Deus afirma que
No bom que o homem esteja s302, que cria a primeira mulher e o homem passa a
ser definido como varo, ou seja, (is).
Deus reconheceu a solido do homem e disse-lhe que lhe iria dar uma auxiliar
semelhante a ele (Gn. 2,18). O texto javista vincula a criao do homem necessidade
de trabalhar a terra que, no primeiro relato, corresponde s expresses submeter e
dominar. Ainda aqui, devemos salientar, que Deus ao dizer que no bom para o
homem estar s, quer afirmar que o homem por si s (...) no realiza totalmente (...)
a essncia da pessoa. S a realiza existindo com algum, e ainda mais profundamente
e mais completamente: existindo para algum 303. Para Joo Paulo II, o conceito de
ajuda a que nos remete o texto expresso da reciprocidade, da comunho fundamental
e constitutiva do homem.
Ento, o Senhor Deus adormeceu profundamente o homem; e enquanto ele
dormia, tirou-lhe uma das suas costelas, cujo lugar preencheu de carne. Da costela que
retirara do homem, o Senhor Deus fez a mulher e conduziu-a at ao homem304. O
homem, ao entrar num sono profundo, tem o desejo de encontrar um ser semelhante a
si. Como que se prepara para o novo acto criador de Deus, como que retorna ao no-ser,
ao momento antecedente criao, para permitir que do homem solitrio, surja uma
dupla unidade, definitivamente, como homem e mulher. Joo Paulo II refere que a
mulher, ao ser formada a partir da costela que Deus tirou do homem apresenta a
homogeneidade de todo o ser de ambos e sobretudo do corpo, da sua estrutura somtica,
apesar da diversidade da constituio, unida diferena sexual.
Ao v-la, o homem exclamou: Esta , realmente, osso dos meus ossos e carne
da minha carne. Chamar-se- mulher, visto ter sido tirada do homem305. Para Joo
Paulo II, nestas palavras esto implcitas a felicidade originria e o comeo da
subjectividade da existncia do homem no mundo como pessoa. A afirmao do homem
vincula a identidade humana de ambos na sua masculinidade e feminilidade que
manifesta a reciprocidade e a comunho das pessoas. A masculinidade-feminilidade
isto , o sexo sinal originrio duma doao criadora e duma tomada de conscincia

302

Cf. Gn. 2,18.


VM, p. 102.
304
Gn. 2,21.
305
Gn 2,21-23.
303

172

por parte do homem, homem-mulher, dum dom vivido, por assim dizer, de modo
originrio. Isto o significado com que o sexo entra na teologia do corpo306.
A partir deste momento, o homem toma conscincia da sua superioridade,
relativamente aos outros seres, sublinhando a sua subjectividade. mulher passa a
chamar-lhe de issa (mulher tirada do homem) e ela, por sua vez, chama-lhe varo
(is). A descoberta da sua diversidade e da sua conscincia revelam ao homem a sua
capacidade de conhecimento do mundo visvel que o rodeia, ao mesmo tempo que lhe
permite fazer a distino que existe entre ele e os seres vivos animais. Este o primeiro
acto auto-consciente e de auto-conhecimento do homem que na diferena, se descobre
pessoa. Assim sendo, e segundo Joo Paulo II o texto javista permite-nos descobrir (...)
esse maravilhoso passado no qual o homem se encontra s perante Deus, sobretudo para
expressar, atravs de uma primeira auto-definio, o prprio auto conhecimento, como
manifestao primitiva e fundamental da humanidade. O auto-conhecimento vai a par
do conhecimento do mundo, de todas as criaturas visveis, de todos os seres viventes,
aos quais o homem deu nome para afirmar, frente a eles, a prpria diversidade307.
Em Gn. 2,7-23, descreve-se primeiro a criao do homem e depois a da mulher.
Contudo, a anlise bblica leva-nos a concluir que o primeiro relato da criao do
homem, cronologicamente mais recente, provm da tradio sacerdotal e elosta devido
forma como apresenta a imagem e o termo Deus. O segundo relato da criao do
homem a descrio literria mais antiga da auto-compreenso do ser humano, da sua
auto-conscincia da inocncia e da felicidade. Gnesis 2 contm os principais elementos
da anlise da antropologia filosfica contempornea e tambm um dado importante
para a teologia do corpo, evidenciando a criao do homem a partir da sua
subjectividade que corresponde realidade objectiva do homem, criado imagem de
Deus308.
luz deste texto, o conhecimento do homem acontece atravs da masculinidade
e da feminilidade que so duas dimenses complementares de auto-conscincia e de
auto-determinao. Estes dois modos de ser corpo e de duas conscincias
complementares de ser corpo, demonstram que na sua unicidade e irrepetibilidade,
prpria da pessoa, o corpo feminino e masculino, enriquecendo o homem todo, como
refere Joo Paulo II.

306

VM, p. 104.
VM, p. 51.
308
VM, p. 37
307

173

A superao da solido, que se manifesta unicamente no contexto do relato


javista, no qual o homem fica sozinho perante Deus, sublinha o significado da unidade
originria do homem a partir da sua masculinidade e da sua feminilidade.
Criados imagem de Deus, o primeiro homem e a primeira mulher formam uma
autntica comunho de pessoas e os dois sero uma s carne309. O corpo, na sua
masculinidade e na sua feminilidade, permite a comunho de pessoas, mas tem um
carcter especial na unidade que se expressa e se realiza no acto conjugal. O versculo
23 de Gnesis 2 expressa a unio da humanidade, que une o homem e a mulher no
mistrio da criao. O mistrio da criao acontece sempre e, de modo especial, no acto
conjugal que constitui uma superao do limite da solido do homem, inerente
constituio do corpo. Isto significa reviver, em certo sentido, o valor originrio
virginal do homem, que emerge do mistrio da sua solido frente a Deus e no meio do
mundo. O facto de que se convertam numa s carne um vnculo potente
estabelecido pelo Criador, atravs do qual eles descobrem a prpria humanidade tanto
na sua unidade originria como na dualidade dum mistrio atractivo recproco310.
Diz-nos a Bblia que o homem deixar o pai e a me para se unir sua
mulher311, criando um vnculo conjugal ao primeiro homem e primeira mulher,
constituindo a comunho entre marido e esposa. Para Joo Paulo II, quando ambos se
unem devem ter uma conscincia madura do significado do seu corpo para que se
tornem num dom recproco. Ao unirem-se numa s carne, submetem toda a sua
humanidade bno da fecundidade, cumprindo o vnculo estabelecido pelo Criador.
Para o autor, o verdadeiro sentido da vida do homem varo ou mulher dos
seus corpos, do seu sexo, h-de encontrar-se no estado de inocncia originria, donde se
repercutia sem sombras o querer divino relativamente a eles312. Esta perspectiva
permite ter uma viso valorativa do corpo e da sexualidade, que foi deformada com a
situao do homem cado em pecado, como se no fosse possvel a redeno.
Joo Paulo II desenvolve a ideia do corpo e da sexualidade, dando uma imagem
moderna do homem que foi criado por Deus sua imagem como homem e mulher,
propriedade inscrita no corpo, constituindo dois diversos modos do humano ser corpo
na sua unicidade e irrepetibilidade prpria da pessoa

309

Cf. Gn. 2,23.


VM, p. 79.
311
Cf. Gn. 2,24.
312
VM, p. 10.
310

174

CAPITULO VI
DIMENSO ANTROPOLGICA DA
SEXUALIDADE HUMANA
1- A dimenso antropolgica da sexualidade humana na cultura
actual
Na cultura actual, de entre os fenmenos que caracterizam a segunda metade do
sculo XX, de salientar a verdadeira exploso do corpo, ao nvel da literatura, do
cinema, do teatro, das artes e dos costumes, como j referencimos num ponto anterior.
No contexto da nossa historicidade o corpo manifestao da pessoa total, da
sua capacidade de relao e apresenta-se como um bem precioso, pois no h nada que
supere a pessoa humana. Tudo no universo criado, na sociedade e na sua organizao
est subordinado pessoa humana.
A espiritualidade do homem permite afirmar que um ser superior a todos os
outros e capaz de gerir o processo evolutivo do cosmos. O corpo, por sua vez, exprime e
actua com o intuito de concretizar as suas potencialidades. Todas as formas de
linguagem so expresso da estrutura corprea da pessoa humana, dimenso que lhe
permite conhecer os outros e o mundo que o rodeia. O corpo participa na realizao
total da pessoa, revela-a, pelo que desta forma, o ser humano experimenta e realiza a sua
existncia.
O homem um ser no mundo, colaborador empenhado em continuar a obra
criada por Deus. atravs do corpo, como referimos anteriormente, que o homem
capaz de estar presente e de actuar no mundo material, tomando posse e desenvolvendo
as suas potencialidades ao servio do prprio desenvolvimento e do desenvolvimento da
humanidade inteira. A cincia, a tcnica, o trabalho e o progresso fazem parte da bno
e da misso deixada humanidade por Deus de dominar a terra. Carlo Rocchetta
considera que tal tarefa deveria ser vivida pelo homem com base num compromisso
tico, de respeito pela beleza que o rodeia, dado que os recursos do universo devem ser
acolhidos como um dom ao servio da humanidade. Acrescenta que a dominao/
transformao do mundo da natureza no nunca, um acto meramente material; implica

175

sempre responsabilidade de ordem moral em relao com o bem da pessoa humana e da


colectividade313.
Nos dois relatos da criao, o homem aparece como um ser humano social. S se
reconhece e realiza no encontro com o outro, por isso no podia estar s, no era
conveniente nem conforme sua natureza. O segundo relato, acentua mesmo, na criao
da mulher, o facto da relao, mais do que o da perpetuao da espcie, como aconteceu
com os outros seres vivos. Na reciprocidade do encontro reconhecem-se como pessoas
com igual dignidade. O homem no estava feito para a solido, mas para a comunho.
Deus d a ambos o mandato de dominar a terra, tarefa conjunta realizada na coparticipao da sua prpria existncia. Para alm de todas as formas de encontro com o
outro ou com os demais, o matrimnio para Carlo Rocchetta, aparece como a expresso
directa da realizao da reciprocidade. Todas as formas de comunho, de colaborao e
de comunidade so sinal da natureza social do ser humano. O corpo presena e
linguagem desta estrutura relacional. Esta presena um dado de ordem pessoal, uma
vez que a corporeidade requer o reconhecimento de si como um eu pessoal capaz de
comunicar, acolher e ser dom.
A redescoberta do corpo aparece-nos, diz Carlo Rocchetta, como um fenmeno
imediato nos dias de hoje, mas na realidade apresenta contornos muito diversos. O
corpo um valor, que permite a relao com o mundo, com os outros e com Deus. A
realizao do ser humano passa por essas relaes, da que volte a ocupar um lugar de
relevo na vida da pessoa.
Mas, se por um lado este um aspecto positivo, na realidade temos que ter
presentes algumas ambiguidades na actual reapropriao do corpo, porque do modo em
que a sociedade valoriza o corpo se infere a percepo que tem de si e o valor que
atribui pessoa humana314.
Na sociedade de consumo, o corpo usado como uma mercadoria de
intercmbio comercial, com a finalidade de veicular mensagens publicitrias de
instrumentalizao ertica, de ser utilizado como uma mquina muscular capaz de bater
recordes ingerindo estimulantes qumicos, de estar ao servio da sociedade industrial e
tecnolgica como meio de produo e explorao. O corpo ocupa o centro das
problemticas, mas a organizao da sociedade nem sempre respeita o ser profundo do

313

ROCCHETTA, Carlo, Hacia una Teologia de la Corporeidad, col. Biblioteca de Teologia, San Pablo,
Madrid, 1993, p. 139.
314
ROCCHETTA, Carlo, op. cit., p. 13.

176

homem, a sua identidade pessoal, ameaando o seu equilbrio e a sua unidade profunda,
transformando o homem-pessoa em homem-funo. Desvaloriza-se ou anula-se o
corpo, como valor nico que , com o aborto, a eutansia, a toxicodependncia, o
recurso aos psico-frmacos, indiscriminada manipulao gentica, ao trfico de
embries, doao e transplantes de rgos e s intervenes em doentes terminais. O
perigo de uma desumanizao da condio humana real e est presente entre ns,
revela Carlo Rocchetta. A par destes dados, detecta-se imediatamente a excluso do
valor da espiritualidade do eu-pessoal, no respeitando a corporeidade na sua unidade e
globalidade. Assim sendo, o ser humano como unidade indissolvel, necessita, com
urgncia, de realizar uma autntica reaproximao do corpo e de si mesmo, de modo a
que a pessoa possa responder ao chamamento de viver em harmonia consigo e com os
outros. Apesar do desenvolvimento das filosofias e das cincias humanas
contemporneas, a viso dualista da pessoa humana domina o campo315 da
antropologia.
A cultura actual parece estar a inverter a concepo cartesiana, ainda que o corpo
no seja sacrificado em nome do esprito, assiste-se a uma mudana na ordem dos
factores, da qual, ainda no se podem apresentar todas consequncias. Este dualismo
contempornea um ponto de reflexo crtico para a teologia que exalta a unidade do,
assim como a dignidade da pessoa humana, como bem claro na Gaudium et spes.
A influncia cartesiana, inscrita na antropologia do eu solitrio, que
desenvolve a tese de que nos podemos abstrair dos outros e at do corpo, no est em
sintonia com a verdade profunda do ser humano criado por Deus trinitrio Sua
imagem e semelhana nem com o projecto do homem revelado em Jesus Cristo, como
dom do Esprito Santo.
O fenmeno de retorno ao corpo tambm se manifesta no mbito da praxis e da
reflexo crist actual. O valor do corpo afirmado como elemento inclusivo e
complementar dum harmnico desenvolvimento da identidade global do cristo316, no
sentido de superar as influncias dualistas de Plato e de Descartes. A vida crist,
relativamente ao corpo e sua sexualidade, durante muito tempo esteve caracterizada
por uma forte conotao negativa representando um peso e, por vezes, um obstculo
espiritualidade. Desta forma, a vida crist era s a espiritualidade da alma, em vez de ser

315
316

ROCCHETTA, Carlo, op. cit., p. 82.


ROCCHETTA, Carlo, op. cit., p. 97.

177

a espiritualidade da pessoa. A moral era uma moral de temor, mais do que uma tica de
amor, como refere Carlo Rocchetta.
Depois das contestaes feministas a mulher e, tambm, o homem, no seu
respectivo modo de auto-compreenso, de relao e de organizao da vida, necessitam
de uma reeducao da sua corporeidade, que envolve a afectividade, a sexualidade, o
encontro, a maternidade, a paternidade para que se faa uma recproca reapropriao do
valor do corpo, em ordem maturao da conscincia colectiva e da reciprocidade de
ambos os sexos, menciona Carlo Rocchetta.
Frente aos modelos liberalista, pragmatista e cientificista que se esto a impor
nalguns estudos, contrape-se o modelo personalista da tica crist. Fazendo uma
sntese rpida destes modelos, temos como principais caractersticas: no primeiro, a
liberdade humana como norma suprema do actuar, isto , tudo o que norma moral
considerado represso ou opresso e a tica como mera opo individual, assim como as
suas atitudes. O modelo pragmatista, baseia-se no pressuposto de que no existem
valores absolutos e, por isso, o nico critrio vlido a utilidade. O ltimo modelo,
funda-se a partir da ideia da evoluo antropolgica que se realiza em relao com o
princpio do egosmo biolgico. Logo, conduz hominizao e ao progresso, em que
tudo se baseia no critrio de adaptao e, portanto, do maior rendimento com o mnimo
esforo. O modelo personalista procura estabelecer uma sntese entre liberdade,
responsabilidade, afirmao de valores inalienveis, desenvolvimento da humanidade e
eticidade de toda a opo; um modelo que forma parte do patrimnio cristo da
revelao, mas que hoje tem sido redescoberto, segundo novas e mais profundas
virtualidades317. Para qualquer um dos trs primeiros modelos apresentados, o corpo
considerado como uma realidade material e encerrada em si mesma, que prescinde de
Deus e de toda a referncia transcendncia da vida humana.
O personalismo cristo enaltece a vida humana e considera que tem uma
finalidade transcendente. A pessoa humana expressa-se historicamente a si mesma
mediante a sua existncia corprea, isto , toda a relao do ser humano se manifesta e
desenvolve atravs da sua corporeidade, atravs do encontro e da comunho. O corpo
o campo expressivo do eu. A linguagem permite-nos comunicar, conhecer, acolher e
entregar uns aos outros. atravs da comunicao corprea que o eu se manifesta ao
tu. Quando no se respeita o corpo e a sua unidade espiritual-corprea, esse facto,
317

ROCCHETTA, Carlo, op. cit., p. 92.

178

inevitavelmente, reflecte-se na desarmonia da relao com os outros seres humanos e


com a criao.
A linguagem da teologia contempornea utiliza a unidade, como sendo um s
eu espiritual-corpreo com as suas mltiplas dimenses. A partir desta linguagem
personalista, o ser humano um eu capaz de auto-conscincia e de opes livres e
responsveis, inserido num espao e num tempo. Esta pessoa reconhece-se e realiza-se
como pessoa humana no encontro com os outros ou com o outro. A sexualidade, na sua
dimenso mais profunda, expressa esta necessidade de comunho e de intercmbio.
no corpo que o ser humano, homem e mulher, realiza o seu ser sexuado.
A dimenso corprea tem que ser considerada como o ser da pessoa e, como tal
expresso da manifestao expressiva e auto-realizadora do ser pessoal. O eu-espiritual
do homem um eu encarnado, um eu-espiritual num corpo. A condio corprea do ser
humano coincide com o seu ser espiritual, e no possvel de modo algum separar um
do outro. A criatura humana um todo espiritual e um todo corpreo, numa interaco
recproca entre as duas dimenses318.
Os pressupostos antropolgicos esto na base da tica sexual de inspirao
crist, pelo que Carlo Caffarra considera-os de enorme importncia para o
esclarecimento da razo do homem contemporneo. Para este autor a dificuldade para
compreende na actualidade a proposta de comportamentos da tica sexual crist
depende

em

grande

parte

da

no-aceitao

prvia

desses

pressupostos

antropolgicos319. Os pressupostos, de acordo com a sua opinio, esto relacionados


com a unidade substancial, com a integrao e com a existncia duma lei natural na
sexualidade da pessoa humana. A unidade substancial da pessoa humana deve ser
estudada a partir duma anlise metafsica em que corpo e alma formam uma unidade
que consequncia da comunicabilidade prpria de um ser (espiritual), diferente dos
outros. Os actos realizados por esta pessoa, que um sujeito nico, so variados e
diferem entre si, por isso, este autor afirma que a conscincia revela-nos a existncia
duma pluralidade de operaes num nico sujeito operante320. A explicao metafsica
destes factos advm da afirmao de que existe esta unidade substancial da pessoa, que
ao mesmo tempo esprito. Aqui radica a questo fundamental do pressuposto da
sexualidade humana. Mas se a personalidade se identifica com a espiritualidade, o corpo
318

ROCCHETTA, Carlo, op. cit., p. 11.


CAFFARRA, Carlo, Sexualidad a la luz de la antropologia y de la Bblia, 3 ed., Ediciones RIALP,
Madrid, 1992, p. 7.
320
CAFFARRA, Carlo, op. cit., p. 9.
319

179

tornar-se numa coisa material que a pessoa tem, mas que no constitutiva da sua
condio de ser pessoa.
Uma pessoa absolutamente diversa duma coisa. A coisa estuda-se, conhece-se
de fora, pode-se utilizar, enquanto que a pessoa revela-se, cria a relao dialgica eutu, projecta-se e est em permanente acto dinmico, voltada para ser acolhida e amada.
Ao compreender o valor extraordinrio de cada pessoa, o homem, percebe-se como um
ser nico e irrepetvel.
A tese dualista, pessoa-corpo, no mais do que o pressuposto antropolgico
actual, da tica sexual moderna. Sabendo que a pessoa humana pessoa pela sua
espiritualidade, o corpo, ento, forma com o esprito uma unidade substancial. O acto
prprio do ser humano comunicar atravs do corpo e elev-lo dignidade da prpria
pessoa, refere Carlo Caffarra. O corpo humano, assim sendo, est essencialmente
orientado para ser a expresso da pessoa humana e, simultaneamente, ser a linguagem
da prpria unidade substancial que a constitui. A unidade substancial de corpo e esprito
na pessoa humana constituem o princpio de actos diversos que tm um dinamismo
espiritual e um dinamismo fsico e psquico. Atravs do dinamismo espiritual, percebese a realidade em si mesma e por si mesma, enquanto que no dinamismo fsico e
psquico percebe-se sempre a realidade em relao com a pessoa, isto , como realidade
til que . Esta a diferena essencial entre as aces espirituais, as fsicas e as
psquicas da natureza humana, sendo, tambm, lugar de possvel conflito e, disso
exemplo, o seguinte: a inteligncia adverte-nos para a dignidade de qualquer pessoa, no
entanto, o mecanismo de prazer, por vezes, reduz a relao pessoal ao til.
Assim como a pessoa constitui uma unidade no ser, assim, tambm deve
constituir uma unidade de aco no seu dinamismo espiritual e psico-fsico, como
observa o autor. Contudo, a pessoa, que uma unidade substancial de corpo e esprito,
necessita de uma unidade de integrao entre a pluralidade de aces e dinamismos
prprios de cada uma delas. A sexualidade a dimenso da pessoa em que esto
presentes o dinamismo fsico, psquico e espiritual. O seu processo de integrao
consistir na subordinao do dinamismo fsico ao psquico e do psquico ao espiritual,
sem que haja destruio, anulao ou absoro por parte de qualquer um dos outros. Se
ao dinamismo fsico e psquico da sexualidade humana o individualizamos como a sua
dimenso ertica e ao dinamismo espiritual como a sua dimenso amorosa,
poderemos afirmar que uma sexualidade humana integrada harmnica com a unidade
substancial da pessoa humana ser aquela na qual o eros est subordinado ao amor e
180

governado por este ltimo321. atravs da integrao da sexualidade humana que tanto
o acto psquico, como o acto fsico da unio sexual se subordinam ao acto espiritual de
doao pessoal.
Nesta perspectiva, o amor apresenta-se-nos como movimento da vontade que
quer o bem da pessoa amada em si mesmo e por si mesmo. O amor de verdade declara
que bom que o outro exista em si e por si mesmo, a fim de poder entregar-se para
ajudar a chegar plenitude do melhor de si mesmo. Isto acontece, porque quem ama
percebe profundamente o valor intrnseco do outro eu que o faz abrir-se e dar-se
numa doao permanente de aperfeioamento. O amor autntico e profundo adquire a
especificidade do amor conjugal. Unicamente a partir do esprito se pode amar de forma
pessoal, porque s esta dimenso capaz de amar dessa forma autntica e profunda,
permitindo pessoa amada ser percebida e querida, na sua medida de ser e de verdade.
Por outro lado, e em virtude da unidade substancial da pessoa humana, a sexualidade
na sua dimenso psico-fsica capaz de amar em sentido autntico e profundo quando
essa dimenso psico-fsica, sem ser anulada nem destruda, integrada em e pelo
esprito da pessoa humana. Esta integrao implica, por sua vez, a apario duma
virtude especfica: a castidade. Esta virtude o instrumento de que se serve o amor para
penetrar e personalizar todas as dimenses do homem, integrando-as numa unidade322.
O bem duma pessoa consiste em estar permanentemente a actuar para o bem da
sua personalidade, da sua realizao pessoal, ao longo de toda a vida. Esta realizao de
si mesma completa-se na comunho e na comunicao amorosa dos cnjuges que
procuram o bem do outro, pois nisto consiste o amor. Para atingir este fim, tornam-se
co-autores na obteno de um bem maior, sempre com uma atitude de vontade tica.
A identidade entre o ser pessoal e o bem pessoal de suma importncia para se
formular uma teoria da sexualidade e do amor. Esta identidade permite reconhecer o
verdadeiro amor benevolente e desinteressado, frente atitude hedonista ou mesmo
utilitarista, que instrumentaliza a pessoa, anulando a sua personalidade. A cultura
moderna, de certa forma, est a romper a identidade entre o bem da pessoa e o seu ser
pessoal, promovendo o bem pessoal, em detrimento da referncia verdade objectiva do
outro. O amor autntico exige sempre a abertura de si ao outro como um dom, numa
mtua doao.

321
322

CAFFARRA, Carlo, op. cit., p. 17.


CAFFARRA, Carlo, op. cit., p. 23.

181

Embora j tenha sido referido no captulo Heterosexualidade humana, ser


pertinente enfatizar a ideia do discurso bblico sobre a sexualidade humana na narrao
da criao do homem e da mulher.
Segundo a concepo bblica de Gn. 1,26-27, o homem considerado tambm
corpo, e no s esprito que expresso da aco criadora de Deus, mas de todo o ser
humano, incluindo a sua corporeidade. A perfeio da corporeidade um reflexo da
beleza e da bondade criadora do homem, como centro do universo.
A noo bblica de imagem e semelhana de Deus implica seres
constitutivamente relacionais. Deus em si mesmo uma relao, uma comunho de
Trs que so Um, num intercmbio inefvel de conhecimento e de amor, acolhimento e
dom323. A pessoa criada por Deus Sua imagem e semelhana tem como vocao o
conhecimento, o acolhimento, o amor, o dom, enfim, a comunho que lhe permite na
sua estrutura fundamental ser eu-tu, originado por um ns, de acordo com Carlo
Rocchetta.
O homem, criado por Deus como varo e mulher, est marcado pela
diferenciao sexual. A reflexo teolgica, a partir desta passagem bblica, conduz-nos
descoberta da primeira, originria e permanente verdade da sexualidade humana, uma
vez que Deus constituiu o ser humano (adam), homem e mulher, diferenciando-os dos
outros seres, com a bno particular da fecundidade.
Na solido originria, o homem encontra a sua subjectividade de pessoa,
constituda pelo esprito que o eleva individualidade primria de ser pessoa em si
mesmo e por si mesmo. O ser espiritual est dotado de auto-conhecimento que o faz
presente a si mesmo, e lhe d o poder de se abrir e comunicar intencionalmente ao ser
adequado. atravs do corpo que o homem manifesta aos outros o seu interior. No
momento em que Ado e Eva se olharam, deu-se a primeira comunho interpessoal, que
permitiu sair da solido originria. Carlo Caffarra considera que a sexualidade humana
est intrinsecamente ordenada para expressar a vocao da pessoa a ser dom de si
mesmo a outra pessoa324. Esta doao manifesta-se na linguagem corprea da
comunho interpessoal entre o homem e a mulher.
Um dos pontos centrais do pensamento do cristianismo est relacionado com
esta comunho interpessoal, que logo no princpio foi abenoada com o dom da

323
324

ROCCHETTA, Carlo, op. cit., p. 16.


CAFFARRA, Carlo, op. cit., p. 34.

182

fecundidade. Esta constatao leva-nos imediatamente concluso de que, da


perspectiva bblica, entre a origem de uma nova pessoa e a potncia criadora de Deus h
uma relao muito precisa325. A Igreja ensina que toda a pessoa criada imediatamente
por Deus, uma vez que toda a pessoa pessoa porque constituda pelo esprito e sai
directamente das mos criadoras de Deus. A filosofia, luz da razo, considera que o
esprito pertence a um grau de ser, essencialmente distinto do da matria; seno caso
contrrio dar-se-ia a completa reduo do universo do ser s a matria.
O acto criador de Deus, na sua mais ntima essncia foi um acto de amor, porque
nada, extrinsecamente ou intrinsecamente, o obrigou a criar. No entanto, criou-os Sua
imagem e semelhana. A sua corporeidade faz parte da ordem admirvel da ordem da
criao. Este um acto de amor no preciso sentido, [porque] consiste no dom ou
ddiva que Deus faz do ser criatura. S Deus o prprio Ser subsistente e a criatura s
porque participa do Ser: trata-se de uma participao querida, decidida pelo prprio
Criador326. Assim sendo, homem e mulher so chamados a ser cooperantes na aco de
Deus. A dimenso fecunda, inerente ao dom recproco do homem e da mulher, atravs
da sua corporeidade e expressa na sexualidade pela linguagem e ntima doao,
fundamenta a actividade procriadora humana, diz-nos Carlo Caffarra. Perante o exposto,
podemos inferir que no processo que pode originar uma nova vida humana, est
presente a essncia do amor. A existncia de uma comunho humana de amor, permite
que a sexualidade humana esteja em condies de dar origem a uma nova vida.
Da reflexo, conclui Carlo Caffarra que: mediante o corpo, a comunho
interpessoal do homem e da mulher possui uma primordial sacramentalidade na ordem
da criao. Esta, graas sua visibilidade, constitui o sinal originrio do Amor criador
de Deus327.

325

CAFFARRA, Carlo, op. cit., p. 36.


CAFFARRA, Carlo, op. cit., p. 39.
327
CAFFARRA, Carlo, op. cit., p. 40.
326

183

CAPITULO VII
KAROL WOJTYLA NOVA ANTROPOLOGIA DA
PESSOA HUMANA
1 - Antropologia fundamentada na tica personalista
Como j se indicou, a produo filosfica de Karol Wojtyla compreende o
perodo de tempo da data da tese de doutoramento sobre Max Scheler, na segunda
metade da dcada de cinquenta, at s reflexes sociais que precederam a sua eleio
como Papa Joo Paulo II.
Karol Wojtyla orientou as suas reflexes para a antropologia entre os anos de
1958 e 1970, depois do seu pensamento estar centrado fundamentalmente no estudo da
tica filosfica e no amor humano. Este interesse nasceu do dilogo que procurou
estabelecer com Kant e Scheler. Neste perodo enriqueceu e modificou as suas bases
tomistas. Karol Wojtyla converteu a filosofia da conscincia na filosofia do
entendimento que permitiu a clarificao e meditao sobre o mistrio do homem como
pessoa. Para compreender o seu pensamento relativo ao regresso do homem como
pessoa, Karol Wojtyla, escolheu a auto-determinao da pessoa para actuar.
Ao realizar a comparao do pensamento de Scheler e de Kant, Karol Wojtyla
teve como alicerce a concepo aristotlica-tomista do acto tico, enraizado nas noes
de potncia e acto. Contudo, temos que ter presente que estas noes metafsicas foram
demolidas por Kant. Como o teologismo fundamental da tica de So Toms orientado
para o fim ltimo, no o saciou na construo da filosofia moral, Karol Wojtyla
procurou em Scheler esse ponto de inspirao. Para isso, partiu da concepo de
experincia em Scheler e utilizou-a como ponto de partida da sua tica. Sem dvida,
deu a esta experincia um sentido realista; marcou os limites da possibilidade de aplicar
este mtodo e ao mesmo tempo tirou proveito do pensamento metafsico da filosofia
tomista328. Foi assim que permaneceu fiel ao ncleo normativo da tica tomista

328

MVH, pp. 13-14.

184

tradicional, reinterpretando-a e enriquecendo-a, segundo as correntes filosficas


contemporneas.
Toda a reflexo de Karol Wojtyla uma interaco entre o pensamento e a vida
impregnada da experincia e dos problemas do dia a dia. A verdadeira descoberta
intelectual de Karol Wojtyla ocorreu quando teve que fazer um estudo profundo da
metafsica. Para este pensador foi um enorme desafio com obstculos centrados nas
cincias humanas que no o tinham preparado para as formulaes escolsticas. Depois
de reflectir conceitos, anlises e axiomas fez-se luz e alcanou a descoberta das razes
profundas daquilo que ainda no tinha experimentado ou intudo. A nova viso do
mundo () a base das estruturas nas quais ainda hoje se apoia329.
Em 1969 Karol Wojtyla publicou a sua obra antropolgica Pessoa e Acto sobre o
homem e a possibilidade dum humanismo ancorado na realidade e na experincia,
fundamentado na tica personalista.
Tadeusz Styczen define Karol Wojtyla de dois modos, como o filsofo da
liberdade, sublinhando que o seu objecto do filosofar um analtico da interioridade
humana, revelando-a, sobretudo, atravs da anlise dos actos do auto domnio330 e,
como o filsofo do amor que se fixa na auto-descrio, testemunha da dignidade do
homem preocupado com o compromisso da liberdade ao servio dessa dignidade. Este
um filsofo da liberdade ao servio do amor, sinal de contradio, testemunha da
experincia integral do homem, em nome da afirmao da humanidade.
Desde sempre Karol Wojtyla se interessou pela tica, mas a ideia duma
reelaborao radical da sua estrutura metodolgica, cristalizou em Lublin. O seu
postulado metodolgico aterico, radicalmente o ponto de partida experimental, referese no s tica, mas tambm Filosofia em geral:
H que experimentar.
H que comear desde a experincia
do que ,
do que existe,
tal como ,
como se manifesta, sem nenhuma condio priri sobreposta nem na
experincia, nem no desenvolvimento da mesma331.

329

MVH, p. 15.
MVH, p. 133.
331
MVH, p. 127.
330

185

Karol Wojtyla, ao mostrar o programa do ponto de partida experimental da


tica, resolveu de uma s vez o problema do abismo entre o ser e o dever ser, tema do
enlace entre a tica e a Antropologia filosfica, que durante estes dois ltimos sculos
fez correr muita tinta.
A filosofia de Karol Wojtyla, parte da experincia do homem, dos problemas da
vida, criando alguns pressupostos fundamentais, presentes no pensamento moderno
contemporneo. Tendo em conta o seu mtodo fenomenolgico, estuda a aco como
sendo o que permite revelar o homem. Este um aspecto que o distingue de muitos
outros fenomenlogos que se interessam pelo ser humano.
A partir da tica, envida esforos para descobrir racionalmente conexes entre
actos e valores, isto , entre o que se pode fazer e o que se deve fazer. Mas se o homem
o sujeito das exigncias morais, ento, afirma Karol Wojtyla, imprescindvel
conhecer as razes da natureza pessoal do ser humano, para se poder conhecer o
fundamento dessas exigncias. Desta forma, a tica converte-se numa antropologia
moral.
O homem um ser racional e, por sua natureza uma pessoa. J Bocio, como
referimos num ponto anterior, considerava que a pessoa se define como um indivduo
de natureza racional. Esta natureza racional constitui o fundamento da moralidade, que
est intimamente unida com o bem e com o mal moral, com o manifestar-se deste bem
ou deste mal moral na pessoa332. Assim sendo, a pessoa o sujeito da moralidade que
no homem algo natural e necessrio, diz Karol Wojtyla. A racionalidade um atributo
da natureza humana, enquanto que a liberdade um atributo da natureza racional. Tanto
a racionalidade como a liberdade constituem a personalidade. A liberdade da vontade
mantm um vnculo natural com a racionalidade, que a capacidade de captar a verdade
e eleger o bem verdadeiro do bem falso. A racionalidade e a liberdade, concretizam-se
na pessoa e nela se fazem atributos do ser que existe e actua ao nvel da natureza.
peculiar da pessoa humana possuir a natureza racional, porque tem alma
espiritual, que constitui a forma substancial do corpo. Este facto tem importncia
fundamental para a compreenso de toda a especificidade da pessoa humana, como
tambm para a explicao da sua estrutura. A alma humana a substncia espiritual,
ainda que a racionalidade e a liberdade constituam os seus atributos naturais.

332

MVH, p. 284.

186

A concepo moderna da pessoa utiliza a anlise da conscincia e, muito


particularmente, a auto-conscincia, caracterstica do homem. O pensamento do homem
o fundamento da criatividade, capaz de expressar a pessoa, mas na moralidade que a
realizao atinge o seu estado de plenitude. A moralidade relaciona-se directamente
com a liberdade e, consequentemente, com a vontade que tem como objecto o bem.
Paralelamente, conscincia aparece a liberdade como postulado, sem
determinaes e com total independncia. A liberdade como atributo da pessoa, como
qualidade da vontade e, no como postulado, desvanece-se na concepo subjectivista
da pessoa que se encontra na filosofia moderna. As experincias conscientes e as autoconscientes caracterizam a pessoa, em consequncia da sua prpria natureza racional
com base na sua aco. O ser humano actua conscientemente, porque racional, muito
embora a auto-conscincia esteja unida com liberdade que se actualiza na aco da
vontade. A filosofia e a psicologia modernas ocupam-se da anlise da conscincia e da
auto-conscincia que no tiveram lugar na concepo objectivista em So Toms.
Face ao exposto, Karol Wojtyla, afirma que a racionalidade e a liberdade so
atributos da natureza humana e, por sua vez, da pessoa criando uma peculiar regio da
verdade sobre o bem que encerra a problemtica das normas.
Mas, quem o homem, para Karol Wojtyla? A resposta a seguinte: algum
nico no mundo, capaz de experimentar tudo o que est fora de si e em si mesmo333.
Ento, surge a questo de como experimentar-se, de ver-se e de revelar-se a si mesmo,
qual, o autor responde que necessrio aprender a ler no espelho das suas prprias
aces e adquirir uma certa agilidade ao olhar pela prpria janela que, cada vez se
tornar mais transparente. O estudo para Karol Wojtyla, que nos proporciona o
espelho-janela em forma de acto, apresentado na obra Pessoa e aco, na qual o
autor intenta ensinar-nos a arte de ler a aco humana.
Pessoa e aco uma obra de antropologia, escrita por Karol Wojtyla, que
pretende apresentar um humanismo no utpico e solidamente ancorado na realidade e
na experincia. Sem se afastar dos pressupostos ticos, Karol Wojtyla intenta
fundamentar uma nova tica de cunho personalista. O retorno ao homem como pessoa
est intimamente unido ao facto da auto-determinao da pessoa no seu actuar. Karol
Wojtyla, em certo sentido, o revelador da pessoa atravs dos seus actos. Para
sabermos quem somos devemos olhar para o nosso acto, o qual, devemos cumprir.

333

MVH, p. 130.

187

Evidentemente, que s ns podemos cumprir e s de ns depende, se fazendo-o nos


vamos realizar ou, se perdemos uma oportunidade de auto-realizao. A pessoa est
determinada para a auto-realizao. Ao olharmos para as nossas aces, diz-nos Karol
Wojtyla, somos mais do que nunca auto-dependncia, auto-constituio, autoresponsabilidade, auto-realizao ou no auto-realizao e auto-domnio. A qualidade
de ns mesmos, depende do cumprimento ou no cumprimento dos deveres que, no
fundo, constituem mltiplos desafios e chamamentos ao amor, aceitao e afirmao
da pessoa. O cumprimento dos desafios e chamamentos permitem-nos construirmo-nos
e auto-realizarmo-nos, de forma plena.
A aco actualiza a essncia de um ser e torna-o real. A realizao de tudo
aquilo que um ser concreto tem em si, constitui, por natureza, o seu fim e, contribui para
despertar as aspiraes e as aces desse determinado ser. O ser actua e constri-se
deste modo, com a finalidade de ser sempre, cada vez mais perfeito. Um determinado
ser que actua de acordo com a essncia da sua natureza, dirige-se para os outros seres
que considera como um bem. Deste modo, a aco realiza em cada ser o processo de
aperfeioamento. Este processo cumpre-se particularmente no homem. O homem
encontra vrios bens que constituem a finalidade das suas aspiraes e das suas aces.
Mas de todos os bens sua disposio, somente o bem moral aperfeioa o ser humano,
a sua humanidade. Assim sendo, a perfeio moral o acto principal e central da
natureza humana, como faz notar Karol Wojtyla na sua obra Mi visin del hombre.
No aperfeioamento do homem, a razo participa constantemente nesse
processo, pelo qual o homem se faz homem. Por este motivo, encontra-se directamente
implicado na definio dos princpios normativos, no sentido moral. Como o homem no
seu actuar, assume continuamente uma postura de encontro com os outros, tem que
definir os princpios de modo a aperfeioar-se e a respeitar os demais. A razo
iluminada pela f possui a capacidade de discernimento sobrenatural, concedendo ao
homem a participao da ordem que deveria reinar no mundo criado. Para este autor
medida que a graa vem assimilada por natureza e por toda a aco que provem da
natureza, se faz cada vez mais o modo prprio de viver e de actuar do homem. E
precisamente a onde se encontra o fundamento de tudo o que chamamos moral
crist334.

334

MVH, pp. 47-48.

188

Como temos observado, a natureza humana a fonte das normas. No entanto, a


razo quem discerne os princpios de comportamento que conduzem perfeio do ser
humano. Todavia, o dever moral est em relao com a vontade, que a faculdade desta
tenso fundamental, isto , entre o que sou e o que deveria ser. , neste sentido, que
surge o problema da corrupo da natureza humana, afirma Karol Wojtyla.
Deus chamou os seres existncia manifestando um acto da sua vontade. Como
a vontade se fixa num fim e, este fim, sempre um bem, ento, o bem constitutivo do
ser criado no pode aperfeioar Deus, mas pode revel-lo. Contudo, todo o ser criado
manifesta a absoluta perfeio do ser que Deus, fim de todas as criaturas e refora a
perfeio dos seres. O homem consciente da existncia da relao que existe entre o ser
e o Ser, estabelece contacto com base no amor, isto , est ligado, em certo sentido, com
o amor e as suas exigncias. Como a relao entre o homem e Deus se instaura no
princpio do amor de pessoa a Pessoa, ento, diz o autor, o homem fica orientado para o
amor e tem direito a esse mesmo amor.
Segundo So Toms, o amor uma fora natural que unifica e integra todo o ser
humano. O amor do ser humano dirige-se de forma especial para a outra pessoa, porque
nela encontra um objecto comparvel a si mesmo. Para So Toms o amor verdadeiro
entre dois seres humanos, digno das pessoas, o amor no qual as energias e as
tendncias sexuais ficam subordinados a uma profunda compreenso do verdadeiro
valor do seu objecto. O amor, na concepo de So Toms, uma necessidade da
natureza e um ideal da moralidade. O amor faz a unio das pessoas que convivendo em
harmonia podem viver em alegria junto ao bem que cada uma delas representa e ao bem
que comporta a sua unio. um bem de harmonia espiritual e paz que proporciona um
clima de entrega de si mesmo e que leva ao aprofundamento recproco. Esta deveria ser
a base da convivncia humana. Este princpio assume maior importncia quanto menor
a sua comunidade, onde cada pessoa depende da outra. O personalismo est na base
de toda a moralidade conjugal e familiar, explica o sentido e indica a via da educao e
da auto-educao: tudo isto se baseia na profunda compreenso do valor da pessoa e,
alm disso, na compreenso do amor, cujo especfico sujeito e objecto a pessoa335.
Num primeiro momento, o homem permanece com Deus numa relao Criadorcriatura, tendo dentro de si a plenitude da harmonia. Posteriormente, o homem domina
cheio de espiritualidade, particularidade nica que tem de entre todos os seres. O pecado
335

MVH, p. 316.

189

original separou o homem da perfeio original, logo teve como consequncia a perda
da graa santificante. Mas a razo e a vontade, desde o primeiro momento da queda,
esforaram-se para facilitar o verdadeiro bem moral que o fim da natureza humana.
Quando lhe foi permitido sair do estado da natureza cada ou corrompida, comeou a
perceber impulsos velados da graa, que lhe permitem continuar a obra de
reconstruo da natureza de acordo com os desgnios originrio de Deus. o estado da
redeno (status naturae reparatae), em que o homem recuperou a graa, ainda que o
fomes do pecado no tenha desaparecido da natureza336. A vontade humana e o seu
natural impulso para o bem no sofreram uma runa total. Para Karol Wojtyla, isto est
amplamente demonstrado pelo facto da vontade chegar a ser sujeito do dever,
permanentemente em tenso entre o que sou e o que deveria ser. O dever moral que
cada homem experimenta, demonstra que a vontade, apesar da sua fragilidade,
permanece como raiz de salvao. Como a natureza no est totalmente corrompida, a
graa une-se a tudo o que na mesma natureza so e criativo, pelo que toda a sua aco
propensa ao seu fortalecimento. importante inferir que o dever moral testemunha
da disposio da natureza para o bem moral, fundamento de toda a tica.
O dever moral revela o ser do homem e, ao faz-lo, pode explicar-se por ele.
Esta fundamentao do saber moral o cerne do trabalho filosfico de Karol Wojtyla.
Apreensivo com a fundamentao da tica, Wojtyla confessa que a controvrsia sobre
o homem o que constitui, no seu entender, o centro da discusso deste problema nos
nossos dias, e o tema que tem absorvido quase exclusivamente a sua prpria
meditao filosfica e a dos seus seguidores337. Para este autor, os valores morais so
qualidades inerentes s aces e s pessoas que as realizam. Assim sendo, mediante as
boas aces, o ser da pessoa, vai-se aperfeioando ontologicamente.
A aco do homem reafirma Karol Wojtyla, est intrinsecamente relacionada
com o aperfeioamento moral em ordem felicidade, contudo o prazer e a satisfao
tambm fazem parte das suas aces, embora num nvel inferior. O prazer, a alegria, a
satisfao, so bens subjectivos que, abandonados a si mesmos, podem levar o homem a
realizar a prpria felicidade ou, melhor, a fico dela fora do bem objectivo da sua
pessoa e da sociedade. A tica, portanto, situa o homem pelo menos, perante um
possvel conflito entre a felicidade assim estabelecida, isto , de modo subjectivo, e o

336
337

MVH, pp. 51-52.


MVH, p. 19.

190

dever, detrs do qual se esconde o verdadeiro bem moral338. A tica crist evidencia a
necessidade de levar estas aces ao bem objectivo e o cristianismo, por sua vez,
procura sublimar a vida afectiva, as alegrias e as satisfaes prprias de cada homem,
enquanto a vida psquica do homem se adapta vida espiritual, criando continuamente
novos afectos, novas formas de satisfao ou de prazer. No entanto, no se pode contar
que conduzam por si mesmas vida moral do homem, numa direco objectivamente
correcta. A tica deve colocar em evidncia o papel fundamental do esprito humano, da
razo e da vontade, porque so estes os factores que guiam o homem para o bem
objectivo.
A tendncia natural do ser humano, pela sua natureza, a felicidade. Este desejo
de felicidade no se encontra na superfcie do querer nem nas aces, mas no profundo
mundo da vontade. A felicidade constitui o fim da natureza do homem e a tica
apresenta-se-nos como o meio para a felicidade, j afirmava Aristteles que considerava
esta via a funo da tica, em tudo semelhante do Evangelho. A felicidade propalada
pelo Evangelho adquire-se mediante a perfeio. O aperfeioamento do homem realizase fazendo sempre melhor, com a finalidade de atingir a plenitude da sua humanidade e
da relao com o prprio Deus. O homem que se aperfeioa em ordem felicidade,
tambm se aperfeioa em ordem relao com as outras pessoas. Esta a tica
personalista, a mesma do Evangelho, porque a felicidade vai amadurecendo com o
esforo moral, caracterstica nica das pessoas.
O xito em alcanar a felicidade depende do cumprimento do dever moral. A
experincia do dever moral proclama a dignidade da pessoa, afirmando que a pessoa
digna de modo prprio e pleno no amor. O dever moral o dever de amar a pessoa e,
por sua vez, o amor da pessoa relativamente pessoa dever. O dever moral o amor
que a responsabilidade da dignidade da outra pessoa. Assim, a tica o tratado da
necessidade de responder pessoa com amor, um tratado sobre o amor.
Em Amor e responsabilidade, Karol Wojtyla expressa a experincia do homem
realando a sua dignidade, a dignidade da pessoa. Nesta obra, o homem est
particularmente chamado a afirmar esta dignidade no outro e em si mesmo, na unio
matrimonial.
O homem um ser social por inclinao interior, capaz de criar relaes na
sociedade e nas comunidades, afirma Karol Wojtyla. Isto o resultado do direito natural

338

MVH, p. 76.

191

que admite a conscincia e a liberdade. As relaes interpessoais, individuais e sociais


que o homem cria esto subordinadas moralidade. A moralidade social cria uma
correlao entre o verdadeiro bem da pessoa e o bem comum, contudo, esta correlao,
por vezes, no fcil no dia a dia. A pessoa pode facilmente colocar o seu bem
individual acima do bem colectivo, subordinando-o e at explorando-o, criando desta
forma o individualismo que na histria moderna levou ao desenvolvimento do
liberalismo e deu lugar ao capitalismo, evidencia Karol Wojtyla. Por outro lado, pode
ser a sociedade a subordinar a pessoa, anulando o seu verdadeiro bem, entregando a
pessoa ao poder da colectividade para tender para um presumvel bem comum, caindo
no totalitarismo que j deu os seus pssimos frutos dos tempos modernos, acrescenta
Karol Wojtyla. O personalismo tomista sustm que o bem individual da pessoa deve
estar, por natureza, de algum modo subordinado ao bem comum para o qual tende a
colectividade, a sociedade; mas esta subordinao no pode em nenhum caso degradar e
anular a pessoa339.
O ponto mais caracterstico e conhecido do seu pensamento tico o
personalismo.

personalismo,

embora

seja

manifestao

do

pensamento

contemporneo, teve como ponto de partida o conjunto da filosofia e da teologia de So


Toms de Aquino. Este problema que surge muito mais tarde do que a sua obra,
permite-nos falar de um personalismo tomista. O personalismo uma cincia terica
sobre a pessoa, muito embora, possua um amplo significado prtico e tico, pois trata-se
da pessoa como sujeito e objecto da aco e como sujeito de direitos. A doutrina sobre a
pessoa em So Toms baseia-se na Revelao e, por isso, situa-se no mbito da
teologia. A noo de pessoa para este autor e, de acordo com as suas fontes e reflexes,
no se define apenas por meio dos fundamentos antropolgicos da moralidade, mas
constitui a matria que servir para construir todos os elementos constitutivos dessa
moralidade, assim como as regras de comportamento. Como Papa, num Congresso
internacional de Teologia Moral, Karol Wojtyla retoma este tema reconhecendo que
necessrio que a reflexo tica se fundamente, cada vez com mais profundidade, numa
verdadeira antropologia340.
A tica a cincia que estuda as aces e o comportamento do homem; uma
cincia normativa, mas prtica, porque o homem pode aplicar as normas nas suas aces
concretas. A tica define o que bom e o que mau nos actos humanos, acentuando que
339
340

MVH, p. 318.
MVH, p. 21.

192

um acto bom aperfeioa verdadeiramente o homem que o realiza, isso o perfectivismo.


O homem aperfeioa-se moralmente atravs de actos bons e degrada-se a partir de actos
maus. A sua formao moral significa que o homem se forma atravs do bem moral e se
deforma a partir do mal moral. Para que o homem se forme atravs do bem moral deve
possuir uma potencialidade capaz de condicionar o atributo da vontade e tornar possvel
a formao. A livre vontade uma faculdade da natureza humana, da natureza concreta
e individual, uma faculdade da pessoa, graas qual ela se torna boa ou m341. O
deformar-se ou formar-se da vontade e da pessoa realiza-se atravs do acto singular do
homem, perante determinado valor moral.
A tica uma parte da filosofia, na qual, procuramos responder s interrogaes
colocadas pelos antigos pensadores gregos: porque que o homem e os seus actos so
bons e porque que so maus?, ligada questo da norma, e como que o homem
pode alcanar a plenitude do bem?, relacionada com o problema da felicidade. Estas
interrogaes incluem os problemas fundamentais e mais importantes da vida humana.
A tica ao tratar do homem e dos principais problemas da existncia humana faz dele e
dos seus actos, o seu objecto. O objecto prprio da tica o mal e o bem que,
estreitamente ligados s aces do homem, comprometem a sua personalidade. O bem
moral permite ao homem ser verdadeiramente feliz, porque se encontra em estreita
conexo com a moral. Mas mesmo perante o bem, o homem no pode ter uma reaco
espontnea, tem, de algum modo, de relacion-la com a verdade e, s depois a pode
fazer objecto da sua vontade. neste momento que se d o encontro com a norma que
regula as suas aces. A norma faz sempre parte de qualquer aco humana e, dirige
qualquer acto que seja realizado de modo consciente e reflexivo. Contudo, Karol
Wojtyla, tambm considera os actos que so realizados de modo irreflexivo, isto ,
espontneo, e que ficam livres da participao da norma. Como a tica se dedica s
aces humanas conscientes e reflexivas, deixa de fora o resto das aces do homem, as
quais, alguns denominam de tangenciais. Para Karol Wojtyla difcil deixar
completamente de fora algo que na realidade da pessoa humana e que determina a sua
vida, mesmo a vida moral. Assim sendo, considera que todo o moralista fiel aos
pressupostos do realismo filosfico se d conta perfeitamente de que estas normas no
constituem um mundo autnomo de contedos abstractos, mas que tm a sua razo de

341

MVH, p. 287.

193

ser numa estreita relao com o ente e a aco humana, com o que o homem e com o
seu actuar342.
Especificando, Karol Wojtyla afirma que a tica pretende dar s aces e ao
comportamento o valor dum bem objectivo, ncleo em torno do qual se desenvolve. O
homem realiza o bem atravs das suas aces e experimenta distintos valores. O
homem, actuando, o bem da perfeio objectiva da pessoa e do mundo, ao qual
pertence e, no qual, desenvolve toda a sua actividade, revelando a perfeio do Criador.
A vida moral do homem, consciente deste bem, experimenta continuamente os valores,
extraindo deles a seiva para as suas aces. De entre os valores que permitem penetrar
mais profundamente no bem objectivo e, que proporcionam maior enriquecimento
interior para o homem, destacam-se os valores superiores (valores espirituais).
A superioridade dos valores espirituais, relativamente, aos materiais deriva da
relao existente, com um ser objectivamente Superior, com um ser mais perfeito que a
matria. A posio do homem, situado no mundo, depende da primazia dos valores
morais que lhe permitem ter confiana em si mesmo, nas suas energias e nas suas
capacidades, especificamente, humanas. necessrio, contudo, observar que os valores
espirituais, ainda que objectivamente superiores, em certo sentido so mais dbeis que
os valores materiais que so, contudo, objectivamente inferiores. O homem sente de
uma maneira mais intensa e directa o que material, do que o que vem dos sentidos e os
satisfaz. Explica-se assim a fora dos valores materiais no sujeito que o homem, a sua
fora subjectiva. Os valores espirituais no tm esta fora, no conquistam o homem
com tanta facilidade e no o atraem com tanta potncia343. Para Karol Wojtyla, este o
motivo pelo qual os valores materiais e sensuais, em conflito com os valores espirituais,
sofrem frequentemente a derrota que constitui tambm uma derrota para o homem,
porque so estes os valores que decidem a sua perfeio. Para o homem se defender de
semelhante derrota, necessrio que os valores mais dbeis se tornem mais fortes, dado
que so mais poderosos e mais importantes na hierarquia de valores. Relativamente aos
valores inferiores, o ser humano, deve regular com moderao a fora de atraco que
recebe dos sentidos e que no est conforme com a verdade objectiva do bem. O esforo
e o empenho do homem para se aperfeioar, moralmente garantem a plenitude da vida,
mediante um domnio perfeito dos valores inferiores. Este esforo e empenho, Karol
Wojtyla, denomina-o de asctica, devolvendo-lhe o significado que o utilitarismo lhe
342
343

MVH, p. 294.
MVH, p. 82.

194

havia retirado. Mediante a asctica, o homem deve aceder a todos os valores e viv-los
na sua verdade. O interesse pelo bem autntico, o amor que dele emana e a paixo pela
realidade, representam os elementos sobre os quais se baseiam todas as aces ascticas.
Mediante tal esforo de ter todos os valores rectamente orientados, o homem, encontrase numa justa relao com o bem supremo, unindo o homem mais fortemente a Deus,
expresso profunda da moral.
Entre os estudiosos do nosso tempo e, que pertencem ao campo da moralidade,
no h acordo relativamente tica. A situao de desagregao em que a tica
mergulhou consequncia das crescentes tendncias empricas e apriorsticas, assim
como do distanciamento das fundamentais e ambiciosas tarefas que a tica se tinha
proposto desenvolver e realizar. Recordando que a resposta pergunta do bem e do mal
uma necessidade primria do homem, segundo a sua natureza racional, a tica,
actualmente, parece afastar-se, colocar-se margem, face sua desagregao, constata
Karol Wojtyla. Contudo, a psicologia e a sociologia da moralidade, nascidas de
pressupostos positivistas como variantes da cincia da moralidade, passaram a ter um
papel de relevncia que poder ser de enorme importncia para a tica, uma vez que do
destaque moralidade. Estas duas cincias recorrem aos factos que compem o
fenmeno da moralidade, factos que alcanam especificamente. Por exemplo, a
psicologia da moralidade ocupa-se dos actos empricos, cujo ponto de partida a
experincia da vida psquica do ser humano; enquanto que a sociologia da moralidade
se ocupa do conjunto dos actos que lhe so prprios. No primeiro caso, a moralidade
possui a sua especificidade que nasce no homem, da sua vida espiritual de pessoa
humana e, representa um momento que no pode ser totalmente reduzido ao objecto de
estudo. No segundo caso, a moralidade relaciona-se com os actos que compem o
conjunto da vida social e com o carcter sociolgico, mas tambm no se pode reduzir
totalmente a eles. Sempre que se tentar reduzir d-se uma perda da especificidade que
prpria da moralidade, uma vez que ela intrnseca a cada uma destas variantes. Karol
Wojtyla, no contexto da desagregao histrica, afirma que existe a necessidade de
tornar a tica homognea, e terminar com a diviso do seu conjunto, isto , da doutrina
sobre a moralidade e a lgica das normas. A tica recorreu psicologia e sociologia,
deixando-se, por vezes, ser uma delas, perdendo o contacto essencial com a moralidade,
enquanto tal.

195

A tica , por conseguinte, para ns, uma cincia da moralidade, ainda que
para evitar equvocos e ambiguidades melhor afirmar que uma cincia filosfica da
moralidade344, cujo mtodo prprio o redutivo e no o dedutivo.
O sentido fundamental da experincia tem razes profundas no s na psicologia,
mas tambm na antropologia. A moralidade algo praticado e vivido pelo homem. Ao
praticar a moralidade, o ser humano pratica um acto composto por variadas aces que
so particularmente interiores, mas que ao mesmo tempo tm expresso exterior. Dado
o carcter interior, intra-pessoal e individual, estes actos fazem parte da experincia
interior, como diria a psicologia da introspeco. O homem ao praticar a moralidade
vive o bem e o mal moral, sempre predisposto a participar nas experincias com os
outros. Neste sentido, podemos falar de inter-subjectividade dos actos morais, porque o
homem participa na vivncia da moralidade dos outros homens, tornando-a uma
experincia interna, mas tambm externa. Cada ser humano, como pessoa e como
membro da sociedade, possui sempre determinada experincia que consiste na prtica
pessoal da moralidade, isto , na prtica pessoal do bem e do mal moral. Na medida em
que o homem vive e sofre a experincia de si mesmo atravs da moralidade, constitui-se
como fundamento para a compreenso do carcter humano.
Do ponto de vista de Karol Wojtyla, a psicologia da moralidade foi
notavelmente enriquecida por alguns dos fenomenlogos do sculo passado,
particularmente, Scheler. inegvel que os actos humanos so acompanhados
precisamente pelo seu valor moral, pelo bem ou pelo mal neles contido por uma
experincia emocional bastante profunda; no primeiro caso de alegria e satisfao
espiritual, no segundo, de abatimento e inclusive desespero. Contudo, uma grosseira
simplificao reduzir estas experincias e sentimentos categoria do prazer ou da dor
sensvel. Esta reduo obedeceria a um empobrecimento da imagem do homem e da sua
moralidade345. A tica, para Karol Wojtyla, deve afastar a concepo do sentido moral
puramente sensvel, depois dos estudos efectuados no campo da antropologia e da
psicologia que permitiram conhecer a complexidade e a composio de muitos estratos
da estrutura da vida emocional da pessoa. Efectivamente, sublinha, no se pode admitir
que a moralidade seja o objecto da experincia puramente sensvel, no entanto, dado
que a moralidade objecto da experincia, contem de algum modo o conhecimento
humano, a participao dos sentidos. Desta forma, a cincia contempornea, permitiu
344
345

MVH, p. 331.
MVH, p. 350.

196

um grande avano, ao dar-se conta da participao do elemento emocional na


experincia da moralidade que, se nos manifesta atravs de sentimentos, fazendo-nos
conscientes do bem e do mal e da estreita unio do bem e do mal, com a essncia da
prpria pessoa humana. O sentimento parece possuir um significado orientador para a
compreenso das aces especficas da moralidade. Assim sendo, os valores morais
ficam destacados na esfera emocional.
Na prtica, observa Karol Wojtyla que necessrio haver muita ateno para
no deixar a tica cair na especulao de normas abstractas que se convertem num
apriorismo e afastam do empirismo humanista que o fundamento indispensvel do
saber. Para que o moralista no siga este caminho, deve ocupar-se das normas, de modo
normativo. A tica, como filosofia das normas, determina o que em cada aco humana
bom. Assim sendo, os actos humanos correspondentes norma so bons, ao contrrio
dos que no lhe correspondem que so maus. Mas esta filosofia das normas no acaba o
seu estudo nas formulaes, ela segundo Karol Wojtyla, deve estudar a sua motivao.
Para tal, reformula a primeira questo dos filsofos gregos: porque que o que se
define como bom, bom e o que se define como mau, mau? . Este convicto autor,
pondera que s pela via da motivao, se evita o risco de reconhecer como bom o que
mau e como mau o que na realidade bom. A tica deveria dar a razo ltima, um
princpio superior, pois s assim se motivaria a aceitao das normas e se explicaria o
porque que se define algo como moralmente bom e verdadeiramente bom e o que
verdadeiramente mau, mesmo mau. Aqui estamos perante a dimenso prtica da tica
que se torna de grande importncia para o actuar da pessoa humana. Da mesma forma,
evidencia Karol Wojtyla, a teologia moral, para ser uma verdadeira tica teolgica, deve
pretender que da Revelao se obtenha a motivao das normas para que as tornem
conhecidas e, no se limitem a exp-las encerradas nas fontes da teologia. Assim como
a tica, em cada caso tenta demonstrar porque que o direito natural afirma que algo
que verdadeiramente mau, mau, assim a tica teolgica deveria fazer o mesmo,
servindo-se da revelao como expresso da razo de Deus. No pode, portanto, deterse sem mais na afirmao de que na revelao divina est contido, por exemplo, o
mandamento de no roubar, ou o bem de no cometer adultrio346. Karol Wojtyla diznos que esta tarefa s se realizar quando a teologia moral procurar verdadeiramente
obter da Revelao o que o prprio Deus transmitiu ao homem. A motivao mais

346

MVH, p. 296.

197

completa das normas est contida na Revelao, em forma de proibies, mandamentos,


recomendaes e conselhos, necessrio que no passem a ser um cdigo especfico do
direito natural. Neste caso a tarefa da teologia moral, como tica teolgica em sentido
estrito, ser obter da revelao a mais completa motivao daquelas normas. S ento
realizar a sua tarefa como teologia, porque demonstrar qual a razo ltima da
validade de tais normas luz da razo de Deus347, enquanto que a tica filosfica
procurar apenas demonstrar qual a razo ltima de tais normas de direito natural luz
da razo humana.
O caminho a trilhar pela teologia moral pode ser diferente do exposto. Para alm
de procurar a motivao das normas nas fontes da Revelao, pode-se afirmar
simplesmente que estas normas esto contidas nessas mesmas fontes. Ento, a teologia
moral passa a ser doutrina da moral catlica, que se encerra nas fontes da Sagrada
Escritura e na Tradio e, no tica teolgica. O telogo tem como objectivo afirmar
esta doutrina na sua forma mais autntica, pelo que centra a sua investigao numa
profunda exegese das fontes. A teologia moral , assim, uma teologia positiva, diz Karol
Wojtyla. Para alm de dar uma motivao das normas morais nas fontes da Revelao,
particularmente, pretende indicar essas normas o mais fielmente possvel. O moralista
pensa sobretudo na afirmao do facto doutrinal, sem procurar demonstrar luz da
revelao, porque que nela apresentado como moralmente bom ou moralmente mau.
Este princpio est contido na doutrina da moral catlica desde a patrstica. No entanto,
esta teologia assim entendida necessita sempre de uma interpretao filosfica que se ir
expressar em linguagem filosfica. Karol Wojtyla observa que se afirma com alguma
frequncia que a filosofia, assim como a teologia escolstica, utilizam terminologia
superada e que deveriam ser actualizadas com o objectivo de serem compreendidas e
assimiladas pelo homem contemporneo. Em concluso, para Karol Wojtyla a tica
teolgica tem um significado mais abrangente do que a doutrina moral catlica. Dado
que vivemos numa poca de pluralismo, de diferentes sistemas de pensamento e
concepo de mundo, Karol Wojtyla considera de extrema importncia o conhecimento
e a comparao para que se possa construir uma unidade de pensamento e de procura da
verdade. Assim, aconteceu, com as antigas sumas teolgicas que foram substitudas
pelos volumes enciclopdicos que fazem a exegese do Antigo e Novo Testamento, mas
que tambm introduzem vrios sistemas ticos e etnolgicos de variados povos.

347

MVH, ibidem.

198

Segundo este autor, isto contribuir, certamente, para reencontrar a posio ocupada da
tica catlica, baseada nas fontes reveladas, e sempre viva no ensinamento da Igreja348.
Para tal, tambm, necessrio um trabalho especulativo no mbito da teologia moral,
no s para modernizar a linguagem, apoiando-se na filosofia contempornea, como
para fazer um estudo comparativo dos sistemas filosficos, indispensvel para a
teologia moral que pretende ter um carcter de verdadeira tica teolgica, tendo em
conta a formao da mente do homem contemporneo. Recordando que a tica procura
as motivaes definidas para as normas morais individuais, a tica teolgica procura
estas motivaes, no s na razo humana, mas tambm luz da revelao, isto ,
indirectamente da razo de Deus. Tendo presente este mtodo especulativo, as
motivaes devero entrar no campo da dogmtica. Assim sendo, a teologia
dogmtica tem um papel em certo sentido, similar ao da filosofia do ser: proporciona o
conceito de realidade, obtido no s da perspiccia da razo humana mas, sobretudo,
dos dados da revelao divina. Portanto, quando a tica teolgica, em correspondncia
com a sua estrutura interna, se ocupa da procura de motivaes racionais e reveladas das
normas que compem o conjunto da doutrina moral catlica, dever por fora, como
temos dito, entrar na rbita da teologia dogmtica349, aproveitando a natural unidade.
O homem recorre com frequncia natureza como a algo que exige e o obriga,
afirma Karol Wojtyla. Diz-se que a natureza obriga e contribui para criar no homem um
certo sentido de dever, contudo uma explicao destas tendncias deve ser procurada a
partir de uma certa fuga ao compromisso. De acordo com a mentalidade positivista, a
fuga perante a lei natural equivale fuga da personalidade, fuga do Legislador. O
homem individualmente ou em sociedade encontra este pensamento e esta vontade na
sua natureza. Estas leis obrigam em conscincia, porque tm como fim o bem da pessoa
e da sociedade. O homem legislador encontra em si mesmo inclinao para a vida
social, disposio inata na natureza que assegura a lei por ele promulgada aceitao e
obedincia das conscincias. Para So Toms a lei sempre obra da razo e procura o
bem comum, uma vez que o legislador est ao cuidado da colectividade.
O primeiro acto legislativo deu-se na criao, expresso pelo cuidado do ser, da
natureza de cada coisa que proporcionou a harmonia da totalidade.
Uma das caractersticas mais profundamente enraizada na natureza do homem
a necessidade de coexistir com as criaturas semelhantes a ele e iguais entre si. O homem
348
349

MVH, p. 300.
MVH, p. 302.

199

encontra em si uma certa necessidade de se associar aos outros que dependem


naturalmente da sua tendncia social e no da sua livre vontade em querer ou no
querer, como acontece com o instinto de conservao ou o instinto sexual. Toda a vida
da humanidade, nasce desta necessidade natural que no eleio da vontade de cada
um. Se o homem estivesse orientado por natureza, exclusivamente pelo bem individual,
no seria capaz de querer profundamente o bem do outro e muito menos o da sociedade.
Ora, isto seria totalmente contrrio ao que exigem as virtudes sociais do amor e da
justia por sua prpria natureza. A pessoa livre faz bom uso da sua liberdade quando
desenvolve autnticas virtudes sociais que determinam a realizao do bem comum.
Desta forma, a pessoa um ser livre no mbito da vida social. Por conseguinte, na sua
controvrsia com o empirismo e com o positivismo, detrs dos quais se esconde,
obviamente, o utilitarismo tico, a tica crist no s defende as virtudes sociais, que
so herana to preciosa da Revelao, mas defende tambm as bases destas virtudes no
homem, a sua razo de ser na pessoa350.
A corrente crist ensina que a moral do Antigo Testamento se baseia sobretudo
na justia, enquanto que Jesus Cristo a baseia na lei do amor. Assim sendo, o amor um
valor mais perfeito que a justia, porque nele esto presentes todas as manifestaes do
corao, da bondade, da entrega, do sacrifcio, enquanto que a justia puro raciocnio,
firmeza e severidade. Contudo, diz Karol Wojtyla, no podemos deixar de salientar que
tanto a justia como o amor vivem em recproca conexo e interdependncia mtua,
porque tm como objecto o bem e a pessoa. O amor, desta forma, aparece como o bem
supremo para a pessoa que ama e para aquela que amada. Quando a pessoa que ama
deseja bens sem limites para si mesma, o amor no mais do que a concupiscncia, o
que acontece, frequentemente, na sociedade utilitarista que nos rodeia. Mas no amor em
que desejamos o mximo bem para a pessoa amada, mais do que para ns mesmos,
permite-nos maior aproximao dessa pessoa, entrar no seu interior e identificarmo-nos
com o seu ser.
O homem pode amar-se a si mesmo e ao outro com uma medida maior que a
sua, mas o princpio de proporo aplicado moral, permite a Karol Wojtyla afirmar
que cada um s pode dar o que tem, caso contrrio, na realidade tem mais do que
parece, pelo que no pode chamar amor a semelhante iluso psicolgica. No entanto, ao
homem permitido querer mais para si, no s na esfera de bens espirituais, mas

350

MVH, p. 96.

200

tambm materiais, com a condio de que tendo mais, igualmente, pode dar mais aos
outros. O amor induz generosidade e liberta o homem da ameaa do seu
empobrecimento, uma vez que fonte renovadora da riqueza interior do homem. Para
Karol Wojtyla, o cristianismo continua a exaltar a fora do amor, como fez Jesus Cristo,
no sentido de despert-lo na vida dos homens e faz-lo resplandecer nas sociedades
actuais.

2 - Subjectividade e irredutibilidade no homem


A subjectividade do homem um dos muitos centros de interesse nos dias que
correm, sendo a antropologia filosfica e a tica o lugar privilegiado para a objectivao
deste problema. Karol Wojtyla apresentou no seu tratado Pessoa e aco a relao que
existe entre a subjectividade do homem-pessoa e a estrutura da comunidade humana. A
problemtica da subjectividade da pessoa e da prpria relao comunidade humana
apresentam-se como problemas fundamentais do pensamento actual. Estes problemas
esto na raiz da prxis humana, na base da cultura, da moralidade e da poltica.
Encontramo-nos no campo da filosofia, afirma Karol Wojtyla, desempenhando a
sua funo essencial atravs da expresso das inteleces fundamentais e das
motivaes ltimas. A compreenso e as motivaes ltimas andam lado a lado com o
existir do homem na histria. O momento em que nos encontramos, para este pensador,
de grande controvrsia sobre o homem, sobre o sentido do seu ser, da sua natureza e
do seu significado. Estes momentos histricos cruciais, tm-se revelado profcuos a
grandes confrontaes que, muitas das vezes, se tornam em elemento impulsionador da
histria, servindo para repensar profundamente a totalidade da verdade sobre o homem,
sobre o privilegiado lugar que ocupa. Assim sendo, do ponto de vista da filosofia e da
teologia crist este um dos momentos que, para o autor, favorecem uma aproximao
plural da temtica da pessoa humana.
A filosofia manteve durante muito tempo uma diviso e uma oposio entre a
aproximao ao homem de forma objectiva, isto , do homem enquanto ser e, uma
aproximao subjectiva. Actualmente, diz Karol Wojtyla, essa linha de demarcao
entre a aproximao subjectiva e a objectiva tem vindo a desaparecer, introduzindo-nos
na existncia concreta do homem, na realidade do sujeito consciente. Na anlise

201

fenomenolgica o homem considerado como sujeito da dimenso da conscincia, a


qual, determina a sua subjectividade, especificamente, humana.
Esta questo deve ser explicada a partir da irredutibilidade no homem, isto , do
que constitui a originalidade plena do homem no mundo. Todavia, a convico da
originalidade primria do ser humano e, por conseguinte, da sua fundamental
irredutibilidade ao mundo da natureza, to antiga como a necessidade da reduo
expressa pela definio de Aristteles. Esta convico o fundamento da concepo do
homem como pessoa, que na histria da filosofia tem tambm a sua longa histria; e
que hoje est na base da afirmao da pessoa como sujeito, cada vez mais extensa e, de
muitos intentos encaminhados para interpretar a subjectividade pessoal do homem351.
A tradio filosfica e cientfica de que o homem um animal racional, reduz o homem
a um dos objectos do mundo. A subjectividade evoca o facto de que o homem, na sua
prpria essncia, ser um ser irredutvel. Contudo, a subjectividade do homem-pessoa,
tambm, algo objectivo. Foi Bocio, como j referimos anteriormente que, utilizou a
expresso mais clarificada de pessoa. Durante muitos sculos, a compreenso de que o
homem actuava e, que por esse facto algo acontecia nele, susteve a antropologia e a
tica. H medida que foi crescendo a necessidade de compreender o homem como
pessoa nica e irrepetvel, cresceu tambm a necessidade de compreender a sua
subjectividade pessoal, pelo que a categoria da experincia adquiriu o seu pleno
significado. Ao realizar-se a objectivao metafsica do homem como sujeito que actua,
tambm se mostra a pessoa como sujeito que tem experincia dos seus actos, dos seus
sentimentos, em suma, da sua subjectividade, refere Karol Wojtyla. Assim sendo, a
categoria da experincia tem na antropologia e na tica o centro das distintas
interpretaes do homem que actua.
Para Karol Wojtyla, ao vincularmo-nos interpretao do homem como sujeito
pessoal, no nos estamos a vincular ao subjectivismo, porque estamos a garantir a
subjectividade autntica do homem, a sua subjectividade pessoal, a partir de uma
interpretao real do seu ser. Nesta anlise do ser humano, baseada na experincia,
Karol Wojtyla, introduz a conscincia, apresentando o homem como um eu concreto,
capaz de ter experincia de si mesmo, atravs da conscincia. Esta compreenso
personalista e, no se encontra em contraposio com a compreenso do homem no
mundo. A experincia do homem no se esgota na reduo cosmolgica, o homem
351

WOJTYLA, Karol, EL hombre y su destino. Ensayos de antropologa, Ediciones Palabra, Madrid,


1998, pp. 28-29. A partir de agora HD seguido da pgina.

202

manifesta-se como um suppositum particular, ao mesmo tempo que se apresenta como


um eu concreto, absolutamente nico e irrepetvel, o que faz com que cada homem
seja uma pessoa-sujeito. Esta experincia tem um duplo significado, isto , o sujeito que
experimenta o homem e aquilo que o sujeito do conhecimento experimenta tambm
o homem. Neste sentido, o homem apresenta-se como sujeito e objecto,
simultaneamente.
Os estudos sobre o homem, para Karol Wojtyla, alargam-se a algumas cincias
especficas que se dedicam ao homem sobre diversos aspectos parciais, recolhendo
informao cada vez mais consistente para a compreenso do homem e da
subjectividade, que lhe prpria. Ento, Karol Wojtyla tem em considerao que se se
tem em conta o aumento do saber emprico sobre o homem, se deve afirmar a
necessidade de renovar (em certo sentido de reinterpretar) a imagem filosfica
fundamental do homem-pessoa. Esta realidade toma forma ao mesmo tempo atravs de
toda a riqueza das anlises fenomenolgicas, as quais, em nome da objectividade da
experincia, exigem ser transferidas para alm do plano da conscincia e ser integradas
na plena realidade da pessoa. Deve-se admitir que estas anlises so particularmente
preciosas e particularmente fecundas para todo o processo de compreenso e
clarificao da subjectividade da pessoa352. Estes estudos permitem-nos aceitar e
compreender de um novo modo o antigo conceito de suppositum. O autor considera que
o homem dado na experincia como suppositum pelo que em toda a sua experincia, o
mostra como aquele que existe, mora no mundo e actua como sujeito da prpria
existncia e da prpria aco. O conceito de suppositum permite afirmar a
subjectividade do homem em sentido metafsico. Atravs dos fenmenos que acontecem
ao mesmo tempo na experincia para formar a totalidade do homem como sujeito do
existir e do actuar, vemos, diz Karol Wojtyla, que o homem o sujeito, porque se no
fosse, todo o existir e actuar que lhe so dados na experincia como o seu existir e o seu
actuar, no poderiam ser seus. A subjectividade metafsica, ou seja, o suppositum
apresenta-se como expresso fundamental da experincia do homem e, garantia da
identidade desse mesmo homem no existir e no actuar.
Para melhor conhecer o homem necessrio integrar cognoscitivamente a
reduo cosmolgica e aquilo que irredutvel, muito embora se deva dar mais espao
ao ltimo para que prevalea no pensamento do homem, tanto na teoria como na prtica.

352

HD, p. 48.

203

Karol Wojtyla, considera que a expresso irredutvel, significa tudo o que no homem
invisvel, que totalmente interior e por tudo o que o homem como testemunha
evidente de si mesmo, da prpria humanidade e da prpria pessoa353.
A experincia do existir e do actuar prpria de todos os homens, incluindo do
seu prprio eu, permitindo-nos compreender e aclarar plenamente a sua
subjectividade. Este eu e os outros so objectos da experincia, uma vez que em
todo o processo de compreenso do homem tem que se introduzir tanto o eu como os
outros, podendo partir tanto de um como do outro, pois o mais importante ter
conscincia da plena compresso da subjectividade do homem. atravs da experincia
do homem, do seu eu, que so dados de forma imediata e evidente os elementos
constitutivos da subjectividade humana. Sempre que se constri a imagem da pessoasujeito sobre a base da experincia do homem, descobrem-se muitas experincias do
eu, mas sempre incluindo os outros.
A globalidade do dinamismo humano complexa e diversificada, pois est
formada de tudo o que o homem faz. O acto a forma peculiar do operar humano, do
homem se manifestar como pessoa. A subjectividade do homem corresponde
complexidade da sua complexa natureza. A forma de operar humano o actuar
consciente do homem, no qual se expressa e se concretiza a sua prpria liberdade.
Tendo em conta o suppositum humanum, a subjectividade em sentido metafsico, pode
conceber e explicar a subjectividade no sentido pessoal. Assim sendo, a subjectividade
pessoal deve ter como fundamento o dinamismo humano, particularmente a aco da
prpria pessoa, isto , o acto. Da definio de acto como a forma de dinamismo prpria
do homem, diz-nos Karol Wojtyla, que nos permite conhecer o homem sobretudo como
sujeito pessoal consciente da sua aco. A partir do acto, a subjectividade pessoal do
homem revela-se como um eu concreto e constitui-se atravs dos actos, enquanto
pessoa. O eu humano constitui-se atravs de todo ele, precisamente graas ao facto
de que j foi e fundamentalmente constitudo como suppositum. O suppositum
humano deve manifestar-se como eu humano, a subjectividade metafsica como
subjectividade pessoal.
Este deve o argumento mais forte em favor da concepo metafsica da
natureza humana. O homem por natureza pessoa. E tambm por natureza lhe
corresponde a subjectividade prpria da pessoa354.
353
354

HD, p. 34.
HD, p. 53.

204

Na experincia, os actos e os sentimentos manifestam o seu prprio eu,


revelando a sua estrutura pessoal de autodeterminao, na qual, o homem encontra o
prprio eu como sendo aquele que possui e tem domnio de si. A estrutura dinmica
da auto-determinao apresenta ao homem o que lhe doado e confiado como tarefa,
concedendo deste modo que se revele a si mesmo nos seus actos e nas suas decises
interiores da conscincia. Neste sentido, adquire a estrutura dinmica do prprio eu,
totalmente interior e imanente que lhe dada como auto-possesso e auto-domnio.
Atravs da auto-possesso e do auto domnio o homem experimenta o facto de ser
pessoa e de ser sujeito. A estrutura da auto-possesso e auto-domnio como essenciais
para o eu pessoal, como constituinte da subjectividade pessoal do homem
experimentada por cada um de ns na experincia do valor moral, do bem ou do mal.
(...) Em todo o caso, a experincia ensina que o moral est fortemente radicado no
humanum, e mais exactamente o que se deve definir como o pessoal. A moralidade
define de maneira radical a dimenso personalista do homem; nela subjectivada e
precisamente nessa dimenso pode ser compreendida. Ao mesmo tempo, o moral
expresso fundamental da transcendncia prpria do eu pessoal355.
Se o eu existente e operante, enquanto conscincia, reflecte o ser e o fazer
deste mesmo eu, ento a experincia do homem manifesta claramente que a
conscincia sempre subjectivada neste eu, isto , sempre suppositum humanum. O
eu s se constitui atravs da sua mediao em suppositum humanum, tendo como
base de todo o existir e fazer o que prprio deste suppositum. A conscincia de
importncia bsica para a compreenso da subjectividade humana, porque, diz Karol
Wojtyla, no possvel captar e objectivar a relao existente entre a subjectividade do
homem em sentido metafsico e o eu humano sem ter em conta a conscincia e a sua
funo. Esta tem uma importncia fundamental para a constituio da subjectividade
atravs da funo de interiorizao prpria, que Karol Wojtyla na obra Pessoa e aco
define como uma funo reflexiva. A conscincia reflecte o que objectivado
cognoscitivamente pelo homem, interioriza tudo o que o homem conhece a partir da
experincia e d a dimenso subjectiva que prpria do homem, porque este o sujeito.
Ser sujeito e experimentar-se como sujeito so duas dimenses distintas. , no
experimentar-se a si mesmo como sujeito que se entra na realidade do eu humano,
tendo a conscincia um papel fundamental e constitutivo. A subjectividade pessoal do

355

HD, pp. 35-36.

205

homem manifesta-se a si mesmo como conscincia, muito embora no signifique que o


eu humano seja reduzido a ela.
A aco consciente do homem, o acto, atribuda a um eu consciente, estando
contida nesta causalidade da pessoa o momento da vontade e da liberdade que tem como
consequncia a responsabilidade do carcter moral. A conscincia como fonte do dever
moral apresenta-se como condio constitutiva da liberdade, prpria do acto, no qual se
manifesta como auto-determinao da pessoa. Para ser livre no necessrio s querer,
tambm tem que se escolher e decidir, coordenao transcendente, com lugar na
conscincia, perante o bem e a verdade na aco. , neste momento, que entramos na
dimenso essencial da subjectividade pessoal do homem. Mas o mais importante para o
acto a aco consciente do homem ao prprio sujeito que se abre experincia
interior. Contudo, necessrio integrar a experincia exterior, assim como a interior
para adquirir o sentido pleno da realidade, uma vez que tem importncia decisiva para a
viso da subjectividade pessoal do homem. Quando se tem um sentido pleno da
dimenso interior do homem, que se nos manifesta com inegvel evidncia na
experincia do acto, aparece no s como causalidade, mas ao mesmo tempo como
auto-determinao356. Para Karol Wojtyla esta a dimenso mais profunda e
fundamental do eu humano, atravs da qual, o homem no acto se manifesta como
sujeito pessoal e se d conta de que se possui e domina a si mesmo. No entanto, esta
causalidade, que a auto-determinao, manifesta-nos na totalidade a pessoa como
estrutura subjectiva de auto-domnio e de auto-possesso.
O actuar humano compreende vrios fins, objectos e valores, aos quais se dirige
na sua aco consciente relacionando-se com eles, mas decidindo sobre si mesmo e o
seu prprio valor. Isto faz com que a estrutura do acto humano seja auto-teleolgica e
no somente uma dimenso da vida biolgica, do instinto, da atraco e da repulso. A
auto-determinao contida na causalidade autenticamente humana, nos actos, conduznos verdade e ao bem, num sentido absoluto e desinteressado. Assim sendo, nos actos
humanos tambm se revela a transcendncia que faz emergir a prpria subjectividade do
homem. Se a subjectividade se manifesta atravs da auto-determinao porque na
auto-determinao se manifesta a dimenso transcendente da aco essencialmente
humana, que (...) nela, encontra a prpria razo de ser e o prprio sentido357. Deste

356
357

HD, p. 60.
HD, p. 61.

206

modo, a causalidade da pessoa emerge da obscuridade, convertendo-a num fenmeno


visvel da experincia humana.
Nos actos, atravs do momento de auto-determinao, o eu humano no s se
revela a si mesmo como auto-possesso e auto-domnio, mas tambm como aspirao
ao aperfeioamento de si mesmo, do prprio eu, que se manifesta como imperfeito e
incompleto. Para Karol Wojtyla, o auto-aperfeioamento demonstra irrefutavelmente
que a subjectividade pessoal do homem no constitui uma estrutura fechada, muito pelo
contrrio, tudo isto entra em si em favor do qual trabalham a conscincia e a autoconscincia, aparece finalmente como a fonte da abertura mais completa deste sujeito
realidade. Opera-se no homem, no eu humano enquanto sujeito pessoal, num estreito
vnculo entre o aperfeioamento de si e a transcendncia358.
O homem consciente da sua transcendncia, deve superar-se a si mesmo para
alcanar a eleio do verdadeiro bem, mostrando que esta a dimenso fundamental da
transcendncia que constitui a peculiaridade da pessoa humana. A transcendncia da
verdade e do bem decisiva para a formao do eu humano, na realizao do prprio
sujeito humano. A anlise profunda da conscincia e da moralidade, para Karol
Wojtyla, mostra que a aspirao ao aperfeioamento, est contida entre o bem e o mal,
entre o aperfeioamento e o no aperfeioamento, sendo necessrio vencer
continuamente as foras exteriores e interiores que operam contra o autoaperfeioamento. Este auto-aperfeioamento, produzido pelo bem moral, o momento
da paz e da felicidade, to essencial para a experincia pessoal.
Mas este aperfeioamento de si mesmo pode acontecer no existir e no actuar do
homem-pessoa, juntamente com os outros membros da comunidade, como reflecte
Karol Wojtyla em Pessoa e aco.

358

HD, p. 66.

207

CAPTULO VIII
JOO PAULO II TEOLOGIA DO CORPO
1 Contextualizao

O Papa Pio IX para se manter em contacto com as pessoas, inaugurou o costume


das audincia gerais, momento que lhe permitia reunir-se e falar com os peregrinos.
Desta forma, Pio IX renovava a antiga tradio dos bispos como mestres. Nos primeiros
sculos da Igreja os bispos eram, essencialmente pregadores, mestres, telogos e guias
espirituais.
Joo Paulo II, em 1979, comeou a concretizar as suas audincias gerais com
carcter semanal, difundidas pela Rdio Vaticano e publicadas nas vrias edies do
Osservatore Romano. A ideia duma srie de audincias temticas era outra inovao
que fez curvar muitas sobrancelhas na cria romana. Onde que se tinha visto algo
assim? Mais explosivo todavia foi o tema. A partir de 5 de Setembro de 1979, Joo
Paulo II dedicou quatro anos de audincias gerais a desenvolver a ideia j exposta em
Amor e Responsabilidade: que o amor sexual humano um cone da vida interior de
Deus, da Santssima Trindade359. Ao desenvolver a sua ideia de entrega sexual humana
como cone da vida interior de Deus, Joo Paulo II descobria as implicaes no conceito
da dignidade e da liberdade humana.
Joo Paulo II considerou que era o momento para continuar o trabalho iniciado
com os colegas de Lublin e de Cracvia sobre a sexualidade humana contida em Amor e
Responsabilidade e na prtica pastoral arquidiocesana relativamente vida familiar.
Apesar de estar consciente do esforo de Paulo VI ao abordar o tema da
revoluo sexual e da sua relao com a vida moral apresentada na encclica Humanae
vitae, em 1968, Joo Paulo II considerou que se tinha saldado como um fracasso
pastoral e catequtico, margem de que a considerava correcta relativamente questo
concreta dos meios adequados para regular a fertilidade360.
Esta encclica to esperada por elevado nmero de cristos, contudo foi rejeitada
porque se sentiram humilhados e ignorados na sua experincia sexual, como muitos
359
360

WEIGEL, George, op. cit., p. 333.


Cf. WEIGEL, George, op. cit., p. 334.

208

referiram. Daqui nasceu a ideia de que a Igreja no tinha argumentao lgica sobre a
sexualidade humana.
Com Joo Paulo II renasceu esta discusso sob um novo prisma. O resultado
forma os cento e trinta discursos que, pronunciados ao longo de quatro anos de
audincias gerais, formariam a Teologia do Corpo361.
Estes discursos sobre a Teologia do corpo forma realizados em quatro blocos de
audincias. O primeiro bloco deu-lhe o ttulo de Unidade Original do Homem e da
Mulher. Comeou a exposio na audincia geral do dia 5 de Setembro de 1979 e
concluiu no dia 2 de Abril de 1980. Este tema foi inspirado e desenvolvido a partir do
dilogo estabelecido entre Jesus e os fariseus sobre a permissividade do divrcio362.
Unidade Original explorou alguns dos aspectos de maior aprofundamento pessoal
dentro da condio humana, atravs da histria de Ado e Eva nos trs primeiros
captulos do Gnesis363.
O segundo bloco de catequese, Bem-aventurados os puros de corao teve
incio a 16 de Abril de 1980 e foi concludo depois de quarenta e uma catequeses, em 6
de Maio de 1981.Joo Paulo II ao percorre este caminho para aprofundar a pureza do
corao apresentou este tema a partir do Sermo da Montanha e de Mateus 5, 28: Eu,
porm, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu
adultrio com ela no seu corao. Este texto tem no seu horizonte o utilitarismo sexual
que transforma a outra pessoa num objecto.
No dia 11 de Novembro de 1981 teve incio o terceiro bloco de cinquenta
catequeses, com o ttulo: Teologia do Matrimnio e do Celibato e terminou a 4 de Julho
de 1984. A base bblica deste bloco a discusso entre Jesus e os saduceus acerca da
ressurreio364.
O ltimo bloco uma catequese de dezasseis discursos que comeou no dia 11
de Julho de 1984 e terminou no dia 28 de Novembro desse mesmo ano. O quarto bloco
um conjunto de Reflexes sobre a Humanae vitae.
Os cento e trinta textos que compem a Teologia do Corpo de Joo Paulo II
no eram fceis de escutar nem de leitura fcil. So meditaes teolgicas e filosficas
muito compactas, nas quais o Papa tentou compilar o mximo material possvel num
quarto de hora de exposio catequtica. () Neles, Joo Paulo II, a quem tantas vezes
361

WEIGEL, George, op. cit., p. 335.


Cf. Mateus 12,4.
363
WEIGEL, George, ibidem.
364
Mc. 12,23.
362

209

tm qualificado com desdm de rigidamente conservador, props uma das


reconfiguraes da teologia catlica mais audaz j vrios sculos365.

2- Unidade original do homem e da mulher


Depois da encclica Humanae vitae, Karol Wojtyla acreditava que era necessrio
explicar a tica sexual da Igreja de forma convincente. Contudo, nesta altura da sua vida
ainda no podia imaginar qual era a misso que Deus tinha para lhe oferecer. O esboo
da Teologia do Corpo foi concebida quando Joo Paulo II era Cardeal Wojtyla em
Cracvia, mas foi no conclave que elegeu o Papa Joo Paulo I que delineou estas
catequeses. O livro que, entretanto, comeou a escrever em Agosto de 1978, converteuse no contedo das audincias gerais, proferidas como Papa Joo Paulo II.
Desde sempre este pensador mostrou desejo de aprofundar a pessoa humana,
constituda pelo corpo, no mbito da famlia humana e do matrimnio. Nesse sentido,
apresentou na Teologia do Corpo o significado do corpo humano, marcado pela
masculinidade e feminilidade, como sendo a coluna vertebral da anlise da corporeidade
do homem e da mulher. Este foi um elemento inovador e surpreendente dos
ensinamentos de Joo Paulo II, afirma Blanca Castilla Cortzar.
Joo Paulo II iniciou a sua argumentao baseando-se nas narraes da criao
apresentadas no primeiro livro da Bblia, o Gnesis. Atravs de reflexes profundas
sobre as verdades duradouras da condio humana, o Papa vincula o primeiro relato da
criao do homem, criado imagem e semelhana de Deus com a sua capacidade
humana de procriar, nascida da formulao crescei e multiplicai-vos. No segundo
relato sobre a criao, Joo Paulo II, salienta a conscincia que o homem tem de si
mesmo auto-conscincia e as suas opes morais. Estes dois relatos da criao
testemunham a dignidade do ser humano, intimamente unida sexualidade, procriao e
escolha moral.
Neste bloco de doutrinas, Joo Paulo II reflectiu sobre a solido original de
Ado no Jardim do den, revelando dois significados pertinentes sobre a condio
humana. Em primeiro lugar est s porque no animal nem Deus: a solido da
natureza humana, que partilha com Eva e todo o ser humano ao longo da histria.
Pensando nesta forma de estar s, acabamos por nos conhecermos como pessoas.
365

WEIGEL, George, op. cit., p. 336.

210

Somos diferentes porque somos sujeitos que pensam, escolhem e actuam366. Unida a
esta auto-conscincia aparece a vontade prpria, a capacidade de decidirmos como
vamos actuar, escolher entre o bem e o mal, a vida e a morte. O segundo significado
revelado, no segundo relato da criao, est unido ao facto de no existir nenhuma
criatura humana igual a Ado. Assim, para Joo Paulo II, a criao completa e
definitiva do homem s se produz quando Deus cria a Eva, e Ado a reconhece
como criatura humana da sua prpria condio, ainda que seja distinta dele. A alegria da
descoberta d a entender que esse aspecto da solido original fica superado pelo
extraordinrio processo em que se verifica a minha unio real com outro e, ao mesmo
tempo, descubro que a minha identidade no s fica intacta, mas realada367.
Joo Paulo II, desta forma defende que este o papel da criao, isto ,
comunicar-nos algo importante sobre a identidade de Deus criador. Deus ao criar o
homem e a mulher sua semelhana, conferiu-lhes a capacidade de entender e ter
vontade prpria, mas deu-lhes especialmente a possibilidade de comunho entre
pessoas. Este desejo intenso da entrega radical do eu e a recepo do outro, que afirma
simbolicamente Ado reconhecendo a Eva como carne da minha carne, est na base
da nossa humanidade. Leva consigo desde o comeo a bno da fertilidade, outra via
pela qual as pessoas so imagem de Deus, porque a criao reproduz o mistrio da
criao368.
O Papa salienta que desde o incio da criao humana como pessoa, homem e
mulher, somos uma realidade sacramental, uma imagem viva da vida de Deus. Assim
sendo, o corpo torna visvel o invisvel, o espiritual e o divino que h na pessoa humana.
Se a sexualidade faz parte de ns desde o princpio, pergunta o Papa, qual foi a
razo que levou Ado e Eva a terem vergonha da sua nudez? Joo Paulo II d a
entender que a entender que a nudez original, juntamente com a solido original e a
unio original, a terceira parte do enigma de quem somos desde o princpio.
Essencialmente a vergonha medo do outro, e aparece quando esse outro se converte
para ns num objecto. Ado e Eva no se envergonhavam da sua nudez quando viviam
uma entrega mtua, uma relao genuinamente nupcial expressa pela sua encarnao
como homem e mulher369.

366

WEIGEL, George, op. cit., p. 337.


WEIGEL, George, ibidem.
368
WEIGEL, George, ibidem.
369
WEIGEL, George, ibidem.
367

211

Quando Ado e Eva violaram a lei da entrega, ao carem no pecado original


transformaram-se em objecto um do outro, revelando que a realizao do ser humano
depende da entrega de si e no da afirmao do prprio eu.
O talento fenomenolgico de Joo Paulo II est presente na anlise minuciosa
dos textos bblicos, na sua fluidez de acontecimentos e na sua prpria compreenso,
como em todos os seus documentos ilumina o seu discurso luz da Sagrada Escritura
permitindo penetrar nas experincias originrias do homem: experincia do corpo
indissoluvelmente unido sexualidade, experincia da solido, da nudez, da inocncia,
da comunho de pessoas, da plenitude e alegria daquela situao beatificante. Um
estado real de pr-histria teolgica qual s se pode aceder com a palavra revelada,
meditada desde o estado do homem histrico, estado de pecaminosidade hereditria,
mas que contm tambm a perspectiva da Redeno370. Esta perspectiva da Redeno
foi apresentada por Joo Paulo II no nmero oito da encclica Redemptor hominis e
definida como a criao renovada, permitindo recuperar o sentido da dimenso
originria do ser humano.
Para Joo Paulo II a Teologia do Corpo, est unida criao do homem
imagem de Deus, sendo este o momento que constitui realmente o princpio desta
teologia. Acrescenta o Papa que a Teologia do Corpo no deve surpreender nem
maravilhar por compreender o corpo, porque o Verbo de Deus se fez carne, o corpo
entrou, diria, pela porta principal da teologia, isto , na cincia que tem como objecto a
divindade371.
Dado o corpo humano estar marcado pela masculinidade e pela feminilidade,
Joo Paulo II afirmou na audincia de 14 de Novembro de 1979, que tambm est nele
impresso o sinal da sexualidade. Daqui se pode enunciar a teologia do sexo como ele
mesmo refere: A teologia do corpo, que desde o princpio est unida criao do
homem imagem de Deus, converte-se, em certo modo, tambm em teologia do sexo,
ou melhor, em teologia da masculinidade e da feminilidade, que aqui, no livro do
Gnesis, tem o seu ponto de partida372.
A hermenutica bblica interpreta a criao do homem e da mulher narrada no
livro do Gnesis em dois relatos. Em Gn. 1, 27 descreve-se a criao do homem e da
mulher num s acto, enquanto que em Gn. 2, 7-25 a criao acontece em separado,
370

VM, p. 10.
VM, ibidem.
372
VM, p. 75.
371

212

primeiro do homem e depois da mulher. Joo Paulo II segue a linha exegtica de Jesus
que ao responder aos fariseus os remete para a criao do homem referido em Gn. 1,27,
seguido da narrao de Gn. 2,24.
Jesus conversava com os fariseus quando estes o interpelaram sobre a
indissolubilidade do matrimnio. Evitando as controvrsias jurdicas Jesus respondeu:
No haveis lido que no princpio o Criador os fez homem e mulher? () Por isso
deixar o homem o pai e a me e se unir sua mulher, e sero os dois uma s carne?
Portanto, o que Deus uniu no o separe o homem373.
A narrao da criao do homem, como homem e mulher, referida por Mateus
acontece ao mesmo tempo que o mundo visvel criado, apesar de ser este quem ir
dominar a terra374 por vontade de Deus. Na sucesso natural da criao o Criador
parece deter-se antes de cham-lo existncia, como se voltasse a entrar em si mesmo
para tomar uma deciso: Faamos o homem nossa imagem e nossa semelhana
(Gn. 1, 26)375. Daqui, podemos inferir que a base da relao do homem com Deus
inclui a afirmao da impossibilidade absoluta de reduzir o homem ao mundo, diz Joo
Paulo II.
A criao do homem na primeira narrao, para alm de ser de ndole teolgica
est impregnada de uma dimenso metafsica. O homem apresenta-se definido nas
dimenses de ser e de existir e o mistrio da sua criao ( imagem de Deus os
criou) corresponde perspectiva da procriao (crescei e multiplicai-vos, enchei e
dominai a terra), desse devir no mundo e no tempo, desse fieri que est
necessariamente unido situao metafsica da criao: do ser contingente
(contingens)376. Joo Paulo II considera este primeiro captulo como a base slida para
a metafsica, a antropologia e a tica, mas particularmente para a Teologia do Corpo.
O segundo relato da criao em Gn. 2,7 destaca a solido do primeiro ser
humano, homem ou mulher, que tomou conscincia da sua prpria superioridade em
relao aos outros seres vivos. O homem criado encontrava-se frente a Deus desde o
primeiro momento da sua existncia, mas no encontrou auxiliar semelhante a ele377.
O corpo ao participar do mundo criado e visvel permite-lhe ter conscincia de que est
s. Ao vincular a solido originria do homem com o conhecimento do corpo, revela a
373

VM, p. 26.
Cf. Gen. 1, 28.
375
VM, p. 31.
376
VM, p. 33.
377
Gn. 2,20.
374

213

distino em relao aos outros seres e tem conscincia de que pessoa. Desta forma,
tornou-se o primeiro acto registado de auto-conhecimento humano, pois o homem
atravs da auto-compreenso reconheceu-se como pessoa.
A auto-conscincia e o auto-conhecimento fazem o homem sair de si mesmo e
revelar-se ao outro como pessoa.
Outro destaque feito por Joo Paulo II est inserido na anlise do sono de Ado,
do qual surgiu a pluralidade humana. Ainda que muitas vezes se tenha interpretado
Ado como que dividido em dois, do qual, homem e mulher formam cada um metade da
humanidade, a interpretao que o Pontfice fez contrria. Deus no fez de um, dois,
mas de dois, um. O mistrio da criao humana consiste em que Deus fez a unidade de
dois seres, em que cada um dos quais era pessoa em si mesma, isto , igualmente
relacionada com a situao de solido originria. A comunho de pessoas que tanta
importncia tem para Joo Paulo II, enquanto configurao da imagem de Deus,
podia formar-se s base duma dupla solido do homem e da mulher 378.
Este segundo relato da criao do homem vincula a inocncia e a felicidade
original, expressa numa profundidade de natureza subjectiva e psicolgica. Joo Paulo
II salienta que esta a narrao onde se podem encontrar todos os elementos da anlise
do homem realizada pela antropologia filosfica moderna e contempornea. A
subjectividade presente na criao do homem corresponde realidade objectiva dele
prprio, facto que importante para a Teologia do Corpo.
A principal caracterstica do segundo relato da criao a criao do primeiro
adam separado da primeira mulher. O homem ao ter conscincia da sua prpria
solido, por obra de Deus submerge num sono profundo, como que em preparao para
o novo acto criador e com o desejo de encontrar um ser semelhante a si, um segundo
eu. Depois do homem ter cado num sono profundo, definido por Joo Paulo II como
um retorno ao no ser, ele despertou e surgiu a dupla unidade homem e mulher. Deus
ao formar a mulher com a costela de Ado pretendeu estabelecer a homogeneidade de
todo o ser de ambos, referente ao corpo e sua estrutura somtica. Apesar da
diferenciao sexual, a homogeneidade somtica evidente, pois o homem ao despertar
do sono gentico afirma com alegria que aquele novo ser osso dos meus ossos e
carne da minha carne379. Esta expresso encerra a referncia ao corpo que
autenticamente humano e determina-o como pessoa, isto , como ser que inclui em toda
378
379

Cf. VM, pp. 12-13.


Cf. Gn. 2,23.

214

a sua corporeidade a semelhana a Deus. Esta realidade antropolgica da unidade


atravs do corpo contm a dimenso tica e a dimenso sacramental. Como esta unidade
se realiza atravs do corpo indica a comunho encarnada das pessoas, isto a
communio personarum. A masculinidade e a feminilidade expressam a constituio
somtica, mas de realar a nova conscincia do sentido do prprio corpo
corporeidade e sexualidade humana que permite o enriquecimento mtuo.
O segundo relato da criao do homem conserva, at certo ponto, uma forma de
dilogo entre o homem e Deus-Criador, e isto se manifesta, sobretudo, nessa etapa em
que o homem (adam) criado definitivamente como homem e mulher (is-issah). A
criao realiza-se quase ao mesmo tempo em duas dimenses: a aco de Deus-Yahveh
que se desenvolve em correlao com o processo da conscincia humana380.
Estes dois relatos apresentam trs ideias transversais para Blanca Castilla
Cortzar: ideia de princpio, a imagem de Deus e o significado esponsalcio do corpo.
A ideia do princpio sempre presente denota a preocupao de recuperar,
graas redeno, a ideia originria que teve o Criador sobre o homem e a mulher, e
que o ser humano pde experimentar, ainda que tenha sido por breve tempo. Esta viso
permite sobrevalorizar todas as imagens e interpretaes sobre o corpo e a sexualidade
que se deram no marco da situao do homem cado, de onde o peso das consequncias
do pecado deformaram a realidade no seu genuno sentido () que pode devolver () a
alegria e a plenitude beatificante do comeo (). Neste sentido fala-se do ethos do
corpo381.
Quando Jesus se refere ao princpio pretende superar o limite existente no
livro do Gnesis entre o estado de inocncia original e o estado pecaminoso que
comeou a existir depois da queda original. Simbolicamente estas duas situaes esto
limitadas pela rvore da cincia do bem e do mal, expresso da aliana com Deus,
quebrada no corao do homem. As palavras de Jesus, relativamente ao princpio
remetem-nos para uma continuidade essencial entre os dois estados ou dimenses do ser
humano. Em Mateus 19, Cristo () no indica s o estado de inocncia original como
horizonte perdido da existncia humana na histria, mas tambm, toda a eloquncia do
mistrio da redeno s palavras que Ele pronuncia com os seus prprios lbios. () De
Gnesis 2 e 3 somos testemunhas de que o homem, homem ou mulher, depois de ter
quebrado a aliana original com o seu Criador, recebe a primeira promessa da redeno
380
381

VM, pp. 64-65.


VM, p. 14.

215

nas palavras do chamado Protoevangelho em Gn. 3, 15(2) e comea a viver na


perspectiva teolgica da redeno382. O homem histrico participa na histria da
queda humana como sujeito hereditrio, pessoal e irrepetvel. Mas tambm participa na
histria da salvao como seu sujeito e co-criador, aberto ao mistrio da redeno que
se realizou em Cristo e atravs de Cristo. A redeno do corpo garantia da
continuidade e da unidade entre o estado da queda do homem e a inocncia original.
A segunda ideia tem a ver com a criao do homem e da mulher imagem de
Deus. Este ser criado imagem de Deus um ser humano, uma pessoa inteligente e
livre, capaz de fazer comunho. Esta comunho de pessoas uma imagem trinitria, de
uma comunho divina de Pessoas. Pois bem, a ideia da imagem de Deus que
desenvolve Joo Paulo II completamente moderna, pois no duvida em afirmar que a
imagem de Deus est no s na alma mas tambm no corpo e, portanto, no sexo com a
sua masculinidade e feminilidade. Assim, () afirma: o homem, ao qual Deus criou
homem e mulher, leva impresso no corpo, desde o princpio, a imagem divina;
homem e mulher constituem como que dois diversos modos do humano ser corpo na
unidade dessa imagem 383.
A terceira ideia est relacionada com o significado do corpo que torna a pessoa
visvel, marcado pela masculinidade e feminilidade e que Joo Paulo II qualifica como
esponsalcio. Ao verem-se reciprocamente atravs do mistrio da prpria criao,
homem e mulher se vm a si mesmos ainda mais plenamente e mais distintamente que
atravs do sentido da prpria vista, isto , atravs dos olhos do corpo. Efectivamente,
vem-se e conhecem-se a si mesmos com toda a paz do olhar interior, que cria
precisamente a plenitude da intimidade das pessoas. Ao verem-se e conhecerem-se a si
mesmos em toda a paz e tranquilidade do olhar interior, comunicam-se na plenitude da
humanidade que se manifesta como recproca complementaridade. Ao mesmo tempo
que se comunicam d-se a comunho das pessoas e convertem-se em dom recproco384.
Como o sexo constitutivo da pessoa, Joo Paulo II considera que no homem e
nas relaes interpessoais, expressa a superao sempre nova da solido do homem
originria. Depois da superao da solido originria surgiu o homem como dom
recproco, expresso da masculinidade para a feminilidade e vice-versa, que manifesta a
reciprocidade e a comunho das pessoas. , pois atravs do corpo que o homem

382

VM, pp. 43-44.


VM, pp. 15-16.
384
VM, p. 96.
383

216

manifesta externamente a abertura ao outro. O corpo humano, orientado


interiormente para o dom sincero da pessoa, revela no s a sua masculinidade ou
feminilidade no plano fsico, mas tambm revela este valor e esta beleza de exceder a
dimenso simplesmente fsica da sexualidade. Deste modo completa-se, em certo
sentido, a conscincia do significado esponsalcio do corpo, vinculado masculinidade
e feminilidade do homem. Por um lado, este significado indica uma capacidade
particular de expressar o amor, no qual o homem se converte em dom; por outro,
corresponde-lhe a capacidade e a profunda disponibilidade para a afirmao da
pessoa385, com referiu na Audincia Geral de 16 de Janeiro de 1980. Para o Papa o
homem e a mulher ao unirem-se entre si no acto conjugal convertem-se numa s
carne, retornando unio da humanidade, isto , carne da minha carne e ossos dos
meus ossos, fazendo novamente a descoberta do mistrio da criao e reconhecendo-se
reciprocamente como duas pessoas. A unidade original baseia-se na masculinidade e na
feminilidade, em dois modos de ser corpo, criado imagem de Deus
Estavam ambos nus, tanto o homem como a mulher, mas no tinham
vergonha386. Este versculo une as reflexes sobre a Teologia do corpo com a
dimenso da subjectividade pessoal do homem, desenvolvendo a conscincia do
significado do corpo. Neste estado de inocncia originria o homem e a mulher, na sua
experincia recproca do corpo olhavam para ele no como um objecto, mas como
expresso da pessoa. Eles no sentiam vergonha, porque no eram objectos um do outro
e, assim, manifestavam a riqueza interior da pessoa, expressa na liberdade do dom.
Quando Deus diz que no bom que o homem esteja s387 fez-lhe uma ajuda
adequada a mulher. A mulher aparece como ajuda, mas ela mais do que auxiliar,
ela o complemento do homem. Feminilidade e masculinidade so entre si
complementares no s do ponto de vista fsico e psicolgico, mas ontolgico. S
graas dualidade do masculino e do feminino, o humano se realiza plenamente
388.
Ao homem e mulher passou-lhes a dar uma dupla misso: a famlia e a
transformao da face da terra. Este ser humano, unidade dos dois, racional e livre, na
sua reciprocidade esponsal e fecunda, foi chamado a dominar e a submeter a terra com
responsabilidade.
385

VM, p. 18.
Gn. 2,25.
387
Cf. Gn. 2, 18.
388
VM, p. 22.
386

217

Para Joo Paulo II a unio conjugal do homem e da mulher ao longo desta


anlise dos primeiros captulos do Gnesis define-se como conhecimento. Este
conhecimento, a unio de duas pessoas que se amam e que se unem estreitamente
entre si, convertendo-se numa s carne e, de acordo com o relato bblico concebem
um novo ser semelhante ao homem. No conhecimento de Gn. 4,1 o mistrio da
feminilidade e da masculinidade manifesta-se mediante a maternidade e a paternidade
que concebe uma nova vida humana, revelando-se o significado gerador e paterno do
corpo. O Papa considera que a revelao do corpo no captulo terceiro, demonstra o
ciclo do conhecimento-gerao. Este precisamente o umbral da histria do
homem. () O homem, como homem e mulher, esta neste umbral com a conscincia do
significado gerador do prprio corpo: a masculinidade encerra em si o significado da
paternidade, e a feminilidade, o da maternidade389.
A felicidade originria surgiu do Amor que deu incio ao amor, afirma Joo
Paulo II. Assim a criao apresenta-se como um dom feito para o homem que lhe
permite participar na vida ntima de Deus. O mistrio da criao, isto , () esse
misterioso dom feito ao mais ntimo do homem ao corao humano que permite a
ambos, homem e mulher, existir desde o princpio na recproca relao do dom
desinteressado de si. Nisto est encerrada a revelao e por sua vez a descoberta do
significado esponsal do corpo na sua masculinidade e feminilidade390. Este dom
consiste numa recproca aceitao e doao ao outro, permitindo a comunho de
pessoas. A aceitao e o acolhimento do outro expressam e sustentam o significado de
dom e, por isso, aprofunda a dignidade recproca. O homem encontra-se a si mesmo
atravs do dom sincero de si que se converte para ele na fonte de maior
enriquecimento. Esta relao interpessoal recproca e nela se revelam e crescem os
efeitos mtuos do dom sincero e do encontro de si.
Ao desenvolver o papel complementar do homem e da mulher, Joo Paulo II
inovador no campo da antropologia teolgica e filosfica. Paralelamente, apresenta a
antropologia da sexualidade humana, deformada pela origem do pecado, ao longo da
histria.
Joo Paulo II convida-nos a reflectir no facto de os homens de hoje continuarem
a colocar as mesmas perguntas que os fariseus fizeram a Jesus. Tendo em conta que

389
390

VM, p. 155.
VM, pp. 115-116.

218

hoje o desenvolvimento e a informao so maiores, as perguntas formuladas sobre o


matrimnio e a famlia nascem nas mais diversas circunstncias e das mais diferentes
reas da cultura e da civilizao contempornea. Relativamente possvel resposta de
Jesus, Joo Paulo II pensa que entre as respostas que Cristo daria aos homens do nosso
tempo e s suas perguntas, frequentemente to impacientes, todavia seria fundamental a
que deu aos fariseus. Ao contestar as suas perguntas, Cristo remetia-se antes de mais
nada ao princpio, embora mais decisivo e essencial, uma vez que a cultura do
homem de hoje parea alheia desse princpio e assume formas e dimenses que
divergem da imagem bblica do princpio em pontos cada vez mais distantes391.
A resposta contm uma estrutura da identidade humana nas dimenses do
mistrio da criao e do mistrio da redeno, pois s assim se pode construir uma
antropologia teolgica e no seu contexto uma Teologia do Corpo, na qual est presente
a viso crist do matrimnio e da famlia, com referncia viso integral do homem,
proposta no nmero sete da Humanae vitae.
Joo Paulo II alerta-nos para o facto de vivermos numa poca em que o
desenvolvimento das vrias cincias podem dividir o compositum humanum, por
variadas concepes parciais, no alcanando o integrum do homem, tornando-se um
objecto de tcnicas e no num sujeito responsvel pelas suas aces. Contudo estas
cincias so importantes para nos ensinarem contedos sobre a educao do homem na
sua masculinidade e feminilidade e sobretudo sobre o matrimnio e a procriao,
fundamental e essencial para a pessoa humana nas suas relaes recprocas, afirma Joo
Paulo II. Contudo, o conhecimento da dignidade da pessoa, do corpo humano e do sexo
tem como principal fonte a Sagrada Escritura que contm a revelao do corpo, desde o
princpio.
As perguntas dos homens contemporneos so as perguntas dos cristos sobre a
vida humana, pois muitos procuram no matrimnio a realizao da sua vocao que
tambm caminho de santidade. Os que procuram a realizao da prpria vocao
humana e crist no matrimnio, antes de tudo esto chamados a fazer desta teologia do
corpo, cujo princpio encontram nos primeiros captulos do Gnesis, o contedo da
sua vida e do seu comportamento392.

391

Cf. VM, p. 158.

392

VM, p. 161.

219

3 A redeno do corao
Joo Paulo II comeou o segundo ciclo de audincias com a cena bblica do
Sermo da Montanha, em que Jesus exps as consequncias morais de viver uma vida
de beatitude que inclui a pureza do corao.
O pecado entrou no mundo como corrupo da verdadeira auto-entrega, do amor
entre o homem e a mulher, explica Joo Paulo II. A auto-entrega ao ser vivida como
restrio mais do que como plenitude converte o amor em concupiscncia, quebra a
imagem do bem criado que era o amor sexual no princpio e faz o homem perder a
certeza originria de que o mundo bom e que podemos viver em comunho. A fonte
de identidade da comunho torna-se um lugar de confronto e o corao humano passa a
ser um campo de batalha entre o amor e o desejo, entre o auto-domnio e a autoafirmao, entre a liberdade como entrega e a liberdade como conquista. Tudo isto
consequncia da tentao de redefinir a humanidade inscrita no ser humano como
homem ou mulher.
A partir do falso humanismo clarificam-se as palavras de Cristo sobre o
adultrio do corao, salientando Joo Paulo II que o desejo o oposto da verdadeira
atraco que deseja o bem do outro atravs da entrega. Se um ser humano for visto com
os olhos do desejo passa a ser um objecto e deixa de ser uma pessoa, reduzindo o sexo a
um meio utilitrio de satisfazer uma necessidade. O adultrio do corao, tambm
pode acontecer dentro do matrimnio, porque o olhar de desejo do homem pode
converter a esposa em objecto e destruir a comunho das pessoas. Esta possibilidade
desencadeou muito polmica, mas os que consideraram, o amor sexual dentro do
matrimnio como imagem da vida interior de Deus, expresso da comunho de pessoas,
para eles tinha coerncia e fazia sentido.
Para Joo Paulo II a tica sexual crist redime a sexualidade do desejo de
concupiscncia. A nova tica apresentada a partir do Sermo da Montanha e dos
ensinamentos de Jesus sobre a beatitude dos puros do corao a tica da redeno
do corpo, da descoberta da verdadeira entrega como verdade da condio humana desde
o princpio. Esta tica prope que se canalizem os desejos vindos do corao, de
modo a serem satisfeitos adequadamente, isto , na comunho de pessoas que so
imagem de Deus. A pureza do corao uma aptido, uma virtude capaz de canalizar
o desejo para o auto-domnio dentro da dimenso da santidade e da honra. Para Joo

220

Paulo II o amor sexual vivido com pureza de corao converte-se em meio de


santificao, porque a comunho interpessoal acontece com santidade. Aqui est a
motivao para os cristos viverem a sexualidade, pois o corpo humano foi o meio pelo
qual Deus se fez homem e Cristo completou a redeno do mundo. Para o Papa existe
nobreza e dignidade no amor sexual, porque o homem ou a mulher so a expresso
visvel da moral da pessoa humana. A sexualidade humana para Joo Paulo II um dos
meios que revela determinadas verdades nascidas a partir da condio humana.
O Sermo da Montanha constitui o texto de referncia para a catequese sobre a
pureza do corao, em relao com a corporalidade humana, proposta por Joo Paulo II.
Este ciclo de quarenta catequeses teve incio em 16 de Abril de 1980 e terminou a 6 de
Maio de 1991, como j referimos.
Neste segundo ciclo a metodologia utilizada por Joo Paulo II continua a ser
fenomenolgica. Ao longo destas reflexes, o Papa pretende evidenciar as implicaes
morais que so fruto da unidade do ser humano, evidenciando a antropologia analisada.
Joo Paulo II intenta considerar qual deve ser a atitude existencial e espiritual que
corresponde a um ser que corporal e espiritual. Para isso, utiliza o texto exortativo de
Jesus no Sermo da Montanha.
Para esboar uma tica da corporalidade que reflecte a unidade do ser humano,
Joo Paulo II, parte duma compreenso da tica, do actuar moral, no como mera
sujeio ou submisso norma ou Lei, mas como radicao no bem, como realizao
da prpria pessoa no acto de abrir-se ao bem, de apropri-lo e plasm-lo na aco, da
que inicie as suas reflexes, de forma clara e decisiva com acento no Sermo da
Montanha, no corao393.
Esta moral viva, no sentido existencial, no se reveste de mandamentos, de
preconceitos e proibies. A moral na qual se realiza o sentido do prprio ser do homem
forma-se na percepo interior dos valores, expresso da conscincia e resposta do eu
pessoal. Assim, o valor moral est unido ao processo dinmico da intimidade do homem
e para alcan-lo preciso penetrar no seu interior. A moralidade reflecte a realidade
das coisas, pois corresponde ao modo de actuar, tornando possvel ao ser humano viver
em harmonia com o universo que o rodeia, em comunho com os outros, na sua
plenitude. A moralidade est no corao e no acto exterior, como expresso e acto da
atitude do corao. Deste corao parte toda a tica que implica a corporalidade
393

JUAN PABLO II, La Redencin del Corazn. Catequesis sobre la pureza cristiana, 2 ed.,Ediciones
Palabra, Madrid, 1996, p. 9. A partir de agora RC seguido da pgina.

221

humana. Joo Paulo II, recorda que o homem um ser corporal, um ser que o corpo lhe
pertence constitutivamente, um ser que se expressa no corpo, porque o corpo o
constitui. Para o homem o corpo expresso da pessoa que constitui norma e critrio
para a aco.
Joo Paulo II considera que a seguinte passagem tem um significado chave para
a Teologia do Corpo a partir da afirmao de Jesus: Haveis ouvido o que foi dito: No
adulterars. Mas eu vos digo que todo o que olhar uma mulher desejando-a, j adulterou
com ela no seu corao394 . Este texto faz referncia directa ao desejo que nasce no
corao humano e daqui Joo Paulo II retirou duas atitudes ticas relativas
corporalidade. A primeira radica num ethos caracterizado pela abertura ao outro, pelo
amor entendido como dom de si mesmo. A segunda est marcada por uma atitude
egocntrica do prprio eu, de auto-satisfao e de domnio. Joo Paulo II salienta que
ambas as atitudes so de considerar na corporalidade, salvaguardando que a abertura ao
outro coloca em relevo a estrutura corporal, respeitando o sentido da corporalidade,
tornando coerente o significado esponsal e comunicativo.
O ethos definido como a totalidade da pessoas a partir da assuno consciente
do significado do corpo, da plenitude de sentido e de realizao pessoal aos quais esse
significado se abre395.
Joo Paulo II recorre continuamente evocao do princpio, da situao
originria em que a corporalidade era vivida na simplicidade, na ausncia de vergonha
perante a prpria nudez que tornava a pessoa transparente. O livro do Gnesis, no
captulo trs, versculo sete trata do momento em que a vergonha recproca, sintoma
da queda, da concupiscncia que habitava no corao. Mas o Senhor Deus chamou o
homem e disse-lhe: Onde ests? Ele respondeu: Ouvi a tua voz no jardim e, cheio de
medo, escondi-me porque estou nu.396. A necessidade de esconder-se manifesta a
vergonha recproca que advm da experincia imediata da rvore da cincia do bem e
do mal, cujo fruto foi o sentido do medo perante Deus que eles no conheciam.
Outro elemento, insistentemente utilizado por Joo Paulo II est relacionado
com a mensagem evanglica que se dirige ao homem histrico, ao homem do
princpio, no qual incide a histria e com a histria o pecado. Trata-se de um homem
que se continua a manifestar atravs do corpo, da comunicao e da entrega, mas que o

394

Mt. 5, 27-28
RC, p. 10.
396
Gn. 3, 9-10.
395

222

corao se deixa cair na concupiscncia e na falsificao do significado da


corporalidade. O pecado d origem ao desequilbrio interior, experincia do
desassossego e tentao, aspirando a auto-satisfao e o domnio. aqui que surge a
necessidade tica da negao da destruio da corporalidade, isto , da redeno do
corpo. Trata-se da vergonha sentida pela prpria humanidade, causada pela ntima
desordem, por aquilo que o homem, no mistrio da criao, era imagem de Deus, que
se esfumou tanto no seu eu pessoal, como na relao interpessoal, realizada pela
primordial comunho das pessoas, juntamente pelo homem e mulher. Esta vergonha,
cuja causa se encontra na prpria humanidade, imanente e, ao mesmo tempo,
relacional: manifesta-se na dimenso da interioridade humana e, por sua vez, refere-se
ao outro397. Esta vergonha recproca obriga-os a tapar a sua nudez, a ocultar o seu
corpo, a esconder do olhar o sinal visvel da masculinidade e feminilidade.
O corpo na sua masculinidade e feminilidade, desde o princpio est
chamado a converter-se na manifestao do esprito. Na unio conjugal, Cristo defende
os direitos inviolveis da unidade, uma s carne, na qual o corpo assume o sinal
sacramental, ao mesmo tempo que se resguarda da concupiscncia e confirma o
significado tico da dimenso ontolgica do corpo. Esta necessidade tica, segundo
Joo Paulo II, pretende a promoo da pureza do corao, de modo a puder restituir
ao homem, a sua verdade. Esta verdade a abertura ao amor que conduz ao respeito
pelo outro, entrega que conduz recuperao do autntico significado e valor do
corpo, isto , sua redeno.
Na segunda parte deste conjunto de catequeses, Joo Paulo II analisa o conceito
de adultrio a partir de um itinerrio histrico que tem o seu ponto de partida no Antigo
Testamento e culmina com a chegada de Cristo. Neste processo, a aco do Esprito,
permite um aprofundamento e um aperfeioamento moral. O povo de Israel concebia o
adultrio como uma violao dos direitos do marido relativamente esposa,
posteriormente, condenou-o como ruptura da aliana conjugal, como violao do amor
que se expressa na entrega plena, unidos pela fidelidade conjugal. Ao longo do Antigo
Testamento o adultrio como ruptura da aliana um tema tratado pelos profetas de
forma exaustiva, diz Jos Lus Illanes. O aperfeioamento tico-moral faz-se a partir do
olhar e do corao, expresso no texto do Evangelho de Mt. 5, 27-28. Cristo parece
sublinhar todas as disputas acerca do significado tico do adultrio no plano legislativo

397

RC, pp. 49-50.

223

e casustico, de onde a essencial relao interpessoal marido-mulher estava


notavelmente distorcida pela relao objectiva de propriedade398.
Joo Paulo II ao desenvolver estas reflexes salienta que a pureza expresso do
valor do amor, que implica o reconhecimento do significado esponsal do corpo como
abertura doao que o amor realiza. A partir do captulo cinco de S. Paulo aos Glatas,
Joo Paulo II descreve duas possveis atitudes do esprito: a prpria do homem que se
deixa levar concupiscncia e a que corresponde a quem, vencendo a concupiscncia,
orienta a sua vida segundo o amor, a alegria, a paz, a pacincia, a bondade, a fidelidade,
a quem, em suma, dominando a paixo desordenada, faz morrer as obras do egosmo e
alcana essa liberdade que permite viver em todo o momento, segundo o mandamento
do amor399.
A pureza expresso do esprito, a valorizao do corpo, lugar da expresso da
pessoa e reflexo do reconhecimento da abertura do homem comunicao interpessoal
e comunicao com Deus.
Joo Paulo II ao delinear uma antropologia que subjaz sua Teologia do Corpo,
a partir do corao humano e da referncia ao princpio, construiu simultaneamente
uma nova pedagogia.
Depois da catequese de 1 de Abril de 1981 Joo Paulo II, formulou a pedagogia
que pressupe uma conscincia de que o corpo dado como tarefa ao esprito humano.
Mediante a maturidade espiritual o corpo converte-se no sinal da pessoa. A pedagogia
pretende educar o homem indicando-lhe os caminhos que o conduzem sua realizao.
Os ensinamentos de Jesus aos fariseus sobre a indissolubilidade do matrimnio e no
Sermo da Montanha sobre a concupiscncia, demonstram pelo menos
indirectamente que o corpo, na sua masculinidade e feminilidade, foram atribudos ao
homem pelo Criador como tarefa, e na masculinidade e feminilidade atribui como tarefa
a sua prpria humanidade, a dignidade da pessoa, o sinal transparente da comunho
interpessoal, na qual o homem se auto-realiza mediante o autntico dom de si
mesmo400. Esta Teologia do Corpo fundamenta o mtodo apropriado da pedagogia do
corpo para a auto-educao do homem. Contudo, Joo Paulo II no faz uma anlise
profunda dos contedos e critrios desta pedagogia, segundo Jos Lus Illanes,
remetendo para os ensinamentos actuais da Igreja, especificamente a Constituio
398
399

400

RC, p. 105.
RC, p. 19.
RC, p. 234.

224

Pastoral Gaudium et spes e a Encclica Humanae vitae, sobre o amor, particularmente o


amor conjugal.
Esta breve referncia, justifica-se por ser um tema transversal s suas reflexes,
relativamente ao que pretendemos abordar. Contudo, podemos afirmar a sua
preocupao em mostrar que o corpo uma realidade material e espiritual, expresso da
prpria pessoa, pelo que no pode ser manipulada nem usada, pois tem em si o
mecanismo da doao, da transcendncia do prprio eu e da entrega ao outro, no
interior do seu corao.

4 A teologia do matrimnio e do celibato


Joo Paulo II, neste terceiro ciclo de catequeses, argumenta explicando a vida do
Reino de Deus aos saduceus que negavam a ressurreio dos mortos. No Reino dos
Cus a vida perfeita auto-entrega e perfeita receptividade. Poderia dizer-se que a
vida dentro da vida interior de Deus, uma Trindade de Pessoas que do e recebem
perfeitamente para toda a eternidade. No Reino dos Cus, a entrega dom perfeito do
prprio a Deus, e perfeita recepo do dom que faz Deus de si mesmo pelos homens e
as mulheres nos seus corpos ressuscitados401.
Para Joo Paulo II a ressurreio significa a divinizao dos corpos, na medida
em que nos parecemos com Cristo ressuscitado que permanece Deus e homem, ao
contrrio dos que acreditam na perda dos nossos corpos, pois isso seria desumanizao.
A partir da concepo de Aristteles, Joo Paulo II considera que a ressurreio d
testemunho, pelo menos indirectamente, de que o corpo, no conjunto do composto
humano, no est s temporalmente unido com a alma () mas juntamente com a alma
constitui a unidade e integridade do ser humano. () Efectivamente, a verdade sobre a
ressurreio afirma com clareza que a perfeio escatolgica e a felicidade do homem
no podem ser entendidas como um estado s da alma, separada () do corpo, mas que
preciso entend-la como o estado do homem definitiva e perfeitamente integrado,
atravs duma unio da alma com o corpo, que qualifica e assegura definitivamente esta
integridade perfeita402.
401

WEIGEL, George, op. cit., p. 340.

402

JUAN PABLO II, El Celibato Apostlico. Catequesis sobre la resurreccin de la carne y la


virgindada cristiana, 2 ed., Ediciones Palabra, Madrid, 1996, p. 33. A partir de agora CA seguido de
pgina.

225

De acordo com o pensamento de Joo Paulo II o matrimnio uma escola na


qual os casais se preparam para a vida no Reino dos cus. Esta aprendizagem consiste
na entrega completa de uma pessoa a outra pessoa. O matrimnio vivido para o Reino
dos cus a imagem do amor conjugal de Deus ao seu povo. Assim, o matrimnio o
sacramento mais antigo, uma vez que se tornou realidade desde o princpio da criao
como acto de amor e entrega. No matrimnio como vocao a linguagem do corpo a
forma de acontecer o dilogo conjugal, por isso, para os cristos exorta, Joo Paulo II, o
amor conjugal tambm imagem da redeno. Esta a realidade humana que melhor
reflecte a relao entre o Cristo redentor e a humanidade redimida.
A teologia do matrimnio e o celibato finalizam com a maior celebrao do
amor marital que fez Joo Paulo II. Conclui o Papa que o amor sexual um acto
religioso. A vida conjugal converte-se em () litrgica quando a linguagem do
corpo se converte no meio para conhecer, mediante uma experincia do sagrado, o que
disps Deus desde o comeo para o mundo e para a humanidade. A entrega sexual de
um ao outro, oferecida em liberdade e livremente recebida dentro do pacto do
matrimnio, passa a ser uma maneira de santificar o mundo403.
Este conjunto de catequeses surgiu seis meses depois do atentado de 13 de Maio
de 1981 e coincidiu com a publicao da Exortao Apostlica Familiaris consortio.
Matrimnio e virgindade so dois meios de amar a Deus e ao prximo. Os dois
levam santidade; contudo, cada pessoa se santifica respondendo com generosidade s
graas recebidas de Deus, que pede mais a quem mais outorga, e de todos espera que
faam render o mximo dos seus talentos404.
Ao longo da histria a Igreja sempre definiu a superioridade do carisma da
virgindade para o Reino de Deus, relativamente ao matrimnio. Joo Paulo II considera
que a virgindade e o celibato pelo Reino de Deus pressupem e confirmam a dignidade
do matrimnio, pois so dois modos de expressar e viver o Mistrio da Aliana de Deus
com o seu povo, como refere no nmero 16 da Familiaris consortio. Joo Paulo II
salienta que quando no h apreo pelo matrimnio, no o h tambm pela virgindade
consagrada; quando a sexualidade humana no considerada um grande valor dado pelo
Criador, perde o seu significado a renncia pelo Reino dos Cus.

403
404

WEIGEL, George, op. cit., p. 341.


CA, p. 9.

226

Diz muito justamente S. Joo Crisstomo: Quem condena o matrimnio, priva


a virgindade da sua glria; pelo contrrio, quem o louva, torna a virgindade mais
admirvel e esplendente405.
Joo Paulo II a partir dos ensinamentos do captulo sete de S. Paulo evidencia
que o matrimnio deve ser vivido do ponto de vista de uma vocao definitiva. Nos dias
de hoje, acrescenta o Papa que diramos que tanto numa vocao como noutra actua o
dom recebido de Deus, isto , a graa que faz com que o corpo se converta em templo
do Esprito Santo, desde que o homem se mantenha fiel ao prprio dom.
A teologia do matrimnio apresentada por S. Paulo como conselho evanglico e
no

como

mandamento,

mostra

necessidade

de

referir-se

tambm

condescendncia como a regra suplementar, sobretudo com referncia aos esposos e


sua recproca convivncia. So Paulo diz claramente que tanto a convivncia conjugal,
como a convivncia voluntria como a absteno peridica dos esposos, deve ser fruto
desse dom de Deus que prprio dos esposos que cooperam conscientemente com
ele. Os mesmos esposos podem manter e reforar esse recproco vnculo pessoal e ao
mesmo tempo essa dignidade que o facto de ser templo do Esprito Santo, que est em
vs406, confere ao seu corpo407.
Para Joo Paulo II a regra Paulina da condescendncia indica a necessidade
de ter em considerao o carcter subjectivo espiritual e psico-somtico, to
diferenciado no homem e na mulher. Apesar da sensibilidade especfica do homem e da
mulher, ambos devem permanecer sob a influncia do dom que cada um recebeu de
Deus, dom que prprio de cada um. A estrutura dos ensinamentos evanglicos sobre a
continncia pelo Reino de Deus e o cumprimento escatolgico da doutrina evanglica
sobre o matrimnio so duas dimenses da vocao humana que se complementam.
Estas duas dimenses ajudam a compreender as interrogaes sobre o significado de
ser corpo, da sua masculinidade e feminilidade e do ser no corpo um homem e uma
mulher.
A redeno do corpo para S. Paulo objecto de esperana enraizada no corao
do homem, desde a primeira queda. Perante esta esperana, anunciada no protoEvangelho a redeno do corpo apresenta-se na sua dimenso antropolgica que a

405

Cf. JOO PAULO II, Familiares Consortio, n 16.


Cf. 1 Cor. 6,19.
407
CA, p. 145.
406

227

redeno do homem. A esta redeno do corpo corresponde a redeno do mundo, pelo


que apresenta uma dimenso csmica refere, Joo Paulo II.
Cristo fala ao homem, e fala do homem: do homem que corpo, e que foi
criado homem e mulher imagem e semelhana de Deus; fala do homem, cujo corao
est submetido concupiscncia; e finalmente fala do homem perante o qual se abre a
perspectiva escatolgica da ressurreio do corpo.
O corpo significa (segundo o livro do Gnesis) o aspecto visvel do homem e
a sua pertena ao mundo visvel. Para So Paulo no s significa esta pertena, mas, s
vezes, tambm a alienao do homem da influncia do Esprito de Deus. Um e outro
significado esto relacionados com a redeno do corpo408.
Joo Paulo II conclui este ciclo de catequeses exortando ao homem e mulher,
unidos pelo matrimnio, a descobrir no mistrio da redeno do corpo a inspirao e a
fora para iniciar todos os dias a aventura da indissolubilidade da unio da aliana que
estabeleceram entre eles. Os esposos que escolheram voluntariamente a continncia
pelo Reino dos Cus devem dar diariamente testemunho vivo dessa fidelidade. A
redeno do corpo, segundo Joo Paulo II, ajuda a descobrir todo o bem, refora a
vinculao que existe entre a dignidade do ser humano e o significado nupcial do seu
corpo, compreende e realiza na prtica a liberdade plena do dom que se expressa atravs
do matrimnio indissolvel.
Tanto no matrimnio como na vida celibatria Cristo revela plenamente o
homem, dando-lhe a conhecer a sua verdadeira vocao que est inscrita no homem e na
mulher mediante o mistrio da redeno do corpo.

5 Reflexes sobre a Humanae vitae


Joo Paulo II inicia a sua quarta srie de discursos sobre a Teologia do Corpo
questionando-se sobre como usar o bem do amor sexual para fomentar a sexualidade
humana. Para iniciar as suas reflexes salienta a importncia de introduzir a sexualidade
no mbito das virtudes cardinais: prudncia, fortaleza, justia e temperana. De acordo
com este pensador, o exposto significa levar uma vida de amor sexual o mais humana e
digna possvel.

408

CA, p. 149.

228

A Humanae vitae abordou essas perguntas to difceis colocando o desafio


moral da castidade conjugal dentro do contexto bastante negativo, da resistncia. A
Teologia do corpo de Joo Paulo II coloca a questo noutros termos, perguntando
quantas maneiras de levar uma vida de amor sexual se ajustam iconografia do
matrimnio. O desafio consiste em viver a nossa encarnao como homem ou mulher
(viver o amor sexual), de tal maneira que o amor sexual dentro do matrimnio se
converta numa imagem o mais iluminada possvel da auto-entrega409.
Neste quarto ciclo, o Papa afirma que todos os esposos esto chamados
paternidade responsvel, a um verdadeiro desafio humano de construir uma famlia de
acordo com a virtude da prudncia e, no com o intuito de evitar outro nascimento. O
nmero de filhos que um casal pode criar de forma responsvel uma deciso que deve
ser tomada pelo casal, perante Deus e de acordo com a sua conscincia. As decises
sobre regulamentao da fertilidade (expresso que o Papa considera prefervel a
controle da natalidade) no podem ser tomadas por ningum no seu lugar. Podem
existir razes moralmente vlidas para limitar a fertilidade. Dada a diminuio da
taxa de natalidade nalgumas sociedades, tambm possvel que existam razes
moralmente vlidas para formar uma famlia mais numerosa do que no princpio se
possa julgar, adequadas ao casal410.
O planeamento familiar tem sido um dos temas de enorme polmica. Para os que
vivem a vocao matrimonial a questo tem um carcter de responsabilidade moral. Por
isso, questionam-se sobre como controlar a fertilidade e viver uma paternidade
responsvel, protegendo a dignidade dos esposos e ajustando a imagem do amor
conjugal como entrega mtua. Para este Pastor da Igreja desumanizante a utilizao de
produtos qumicos e mtodos mecnicos, no contexto do amor sexual, suscitando o
domnio da humanidade sobre a natureza. Ento, Joo Paulo II apela abstinncia
peridica da actividade sexual, utilizando os ritmos biolgicos do corpo como meio para
regular a fertilidade, humanizar a responsabilidade procriadora e viver castamente o
amor conjugal. Possui, tambm, maior consonncia com o carcter sacramental do
matrimnio, porque d expresso corporal ao facto de que os esposos casados so
ministros do desgnio que Deus inscreveu na procriao. Vivendo a virtude da

409
410

WEIGEL, George, ibidem.


WEIGEL, George, ibidem.

229

castidade conjugal, a relao do casal com os ritmos naturais da fertilidade fica


enobrecida e, a partir de uma perspectiva crist, converte-se em veculo de graa411.
Nesta linha de pensamento, Joo Paulo II defende os ritmos naturais porque
esto harmonizados com a dignidade da pessoa humana, que por sua prpria natureza
inteligente e chamada maturidade atravs do auto-domnio.
Consciente das dificuldades da maturidade do auto-domnio, salienta que viver a
castidade marital implica viver o matrimnio como uma vocao que exige uma
caminhada de crescimento at se converter numa comunho de pessoas, lugar da relao
sexual e da abstinncia.
Ao despoletar o debate sobre a moralidade sexual dentro deste contexto
humanista, Joo Paulo II alterou a questo existente sobre o que era proibido fazer?
para em que medida a vida de amor sexual est conforme com a minha dignidade de
pessoa humana?.
Joo Paulo II afirma que h coisas que continuam sem se puder fazer, mas a
questo agora coloca-se no mbito do que degrada a humanidade e danifica a comunho
de pessoas.

A MATRIMNIO

Na primeira parte deste ciclo de catequeses que pronunciou entre 28 de Julho de


1982 e 28 de Novembro de 1984, Joo Paulo II fez a sua anlise e reflexo com o
intuito de aprofundar o sacramento do matrimnio. Para concretizar esta dimenso da
Aliana e da graa e, a dimenso de sinal sacramental, Joo Paulo II centrou a sua
exegese a partir do modelo de amor conjugal apresentada no captulo cinco da Carta
aos Efsios. A primeira leitura desta Carta conduz-nos ao princpio e s relaes entre
Cristo e a Igreja. Recordando os escritos dos profetas do Antigo Testamento apresenta a
analogia do amor nupcial entre Deus e o povo eleito. Neste conjunto de reflexes
continua a construo da Teologia do corpo, mas com um sinal peculiar: agora no se
trata s do corpo humano na sua perene masculinidade e feminilidade, no seu perene
destino unio no matrimnio, mas tambm do Corpo de Cristo que a Igreja412.

411

WEIGEL, George, op. cit., p. 342.


JUAN PABLO II, Matrimonio, Amor y Fecundidad. Catequesis sobre la redencin del cuerpo y la
sacramentalidad del matrimonio, Ediciones Palabra, Madrid, 1998, p. 9. A partir de agora MAF seguido
de pgina.
412

230

O autor da Carta aos Efsios apresenta o desgnio que desde a eternidade, est
em Deus e que se realiza na vida da humanidade. Esta realizao o mistrio de Cristo
na Igreja. Joo Paulo II define a vida crist como vocao que brota do plano divino, do
mistrio de Cristo na Igreja e exorta unidade que se constri sobre a multiplicidade e
diversidade dos dons de Cristo. Para isso, sede imitadores de Deus, como filhos bem
amados, e procedei no amor, como tambm Cristo nos amou e se entregou por ns
como oferta e sacrifcio413.
O contedo essencial da Carta aos Efsios apresenta dois elos condutores: o do
mistrio de Cristo, como expresso do plano divino para a salvao do homem que se
realiza na Igreja e a vocao crist, como modelo de vida crist, correspondente ao
mistrio de Cristo tambm para a salvao do homem.
Nesta Carta, entrelaam-se a analogia entre a relao marido-mulher que
formam uma s carne, com a relao Cristo-Igreja que se refere Cabea-Corpo e
Esposo-Esposa. Para que no se caia na tentao de mostrar a superioridade do homem
a partir deste binmio, Joo Paulo II faz notar que se diz aos esposos para que se
submetam uns aos outros, no respeito que tendes a Cristo414, sinal da profunda
conscincia deste mistrio que deve estar presente nas relaes recprocas entre os
cnjuges.
O autor fala duma mtua sujeio dos cnjuges, contudo a sua inteno no de
domnio de um sobre o outro, mas no sentido da relao que brota da essncia do
matrimnio e da famlia. Trata-se de uma relao de doao mtua em que o marido e a
mulher esto subordinados de acordo com a pietas crist que amor. Este amor
sublinhado de modo particular e exclui toda a submisso.
Apesar da sensibilidade contempornea e da diferente situao social da mulher
relativamente ao homem, Joo Paulo II evidencia a situao da mulher escrava e objecto
do homem e, por isso, considera ser fundamental a orientao moral. A submisso
recproca no temor de Cristo nasce do fundamento da pietas crist que forma a
profunda e slida estrutura que integra a comunidade dos cnjuges, na qual se realiza a
verdadeira comunho de pessoas415.
Esta Carta para Joo Paulo II, indica aos cnjuges como devem ser as relaes
recprocas e qual o comportamento adequado. O mistrio de Cristo deve estar

413

Cf. Ef. 5, 1-2.


Ef 5,21
415
Cf. MAF, p. 34.
414

231

espiritualmente presente nas relaes recprocas dos esposos, penetrando nos seus
coraes e deve lev-los a estar sujeitos uns aos outros.
A analogia da relao recproca entre os cnjuges est presente ao longo de todo
o texto. O marido e a esposa vivem esta relao como sinal da revelao e da realizao
do mistrio da salvao, da eleio de amor escondido desde a eternidade em Deus,
do amor nupcial na relao de Cristo com a Igreja que expressa a analogia da relao
entre o marido e a mulher dentro do matrimnio.
A relao nupcial que os une ajuda-nos, diz o Papa a compreender o amor que
une Cristo com a Igreja, na qual se realiza o eterno desgnio divino da salvao do
homem. A analogia utilizada na Carta aos Efsios, ao estabelecer o mistrio da relao
entre Cristo e a Igreja, descobre, por sua vez, a verdade essencial sobre o matrimnio,
isto , que o matrimnio corresponde vocao dos cristos unicamente quando reflecte
o amor que Cristo-Esposo doa Igreja, sua Esposa, e com a qual a Igreja () trata de
corresponder a Cristo. Este amor o amor redentor, salvador, o amor com o qual o
homem, desde a eternidade, foi amado por Deus em Cristo: Nele nos elegeu antes da
constituio do mundo para que fossemos santos e imaculados antes dEle (Ef 1,4)416.
Esta analogia actua em duas direces: permite compreender melhor a essncia
da relao de Cristo com a Igreja e permite entrar profundamente na essncia do
matrimnio, ao qual esto chamados os cristos. Esta analogia manifesta que o
matrimnio, na sua essncia mais profunda emerge do mistrio do amor eterno de Deus
ao homem e humanidade e do mistrio salvfico que se realiza no amor nupcial de
Cristo Igreja. Esta relao supe a analogia com o matrimnio, convertendo-o em
sinal visvel do eterno mistrio divino, isto , a imagem da Igreja unida com Cristo que
tem na base o sacramento do matrimnio.
As bases desta analogia esto na linha que dentro do plano salvfico de Deus,
une o matrimnio, como a mais antiga revelao (e manifestao) desse plano no
mundo criado, com a revelao e manifestao definitiva, isto , a revelao de que
Cristo amou a Igreja e se entregou por ela, (Ef 5,25), dando ao seu amor redentor um
carcter e sentido nupcial417.
A continuidade da iniciativa salvfica de Deus constitui a base desta analogia.
Deus na obra da criao ao fazer a antiga Aliana estabeleceu o matrimnio que mais

416
417

MAF, p. 38.
MAF, p. 56.

232

tarde concretizou na Aliana definitiva, na qual Cristo amou e se entregou Igreja de


modo nupcial, imagem dos esposos.
O amor faz com que ambos estejam simultaneamente submetidos ao Senhor. A
comunidade e a unidade que formam no matrimnio realizam-se atravs duma recproca
doao que tambm mtua submisso. Cristo fonte desta submisso recproca e
confere unio conjugal um carcter profundo e maduro que corresponde sua vocao
crist, isto , ao mistrio de Cristo.
Trata-se de uma relao de dupla dimenso, recproca e comunitria. As relaes
recprocas do marido e da mulher devem brotar na sua comum relao com Cristo. O
respeito pela santidade na linguagem do Antigo Testamento encontra-se na expresso
temor de Deus. Esta pietas nascida da profunda conscincia do mistrio de Cristo,
deve constituir a base das relaes recprocas entre os esposos.
Desta forma, ao submeterem-se um ao outro mutuamente so sinal do amor que
faz com que o marido e a mulher se submetam ao prprio Senhor como acontece
analogamente com o amor de Cristo Igreja. O estar submetido quer dizer dar-se na
totalidade, pois daqui que nasce o mtuo dom do matrimnio.
Na analogia Paulina tambm encontramos uma analogia suplementar, isto , a
analogia da Cabea e do Corpo. A Igreja formada por Cristo est constituda como
Corpo e Cristo a sua Cabea. No versculo vinte e trs o marido apresentado como a
cabea da mulher, como Cristo a cabea da Igreja e salvador do seu corpo. A Igreja
como corpo recebe de Cristo, sua cabea, o dom da salvao como fruto do amor de
Cristo e da sua entrega pela Esposa, at ao fim. O dom de si ao Pai por meio da
obedincia at morte significa a entrega de si mesmo pela Igreja. Joo Paulo II afirma
que nesta expresso o amor redentor se transforma em amor nupcial. Cristo ao entregarse a si mesmo pela Igreja constitui um acto redentor, unido para sempre como o esposo
com a esposa, como o marido com a mulher, entregando-se para sempre.
Esta analogia suplementar apresenta-se com dois sujeitos distintos, mas dada a
sua relao recproca, em certo sentido, transformam-se num s. A cabea constitui
juntamente com o corpo um sujeito, uma pessoa humana, um ser, tanto no sentido fsico
como metafsico. Cristo tambm um sujeito diferente da Igreja, contudo, e em virtude
da sua relao unem-se. Esta analogia da unio da Cabea com o Corpo d-se no
matrimnio em que atravs da unio sero uma s carne418.

418

Cf. Gn. 2,24.

233

Nesta descrio, a Igreja-Corpo de Cristo aparece claramente como o sujeito


segundo da unio conjugal, ao qual o sujeito primeiro, Cristo, manifesta o amor com o
qual amou, entregando-se a si mesmo por ela. Esse amor imagem e, sobretudo,
modelo do amor que o marido deve manifestar mulher no matrimnio, quando ambos
esto submetidos um ao outro no temor de Cristo419. O amor de Cristo pela Igreja
tem como finalidade essencial a santificao.
Na Carta aos Efsios, a analogia proclama o vnculo nupcial que une Cristo e a
Igreja, assim como a unio do marido e da mulher no matrimnio, expresso nos
versculos 25-27: Maridos, amai as vossas mulheres, como Cristo amou a Igreja e se
entregou por ela, para santificar, purificando-a () a fim de apresent-la () santa e
imaculada420.
Para isso o marido deve amar a sua esposa como o seu prprio corpo que
significa a unidade pelo amor. Desta forma, o amor leva o marido a ser solcito para
com a esposa comprometendo-se a desejar e tratar a sua beleza, pois olha-a como cocriadora e esposa amorosa. Joo Paulo II refere que o autor ainda acrescenta que aquele
que ama a sua esposa, ama-se a si mesmo421. Em certo sentido o amor faz do eu
do outro o prprio eu: o eu da mulher, diria, converte-se por amor no eu do
marido. O corpo a expresso desse eu e o fundamento da sua identidade. A unio do
marido e da mulher expressa-se tambm atravs do corpo422. Na relao recproca, a
mulher ao ser sujeito do amor nupcial do homem converte-se numa s carne.
O amor une os dois sujeitos mutuamente, pertencendo espiritualmente um ao
outro, isto , o eu faz-se tu e o tu, eu. Na unio por amor, o corpo do outro
converte-se no prprio. Joo Paulo II diz que estas expresses indicam o carcter
especfico do amor conjugal em que os cnjuges se fazem uma s carne, ajudando a
compreender deste modo a dignidade do corpo e o imperativo moral de cuidar dele.
A Carta aos Efsios ao citar Gnesis recorda a unidade dos esposos definida
desde o princpio da criao para apresentar o mistrio de Cristo relativo Igreja, de
onde se faz a deduo sobre a unidade dos esposos. Joo Paulo II considera este ponto o
mais importante desta Carta, denominando-o como chave angular.
Para Joo Paulo II a relao entre marido e mulher ilumina o mistrio,
ajudando-nos a entender, tanto quanto possvel, a unio entre Cristo e a Igreja, ao
419

MAF, p. 46.
Cf. Ef .5, 25-27.
421
Cf. Ef. 5, 28.
422
MAF, p. 51.
420

234

mesmo tempo que este mistrio, na medida em que o vemos brilhar com mais
esplendor, descobre a verdade essencial do matrimnio423.
O mistrio muitas vezes utilizado nas Cartas de So Paulo e constitui o elo
condutor da Carta aos Efsios que o Papa resume como o plano salvador de Deus,
relativamente humanidade. O mistrio ao realizar-se revela o mistrio escondido em
Deus. Nesta Carta o mistrio de Deus escondido, realiza-se pelo facto de Cristo se
entregar Igreja num acto de amor redentor, amando-a de modo nupcial,
reciprocamente, como no matrimnio. O mistrio escondido passou ao estado de
revelao e realizao em Cristo, que revela o mistrio eterno e realiza-o entre os
homens. Por meio de Cristo revela-se o mistrio do amor divino que j existia antes da
criao e que se concretizou com a plenitude dos tempos. Esta doao apresenta um
carcter de entrega nupcial de Cristo Igreja, semelhante ao da relao nupcial entre o
homem e a mulher.
A analogia do amor conjugal ajuda a conhecer a essncia do prprio mistrio,
apesar de no ser uma compreenso completa dessa realidade transcendente. Esta
analogia permite-nos compreender, de certo modo, o mistrio escondido em Deus e
realizado por Cristo, num total dom de si. Ao colocar em relevo a importncia do dom
de si mesmo por parte de Deus ao homem mostra que um dom total, radical e
irrevogvel.
Na analogia da relao entre Cristo e a Igreja, com a relao nupcial entre os
esposos, a Carta aos Efsios remete-nos para a tradio dos profetas do Antigo
Testamento. O matrimnio na Antiga Aliana tem o carcter de dom que provem
totalmente da iniciativa de Deus, sendo a mais forte declarao de amor por parte de
Deus que prope fidelidade para sempre.
O tema do amor nupcial que une o homem e a mulher aparece nos Escritos
Profticos e conflui no Novo Testamento, particularmente na Carta aos Efsios. O
Cntico dos Cnticos est nesta linha de sacramento, atravs da linguagem do corpo
que constitui o sinal visvel da participao do homem e da mulher na aliana da graa e
do amor que Deus oferece ao homem. Para Joo Paulo II este livro mostra a riqueza
desta linguagem. Este Cntico Nupcial desenvolve-se entrelaando as palavras do
esposo com as da esposa que se completam mutuamente, permitindo a expresso do
fascnio recproco atravs da linguagem do corpo. As palavras de amor que

423

MAF, p. 11.

235

pronunciam centram-se, pois, no corpo, no s porque constitui por si mesmo a fonte


do recproco fascnio, mas tambm e sobretudo porque nele se detm directa e
imediatamente a atraco para a outra pessoa, para o outro eu feminino ou
masculino que engendra o amor com o impulso interior do corao.
O amor alm disso, desencadeia uma experincia particular da beleza, que se
centra sobre o que visvel, mas que envolve simultaneamente toda a pessoa424.
A Carta aos Efsios trata da sacramentalidade do matrimnio e ajuda a
fundamentar a teologia do corpo, diz Joo Paulo II. O sacramento um sinal visvel da
graa. O corpo, no seu aspecto visvel, significa a visibilidade do mundo e do homem
pelo que entra na definio de sacramento, sendo ele mesmo sinal visvel, duma
realidade invisvel, isto , da realidade espiritual, transcendente e divina. Com este
sinal Deus d-se ao homem na sua transcendente verdade e no seu amor. O sacramento
sinal da graa e um sinal eficaz425.
A sacramentalidade j estava presente na criao, particularmente na criao do
homem e da mulher. O sacramento primordial o sinal que transmite o mistrio
escondido do Deus invisvel, mistrio da verdade e do amor, mistrio da vida divina no
qual o homem participa atravs do seu corpo, mediante a sua masculinidade e
feminilidade. A instituio originria do matrimnio parte integrante do sacramento da
criao, pelo que se apresenta como sacramento primordial, vinculado gratificao
sobrenatural do homem.
O homem e a mulher, desde o princpio participam do dom sobrenatural. Esta
gratificao foi-lhe dada em ordem Aquele que desde a eternidade foi amado como
Filho. A gratificao precedeu a encarnao, pelo que teve lugar antes do pecado
original onde reinava a graa da inocncia e da justia.
A gratificao pode ser definida no seu conjunto como sacramento da redeno.
Este dom redentor de si mesmo pela Igreja encerra-se no dom de si mesmo por parte de
Cristo Igreja e na imagem da relao nupcial que une o marido e mulher no
matrimnio. Neste sentido, o sacramento da redeno reveste-se do sacramento
primordial. O sacramento da redeno imagem da realizao definitiva do mistrio
escondido desde todos os sculos, fruto do amor de Cristo converte-se, baseando-se no

424
425

MAF, p. 152.
MAF, p. 22.

236

amor nupcial da Igreja, numa dimenso fundamental e vivificante dela mesma. A


realizao do mistrio eterno converte-se em visvel com a visibilidade deste sinal.
A nova gratificao, que teve lugar quando Cristo amou a Igreja e se entregou
por ela, para santific-la (Ef 5,25-26), pode definir-se no seu conjunto como
sacramento da redeno, o qual reveste, em certo sentido, a figura e a forma de
sacramento primordial do matrimnio. Assim explica o Pontfice , o matrimnio
como sacramento primordial constitui a figura segundo a qual se constri a estrutura
fundamental portadora da nova economia da salvao e da ordem sacramental, que
origem da gratificao nupcial que a Igreja recebe de Cristo, juntamente com todos os
bens da redeno. Esta tem pois uma dimenso nupcial: Cristo redimiu-nos formando a
Igreja como sua Esposa mediante a entrega total de si mesmo e do seu amor na cruz426.
Assim, com a gratificao da Igreja e com os bens da redeno, o sacramento
primordial do matrimnio que continuamente renovado como mistrio da unio entre
Cristo e a Igreja, passou a ser sacramento da nova economia sacramental. O matrimnio
ajuda-nos a ver que a redeno se d no homem, da mesma forma que a nova Aliana
com Deus em Cristo assinalada como uma forma de conduta moral. Para Joo Paulo II
a Carta aos Efsios exorta os esposos a criar a sua relao recproca, em analogia com a
unio nupcial entre Cristo e a Igreja.
Joo Paulo II tambm analisa o matrimnio na dimenso de sinal sacramental.
Os noivos no momento de celebrar o sacramento do matrimnio constituem o sinal
sacramental em si mesmos, como homem e mulher, como expresso do dom de duas
pessoas que se constituem reciprocamente de modo irreversvel para toda a vida. Joo
Paulo II pretende que estas palavras adquiram a mesma linguagem do corpo expressa no
princpio, em que eram masculinidade e feminilidade, convertidos em dom recproco,
descobrindo o significado esponsalcio do corpo.
A inocncia originria, unida experincia do significado esponsalcio do
corpo, faz realmente com que o homem se sinta, no seu corpo de homem e mulher como
sujeito de santidade. Sente-se e desde o princpio. A santidade conferida ao homem
originariamente por parte do Criador pertence realidade do sacramento da criao.
Segundo estas palavras o matrimnio sacramento enquanto parte integral e, diria,
ponto central do sacramento da criao. Neste sentido sacramento primordial427.

426
427

MAF, p. 13.
MAF, p. 83.

237

O matrimnio como sacramento que nasce do mistrio da redeno e que


renasce do amor de Cristo e da Igreja expresso eficaz da potncia salvfica de Deus
que se realiza no desgnio eterno. Esta expresso sacramental da potncia salvfica
apresenta-se no matrimnio como exortao para dominar a concupiscncia oculta no
corao de cada homem. Este domnio fruto da capacidade da unidade e da
indissolubilidade do matrimnio, assim como do profundo sentido da dignidade da
mulher no corao do homem tanto na convivncia conjugal como nas relaes
recprocas.
Como sacramento da Igreja, o matrimnio indissolvel e palavra do Esprito
que exorta o homem e a mulher a moldar a sua convivncia a partir da fora do mistrio
da redeno do corpo. A redeno do corpo tambm significa esperana que na
dimenso do matrimnio, pode ser definida como a esperana do dia a dia. Esta
esperana domina a concupiscncia da carne e converte-se numa communio personarum
que duradoura e indissolvel.
A vida segundo o Esprito manifesta-se na unio recproca, por meio da qual os
esposos se transformam numa s carne, submetendo a sua feminilidade e
masculinidade bno da procriao. A vida segundo o esprito tambm se manifesta
na conscincia da gratificao, pois realiza-se na dignidade profunda da santidade da
vida, na qual participam os pais como foras vivas do mistrio da criao. luz desta
esperana e vinculado ao mistrio da redeno do corpo gera-se uma nova vida humana,
nascida da unio conjugal para participar nas primcias do Esprito.
luz da Carta aos Efsios precisamente por meio da participao neste
amor salvfico de Cristo confirma-se e por sua vez renova-se o matrimnio como
sacramento do princpio humano, isto , sacramento no qual o homem e a mulher,
chamados a fazer-se uma s carne, participam no amor criador do prprio Deus428.
Ao participarem deste amor fazem-no na particular unio communio personarum
abenoada desde o princpio com o dom da fecundidade. Joo Paulo II considera que
o mistrio se manifesta no sinal que serve para o proclamar e o realizar no homem. O
matrimnio sacramental um acto pblico, por meio do qual, um homem e uma mulher
se convertem perante a sociedade e a Igreja no sujeito da vida matrimonial. O homem e
a mulher como ministros do sacramento so sujeitos conscientes, capazes de autodeterminao. O matrimnio como sacramento da Igreja faz dos novos esposos os
428

MAF, p. 118.

238

ministros da palavra. As palavras dos novos esposos formam a estrutura integral do


sinal sacramental, constituindo ao mesmo tempo o pleno e real sinal visvel do
sacramento do matrimnio. O sinal sacramental do matrimnio constitui-se pelo facto
das palavras pronunciadas pelos esposos adquirirem a mesma linguagem do corpo
que existia no princpio e que foi renovada por Cristo. Esta linguagem leva em si toda
a riqueza e profundidade do mistrio, primeiro da criao e depois da redeno. Desta
forma, os esposos ao realizarem o sinal visvel do sacramento nas palavras de
consentimento conjugal, expressam nele a linguagem do corpo e a profundidade do
mistrio da criao e da redeno.
Tanto a feminilidade da esposa como a masculinidade do esposo falam sem
palavras. A linguagem do corpo interpretada como linguagem do corao. O esposo
expressa a beleza da esposa com os olhos do corpo, enquanto que a esposa olha
sobretudo com os olhos do corao, atravs do seu amor. Ambos expressam
maravilhados o assombro de um pelo outro.
A linguagem do corpo entra na estrutura integral do sinal sacramental, em que
os sujeitos so os novos esposos numa dimenso de comunho interpessoal. A
linguagem do corpo converte-se num dom recproco, permitindo a descoberta do
significado esponsalcio de corpo de modo irreversvel, isto , para toda a vida. Os
novos esposos convertem-se no grmen da famlia como clula social fundamental.
As palavras do esposo e da esposa so uma linguagem de amor sobre a
feminilidade e a masculinidade de um relativamente ao outro. Em ambos os casos, as
palavras expressam a experincia dos valores que irradiam a relao com a pessoa
amada.
As palavras do esposo mediante a esposa abraam o eu como um todo, com
uma ternura desinteressada. Daqui nasce a paz do encontro da humanidade como
imagem de Deus e o encontro mediante um dom recproco e desinteressado.
A esposa aparece aos olhos do marido como um jardim fechado e uma fonte
selada, como se fosse um eu escondido no seu eu feminino. Estas metforas
expressam toda a dignidade pessoal do sexo feminino que pertence estrutura pessoal
da auto-possesso, na autenticidade do dom pessoal que se alcana na perspectiva do
amor esponsal.
A linguagem do corpo, relida na verdade, est unida descoberta e
inviolabilidade interior da pessoa que expressa a autntica profundidade da

239

reciprocidade dos esposos, presente na nascente e crescente conscincia de pertena


mtua de estarem destinados um para o outro.
A proximidade recproca da descoberta do dom ao outro expressa-se atravs do
corpo e surge no crescimento da ntima linguagem do corpo.
O amor que os une de natureza espiritual e sensual. Sobre a base deste amor
realiza-se a releitura da verdade do significado esponsal do corpo, porque o homem e a
mulher devem constituir em comum o sinal recproco de si, sinal para toda a vida.
O recproco encontro dos esposos torna-os alegres, com uma paz interior que os
introduz na procura da nova unidade entre si. A procura tem a sua dimenso interior no
corao que vigia. A procura interior masculina nascida do amor com base na
linguagem do corpo a procura do bem integral, da pureza livre de qualquer mancha
que procura a perfeio, sntese da beleza humana.
No livro do Cntico dos Cnticos, o eros humano desvela o rosto do amor
sempre procura. A linguagem do corpo, encontrando a sua expresso no desejo,
conduz unio amorosa dos esposos, na qual se pertence um ao outro. Do profundo
desta unio provm as palavras: forte como a morte e o amor (Ct. 8,6). Estas palavras
expressam a potncia do amor, a fora do eros na unio amorosa, mas dizem tambm
(pelo menos indirectamente) que na linguagem do corpo este amor encontra o seu fim
na morte429.
A verdade do amor expressa-se na conscincia da reciprocidade, de se
pertencerem, fruto da aspirao e da busca recproca. O amor exige a ambos uma
contnua superao de pertena de uma forma nova e madura.
Na dinmica do amor revela-se a impossibilidade de se apropriar e de se impor
de uma pessoa para com outra, pois a pessoa tem a capacidade de superar a apropriao
e o domnio, a possesso e a satisfao que emerge da prpria linguagem do corpo.
A verdade do amor interior e a verdade do dom recproco chamam
continuamente os esposos para alcanar o que constitui o ncleo do dom da pessoa a
pessoa. O amor faz do outro eu o prprio eu. O eu da mulher converte-se,
mediante o amor, no eu do marido.
O corpo a expresso do eu, a base da sua identidade. A unio do marido e
da mulher tambm se expressa atravs do corpo na mtua relao e o amor que os une
reciprocamente permite-lhes pertencerem espiritualmente um ao outro.
429

MAF, p. 176.

240

Para Joo Paulo II o matrimnio institudo no contexto do sacramento da


criao, no estado da inocncia originria, serve para prolongar a obra da criao na
procriao de novas vidas humanas, a fim de se prolongar nas geraes vindouras o
mesmo sacramento da criao.

B AMOR E FECUNDIDADE

Na segunda parte deste ciclo Joo Paulo II concretiza na esfera da moral


conjugal as reflexes feitas sobre o amor humano presentes na Teologia do Corpo. Para
isso, centra a sua reflexo no documento da Igreja que se refere ao significado unitivo e
procriativo do acto conjugal: Encclica Humanae vitae. Ao fazer a anlise deste
documento fundamenta-o com uma viso de base antropolgica, procurando que tenha
projeco na espiritualidade dos esposos cristos.
Joo Paulo II a partir destas reflexes faz a aplicao das anlises realizadas nas
situaes concretas da moral conjugal e familiar. A base desta reflexo a Encclica
Humanae vitae, publicada em Julho de 1968, por Paulo VI. As suas consideraes
centram-se na passagem que destaca os dois significado do acto conjugal e da sua
conexo. O significado central relaciona o matrimnio expresso na sua dimenso de
sinal sacramental, anteriormente analisado.
O principal momento da vida comum dos cnjuges d-se na unio do acto
conjugal, em que ambos se tornam numa s carne at ao fim da vida. Precisamente
nesse momento to rico de significado tambm particularmente importante que se
releia a linguagem do corpo na verdade. Essa leitura converte-se em condio
indispensvel para actuar na verdade, ou seja, para comportar-se em conformidade com
o valor e a norma moral430. O sinal sacramental como referimos baseia-se na
linguagem do corpo relido na verdade.
Ao apresentar o fundamento desta norma, Paulo VI procurou clarificar que o
acto conjugal une profundamente os esposos e torna-os aptos para a gerao de novas
vidas. Estes dois actos realizam-se nas decises conscientes, na estrutura ntima da
pessoa humana.
Segundo Joo Paulo II, o seu antecessor recordou e reafirmou a norma moral
ensinada pela Igreja que brota da leitura da linguagem do corpo na verdade que
430

MAF, p. 205.

241

apresenta em primeiro lugar a dimenso ontolgica da estrutura ntima e a dimenso


subjectiva e psicolgica do significado. O significado surge na conscincia com a
releitura da verdade (ontolgica) do objecto. Mediante a releitura, a verdade
(ontolgica) entra, por assim dizer, na dimenso cognoscitiva: subjectiva e
psicolgica431.
A Humanae vitae, diz o Papa, parece dirigir a nossa ateno para esta ltima
dimenso. Isto confirma-se indirectamente com a frase: Ns pensamos que os homens,
em particular os do nosso tempo, encontram-se em grau de compreender o carcter
profundamente razovel e humano deste princpio fundamental432.
Para alm da dimenso ontolgica refere-se dimenso subjectiva e psicolgica,
recta compreenso da ntima estrutura em ordem a uma conduta moralmente recta.
Nisto consiste a norma moral e a correspondente regulao dos actos humanos na esfera
da sexualidade. Neste sentido, a norma moral identifica-se como a releitura da
linguagem do corpo.
As Encclica Humanae vitae contem a norma moral e a sua motivao. Dado que
na norma se manifesta o valor moral, os actos conforme a norma so moralmente rectos.
Na Encclica sublinha-se a norma que pertence lei natural que est em
conformidade com a razo. As bases desta conformidade encontram-se na antropologia
bblica.
Pelo exposto, verificamos que a norma moral pertence moral natural, mas
tambm ordem moral revelada por Deus desde o princpio.
H razes suficientes, diz Joo Paulo II, para os crentes e os telogos relerem e
compreenderem cada vez melhor a doutrina moral da Encclica, no contexto
antropolgico e tico. Esta constitui uma das suas aces.
A Encclica, diz Joo Paulo II, na linha dos ensinamentos conciliares constitui o
desenvolvimento e a complementao dos problemas analisados, de modo especial com
referncia ao problema da harmonia do amor humano relativamente vida.
Contudo, a Humanae vitae fala no tanto da no contradio na ordem
normativa, quanto da inseparvel conexo entre a transmisso da vida e o autntico
amor conjugal desde o ponto de vista dos dois significados do acto conjugal: o
significado unitivo e o significado procriativo.

431

MAF, p. 207.
PAULO VI, Humanae Vital. Carta Encclica de S. S. Paulo VI sobre a regulao da natalidade, n 12,
3 ed., Edioes Paulistas, Lisboa, 1968, p. 12. A partir de agora HV seguido da pgina.
432

242

A Gaudium et sepes foi um documento que procurou dar respostas ponderadas e


profundas s interrogaes dos homens contemporneos. Contudo, refere Joo Paulo II
consideradas as condies da vida actual e dado o significado das relaes conjugais
tem como objectivo a harmonia entre os esposos e a sua mutua fidelidade.
No nmero 20 da Humanae vitae, relativamente regulao da natalidade, a
doutrina da Igreja apresenta-se para muitos como difcil e at impossvel de colocar em
prtica. Conscientes da sua exigncia, do seu empenho e do esforo familiar, individual
e social s possvel com a ajuda de Deus que sustm e fortalece a vontade do homem e
da mulher.
Nos textos Paulinos, encontramos a norma de compreenso, indispensvel
para analisar os problemas desta Encclica. Esta norma de compreenso aparece no
Conclio como a harmonia do amor humano com respeito pela vida433 e a na Encclica
recorda as normas morais e o problema da possibilidade da observncia da lei divina.
Tanto no Conclio como na Encclica estiveram sempre presentes as dificuldades na
vida em concreto, uma vez que as preocupaes pastorais na procura do verdadeiro bem
do homem e da promoo dos valores impressos por Deus no homem, estiveram na
origem de tais documentos como exemplifica o incio do nmero 51.
Joo Paulo II, considera que estas reflexes sobre a Humanae vitae nos
preparam para tratar o tema da paternidade e maternidade responsvel luz da
Constituio Gaudium et spes e da Encclica. Assim, a Constituio recorda as
primcias fundamentais e a Encclica d contedo s mesmas.
A Gaudium et spes ao procurar conciliar o amor conjugal com a transmisso
responsvel da vida, baseou-se em critrios objectivos que respeitam, num contexto de
verdadeiro amor, o integro sentido da mtua entrega e da procriao humana.
Os esposos dando continuidade cooperao com o Criador na gerao dos
filhos desempenham a sua misso de acordo com a responsabilidade humana e crist,
conscientes das circunstncias e tendo em conta o bem da comunidade familiar. Ao
regerem-se pela conscincia que se ajusta luz do Evangelho, mostram o pleno sentido
do amor conjugal, protegendo-o e impulsionando-o para a perfeio humana.
A Encclica Humanae vitae, baseando-se nas mesmas premissas, acrescenta
algo mais, oferecendo indicaes concretas. Isto v-se, sobretudo, no modo de definir a
paternidade responsvel434. Paulo VI trata de precisar este conceito, valorizando os
433
434

Cf. GS, n 51, p. 64.


Cf. HV, n 10, p. 10.

243

diversos aspectos e excluindo, de antemo, a sua reduo a um dos aspectos parciais,


como fazem os que falam, exclusivamente, do controle da natalidade. Com efeito, desde
o princpio, Paulo VI v-se guiado na sua argumentao, por uma concepo integral do
homem 435 e do amor conjugal436.
Ao falar da responsabilidade na funo da maternidade e da paternidade,
apresenta distintos aspectos como conhecimento e respeito das suas funes, descoberta
da inteligncia de poder dar a vida e leis biolgicas que formam a pessoa humana.
A dimenso psicolgica das tendncias do instinto e das paixes levam em si o
domnio necessrio para exercer a razo e a vontade numa maternidade e numa
paternidade responsvel.
A paternidade e a maternidade responsvel colocam em prtica as deliberaes
bem ponderadas e generosas de ter uma famlia numerosa de acordo com os aspectos
intra-pessoais, econmicos e sociais. Contudo, considera ser deciso dos esposos
perante Deus, decidir evitar um novo nascimento durante algum tempo ou
indefinidamente. Assim sendo, esta Encclica apresenta a disposio da concepo da
paternidade e da maternidade responsvel e o crescimento da famlia, de acordo com
critrios de prudncia. A deciso destas questes tem que ter sempre a conscincia,
central na ordem objectiva, estabelecida por Deus.
Desta forma, os esposos cumprem os seus deveres para com Deus, para consigo
mesmos, para com a famlia e a sociedade, de acordo com uma justa hierarquia de
valores437.
Joo Paulo II afirma que partindo deste princpio, a Encclica fundamenta a sua
argumentao sobre a estrutura ntima do acto conjugal e sobre a inseparvel
conexo entre os significados do acto conjugal (). O relativo princpio da moral
conjugal fruto da fidelidade no plano divino, manifestando na estrutura ntima do
acto conjugal e no inseparvel nexo entre os dois significados do acto conjugal438.
De acordo com a fidelidade do plano divino, Joo Paulo II afirma que a
Humanae vitae distingue rigorosamente entre o que constitui o moralmente ilcito da
regulao dos nascimentos e a regulao da fertilidade e o moralmente recto. Ento,
moralmente ilcita a interrupo directa de um ser em gestao o aborto, a
esterilizao directa e toda a aco que proponha tornar impossvel a procriao
435

Cf. HV, n 7, p. 7.
Cf. HV, n 8-9, pp. 8-10.
437
Cf. HV, n 10, p. 10.
438
Cf. MAF, p. 220.
436

244

mtodos contraceptivos. Moralmente lcito o recurso aos perodos infecundos. Ainda


salienta que se houver necessidade de prolongar o tempo entre as gravidezes, por
motivos fsicos, psicolgicos ou sociais, que a Igreja ensina que lcito ter em conta os
ritmos naturais e regular a natalidade sem ofender os princpios morais.
A Humanae vitae, segundo Joo Paulo II sublinha a diferena de natureza tica,
pois a regulao natural da fertilidade moralmente recta e a contracepo no
moralmente recta. Ainda afirma que ao procurarem a segurana de que o processo no
acontecer, admite que os que utilizam as prticas anticonceptivas tenham razes
plausveis, contudo nada altera a qualificao moral que se funda na prpria estrutura do
acto conjugal.
Toda a argumentao da Encclica adverte para o carcter normativo e pastoral.
A dimenso normativa aclara os princpios morais do actuar e a dimenso pastoral
ilustra a possibilidade de agir de acordo com esses princpios. Recorda Joo Paulo II
que necessrio ver esse contedo no conjunto normativo-pastoral, luz da Teologia
do corpo que deve ser uma pedagogia do corpo para os cristos.
A essncia da doutrina da Igreja acerca da transmisso da vida na comunidade
conjugal est em manter a relao adequada entre o que se define domnio das
foras da natureza e o domnio de si, indispensvel pessoa humana. O homem
contemporneo manifesta a tendncia para transferir os mtodos prprios do primeiro
mbito para os do segundo439.
Dos progressos feitos pelo homem, os que dominam as foras da natureza
ameaam a pessoa humana, da a necessidade da especificidade do domnio de si que
corresponde constituio fundamental da pessoa que o mtodo natural. Logo os
mtodos artificiais rompem a dimenso constitutiva da pessoa e privam o homem da
subjectividade que lhe prpria.
O agir humano caracterizado pelo domnio de si mesmo, como j referimos.
No processo conjugal da transmisso da vida o domnio de si mesmo supera a tendncia
para interpretar, no sentido, em que o homem domina as foras da natureza. Joo Paulo
II reala que o domnio tcnico, que tem tido enormes progressos no se pode transferir
para a intimidade conjugal. Ao faz-lo, o corpo humano tornar-se-ia um objecto da
reaco de carcter sexual. Ora este corpo pertena da pessoa, expresso da mesma,
revelando-a na verdade.

439

Cf. MAF, p. 225.

245

Como vimos em captulos anteriores, o corpo humano para alm das reaces de
carcter sexual meio de expresso do homem integral, da prpria pessoa que se revela
atravs da linguagem do corpo que interpessoal.
A unidade da dimenso teolgica, isto , sacramental e da dimenso personalista
corresponde revelao do corpo.
Como ministros do sacramento que se realiza por meio do consentimento
aperfeioa-se pela unio conjugal. O homem e a mulher esto chamados a expressar
nesta misteriosa linguagem dos seus corpos toda a verdade que lhes prpria. Por
meio dos gestos, de todo o dinamismo, reciprocamente condicionado, da tenso e do
gozo cuja fonte directa o corpo na sua masculinidade e feminilidade, o corpo na sua
aco e interaco atravs de tudo isto fala o homem, a pessoa440.
O homem e a mulher atravs da linguagem do corpo desenvolvem o dilogo
iniciado na criao. A linguagem do corpo mais do que reaco sexual autntica
linguagem das pessoas, submetida s normas morais objectivas em que o homem e a
mulher se expressam reciprocamente a si mesmos na medida de toda a verdade da sua
pessoa.
O homem pessoa, precisamente porque dono de si e se domina a si mesmo.
Como dono de si prprio pode doar-se ao outro, atravs de uma dimenso de liberdade
do dom que essencial e decisiva para a linguagem do corpo, na qual o homem e a
mulher se expressam reciprocamente na unio conjugal communio personarum.
Assim, a linguagem da corpo, acto conjugal significa o amor, mas tambm a
fecundidade potencial. No acto conjugal, Joo Paulo II, refere que no licito separar
artificialmente o significado unitivo do significado procriador, porque ambos pertencem
verdade ntima do acto conjugal. Ao privar-se artificialmente deixa de ser um acto de
amor, para ser uma unio corprea que no corresponde verdade interior nem
dignidade da communio personarum.
A comunho exige que a linguagem do corpo se expresse reciprocamente na
verdade integral que quando falta no permite falar do domnio de si, nem do domnio
recproco, nem da reciprocidade de si por parte da pessoa, constituindo violao da
comunho conjugal e o mal essencial do acto anticonceptivo.
A Encclica Humanae vitae demonstrando o mal moral da anticoncepo, ao
mesmo tempo, aprova plenamente a regulao natural da natalidade e, neste sentido,
440

MAF, p. 227.

246

aprova a paternidade e maternidade responsveis. () Uma prtica honesta da


regulao da natalidade exige sobretudo aos esposos adquirir e possuir slidas
convices sobre os verdadeiros valores, da vida e da famlia, e tambm uma tendncia
para procurar um perfeito domnio de si mesmo441.
O domnio do instinto, mediante a razo e a livre vontade, impe s
manifestaes afectivas da vida conjugal conformidade com a recta ordem da
continncia peridica. Esta capacidade, prpria da pureza dos esposos, no prejudica o
amor conjugal, pelo contrrio, confere-lhe amor humano sublime, permitindo-lhe
desenvolver integramente a personalidade dos esposos.
A regulao moralmente recta da natalidade que se realiza mediante a
continncia peridica claramente a prtica da castidade conjugal, determinando uma
atitude tica. Esta mesma regulao moralmente recta denomina-se de regulao natural
da natalidade, de acordo com a lei natural.
A qualificao de natural que se atribui regulao moralmente recta da
fertilidade explica-se com o facto de que comportar-se corresponde verdade da pessoa
e da sua dignidade. Esta dignidade por natureza afecta ao homem enquanto ser racional
e livre. O homem como ser racional e livre deve reler com perspiccia o ritmo biolgico
que pertence ordem natural e deve adequar-se para exercer a paternidade e
maternidade responsvel de acordo com o desgnio do Criador que est inscrito na
ordem natural da fecundidade humana. O conceito de regulao moralmente recta da
fertilidade a releitura da linguagem do corpo na verdade.
Os prprios ritmos naturais imanentes nas funes geradoras pertencem
verdade objectiva da linguagem que as pessoas interessadas deveriam reler no seu
contedo objectivo pleno. H que ter presente que o corpo fala no s com toda a
expresso externa da masculinidade e feminilidade, mas tambm com as estruturas
internas do organismo, da reactividade somtica e psicossomtica. Todo ele deve ter o
lugar que lhe corresponde na linguagem com que dialogam os cnjuges enquanto
pessoas chamadas comunho na unio do corpo442.
Joo Paulo II afirma ser necessrio cada vez maior esforo para mais
conhecimento dos ritmos naturais que se manifestam em relao com a procriao
humana, maior esforo para a criao de consultrios familiares e maior nmero de

441
442

MAF, p. 231.
MAF, pp. 235-236.

247

cnjuges interessados em procurar garantir a verdade integral da linguagem do corpo


com a qual os esposos expressam com maturidade as exigncias da paternidade e
maternidade responsvel.
Este esforo apresentado ao longo da Encclica, em que a regulao da
fertilidade moralmente recta est vinculada ao bem verdadeiro da pessoa humana e
dignidade da pessoa. Assim, a paternidade e a maternidade responsvel apresenta um
valor tico.
Do ponto de vista da doutrina expressa na Humanae vitae importante
aprofundar a dimenso tica, pois o mtodo natural assume o significado de mtodo
moralmente recto.
Para Joo Paulo II a Encclica mostra o mal moral do acto anticonceptivo,
delineando a prtica honesta da regulao da fertilidade na paternidade e na maternidade
responsvel, atravs de uma espiritualidade de vocao crist da vida conjugal,
propondo a compreenso integral.
O amor torna possvel o dilogo conjugal que se realiza segundo a verdade plena
da vida dos esposos, ou seja, pela capacidade de carcter moral orientada activamente
para a plenitude do bem que consiste na salvaguarda da unidade indivisvel dos dois
significados do acto conjugal. O amor como fora superior que o homem e a mulher
recebem de Deus, juntamente com a consagrao do sacramento do matrimnio,
constituem a ordem moral da vida dos esposos.
A funo do amor, que derramado nos coraes (Rm. 5,5) dos esposos
como a fundamental fora espiritual do seu pacto conjugal, consiste em proteger tanto o
valor da verdadeira comunho dos cnjuges, como o da paternidade-maternidade
verdadeiramente responsvel. A fora do amor manifesta-se no amor que une
correctamente os dois significados do acto conjugal, excluindo qualquer contradio
que poderia dar-se neste campo443.
necessrio uma anlise profunda no campo teolgico e antropolgico para
demonstrar que, neste caso, no se pode falar de contradio, mas de dificuldade. Esta
deriva do facto da fora do amor estar enxertada no homem atraioado pela
concupiscncia.
A paternidade e a maternidade responsvel fazem parte da espiritualidade dos
esposos, so a fora que lhe permite viver e a enxertia do amor que o Esprito Santo
443

MAF, p. 245.

248

realiza no seu corao. Este amor tem em si a virtude da castidade que se manifesta no
domnio de si mesmo, como capacidade que o homem e a mulher tm de controlar e
orientar os impulsos de carcter sexual.
Se o elemento chave da espiritualidade o amor, ele est por sua natureza unido
com a castidade que se manifesta como domnio de si na continncia peridica. A
continncia faz parte da virtude da temperana que consiste na capacidade de dominar,
controlar e orientar os impulsos de carcter sexual e as suas consequncias na
subjectividade psicossomtica do homem. A prtica da honesta regulao da fertilidade,
intimamente unida paternidade e maternidade responsvel, forma parte da
espiritualidade crist conjugal e familiar, segundo o Esprito Santo.
As anlises precedentes da concupiscncia da carne esto ligadas ao desejo de
carcter sexual que se manifesta com um impulso somtico e com uma excitao
psicoemotiva do impulso sexual.
O sujeito pessoal, para se apoderar do impulso e da excitao, deve esforar-se
com uma progressiva educao no auto controle da vontade, dos sentimentos, das
emoes, que tem que desenvolver a partir de gestos fruto da deciso interior. Isto supe
valores expressos na norma e na maturao de slidas convices que so
acompanhadas pela disposio da vontade e que do origem virtude. Esta
precisamente a virtude da continncia, do domnio de si que se manifesta como
condio fundamental tanto para a linguagem recproca do corpo como para os esposos
na submisso recproca. A virtude da continncia completa em conexo com a
prudncia, a justia, a fortaleza e a caridade.
Nas relaes interpessoais entre a masculinidade e a feminilidade, diz Joo
Paulo II que a relao recproca se pode qualificar como excitao de tipo sexual ou
como emoo referente pessoa na sua totalidade. A capacidade humana de orientar
esta excitao a castidade que mantm o equilbrio interior entre os significados
procriativo e unitivo do acto conjugal. Para muitos trata-se de uma barreira, mas para o
Papa serve como defesa do amor conjugal que est chamado a crescer continuamente na
linha do verdadeiro amor.
luz destas consideraes, fcil entender que a continncia no se limita a
opor resistncia concupiscncia da carne, mas que mediante esta resistncia, se abre
igualmente aos valores mais profundos e mais maduros, que so inerentes ao

249

significado nupcial do corpo na sua feminilidade e masculinidade, assim como


autntica liberdade do dom na relao recproca das pessoas444.
Assim, afirma Joo Paulo II, se manifesta o carcter essencial da castidade
conjugal do amor que derramado nos coraes dos esposos na consagrao do
sacramento do matrimnio. Desta forma, abre-se o espao interior para que ambos se
tornem mais sensveis aos valores mais profundos e maduros, que esto em conexo
com o significado nupcial do corpo e com a verdadeira liberdade do dom.
Esta castidade conjugal a base para viver a paternidade e a maternidade
responsvel de acordo com os ritmos naturais da fertilidade feminina, isto , com uma
atitude responsvel face continncia peridica, no sentido de salvaguardar a dimenso
tica do comportamento humano.
No centro da espiritualidade conjugal est a castidade como virtude moral
vinculada com os dons do Esprito Santo, em particular, o dom pietatis que o dom
do respeito pelo que obra de Deus. Este dom unido ao amor e castidade ajuda na
convivncia conjugal a identificar o acto, no qual, o significado nupcial do corpo se une
com o significado procriador. Este mesmo dom ajuda a compreender as manifestaes
de afecto, o seu significado, a sua dignidade e responsabilidade. A anttese da
responsabilidade conjugal est constituda pela falta subjectiva desta compreenso
ligada mentalidade anticonceptiva que constitui, segundo o Papa, um enorme prejuzo
para a cultura interior do homem.
Para Joo Paulo II, de acordo com o critrio de verdade, o acto conjugal da
capacidade procriadora, ento deixa de ser um acto de amor.
A virtude da castidade conjugal e do respeito mtuo pelo que foi criado pelo que
vem de Deus, modelam a espiritualidade dos esposos com a finalidade de proteger a
dignidade desse acto, expresso na linguagem do corpo. O respeito pela obra de Deus
contribui para fazer com que o acto conjugal se expresse em contedos personalistas e
ticos, mas tambm religiosos. Isto cria e amplia o espao interior da mtua liberdade
do dom, lugar onde se manifesta plenamente o significado nupcial da masculinidade e
feminilidade.
A paternidade e a maternidade responsvel significam a valorizao espiritual
() do acto conjugal na conscincia e na vontade de ambos os cnjuges, que nesta
manifestao de afecto, depois de ter considerado as circunstncias internas e
444

MAF, p. 248.

250

externas, sobretudo as biolgicas, expressam a sua madura disponibilidade para a


paternidade e maternidade445.
A identificao espiritual do que masculino ou feminino, do que corpreo e
pessoal surge da conscincia da unio atravs do corpo, com a tutela da liberdade
interior do dom. Nas manifestaes afectivas dos cnjuges ajudam-se mutuamente a
permanecer na unio promovendo a paz interior.
A castidade conjugal enriquece-se e manifesta-se como capacidade de resistir
concupiscncia da carne e gradualmente revela-se na capacidade singular de perceber,
amar e realizar o significado da linguagem do corpo que enriquece o dilogo nupcial
dos cnjuges, purificando-os, aprofundando-os e simplificando-os446.
Para Joo Paulo II e de acordo com o exposto, a continncia, na dinmica desta
virtude antropolgica, tica e teolgica deixa de estar em aparente contradio com o
que se objecta relativamente Encclica e doutrina da Igreja sobre a moral conjugal.
A ordem da convivncia conjugal significa a harmonia subjectiva entre a
paternidade e a maternidade responsvel e a comunho pessoal. Esta harmonia criada
pela castidade conjugal permite que amaduream os frutos interiores da continncia. No
acto conjugal adquirem importncia e dignidade devido ao seu significado procriador e
ao significado das manifestaes afectivas que expressam a comunho pessoal dos
esposos, proporcionalmente com a riqueza subjectiva da feminilidade e da
masculinidade.
A encclica considera o acto conjugal uma manifestao de afecto especial,
porque tem um significado potencialmente criador que expressa a unio pessoal dos
cnjuges. A finalidade da castidade conjugal, mais precisamente, a da continncia, no
est s em proteger a importncia e a dignidade do acto conjugal em relao com o seu
significado potencialmente

procriador, mas tambm em tutelar a importncia e a

dignidade prprias do acto conjugal enquanto que expressivo da unio interpessoal,


descobrindo na conscincia e na experincia dos esposos todas as outras possveis
manifestaes de afecto, que expressem a sua profunda comunho447.
Joo Paulo II salienta que muitos pensam que a continncia provoca tenses
interiores das quais o homem se deve libertar. Mas na perspectiva do Papa a
continncia, integralmente entendida, o nico caminho para libertar o homem de tais
445
446

447

MAF, p. 268.
Cf. MAF, p. 249.
MAF, p. 251.

251

tenses, pois para alm do esforo espiritual que expressa a linguagem do corpo,
enriquece as manifestaes afectivas. Esta liberdade supe a capacidade de dirigir as
reaces sensuais e emotivas que possibilitam a doao de si ao outro eu na
subjectividade corprea e emotiva.
A continncia entendida como capacidade de dirigir a excitao para o
desenvolvimento correcto e a emoo de a orientar para aprofundar e intensificar o se
carcter puro e desinteressado, tem uma funo essencial para manter o equilbrio
interior entre os dois significados unitivo e procriativo do acto conjugal em ordem
paternidade e maternidade responsvel.
A virtude da continncia desvela o significado nupcial do corpo que est
ordenado para a communio personarum. A encclica Humanae vitae apresenta esta
realidade a partir dos aspectos personalista e teolgico.
A problemtica levantada por esta Encclica no se reduz dimenso biolgica
da fertilidade humana, mas tambm subjectividade do prprio eu pessoal que o
homem e a mulher.
O respeito pelos dois significados do acto conjugal s podem desenvolver-se
plenamente base de uma profunda referncia dignidade pessoal do que na pessoa
humana, intrnseco masculinidade e feminilidade, e inseparavelmente com referncia
dignidade pessoal da nova vida, que pode surgir da unio conjugal do homem e da
mulher. O dom do respeito do que criado por Deus expressa-se precisamente nessa
referncia448.

448

MAF, p. 265.

252

CONCLUSO
Um dos fenmenos mais importantes do sculo XX est unido ao sacramento do
matrimnio. Este lugar privilegiado do amor tem sofrido com esta crise, sendo as causas
principais a falta de preparao para a intimidade familiar, para o dilogo e para a
ternura.
A exploso da revoluo sexual no est a contribuir para a felicidade da pessoa,
mas para a sua alienao. A situao actual da crescente erotizao da sociedade
consequncia de contextos histricos e sociais provocados por tabus ancestrais.
Ao longo dos anos considerou-se que a sexualidade era desligada do corpo e
associada ao pecado. Depois da revoluo deu-se uma viragem no campo sexual e do
amor que afectou as estruturas sociais da famlia.
Esta liberalizao sexual criou uma sexualidade inconsciente e fantasiosa que
exclui a razo. Assim podemos afirmar que a revoluo sexual ao separar o amor da
sexualidade privilegiou o instante, criou o desencanto e a degradao do ser humano.
Reduzindo a pessoa a um mero objecto de erotismo, em que no h doao total a outro
eu a sexualidade deixa de ser gratificante, privando a pessoa da sua dimenso pessoal
e transcendente. Torna-se pois urgente desmistificar, des-sacralizar o seu endeusamento,
a fim do homem recuperar a sua liberdade.
Perante este cenrio a Igreja parou para reflectir durante o conclio Vaticano II.
Face ao genocdio da II Guerra Mundial, o Conclio foi peremptrio ao alertar
para as situaes infames que violavam a dignidade da pessoa humana.
Se as aspiraes universais do ser humano se vinculam liberdade, vivida na
plena dignidade, tudo parecia estar em desequilbrio, pois a morte estava cara a cara
com o rosto do homem desde o incio da vida at ao seu ocaso.
Paulo VI consciente da necessidade de valorizar e promover a vida humana
convoca uma Comisso Interdisciplinar, da qual faz parte o arcebispo Karol Wojtyla.
Desta reflexo nasce a Encclica Humanae vitae que criou muitas expectativas, mas
cujo momento social no permitiu que fossem salientados os seus ensinamentos sobre o
amor, o casamento e a famlia. A falta de confiana e a no aceitao da tica sexual
proposta pela Igreja criaram at conflitos de ordem moral. A tica sexual tinha sofrido
uma formidvel transformao ao procurar delimitar os problemas, utilizando os

253

pressupostos da antropologia cultural, sociolgica e psicolgica, criando um novo


mtodo e uma nova linguagem.
Para suplantar a crise da moral sexual props-se um delineamento com funes
dinmicas e pedaggicas, que se encontram no cerne da Encclica.
A moral, medida que a sociedade se convertia numa sociedade pluralista,
procurou ter uma atitude de permanente abertura e de dilogo que envolvesse a teologia
sistemtica, a sociologia, a psicologia e a antropologia.
A nossa poca, iluminada por brilhantes progressos cientficos, continua a
apresentar novas ameaas contra a vida, denunciadas no Conclio Vaticano II e
enumeradas na Evangelium vitae de Joo Paulo II, fruto da violncia, do dio, do
egosmo e da ganncia do homem.
Daqui nasceu a urgncia de uma reflexo tica sobre o homem, que sempre teve
critrios de conduta e de actuao. Este homem que estava seduzido e deslumbrado pela
tcnica tornou-se vulnervel, sem capacidade crtica, alienado e sem sentido de
liberdade.
Era pois um desafio para a tica iluminar, denunciar e reflectir sobre a dignidade
e o valor intrnseco da pessoa.
A complexidade de problemas da sociedade pluralista, continuam a ter os
mesmos pressupostos mas, dadas as inmeras dificuldades de valorizao e aceitao da
conduta moral, no poderiam se apresentadas as mesmas solues.
Como o respeito pela vida se apresenta como um dos princpios fundamentais na
maioria das ideologias e culturas, tornou-se um pressuposto universal, uma conscincia
tica universal, como um valor que promove a harmonia entre os homens.
A tica esteve durante muito tempo centrada nas condies bsicas de
subsistncia mas, nos ltimos anos, projectou o seu interesse para a qualidade de vida.
Esta mudana de direco consequncia do progresso que criou uma cultura de bemestar, na qual no h lugar para o sofrimento, a indiferena e a falta de produtividade.
Aquilo que a sociedade chama de qualidade de vida est intimamente ligado eficcia
econmica, ao consumismo, beleza fsica e ao usufruir da vida fsica, sem ter em conta
que a pessoa no se esgota nestas dimenses. Na pessoa encontramos dimenses da sua
prpria existncia como a racionalidade, a espiritualidade e a religio. Desta
mentalidade nasceu a mentalidade anti-vida, o controle da procriao em funo do
bem-estar pessoal, ao mesmo tempo que se fazem esforos para perpetuar a prpria vida

254

com excelentes condies de sade. O homem esqueceu-se da sua dimenso humana,


moral e transcendente provocando um eclipse do sentido de si prprio e de Deus.
Joo Paulo II reafirmou o valor da vida humana, a sua dignidade e o seu carcter
inviolvel, ao abordar o tema a partir da anlise antropolgica e sociolgica na Encclica
Evangelium vitae, autntico hino civilizao da vida e do amor.
Apesar de no ser um documento sobre a sexualidade, pretendeu alertar para a
necessidade urgente de fomentar uma sociedade que no banalize a sexualidade, nem
despreze a vida nascente.
Joo Paulo II fundamentou a sua argumentao na razo e na f. Tendo presente
que o evangelho da vida est inscrito no corao de cada homem independentemente
da religio, afirma que no se pode separa a vida humana da liberdade, com o risco de
estar a viol-la. A liberdade s verdadeira liberdade se o ser humano acolhe e ama a
vida. Este o fundamento principal da Encclica.
Para alm dos atentados vida feitos pela prpria cincia mdica e pelas leis que
pretendem legitimar a questo de acordo com a sua convenincia, Joo Paulo II anuncia
o valor da vida a partir de Deus Criador e Senhor da Vida e Verdadeira Vida.
Das vrias causas que deformam o conceito de subjectividade, Joo Paulo II,
salienta a plena autonomia, o individualismo e a prevalncia de interesses, muito
embora outras causas existam, como salientmos ao analisar o Evangelho da Vida,
oportunamente. Contudo, o tema que mais desenvolve o aborto como problema que
atravessa culturas e pocas histricas.
Associada a esta sociedade abortiva encontra-se a mentalidade anticonceptiva,
que faz da mulher prisioneira de uma responsabilidade que dos dois cnjuges. A anti
concepo no est de acordo com a verdade do acto sexual que expresso do amor
conjugal, contrariando a virtude da castidade matrimonial.
No horizonte ensombrado desta sociedade que ainda no encontrou o sentido e o
valor do sofrimento humano, Joo Paulo II considera a eutansia como outro dos
atentados vida, como um aco que elimina o sofrimento e a vida de quem j foi muito
til e a quem a famlia deve restituir a efectiva dignidade humana atravs da assistncia
e acolhimento.
Depois dos anos sessenta seguiu-se uma dcada de libertao sexual
generalizada apoiada na apologia do prazer sexual e da sexualidade livre da reproduo
como nica possibilidade de superar o desencanto. D-se a exaltao do narcisismo, a

255

unidimensionalidade axiolgica do homem e o matrimnio, lugar da unio sexual para


Joo Paulo II, perde sentido e torna-se trivial.
Apesar de tantos aspectos negativos, o homem ps-moderno comea a
questionar-se sobre a felicidade, o prazer, os valores, os comportamentos e a cultura.
Desta forma, Joo Paulo II concebe uma cultura com um comportamento sexual
humano mais digno e apela civilizao do amor.
A sexualidade humana permite ao homem a auto-realizao e a multiplicao
proposta por Deus desde o princpio. atravs da sexualidade que o homem realiza
as inter-relaes pessoais de aceitao e de doao. Mas, o homem ps-moderno
conformado com a conquista do prazer pontual, renuncia plenitude sexual, pois no
acredita poder chegar felicidade.
A pessoa ao longo da vida tem responsabilidade relativamente conduta sexual,
porque ela vai-se moldando, orientando e auto-aperfeioando com liberdade em ordem
felicidade. Para que tal acontea tem que ter presente as seguintes dimenses: afectiva,
cognitiva procriativa, educativa e religiosa, a fim de satisfazer o desejo de ser feliz,
atravs da sexualidade.
A liberalizao sexual instrumentalizou a sexualidade humana permitindo que os
comportamentos desviantes sejam considerados vlidos socialmente. Ao proceder-se
desta maneira corremos o risco de condenar o normal e aceitar e declarar o patolgico
como valor cultural, alerta Joo Paulo II.
Para o Papa a harmonia da sexualidade atinge a sua plenitude no autoconhecimento que conduz doao total de si ao outro. Esta doao de si e a
possibilidade de acolher o outro s se podem concretizar numa relao comprometida,
construda e aprofundada diariamente, num clima de confiana, de fidelidade e de amor
incondicional que procura o bem do outro, e no qual Deus est presente o matrimnio.
Ao rebentar a revoluo sexual, a Igreja no estava preparada para responder ao
desafio da liberdade proposta por todos os meios sociais. A partir deste momento,
instalou-se uma das maiores crises da vida catlica que culminou com o debate aceso
sobre contracepo.
Neste contexto o padre Karol Wojtyla comeou a acreditar que a tica sexual da
Igreja devia ser interpretada correctamente, pois continha verdades essenciais que
aprofundavam a felicidade humana desde que fossem vividas com sinceridade. Na sua
experincia de confessor descobriu que a sua funo era justificar, interpretar e explicar
a tica da castidade marital e do amor sexual que a Igreja tinha colhido da Sagrada
256

Escritura. Ento, Karol Wojtyla concluiu que os homens e as mulheres da cultura


moderna s aceitariam estas normas se as entendessem como verdades morais
fundamentais e guias para o bem-estar humano. Para tal, abordou a moralidade sexual
inserida no contexto de amor e de responsabilidade. Contudo, questionou-se sobre se o
amor se podia tornar num amor humano pleno. Foi neste momento que nasceu Amor e
Responsabilidade.
Considerando duas liberdades em busca de um bem comum, acredita que este
encontro constitui a substncia do amor que expresso da norma personalista em todas
as relaes. Ento, o sexo pode ser desumanizante, se na sua raiz estiver exclusivamente
o prazer, ou pode ser plenamente humano, se for a expresso da liberdade de duas
pessoas que procuram o bem comum e pessoal.
Karol Wojtyla ao apresentar este argumento humanista da sexualidade e ao
considerar a expresso sexual como ddiva mtua de si transcende o argumento sobre
os fins do matrimnio, to contestado nos anos cinquenta/sessenta.
Assim, apresenta a sua tica sexual que ensina que o amor, tanto na dimenso
unitiva como procriativa da sexualidade humana, alcana o pleno valor moral e norma
do matrimnio.
Face s exigncias da revoluo sexual, ensina que a sexualidade um bem que
conduz ao matrimnio, lugar onde se aprende com pacincia, dedicao e auto-entrega a
amar o outro como pessoa. A entrega ao outro de forma livre constitui o cerne da tica
sexual e implica o amor casto.
O planeamento familiar foi outra das suas preocupaes. Salientou que os
mtodos naturais so os nicos que vo ao encontro da dignidade da pessoa humana.
Este mtodo situou-se no contexto do amor responsvel, de auto-entrega mtua em que
o amor sexual expresso da vocao do matrimnio.
Para o filsofo Karol Wojtyla a antropologia filosfica e a tica tm que
compreender o homem no meio envolvente. Como um dos aspectos caractersticos do
homem contemporneo o utilitarismo, analisa os princpios intrnsecos da aco da
pessoa quando esta faz do outro um objecto, particularmente nas relaes interpessoais.
O princpio do utilitarismo, que faz do homem um sujeito que pretende
experimentar tudo para alcanar o mximo de sensao e prazer, atinge o campo sexual
ameaando as relaes humanas.
Na sexualidade, a nica anttese da utilizao da pessoa o amor. Este amor o
nico que permite a utilizao da pessoa enquanto meio, porque como escolha
257

consciente, feita em comum e em liberdade, quer o mesmo bem como fim. Entre essas
pessoas, cria-se um lao interior que as une e as leva a actuar como um ncleo de todo o
amor.
A realidade presente no homem e na mulher est formulada no mandamento do
amor ao prximo e obriga ao amor e ao respeito pela outra pessoa. O mandamento do
amor e o amor fundem-se sobre o princpio da norma personalista que revela que a
pessoa no pode ser usada como um objecto de prazer.
O amor conjugal um amor recproco, nico. O amor no est nem na mulher
nem no homem, um amor que existe entre eles e no de um para o outro. No amor
recproco a pessoa entrega o seu amor pessoal, dotado dum valor moral, o que faz com
que a reciprocidade adquira um carcter de estabilidade capaz de criar confiana. Todo
este desenvolvimento fruto do amadurecimento interpessoal do amor que criou
comunidade e, desta forma, realiza plenamente a sua natureza.
O amor esponsal como factor mais intimamente ligado ao ser da pessoa difere
radicalmente de todas as outras manifestaes e formas de amor. Este ser livre,
inalienvel e insubstituvel, tem o carcter peculiar de dar-se a outra pessoa, a quem
ama. Esta lei da entrega exclusiva do amor esponsal que dispe do seu prprio eu
para encontrar no tu um acrscimo de si mesmo.
A relao sexual s tem significado no lao que existe entre a pessoa e o sexo, a
nvel da conscincia, exigncia da norma personalista. Na mais ntima comunho da
existncia assume-se a responsabilidade para com o prprio amor, mais precisamente a
responsabilidade pela pessoa, porque quem ama reciprocamente tem a conscincia plena
do valor da pessoa, afirma Karol Wojtyla.
Segundo este autor, a verdadeira castidade enaltece e valoriza o matrimnio e a
vida sexual, por isso, s se pode experimentar o pleno valor do corpo e do sexo se
elevarmos estes valores ao nvel do valor da pessoa.
A manifestao da intimidade realiza-se atravs do corpo, dos actos e do
dilogo. Assim, a intimidade do eu vivncia-se e realiza-se na descoberta do tu.
Nas relaes interpessoais a linguagem permite ao ser humano conhecer e manifestar a
sua interioridade, aquilo que guarda em si, mas s o far se decidir que deve comunicar
ao outro aquilo que lhe imanente. A realidade dinmica e relacional do eu e do
tu conduz ao nascimento de um ns que pertence ao fenmeno da reciprocidade
mtua. O verdadeiro ns s existe na entrega generosa do eu e do tu. O direito
entrega est inscrito no ser da pessoa que tem a capacidade de se realizar.
258

Para Joo Paulo II a entrega e o dom permitem ao homem realizar-se em


plenitude mediante entrega desinteressada de si mesmo. Joo Paulo II considerando a
relao eu-tu como a dimenso das relaes interpessoais e o ns pertencendo
dimenso das relaes sociais, para ele s a partir do eu humano e da sua
subjectividade pessoal que se pode construir uma anlise completa das relaes eutu e, consequentemente, da relao ns.
O homem um ser com dimenso social que lhe permite criar relaes entre as
pessoas, em toda a ordem inter-humana. Nestas relaes, a manifestao primordial est
vinculada ordem do amor do homem e da mulher.
No dia a dia damo-nos conta de caracteres prprios da feminilidade e
masculinidade da mulher e do homem que possibilitam um enriquecimento mtuo que
permite a complementaridade.
A sexualidade humana uma realidade dinmica que abarca toda a pessoa e se
desenvolve por etapas cada vez mais centradas nos outros. A sexualidade ao permitir a
maturidade e a integrao pessoal da pessoa, realizando a abertura do ser humano ao
mundo do tu atravs de relaes interpessoais abre-se ao ns.
Joo Paulo II sempre se entregou ao estudo da pessoa humana e sua
sexualidade, uma vez que constituem realidades indissociveis. No seu estudo sempre
considerou a pessoa humana constituda por um corpo, marcado pela masculinidade e
pela feminilidade, unido sexualidade que aprofundou a partir do primeiro e segundo
captulos do livro do Gnesis.
O Papa faz a exegese dos dois captulos do Gnesis apresentando a concordncia
entre os dois textos relativamente sexualidade ter sido instituda antes da queda.
Contudo a solido tem dois significados, o primeiro que deriva da humanidade do
prprio homem e o segundo da relao entre homem e mulher.
Da anlise fenomenolgica de Joo Paulo II, o relato da Criao apresenta-nos o
homem e a mulher criados por Deus, num estado de inocncia originrio,
resplandecente de felicidade, o que nos d a dimenso deste mistrio. A criao
completa e definitiva expressa-se no dar vida communio personarum que formam o
homem e a mulher depois da experincia da solido originria. Deus ao afirmar que no
era bom o homem estar s, significa que por si s no realiza a totalidade da essncia da
pessoa, por isso, lhe daria uma auxiliar semelhante a ele.
O carcter teolgico do primeiro relato recorda-nos a relao entre Deus e o
homem. A narrao revela-nos que Deus ao criar o homem Sua imagem e
259

semelhana o criou como um dom. Nestes dois relatos da Criao a sexualidade


aparece instituda antes do pecado, por isso, como dom de Deus. A afirmao do
homem ao reconhecer na mulher o ser semelhante revela o estado de felicidade
originria e o comeo da subjectividade da existncia humana vinculada
masculinidade e feminilidade. Acentuando o facto da relao, na reciprocidade do
encontro mostra que o homem estava feito para a comunho e no para a solido.
Joo Paulo II desenvolve a ideia de corpo e da sexualidade, dando uma imagem
moderna do homem criado por Deus Sua imagem como homem e mulher, propriedade
inscrita no corpo, constituindo dois modos diversos de ser corpo na sua unicidade e
irrepetibilidade prpria da pessoa.
Uma das caractersticas profundamente enraizadas na natureza do homem a
necessidade de coexistir com as criaturas semelhantes. A corrente crist ensina que a
moral do Antigo Testamento se baseia sobretudo na relao com Deus, tendo sempre
presente a justia, enquanto que Jesus Cristo baseia a sua lei no amor. Para Joo Paulo
II a justia e o amor vivem em recproca conexo, porque o seu objecto o bem da
pessoa. Assim, o amor induz generosidade e liberta o homem da ameaa do seu
empobrecimento.
Depois da revoluo sexual muitos foram os que esperaram por uma reflexo da
Igreja. Paulo VI abordou este tema na Encclica Humanae vitae, mas no teve o impacto
nem a formulao esperada por muitos. Com esta polmica acesa nasce a ideia de que a
Igreja no tinha argumentao lgica sobre a sexualidade humana. Com o pontificado
de Joo Paulo II estes ventos tomam outro rumo.
Joo Paulo II faz renascer a discusso sob o novo prisma da Teologia do Corpo.
Ao longo de quatro anos realiza cento e trinta discursos sobre a Unidade Original do
Homem e da Mulher, Bem aventurados os puros de corao, Teologia do Matrimnio e
do Celibato e Reflexes sobre a Humanae vitae.
Depois da Encclica de Paulo VI, Karol Wojtyla, Cardeal de Cracvia, j
acreditava na necessidade de explicar a tica sexual da Igreja de forma convincente.
Sempre mostrou interesse em aprofundar a realidade da pessoa humana
constituda por um corpo, no mbito da famlia e do matrimnio. Do esboo
previamente elaborado apresenta como elemento inovador na Teologia do Corpo o
significado do corpo humano, marcado pela masculinidade e feminilidade, centro da
exegese da corporeidade do homem e da mulher.

260

Joo Paulo II baseou a sua argumentao nas narraes da Criao (Gn. 1 e 2),
no dilogo estabelecido entre os fariseus e Jesus sobre a permissividade do divrcio
(Mt. 12), no Sermo da Montanha (Mt. 5) e na discusso entre Jesus e os saduceus
acerca da Ressurreio (Mc. 12).
No primeiro bloco de doutrinas salientou as verdades duradouras da condio
humana vinculadas ao homem criado imagem e semelhana de Deus com a
capacidade de se multiplicar, ao mesmo tempo que apresenta a conscincia que tem de
si mesmo para fazer as suas opes morais, que denomina de auto-conscincia. O autoconhecimento e a auto-conscincia fazem o homem sair de si mesmo e revelar-se ao
outro como pessoa. Nestes dois primeiros captulos do Gnesis testemunham a
dignidade do ser humano, intimamente unida sexualidade, procriao e escolha moral.
Para alm, da capacidade de entender e ter vontade o homem apresenta-se como um ser
com capacidade de viver em comunho.
Joo Paulo II salienta que nos primeiros captulos do Gnesis se encontram
todos os elementos da anlise do homem realizada pela antropologia filosfica moderna
e contempornea.
Apesar da diferenciao sexual, a homogeneidade somtica evidente pois o
homem ao despertar do sono profundo do retorno ao no ser, surge na dupla unidade
homem e mulher.
O corpo que torna a pessoa visvel est marcado, desde o princpio, pela
masculinidade e feminilidade que Joo Paulo II qualifica como esponsalcio.
A masculinidade e a feminilidade expressam a constituio somtica e realam a
nova conscincia do sentido da corporeidade e da sexualidade humana, que permite a
communio personarum.
Esta realidade antropolgica da unidade atravs do corpo contm a dimenso
tica e sacramental.
Joo Paulo II denota preocupao ao longo da exegese da Teologia do Corpo de
recuperar a ideia do princpio atravs da redeno e sobrevalorizar as imagens e
interpretaes sobre o corpo e a sexualidade que deformaram a realidade do homem
cado.
A nova tica apresentada a partir do Sermo da Montanha e dos ensinamentos de
Jesus sobre a beatitude dos puros de corao considera que a tica sexual redime a
sexualidade do desejo de concupiscncia.

261

O amor sexual vivido com pureza de corao converte-se em meio de


santificao. O matrimnio, lugar de santificao dos esposos e vocao da linguagem
do corpo realiza o amor conjugal como imagem da redeno. Joo Paulo II na sua
catequese sobre matrimnio centra a sua exegese a partir do modelo de amor conjugal
do captulo cinco da Carta aos Efsios.
Recordando os escritos dos profetas do Antigo Testamento apresenta a analogia
do amor nupcial entre a relao marido-mulher que formam uma s carne com a
relao Cristo Igreja que se refere Cabea-Corpo e Esposo-Esposa. Esta analogia
manifesta que o matrimnio, na sua essncia mais profunda emerge do mistrio do amor
eterno de Deus ao homem e humanidade e, do mistrio salvifco que se realiza no
amor nupcial de Cristo Igreja. Joo Paulo II denomina-o de chave angular.

262

ABREVIATURAS
AR Amor e responsabilidade. Moral sexual e vida interpessoal.
CA El celibato apostlico. Catequesis sobre la resurreiccin de la carne y la
virginidad cristiana.
DA El don de amor. Escritos sobre la familia.
DM Dom e mistrio. Nas minhas bodas de ouro sacerdotais.
GS Gaudium et spes. Constituio pastoral sobre a Igreja no mundo
contemporneo.
HD El hombre y su destino. Ensayos de antropologa.
HV Humanae vital. Carta Encclica de S. S. Paulo VI sobre a regulao da
natalidade.
MAF Matrimonio, amor y fecundidad. Catequesis sobre la redencin del
cuerpo y la sacramentalid del matrimonio.
MVH Mi visin del hombre. Hacia una nueva tica.
RC La redencin del corazn. Catequesis sobre la pureza cristiana.
VM Varn y mujer. Teologia del cuerpo.

263

BIBLIOGRAFIA
Para a consulta dos textos de Joo Paulo II, particularmente os publicados antes
do pontificado, recorremos edio espanhola, mais acessvel, dada a inexistncia de
traduo portuguesa. O mesmo sucedeu com os textos referentes Teologia do Corpo.

De Karol Wojtyla a Joo Paulo II:

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Actualidade, 1994.

JOO PAULO II, Carta do Papa s famlias. Ano internacional da Famlia,


Braga, Editorial A. O., 1994.

JOO PAULO II, Catequese para hoje. Exortao Apostlica Catequesis


Tradendae, 5 ed., Braga, Editorial A. O., 1986.

JOO PAULO II, A dignidade e a vocao da mulher. Carta Apostlica


Mulieris Dignitatem, 2 ed., col. Magistrio, Lisboa, Edies Paulistas,
1988.

JOO PAULO II, Dom e mistrio, Nas minhas bodas de ouro sacerdotais, 2 ed.,
Lisboa, Paulinas, 1996.

JOO PAULO II, entrada do novo milnio. Carta Apostlica Novo


Millennio Ineunte, 2 ed., col. Documentos Pontifcios, Braga, Editorial A.
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JOO PAULO II, O esplendor da verdade. Carta Encclica Veritatis


Splendor, Lisboa, Editora Rei dos Livros, 1993.

JOO PAULO II, Evangelho da vida., Carta Encclica Evangelium Vitae

264

sobre o valor e o carcter inviolvel da vida humana, col. Documentos


Pontifcios, Braga, Editorial A. O., 1995.

JOO PAULO II, A famlia crist. Exortao Apostlica de Joo Paulo II


Familiaris Consortio, 6 ed., col. Documentos Pontifcios, Braga, Editorial
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JOO PAULO II, Me do Redentor, Carta Encclica Redentoris Mater, 4


ed., col. Documentos Pontifcios, Braga, Editorial A. O., 1987.

JOO PAULO II, A misso de Cristo Redentor. Carta Apostlica Redentoris


Missio, Lisboa, Edies Paulistas, 1991.

JOO PAULO II, O Papa na sua terra, Discursos de Joo Paulo II na


Polnia, col. Documentos Pontifcios, Braga, Editorial A. O., 1979.

JOO PAULO II, s portas do terceiro milnio, Carta Apostlica Tertio


Millennio Adveniente, 3 ed., Lisboa, Editora Reis dos Livros, 1998.

JOO PAULO II, O Redentor do homem. Carta Encclica Redentor Hominis,


5 ed., col. Documentos Pontifcios, Braga, Editorial A. O., 1984.

JOO PAULO II, A resposta est no vento. Mensagens do Papa para o sculo
XXI, col. Vida e Cultura, Lisboa, Edio Livros do Brasil, 1998.

JOO PAULO II, Os Sacerdotes no mundo actual. Exortao Apostlica


Pastores dabo vobis, col. Documentos Pontifcios, Braga, Editorial A. O.,
1992.

JOO PAULO II, Sentido cristo do sofrimento humano, Carta Apostlica


Salvifici Doloris, 3 ed., col, Documentos Pontifcios, Braga, Editorial A.
O., 1984.

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JOO PAULO II, Vocao e misso dos leigos na Igreja e no mundo.


Exortao Apostlica Ps-sinodal Christifideles Laici, 3, col. Documentos
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JUAN PABLO II, El Celibato Apostlico. Catequesis sobre la resurreccin de


la carne y la virgindad cristiana, 2 ed., Madrid, Ediciones Palabra, 1996.

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redencin del cuerpo y la sacramentalidad del matrimonio, Madrid, Ediciones
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Outros autores:

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