Lo Sguardo - rivista di filosofia - issn: 2036-6558

N. 11, 2013 (I) - vite dai filosofi: filosofia e autobiografia

Contributi/2

Foucault: la escritura como

experiencia de transformacin
di Ester Jordana Lluch

Articolo sottoposto a blind-review. Ricevuto il 11/12/2012 Accettato il 18/01/2013

Abstract: On many occasions, Foucault said that writing is a transformative experience.

This paper attempts to show that the implications of this statement are interwoven with
a transformation of the thought and with a relation with truth. From this, Foucaults
writing intends to make us sharers of this transformative experience, through what
he called experience-books. However, this paper reveals that what Foucault points
out through this experience is the very possibility of transformation of our present.

***

Ms de uno, como yo sin duda, escriben para perder el rostro.

No me pregunten quien soy, ni me pidan que permanezca invariable:
es una moral de estado civil la que rige nuestra documentacin.
Que se nos deje en paz cuando se trata de escribir.
Foucault, Arqueologa del saber, 30

Escribir para ser otro, escribir para dejar de ser quien se es, escribir
para transformarse. Tal empeo foucaultiano parecera afirmarse sobre el
reverso de otro: la bsqueda de nuestra verdad interior, de nuestra esencia,
de aquello que nos hara ser quienes somos. Su esfuerzo parecera contradecir
aquellas mximas que tantas veces hemos invocado como vertebradoras de
nuestra cultura: el Concete a ti mismo dlfico y el llega a ser el que eres
pindrico. Sin embargo, estamos tan lejos del entramado de experiencia
en que esas sentencias cobraran alguna vez otro sentido que nos parecen
mximas propias de nuestro tiempo. Es ms, leemos en ellas la historia a
contrapelo exhibindolas como signo inquebrantable de la universalidad de
la experiencia humana; prueba de una esencia que, atravesando tiempos,
espacios y culturas, mostrara cmo la bsqueda de la verdad interior ha
sido tambin para otros hombres un centro gravitatorio de preocupacin.
Solo aquellos que ya no somos podran decirnos que ni una ni otra
sentencia quiso sealar en esa direccin. El modo de anudarse de una
199

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verdad-esencia, una verdad-identidad y una verdad-sujeto, tardara siglos

en configurarse en el seno de nuestra cultura.1 Ni el desvo intempestivo
de Nietzsche2 sobre las mismas ahuyent el suelo antropolgico3 sobre el
que resuenan todava en nuestros odos. Sin embargo, no vamos a intentar
refutar lo que esas mximas nos dicen indagando cul sera su verdad
originaria. En lugar de alimentar esa pasin judicial por la verdad4, quizs
sea mejor preguntarnos qu supone para nosotros que no sepamos leerlas
de otra manera, preguntarnos justamente por la evidencia de nuestra
interpretacin. Por qu nos genera perplejidad que pueda asumirse como
desafo ejercitar en el movimiento contrario e intentar dejar de ser quien
se es o desconocerse uno mismo.
Podra parecer que tal empeo vendra a consumar aquel nihilismo
del que Nietzsche ya nos advirtiera hace ya ms de un siglo. Podramos
creer que de lo que se trata es de negar la propia identidad hasta el
punto de disolverla -prctica que enraizara con aquellos desgarrados
ejercicios con que la modernidad literaria experimentara esa disolucin
del yo5. Sin embargo, lo que Foucault va a poner en juego en ese ejercicio
de transformacin dista mucho de ese objetivo. Ms bien participa de
un modo muy particular, de aquella jovialidad Nietzscheana capaz de
liberarse del peso ms pesado6. Lo que est en juego no es la disolucin
de una subjetividad sino ms bien la transformacin del propio ser.7
En cuanto al motivo que me impuls, fue bien simple. Espero que, a los ojos
de algunos, pueda bastar por s mismo. Se trata de la curiosidad, esa nica especie
de curiosidad, por lo dems, que vale la pena de practicar con cierta obstinacin:
no la que busca asimilar lo que conviene conocer, sino la que permite alejarse de
uno mismo. Qu valdra el encarnizamiento del saber si solo hubiera de asegurar
Foucault problematiza estas relaciones a lo largo de sus ltimos cursos, vase especialmente M. Foucault, Hermenutica del sujeto. Curso en el Colegio de Francia (1981-1982),
Buenos Aires 2002.
2
F. Nietzsche, Ecce Homo: cmo se llega a ser lo que se es, Madrid 2011.
3
M. Foucault, Las Palabras y las Cosas. Una arqueologa de las ciencias humanas, Mxico
1968.
4
La Verdad y las Formas Jurdicas, en Estrategias del Poder. Obras Esenciales Vol. II,
Barcelona 1999.
5
Lexprience literarie sert donc ici pour penser ltre du langage sur fond de disparition
du sujet: Philippe Sabot al preguntarse por las implicaciones de esa mxima foucaultiana
sostiene que, si bien podramos acercarnos a ella reconociendo las cuestiones que pusieron
sobre la mesa Blanchot, Mallarm o Beckett en torno vaciamiento del lenguaje y del proceso de escritura, podemos interrogarla tambin como un ejercicio de borradura (effacement) del autor al desdoblarse dentro de la escritura misma. Hiptesis que compartimos
y a la que, sin embargo, llegaremos a partir de otro recorrido dndole otra perspectiva.
P, Sabot, crire pour navoir plus de visage. Effacement et ddoublement dans lcriture
de Michel Foucault, en B. Curatolo y J. Poirier, Le style des philosophes, Presses Univ.
Franche-Comt 2007, p. 329.
6
F. Nietzsche, La gaya ciencia, Madrid 2011, pp. 250-251.
7
C'est vrai que le premier texte qu'on crit, ce n'est ni pour les autres ni parce qu'on est
ce qu'on est: on crit pour tre autre que ce qu'on est. Il y a une modification de son mode
d'tre qu'on vise travers le fait d'crire, M. Foucault, Archologie d'une passion, Entretien avec C. Ruas (1983), en Dits et crits, IV, Paris 1994, p. 605.
1

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la adquisicin de conocimientos y no, en cierto modo y hasta donde se puede, el

extravo del que conoce? Hay momentos en la vida en los que la cuestin de saber
si se puede pensar distinto de como se piensa y percibir distinto de como se ve es
indispensable para seguir contemplando o reflexionando.8

Pensar distinto de cmo se piensa y percibir distinto de cmo se ve

como algo indispensable para seguir contemplando o reflexionando. La
mxima del pensar de otro modo se despliega en consecuencia acompaando
a esa experiencia de transformacin, a ese perder el rostro. Pero qu es
exactamente pensar y ver distinto? Desde luego, no se trata de ensanchar
los lmites de un mundo cuyo mapa se nos habra quedado pequeo o cuya
escala no nos permitira dar cuenta de alguno de sus elementos. Implicara
ms bien modificar los parmetros con los que ese mapa ha sido construido.
No se trata tampoco de efectuar el descubrimiento de un objeto nuevo jams
antes visto o pensado, sino de preguntarse cmo puede ser percibido y
pensado de un modo determinado. Pensar de otro modo no es simplemente
pensar algo que no habamos pensado o atender a algo que no habamos
visto sino modificar el acto de pensamiento y de percepcin misma. Intentar
arrancarse los ojos para poder mirar de otro modo, tal es la crudeza de ese
pensar distinto. Cmo, pues, arrancarse los ojos y, pese a ello, poder seguir
mirando?
Transformacin a travs de una experiencia de pensamiento

Pensar de otro modo y Escribir para perder el rostro forman

parte, como hemos sealado, de una misma experiencia que atraviesa
transversalmente el quehacer de Foucault. El pensamiento es para l, ante
todo, una experiencia de transformacin. Sin embargo, esa experiencia de
transformacin no puede ser limitada a una cuestin individual. Pese a que
esa experiencia de transformacin se realice individualmente, aquello a lo
que apunta no es a una experiencia que ataera tan solo al sujeto que la
realiza. Ciertamente, dir, todos sus libros parten en algn sentido de una
experiencia personal y, sin embargo, a travs de ellos se intenta apuntar
hacia una dimensin colectiva:
Una experiencia es, por supuesto, algo que se vive solo; pero no puede tener
su efecto completo a menos que el individuo se pueda escapar de la subjetividad
pura, de modo tal que otros puedan, no dira exactamente reexperimentar la, sino
al menos cruzarse en el camino con ella, o seguir sus huellas.9

Por tanto lo que est en juego es algo ms que reflexionar o elaborar

una experiencia personal. Lo que est en juego es una tarea de pensamiento
8
9

M. Foucault, Historia de la Sexualidad: El uso de los Placeres, Mxico 2002.

M. Foucault, El yo minimalista y otras conversaciones, Buenos Aires 2003, p.17.

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en que nos descubrimos ya implicados. Ese ejercicio de transformacin del

pensamiento va a ser lo que define para Foucault la tarea del intelectual. El
intelectual, como sealar en numerosas ocasiones, no es para l aquel que,
enunciando una verdad, nos diga qu es lo que debemos hacer. En tanto que
la tarea poltica es una tarea comn, el cuestionamiento, la reflexin y la
decisin sobre qu debemos hacer, deben ser comunes. El intelectual, lejos
de abanderar la direccin y modo en que debe transformarse el presente
es, para Foucault, aquel que permite reformular ese espacio del presente
amplindolo, arrancndolo de su apariencia de necesidad, del no hay nada
que hacer, de las cosas son de este modo. Justamente su tarea va a ser
mostrar que las cosas siempre pueden ser de otro modo porque este modo
de ser presente de las cosas, que se experimenta tantas veces como verdad
inmutable, no es ms que una verdad de la que, como deca Nietzsche10,
hemos olvidado su carcter contingente.
Cul puede ser la tica de un intelectual- reivindico este trmino de
intelectual que actualmente parecer provocar nuseas en algunos- sino sta: ser
capaz permanentemente de desprenderse de s mismo (lo que es justamente lo
contrario de la actitud de conversin? [] Ser a un tiempo universitario e intelectual
consiste en intentar hacer uno de un tipo de saber y de anlisis que se ensea y se
recibe en la Universidad de tal forma que se modifique no solo del pensamiento de
los dems sino tambin el de uno mismo. Ese trabajo de modificacin del propio
pensamiento y de los otros me parece la razn de ser de los intelectuales.11

Pero en qu sentido ese ejercicio de modificacin del propio

pensamiento tiene que ver con la transformacin de los dems? En tanto que
el pensamiento es, para Foucault, algo annimo, construido histricamente,
algo que pertenece al orden de lo comn. Es una trama, configurada
annimamente que se modifica constantemente a la vez que teje sobre lo ya
tejido. Esa manera de interrogar el pensamiento comporta una particular
manera de abordarlo y requiere tambin de una metodologa particular.
Implica, ante todo, abrir un modo de escucha histrica distinta a la de la
hermenutica de los textos o la demostracin de los archivos. Implica, ante
todo, escuchar cmo a travs de textos distintos y heterogneos pueden
captarse dimensiones de pensamiento que atraviesan transversalmente
un espacio histrico. A travs del lenguaje ledo como discurso12- el
pensamiento se expresa dibujando sus lmites, sus relaciones internas,
sus oposiciones, categoras, clasificaciones, contradicciones, paradojas o
disonancias. Se intenta tambin abrir una escucha que permita captar las
variaciones de tono, las intensidades, los cruces, los largos silencios que
F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid 2007.
M. Foucault, El inters por la verdad, [Opiniones recogidas por F. Ewald. Magazine Littraire, n. 207, 1984, pp. 18-23], en Saber y Verdad, La Piqueta 1991, pp. 237- 238.
12
M. Foucault, Arqueologa del saber, Mxico 1970.
10
11

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luego retoman el discurso, quizs en otro espacio, en otra relacin o en otra

prctica histrica.
Esa dimensin puede leerse en el lenguaje tan solo si ste se toma en
conjunto, como un lenguaje annimo en que poco importa qu piensa tal
o cual sujeto, desatendiendo la cuestin de las autoras y las autoridades,
sino mostrando qu lneas atraviesan lo pensable en un momento histrico
determinado. Intentar dar cuenta de esos lmites de lo pensable, ver hasta
dnde alcanzan, cmo funcionan, qu reglas los rigen. Ese particular
acercamiento al pensamiento en su radical historicidad no significa, sin
embargo, negar unas estructuras o capacidades llmense universales o
naturales que marcaran ciertas condiciones de posibilidad del razonar. No
se trata de un constructivismo. Se trata de interrogar al pensamiento en su
historicidad misma bajo la conviccin de que, por mucho que consigamos
determinar los determinantes biolgicos de nuestra capacidad de pensar,
stos nada van a decirnos de cmo en un determinado momento histrico,
en el seno de una cultura, ciertos objetos o relaciones aparecen como
razonables y lgicas y otras no, cmo algunas adquieren un valor o un efecto
de verdad y otros no.
Esta perspectiva del pensamiento como algo en que ya se est, como
algo situado histricamente, tiene otra consecuencia: que no pueda existir
ningn punto de vista fuera de esos lmites. El punto de vista de Dios es
negado al colocar el pensamiento en su historicidad y contingencia. Eso tiene
como efecto que aquel que habla, especialmente quien profiere enunciados
que comprometen las reglas de formacin de enunciados verdaderos (ej.
la ciencia, la filosofa), se sabe ya limitado por su propia historicidad. As
pues, el que habla, el que piensa, lo hace desde los lmites de su historicidad,
desde los regmenes de verdad13 con los que ha aprendido a pensarse a s
mismo, a los dems y al mundo que le rodea.
Solo desde esta perspectiva podemos comprender cmo la consigna
de pensar de otro modo no puede desligarse de un ejercicio de violencia del
pensamiento contra s mismo, de un ejercicio de transformacin. Pensar
de otro modo va a consistir en intentar nombrar ese lugar desde el que
ya se est pensando para desplazarlo. Realizar un ejercicio de reflexin
del pensamiento sobre s mismo para tratar de arrancarnos del acto de
pensamiento que piensa. Esa nocin de experiencia lmite, que Foucault
lleva de una manera muy particular al terreno del pensamiento, parte de
experiencias como las de Nietzsche, Bataille, Blanchot o Klossowski14:

M. Foucault, Du gouvernement des vivants: cours au Collge de France (1979-1980),

Paris 2012, p. 92.
14
En los aos 60 dedica sendos textos a cada uno de ellos: dedicado a M. Blanchot, El
pensamiento del afuera, en Entre filosofa y literatura, Obras Esenciales I, Barcelona
1999, pp. 297298, dedicado a G. Bataille, Prefacio a la transgresin, bid., pp. 163-180 y
dedicado a P. Klossowski, La prosa de Acten, bid., pp. 201-215.
13

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[] la experiencia, de acuerdo con Nietzsche, Blanchot y Bataille, tiene la

tarea de desgarrar al sujeto de s mismo, de manera que no sea ya sujeto como tal,
que sea completamente otro de s mismo, de modo llegar a su aniquilacin, su
disociacin. Y este emprendimiento de desobjetivacin, la idea de una experiencia
lmite que desgarra al sujeto de s, la leccin fundamental que he aprendido de
esos autores. Y no importa cun aburridos o eruditos hayan resultado mis libros,
esa leccin me ha permitido siempre concebirlos como experiencias directas, para
desgarrarme de m mismo, para impedirme ser siempre el mismo.15

Sin embargo, si bien toma de estos autores esa nocin de experiencia

que expone a quien piensa a su propia transformacin, la dimensin crtica
del pensamiento respecto a s mismo, el gesto del pensamiento como lmite
se vincula con el gesto kantiano. Foucault desplaza ese ejercicio crtico
del pensamiento hacia categoras de experiencia histricas - y no de la
conciencia- , de ah la nocin de a priori histrico16. En tanto que quien
piensa lo hace de modo histrico y situado, el ejercicio de pensar de otro
modo no puede sino ser un ejercicio de desubjetivacin, de desgarramiento,
dado que la experiencia de pensamiento que se intenta es transformar es
aquella de la que se parte.
Es decir, de lo que se trata es de detectar esas lgicas que uno
mismo est poniendo en funcionamiento, en acto, para interrogarlas. As
pues, la cuestin de cmo pensamos y cmo podramos pensar de otro
modo excede, al colocarse en una dimensin histrica, la relacin sujetoobjeto. Si pensamos desde una experiencia histrica, esa experiencia de
transformacin del propio pensamiento participa de esa historicidad. Es en
la propia condicin de historicidad en la que se opera esa transformacin.
No podemos pensar ms all de los lmites de de une experiencia histrica
y, a la vez, es en tanto que experiencia histrica que podemos rebasarlos.
Es necesario mostrar cmo esos lmites nunca son un espacio homogneo y
compacto cuyo extremo sealara el borde de un abismo ms all del cual no
hay nada. Ms bien se trata de imaginar esas relaciones, lgicas y prcticas de
pensamiento en movimiento, tensin, de modo que nunca agotan su propio
espacio histrico. Siempre hay puntos de anclaje, elementos, fragmentos,
que permiten iniciar ese desplazamiento y, a partir de ah, alejarnos y ver en
perspectiva (por pequea que sea) el lugar desde el cual pensbamos.
El movimiento de crtica del pensamiento sobre s mismo que realiza
Foucault comporta distintos niveles. En primer lugar, intentar identificar
los implcitos que utilizamos al pensar un problema, nuestro pensamiento
en acto, nuestro modo de mirar. Preguntarse qu hace que nos resulten
problemticos ciertos objetos o ciertas categoras que aparecen ante nosotros.
Intentar ver qu lgicas los sustentan, qu relaciones de emergencia los han
hecho posibles. Intentar dar cuanta de la red de significados en que circulan,
a qu se contraponen, a qu se acercan. Describir las relaciones de las que
15
16

M. Foucault, El yo minimalista y otras conversaciones, Buenos Aires 2003, p.12.

M. Foucault, Las Palabras y las Cosas. Una arqueologa de las ciencias humanas, cit.

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forman parte y de las que no. En segundo lugar, ver de qu herramientas

disponemos para pensarlos de otro modo, qu perspectivas distintas han
sido utilizadas, de qu otras relaciones habran formado parte, en qu otros
juegos han estado inmersos.
Y aqu podemos sealar un cambio de perspectiva dentro el propio
trabajo de Foucault. En sus primeros trabajos Foucault va a imaginar un
espacio en blanco, un suelo sin orden desde el cual percibir los distintos
modos de ordenar17 sin embargo, poco a poco, parece abandonar esa imagen
para pensar desde el propio espacio histrico. No se trata tanto de hacer
emerger un espacio neutro del pensamiento, sino desplazarse desde los
propios elementos histricos. Siempre se piensa desde un lugar, activando
un cierto nmero de lgicas, conceptos, relaciones, de los que podemos
servirnos para percibir aquellos que nos resultaban problemticos en algn
sentido y que cuestionaremos o interrogaremos en cuando stos, de nuevo,
nos limiten.
Transformacin a travs de una experiencia de la verdad

Sin embargo, no basta con sealar esa relacin de experiencia de

pensamiento. No basta con considerar esa experiencia en trminos de
lmite y transgresin, por analoga con en el ser del lenguaje. El espacio
literario no es el espacio del pensamiento, la experiencia interior no es la
experiencia histrica18. Si bien el lenguaje es abordado en su materialidad,
en su carcter de acontecimiento, de actividad, en tanto que discurso, esa
experiencia de transgresin que, a travs de la literatura, permitira hacer
la experiencia del lenguaje mismo en su propio vaco, no puede ser gua se
esa experiencia de transformacin. El lenguaje no podr ser, en tanto que
literatura, el espacio de transformacin del pensamiento. Obviamente, esa
experiencia va a servirse del lenguaje pero no en tanto que torsin sobre s
mismo, no en tanto que literatura. Esa experiencia de transformacin tiene
que actuar de otro modo, para que pueda funcionar como experiencia en el
pensamiento. Y un elemento que el pensamiento va a problematizar en esa
transformacin es justamente algo que el juego literario no permite pensar
en toda su complejidad: la cuestin de la verdad.
Y aqu es donde la mirada foucaultiana nos obliga de nuevo a ampliar
nuestro espectro de percepcin. Foucault va a ir descubriendo y aislando
las distintas relaciones con la verdad que emergen de los distintos mbitos
en que sta entra en juego. As pues, verdad en relacin al conocimiento
y en tanto que sujetos de conocimiento, pero verdad tambin en nuestras
relaciones, en nuestros modos de influir unos sobre los otros y verdad,
por ltimo, en la relacin con nosotros mismos. Cada nueva relacin que
Ibid.
Aludimos aqu, evidentemente, a las obras de Blanchot y Bataille: M. Blanchot, El espacio
literario, Barcelona 1992 y G. Bataille, La experiencia interior. Mtodo de meditacin y
Post-scriptum (1953), Mxico 1989.
17
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analiza comporta y pone en juego su propia verdad, con sus propios lmites,
sus propias reglas y sus propios efectos. As pues mltiple relacin con la
verdad, mltiples verdades efecto de mltiples relaciones. Verdades que
no pueden subsumirse las unas respecto a las otras, sino que entran en
relacin. Verdades que funcionan dentro de un particular juego histrico y
que pueden deslizarse hacia otro transformndolo, permanecer en sordina
durante un tiempo e irrumpir con fuerza en otro espacio. Considerando
los tres ejes que Foucault analiz (conocimiento, gubernamentalidad,
subjetividad) como tres ejes en relacin, no solo se trata de trazar las
relaciones entre ellos, cada uno de ellos se ha transformado histricamente
y tambin las relaciones entre ellos han variado histricamente a distintos
ritmos, en distintos espacios.
A medida que esa compleja red de relaciones va emergiendo en sus
anlisis, Foucault va a ir interrogando distintos aspectos y efectos de esos
juegos de verdad. Cuando asla la cuestin del poder, se pregunta por la
relacin histrica entre una verdad concebida dentro del mbito del
conocimiento y la verdad puesta en juego como efecto de una determinada
relacin de poder. El curso de El poder psiquitrico19 o la conferencia La
verdad y las formas jurdicas20 exploran estas relaciones. En el curso
Defender la sociedad21 desplaza la cuestin del poder hacia lo que va a
definir en el siguiente curso como gubernamentalidad -dejando de lado la
hiptesis Nietzsche de la que se haba servido hasta entonces para pensar
las relaciones de poder -. A partir de ese desplazamiento, se pregunta de
nuevo por las relaciones entre unos efectos de verdad y otros y de unos
sobre otros. Si el poder deja de pensarse en trminos binarios (de guerra,
de lucha, de oposicin, de dominio) para pensarse como conduccin de
conductas, como accin sobre acciones22 el juego de verdad cobra mucha
ms centralidad. As, en los ltimos cursos, Foucault va estudiar sus cruces,
las ataduras y tambin las escansiones, los deslindes entre unas relaciones
y otras, entre unas formas de verdad y otras. Va a ir interrogando desde
distintas perspectivas esas relaciones y sus transformaciones en distintos
momentos histricos. Cmo se instaura una relacin de obediencia de un
sujeto justamente en pos de elicitar una verdad que l mismo poseera? En
el curso Du Governement des vivants23, se interroga por la relacin entre la
verdad-subjetividad y la verdad-gubernamentalidad desde esa perspectiva.
Al ao siguiente, retoma la cuestin desde otro ngulo, analizando la relacin
entre la verdad-conocimiento y la verdad-subjetividad. Sin embargo, si en
M. Foucault, El poder psiquitrico. Curso en el Colegio de Francia (1973-1974), Buenos
Aires 2005.
20
M. Foucault, La Verdad y las Formas Jurdicas, en Estrategias del Poder. Obras Esenciales Vol. II, Barcelona 1999.
21
M. Foucault, Defender la sociedad. Curso en el Colegio de Francia (1975-1976), Buenos
Aires 1999.
22
M. Foucault, El sujeto y el poder, en B. Wallis, Arte despus de la modernidad. Nuevos
planteamientos en torno a la representacin, Madrid 2001, pp. 421-436.
23
M. Foucault, Du gouvernement des vivants Cours au Collge de France, 1979-1980, cit.
19

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sus primeros trabajos se haba interesado en ver cmo haban surgido las
ciencias humanas y, a travs de ellas, una verdad-conocimiento sobre el
hombre mismo, ahora intentar modificar la perspectiva preguntndose
cul es el efecto que tiene para un sujeto el hecho de que existan sobre l
discursos verdaderos, discursos que circulan a su alrededor, discursos que
enuncian una verdad24. En el curso de Subjetividad y Verdad abordar la
transformacin de la moral pagana a la cristiana a travs del estudio de
las artes o tcnicas de s, mostrando cmo no hay una mera sustitucin de
un cdigo moral por otro. En el siguiente curso, Hermenutica del sujeto25
estudia con ms atencin la cuestin de las tcnicas de s, atendiendo a la
relacin verdad-subjetividad/verdad-conocimiento. Seala dos momentos
importantes en la historia de las transformaciones en esa relacin. Por un
lado, una transformacin fundamental en lo que denomina como momento
cartesiano. Ese momento es descrito como aquel en que por primera vez en
nuestra historia, mar marcada por una tradicin de acceso a la verdad a
partir de la espiritualidad, un sujeto poda acceder a la verdad sin necesidad
de efectuar ninguna transformacin sobre s mismo26. Por otro lado,
momento en que el principio de concete a ti mismo sustituye y eclipsa
lo que para Foucault haba sido un principio ms general: el del cuidado
de s. En ese momento, la cuestin del conocimiento de uno mismo como
contemplacin del alma se separa de la relacin que guardaban bios y
techn como creacin de la propia vida (esttica de la existencia)27. En los
dos ltimos cursos28 explora la relacin entre la verdad-gubernamentalidad
y la verdad-subjetividad a travs de la nocin de parrhesa. En el primer
M. Foucault, Subjetivit et vrit. Cours au Collge de France (1980-1981), Fonds Michel
Foucault, C63 (1.2), Leccin del 06/01/1981.
25
M. Foucault, Hermenutica del sujeto. Curso en el Colegio de Francia (1981-1982), Buenos Aires 2002.
26
Dicho de otro modo Descartes, segn pienso, rompi con este orden cuando dijo: Para
llegar a la verdad es suficiente que yo sea cualquier sujeto que pueda ver lo que es evidente Lo evidente sustituye a la ascesis en el punto en que la relacin con el yo, intersecta la
relacin con los otros y el mundo. La relacin con el yo ya no necesita ser asctica, para
ponerse en contacto con la verdad. Es suficiente que la relacin con el yo revele la verdad
obvia de lo que yo veo, para que yo aprehenda definitivamente esa verdad. Por lo tanto, yo
puedo ser inmoral y conocer la verdad. Considero que esta es una idea que ms o menos
explcitamente, fue rechazada por toda la cultura anterior. Antes de Descartes no se poda
ser impuro, inmoral y conocer la verdad. M. Foucault, El yo minimalista y otras conversaciones, cit., p. 84.
27
Si la forma de objetividad propia del pensamiento occidental se constituy cuando, en
la declinacin del pensamiento, el mundo fue considerado y manipulado por una tekhn,
creo que podemos decir lo siguiente. Que la forma de subjetividad propia del pensamiento
occidental, si examinamos qu es, en su fundamento mismo, la forma de esta subjetividad
occidental, se constituy por medio del movimiento inverso: el da en que el bios dej de
ser lo que haba sido durante tanto tiempo para el pensamiento griego, a saber, el correlato
de una tekhn; cuando el bios (la vida) dej de ser el correlato de una tekhn, para convertirse en la forma de una prueba de s, M. Foucault, Hermenutica del sujeto. Curso en el
Colegio de Francia (1981-1982), cit., p. 454.
28
M. Foucault, El gobierno de s y de los otros. Curso en el Colegio de Francia (1982-1983),
Buenos Aires 2009, y Le Courage de la vrit. Cours au Collge de France (1983-1984),
Pars, 2009.
24

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curso, mostrando cmo partiendo de una ubicacin poltica del concepto

ste se desplaza hacia la filosofa y de ah a la vida filosfica. En el segundo,
mostrando cmo esa nocin de verdad va a configurar, al articularse con el
cinismo, una relacin distinta respecto a la vida filosfica que encarnara la
figura de Scrates. El cinismo como un modo particular de ligar la propia
vida a la verdad y sta a lo comn. Un modo particular de apuntar a la
transformacin del presente que hemos visto aparecer en otros espacios
y otras relaciones a lo largo de la historia (Ej. vida revolucionaria, vida
artstica). En todas esas exploraciones se trata de observar cmo la verdad
se pone en juego en esas distintas relaciones y tambin cmo participa de
las transformaciones que se producen en ellas. Hacia ah quizs apunten
esas palabras no pronunciadas pero anotadas en la ltima clase de lo que
fuera su ltimo curso:
Pero aquello en que querra insistir para finalizar es esto: no hay instauracin
de la verdad sin una posicin esencial de la alteridad; la verdad, no es nunca lo
mismo; no puede haber verdad ms que en la forma del otro mundo y de la vida
otra. 29
El libro-experiencia

La cuestin de la verdad juega un papel esencial en la experiencia

de transformacin, y no solo en un sentido cognoscitivo.30 En cada
transformacin, en cada nueva articulacin, emerge una nueva relacin
con la verdad que generar distintos efectos. Sin embargo, como habr
podido observarse, no se trata de un mero juego relativista. No se trata de
interrogar, investigar, reseguir, los distintos modos de la verdad para acabar
afirmando simplemente su carcter relativo, sea histrica o culturalmente.
Si tal fuera la conclusin de tantos esfuerzos, sin duda stos habran valido
la pena? Lo que est en juego es otra cosa. A travs de nuestra relacin con
la verdad que, como hemos visto, es una relacin cambiante y mutable,
al transformarse las relaciones en que se inscribe, lo que est en juego es
nuestro ser mismo. Quines somos o, en trminos foucaultianos, nuestra
ontologa del presente. Por tanto el presente no es algo que est ah ya
dado y que haya que describir, analizar o descubrir. El presente, el ser del
presente, es una determinada configuracin de esas cambiantes relaciones
con el mundo, los dems y nosotros mismos:
M. Foucault. Le Courage de la vrit, cit., p.311 (la traduccin es nuestra).
Reconozco que el conocimiento nos puede transformar, que la verdad no es slo un
medio para descifrar el mundo (puede ser que lo que llamamos verdad no descifre nada, y
que si conozco la verdad ser transformado. Y quizs me salve. O quizs me muera, pero
para m es lo mismo, de cualquier modo. [Risa] Es por eso que trabajo como un perro, y lo
he hecho as toda mi vida. No estoy interesado en el nivel acadmico de lo que hago, porque
siempre he estado dedicado a mi propia transformacin, M. Foucault, El yo minimalista
y otras conversaciones, cit., p. 97.
29
30

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Tres dominios de la genealoga son posibles. Primero, una ontologa histrica

de nosotros mismos en relacin con la verdad, a travs de la cual nos constituimos
como sujetos de conocimiento; segundo, una ontologa histrica de nosotros
mismos en relacin con el campo de poder, a travs del cual nos constituimos como
sujetos que actan sobre los otros; y tercero, una ontologa histrica en relacin
con la tica, por medio de la cual nos constituimos como agentes morales. 31

De ah que la tarea del genealogista sea una tarea intempestiva,

constante, inagotable. El trabajo de diagnstico del presente comporta
entonces esa mltiple puesta en cuestin y puesta en relacin de los dominios.
Y sin embargo, como no hemos dejado de sealar, el objetivo no es realizar
un diagnstico si por ello se entiende meramente producir conocimiento,
de lo que se trata es de seguir las lneas de fragilidad que abran un espacio
de transformacin posible:
Me gustara decir algo sobre la funcin de cualquier diagnstico sobre la
naturaleza del presente. No se trata simplemente de una simple caracterizacin
de lo que somos, sino en cambio siguiendo lneas de fragilidad en el presente- de
poder comprender por qu y cmo lo-que-es podra no ser ms lo-que-es. En este
sentido, toda descripcin debe hacerse de acuerdo a estos tipos de fractura virtual
que amplan el espacio de la libertad, entendido como espacio de libertad concreta,
de posible transformacin.32

ste juego solo va a ser posible en tanto que participa a su vez de un

efecto de verdad. Pensar de otro modo va a ser el esfuerzo por pensar de
otro modo nuestro presente, generar nuevas relaciones respecto al mismo
de modo que puedan abrir esos espacios de fractura. Y sin embargo, en
tanto esa experiencia que se abre es una experiencia comn, esas lneas
de fragilidad no pueden aprehenderse como verdades- conocimiento. No
se trata de sealar la verdad de quienes somos, no se trata de diagnosticar
eso que somos para dar cuenta de ello. El objetivo no es demostrar
quienes somos, sino todo lo contrario, mostrar cmo podemos ser de otro
modo. As pues, si la escritura debe apuntar a hacer una experiencia de
transformacin, si de lo que se trata es de hacer partcipes a otros de las
lneas de fragilidad de nuestro presente en vistas a una transformacin,
esa escritura no puede apoyarse sobre una mera verdad-conocimiento.
Por lo tanto, no puede ejecutarse como una verdad-demostracin, en tanto
que expresin y efecto de la palabra del profesor, de la disciplina, de la
universidad, del experto. Obviamente la escritura de Foucault va a circular
y atravesar los discursos universitarios y acadmicos. Y no hay razn para
suponer que en ese contexto sus textos no puedan darse como experiencias
de transformacin. Sin embargo, si la palabra de Foucault tan solo genera
su efecto en tanto que verdad de profesor, de disciplina, de universidad,
31
32

Ibid., p. 61.
Ibid., pp. 121- 122.

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si solo se lee, estudia, repite, en tanto que perteneciente al discurso de la

academia, efectuamos en ella un cierre. En tanto escritura que pretende
desbordar los muros de la universidad, al quedar encerrada en ellos, no
deja de convertirse en paradjica. Cmo analizar e interpretar a un autor
que no ha dejado de combatir tal funcin? Si solo nos interesa como autor,
qu es lo que nos interesa exactamente? Poder clasificarlo finalmente en
la disciplina correcta y guardarlo en la estantera de la biblioteca adecuada?
En segundo lugar, y en relacin a esa figura de autor, si a lo que aspira esa
escritura es a abrir una experiencia de transformacin, la cuestin del autor
es la segunda cosa que debe sortear. Debe intentar evitar en lo posible que
el efecto de verdad que genere pueda ser un mero efecto de verdad-autor.
Intentar que no sea la expresin de una subjetividad que pueda sealarse
como autoridad. Intentar minimizar el efecto que comporta saberse, de
hecho, autor. Saber que por el mero hecho de ser quien se es -y no por lo
que se dice-, por el hecho de tener acceso a ciertos canales de distribucin
y proliferacin del propio discurso, se va a atender y escuchar esa palabra
antes que otras. Intentar, pues, minimizar ese efecto de autoridad.
Si lo que se trata de generar es una experiencia de transformacin, si
se trata de experimentar una nueva relacin con el presente, la escritura
no puede ser en ningn caso la escritura del profesor o del autor. La verdad
que se ponga en juego no puede ser simplemente la verdad-demostracin
o la verdad-autoridad. Sin escapar del hecho que es un profesor y un autor
quien escribe, se trata de ensayar una escritura que sirva a esa experiencia
de transformacin. Se trata de generar libros-experiencia:
Pero lo esencial no reside en una serie de verdades verificables; ms bien se
encuentra en la experiencia que el libro nos permite tener. Y una experiencia no
es ni verdadera ni falsa. Es siempre una ficcin, algo construido, que existe solo
despus que se ha vivido, no antes; no es algo real sino algo que ha sido realidad.
Para resumirlo, entonces: la difcil relacin con la verdad est completamente
en juego en el modo en que se encuentra la verdad siendo usada dentro de una
experiencia, no sujeta a ella, y que, dentro de ciertos lmites, la destruye.33

Por tanto, si lo que queremos es dejar de ser quienes somos, es necesario

destruir esa verdad que nos sujeta a nuestra experiencia del presente. Sin
embargo, no podremos hacerlo si no es ayudados de una experiencia que,
por su lado, participa tambin de una verdad, no en el sentido de que sea
verdadera, sino en el sentido de que nos haga ser, de que nos coloque
respecto a nuestro propio presente de otro modo. Por tanto lo que se produce
no es tanto una destruccin de aquellas verdades que nos sostenan como la
destruccin de lo que, a travs de ellas, nos sujetaba a un modo de ser. Esa
es la compleja relacin con la ficcin que traba la escritura foucaultiana.
No es una ficcin en el sentido de invencin ni creacin en el sentido de
irreal. No es literatura en tanto a que el ser que se pone en juego no es el ser
33

Ibid., p. 15.

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del lenguaje, sino nuestra ontologa del presente, a nuestro ser en presente.
Y sin embargo, participa de la ficcin en tanto que construye, crea, ensaya
nuevas relaciones con ese presente que nos permitan una experiencia de la
cual podamos emerger transformados34. Hay una verdad que se pone
en juego a travs de esas investigaciones histricas, a travs del trabajo del
arquelogo y el genealogista. El trabajo del arquelogo va a ser mostrarnos
cul es esa espacialidad de nuestro presente, las formas que adoptan las
relaciones que nos hacen ser como somos, el modo en que se traban, el modo
en que configuran lo que somos. El trabajo del genealogista va a ser mostrar
sus lneas de fragilidad. All donde haya espacios y relaciones que aparezcan
endurecidos, pesados, el genealogista les devuelve su jovialidad su nonecesidad de ser, su poder-ser-de-otro-modo. Por lo tanto, ficcin en
tanto dimensin de creacin y de transformacin de la experiencia y, a la
vez, puesta en juego de la realidad misma:
Aqu tambin la investigacin hace uso de documentos verdaderos, pero lo
hace de manera de proporcionarnos solo la evidencia de la verdad, sino adems,
una experiencia que podra posibilitar la alteracin, la transformacin de la relacin
que llevamos con nosotros mismos y nuestro universo cultural: en una palabra,
con nuestro saber. Por lo tanto este juego de verdad y ficcin o, si lo prefiere,
de evidencia e invencin- nos permitir ver claramente qu nos ancla a nuestra
modernidad, y al mismo tiempo har que aparezca modificada ante nosotros.35

Tras este breve recorrido quizs aquella tergiversacin con que

inicibamos nuestra reflexin no resulte ahora tan brbara, tan extraa.
Esforzarse por dejar de ser quien se es o desconocerse uno mismo es,
como hemos visto, abrir una posibilidad de transformacin al presente
desde el presente mismo. Quebrar el lmite de lo que somos, ese ser que
nos hace ser como somos y tan a menudo nos pesa. Alivianar esa ontologa
de la identidad, de la permanencia, de la continuidad con una ontologa
del presente que nos devuelve su fragilidad, su inestabilidad, su constante
dinamismo en algunos aspectos, a la vez que su perezosa transformacin
en otros. Ontologa de nosotros mismos: ontologa de lo que somos y no
quisiremos ser, de lo que quisiramos ser y no somos; Ontologa de nuestros
esfuerzos por ser de otro modo y a la vez de nuestra tozuda insistencia en
ser los que fuimos; ontologa de un modo de ser que nos abre a ser de otro
modo.
Ms bien lo que intento es experimentar por m mismo- pasando a travs de un determinado contexto histrico- experimentar lo que somos hoy, no slo lo que fuimos, sino
tambin lo que somos actualmente. E invito a otros a compartir esa experiencia. En otras
palabras, una experiencia de nuestra modernidad que nos podra permitir emerger de ella
transformados. Lo que significa que, al concluir el libro, podemos establecer nuevas relaciones con el tema que estbamos tratando, como por ejemplo, la locura, su constitucin,
su historia en el mundo moderno, Ibid., p. 13.
35
Ibid., p. 84.
34

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