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Tiago Zeni

MSTICA E AO EM BERGSON
A EXPERINCIA MSTICA COMO FONTE DE AO
TRANSFORMADORA DA HUMANIDADE

Dissertao de Mestrado em Filosofia

Orientador: Prof. Dr. lvaro Mendona Pimentel


Coorientador: Prof. Dr. Delmar Cardoso

BELO HORIZONTE
FAJE Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia
2014

Tiago Zeni

MSTICA E AO EM BERGSON
A EXPERINCIA MSTICA COMO FONTE DE AO
TRANSFORMADORA DA HUMANIDADE

Dissertao apresentada ao Departamento de


Filosofia da Faculdade Jesuta de Filosofia e
Teologia, como requisio parcial obteno do
ttulo de Mestre em Filosofia.
rea de concentrao: Filosofia da Religio
Orientador: Prof. Dr. lvaro Mendona Pimentel
Coorientador: Prof. Dr. Delmar Cardoso

BELO HORIZONTE
FAJE Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia
2014

FICHA CATALOGRFICA
Elaborada pela Biblioteca da Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia

Z54m

Zeni, Tiago
Mstica e ao em Bergson: a experincia mstica como fonte
de ao transformadora da humanidade / Tiago Zeni. - Belo
Horizonte, 2014.
124 p.
Orientador: Prof. Dr. lvaro Mendona Pimentel
Dissertao (mestrado) Faculdade Jesuta de Filosofia e
Teologia, Departamento de Filosofia.
1. Religio - Filosofia. 2. Religio e moral. 3. Mstica e
sociedade. 4. Bergson, Henri. I. Pimentel, lvaro Mendona. II.
Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia. Departamento de
Filosofia. III. Ttulo
CDU 21

AGRADECIMENTOS

A Deus que Amor e Criador de todas as coisas. Razo e sentido de tudo que me
faz feliz!
A minha famlia natural: meus pais, Nelson Zeni e Maria Aparecida Petry Zeni,
irmos, Marla e Nelson Zeni Jnior, a minha av, tios, primos, cunhados, sobrinho
Companhia de Jesus, na pessoa de todos os jesutas que colaboram com a
criao e a plena realizao da vida.
Ao orientador e ao coorientador desta pesquisa, Pe. lvaro Mendona Pimentel e
Pe. Delmar Cardoso, pessoas que, por sua dedicao amorosa, me possibilitaram a realizao
deste trabalho.
Ao superior da comunidade Teilhard de Chardin qual perteno, Pe. Ulpiano
Vzquez Moro e a meus irmos e companheiros de comunidade, Pe. Juan Ruiz de Gopegui
Santoyo, Pe. Francisco de Assis Costa Taborda, Pe. lio Estanislau Gasda, Pe. Eugenio Rivas,
enfim, a todos os que se fizeram companheiros de Jesus e que vivem na busca pela plenitude
da realizao da vida da humanidade!
A todos os professores da FAJE, amigos que me ajudaram a crescer na busca pelo
saber.
Aos amigos que me acompanham desde o incio de minha vida. Impossvel
mencionar a todos. Os maiores tesouros. Deus os abenoe!
A todos que de alguma forma me ajudaram a ser uma pessoa melhor.

Muito obrigado!

LISTA DE QUADROS

Quadro 1 Durao Real X Espao Homogneo...............................................................28


Quadro 2 Ordens do Conhecimento.................................................................................31

LISTA DE ABREVIATURAS

MM

Matria e Memria (1896)

PM

O Pensamento e o Movente (1934)

RESUMO

Essa dissertao estuda a criatividade moral e religiosa do homem, tendo por base a obra As
Duas Fontes da Moral e da Religio, de BERGSON. Aplicando o mtodo intuitivo, o filsofo
percebe que a moral e a religio so constitudas de duas fontes: presso social e aspirao
mstica. A moral fechada nasce do hbito e do instinto social e se sustenta pela emoo infraintelectual. Esta tende a ser ocasio da elaborao de normas que servem para manter as
sociedades fechadas. Mas a moral aberta tem sua origem no impulso de amor e se sustenta na
emoo supra-intelectual. Esta moral aberta se revela pelo modo de vida de pessoas
extraordinrias, as quais manifestam uma abertura contra a inclinao ao fechamento. Por
outro lado, a religio natural ajuda o homem a se preservar dos riscos de usar mal a
inteligncia e, com isso, comprometer sua vida. Atravs da funo efabuladora, o homem cria
mitos, lendas e fbulas que ajudam a sustentar a vida nas sociedades fechadas. Mas a fonte da
religio natural ainda , neste caso, a presso social. Ela no rompe com a estrutura fechada
das sociedades. S a mstica pode faz-lo. Assim, pelo seu modo diferenciado de viver e pela
sua ao amorosa, algumas pessoas que realizaram uma experincia profunda de amor
incondicional reformaram a moral e os costumes de seu tempo. Tal o caso dos grandes
heris e msticos do passado. Eles despertaram aspirao e atrao de outras pessoas a seguirlhes o exemplo. Assim, houve um incremento nos hbitos sociais e a moral fechada passou a
contemplar novos elementos advindos da intuio mstica. Por meio da funo intuitiva do
esprito humano, o homem se abre mstica (que a religio dinmica) e tem acesso fonte
profunda do esprito humano e da vida. Por meio dessa experincia, o mstico se abre para a
prtica da Caridade. Esse amor do mstico, em ltima instncia, torna-se amor por toda a
humanidade. Dessa forma, a mstica colabora para a realizao da fraternidade universal, dos
direitos humanos e, enfim, da Sociedade Aberta.
Palavras-chave: BERGSON; moral e religio; mstica e sociedade.

ABSTRACT

This thesis studies the moral and religious creativity of the human being, basing on the
BERGSON's work The Two Sources of Morality and Religion. Using the intuitive method, the
Philosopher feels that Morality and Religion are constituted of two sources: social pressure
and mystical aspiration. The closed Morality come from custom and social instinct, and
sustains itself for an infra-intellectual emotion. That closed Morality tends to be an occasion
to elaborate norms that serve to keep the closed societies. But the open Morality has its
beginning in love's impulse, and sustains itself in a supra-intellectual emotion. That open
Morality reveals itself for the way of life of special people, that manifest a opening against the
inclination to closing. On the other hand, natural religion helps man to preserve himself from
the risks of misusing his intelligence and, with that, compromising his life. Through fabling
function, man creates myths, legends and fables that help sustaining the life in closed
societies. But the source of natural religion is still, in this case, the social pressure. It does not
break the closed structure of societies. Only the mysticism can do it. In this manner, for their
different kind of life and their loving action that manifest an a deep experience of
unconditional love, these people make a reform of Morality and customs of their time. This is
the case of the great heroes and mystics of the Past. They woke up aspiration and attraction of
other people to follow their example. So, there was an increase social habits and moral closed
included new elements that came from mystical intuition. Through the intuitive function of
the human spirit, the man opens himself to the mysticism (that is the dynamic religion) and
has access to the deep source of the human spirit and life. Through this experience, the mystic
opens himself to the practice of Charity. This love of the mystic ultimately becomes love for
all mankind. Thus, the mystic contributes to get universal fraternity, human rights and, at last,
the Open Society.
Keywords: BERGSON; Morality and Religion; mysticism and society.

SUMRIO

INTRODUO........................................................................................................................10
1. O CONHECIMENTO INTUITIVO.....................................................................................15
1.1 A descoberta da durao.................................................................................................15
1.1.1 O tempo como durao...........................................................................................16
1.1.2 A crtica concepo esttica da realidade.............................................................17
1.1.3 Mas por que a inteligncia espacializa as coisas?..................................................22
1.1.4 Exemplo de aplicao da durao: a questo da liberdade.....................................23
1.2 A intuio como mtodo em filosofia.............................................................................27
1.2.1 Passagem da durao intuio.............................................................................28
1.2.2 Que intuio?.......................................................................................................30
1.2.3 A intuio filosfica................................................................................................32
1.2.4 A imagem mediadora da intuio...........................................................................34
1.2.5 Intuio e cincia....................................................................................................36
1.2.6 Intuio e metafsica...............................................................................................38
2. INTUIO E MORAL........................................................................................................42
2.1 A obrigao moral nas sociedades fechadas...................................................................44
2.1.1 A inclinao social..................................................................................................45
2.1.2 O lugar da sociedade...............................................................................................49
2.1.3 Divergncias para com o imperativo categrico....................................................55
2.1.4 Obrigao e liberdade.............................................................................................61
2.1.5 A tendncia blica nas sociedades..........................................................................64

2.2 Intuio moral e sociedade aberta..................................................................................67


2.2.1 Passagem da moral fechada moral aberta............................................................69
2.2.2 Emoo e inovao moral.......................................................................................75
3. INTUIO E RELIGIO....................................................................................................80
3.1 O papel da religio nas sociedades.................................................................................82
3.1.1 Crtica concepo religiosa da sociologia............................................................82
3.1.2 A funo efabuladora do esprito humano..............................................................85
3.1.3 O papel social da efabulao..................................................................................87
a) A coeso social........................................................................................................88
b) A segurana contra a depresso..............................................................................89
c) A segurana contra a imprevisibilidade da ao.....................................................90
3.2 A mstica nas religies....................................................................................................92
3.3 A mstica completa.........................................................................................................97
3.3.1 Os estgios da experincia mstica completa..........................................................99
3.3.2 Filosofia e mstica.................................................................................................101
3.4 Misticismo e inovao social.......................................................................................109
CONSIDERAES FINAIS..................................................................................................113
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS....................................................................................120

INTRODUO

Quando pensvamos no desenvolvimento de um problema para nossa pesquisa,


uma pergunta nos orientou: De onde proviria a fora que mobiliza pessoas a protestarem em
prol do bem da vida humana nas sociedades?1 O pensamento de Henri BERGSON nos
pareceu oportuno para retomarmos elementos que poderiam nos ajudar a refletir acerca de
fenmenos sociais. Ao lanarmo-nos ao estudo deste autor, vimos que, em sua ltima obra, As
Duas Fontes da Moral e da Religio (1932), o filsofo faz um importante estudo sobre a
criatividade moral e religiosa na humanidade, mostrando, a partir de sua proposta de
investigao filosfica, o que se tornam a moral, a religio e a sociedade quando a elas se
aplica o mtodo intuitivo.
Esta obra a base fundamental de nossa pesquisa. Sua publicao se deu no
contexto histrico entre a primeira e a segunda guerra mundial. BERGSON havia
amadurecido lenta e laboriosamente suas ideias. O filsofo serviu-se da experincia
acumulada durante os anos como pensador, professor, escritor e diplomata. Ele estava
seriamente preocupado com os rumos que a humanidade havia tomado. Imaginava que uma
catstrofe de propores inimaginveis estaria em vias de poder acontecer. Tal fato poderia
ocasionar o extermnio de toda a vida humana, devido ao alto nvel de desenvolvimento
tecnolgico que possibilitou a fabricao de armas com imenso poder de destruio. A
investigao apresentada nesta obra contm a anlise do filsofo acerca da formao das
sociedades, bem como seu esforo em tentar encontrar um caminho para a paz e a realizao
da vida humana.
O esforo do filsofo no desenvolvimento desta obra digno de reconhecimento,
a julgar pelo fato que demorou mais de trinta anos para escrev-la, realizando esta tarefa com
1

Exemplo disso foram as recentes manifestaes ocorridas no Brasil em junho de 2013. Ver
CASTELLS, Manuel. Redes de Indignao e Esperana. Traduo: Carlos Alberto Medeiros. Rio de
Janeiro: Zahar, 2013.

10

intensa dedicao, mesmo sofrendo crises de reumatismo que o acompanhariam at o final de


sua vida.
Ao investigarmos o pensamento do filsofo, encontramos elementos que nos
permitiram identificar no prprio ser humano, sucesso ltimo da vida, as fontes de onde
emana a fora vital que se traduz numa ao social transformadora da humanidade. Segundo o
filsofo, existem aes sociais inspiradas em razes e sentimentos que vieram a se instalar na
humanidade atravs dos msticos. Estes, por uma experincia pessoal, introspectiva, de
contato com uma fonte profunda do esprito, identificada pelo filsofo e pelos prprios
msticos, com o princpio criador que a vida manifesta, inovaram os costumes sociais pela
prtica e vivncia de valores morais e a religiosos, colaborando para uma maior qualificao
da vida humana nas sociedades.
Algumas dessas inovaes morais e religiosas, segundo BERGSON, contriburam
para o surgimento da atual democracia. Segundo o filsofo, o conceito moderno de
democracia tomado a partir da Revoluo Francesa foi inspirado nos princpios sentimentais e
filosficos de ROUSSEAU e de KANT, que tm em comum a herana mstica do
cristianismo. Como podemos ver conforme as suas prprias palavras:
[] Tal a democracia terica. Proclama a liberdade, reclama a igualdade, e
reconcilia estas duas irms inimigas lembrando-lhes que so irms, pondo
acima de tudo a fraternidade. Se tomarmos nesta perspectiva a divisa
republicana, descobriremos que o terceiro termo levanta a contradio tantas
vezes assinalada entre os outros dois, e que a fraternidade o essencial: o
que permitiria dizer que a democracia de essncia evanglica, e que ter o
amor por motor. (BERGSON, 2008, p. 300).

Com isto, podemos perceber que, segundo o pensamento do filsofo, a


fraternidade ponto essencial para o sucesso da democracia de inspirao mstica. A atual
democracia seria assim um exemplo de que os valores introduzidos pela mstica colaborariam
para uma ao social qualificadora da vida humana. Da nos veio a ideia de investigar, na
filosofia de BERGSON, a relevncia da contribuio da experincia mstica para uma ao
social que resultasse numa maior qualificao da vida humana nas sociedades. Entendamos
que a pesquisa deste tema poderia contribuir com a reflexo sociopoltica do pas.
Ao investigar sobre este assunto foi se descortinando aos nossos olhos a viso do
filsofo. Ela nos pareceu como um convite para olharmos para a sociedade, tendo em vista a
realizao da vida humana enquanto sentido ltimo da existncia (Cf. BERGSON, 2008,
274). A partir disso, formulamos o problema de nossa pesquisa da seguinte forma: poderia a
11

experincia da intuio mstica colaborar para uma ao social que contribua qualitativamente
para a realizao da vida humana em sociedade? Para responder tal pergunta, fez-se
necessrio, num primeiro momento, apresentarmos uma breve exposio do mtodo de
investigao que o filsofo se utiliza para a realizao da filosofia. Foi o que intencionamos
demonstrar com o desenvolvimento do primeiro captulo desta nossa dissertao.
Lanamo-nos assim apresentao do mtodo intuitivo 2. Faremos ver que o
desenvolvimento deste mtodo surgiu do interesse do filsofo pela busca de uma maior
preciso para os resultados das investigaes filosficas. Na busca de um mtodo mais
preciso para a metafsica, o pensador deparou-se com a intuio da durao: novidade que
influenciou definitivamente a sua filosofia. Falaremos de como BERGSON se foi
apercebendo do mtodo de conhecimento intuitivo e como ele o foi elaborando. Para isso
utilizaremos fundamentalmente os textos do prprio autor e de alguns comentaristas.
No segundo captulo, apresentaremos que, para BERGSON, existem duas fontes
para a moralidade: a moral fechada e a moral aberta (ou absoluta). A partir da condio
natural do homem, de adquirir hbitos necessrios para o convvio social, demonstraremos
que o homem se organiza em sociedade e segue, nesta mesma sociedade, uma moral fechada.
Esta tem a sua origem numa presso social, que provm de um instinto virtual que o ser
humano possui. Esse instinto o leva a adquirir hbitos que confluem para a coeso social. Esta
presso social gera uma moral fechada voltada para sociedades naturais. Tal presso se
sustenta por uma emoo de ordem infra-intelectual.
Apresentaremos tambm que, alm desta moral fechada, existem ainda valores
morais de uma outra ordem. Veremos que BERGSON os apresenta como emanados de uma
outra fonte da moral, que no aquela da presso social. a aspirao mstica. Esta fonte se d
2

Conforme o texto de LEOPOLDO E SILVA (in: CARDOSO, 2012, p. 217), estudioso da obra de
BERGSON, sobre a relao entre a intuio, sociedade e experincia mstica: [] a intuio nos faz
penetrar na nossa interioridade e na interioridade da totalidade de que somos parte. E no apenas no
que se refere ao conhecimento, mas tambm nossa participao na sociedade e no que diz respeito
ligao religiosa com o transcendente. Tambm a possvel romper os limites da forma estabelecida,
a sociedade constituda e a moral fechada em regras e preceitos formais, para alcanar a dimenso
criadora de novos valores. O mstico, por sua vez, aquele que rompe os limites da religio instituda
e instaura uma nova comunicao com o divino. A isto Bergson denomina experincia integral, que
se torna possvel quando rompemos os limites da inteligncia e nos abrimos totalidade do
movimento de realizao que, por transcender a inteligncia, no deixa de ser pura imanncia. Algo
do qual participamos e cuja eternidade no deve ser uma eternidade de imutabilidade, mas uma
eternidade de vida: de que outro modo poderamos, ns, viver e nos mover nela? Nela vivemos, nos
movemos e somos.

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por meio do exemplo de vida de pessoas extraordinrias. Elas suscitam nos outros um desejo
de seguimento dos exemplos e virtudes que manifestam com suas vidas. Com esse
testemunho vivo de novos hbitos e costumes diferenciados, elas suscitam na sociedade um
prolongamento desses valores e hbitos sociais que, por sua vez, inovam os contedos da
moral e da religio das sociedades. Tal fonte para a moral, demonstraremos que se d atravs
de uma emoo de ordem supra-intelectual. Esta diferente da que provm da emoo infraintelectual. Pois a ltima, conforme veremos, por ser oriunda de hbitos apreendidos da
presso social que se transmitem pela educao, fruto, de representaes; j a outra causa
de representaes e gera novidades que incrementam a moral, qualificando a vida das pessoas
em sociedade.
A moral que emana da fonte da aspirao mstica tem sua origem num impulso
de amor, que o filsofo identifica na moral do cristianismo, dos sbios da Grcia e dos
profetas de Israel. Moral fechada e moral aberta no poderiam provir de uma mesma fonte.
[] Entre a primeira moral e a segunda h pois toda a distncia do repouso
ao movimento. A primeira supostamente imutvel. Se ela mudar, logo
esquece que mudou ou no confessa a mudana. A forma que ela apresenta a
qualquer momento aspira a ser a forma definitiva. Mas a outra uma
impulso, uma exigncia de movimento; mobilidade em princpio.
(BERGSON, 2008, p. 56).

Em suma, enquanto a moral fechada tem sua fonte na presso social advinda dos
hbitos contrados por meio da educao, a moral aberta encontra sua fonte na aspirao
mstica ou no testemunho de vida dos msticos. Os msticos so pessoas extraordinrias que
inovam a moral das sociedades de que participam, provocando em outros um desejo seguir os
exemplos e virtudes advindos de uma experincia de contato com a fonte da emoo criadora,
a ponto de suscitar em outros o desejo de seguir-lhes os exemplos.
No terceiro captulo abordaremos o papel da religio nas sociedades. Aplicando o
mtodo intuitivo, veremos que BERGSON distingue o que chamamos comumente de religio,
em religio esttica e religio dinmica. A religio tem um papel social. O ser humano um
ser religioso por natureza e a religio advm da funo efabuladora do esprito. Tal funo
responsvel pela criao dos mitos, fbulas e lendas, bem como pela arte e as demais formas
de inveno.
Apresentaremos tambm a religio dinmica e como esta pode preencher o papel
que outrora a religio esttica desenvolveu para a vida social. Faremos isso salientando as

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diferenas entre ambas e mostrando que o misticismo supera a religio esttica e


responsvel pelo progresso em termos de religio.
Consideraremos as constataes de BERGSON sobre o desenvolvimento do
misticismo na cultura grega e oriental, bem como o impacto que o misticismo causou no
pensamento e na cultura destas civilizaes. Mostraremos ainda que a influncia do
misticismo completo, que se desenvolveu mais tarde, com o cristianismo, possibilitou um
maior desenvolvimento para a vida social.
Enfim, trataremos de como se deu o desenvolvimento da mstica completa.
Condies

internas

externas

possibilitaram

desenvolvimento

dessa

mstica.

Prosseguiremos apontando a validade da experincia mstica para a filosofia e como a


experincia vivida pelos msticos se relaciona com conceitos filosficos como os de intuio e
el vital. A experincia mstica completa transforma a subjetividade do mstico e se prolonga
em ao, que se faz criao e amor pela humanidade.
Apresentaremos em consideraes finais, a partir de BERGSON, como a mstica
tem contribudo para o avano da humanidade, por meio da propagao dos ideais de
fraternidade universal, que inspiraram os princpios da Revoluo Francesa e dos direitos
humanos. A experincia mstica pode ajudar a humanidade a prosseguir a sua marcha,
superando a tendncia ao fechamento e guerra, e possibilitando uma via de reflexo que far
avanar a metafsica e resultar num futuro mais pleno de vida para a humanidade, por meio
da continuidade da obra divina da criao e do amor.
A diviso em subcaptulos tem o escopo didtico de apresentar e expor pontos em
que nos deteremos para efetivar o desenvolvimento desta dissertao. Embora considerando o
devido valor das tradues em lngua portuguesa, optamos por, nas citaes, referirmo-nos
paginao original das obras de BERGSON, pois notamos que as tradues por vezes se
prestam a imprecises que dificultam a compreenso do pensamento, o que poderia levar a
equvocos de interpretao. Esta escolha facilitar a retomada dos textos citados para futuros
pesquisadores e leitores interessados em resgatar as fontes por ns utilizadas.

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1. O CONHECIMENTO INTUITIVO

Neste primeiro captulo trataremos do conhecimento intuitivo que BERGSON


prope e utiliza para a construo da sua filosofia. A apresentao se faz necessria porque
este tipo de conhecimento e o mtodo intuitivo que dele decorre sero utilizados para a
realizao do estudo e investigao acerca do problema a que nos propomos com esta
pesquisa, a saber: mostrar a partir do pensamento de Henri BERGSON, na obra As Duas
Fontes da Moral e da Religio (1932), que a experincia da intuio mstica promove
mudanas qualitativas no campo da ao humana, por meio da inovao dos valores morais e
religiosos, fundamentais para a vida humana em sociedade.
Para realizar isso, prestaremos inicialmente informaes sobre como o autor foi se
apercebendo desse tipo de conhecimento, e como este o desenvolveu e validou como mtodo
filosfico empregado por ele em suas obras no decorrer da vida. Tomaremos para esta
apresentao os artigos Introduo Metafsica (1903), A Intuio Filosfica (1911), bem
como a Primeira Parte e a Segunda Parte da Introduo (1922), presentes na coletnea de
ensaios artigos e conferncias intitulada de O Pensamento e o Movente (1934). Nos
serviremos tambm, como subsdio, das outras obras mencionados na bibliografia e que sero
utilizadas como auxlio exposio. Elas sero apresentadas no decorrer do desenvolvimento
deste nossa pesquisa.
1.1 A descoberta da durao
Segundo BERGSON relata em O Pensamento e o Movente (1934) quando
comeou as suas investigaes filosficas, logo chamou-lhe a ateno o fato de que os
resultados obtidos pelas cincias lhe pareciam muito mais precisos do que os encontrados pela
filosofia (BERGSON, PM, Introduo (Primeira Parte), p. 2 in: Id., 1959, p. 1253). Essa
diferena o fez querer buscar um sistema que permitisse uma maior preciso de resultados. A
15

busca por esta preciso foi justamente o que o levou a interessar-se pela filosofia de
SPENCER. Esta lhe pareceu ser a que melhor poderia corresponder a seu intento, uma vez
que [] visava tirar o decalque das coisas e modelar-se pelo detalhe dos fatos (ibid., in: Id.,
1959, p. 1254).
Porm, ainda assim a mesma lhe pareceu insuficiente. Estudando os Primeiros
Princpios (1862), BERGSON notou que a filosofia de SPENCER, embora tendo a pretenso
de modelar-se pelo detalhe dos fatos, ainda apoiava-se em certas generalidades vagas (ibid.).
Foi ento que, numa tentativa de aprofundar esta filosofia, buscando complement-la com os
resultados das ltimas investigaes da mecnica, o filsofo se deparou com uma grande
descoberta que lhe influenciaria definitivamente o pensamento e a filosofia (ibid.).
1.1.1 O tempo como durao
Aprofundando as ideias de SPENCER, BERGSON notou que o tempo real
escapava matemtica (ibid.). Ao tentar considerar o tempo em vista da obteno de
conhecimentos sobre o mesmo, percebeu que temos uma tendncia natural de convert-lo
numa representao espacializada: como uma linha que pode ser infinitamente dividida e na
qual podemos situar pontos justapostos, marcando diferentes momentos. Porm, observou o
filsofo, o tempo mesmo, que o objeto da nossa investigao, sempre j ter transcorrido
quando ocorrer a nossa anlise sobre ele. Constatou assim que o tempo no coincide com a
representao que dele fazemos. Afinal, [] Sua essncia, consistindo em passar, nenhuma
de suas partes est mais a quando a outra se apresenta (ibid.).
A partir desta constatao, BERGSON prope considerar o tempo no mais como
essa representao espacializada, que pode ser infinitamente dividida e decomposta. Prope
em vez disso que tomemos o tempo real tal como ele nos aparece, ou seja, como uma
realidade movente, fluida e indivisvel que nos imediatamente dada percepo interior em
nossa conscincia. A esse tempo real, distinto do tempo cronolgico com o qual estamos
acostumados a nos orientar, ele chamar de durao. Vejamos como ele coloca o problema:

16

[] comumente, quando falamos do tempo, pensamos na medida da


durao, e no na prpria durao. Mas essa durao, que a cincia elimina,
que difcil de ser concebida e expressa, sentimo-la e vivemo-la. E se
investigssemos o que ela ? Como apareceria ela para uma conscincia que
quisesse apenas v-la, sem medi-la, que a apreenderia ento sem det-la, que
por fim se tomaria a si mesma como objeto e que, espectadora e atriz,
espontnea e refletida, reaproximasse, at fazer com que coincidam, a
ateno que se fixa e o tempo que foge? (Ibid., p. 4, in: Id., 1959, p. 1255).

1.1.2 A crtica concepo esttica da realidade


BERGSON notou que essa desconsiderao do tempo enquanto uma realidade
imediata dada percepo na conscincia, foi uma caracterstica do senso comum que passou
para a filosofia e s demais cincias 3. Porm, essa passagem segundo ele, acabou por implicar
no surgimento de dificuldades insuperveis que poderiam ter sido evitadas, caso se tivesse
percebido a tendncia espacializante da inteligncia com relao representao da ideia do
tempo. Surgiram a partir disso problemas insolveis que acabaram afetando o
desenvolvimento da metafsica desde ZENO de Elia, que viveu por volta do sculo VI a.C.,
at nossos dias.
BERGSON demostra esse processo equivocado do nosso conhecimento,
comeando pela anlise dos argumentos apresentados por ZENO. Este argumentou contra os
adversrios que pretendiam ridiculariz-lo por defender a concepo esttica da realidade. A
concepo de que o ser esttico havia sido formada na escola dos eleatas, fundada por
PARMNIDES (D-K 28 A 6). ZENO pretendeu demostrar que as teses de seus adversrios
eram ainda mais contraditrias e ridculas do que aquelas as quais eles pretendiam refutar.
Utilizando de uma demonstrao por absurdo, por meio de raciocnios matemticos, o
filsofo sustentou que no se pode comprovar a veracidade o movimento (D-K 29 B 23).
Para BERGSON, os argumentos de ZENO demonstram antes a inadequao de
um mtodo e a fragilidade de um modelo de conhecimento. Em seu esforo por defender as
proposies da escola dos eleatas, ZENO fez notar a BERGSON como a inteligncia pode
conduzir a humanidade a equvocos de interpretao, em se tratando da comprovao de
certas realidades da vida, tal como ocorreu com a questo do movimento. Partindo da
3

Mas se a cincia e o senso comum esto aqui de acordo, se a inteligncia, espontnea ou refletida,
afasta o tempo real, no seria porque a destinao de nosso entendimento assim o exige? Foi
exatamente o que acreditamos ao estudar a estrutura do entendimento humano. Pareceu-nos que uma
de suas funes era justamente a de mascarar a durao, seja no movimento, seja na mudana (ibid.,
p. 5-6 in: Id, 1959, p. 1256).

17

percepo imediata da realidade, BERGSON aponta a necessidade de se operar uma distino


de naturezas para se lidar de modo mais adequado com as diferentes realidades da vida: uma
que a da vida interior, do movimento, do fluxo, ou seja, da durao; e a outra, de natureza
representativa criada pela inteligncia, que espacializa, divide e quantifica, buscando
apreender numa forma esttica a realidade movente, para que possa lidar com ela.
Focando na preciso de resultados (BERGSON, PM, Introduo (Primeira Parte),
1922, p. 1 in: Id., 1959, p. 1253), percebeu que os mtodos empregados pelas cincias
obtinham sucesso ao serem aplicados a objetos presentes no espao, mas o mesmo no
acontecia com relao s realidades psicolgicas da vida interior do esprito. Notou que a
inteligncia obtm maior sucesso na utilizao e aplicao de mtodos voltados para os
objetos presentes no espao. Fora desse campo, entretanto, a inteligncia tende a representar
as realidades no espacializadas como se estas assim o fossem, tomando o inextenso por
extenso. Ora, para a busca de uma maior preciso nos resultados das investigaes, esta
inadequao ao objeto estudado se revela deveras inadequada para a obteno de
conhecimentos.
A inteligncia, habituada a lidar com a matria, quando da sua aplicao posterior
ao movimento, tende a apreender o movimento como uma linha imaginria no espao que
pode ser infinitamente dividida. Da advm as dificuldades quando se pretende provar o
movimento por meio de clculos. BERGSON notou que o mtodo empregado pelas
matemticas inadequado para isso, pois necessita de uma representao que seja
mensurvel, o que, por sua vez, no condiz com a natureza do movimento.
A inteligncia, quando aplicada observao do movimento, representa-o em
nossa memria, com nossa imaginao, como uma linha. Para BERGSON, esta linha
imaginria pode ser infinitamente dividida sem que isso diminua em nada a realidade do
movimento. Em todo o caso, o filsofo observa que quando a inteligncia aplicada
investigao do movimento, o tempo espacializado que se apresenta nossa investigao.
Dada a importncia da crtica de ZENO para a filosofia de BERGSON,
julgamos oportuno apresentar os argumentos contra o movimento, para demonstrar a crtica
bergsoniana ao modelo de conhecimento utilizado e que, segundo BERGSON, a tradio
filosfica tomou por base para a construo da metafsica. Seguiremos para isso os
fragmentos pr-socrticos compilados por Hermann DIELS e Walther KRANZ, na obra Os

18

fragmentos dos pr-socrticos (1951), alm das crticas apresentadas em Matria e Memria
(1896) para esta exposio.
No primeiro argumento de ZENO (D-K 29 B 25) contra o movimento, o da
dicotomia, pretende-se provar que um corpo, movendo-se de um ponto de partida, pode
alcanar uma determinada meta estabelecida. O filsofo mostra que isso impossvel,
afirmando que antes de alcanar a meta tal corpo deveria percorrer primeiro a metade do
caminho. Mas antes disso, teria que percorrer a metade da metade desse caminho, e assim
aconteceria sucessivamente. Esse processo de diviso do espao poderia ser repetido ao
infinito, e desse modo o corpo nunca chegaria meta.
BERGSON apresenta uma crtica a este argumento em Matria e Memria
(1896), onde mostra que o equvoco acontece porque j de incio se supe o corpo em repouso
para em seguida problematizar, considerando a possibilidade de diviso infinita da trajetria
no espao. Para BERGSON este exemplo mostra simplesmente que a priori impossvel
construir o movimento a partir de imobilidades. Mas existe ainda uma outra questo neste
argumento: seria absurdo dizer que esse corpo ter percorrido um nmero infinito de pontos?
Ora, para BERGSON, considerando a natureza indivisvel do movimento em relao
representao espacializada pela inteligncia, isso algo bastante natural (BERGSON, MM,
1896, p. 213-4 in: Id., 1959, p. 327)
Salientamos que a dificuldade que surge para o conhecimento, a partir da exposio de
ZENO com este primeiro argumento, vem a ratificar a ideia de BERGSON sobre a
necessidade de considerarmos o movimento como uma realidade existente independentemente
das atribuies problemticas a que se lhe poderia impor pelo uso habitual da inteligncia.
Uma vez desarticulado o movimento da sua representao, o mesmo percebido e afirmado
como um dado imediato da realidade da vida. Este se aplica nossa conscincia como uma
realidade indivisvel, portanto, distinta da trajetria que, por ser do mbito da espacializao
aplicada ao domnio da inteligncia e pode ser infinitamente dividida. O problema ocorre
quando se toma, equivocadamente, objetos de natureza distinta e a eles se pretende aplicar
mtodos que no lhes so apropriados.
No segundo argumento ZENO (D-K 29 B 26) afirma que numa corrida Aquiles
jamais poderia vencer a uma tartaruga qual fosse dada uma certa vantagem em termos de
distncia. Justifica isso dizendo que para alcanar a tartaruga Aquiles teria que percorrer
primeiro a metade da distncia do trajeto que os separa. Mas quando percorresse esse
19

intervalo, teria que novamente faz-lo, percorrendo a metade da metade da distncia que o
separa da tartaruga, e assim aconteceria sucessivamente, de modo que sempre quando
chegasse ao ponto onde a tartaruga estava, esta j teria avanado e Aquiles teria que
novamente passar pelo mesmo processo de diviso matemtica da diferena do intervalo, de
tal sorte que a tartaruga estaria sempre frente de Aquiles. A concluso do raciocnio que
Aquiles jamais conseguiria vencer a tartaruga.
Para BERGSON (MM, 1896, p. 214 in: Id., 1959, p. 327), o erro fundamental
desse argumento o mesmo dos demais: o de pretender que o movimento, que de natureza
no espacializada, coincida com a trajetria que, de natureza espacializada, pode ser
infinitamente dividida. Vejamos como ele nos explica:
[] No segundo argumento (o Aquiles), consente-se em se dar o
movimento; ele atribudo inclusive a dois mveis, mas, sempre pelo
mesmo erro, deseja-se que esses movimentos coincidam com sua trajetria e
seja, como ela, arbitrariamente decomponveis. Ento, em vez de reconhecer
que a tartaruga d passos de tartaruga e Aquiles passos de Aquiles, de modo
que aps um certo nmero desses atos ou saltos indivisveis Aquiles ter
ultrapassado a tartaruga, Zeno acredita-se no direito de desarticular
vontade o movimento de Aquiles e o movimento da tartaruga: diverte-se
assim em reconstruir os dois movimentos segundo uma lei de formao
arbitrria, incompatvel com as condies fundamentais da mobilidade.
(Ibid. in: Id., 1959, p. 327-8).

No terceiro argumento, ZENO (D-K 29 B 27) apresenta que uma flecha lanada
por um arco e que parece estar em movimento, na realidade est parada. Defende esta ideia
dizendo que em cada um dos instantes, o voo da seta divisvel em um espao idntico ao do
objeto mvel. E como em cada espao idntico dessa diviso o mvel est em repouso, ento
deveria estar tambm na soma dos instantes, ou seja, na totalidade. Mais uma vez a concluso
de que no se pode provar o movimento por meio de raciocnios matemticos (BERGSON,
MM, 1896, p. 214 in: Id., 1959, p. 328).
Porm, o mais instrutivo dos argumentos de ZENO, segundo BERGSON, o do
Estdio (D-K 29 B 28). Neste se pretende demostrar que a velocidade, que propriedade
essencial do movimento, relativa, e portanto no serviria como base para se contestar a
imobilidade do ser. O argumento afirma que um mvel se desloca a uma certa velocidade e
passa diante de dois corpos, sendo que um imvel e o outro se move na mesma velocidade,
em direo ao seu encontro. Ora, acontece que nessas condies ao mesmo tempo em que o
mvel percorre um certo comprimento do primeiro corpo, ele transpe um comprimento
duplo do segundo. Donde ZENO conclui que uma durao o dobro dela mesma.
20

Aqui BERGSON considera, em sua crtica, ir alm do ponto de vista mais bvio,
o de que ZENO apenas no teria considerado que a velocidade o dobro num caso do que o
em outro. Se considerarmos assim ainda estaramos partindo de uma concepo de tempo
espacializada como referncia para a realizao dessa anlise. O critrio ainda pressuporia
uma linha imaginria que serviria como medida de referncia para a comparao. E
justamente isso BERGSON quer mostrar que a durao no . Para BERGSON, neste caso,
uma durao no seria o dobro da outra, como afirmou ZENO, pois o espao percorrido no
durao. Vejamos como ele conclui a crtica:
[] Mas o erro de Zeno, em toda a sua argumentao, justamente deixar
de lado a durao verdadeira para considerar apenas seu trao objetivo no
espao. Como que os dois traos deixados pelo mesmo mvel no
mereceriam ento uma igual considerao, enquanto medidas da durao? E
como no representariam a mesma durao, ainda que fossem o dobro um do
outro? Concluindo da que uma durao o dobro dela mesma, Zeno
permanecia na lgica de sua hiptese, e seu quarto argumento vale
exatamente tanto quanto os outros trs. (BERGSON, MM, 1896, p. 214 in:
Id., 1959, p. 328).

Todos esses argumentos so apresentados para mostrar que, quando se considera o


tempo de maneira espacializada, surgem problemas diversos que se mostram inadequados
ordem dinmica da vida. Para BERGSON, essa tendncia natural da inteligncia de tornar
estticas a realidade dinmica fez com que surgissem problemas que sequer poderiam ter
existido, caso fossem considerados sob o ponto de vista da durao e da vida interior.
A durao no se presta a medidas por ser de natureza distinta daquela da
inteligncia. uma realidade independente do modo espacializado como normalmente se nos
so representadas as coisas. No entanto, essa atribuio operada pela inteligncia para poder
lidar com o tempo, algo, sem dvida, til e necessrio humanidade, pois favorece a
organizao na prtica cotidiana da vida. graas a essa referncia linear e constante do
tempo mecnico, convencionada socialmente, que conseguimos nos orientar no espao do
mundo para convivermos uns com os outros, nos comunicarmos, desenvolvermos tcnicas
que se prestam satisfao de necessidades e desejos, determinarmos momentos comuns para
encontros, etc Contudo a realidade da vida interior no se presta a esse modo mecnico de
representar a vida. A qualidade das vivncias interiores no condiz com a justaposio de
pontos passveis de serem medidos, convertidos em uma reta ou um plano. Operada essa
distino, abre-se a possibilidade de pensar um novo mtodo de investigao para a
metafsica.
21

1.1.3 Mas por que a inteligncia espacializa as coisas?


Uma resposta sobre como se desenvolveu esta necessidade da inteligncia de
espacializar as coisas pode ser vista na obra fundamental de nossa pesquisa, As Duas Fontes
da Moral e da Religio (1932). Nela encontramos os dizeres de BERGSON de que, devido s
necessidades de adaptao em vista da sobrevivncia das espcies, no esforo por sua
realizao, a vida, que nos demais seres vivos tomou forma de instinto, no ser humano
desenvolveu-se em forma de inteligncia (BERGSON, 2008, p. 21-2).
Considera ainda, sobre a inteligncia, que enquanto faculdade de ordenar
razoavelmente os conceitos e de manipular convenientemente as palavras, a inteligncia
geral tem a funo de concorrer para a vida social; por sua vez, a inteligncia pura exerce a
funo matemtica do esprito, que voltada para o conhecimento dos objetos presentes no
espao. Nas palavras do filsofo, inteligncia [] a ateno que o esprito presta
matria (BERGSON, PM, Introduo (Segunda Parte), 1922, p. 89, in: Id., 1959, p. 1323).
Mas para que a inteligncia sobrevivesse em meio s condies dadas pela
natureza, uma vez que era naturalmente desprovido de instrumentos suficientes para dar conta
de suas necessidades vitais, o homem precisou encontrar solues que assegurassem a prpria
subsistncia. A inteligncia, devido a esta necessidade, foi se desenvolvendo no homem de
forma a selecionar da realidade as partes que servissem fabricao de instrumentos
necessrios para a satisfao das necessidades e de adaptao s condies de vida. Dessa
maneira, pelo exerccio e esforo de sua utilizao, a inteligncia foi desenvolvendo-se de
forma a separar da realidade as partes teis fabricao de instrumentos para que servissem
como extenso s limitaes do corpo.
Foi assim que se deu o desenvolvimento dos instrumentos pelos seres humanos:
tomando uma vara, o homem percebeu que conseguiria derrubar e apanhar frutas que
estivessem fora de seu alcance. Da mesma maneira, utilizao da lana para o caador
funcionaria para este como uma extenso do seu prprio brao, ao passo que lhe possibilitaria
a distncia necessria para no ser atacado pelo animal, ao qual precisava caar para se
alimentar. Assim a inteligncia foi desenvolvendo-se de forma a suprir as necessidades vitais,
prestando-se originalmente fabricao de instrumentos. Assim, pelo exerccio de sua funo
prtica, a inteligncia desenvolveu-se na espcie humana de modo a satisfazer de forma
criativa o que naturalmente o instinto satisfaz nos animais.

22

BERGSON acrescentaria mais tarde sobre essa questo em O Pensamento e o


Movente (1934):
O que , de fato, a inteligncia? A maneira humana de pensar. Foi-nos dada
como o instinto abelha, para dirigir nossa conduta. A natureza tendo nos
destinado a utilizar e a dominar a matria, a inteligncia s evolui com
facilidade no espao e s se sente vontade no inorganizado.
Originariamente, tende fabricao; manifesta-se atravs de uma atividade
que preludia a arte mecnica e atravs de uma linguagem que anuncia a
cincia todo o resto da mentalidade primitiva sendo crena e tradio.
(Ibid., p. 84 in: Id., 1959, p. 1319).

Partindo disso, segundo BERGSON (2008, p. 21), no topo da evoluo das linhas
divergentes na qual se desenvolveu a vida, de um lado est o ser humano, no qual o instinto
tomou forma de inteligncia; enquanto que no outro lado, o instinto assumiu a forma mais
evoluda nos insetos himenpteros tais como as formigas e as abelhas aos quais a natureza
gerou em seus prprios corpos todos os instrumentos necessrios para a satisfao de suas
necessidades vitais. Enfim, para o filsofo, a inteligncia est voltada naturalmente para
aclarar e preparar a nossa ao sobre as coisas, mas como [] Nossa ao s se exerce
comodamente sobre pontos fixos; portanto a fixidez que nossa inteligncia procura (Id.,
PM, Introduo (Primeira Parte), 1922, p. 6, in: Id, 1959, p. 1257).
1.1.4 Exemplo de aplicao da durao: a questo da liberdade
Uma vez convencido de que a durao havia escapado s consideraes das
investigaes filosficas desde ZENO, BERGSON ps-se a retomar problemas tradicionais
da filosofia tentando dar-lhes nova direo de investigao. Para demonstrarmos isso,
julgamos importante retomar aqui um esboo de algumas ideias principais acerca de como o
filsofo abordou, por exemplo, a polmica em torno da questo da liberdade. Com isso, temos
a inteno de apontar um exemplo de aplicao das consideraes acerca da durao para a
filosofia, o que poder ajudar na compreenso acerca da aplicao do mtodo do filsofo ao
problema que o objeto da nossa pesquisa.
No itinerrio filosfico desenvolvido no decurso de sua vida, BERGSON
principiou a demonstrar a insuficincia do modelo de conhecimento das cincias empricoformais, partindo da ideia de que o tempo real escapa matemtica, como foi visto
anteriormente. Em decorrncia disso, em sua tese doutoral intitulada de Ensaio Sobre os

23

Dados Imediatos da Conscincia (1889), escolheu aplicar as consideraes que ele havia
intudo, sobre a durao, e tratar a partir delas acerca do problema filosfico da liberdade.
Considerando pois a durao, nesta obra, constata que as dificuldades que
surgiram em torno do problema da liberdade ocorreram devido ao modo inadequado como os
deterministas e adversrios, partidrios da ideia do livre-arbtrio, tomaram os objetos de
investigao. Conforme ele apresenta no prefcio:
[] poder-se-ia perguntar se as dificuldades insuperveis que certos
problemas filosficos levantam no advm por teimarmos em justapor no
espao fenmenos que no ocupam espao, e se, abstraindo das grosseiras
imagens em torno das quais se polemiza, no lhes poramos termo. Quando
uma traduo ilegtima do inextenso em extenso, da qualidade em
quantidade, instalou a contradio no prprio seio da questo levantada, ser
de espantar que a contradio se encontre nas solues dadas? [] Tentamos
estabelecer que toda a discusso entre os deterministas e seus adversrios
implica uma confuso prvia entre a durao e a extenso, a sucesso e a
simultaneidade, a qualidade e a quantidade: dissipada esta confuso, talvez
desaparecessem as objees levantadas contra a liberdade, as definies que
dela se do e, em certo sentido, o prprio problema da liberdade.
(BERGSON, 1889, p. VII-VIII in: Id., 1959, p. 3).

Aqui j nos possvel vislumbrar a gnese do mtodo intuitivo, embora ainda


como em grmen, posto que BERGSON foi se apercebendo deste no decorrer de sua vida.
Afirmamos isso, pelo fato de que o filsofo considera, deste ento, a necessidade de se fazer
distino no modo como lidamos com o conhecimento de diferentes realidades: uma que a
realidade da vida interior, qualitativa, que afetada pela durao e pela intensidade dos
estados psicolgicos vividos em nossa conscincia. Esta realidade conhecida pela intuio.
J a outra realidade que a realidade exterior para a qual est naturalmente voltada a nossa
inteligncia que espacializa, divide, e quantifica corresponde melhor ao campo de
investigao de domnio das cincias.
No desenvolvimento desta obra, BERGSON mostra que quando negligenciamos a
durao e representamos a realidade da vida interior de forma espacializada, pela inteligncia,
emergem confuses que inviabilizam a soluo de problemas. Assim, prope que tomemos de
forma apropriada os diferentes objetos de investigao, de acordo com a natureza que lhe
prpria (extenso ou durao), para chegarmos a um resultado mais adequado. No caso do
Ensaio sobre os Dados Imediatos da Conscincia (1889), apresenta que os estados interiores,
percebidos em durao, no so passveis de serem medidos e nem comparados. Portanto, a
liberdade no se presta ao tipo de anlise que habitualmente faziam dela, os deterministas e

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defensores do livre-arbtrio, como os cientistas fazem com os objetos das cincias. A liberdade
da essncia da vida interior. Um dado imediato percebido em nosso esprito.
Fazendo um adendo retirado da obra fundamental da nossa pesquisa, o qual vem a
completar o sentido do tema da liberdade, vemos que, para BERGSON, o ser humano vive na
maior parte do tempo seguindo hbitos estabelecidos pela cultura. Esses hbitos adquiridos
em sociedade desempenham nos seres humanos um papel semelhante ao que o instinto opera
nos demais animais. Como ele nos apresenta: [] uma sociedade constituda por vontades
livres. Mas, a partir do momento em que estas vontades esto organizadas, imitam um
organismo; e neste organismo mais ou menos artificial o hbito desempenha o mesmo papel
que a necessidade nas obras da natureza (BERGSON, 1932, p. 2 in: Id., 1959, p. 981-2, grifo
nosso). A tendncia de seguir hbitos faz com que o homem no necessite constantemente
tomar grandes decises. Mas isto no significa que no seja livre, uma vez que ele pode agir
deliberadamente contra hbitos e tendncias adquiridas. Para BERGSON a liberdade
comporta degraus que variam entre a conscincia pessoal e o adquirido. Assim, o exerccio da
liberdade oscila entre a representao dos hbitos adquiridos em sociedade e aquilo que o
indivduo tem de original e nico, e que manifesta como criao.
Dessa forma, tanto os deterministas como os defensores do livre-arbtrio estariam
equivocados por causa do mtodo com que tomaram a liberdade em suas investigaes. A
liberdade da essncia da vida interior do esprito, e o seu exerccio se d em durao. Sendo
assim, aps percorrer um longo debate com as teses de ambas as correntes, mostrando as
limitaes e equvocos dos mtodos empregados por deterministas e defensores do livrearbtrio para a investigao do problema da liberdade, BERGSON deduz que no possvel a
elaborao de um nico conceito de liberdade como pretendiam ambas as correntes de
pensamento. Elas igualmente se equivocam ao tomarem as realidades da vida interior com
critrios de natureza espacializada. Os objetos de investigao implicados na questo tratada
no so passveis de serem analisados dessa forma.
Para BERGSON, o que afeta e impulsiona a ao humana a intensidade das
experincias vividas em durao. Estas no se prestam a clculos e medies, posto que so
da ordem do esprito e no da matria. Dessa forma, como no se enquadram como objetos
passveis de serem analisados do modo como se faz nas investigaes pelas cincias, nem as
teses dos deterministas e nem as dos adversrios destes serviriam para responder ao problema

25

da liberdade, uma vez que ambas as correntes buscam entender a liberdade a partir de um
mtodo inadequado para lidar com a questo.
Em seu comentrio ao conceito de bergsoniano de liberdade, Frdric WORMS 4
apresenta que: A liberdade a propriedade de um ato cuja causa, irredutvel a qualquer
determinao externa ou a algum motivo isolado, a totalidade de uma realidade singular que
dura (WORMS, 2000, p. 40). Podemos entender com ele que a liberdade para BERGSON se
d na singularidade do sujeito, em durao, ou seja, da essncia da alma e se expressa na
vida como a obra original de um artista, naquilo que ele tem de nico e de inexprimvel
(BERGSON, 1889, p. 129 in: Id., 1959, p. 113). No entanto, para isso, percebemos a
necessidade de fazer algum esforo pessoal para exercer a liberdade. Naturalmente, tendemos
a seguir os hbitos e assim permanecemos, na base das tendncias naturais e adquiridas, ao
invs de avanarmos para a busca da realizao da expresso criadora, singular em nosso
esprito.
A liberdade, no podendo ser quantificada, medida e nem classificada como
normalmente se costuma fazer com os objetos da investigao cientfica, acaba por ser
tomada equivocadamente quando se pretende trat-la com mtodos aplicveis a objetos
extensos. Fazer isso trat-la de modo inapropriado. Uma soluo possvel quando
consideramos a liberdade como uma realidade da essncia da vida interior do esprito e que
apreendida em durao. isso que BERGSON nos mostra em sua tese doutoral.
Como ocorreu com esse primeiro trabalho de BERGSON, pudemos ver que as
dicotomias em torno de questes fundamentais da filosofia so objetos privilegiados de que o
filsofo se utiliza para resolver problemas. A polmica em torno da questo da liberdade
serviu inicialmente a este seu propsito, mas ao longo de toda a sua vida, ele continuou
aplicando e aprofundando, na medida em que ia constituindo o mtodo de investigao
intuitivo. E foi tambm com este, que ele tornou possvel revisar e fazer avanar o
conhecimento das questes metafsicas que, reconsideradas a partir do ponto de vista da
durao e da vida interior, assumem uma nova significao que colabora para a construo de
um sentido para a humanidade.

Cf. WORMS, Frdric. Libert (verbete). In: Id. Vocabulaire Bergson. Paris, Ellipses, 2000. Assim
como as demais citaes em lngua estrangeira, as tradues ocorrem sob a nossa responsabilidade.

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1.2 A intuio como mtodo em filosofia


Feitas as consideraes anteriores tivemos a oportunidade de mostrar que na
filosofia de BERGSON, temos um tipo de conhecimento que o voltado a referncias
espaciais, as quais a nossa inteligncia divide, mede e justape as coisas para organiz-las e
conhec-las. Este mtodo voltado extenso bastante apropriado para se lidar com a
matria, compreendida como grandeza espacial infinitamente divisvel. Este tipo de
conhecimento necessrio para a vida e corresponde bem ao mtodo de investigao analtico
empregado pelas cincias.
BERGSON aponta, contudo, a insuficincia desse mtodo analtico para o
conhecimento das realidades inextensas, do esprito, como foi o caso da durao. Esta serviu
como base para o filsofo pensar uma nova forma abordagem da realidade, haja vista os casos
apresentados sobre a apreenso do movimento e dos objetos implicados na questo da
liberdade. Pudemos ver ainda que estas realidades se prestam a equvocos, quando se pretende
abord-las exclusivamente pelo modo habitual de representao da inteligncia. Enfim, vimos
que resulta inadequado ao conhecimento representar aquilo que inextenso como sendo
extenso. Feitas estas consideraes sobre a durao e suas distines, daremos continuidade
apresentao do mtodo intuitivo.
Isaac BENRUBI apresenta-nos em seus estudos sobre a obra de BERGSON, um
quadro que julgamos importante compartilhar, uma vez que expressa de forma prtica uma
relao que aqui intencionamos demonstrar: a oposio entre a durao real que objeto de
investigao do esprito; e o espao homogneo que objeto de investigao da matria*.

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Durao Real X Espao Homogneo


Tempo significa:
Durao Real
Multiplicidade qualitativa
Heterogeneidade
Sucesso
Qualidade
Mudana
Interioridade
Continuidade psquica
Inextensivo
Penetrao mtua
Espontaneidade, liberdade,
evoluo criadora
Conscincia
Esprito

Espao significa:
Extenso
Nmero
Homogeneidade
Simultaneidade, justaposio
Quantidade
Imobilidade
Exterioridade
Descontinuidade
Extensivo
Impenetrabilidade
Necessidade
Automatismo
Matria

* Quadro 1: Durao Real X Espao Homogneo. Quadro retirado da obra de BENRUBI (1942, p.
28).

1.2.1 Passagem da durao intuio


Enquanto na Primeira Parte da Introduo da obra O Pensamento e o Movente
(1934), BERGSON apresenta o modo como chegou concepo de durao, na Segunda
Parte da Introduo desta mesma obra, dir que a durao o conduziu gradualmente ereo
da intuio como mtodo filosfico (BERGSON, Introduo (Segunda Parte), 1911, p. 25 in:
Id., 1959, p. 1271). Este que, por conseguinte, veio a ser desenvolvido, empregado e proposto
por ele em suas obras.
Nesta Segunda Parte da Introduo, BERGSON salienta que o seu conceito de
intuio diferente do empregado por filsofos como SCHELLING, SCHOPENHAUER e
outros. Embora estes o utilizem para fazer oposio inteligncia, este conceito desconsidera
a durao. Assim, BERGSON entende que o conceito de intuio tomado pelos filsofos que
o antecederam ainda implicaria na ideia de um eterno, ou seja, algo que estaria fora do tempo.
Pensavam assim por que tinham justamente uma ideia de tempo espacializado. Buscavam a
priori verdades eternas a partir das quais se poderia deduzir todo o conhecimento da
realidade.

28

Vimos que, para BERGSON, a concepo de uma ideia sistemtica de mundo a


partir da qual se deduziria uma explicao da realidade mais adequada ao exerccio da
inteligncia, pelo fato de a inteligncia ter se desenvolvido como uma funo natural voltada
para resolver os problemas prticos da vida. Por isso, ela se d bem ao lidar com
conhecimentos espacializados, como os da geometria. Porm, encontra dificuldades quando
tentar lidar com as realidades no espacializadas do esprito. A durao um exemplo disso.
Para tratar do tempo, a fsica e as matemticas convertem o tempo em espao. Elaboram a
ideia de tempo como uma linha imaginria representada por uma sucesso de pontos. Para
BERGSON, o tempo real no essa representao imaginria, mas algo que captado
imediatamente e diretamente por uma faculdade do esprito humano que ele chama de
intuio. Para BERGSON, a intuio parte da experincia da durao interior. a viso direta
do esprito pelo esprito, sem a interposio da linguagem e da inteligncia (ibid., p. 27 in: Id.,
1959, p. 1273).
O modelo no qual se baseou a construo da metafsica, pela filosofia, um
modelo criado e adaptado para facilitar o trabalho da inteligncia. Nele, no se considera a
intuio imediata da realidade apreendida como durao. Para BERGSON, foi este o motivo
de a metafsica ter se estagnado. Por ter se baseado num modelo adequado para a inteligncia
que deduz conceitos a partir de outros, a metafsica ignorou que existem realidades que so
apreendidas imediatamente e que escapam tendncia habitual de representao
espacializada, pela inteligncia.
Considerando a realidade da durao como o tempo real apreendido
imediatamente, BERGSON prope uma metafsica intuitiva, que parte de cada experincia
particular para da chegar formulao de conhecimentos. Segundo ele:
[] Quo mais instrutiva seria uma metafsica realmente intuitiva, que
seguisse as ondulaes do real! J no abarcaria mais de um s golpe a
totalidade das coisas; mas de cada uma daria uma explicao que a ela se
adaptaria exatamente, exclusivamente. No comearia por deduzir ou
descrever a unidade sistemtica do mundo: quem sabe se o mundo
efetivamente uno? Apenas a experincia poder diz-lo e a unidade, caso
exista, aparecer ao termo da procura como um resultado; impossvel p-la
de sada como um princpio. Ser, alis, uma unidade rica e plena, a unidade
de uma continuidade, a unidade de nossa realidade e no essa unidade
abstrata e vazia, provinda de uma generalizao suprema, que seria com a
mesma propriedade a unidade de qualquer mundo possvel. (Ibid., p. 26-7 in:
Id., 1959, p. 1272).

29

O papel da filosofia seria, a partir disso, um esforo sobre os novos problemas, e


no mais uma deduo a partir de princpios como acontece no caso da geometria e das
matemticas. Segundo ele: [] Ser preciso renunciar a fazer com que a cincia universal
caiba virtualmente num princpio (ibid., p. 27 in: Id., 1959, p. 1272).
1.2.2 Que intuio?
Antes de focarmos a explanao do mtodo intuitivo para a filosofia, conforme
apresentado no artigo A Intuio Filosfica (1911), til considerarmos algumas reflexes de
Frdric WORMS5 a respeito do conceito de intuio. Retomando excertos das obras de
BERGSON, o autor compreende que A intuio o conhecimento imediato, em todas as
coisas, da durao como realidade ltima (WORMS, 2000, p. 38). Assim, podemos ver que a
intuio est diretamente ligada durao: [] pensar intuitivamente pensar em durao
(BERGSON, PM, Introduo (Segunda Parte), 1911, p. 30 in: Id., 1959, p. 1275). Dessa
forma, na explicao deste autor, a compreenso de toda e qualquer realidade est relacionada
durao, e a durao que d sentido inclusive existncia da matria, do extenso. Dessa
forma, comea-se, a partir de uma intuio da durao, a ampliar a possibilidade de
conhecimento das coisas, partindo da nossa considerao acerca da durao em todas as
coisas.
Para BERGSON a intuio ainda poderia ser considerada um tipo de inteligncia,
se por inteligncia entendssemos algo mais amplo do que o que normalmente apresentado
como aplicado s cincias emprico-formais. Para evitar confuso, no entanto, o filsofo
atribui ao termo um significado oposto ao que empregado por estas cincias. Dessa forma,
em sua filosofia, a inteligncia est para a matria, assim com a intuio est para o esprito.
Vejamos como ele nos explica a intuio:
[] dizemos que se trata de intuio o que representa a ateno que o
esprito presta em si mesmo, de sobejo, enquanto se fixa sobre a matria, seu
objeto. Essa ateno suplementar pode ser metodicamente cultivada e
desenvolvida. Assim ir se constituir uma cincia do esprito, uma metafsica
verdadeira, que ir definir o esprito positivamente em vez de simplesmente
negar dele tudo o que sabemos da matria. (Ibid., p. 85 in: Id., 1959, p. 131920, grifo nosso).

Tomando em polos opostos os termos inteligncia e intuio, associados


respectivamente matria e ao esprito, a partir do que BERGSON apresenta, nos
5

Cf. WORMS, Frdric. Intuition (verbete). In: Id. Vocabulaire Bergson. Paris, Ellipses, 2000.

30

possvel deduzir um quadro onde se mostram, de maneira didtica, as ordens do


conhecimento. Neste, a inteligncia, por operar com o espao, se d melhor em sua apreenso
com as cincias emprico-formais, como a geometria, as matemticas e as artes mecnicas,
enquanto vai encontrando maior dificuldade na medida em que a gradao do conhecimento
vai progredindo, como apresentado no quadro. Quanto menos espacializada a realidade, maior
a dificuldade da inteligncia para lidar com o tipo de conhecimento. Por outro lado, acontece
inversamente o mesmo com os conhecimentos na medida em que vo se aproximando do polo
do esprito: quanto mais perto deste tipo de conhecimento, mais vo tomando sentido e se
permitem compreender pela intuio. Vejamos como ficaria este quadro*:

ORDENS DO CONHECIMENTO
Polo da matria
Cincias [emprico-formais] e artes mecnicas [tcnica]
Cincias da vida orgnica
Cincias da vida social
Cincias da vida moral
Metafsica (= conhecimento do esprito pelo esprito)
Polo do esprito
* Quadro 2: Ordens do Conhecimento: Quadro retirado do subsdio apresentado aos alunos do
seminrio BERGSON sobre O Pensamento e o Movente (1934), ministrado pelo Prof. lvaro
Mendona Pimentel, orientador desta pesquisa.

Esta gradao do conhecimento interessante para nossa pesquisa, uma vez que
demonstra o caminho percorrido pelo entendimento humano em seu avano que vai da
inteligncia ao esprito. A intuio pode ser vista aqui como o veculo do conhecimento, que
nos pode abrir as portas para as realidades metafsicas, perpassando as cincias, a vida
orgnica, social e moral. pelo progresso da conscincia da durao que BERGSON prope
superarmos os limites da inteligncia para alm do campo da espacializao, e chegarmos ao
reconhecimento da intuio como mtodo de conhecimento de toda a realidade.
Manuel GARCA MORENTE escreveu sobre o pensamento de BERGSON
quando este ainda estava em franca elaborao. Na obra: La Filosofia de Bergson (1917) ele
fala acerca dos mtodos e das competncias destes com relao aos seus objetos de estudos. O

31

mesmo vem a endossar a ideia que buscamos comunicar, de uma distino necessria com
relao natureza dos diferentes objetos de investigao. Como ele nos apresenta:
A alma, a vida, eis aqui os objetos da filosofia bergsoniana. inteligncia
cientfica, a matria, o slido, a extenso. filosofia, a vida, o esprito, o
movimento indiviso da intimidade psquica. Para a cincia, o externo; para a
filosofia, o interno. Assim, a filosofia completa a cincia pelo lado que a
cincia no pode conhecer. A cincia, focada sobre a matria e atrelada
inteligncia, tem que limitar-se a ir de um dado a outro dado, interligando-os
por meio de leis e relaes, mas sacrificando a interioridade, a realidade
plena de cada elemento das relaes. A filosofia, em contrapartida, prescinde
das relaes e vai direto coisa em si, penetrando-a por meio da intuio.
Com isso, se apresenta o problema do mtodo da filosofia. (GARCA
MORENTE, 1917, p. 23).

Uma vez percebida a insuficincia do mtodo analtico, BERGSON depara-se


ento com a necessidade de elaborao de um novo mtodo mais apropriado para tratar das
questes do esprito. Sua constatao da realidade do tempo compreendido no como medida
espacializada, mas como durao, como foi demonstrado, abriu um novo caminho de
apreenso da realidade que ele apontar como o mtodo e o tipo de conhecimento mais
apropriado para lidar com as questes metafsicas, da ordem do esprito. A este mtodo ele
chamar de mtodo intuitivo.
1.2.3 A intuio filosfica
Em A Intuio Filosfica, conferncia pronunciada por BERGSON em abril de
1911, cujo texto est presente na coletnea de artigos, ensaios e conferncias intitulada de O
Pensamento e o Movente (1934), o filsofo trata de um ponto fundamental de sua doutrina
que aqui pretendemos retomar, a fim de oferecer uma maior clareza sobre o que seja a
intuio e o mtodo intuitivo que dela decorre.
BERGSON destaca que toda a complexidade da expresso de uma filosofia,
antes uma tentativa de mostrar algo simples do esprito. E esse algo simples do esprito, seria
a intuio do filsofo. Acontece, porm, que no esforo por realizar a expresso do que se
quer comunicar, o filsofo busca aprofundar cada vez mais a sua doutrina, em vista do
aperfeioamento. Mas decorre da que a filosofia acaba se tornando complexa.

32

Nesse ponto, encontra-se algo simples, infinitamente simples, to


extraordinariamente simples que o filsofo nunca conseguiu diz-lo. E por
isso que falou por toda a sua vida. No podia formular o que tinha no
esprito sem se sentir obrigado a corrigir a sua formulao e, depois, a
corrigir sua correo: assim, de teoria em teoria, retificando-se quando
acreditava completar-se, o que ele fez, por meio de uma complicao que
convocava a complicao e por meio de desenvolvimentos justapostos a
desenvolvimentos, foi apenas restituir com uma aproximao crescente a
simplicidade de sua intuio original. Toda a complexidade de sua doutrina,
que pode ir ao infinito, no portanto mais que a incomensurabilidade entre
sua intuio simples e os meios de que dispunha para exprimi-la.
(BERGSON, PM, 1934, p. 119 in: id., 1959, p. 1347).

Sendo essa complexidade, a expresso da inteno do filsofo de comunicar a


prpria intuio, BERGSON entende que toda a complexidade aparente de uma filosofia, na
verdade parte de uma intuio simples do esprito. Ele demonstra isso, como vimos,
utilizando a imagem do ponto.
Partindo de sua experincia como professor de filosofia, afirma que ao estudarmos
mais profundamente um filsofo, perceberemos que todo o esforo realizado pelo mesmo para
exprimir a sua doutrina, convergir para a expresso de um nico ponto. Esse ponto seria
justamente o ponto do qual o filsofo se ocupou durante toda a vida, ou seja, a intuio.
A ideia que ele utiliza para falar da intuio como algo simples do esprito e que
ele representa utilizando a imagem do ponto, j expressa a aplicao da utilizao de imagens,
que ele prope para o desenvolvimento da filosofia. A imagem do ponto, neste caso, nos
remete simplicidade original da intuio do filsofo, a qual deve ser buscada por quem
estuda filosofia.
Justamente por ter essa viso da intuio filosfica como algo originalmente
simples e nico para o filsofo, BERGSON critica o modo de se estudar filosofia, em que o
pesquisador se limita a estudar os sistemas como se estes fossem um aglomerado de respostas
para diversas coisas. Como se nestes sistemas tudo estivesse organizado e estruturado de
modo a expressar uma deduo de respostas para tudo. Tomando a sua experincia como
professor de Histria da Filosofia, BERGSON afirma que, nos filsofos, as respostas esto
todas interligadas e se poderia deduzir a partir de qualquer uma delas, as demais. Segundo ele,
esse tipo de estudo de um sistema importante para se conhecer a filosofia, mas quando
tomado por si s, apenas como um conjunto de respostas a problemas diversos, deixa escapar
o que h de espontneo no pensamento. Isso revelaria o ponto a partir do qual brota todo o
trabalho do filsofo. Conforme nos apresenta:
33

Mas, medida que procuramos nos instalar no pensamento do filsofo ao


invs de dar-lhe a volta, vemos sua doutrina transfigurar-se. Primeiro, a
complicao diminui. Depois, as partes entram umas nas outras. Por fim,
tudo se contrai num nico ponto, do qual sentimos que nos poderamos
aproximar cada vez mais, ainda que devamos perder as esperanas de atingilo. (Ibid.).

Mas mesmo que empreguemos esforos em vista da aproximao do ponto a


partir do qual se deu a origem de todo o pensamento filosfico, explicar completamente o que
seja a intuio uma tarefa que, segundo BERGSON, jamais se conseguir consolidar, uma
vez que nem o prprio filsofo conseguiu faz-lo ao longo de sua vida. BERGSON indica, no
entanto, que h uma maneira pela qual poderemos nos aproximar mais do que seja esta
intuio. Essa maneira de aproximao pode se dar atravs da captao da imagem mediadora
da intuio.
1.2.4 A imagem mediadora da intuio
Dado que, segundo BERGSON, no podemos expressar completamente o que seja
a intuio filosfica, como vamos fazer para ao menos conseguir adentrar melhor nela? E
como comunic-la? Para responder a isso, o filsofo afirma que existem dois meios de que
podemos nos utilizar para a expresso da filosofia: os conceitos e as imagens. As imagens,
todavia, permitem nos aproximar bem mais do que seja a intuio filosfica do que nos
possibilitariam os conceitos.
Assim, ele exprime a relao entre a intuio e a imagem mediadora, tambm com
o uso de uma imagem. Desta vez, a da relao que se estabelece entre o corpo e sua sombra.
Com essa evocao da imagem do corpo e da sombra, podemos entender com maior
facilidade o que ele nos quer transmitir. Entendemos, assim, com o uso desta imagem, bem
mais do que conseguiramos, caso ele tivesse apenas se utilizado de conceitos para tentar
descrever o que pretendia comunicar. Vejamos como ele apresenta esta ideia:

34

Qual essa intuio? Se o filsofo no pde formul-la, no seremos ns


que o conseguiremos. Mas o que conseguiremos recuperar e fixar uma
certa imagem intermediria entre a simplicidade da intuio concreta e a
complexidade das abstraes que a traduzem, imagem fugidia e evanescente
que assombra, despercebida talvez, o esprito do filsofo que o segue como
se fosse a sua sombra atravs de todas as voltas e reviravoltas de seu
pensamento, e que, se no a prpria intuio, dela se aproxima bem mais
que a expresso conceitual, necessariamente simblica, qual a intuio
deve recorrer para fornecer explicaes. Olhemos bem essa sombra:
adivinharemos a atitude do corpo que a projeta. E se nos esforarmos no
sentido de imitar esta atitude, ou antes, de nela nos inserirmos, iremos rever,
na medida do possvel, aquilo que o filsofo viu. (Ibid., p. 119-20 in: Id.,
1959, p. 1347.).

Assim, atravs da evocao da imagem da sombra e do corpo, que algo comum


da experincia das pessoas, fica mais fcil entender a relao que ele pretende demostrar,
neste caso, a da intuio com a imagem mediadora. Eis que ele utiliza assim um exemplo de
aplicao da prpria proposta, para explic-la.
Para BERGSON, a imagem mediadora da intuio caracterizada pela potncia
de negao que ela traz em si. Cita o exemplo do daimon socrtico, que segundo o prprio
SCRATES, por vezes o impedia de fazer o que ele naturalmente tenderia. Assim,
BERGSON mostra que a dvida que advm diante do que apresentado ao filsofo uma das
caractersticas da imagem mediadora da intuio. BERGSON insiste que a dvida do filsofo
aparece antes mesmo de ele ter um raciocnio mais elaborado sobre os motivos pelos quais
duvida. Esta potncia de negao, inerente imagem mediadora, tambm leva o filsofo a
rever constantemente a elaborao da sua doutrina em vista do aperfeioamento. E arremata:
[] Fora singular, essa potncia intuitiva de negao! Como foi possvel
que no atrasse mais a ateno dos historiadores da filosofia? Acaso no
visvel que a primeira manobra do filsofo, quando seu pensamento ainda
est pouco seguro e no h nada de definitivo em sua doutrina, consiste em
rejeitar certas coisas definitivamente? Mais tarde, poder variar naquilo que
afirmar; no variar muito naquilo que nega. E se varia naquilo que afirma,
ser ainda em virtude da potncia de negao imanente intuio ou sua
imagem. (Ibid., p. 121 in: Id., 1959, p. 1348).

Como o esforo do pensador consiste em tentar exprimir o que seja a sua intuio,
e sendo essa intuio algo prprio do filsofo, BERGSON levanta a ideia de que, ainda que
este tivesse nascido em uma poca diferente da qual viveu, a intuio que ele tentaria
expressar, seria a mesma que exprimiu. Ele acabaria por tentar diz-la em outra poca,
embora servindo-se naturalmente dos elementos da cultura e da linguagem que porventura
dispusesse na poca na qual vivesse. Para BERGSON, independente da poca, uma vez que

35

original, oriunda do esprito e da criao do filsofo, a intuio filosfica expressa teria sido a
mesma.
Como a intuio origem e razo de todo o trabalho do filsofo, e por brotar do
esprito e da identidade, que algo nico e exclusivo de cada pensador, BERGSON se utiliza
da imagem do mosaico para fazer uma crtica e chamar a ateno para um equvoco que
costuma ocorrer, ao se apresentar a filosofia como um sistema completo. Para montarmos um
sistema assim completo, tendemos a fazer recortes de ideias de outros pensadores. Mas
quando aprofundamos o estudo de um filsofo, damo-nos conta de que o mesmo tem uma
viso diferente dos recortes que ele prprio tomou de outros pensadores. Conforme ele nos
diz: [] Mas a iluso no dura muito, pois rapidamente percebemos que o filsofo, ali
mesmo onde parece repetir coisas j ditas, as pensa sua maneira (ibid., p. 122 in: Id., 1959,
p. 1349).
Portanto, mesmo com essa interpenetrao de partes de que nos utilizamos para
compreender um sistema filosfico, estaremos longe de alcanar a intuio original do
filsofo se nos ativermos somente a isso. Para nos aproximarmos da intuio, BERGSON
insiste que precisamos recorrer imagem mediadora da intuio. Atravs do estudo e da
relao das ideias do filsofo, o estudante deve tentar encontrar o fio que o conduz a esta
imagem mediadora. Segundo o filsofo, nessa tentativa de buscarmos captar a imagem
mediadora da intuio, ela poder nem sequer ser do modo como o filsofo que elaborou a
doutrina a viu. No entanto, certamente dela se aproximar bastante. BERGSON justifica isso
dizendo que a imagem reconstituda ser como se as diferentes imagens mediadoras, captadas
por diferentes estudantes, fossem tradues diferentes de um mesmo texto original, de um
mesmo autor. Assim, estas se aproximariam do que seria a imagem mediadora da intuio
original do filsofo.
1.2.5 Intuio e cincia
Para BERGSON, a intuio filosfica deve-se singularidade do esprito e no ao
conjunto de informaes e elementos presentes na cultura. O ato de filosofar provm de um
impulso do esprito, por isso uma filosofia uma criao singular e original. Diferente do
cientista que opera ao modo como se disseca um cadver, procurando esmiuar os elementos
das partes para conhec-las em suas peculiaridades, o filsofo procura perceber o sentido
profundo da realidade. Este sentido contempla toda a complexidade dos organismos vivos a
36

partir de um ato simples, percebido intuitivamente e que d sentido a todo o conjunto dos
seres vivos. Conforme BERGSON:
[] O filsofo no parte de ideias preexistentes; pode-se no mximo dizer
que a elas chega. E quando o faz, a ideia assim arrastada pelo movimento de
seu esprito, animando-se de uma vida nova como a palavra que recebe seu
sentido da frase, no mais o que era fora do turbilho. (Ibid., p. 134 in: Id.,
1959, p. 1358).

Para BERGSON (ibid., p. 136 in: ibid., p. 1360) a filosofia no uma sntese das
cincias particulares. Ela no concorre com as cincias, pelo contrrio, deve servir-se dos
resultados da cincia em seu trabalho de pensar. O conhecimento do extenso e do inextenso se
do numa mesma conscincia. Ambas as realidades participam de nossas vidas e esto em ns
implicadas. No podemos portanto abdicar de uma em detrimento da outra. A proposta de
BERGSON que o trabalho do filsofo seja um esforo de integrao entre filosofia e
cincia, esprito e matria, considerando-as em durao. O trabalho do filsofo visa a
integrao da realidade, na conscincia, com todos os seus elementos extensos e inextensos.
Vejamos como ele prope esta relao ao filsofo:
Desamos para o interior de ns mesmos: quanto mais profundo for o ponto
que tivermos alcanado, mais forte ser o mpeto que nos devolver
superfcie. A intuio filosfica esse contato, a filosofia esse el.
Reconduzidos para fora por uma impulso vinda do fundo, alcanaremos a
cincia na medida em que nosso pensamento for desabrochando ao se
espalhar. portanto preciso que a filosofia possa moldar-se pela cincia, e
uma ideia, de origem pretensamente intuitiva, que no conseguisse,
dividindo-se e subdividindo suas divises, recobrir os fatos observados l
fora e as leis pelas quais a cincia os liga entre si, que no fosse capaz,
inclusive, de corrigir certas generalizaes e endireitar certas observaes,
seria pura fantasia; nada teria em comum com a intuio. (Ibid., p. 137-8 in:
Id., 1959, p. 1361-2).

Assim, o filsofo deve considerar em seu trabalho, o conhecimento cientfico.


BERGSON entende pois a cincia como auxiliar da ao. Porm, como ela trabalha com o
que imvel, no poderia entrar na realidade viva, movente das coisas. a que entra a
filosofia, que trabalha com o dinmico, com o movente. filosofia cabe portanto a tarefa de
integrar a cincia no movimento, na durao. Em suma: A regra da cincia [] obedecer
para comandar. O filsofo no obedece nem comanda: procura simpatizar. [] Tambm desse
ponto de vista, a essncia da filosofia o esprito da simplicidade. [] Filosofar um ato
simples (ibid., p. 139 in: Id., 1959, p. 1362-3). BERGSON mostra assim que o esforo do
filsofo deve ser o de buscar simpatizar com a realidade. Dessa forma, a cincia ajuda a

37

filosofia a no se perder em vs especulaes, enquanto que a filosofia ajuda a cincia a ter


presente o sentido voltado para a realizao da vida.
BERGSON entende que o pensamento comum est mais prximo das cincias do
que da filosofia, pelo costume de sequenciarmos as coisas fixamente no espao, ao modo das
cincias. Em seu intento de reaproximar a filosofia da vida, BERGSON prope operarmos
uma reviravolta para durao real justamente no ponto onde o pensamento comum se afasta
da filosofia. Assim,
[] o esprito que tivermos reconduzido para a durao real j viver a vida
intuitiva, e seu conhecimento das coisas j ser filosofia. Ao invs de uma
descontinuidade de momentos que se substituiriam em tempo infinitamente
dividido, ele perceber a fluidez contnua do tempo real que flui indivisvel.
Ao invs de estados superficiais que viriam sucessivamente a recobrir uma
coisa indiferente e que manteriam com ela a misteriosa relao do fenmeno
com a substncia, ele apreender uma nica e mesma mudana que vai
sempre se alongando, como numa melodia, onde tudo devir, mas onde o
devir, sendo substancial no precisa de suporte. Nada mais de estados
inertes, nada mais de coisas mortas; apenas a mobilidade da qual feita a
estabilidade da vida. Uma viso desse gnero, na qual a realidade aparece
como contnua e como indivisvel, est no caminho que leva para a intuio
filosfica. (Ibid., p. 140-1 in: Id., 1959, p. 1363-4).

A proposta intuitiva, portanto, implica voltarmos s origens da nossa percepo,


para obtermos um novo gnero de conhecimento em que a metafsica no estaria mais fora do
nosso alcance. Nesse gnero a filosofia se tornaria complementar em relao cincia, na
busca por uma vida de mais qualidade. Como BERGSON nos diz: [] Com suas aplicaes
que visam apenas a comodidade da existncia, a cincia nos promete o bem-estar, no mximo
o prazer. Mas a filosofia j nos poderia dar alegria (ibid., p. 142 in: Id., 1959, p. 1365).
1.2.6 Intuio e metafsica
No ensaio Introduo Metafsica (1903) BERGSON tambm acentua essa
relao entre cincia e filosofia. Julgamos importante retomar alguns elementos deste artigo,
pois nele BERGSON prope o modo de apreenso da metafsica e a possibilidade de se
atingir o absoluto.
No comentrio inicial, BERGSON faz aluso terminologia empregada, dizendo
que se pode dar s palavras o sentido que se queira, conquanto que se as defina
primeiramente. Comenta que os termos filosofia e cincia foram usados de forma
indiscriminada para exprimir muitas vezes uma mesma realidade. Ele considera, no entanto,

38

dada a inteno que ele tem neste seu artigo, que se poderia englobar tudo como metafsica.
Mas por causa dos diferentes mtodos de apreenso destas realidades uma espacializada,
outra no julga conveniente manter a distino. No entanto, apesar de considerar mtodos
distintos para diferentes naturezas de realidade, a proposta a de integrao de ambas em
vista da vida. A metafsica bergsoniana se relaciona com a durao real (Ibid., p. 178 in: Id.,
1959, p. 1393). O que estiver fora dela de domnio da cincia.
Ao apontar o modo de apreenso apropriado para se poder atingir o absoluto nas
investigaes, ele nos apresenta que:
Os filsofos [] concordam em distinguir duas maneiras diferentes de
conhecer as coisas. A primeira implica em que se deem voltas ao redor dessa
coisa. A segunda, que se entre nela. A primeira depende do ponto de vista no
qual nos colocamos e dos smbolos pelos quais nos exprimimos. A segunda
no remete a nenhum ponto de vista e no se apoia em nenhum smbolo. Do
primeiro conhecimento diremos que se detm no relativo; do segundo, ali
onde ele possvel, que atinge o absoluto. (Ibid., p. 177-8 in: Id., 1959, p.
1392-3).

BERGSON exemplifica dizendo que, ao se observar um objeto em movimento


presente no espao, ser diferente a descrio, conforme o observador se colocar a partir de
fora ou de dentro movimento. Quando de fora, poderia se emitir mltiplas e variadas
informaes acerca do mesmo. Da o carter relativo que se lhe pode atribuir. J ao
colocarmo-nos dentro do movimento, no se experimentar a mesma coisa, pois no
depender do ponto de vista a partir do qual nos colocarmos, nem dos smbolos que possamos
ter disponvel nossa expresso. O movimento ento ser apreendido a partir de dentro de si
prprio, como nossa primeira experincia, a de ns prprios, da nossa durao, de quem ns
somos em nossa conscincia (ibid., p. 182 in: Id., 1959, p. 1396).
Para BERGSON, nisso se apreende um absoluto, como vemos:
[] Quando falo de um movimento absoluto, porque atribuo ao mvel um
interior e como que estados de alma, tambm porque simpatizo com os
estados e nele me insiro por um esforo de imaginao. Ento, conforme um
objeto for mvel ou imvel, conforme adotar um movimento ou um outro,
no exprimirei a mesma coisa. (Ibid., p. 178 in: Id., 1959, p. 1393).

BERGSON apresenta uma srie de exemplos que evocam imagens para ilustrar a
ideia da apreenso de um absoluto. Afirma que um personagem de romance, mesmo que seja
descrito com muitos detalhes de carter, no oferece um conhecimento tal como o que
teramos caso coincidssemos com o personagem por um instante. A experincia da
coincidncia, simples e indivisvel com este personagem, traria com mais propriedade muito
39

mais possibilidades de descrio deste personagem do que remontariam as caractersticas que


lhe fossem atribudas a partir de fora. Todo o conhecimento do personagem, pela coincidncia
com ele, nos seria dado de um s golpe, na integralidade. Da decorreria um conhecimento
imediato, infinitamente mais rico do que nos teria sido possvel apreender a partir da mera
descrio.
Assim, de modo semelhante, a traduo de um poema nunca se expressar de
forma equivalente ao teor do original. A experincia de quem sabe grego e ouve um poema de
Homero no pode ser repassada completamente para quem estrangeiro e no conhece a
lngua. O mesmo se d com uma pessoa que esteve numa cidade e a viu de forma panormica,
e outra que apenas v fotografias isoladas. Estas nunca reconstituiro a experincia do
deslumbramento de quem esteve na cidade e a viu de forma panormica. Para BERGSON, um
absoluto sinnimo de perfeio na medida em que ele aquilo que (ibid.).
Retoma novamente o exemplo do movimento do brao, onde fala que o
movimento perpassa pontos variados no espao, podendo a trajetria ser dividida ao infinito,
sem nunca explicar completamente o que seja o movimento. Disso BERGSON afirma que
este o motivo de o infinito ser identificado com o absoluto.
Segue da que um absoluto s poderia ser dado numa intuio, ao passo que
todo o resto da alada da anlise. Chamamos aqui de intuio a simpatia
pela qual nos transportamos para o interior de um objeto para coincidir com
aquilo que ele tem de nico, e por conseguinte, de inexprimvel (ibid., p. 181
in: Id., 1959, p. 1395).

Enfim BERGSON apresenta que a anlise [] a operao que reconduz o


objeto a elementos j conhecidos, isto , a elementos comuns a esse objeto e a outros. Analisar
portanto consiste em exprimir uma coisa em funo daquilo que no ela (ibid. in: Id., 1959,
p. 1395-6), enquanto que a intuio, quando possvel, um ato simples (ibid. in: Id., 1959, p.
1396).
Mostramos como se d o conhecimento e mtodo intuitivo, distinguindo-o do
conhecimento espacializado das cincias. Para BERGSON a funo da cincia positiva
analisar. Ela o faz sobretudo por meio de smbolos. Porm, h algo que ultrapassa essa
possibilidade de expresso por meio de smbolos: a metafsica. Esta pode ser apreendida, de
forma positiva, por meio da simpatia que conduz a uma cada vez mais profunda intuio.
Uma vez considerada essa distino na ordem do conhecimento, apresentamos o
objetivo deste nosso primeiro captulo: o conhecimento intuitivo, segundo o pensamento de
40

BERGSON. Nos prximos captulos nos serviremos dessas reflexes para aplic-las aos
domnios da moral, da religio e da sociedade, conforme BERGSON apresenta na obra As
Duas Fontes da Moral e da Religio.

41

2. INTUIO E MORAL

Ao considerarmos a gnese do mtodo intuitivo6 e ao indicarmos algumas


contribuies oriundas da utilizao do mesmo para a resoluo de problemas filosficos,
pudemos perceber que a filosofia de BERGSON se apresenta atravs de dualidades. A partir
dessa constatao, notamos uma dualidade fundamental que perpassa o conjunto de sua obra.
Esta dualidade que engloba em suas obras todas as demais, segundo pensamos, aquela que
se d entre o esprito e a matria7.
Vimos no captulo anterior que, para se apreender as realidades do esprito,
BERGSON indicava a utilizao do mtodo intuitivo, sugerindo para a comunicao das
realidades apreendidas o uso de imagens e conceitos flexveis que levassem a uma maior
aproximao com aquela realidade a qual se quer comunicar (1934, p. 119-20 in: Id., 1959, p.
1347). Vimos tambm que para as realidades da matria, BERGSON indicava o uso do

Embora BERGSON no tenha propriamente sistematizado o mtodo intuitivo, o mesmo foi erigido
paulatinamente em suas obras, no esforo pela apreenso da durao. Ocorre que devido a isso, no
decorrer do desenvolvimento das obras h um constante aprofundamento na compreenso dos
conceitos. Pensamos a partir disto que, por ser a ltima obra por ele escrita, o desenvolvimento dos
conceitos elaborados por BERGSON encontram o seu pice em As Duas Fontes da Moral e da
Religio (1932), a qual utilizamos para os fins da nossa investigao. Uma sistematizao do mtodo
intuitivo de BERGSON pode ser encontrada na obra de DELEUZE (1999, p. 7-26). Julgamos tambm
colaborar para uma sistematizao do mtodo de BERGSON, as consideraes sobre o cap. IV sobre a
Metodologia da Metafsica Intuitiva de ACKER (1959, p. 169-93).
7
BERGSON j apontava para esta dualidade no Ensaio sobre os Dados Imediatos da Conscincia
(1889), quando ao investigar sobre o problema da liberdade, opunha o tempo espacializado da
mecnica (matria) durao (esprito). Em Matria e Memria (1896), a dualidade se prestou
investigao dos papis do corpo (matria) e da alma (esprito) com relao vida. Em A Evoluo
Criadora (1907), BERGSON apresentou a dualidade entre esprito e matria como realidades distintas
e complementares, englobando-as numa mesma e nica realidade da vida. Finalmente em As Duas
Fontes da Moral e da Religio (1932), esta dualidade se mostra na tendncia ao fechamento (matria)
e abertura (esprito), sendo que ambas estas tendncias esto implicadas moral, religio e
sociedade, [] o lugar em que se propagam as foras criadoras do homem na construo da histria
(VIEILLARD-BARON, 2007, p. 36).

42

mtodo analtico das cincias, com o seu rigor na anlise e busca da preciso dos fatos. Para a
comunicao destas realidades, ele recomendava o uso de conceitos fixos e invariveis.
Observamos ainda que o emprego inadequado dos mtodos aos seus respectivos
objetos de investigao ocasionaram imprecises para o conhecimento, o que atravancou o
progresso das investigaes filosficas. Em decorrncia disso, surgiram dificuldades para o
desenvolvimento da metafsica8. Vimos tambm que o filsofo reconhece que estas
dificuldades apareceram devido colocao de falsos problemas, que no precisariam ter sido
postos, caso se tivesse empregado para a investigao das realidades metafsicas um mtodo
mais apropriado.
Enfim, para tratar das realidades metafsicas do esprito, o pensador gestou um
mtodo que parte da apreenso imediata destas realidades, em vez de partir de ideias
abstratas, como se costumava proceder com as questes metafsicas na tradio filosfica
desde ZENO. Esse mtodo que nos apresentou BERGSON, como mostramos, o da
intuio. Esta distino e exigncia de adequao no emprego dos mtodos foram pontos
fundamentais que pretendemos ter demonstrado na exposio do captulo anterior e dos quais
nos serviremos para os fins da exposio desta nossa pesquisa.
No intuito de prosseguirmos com a investigao do problema a que nos
propomos, que , pode a experincia da intuio mstica colaborar para uma qualificao da
vida humana em sociedade? Procuraremos responder mostrando que a experincia da
intuio mstica promove mudanas qualitativas no campo da ao humana, o que se d por
meio da inovao de valores morais e religiosos que so fundamentais para a vida humana
em sociedade. Para este nosso propsito nos serviremos das distines aplicadas por
BERGSON aos domnios da moral, da religio e da sociedade.
Sendo a nossa proposta para o desenvolvimento deste segundo captulo a de
indicar que a intuio aplicada moral possibilita acesso a uma fonte que inova e qualifica
a moral, repercutindo numa ao que colabora para a vida social. Para concretizarmos isso,
imaginamos para fins didticos, dividirmos a exposio em duas partes. Num primeiro
momento apresentaremos o que se torna a moral quando a ela se aplica o mtodo intuitivo, e
8

No artigo Introduo Metafsica (1903) BERGSON chega a identificar a metafsica com a prpria
filosofia (1934, p. 177-8 in: id., 1959, p. 1392-3). Metafsica e filosofia podem ser consideradas, a
partir do mtodo intuitivo como cincias do esprito, uma vez que para BERGSON esto em
oposio anlise aplicada s cincias da matria. Podemos proceder tambm com esta
identificao, considerando que a viso do esprito pelo esprito, segundo o filsofo, a prpria
intuio. Para ele, a intuio o mtodo da filosofia.

43

num segundo momento, apontaremos como a moral das sociedades pode ser qualificada pela
ao social que brota da experincia intuitiva de uma emoo supra-intelectual, cuja fonte a
mesma da intuio mstica.
2.1 A obrigao moral nas sociedades fechadas
BERGSON principia a sua exposio sobre o tema da obrigao moral, na obra
As Duas Fontes da Moral e da Religio (1932), falando de uma proibio: A lembrana do
fruto proibido9 o que h de mais antigo na memria de cada um de ns, como na da
humanidade (2008, p. 1). Ao dizer isto, percebemos que o filsofo, coerente com a
metodologia de suas obras, faz uma aplicao do mtodo intuitivo, utilizando-se da evocao
de uma imagem, no caso, a de um relato da tradio judaico-crist, para aproximar o leitor da
intuio que lhe quer transmitir. Vemos assim que desde o incio da obra, como que num
preldio do desenvolvimento que se suceder, o autor retoma inicialmente um dado religioso 10
para introduzir a reflexo sobre a moral.
Com a apresentao dessa imagem inicial BERGSON expe o problema a que
deseja tratar, e que retomaremos devido a importncia que este possui para o desenvolvimento
de nossa pesquisa: Por que obedecemos? (Id.), ou ainda, como por ns reformulado, de
onde vem a obrigao moral? Para responder a isto, ele nos leva a lanar um olhar, num
primeiro momento, sobre o modo como se d a educao das crianas. Observa que estas,
bem antes de se colocarem as razes da obedincia em questo, j desenvolvem naturalmente
um hbito de escutar e obedecer aos pais e professores (ibid.).

Cf. Gn 1,16-17 O SENHOR Deus tomou o homem e o colocou no jardim de den, para o cultivar e
guardar. O SENHOR Deus deu-lhe uma ordem, dizendo: podes comer de todas as rvores do jardim.
Mas da rvore do conhecimento do bem e do mal no deves comer, porque, no dia em que dela
comeres, com certeza morrers.
10
De acordo com a nota da edio crtica de As Duas Fontes da Moral e da Religio (WORMS in:
BERGSON, 2008, p. 363), ao falar dessa lembrana do fruto proibido, BERGSON retoma o relato
judaico-cristo na perspectiva de uma continuidade entre a memria do indivduo e a memria da
humanidade inteira. Esta relao aponta para evoluo no pensamento de BERGSON: Em Matria e
Memria (1896) ele afirmava que o papel da percepo preparar o corpo para a ao possvel e
indeterminada. Porm, afirmava que a diviso (ddouble) da percepo em lembrana, se deveria dar
por um processo inteiramente positivo. A partir das novas consideraes sobre o papel da inteligncia,
em A Evoluo Criadora (1907), de que sobre a inteligncia paira uma sombra do instinto que a
fez surgir e que est ligado, por sua vez, ao el do qual emana a vida e a criao , torna-se possvel
considerar uma ao que brota de uma lembrana que provm da religio. Imaginamos ver aqui,
desde j, uma aluso ao papel da religio na sociedade.

44

Vemos com esta exposio inicial que BERGSON, desde j, aponta para uma
posio diferente daquela de KANT com relao ao que seria a obrigao moral ou o dever.
Percebemos que o filsofo francs destaca que o motivo da obedincia no se d
originalmente por uma determinao da razo, como caso do imperativo categrico, mas
atravs de um hbito. Este hbito de obedecer aos pais e mestres, que apresentam as crianas,
motivado nelas, segundo o pensador apresenta, pela percepo de [] qualquer coisa de
enorme ou antes de indefinido (ibid.). Isto de enorme e indefinido que as crianas
percebem atravs de seus mestres e progenitores, do qual estes representam a elas o papel, o
filsofo dir ser a sociedade. Conforme ele nos apresenta:
Por outras palavras, pais e mestres pareciam agir por delegao. No nos
dvamos bem conta, mas por trs dos nossos pais e dos nossos mestres
adivinhvamos qualquer coisa de enorme ou antes de indefinido, que fazia
pesar sobre ns, por intermdio deles, toda a sua massa. Mais tarde, diramos
tratar-se da sociedade. (Ibid.).

Nessa explanao inicial, surge um ponto importante que nos interessa aqui
destacar: BERGSON aponta para um sentido da educao humana, indicando que ela
voltada para o convvio social. O exemplo de que ele se utiliza, da educao das crianas,
ajuda a mostrar que os hbitos e ensinamentos que recebemos durante o processo de nossa
educao, se do em funo da vida social. Vemos com isso que a sociedade ocupa um lugar
central nas investigaes do filsofo sobre as origens moral e religiosa da humanidade.
A massa de que o filsofo nos fala no trecho supracitado uma metfora qual
ele alude para falar do conjunto das obrigaes sociais que so ensinadas e adquiridas atravs
dos hbitos. Vale salientar que dentre as obrigaes sociais consta tambm a dos pais e
mestres, de educarem as crianas. Salientamos isso para dizer que dessa forma que, para
BERGSON, os hbitos so enraizados na cultura e retransmitidos sociedade. Nesse processo
educativo, os hbitos podero ou no virem imbudos de novos valores. Em todo o caso,
serviro s necessidades do convvio social.
2.1.1 A inclinao social
Deve haver uma razo para o fato vivermos em sociedade. Para introduzir o
desenvolvimento desta questo, BERGSON retoma inicialmente um exemplo muito comum
na sociologia de sua poca, ao qual ele retornar oportunas vezes durante a exposio. O

45

filsofo evoca a imagem de um organismo vivo e compara-o sociedade 11. Afirma com isso
que, assim como ocorre num organismo vivo, em que as clulas esto sbia e
hierarquicamente subordinadas umas s outras em vista do funcionamento do mesmo, na
sociedade aconteceria algo semelhante com relao s disposies das vontades individuais.
Do mesmo modo que as clulas de um organismo tm, por vezes, a necessidade de se vergar
para o bom funcionamento do mesmo, isso tambm ocorreria com relao s vontades
individuais quando organizadas em sociedade. Dessa forma, haveria ocasionalmente a
necessidade do sacrifcio de algumas vontades individuais, em vista da satisfao das
exigncias e necessidades do grupo social (ibid., p. 2). Mas embora salientando que a
sociedade seja constituda de vontades individuais livres, o que muito diferente da situao
das clulas de um organismo vivo qualquer, BERGSON insiste que:
[] a partir do momento em que estas vontades esto organizadas, imitam
um organismo; e neste organismo mais ou menos artificial o hbito
desempenha o mesmo papel que a necessidade nas obras da natureza. Assim,
deste primeiro ponto de vista, a vida social surge-nos como um sistema de
hbitos mais ou menos fortemente enraizados que do resposta s
necessidades da comunidade. (Ibid., grifo nosso).

Os hbitos, por exercerem um papel anlogo ao da necessidade nas obras da


natureza, podem ser de comando ou de obedincia. Para BERGSON, por uma convenincia
natural em vista da agregao social, em sua maior parte, so de obedincia, o que acontece
ou porque h uma pessoa que comanda em virtude de uma delegao social, ou porque da
sociedade emana uma ordem impessoal12 (ibid.). Dessa forma, os hbitos de obedincia geram
uma certa presso sobre a nossa vontade individual e, mesmo quando no queremos obedecer,
percebemos em ns mesmos como que uma tendncia a seguir a ordem. Para aproximar mais
o leitor do que ele quer transmitir, o filsofo se utiliza da imagem do pndulo de um relgio.
Como vemos:

11

Segundo o comentrio da edio crtica (WORMS in: BERGSON, 2008, 364-5), os socilogos dessa
poca faziam uma concepo organicista da sociedade. BERGSON segue essa concepo se baseando
inicialmente no pensamento de DURKHEIM, que por sua vez, prolonga a recomendao de COMTE
de que a sociologia deveria modelar-se pela biologia.
12
Pensamos ser o caso aqui da monarquia e da aristocracia, onde h uma pessoa que comanda; e do
conceito moderno de democracia, em que o comando viria da prpria sociedade (ainda que esta
delegue seus representantes), e portanto, de uma ordem impessoal.

46

Cada um destes hbitos de obedincia exerce uma presso sobre a nossa


vontade. Podemos subtrair-nos a ela, mas continuamos ento a ser puxados
por ela, reconduzidos a ela, como o pndulo ao desviar-se na vertical. Foi
perturbada uma certa ordem, e essa ordem deveria ser restabelecida. Em
suma, como atravs de todo o hbito acontece, sentimo-nos obrigados.
(Ibid.).

A este sentimento de presso sobre a nossa vontade, comparvel tendncia do


pndulo a retornar para a posio vertical, BERGSON chamar de obrigao. E o peso desta
obrigao, segundo o filsofo, mais forte que o de qualquer um dos hbitos individuais
quando isolados. Ele considera que, entre a presso da obrigao e a dos demais hbitos, a
diferena to elevada que equivale a uma diferena de natureza. Em suas palavras: []
Quando uma grandeza superior a outra a tal ponto que a segunda se torna negligencivel em
relao ela, os matemticos dizem que essa grandeza de uma outra ordem 13. o que se passa
com a obrigao social (ibid.).
Essa presso, que equivale a uma grandeza de outra ordem, se d porque os
hbitos adquiridos em sociedade se prestam a um apoio mtuo. Assim, pesando uns sobre os
outros, acontece que o peso da autoridade global do conjunto de todos os hbitos
constitudo, de tal sorte que [] O coletivo vem a reforar o singular e o peso do o dever
prevalece sobre qualquer dever isolado (ibid., p. 3). por isso que a obrigao, tal como
ocorre com o pndulo do relgio em relao posio vertical, tende a prevalecer sobre as
hesitaes.
Percebemos na exposio de BERGSON que ele se utiliza das imagens como um
fio condutor do seu pensamento. Utilizando destas para apresentar a sua intuio sobre a
natureza da sociedade, o filsofo vai possibilitando ao leitor uma coincidncia parcial, cada
vez mais profunda com o que ele deseja exprimir. o caso que imaginamos quando
observamos, com relao sociedade, a passagem da imagem da diviso das clulas num
organismo onde cada qual desempenha um papel em vista do funcionamento do conjunto,
para a imagem do sopro de vida14. Nesta ltima, as clulas interligadas, ao passo que
compem, mutuamente se sustentam e, com isso, tambm ajudam a sustentar o organismo.
Como podemos ver:
13

BERGSON toma essa ideia de grandeza da filosofia de PASCAL (id., p. 368).


Cf. Nota da Edio Crtica, esse sopro de vida nos remete ideia do el vital (ibid., p. 369). Nesse
ponto BERGSON difere de DURKHEIM. Para BERGSON, no a sociedade que determina o papel
dos indivduos, mas os indivduos que aspiram a produzir juntos sociedade, algo em comum.
Dessa forma, o filsofo assegura a liberdade dos indivduos diante da possibilidade de um
determinismo social.
14

47

[] Para dizer a verdade, no pensamos explicitamente numa massa de


obrigaes parciais, adicionadas, que comporiam uma obrigao total.
Talvez no haja sequer aqui verdadeira composio de partes. A fora que
uma obrigao extrai de todas as outras antes comparvel ao sopro de vida
que cada uma das clulas aspira, indivisvel e completo, do fundo do
organismo do qual um elemento. (Ibid.).

Com a passagem de uma a outra destas imagens, apreendemos que a sociedade


composta de individualidades, cujos membros, ao passo que desempenham para com ela o
papel de colaborar com a sua manuteno, tambm aspiram mesma fora comum que dela
emana. Dessa fora, cuja existncia se deve ao desempenho do papel de cada um dos
indivduos, os mesmos se nutrem, participam e colaboram simultaneamente, tal como no
exemplo da imagem das clulas que aspiram ao sopro de vida de um organismo vivo.
Parece-nos importante salientar a forma como os seres humanos aspiram a esse
sopro de vida da sociedade: colaborando com ela no exerccio de suas obrigaes. Assim,
quando as vontades esto organizadas em sociedade, cada uma das obrigaes individuais
participa da fora da obrigao. Esta pesar incomparavelmente mais que as outras porque
para ela que estas convergiro. por este motivo que BERGSON afirma que a obrigao
social de outra ordem que a das demais obrigaes isoladas. O mesmo ocorre com as clulas
que aspiram ao sopro de vida de um organismo vivo. Elas no se equiparam em potncia
fora deste sopro do qual elas se sustentam, tendendo ento a se vergarem a ele quando
necessrio.
Mas embora considerando que os seres humanos so livres e que por este motivo
podem agir diferente do caso das clulas de um organismo animal, BERGSON sustenta que,
justamente com o exerccio da liberdade que os seres humanos introduzem na sociedade essa
regularidade que assimilvel ordem natural. A liberdade, portanto, segundo o filsofo,
uma condio para que os seres humanos colaborem criativamente com a sociedade onde
vivem. Do contrrio, no haveria progresso social. O pensador sustenta ainda que, mesmo no
caso em que algumas pessoas no quisessem se esforar para colaborar com a sociedade,
ainda assim a obrigao social pesaria sobre elas, resultando numa tendncia a agir de acordo
os hbitos. E agindo de acordo com os hbitos adquiridos, mesmo sem querer estas pessoas
colaborariam para a manuteno do grupo social.
A essa inclinao de contrair hbitos sociais de convvio, BERGSON afirma que
cumpre no ser humano um papel que semelhante quele que o instinto desempenha nos
outros animais. O ser humano, porm, inteligente e livre, e usa disso para resolver
48

problemas diversos. Sendo assim, ele pode intervir criativamente na ao que realiza,
diferente dos animais que tendem a agir em consonncia com um instinto inato e acabado (id.,
1907, p. 140-1 in: ibid., 1959, p. 613-4). As solues elaboradas pelos seres humanos com o
exerccio da inteligncia, passam a incrementar os hbitos sociais que so retransmitidos
cultura, atravs da educao. Devido a essa diferena, BERGSON chamar a esta inclinao,
no de um instinto15, simplesmente, mas de um instinto virtual. devido a esse instinto
virtual, forjado com o uso da inteligncia e da liberdade humana diante das necessidades da
vida, que o ser humano possui a inclinao social. Conforme podemos ver no comentrio de
ACKER (1959, p. 109), em que ele trata sobre o tema do instinto virtual em BERGSON:
O instinto virtual , no ser livre e inteligente, o sucedneo espiritual do
instinto animal sensvel. Assim como o instinto propriamente dito impe
irresistivelmente formiga ou abelha a disciplina do grupo biolgico a que
pertencem; assim tambm certo instinto intelectual leva o homem a
subordinar sem discusso as aes individuais aos interesses da sociedade
natural.

2.1.2 O lugar da sociedade


Partindo das consideraes anteriores, podemos ver que a tendncia da sociedade
de imitar a organizao da natureza se d, no por um fator externo que pressione os
indivduos a procederem assim, mas por causa do instinto virtual que lhes inerente.
Agindo em consonncia com esse instinto virtual, as pessoas adquirem hbitos comuns,
colaborando assim para o funcionamento do corpo social. Segundo BERGSON, elas no
necessitariam sequer empregar esforos para isto. Como o instinto virtual desempenha nos
seres humanos uma fora semelhante quela que o instinto exerce nos demais animais, as
pessoas tenderiam naturalmente a agir em prol da obrigao. Necessitariam esforarem-se
para o caso de no quererem agir em consonncia com ela.
BERGSON insiste na apresentao da ideia dessa inclinao humana de viver em
sociedade, afirmando que ela se mostra at mesmo nos casos em que os indivduos buscam
esconder da sociedade o que lhes parece inconveniente. Segundo constata: [] at mesmo
nos casos em que os preceitos morais implicados pelos juzos de valor no so observados, se
arranja maneira de fazer parecer que o so (BERGSON, 2008, p. 4). Ou seja, devido ao
15

O instinto para Bergson um dos modos de ao da vida sobre a matria, diferente em natureza das
duas outras (torpor e fotossntese das plantas, inteligncia e fabricao dos homens) ; mas tambm
um modo de conhecimento, na medida que envolve sempre a percepo determinada de um objeto
til, em sua ao ou sua funo mesma (WORMS, 2000, p. 33).

49

sentimento de obrigao para com a sociedade, as pessoas se justificam e se esforam por


ocultar a imoralidade que percebem em si mesmas. Resulta da que, conforme ele nos
apresenta:
O mal se esconde to bem, o segredo to universalmente guardado, que
cada um de ns aqui vtima do logro de todos: por mais severamente que
pretendamos julgar os outros homens, cremos que eles so, no fundo,
melhores do que ns. sobre esta feliz iluso que se assenta uma boa parte
da vida social. (Ibid.).

Por notarem que certas aes so inconvenientes para a sociedade, os indivduos


elaboram leis sociais. Estas leis, segundo BERGSON, por uma equivocada associao com o
carter inelutvel das leis da natureza, acabam por angariar no homem comum a fora de um
mandamento. E quando ambas as leis, da sociedade e da natureza, encontram-se no esprito
humano, elas se contagiam uma outra, resultando da que [] A lei toma do mandamento o
que este tem de imperioso; o mandamento recebe da lei o que a lei tem de inelutvel (ibid., p.
5). por este motivo que, para o filsofo, os indivduos estranham quando se deparam diante
de um crime: que, equiparada com a regularidade com que os fatos parecem obedecer s
leis da natureza, a infrao de uma lei social soa-lhes como algo antinatural (ibid.).
Em consequncia disso, quando ocorre um crime, ou seja, uma infrao das leis
sociais, surge nas pessoas um desejo de justia. BERGSON afirma que, nesse ponto, a
religio tem desempenhado um papel importante para a sociedade. Segundo ele, embora o
papel da religio possa ir muito alm e tenha sido variado nas diferentes pocas e lugares,
[] em sociedades como as nossas, a religio tem por primeiro efeito sustentar e reforar as
exigncias da sociedade (ibid., p. 5-6). E o modo da religio fazer isso colaborando para
que se realize a justia, quando os hbitos j no do conta de cumprir um papel social mais
perfeito nesse sentido. A religio se apresenta assim como uma fora que ajuda a compensar a
deficincia dos hbitos em realizar a justia social. Segundo BERGSON:

50

[] A sociedade institui penas que podem ferir inocentes, poupar culpados;


pouco recompensa; v grosseiramente e contenta-se com pouco: onde est a
balana humana que pese como deveria ser as recompensas e as penas? Mas,
do mesmo modo que as Ideias platnicas nos revelam, perfeita e completa, a
realidade da qual no percebemos mais que imitaes grosseiras, assim
tambm a religio nos introduz numa cidade da qual as nossas instituies,
as nossas leis e os nossos costumes assinalam quando muito, de longe em
longe, os pontos mais salientes. Aqui em baixo, a ordem simplesmente
aproximativa e mais ou menos artificialmente obtida pelos homens; l no
alto, perfeita, e realiza-se por si s. A religio vem pois completar aos
nossos olhos a reduo do intervalo, j atenuado pelos hbitos do senso
comum, entre um mandamento da sociedade e uma lei da natureza. (Ibid., p.
6).

Aps apontar esta colaborao da religio para com a sociedade, BERGSON


prossegue a exposio retomando a imagem do organismo vivo. Desta vez, porm, ele chama
a ateno para um novo aspecto: a solidariedade 16 dos hbitos que responsvel pela unidade
dos indivduos em sociedade. Ele afirma com relao a isso que [] O hbito, servido pela
inteligncia e pela imaginao, introduz entre [] os cidados uma disciplina que imita de
longe, atravs da solidariedade que estabelece entre as individualidades distintas, a unidade de
um organismo de clulas anastomosadas (ibid., grifo nosso).
Devido a essa organizao solidria dos hbitos que se traduz numa unidade que
assimilvel quela existente entre as clulas de um organismo vivo, o filsofo afirma que,
mesmo que os indivduos queiram em conscincia agir contrariamente tendncia de
corresponder sociedade, s o conseguiriam faz-lo mediante o desprendimento de um
esforo a fim de ignorar os demais. BERGSON exemplifica esta ideia dizendo que, da mesma
forma que uma clula que quisesse se emancipar do organismo seria logo arrastada por essa
necessidade, o mesmo ocorreria com o indivduo que quisesse romper com a sociedade.
Conforme o filsofo nos apresenta:
A clula componente de um organismo, que se tornasse por um instante
consciente, mal teria esboado a inteno de se emancipar e j a necessidade
a recapturaria. O indivduo que faz parte da sociedade pode inflectir e at
mesmo quebrar uma necessidade que imita aquela, para cuja criao
contribuiu um pouco, mas que sobretudo sofre: o sentimento dessa
necessidade, acompanhado pela conscincia de se lhe poder subtrair, nem
por isso menos aquilo a que ele chama obrigao. Assim encarada, e
tomada na sua acepo mais comum, a obrigao est para a necessidade
como hbito est para a natureza. (Ibid., p. 7).

16

A ideia de solidariedade desempenhar um papel central para as relaes entre moral e sociedade.
(Ibid., p. 373).

51

Esse esforo de comparao com a imagem de um organismo vivo, da qual se


serve o filsofo para falar da sociedade, nos indica que a obrigao social no se apresenta, a
princpio, como uma resistncia contra a inclinao natural. Pelo contrrio, no fosse o
empreendimento de um esforo pessoal que se d a partir da conscincia individual, para o
caso de no querer proceder de acordo com a obrigao, a tendncia seria agir sempre em
consonncia com a sociedade. Para BERGSON, uma vez internalizadas, as obrigaes se
automatizam nos indivduos ao modo dos demais hbitos comuns.
Dada essa inclinao da obrigao ser aparentada quela dos diversos hbitos
comuns, BERGSON entende, pois, que o lugar da sociedade no se d fora, mas inerente
aos indivduos. Como ele afirma: A obrigao no vem, portanto, precisamente do exterior.
Cada um de ns pertence sociedade, tanto quanto a si mesmo (ibid., grifo nosso). Embora
nos percebamos como indivduos nicos e originais, segundo o filsofo, quando nos
observamos em nossa intimidade mais profunda, na superfcie de nosso eu 17 notamos que
estamos em continuidade com as demais pessoas. Sendo assim, na superfcie do nosso eu
individual o lugar onde reside a sociedade. ali o lugar onde nos relacionamos com as
demais pessoas, por meio de semelhanas e elementos comuns, tais como a cultura, a
linguagem e a disciplina social. E o que sustenta essa nossa ligao com os demais indivduos
em sociedade, o cultivo da solidariedade. Como vemos:
[] superfcie, no seu ponto de interseo no tecido das outras
personalidades exteriorizadas, que o nosso eu comumente descobre a que se
enlaar: a sua solidez est nesta solidariedade. Mas, no ponto onde se enlaa,
ele prprio um eu socializado. A obrigao, que nos representamos como
um lao entre os homens, comea por ligar cada um de ns a si mesmo.
(Ibid., 2008, p. 8).

17

Pensamos ser importante recordar neste ponto da nossa exposio de uma imagem utilizada no
Ensaio sobre os Dados Imediatos da Conscincia (1889) e em Matria e Memria (1896). Com ela
BERGSON nos apresenta a ideia de que, no ser humano, os estados interiores variam de um eu
superficial a um eu profundo. BERGSON explica essa variao se utilizando da imagem de um
cone invertido na vertical, sendo que neste, os estados interiores se alternariam entre o topo e a base do
cone. A partir disso ele afirma que, quanto mais prxima a nossa ateno se situa para a extremidade
superior deste cone, onde estaria o eu superficial, ela estaria mais voltada ao prtica, realidade
exterior espacializada da matria, que de domnio da apreenso da inteligncia e da linguagem, e das
relaes sociais. Quanto mais a ateno se voltaria para a base do cone, onde se situaria o eu
profundo, estaria ela voltada ao conhecimento da realidade interior do esprito, nossa identidade
nica e original, mais em consonncia com a durao. Acreditamos ver aqui que o filsofo retoma
implicitamente esta ideia para falar da sociedade que, estando na superfcie do eu, no campo de
relaes com os outros, no deixa de ser inerente ao indivduo.

52

Para BERGSON a solidariedade funciona como a fora que sustenta a unidade da


sociedade. O filsofo reconhece, porm, que esta solidariedade precisa ser cultivada pelas
pessoas para que tenha eficcia. Do contrrio, os contedos sociais no fariam presso sobre
os indivduos. Sem o cultivo da solidariedade, os indivduos viveriam apenas para si mesmos,
procurando realizar somente o que fosse de acordo com seus prprios interesses e
necessidades, correndo o risco de faz-lo em detrimento dos demais. Ocorreria com isto uma
desagregao social que comprometeria a sobrevivncia da espcie humana.
A maneira de cultivar essa solidariedade, segundo o filsofo requereria da parte de
cada um dos indivduos uma ateno ao que ele chama de eu social: a imagem internalizada
da sociedade. Conforme ele nos diz: [] Cultivar este eu social o essencial da nossa
obrigao perante a sociedade. Sem qualquer coisa dele em ns, a sociedade no teria sobre
ns presso alguma (ibid.). Valer, porm, recordar que estamos aqui tratando ainda da
sociedade fechada. Para esta que a solidariedade social dada pelo instinto virtual que gera
a obrigao fora de unidade. O filsofo reconhece que existe tambm outra forma de se
chegar ao equilbrio social. Esta requereria dos indivduos uma ateno ao profundo de si
mesmo. Desenvolveremos mais sobre este assunto quanto tratarmos mais especificamente
sobre a mstica.
BERGSON nos apresenta que os indivduos, mesmo que o quisessem fazer, no
conseguiriam se isolar completamente da sociedade. Uma vez que eles a tm internalizada,
esta se torna inerente s suas vidas. Os elementos que dela provm, convergem para a ao
que as pessoas realizam. Um exemplo disso a linguagem a que as pessoas se utilizam para a
comunicao com os demais. Mesmo que estejam isoladas de outros indivduos, a memria e
a imaginao das pessoas estaro impregnadas de elementos que advm da sociedade onde
foram educadas. Para ilustrar esta ideia, o filsofo retoma um exemplo clssico da literatura
universal18. Conforme ele nos apresenta:
[] Em vo tentaramos representarmo-nos um indivduo desprendido de
toda a vida social. At mesmo materialmente, Robinson na sua ilha
permanece em contato com os outros homens, porque os objetos
manufaturados que salvou do naufrgio, e sem os quais no poderia se
arranjar, o mantm na civilizao e, por conseguinte, na sociedade (ibid., p.
9).

18

Refere-se aqui a histria de Robinson Crusoe, publicada originalmente na Inglaterra em 1719 pelo
escritor Daniel Defoe. Uma verso de domnio pblico desta obra pode ser encontrada em
http://www.gutenberg.org/files/521/521-h/521-h.htm, acesso em 30 de Abril de 2014.

53

O mesmo se d, no apenas materialmente, mas tambm com relao moral.


Quando isolados dos demais membros, a educao e os valores apreendidos pelos indivduos
continuam presentes, influindo sobre o modo de pensar e de viver destes mesmos. Ainda que
estes estejam isolados, quando ainda no encontraram o equilbrio social atravs da fonte da
vida interior profunda, buscaro alimentar o eu social. BERGSON ilustra esta ideia citando
um caso de um guarda-florestal que mora isolado em meio ao seu local de trabalho e, na sua
solido, se veste dignamente na hora do jantar, pela considerao que tem por si mesmo
perante essa imagem internalizada da sociedade que traz consigo (ibid.). Sendo assim, o
filsofo conclui esta ideia afirmando que [] se o eu individual conservar vivo e presente o
eu social, far, isolado, o que faria com o encorajamento e at mesmo o apoio da sociedade
inteira (ibid.).
Vimos que, pelo fato de o ser humano nascer e se desenvolver dentro de uma
sociedade, esta vem a se tornar parte integrante de sua vida. As lembranas que ele acumula
desta sociedade se fazem presentes em sua memria e so to marcantes que estes no
saberiam como viver sem que para isso tenham que recorrer s lembranas neles impressas.
Por este motivo, para BERGSON, mesmo que um indivduo possa no querer agir em
consonncia com os contedos sociais, no conseguir abdicar deles totalmente. Para
sobreviver, precisar destes elementos. Ousaramos dizer a partir disso que, sem esta presena
dos elementos da sociedade na memria do indivduo, ele no seria sequer humano, uma vez
que para ele construir o que tipicamente humano, tem de necessariamente partir de
elementos da sociedade.
Para BERGSON, esta presena do eu social no indivduo se faz notar at mesmo
no caso em que o remorso de um criminoso o leva a querer reatar-se com a sociedade.
Segundo o filsofo, o arrependimento de um infrator ocorre devido ao conflito ocasionado
entre o eu individual e o eu social. Dessa forma, quando algum se entrega justia e
confessa o seu crime, se sente novamente ligado sociedade e fica mais em paz consigo
mesmo19. E mesmo quando o indivduo no se entrega justia, nestes casos, ele poder sentir
a necessidade se confessar a um amigo ou pessoa de sua confiana, o que mostra um desejo
de reconciliao com a sociedade nele internalizada. Segundo o filsofo, ao fazer isso, []

19

Segundo nota da edio crtica, esta ideia foi inspirada no romance Crime e Castigo (1866) de
DOSTOIVSKI (WORMS, 2008, p. 377).

54

em todo o caso, sai da sua ruptura completa com [] a sociedade e com tudo aquilo que dela
traz dentro de si mesmo (ibid., p. 11, grifo nosso).
Valer tambm destacar que, pelo fato de a sociedade estar presente no indivduo,
possvel considerarmos que uma experincia pessoal, como a da mstica, pode afetar a
sociedade. A condio de possibilidade disto se d pela transformao do eu social. Como a
sociedade est presente no indivduo ela pode ser qualificada quando o indivduo se aproxima,
faz uma coincidncia parcial ou uma tomada de contato com o esforo criador que a vida
manifesta20.
graas sociedade estar presente no indivduo que o mstico pode inovar,
atravs do eu social, os valores e os hbitos adquiridos em sociedade. Esta inovao no
passa despercebida e se faz notar pelo modo diferenciado da ao. Assim, a ao qualificada
pela experincia da intuio mstica, desperta noutras pessoas um desejo de seguimento e de
imitao dos exemplos e virtudes daquele indivduo que teve contato com a fonte mesma
dessa intuio. E por incitar este desejo de seguimento, a sociedade presente no mstico pode
ser prolongada nos demais. Esse prolongamento da sociedade interior do mstico s demais
pessoas, se concretiza, como mostra a histria, atravs da constituio de pequenos grupos e
comunidades de pessoas que tem o desejo de se aproximarem da fonte da experincia mstica.
E o modo dos membros destas comunidades viverem os valores sociais, resulta num
testemunho diferenciado de se viver em sociedade. Assim, os membros destes pequenos
grupos formados por pessoas que desejam imitar os msticos, colaboram para a transformao
social.
2.1.3 Divergncias para com o imperativo categrico
Devido presena deste instinto virtual que resulta na inclinao dos indivduos
a viver em sociedade, segundo BERGSON, bastaria que estes se deixassem conduzir pelos
hbitos para cumprirem com as suas obrigaes. Afinal, a sociedade ajuda os indivduos a
desempenharem seus papis, traando-lhes um programa de vida que lhes facilita a resposta a
esta mesma sociedade: a famlia, a profisso e outros grupos de convvio com os quais os
indivduos se identificam e colaboram, acabam por ajud-los a corresponder s expectativas
20

No terceiro captulo estudaremos mais pormenorizadamente como se d essa transformao interior


operada pela mstica. Por ora, para os fins a que nos propomos com o desenvolvimento deste captulo,
importa saber que, para BERGSON a sociedade constituda no interior das pessoas e, justamente por
ser interior, ela pode ser qualificada pela experincia pessoal.

55

sociais. Dessa forma, para darem conta do papel social que lhes compete, no seria necessria
a evocao constante da ideia de obrigao, como no caso do imperativo 21 categrico22
apresentado por KANT. O filsofo chega a dizer que, se necessitssemos constantemente
evocar esta ideia, ela resultaria em cansao para os indivduos. Como ele nos apresenta:
[] Em tempos comuns, agimos em conformidade com as nossas
obrigaes, mais do que pensamos nelas. Se tivssemos em todos os casos
de evocar a sua ideia, de enunciar a sua frmula, seria muito mais fatigante
cumprirmos o dever. Mas o hbito suficiente e as mais das vezes basta que
nos deixemos ir para darmos sociedade o que ela espera de ns. (Ibid., p.
11-2).

Ele reconhece, porm, que h casos excepcionais onde para obedecermos s


exigncias sociais precisamos de um esforo pessoal. Segundo BERGSON, porm, esse
esforo no ocorreria devido a uma presso da sociedade sobre o indivduo, mas devido
resistncia do prprio indivduo em proceder de acordo com a sociedade. Essa resistncia, que
se pode manifestar perante a obrigao social, segundo ele, dada pela conscincia
individual. por ela que hesitamos, portanto, diante do cumprimento de uma nova obrigao
qual no estamos ainda habituados. Para o filsofo, a resistncia ocorre porque quando um
dever muda, faz-se necessrio repensar o conjunto das obrigaes. E isto ocorre porque temos
necessidade de ver um sentido para o qual os diversos deveres sociais vo convergir. A
resistncia que os indivduos manifestam surge, pois, pelo confronto entre a conscincia e a
tendncia dos indivduos de se deixarem conduzir pelos hbitos.
O filsofo francs nos lembra ainda que, mesmo antes de serem educadas para
viver em sociedade, as crianas j manifestam uma natural indisciplina, e foi necessrio da
parte delas um esforo inicial a fim de se inserirem no quadro social. Uma vez inseridas, as
obrigaes nelas, passam a convergir umas com as outras e vo se somando em vista da
realizao do conjunto da sociedade. Torna-se assim mais fcil se deixar conduzir pelas
21

Cf. ABBAGNANO, Dicionrio de Filosofia, nos apresenta sob o verbete Imperativo: [] Termo
criado por Kant, talvez por analogia com o termo bblico mandamento, para indicar a frmula que
expressa uma norma da razo. [] O problema de poder ou no considerar as normas morais como
imperativos fundamental e muitas vezes teve resposta negativa. Toda a tradio militarista constitui
um exemplo de semelhante soluo negativa. A tica de Bergson outro exemplo. Conceber a norma
moral como [] Imperativo [grifo nosso] (ou dever) significa julgar, como Kant, que ela seja um fato
da razo []: coisa que nem todos se mostram dispostos a admitir. (ABBAGNANO, 2007, p. 5456).
22
Na obra Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785), KANT assim define o imperativo
categrico: [] Mas melhor, no juzo moral, proceder sempre segundo o mtodo rigoroso e basearse sempre na frmula universal do imperativo categrico: Age segundo a mxima que possa
simultaneamente fazer-se a si mesma lei universal. (KANT, 2007, p. 80).

56

obrigaes do que resistir e deliberar diante de cada uma delas. Segundo BERGSON, porm,
a identificao da tenso com a ideia de obrigao ocasionou equvocos para o
desenvolvimento das teorias morais, especialmente quelas ligadas a KANT. No dizer do
filsofo:
[] Surgiram assim dificuldades artificiais, problemas que dividem os
filsofos e que veremos se desvanecerem quando analisamos os seus termos.
A obrigao no de maneira nenhuma um fato nico, incomensurvel com
os outros, erguendo-se acima deles como uma apario misteriosa. Se bom
nmero de filsofos, em particular os que se ligam a Kant, a encaram assim,
que confundiram o sentimento da obrigao, estado tranquilo e aparentado
com a inclinao, com o abalo que por vezes nos impomos para quebrar o
que se lhe oporia. (Ibid., p. 14).

Para ilustrar esta ideia, o filsofo compara este equvoco moral a um episdio de
crise reumtica. Afirma ele que, do mesmo modo que no se pode definir o movimento como
uma resistncia dor, como a impresso ocasionada aps uma crise de reumatismo, seria
igualmente equivocado identificar a obrigao com a resistncia que manifestamos diante do
cumprimento de certas obrigaes. O movimento habitual e espontneo, nada tem a ver a
dor ocasionada quando a pessoa se mexe aps uma crise reumtica. Do mesmo modo, para
BERGSON, seria errado tomar a obrigao como uma resistncia.
Quando surgem conflitos morais, como no caso de um desejo ilcito do indivduo,
segundo o filsofo, a inteligncia contrape imediatamente a este desejo com uma
justificativa racional. BERGSON concorda com isto, porm, faz uma objeo com relao
ideia de se colocar a razo como o princpio da moral, como no caso do imperativo categrico
afirmado por KANT. De acordo com o filsofo francs: [] um ser inteligente age sobre si
mesmo por intermdio da inteligncia. Mas, do fato de ser atravs de vias racionais que
chegamos obrigao, no se segue que a obrigao tenha sido de ordem racional (ibid., p.
16).
O filsofo francs tece esta crtica para apresentar que a fonte da moral no a
racionalidade. Segundo ele, embora nos utilizemos da razo para ordenar e traduzir em
mximas a moral na linguagem, a fonte proviria antes da inclinao social e seria sustentada
por uma emoo. Para BERGSON, a inclinao social pela qual a inteligncia formula a
moral estaria ligada, em ltima instncia, a uma emoo decorrente do el vital, do qual a vida
e toda a criao emanam. Retomaremos mais detalhadamente a explanao dessa imagem no
decorrer do prximo captulo.

57

Para BERGSON a tendncia do ser humano de se vergar a obrigaes , portanto,


uma inclinao natural. No haveria necessidade de uma frmula geral que desse uma
explicao nica para todas as obrigaes. Ademais, para o filsofo, nem toda obrigao
implica necessariamente numa resistncia da pessoa sobre si mesma. Como falamos, quando
certas obrigaes suscitam nos indivduos uma resistncia, isto ocorre pela necessidade de
coerncia que, como indivduos inteligentes buscamos ver entre elas. Vimos no primeiro
captulo que, de acordo com as distines de BERGSON, prprio do trabalho da inteligncia
ordenar e dar sentido s coisas. A inteligncia realiza este processo de ordenao tambm com
o conjunto das obrigaes sociais: afinal, os indivduos desprendem esforos para que as
obrigaes convirjam para a finalidade social qual eles almejam e participam da construo.
Dessa forma, para BERGSON, cada uma das obrigaes particulares requereria
uma explicao apropriada. A ideia de uma suposta mxima ou princpio nico ao qual a
filosofia recorreria para justificar a diversidade das obrigaes sociais, no daria conta de
explicar a todas particularmente. De vez em quando os indivduos desobedecem alguma
obrigao, e quando isso ocorre, resulta uma tenso individual. Mas essa tenso ocasionada
justamente por se atribuir ao dever um aspecto muito severo. Em si, cada obrigao teria
sobre os indivduos to-somente o peso da inclinao natural. A tenso que resulta da
desobedincia e que nos parece fazer pesar a obrigao sobre ns mesmos , portanto,
artificial. J a inclinao social, por ser dada pelo instinto virtual, coincidiria com o natural.
Segundo BERGSON, diante de um dever social podemos ter diferentes atitudes:
seguir naturalmente o curso da inclinao conforme estamos habituados, ou hesitar e deliberar
diante de cada uma das obrigaes. Para esta ltima atitude, exige-se um esforo constante de
reflexo. Afirma o filsofo que, o modo mais comum de as pessoas agirem diante de um
dever nas sociedades mais primitivas se dava como no primeiro caso. J nas sociedades
atuais, haveria uma tendncia maior de as pessoas procederem conforme o segundo.
BERGSON nota, contudo, que mesmo quando nos colocamos um exerccio de reflexo para
deliberar diante de um dever, paira ainda como que uma fora que nos impulsiona a agir em
determinada direo: tal a fora da inclinao. Essa fora responsvel tambm por ajudar a
nos recompormos quando nos deparamos com uma situao de dvida ou abalo moral. A esta
fora de direo o filsofo chama de o todo da obrigao, e nos apresenta da seguinte
forma:

58

[] se o desejo e a paixo tomam a palavra, se a tentao forte, se estamos


prestes a cair, se subitamente nos recompomos, onde est ento a mola?
Afirma-se uma fora, a que chamamos o todo da obrigao: extrato
concentrado, quintessncia dos mil hbitos especiais que contramos de
obedecer s mil exigncias particulares da vida social. Uma tal fora no
isto nem aquilo; e se falasse, quando prefere agir, diria: Tem de ser porque
tem de ser. (Ibid., p. 17).

Assim, com o impulso desta mola propulsora que o todo da obrigao, a


inteligncia comparar mximas e remontar a princpios. Ao realizar isso, ela introduzir
maior coerncia lgica entre as normas de conduta. Notamos com estas palavras que a
inteno de BERGSON aqui mostrar que a razo atua na moral como reguladora, mas no
como motriz. Ela justifica na linguagem, atravs de uma organizao dos elementos a
inclinao social que dada atravs do todo da obrigao. O filsofo exemplifica ainda
mais esta ideia afirmando que, nas horas de tentao, as pessoas no costumam sacrificar seus
interesses, paixes ou vaidade por causa de uma simples necessidade de coerncia lgica
(ibid.).
Convm recordar aqui o que vimos no captulo anterior: que a inteligncia
apreende a realidade dinmica da vida de forma esttica. Isto se d tambm quando se aplica a
inteligncia moral. A inteligncia formula em conceitos o que apreende do impulso derivado
de o todo da obrigao. Ela estatiza, organiza e formula, portanto, conceitos fixos para a
moral. Mas o impulso de outra ordem. Para BERGSON, este da mesma natureza dinmica
da durao e do esprito, no se originando portanto de ideias, da apreenso esttica da
inteligncia. A obrigao apenas acompanha o movimento da vida. Algo equivalente a este
equvoco interpretativo de tomar a moral como sendo originria de ideias, como nos foi
apresentado, segundo BERGSON, pelos filsofos ligados a KANT, [] seria acreditar que
o volante que faz funcionar o carro (ibid.).
Vemos assim que para BERGSON, diferentemente da moral dos filsofos ligados
a KANT que fundamentam a moral na ideia de um imperativo categrico elaborado pela
razo, [] a essncia da obrigao coisa diferente de uma exigncia da razo (ibid., p.
18). Para o filsofo francs a moral est ligada a um instinto que no homem, pelo uso da
inteligncia e da liberdade, se caracteriza como um instinto virtual. Esse instinto virtual
BERGSON identifica com o todo da obrigao. Dele participam todos os membros da
sociedade onde, mesmo as pessoas de honestidade duvidosa, procedero com certa ordem

59

racional em suas condutas, quando regularem as suas aes atravs de exigncias sociais
coerentes entre si.
BERGSON entende que antes do advento da lgica ocidental, na qual se baseiam
as formulaes morais das sociedades atuais, as condutas primitivas eram baseadas, em sua
maior parte, em supersties e vagas associaes de ideias. As obrigaes, porm, mesmo no
baseadas numa lgica criteriosamente elaborada como a da filosofia aristotlica, sobreviveram
medida que foram sendo teis manuteno daquelas sociedades. Elas serviam coeso
social e seus princpios eram respeitados, mesmo que no plenamente justificados; enfim, os
indivduos seguiam as obrigaes mesmo que no compreendessem bem os motivos pelos
quais o faziam. Com o advento de uma lgica mais criteriosa, as exigncias sociais acabaram
por subordinarem-se a princpios racionais. E isto ocorreu de tal forma que, nas sociedades
atuais, mesmo aquelas pessoas que no estudaram lgica, tendem a proceder em concordncia
com as regras desta, devido inclinao de estarem em conformidade com o corpo social.
Para BERGSON, por causa dessa associao do todo da obrigao com a
lgica, a obrigao toma a forma de um imperativo categrico. Porm, o filsofo ressalva
que compreende este imperativo em sentido diferente do kantiano, pois neste caso, a fora
motriz da moral no provm de uma mxima elaborada pela razo, mas sim de uma
necessidade social dada pela presena de uma sombra do instinto na inteligncia que, por
sua vez, perfaz o instinto virtual da obrigao. O filsofo ilustra essa sua intuio afirmando
que, ao receber uma ordem militar, mesmo que no sejam explicadas ao soldado as razes de
tal ordem, este inventar uma razo para justificar a obedincia, nem que seja a si prprio
(ibid., p. 19). O filsofo diz isso para mostrar que o ser humano, por ser inteligente, tende a
elaborar razes para justificar a obedincia. Mas no segue da que a fora que o impele a
obedecer se origine de uma justificativa da razo. Para o filsofo, esta acompanhar a
obrigao, mas no provir dela o impulso pelo qual o militar obedecer.
O filsofo compara ainda a fora do imperativo categrico ao caso de uma
formiga que, por um lampejo de conscincia, julgasse que um grande erro trabalhar como as
outras: segundo ele, aps o instante de conscincia, ela continuaria desempenhando o seu
trabalho porque o instinto continuar a atuar nela como uma fora que a impele a agir de
acordo com a sua natureza de formiga. Tal resposta diante dessa fora, se a formiga pudesse
falar em linguagem humana, seria o equivalente ao imperativo categrico elaborado pela
razo com o tem de ser porque tem de ser. Este exemplo se equipara ao peso da obrigao
60

no caso dos seres humanos. O mesmo tambm, equivaleria ao caso de um sonmbulo que
porventura tomasse conscincia de sua situao e quisesse acordar: ele acabaria por continuar
em estado de sonambulismo, dada a fora da tendncia que sobre ele atua. Enfim, a respeito
da natureza do imperativo categrico assim compreende BERGSON:
[] Em suma, um imperativo absolutamente categrico de natureza
instintiva ou sonamblica: desempenhado como tal no estado normal,
representado como tal se a reflexo despertar pelo tempo que lhe permita
procurar razes. No ser ento evidente que, num ser razovel, um
imperativo tender tanto mais a assumir a forma categrica quanto mais a
atividade desenvolvida, ainda que inteligente, tender a assumir a forma
instintiva? Mas uma atividade que, de incio inteligente, se encaminha para
uma imitao do instinto precisamente aquilo a que no homem chamamos
um hbito. E o hbito mais poderoso, aquele cuja fora feita de todas as
foras acumuladas, de todos os hbitos sociais elementares,
necessariamente o que melhor imite o instinto. Ser ento surpreendente que,
no curto momento que separa a obrigao puramente vivida da obrigao
plenamente representa e justificada por toda a espcie de razes, a obrigao
assuma com efeito a forma do imperativo categrico: tem de ser porque tem
de ser? (Ibid., p. 20).

2.1.4 Obrigao e liberdade


Sendo a moral, para BERGSON, de natureza instintiva, o tipo mais natural de
sociedade ser portanto o que mais se aproximar do instinto. O filsofo ilustra esta ideia
apresentando a imagem da colmeia, levantando a hiptese de que, se as abelhas tivessem um
lampejo de inteligncia e pudessem fazer escolhas, aconteceria de elas formularem hbitos
que corresponderiam ao que j realizam atravs do instinto (ibid., p. 21). Vemos assim que
a tendncia natural de organizao das sociedades, se d, portanto, em vista da realizao
vital23 das espcies. A comparao que o filsofo faz das sociedades humanas com a colmeia,
nos ajuda aproximar dessa intuio.
Percebemos assim que existe um elemento comum que converge organizao
social, tanto de animais como de seres humanos: Um esforo que emana da vida para
responder s necessidades de realizao biolgica e sobrevivncia das espcies. No caso da
colmeia, segundo BERGSON, a soluo dada por uma forma de conscincia que o
instinto. No caso dos seres humanos, pela forma de conscincia que se manifesta atravs da
23

Embora a sociedade ocupe lugar central nas reflexes sobre moral e religio, vale dizer que no ela
a finalidade da vida. Antes seria um meio para a realizao vital dos seres humanos. De acordo com
ACKER (1959, p. 175) A moral, pensa Bergson, no tem por fundamento ltimo a sociedade, pois,
esta produto da vida. Se a moral leva a reformar a sociedade, no pode ser esta a base daquela. A
fonte essencial da moral h de ser o surto vital, princpio imanente evoluo, e Deus, o seu princpio
transcendente. A essncia da moral biolgica [].

61

inteligncia. Porm, como a inteligncia implica liberdade, os contedos dos hbitos morais
oriundos desta, sero contingentes. Nem por isso, eles deixaro de exprimir uma
correspondncia com aquilo que seria a fora do instinto para a organizao social dos
insetos. Foi o que vimos quando falamos sobre o todo da obrigao.
O esquema aqui apresentado se presta explicao das sociedades fechadas, e
mais visvel de ser percebido quando tomamos por referncia as sociedades mais primitivas
ou rudimentares. Nas sociedades atuais, houve um aumento da complexidade, o que se deu
pelo acrscimo de elementos culturais desenvolvidos atravs dos anos. Mas mesmo com esse
acrscimo de elementos, permanece implcito e inalterado nas sociedades, este modelo
original de organizao social dado pela natureza.
A ideia de uma comunho original de elementos entre sociedades de animais e de
seres humanos, fruto da reflexo filosfica de BERGSON e foi apresentada originalmente
em A Evoluo Criadora (1907). Nesta obra, o filsofo nos mostra que [] inteligncia e
instinto so formas de conscincia que devem ter se interpenetrado no estado rudimentar e
dissociado ao crescer (ibid., p. 21). Ele nos afirma que, no decorrer das etapas de
desenvolvimento da vida, desmembraram-se duas grandes linhas de evoluo. Uma delas teve
o pice do seu desenvolvimento nos himenpteros (instinto), a outra, teve o pice do seu
desenvolvimento nos seres humanos (inteligncia). No caso dos insetos, a natureza forneceu a
estes, de forma pronta e acabada, os instrumentos de que estes necessitam para sobreviver nas
condies naturais. No caso dos seres humanos, a inteligncia lhes serviu, de modo a com ela,
fabricar instrumentos e formular solues que se prestam satisfao das necessidades que
lhes vo surgindo. Assim, por detrs da vida social existe um elemento que comum tanto aos
seres humanos, inteligentes, como aos insetos, que procedem de acordo com a sua natureza
instintiva. Segundo o filsofo:
[] A vida social assim imanente, como um vago ideal, tanto ao instinto
como inteligncia; este ideal encontra a sua realizao mais completa na
colmeia ou no formigueiro por um lado e, por outro, nas sociedades
humanas. Humana ou animal, uma sociedade uma organizao; implica
uma coordenao e geralmente tambm uma subordinao dos elementos
uns aos outros; oferece, portanto, ou simplesmente vivido ou, alm disso,
representado, um conjunto de regras ou de leis. Mas, numa colmeia ou num
formigueiro, o indivduo fixado na sua atividade pela sua estrutura, e a
organizao relativamente invarivel, enquanto a cidade humana de
forma varivel, aberta a todos os progressos. O resultado que, nas
primeiras, cada regra imposta pela natureza, necessria; ao passo que nas
outras uma s coisa natural, a necessidade de uma regra. (Ibid., p. 22).

62

Esta necessidade de regras, como vimos, se d pelo instinto virtual: um


instinto que gera em ns um hbito, tal como aquele que est por trs do hbito de falar.
Alis, se no fosse termos elaborado, com a funo fabricadora de nossa inteligncia, a
linguagem de que nos servimos para a comunicao, segundo o filsofo, haveria em ns algo
equivalente aos signos de que se utilizam as formigas e as abelhas para se comunicarem entre
si. O lastro de variabilidade24 colabora, portanto, para que haja a criao contnua e variada de
solues com as quais respondemos aos diferentes problemas e necessidades vo se impondo
sobrevivncia de nossa espcie. Para BERGSON, portanto, se as sociedades humanas
tivessem sido instintivas em vez de inteligentes, no haveria obrigao.
O lastro de variabilidade que nos fornece a inteligncia, unida memria,
possibilita em ns a conscincia e a liberdade. E somente pela liberdade 25 que se torna
possvel a obrigao. A relao entre obrigao e liberdade humana, se d, pois, na
conscincia do homem quando este reflete sobre a vida. Com o uso da inteligncia, ele
consegue operar distines e generalizar certas mximas que, depois, serviro de base vida
social. Conforme apresenta BERGSON:
[] Um ser no se sente obrigado se no for livre, e cada obrigao,
particularmente considerada, implica a liberdade. Mas necessrio que haja
obrigaes; e quanto mais descemos dessas obrigaes particulares, que se
encontram no topo, at ao todo da obrigao que se encontra na base, mais a
obrigao nos aparece como a forma mesma que a necessidade assume no
domnio da vida quando exige, para realizar certos fins, a inteligncia, a
escolha e, por conseguinte, a liberdade. (Ibid., p. 24).

24

Esse lastro possibilitado por nossa inteligncia, com a qual tambm advm nossa liberdade.
O conceito de liberdade utilizado em As Duas Fontes da Moral e da Religio (1932) supe a
reflexo elaborada no Ensaio sobre os Dados Imediatos da Conscincia (1889). Segundo nota da
edio crtica, para BERGSON a liberdade no consiste no sentimento de uma equivalncia entre duas
possveis abstraes (como na concepo clssica do livre arbtrio), mas numa potncia de ao sobre
a totalidade da pessoa e no somente da parte social (como na oposio a que nos referimos em nota
anterior, sobre eu profundo e o eu superficial). Para o filsofo o indivduo livre para agir
enquanto se utiliza de sua inteligncia. Concomitante a isso, este obedece a uma necessidade, pois as
regras com as quais ele formado constituem um conjunto de obrigaes sociais. A liberdade do
indivduo, portanto, no implica necessariamente numa oposio ou resistncia: algumas obrigaes
aparecem como uma limitao da liberdade, mas o todo da obrigao atua nos indivduos como uma
necessidade que lhes possibilita agir coletivamente. Dessa forma, a necessidade social,
paradoxalmente, precisa da liberdade individual para se efetivar, enquanto assegura para o domnio
humano, uma maior margem de ao do que se poderia obter apenas com o instinto (WORMS, 2008,
p. 381-2).
25

63

2.1.5 A tendncia blica nas sociedades


Ao instinto virtual, que gera no ser humano o todo da obrigao para o qual
convergem as obrigaes sociais, BERGSON apresenta como sendo uma caracterstica que
prpria das sociedades fechadas, sejam elas primitivas ou atuais. A gama de elementos que
diferencia as sociedades umas das outras, se d pelo acmulo e diferenas de elementos
culturais que foram sendo cultivados no decorrer dos anos de existncia dessas mesmas
sociedades. Para o filsofo, a natureza humana permanece inalterada, ou seja, continua a
mesma, tal como era originalmente nas primeiras sociedades.
Segundo BERGSON, os hbitos e conhecimentos no se transmitem de forma
gentica (ibid., p. 25). Isto significa que a moral no dependeria da evoluo biolgica da
espcie humana. Para afirmar esta ideia, o filsofo retoma alguns elementos que havia
elaborado em A Evoluo Criadora (1907). Com isso, ele endossa em As Duas Fontes da
Moral e da Religio (1932) que a natureza humana, com relao moral, permanece
inalterada. Como ele nos afirma: [] O natural foi em grande parte recoberto pelo
adquirido; mas persiste, pouco menos que imutvel, atravs dos sculos: os hbitos e os
conhecimentos esto longe de impregnar o organismo e de se transmitir hereditariamente 26
[] (ibid., p. 24-5).
Fazendo uma crtica ideia de uma transmisso gentica da moral, o filsofo
acentua que a essncia do esprito humano permanece inalterada, ou seja, continua sendo a
mesma que a da concepo original das sociedades. Os novos hbitos que foram sendo
incrementados na cultura so o que diferenciam as sociedades atuais das mais primitivas.
Estes novos hbitos, no sendo frutos de uma evoluo gentica, se transmitiram porque
foram preservados na cultura das sociedades e retransmitidos s novas geraes atravs da
educao. pela educao, portanto, que os hbitos morais podem ser repassados s novas
geraes e depositados na superfcie do esprito humano, no lugar onde se situa a linguagem e
o eu social.
26

A ideia de que os hbitos e os conhecimentos no se transmitem de forma hereditria retomada por


BERGSON para sustentar a tese da imutabilidade da natureza humana. Esta posio fruto da
reflexo filosfica operada em A Evoluo Criadora (1907, p. 77-85). Ainda no primeiro captulo
desta obra, o filsofo discute teses cientficas e conclui que, at sua poca, no era possvel demonstrar
que os hbitos se transmitiriam por influncia gentica. Com isso, o filsofo sustenta que a natureza
humana permaneceria inalterada, desde as origens. Dessa forma, no poderia haver progresso moral
baseado numa evoluo natural, biolgica (no sentido positivo da palavra) das sociedades.
Entendemos assim que as caractersticas primitivas subsistem no homem civilizado tais como sempre
foram, e se prolongam dessa forma hodiernamente em nossas sociedades.

64

O motivo de BERGSON chamar as sociedades, sejam elas primitivas ou atuais, de


sociedades naturais ou fechadas, se d por ele compreender que, sendo estas baseadas no
instinto social que gera a obrigao, tenderiam naturalmente excluso de outros indivduos
que no fossem aqueles que pertencessem ao grupo social. Esta excluso se d, por um lado,
em benefcio da manuteno do conjunto dos membros que as constituem, mas, por outro
lado, justamente por terem esta caracterstica de autopreservao as sociedades tendero a
entrar em conflito quando a segurana dos seus interesses, ou os desejos e necessidades de
seus membros forem ameaados. Como nos apresenta o filsofo acerca deste ponto:
So, com efeito, tambm elas sociedades fechadas. Bem podem ser muito
vastas quando comparadas com os pequenos agrupamentos para os quais
tenderamos por instinto, e que o mesmo instinto tenderia provavelmente a
reconstituir hoje se todas as aquisies materiais e espirituais da civilizao
desaparecessem do meio social onde as depositamos: nem por isso tm
menos por essncia compreender a cada momento um certo nmero de
indivduos e excluir outros. (Ibid., p. 25).

Nas sociedades primitivas, quando a comida ou a gua se tornavam escassas,


quando o territrio no era suficiente para satisfazer as necessidades de sobrevivncia ou para
dar conta dos interesses de seus membros, se partia imediatamente em busca de novos
lugares. Se quando encontrassem um lugar apropriado, o mesmo j estivesse em posse de
outro grupo e este no quisesse compartilhar dos recursos l disponveis, o resultado era a
guerra. BERGSON sustenta que a estrutura natural das sociedades fechadas faz com que ela
esteja voltada naturalmente para a guerra, corroborando isso com o fato de que, nos perodos
em que existem guerras, os valores dos hbitos sociais so invertidos: a mentira, a fraude e
outras tantas coisas que em tempos de paz seriam abominveis, quando praticadas nas
guerras, contra os inimigos, se tornam atitudes honorveis. Hbitos que antes eram tidos como
prejudiciais coeso da sociedade, na guerra passam a ser meritrios (ibid., p. 26).
As sociedades atuais, com o desenvolvimento das tecnologias de produo e do
comrcio, passaram a guerrear por outros motivos que no necessariamente aqueles das
sociedades primitivas. Poderamos citar como uma hiptese de guerras nas sociedades atuais,
o caso de uma sociedade que tivesse um padro de vida abaixo de suas expectativas. Se os
indivduos dessa sociedade percebessem que poderiam conquistar um melhor padro de vida
explorando recursos que estivessem sob domnio de outra sociedade, no caso desta ltima no
lhes conceder acesso, e julgando os primeiros que conseguiriam tomar posse do que procuram
vencendo a sociedade detentora de tais recursos em batalha, a guerra tenderia a ocorrer.

65

No ser necessrio elencarmos os muitos motivos pelos quais ocorreram as


guerras em um passado recente. O fato que, de acordo com BERGSON, a tendncia blica
inerente ao modelo de sociedades fechadas e permanece nelas sempre latente, espera
somente de uma ocasio para se manifestar. Como sustenta tambm a apresentao de
UMBELINO:
[] A sociedade humana natural funda-se, pois, em mecanismos e
princpios de auto-proteo. Logo, fcil se torna concluir que da estrutura de
uma sociedade assim faz parte a vocao blica e resulta necessariamente a
guerra. Se acaso fosse necessrio acrescentar alguma demonstrao
evidncia, facilmente a encontraramos na futilidade das razes que
despoletaram a maior parte dos conflitos armados: no raras vezes a guerra
a razo das quezlias e no as quezlias a razo da guerra. (UMBELINO in:
BERGSON, 2005, p. 18-9).

Para o filsofo, portanto, permanece intacta nas sociedades atuais, mesmo com
todo o progresso cultural adquirido, a tendncia blica originria da necessidade preservao
social. Vale lembrar que o prprio BERGSON viveu num perodo de guerras. Como
diplomata que era, ele estava muito preocupado com as consequncias que uma guerra em seu
tempo, em que a tecnologia multiplicou o potencial de destruio, poderia trazer
humanidade. oportuno lembrar que ele publicou As Duas Fontes da Moral e da Religio
(1932) ainda no contexto entre a Primeira e a Segunda Guerra Mundial. O estudo realizado
nesta obra sobre a moral, a religio e a sociedade acompanha esta grande preocupao do
autor.
Por mais que os discursos das sociedades possam estar imbudos de um ideal de
paz, o que nos poderia passar a impresso de que teria havido um progresso moral que estaria
em vias superar a tendncia guerreira, na prtica, a ocorrncia das guerras mostra o contrrio.
Essa tendncia continua viva e atuante. Para BERGSON, apesar de todo discurso em favor da
paz, as sociedades no deixaram de comportar essa tendncia original. Ainda que a promoo
de ideias pacficas possa apontar para outra direo, uma vez que a ao social est baseada
no modelo biolgico que inaugurou as sociedades humanas, e sendo a atitude blica inerente a
esse modelo, a tendncia guerreira continuar latente nas sociedades. No dizer de BERGSON:
[] a paz foi sempre, at hoje, uma preparao da defesa ou at mesmo do ataque, e, em
todo o caso, da guerra. Os nossos deveres sociais visam a coeso social; de bom ou maugrado, compe para ns uma atitude que a da disciplina perante o inimigo (ibid., p. 27).
Assim, mesmo com todo o discurso em contrrio, a tendncia guerreira, por ser natural, no
deixa de existir.
66

Mais adiante nos dedicaremos apresentao de como a mstica pode ajudar a


superar as tendncias blicas naturais, que se tornaram imensamente destrutivas nas
sociedades contemporneas. Nos basta, por ora, apontar esta breve indicao a fim de mostrar
que ela se perpetua, ou seja, se faz presente nas sociedades atuais como desde o incio se fez
presente nas mais primitivas. , pois, uma caracterstica que, inerente ao modelo destas
sociedades, permanece intacta e latente, aqum de todo o progresso cultural e espera
somente de uma ocasio para se manifestar.
Dessa forma, acentuamos que o instinto social da obrigao, ao qual tendemos
naturalmente pelos hbitos, est sempre presente nas sociedades fechadas. O mesmo que nos
leva, por um lado, autopreservao, em contrapartida ocasiona as guerras. E quanto mais
desenvolvidas forem as sociedades, mais perigosas estas se tornam devido tendncia blica
nelas implcita. Isso se d porque o desenfreado progresso tecnolgico levou construo de
armas com imenso poder de destruio, fato que poder pr em risco o futuro da humanidade.
2.2 Intuio moral e sociedade aberta
A constatao de que as sociedades fechadas, por sua prpria constituio natural
tendem excluso e guerra , pois, um fator importante para o qual queramos chamar a
ateno do leitor demonstrao que intencionamos com nossa pesquisa. Ao fazermos isso,
julgamos ter apresentado, com BERGSON, como se d a fonte da moralidade no estado em
que as sociedades teriam se encontrado logo que saram das mos da natureza. O objetivo de
termos falado sobre a estrutura originria das sociedades fechadas at aqui, era justamente
preparar o caminho para a apresentao que se seguir.
Para demonstrarmos que a mstica afeta a ao social, qualificando a vida humana
em sociedade, em consonncia com a proposta do mtodo intuitivo, endossaremos num
primeiro momento, como se d a passagem da moral fechada para a moral aberta, fundada
numa fonte distinta daquela que vimos at agora. Em seguida, passaremos a falar da emoo
que sustenta e promove uma e outra moral. Finalizando a apresentao deste captulo,
analisaremos ainda dois exemplos apresentados pelo filsofo, onde ele mostra como pode se
dar a inovao moral das sociedades, considerando a distino e a contribuio dos contedos
provenientes da intuio mstica para a sociedade.
Ao fazer a aplicao de distines para a moral, BERGSON notou que havia
diferenas em relao ao sentido para o qual os valores e hbitos morais convergiam. Tal
67

constatao o levou identificao do que seria uma outra fonte para a moralidade. Essa
mesma fonte, segundo o filsofo, poderia dar luz ainda a uma outra forma de sociedade,
diferente daquela formada pela estrutura natural. Para esta nova sociedade, a moral teria uma
finalidade muito mais abrangente do que na primeira por convergir para um objeto muito mais
amplo do que aquele que, at ento, vnhamos analisando. sociedade que resulta desta outra
fonte da moralidade, com BERGSON, chamaremos doravante de sociedade aberta.
O filsofo constatou que, para alm dos hbitos morais prprios da tendncia
fechada das sociedades que levam coeso social e guerra , se apresentam ainda, nas
mesmas sociedades, hbitos que apontam para uma finalidade mais ampla. Tais hbitos
apresentam uma perspectiva mais universal do que aqueles outros voltados naturalmente para
a coeso social. BERGSON notou que, na mesma sociedade com tendncias blicas, se fazem
presentes certos valores morais e prticas que apontam para um compromisso para com o
gnero humano universal. Ao observarmos o sentido para o qual convergem tais hbitos, estes
apontam para um compromisso do homem para com o homem, independente de quais sejam
as sociedades, religies ou culturas das quais estes homens participem.
Hbitos assim, segundo o filsofo, se mostram incompatveis com a tendncia da
estrutura natural, fechada e guerreira das sociedades. Embora se faam presentes nas mesmas
sociedades, tais hbitos apontam para um sentido mais elevado. Esse sentido no converge na
mesma direo dos demais hbitos advindos da presso social. Estes hbitos se inclinam para
a construo de uma nova forma de sociedade, distinta daquela conforme ao carter natural da
obrigao. Tal sociedade, segundo BERGSON, seria fundada no mais na presso social, mas
numa aspirao. Uma sociedade assim, teria no amor que advm da mstica o fundamento de
sua realizao.
Conforme o filsofo nos apresenta, a outra forma de moralidade aponta para fora
da tendncia fechada das sociedades. Sendo assim, ela propulsionaria os indivduos a agirem
em vista de uma comunho universal, impulsionando-os em uma direo que seria contrria
quela prpria das sociedades fechadas. Esta outra fonte da moralidade seria capaz de inovar
as sociedades, o que seria feito atravs da promoo de uma abertura que levaria os
indivduos a perceberem os estrangeiros no mais como inimigos, contra os quais se deveria
estar sempre preparados para lutar, mas como indivduos igualmente dignos e partcipes de
uma mesma criao. Nessa sociedade, os membros constituiriam, uns com os outros, uma

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mesma e nica comunidade universal. Nela, todos seriam corresponsveis pela realizao da
vida e por toda a criao. Tal a sociedade aberta.
Vimos assim que, ao observar o contraste existente entre as tendncias naturais
das sociedades fechadas e aquelas tendncias que apontam para valores humanitrios, o
filsofo entendeu que, pelo sentido diferenciado para o qual uma e outra apontam, ambas as
tendncias tm origens distintas. Assim, ele constatou a existncia de duas fontes para a
moralidade: A primeira, das sociedades fechadas, conforme vimos, emana da presso social
originada do instinto de autopreservao social que ocasiona as guerras. A segunda, por sua
vez, impulsiona os hbitos em direo contrria quela inclinao dada pelo instinto social.
Esta, a qual nos dedicaremos a apresentar a partir de ento, fruto da aspirao mstica.
2.2.1 Passagem da moral fechada moral aberta
Segundo BERGSON, a passagem de uma moral outra no poderia ocorrer por
via de uma evoluo natural. Uma vez que a fonte da moral fechada gera hbitos voltados
autopreservao social e guerra, seria estranho que dessa mesma fonte brotassem tambm
hbitos que impelissem os indivduos a agir em sentido contrrio a esta tendncia.
Considerando que a estrutura que gera a coeso das sociedades a mesma que gera as
guerras, e sendo essa estrutura imutvel desde as origens, no teria sentido que dela tambm
resultasse, a partir de um dado momento, uma mudana que originasse a criao de novos
hbitos que apontassem um sentido contrrio quele tradicionalmente dado pelo instinto
social. Seria estranho que a estrutura natural mudasse de sentido e passasse a, de uma hora
para outra, inclinar os membros a um sentido humanitrio e universal.
Acentuamos ainda a impossibilidade de que essa passagem, de uma moral a outra,
poderia se dar de forma natural ou progressiva, partindo da observao que, no modelo de
sociedades fechadas, o estrangeiro sempre ser uma ameaa, um inimigo em potencial.
Dessa forma, no se justificaria que na moral das sociedades se apresentassem valores que
visassem a solidariedade para com os estrangeiros, por exemplo, como acontece quando, ao se
noticiar uma situao de desastre ou de sofrimento humano, grupos se organizarem para
colaborar com donativos ou prestarem servios gratuitos. Enfim, para que se justificasse a
existncia de tais hbitos no conjunto social, se teria que abrir mo da viso do estrangeiro
como um inimigo. Ora, o que se mostra ainda que, nas sociedades atuais, mesmo com a
presena destes valores humanitrios e prticas solidrias para com estrangeiros em situaes
69

de risco nas mais diferentes naes, prossegue viva a tendncia guerreira quando os interesses
nacionais so ameaados, embora haja um discurso de paz e prticas de ajuda mtua entre as
naes. Essas dicotomias poderiam ser justificadas se assumirmos que existem fontes distintas
que incrementam a moralidade social: a fechada e a aberta.
Segundo nos apresenta o filsofo sobre a impossibilidade da moral aberta provir
do mesmo instinto primitivo que gera as sociedades:
[] o instinto social de que nos apercebemos no fundo da obrigao social
visa sempre uma vez que o instinto relativamente imutvel uma
sociedade fechada, por mais vasta que esta seja. Este instinto sem dvida
coberto por outra moral que por isso mesmo sustenta e qual empresta
qualquer coisa da sua fora, quero eu dizer do seu carter imperioso. Mas
por si mesmo no visa a humanidade. que entre a nao, por grande que
seja, e a humanidade, h toda a distncia que vai do finito ao indefinido, do
fechado ao aberto. [] Quem no v que a coeso social se deve, em grande
parte, necessidade de uma sociedade se defender contra outras, e que
comea por ser contra todos os outros homens, que se ama os homens com
os quais se vive? Tal o instinto primitivo. (Ibid., p. 27-8).

Assim, como o instinto primitivo gera as sociedades tendem autopreservao e


ao fechamento, no poderia provir dele a fonte desta outra moralidade de perspectiva
humanitria. O filsofo endossa a impossibilidade dessa passagem, de uma moral outra,
demonstrando que ocorre um equvoco de interpretao quando se pensa que o amor
humanidade pode ser alcanado progressivamente, como se este pudesse se estender da
famlia ptria e da humanidade inteira. Segundo BERGSON, o que se pode amar natural e
diretamente nas sociedades fechadas, so as pessoas da prpria famlia e do prprio cl. O
amor ptria adviria da estreita conexo e associao com a famlia que teria havido nas
origens das sociedades. Em todo o caso, o amor ptria no deixa de ter uma relao com a
necessidade de autopreservao qual aponta o instinto social, visando a segurana contra os
estrangeiros. Segundo destaca o filsofo, enquanto o amor aos familiares e concidados
direto, o amor humanidade indireto e adquirido. Para chegar a este amor, preciso darmos
um salto. E esse salto para fora da tendncia natural do instinto, a religio pode nos ajudar a
fazer. Conforme nos apresenta BERGSON:

70

[] porque somente atravs de Deus, em Deus, que a religio convida o


homem a amar o gnero humano; como tambm somente atravs da Razo,
na Razo por meio da qual todos comunicamos, que os filsofos nos fazem
olhar a humanidade e nos mostram nela a eminente dignidade da pessoa
humana, o direito de todos ao respeito. Nem num caso nem no outro
chegamos humanidade por etapas, atravessando a famlia e a nao.
preciso que, de um salto, nos transportemos mais longe que ela e a atinjamos
sem a termos tomado por fim, ultrapassando-a. Alis, quer falemos a
linguagem da religio ou a da filosofia, quer se trate de amor ou de respeito,
uma outra moral, um outro gnero de obrigao, que vem ento sobreporse presso social. (Ibid., p. 28-9).

Para que hbitos morais de uma abertura humanitria pudessem se despertar nas
sociedades naturais, se requereria que nelas, ao menos da parte de alguns indivduos,
houvesse um esforo de superao. Um esforo pelo qual estas pessoas pudessem se sobrepor
presso social em algum momento e, a partir disso, esse esforo repercutisse na criao de
novidades para a cultura. As novidades incrementariam a moral vigente de forma a nela
propagar os valores oriundos desta outra fonte de moralidade. Tal feito, quando realizado,
teria representado um salto para fora daquela fonte dada pela natureza. Mas este salto, teria
incrementado a moral com novos valores que naturalmente, pela estrutura fechada das
sociedades, tenderiam a no existir.
Segundo BERGSON, deveramos buscar a origem dos contedos que motivaram
hbitos assim, distintos do modelo original das sociedades, noutro lugar que no aquele do
instinto social que gera a obrigao. De acordo com o filsofo, o lugar onde se poderia
encontrar a fonte desta outra moralidade seria no mais na superfcie do esprito humano,
onde, como vimos, se situam a sociedade e a linguagem, mas nas profundezas desse mesmo
esprito.
Por estar situada nas profundezas da alma individual27, em oposio ao lugar da
linguagem e o eu social (que esto a servio da forma primeira de moralidade), a moral que
brota desta fonte mais profunda da alma no se prestaria, a princpio, ao domnio da
inteligncia e da linguagem, com suas mximas e expresses. Por ser ela oriunda da natureza
dinmica que nos reporta durao, a fonte de onde provm esta outra moral s poderia ser
acessada mediante a intuio. A experincia intuitiva de contato com esta fonte nos levar a
avanar para alm das realidades superficiais do esprito, chegando s profundezas do mesmo.
Por possuir tais caractersticas, a experincia mstica se revela, assim, como geradora desta
27

BERGSON compreende os termos alma e esprito como sinnimos de uma mesma realidade,
no fazendo, portanto, distino entre ambos. Manteremos, para os fins da nossa exposio, o mesmo
sentido que lhes atribuiu o autor.

71

nova moral. Uma vez realizada tal experincia, a base da vida social no estar mais naquela
presso social que gera a obrigao, mas na aspirao da intuio mstica. A essa moral
emanada da aspirao advinda da fonte da intuio mstica, com BERGSON, chamaremos
doravante de moral aberta ou completa.
Os contedos que emanam da fonte da moral aberta, embora possam no ser
suficientemente traduzveis em expresses e mximas da linguagem, como seria apropriado
expresso da nossa inteligncia, poderiam ser acessados pela intuio. Poderiam ainda ser
comunicados atravs imagens, alguns tipos de metforas e conceitos fluidos. De acordo com o
que vimos no captulo primeiro desta nossa dissertao, a coincidncia cada vez mais
profunda com os elementos da realidade interior movente do esprito o caminho mais
adequado para obtermos acesso s realidades da alma. Este caminho mais adequado
preciso da apreenso do conhecimento destas realidades, do que o seria se fizssemos desta
realidade uma representao espacializada, que pudesse ser analisada pela inteligncia.
A fonte da mstica que d origem a esta nova moral, por ser da ordem dinmica do
esprito, localizada nas profundezas da alma, requer da parte de quem quiser acess-la, um
esforo e uma deciso pessoal. A pessoa que quiser se aproximar desta fonte, precisar
primeiro determinar-se a conseguir tal objetivo. De acordo com BERGSON, esta aproximao
exigir uma apreenso pela intuio. Isto porque, de acordo com as distines que vimos
serem apresentadas pelo filsofo com relao ao mtodo de conhecimento intuitivo, no
possvel inteligncia acessar diretamente as realidades moventes do esprito. Portanto, no
obteramos por meio desta o mesmo sucesso que quando da aplicao da inteligncia
geometria, por exemplo. Mas, embora no se possa obter o mesmo grau de sucesso na
apreenso e comunicao destas realidades do esprito, como possvel de se obter nas
ocasies em que se pode fazer a aplicao da inteligncia aos objetos espacializados, o acesso
fonte profunda da intuio mstica, no se afigura como impossvel de ser alcanado.
O testemunho de vrios msticos e heris do passado atesta esta possibilidade. O
fato de existirem pessoas extraordinrias que, na histria da humanidade, inovaram a moral de
sua poca, permite-nos deduzir que j houve seres humanos que encontraram esta fonte. Os
exemplos de vida destes indivduos notveis se mostraram imbudos de valores que apontam
para fora da inclinao natural das sociedades. Com isso, eles incrementaram com seus
exemplos de vida ao conjunto dos hbitos sociais em seu tempo, inovando a sociedade com

72

prticas que, por sua vez, geraram novos hbitos, incrementando assim a moral e a cultura.
Conforme nos apresenta o filsofo:
Em todos os tempos apareceram homens excepcionais encarnando esta
moral. Antes dos santos do cristianismo, apareceram os sbios da Grcia, os
profetas de Israel, os ascetas do budismo e outros ainda. Foram sempre eles a
referncia dessa moral completa, que melhor poderamos dizer absoluta.
(BERGSON, 2008, p. 29).

Por estarmos tratando de uma moral que tem sua fonte no profundo do esprito e,
sendo tais realidades profundas, de difcil apreenso pela linguagem, conjecturaremos com
nosso filsofo que, para os fins da realizao desta, no se requerer que haja desde um
primeiro momento, a sua expresso verbal ou escrita. Para que a moral advinda da fonte
profunda da alma mstica, se concretize, ela dever antes ser realizada em termos prticos, ou
seja, na durao dinmica da vida. O efeito da fora desta moral exigir, portanto, para a sua
efetivao, algo aqum da sua expresso na linguagem. Ela precisar ser encarnada, ou seja,
vivida primeiramente por alguma pessoa, para que s a partir de ento, se possa desencadear o
processo que resultar no incremento moral do conjunto social.
Mais tarde, a prtica dos novos hbitos advindos dos contedos da fonte da moral
aberta poder ser traduzida em mximas e representada atravs de smbolos da linguagem que
facilitaro a comunicao. Porm, ao serem passados para a linguagem os hbitos perdero
um pouco do seu brilho original, posto que no estaro mais diretamente enraizados no el
original que os fez surgir. Dessa forma, para que se mantenha viva a fora motivadora dos
hbitos oriundos daquela fonte, um esforo pessoal pela apreenso da mstica se faz preciso, a
fim de que se possa revigorar, nas sociedades, as bases que do vida moral aberta. Sem esse
esforo pela apreenso da moral pela intuio mstica, mesmo com a aquisio dos novos
elementos incrementando a cultura das sociedades, e sendo estes repassados pela educao
para as prximas geraes, haver sempre espreita da espcie humana a tendncia ao retorno
ao estado natural que ocasiona as guerras.
Se uma pessoa que deve transmitir primeiramente os contedos desta nova
moral, antes mesmo que a moral seja traduzida em mximas, a pessoa que poder transmiti-la
ser justamente aquela que teve esse contato ou coincidncia parcial com a fonte original
desta moral. Os grandes reformadores em moral de todos os tempos, portanto, podem ser
considerados nesta perspectiva de BERGSON, como pessoas que realizaram em, ao menos
algum momento de suas vidas, uma experincia intuitiva de nvel to profundo que tiveram a

73

suas subjetividades transformadas pelo contato com a fonte desta nova moral que jorra das
profundezas da alma. Os msticos e heris do passado so identificados por BERGSON como
estes grandes reformadores. A partir de um dado momento, eles passaram a viver de maneira
diferenciada. E agiram assim, porque sua postura diante da sociedade e das demais pessoas foi
fundada no mais naquela presso social da obrigao, que comum a todos os membros da
cidade, mas nos novos contedos oriundos do profundo da alma, que eles inturam e que
constituem a moral aberta.
Pelo modo com que passaram a viver, os msticos e heris do passado, aps terem
alicerado sua ao nesta fonte profunda de suas almas, deram um testemunho diferenciado
dentro das sociedades onde viveram e, por este motivo, causaram admirao nas pessoas. A
ao diferenciada dos msticos e heris por ser imbuda de contedos inovados pela fonte
mstica pde suscitar em vrias outras pessoas um desejo de imitao das virtudes e
exemplos que aqueles com suas vidas manifestaram. Dessa forma, pelo modo distinto com
que pessoas assim extraordinrias passaram a viver, promoveu-se no seio da sociedade o
surgimento de novos hbitos, reformando com isso a moral e a sociedade no tempo em que
viveram.
Estes hbitos s surgiram por causa da deciso livre e do esforo consciente e
determinado destas pessoas extraordinrias. No caso do mstico, em particular, a experincia
se nos aparece imbuda de f. A f do mstico, portanto, pode ajud-lo, na motivao pela
busca do aprofundamento da experincia da mstica. Uma vez realizada, tal experincia
transforma a subjetividade do mstico, que pelo esforo de apreenso dos contedos e pelo
testemunho de vida, incrementa a moral. Tal feito, no entanto, s foi possvel porque o mstico
teve uma coincidncia, ainda que parcial, com a fonte profunda da realidade interior do
esprito. Esta realidade interior profunda com que a pessoa tem contato quando realiza a
experincia mstica, segundo BERGSON, est ligada ao el criador original que a vida
manifesta. Por ter tido contato com tal el de onde brota a vida, que o mstico transborda
vitalidade a ponto de contagiar outras pessoas.
Assim, os hbitos, imbudos de contedos que brotam dessa experincia profunda
da alma humana, pelo carter diferenciado que possuem com relao aos demais costumes das
sociedades, podem, atravs do exemplo de vida dos msticos, ser prolongados em outras
pessoas atravs do despertar de um desejo de imitao. O testemunho vivo das pessoas que
encarnam esta nova moral, procurando seguir os exemplos e virtudes do mstico. Esse
74

testemunho suscitar ainda em outras pessoas uma aspirao que poder atrair ainda mais e
mais pessoas ao seguimento dos novos hbitos sociais. Tal processo faz com que ocorra uma
ampliao gradual de novos elementos para a moral que incrementam a cultura das
sociedades.
Se por um lado a moral fechada que brota do instinto virtual gerador da
obrigao nos faz sentir seu peso por causa da presso social 28; por outro lado, a moral
aberta, que no possui naturalmente na estrutura social uma conjuntura que favorea a sua
realizao, no poder comunicar o efeito de sua fora sem que, da parte dos indivduos, estes
tenham que fazer um esforo consciente e decidido pela apreenso de sua fonte. Diferente da
moral fechada das sociedades naturais que j se encontram realizadas (ibid., p. 25), a moral
aberta precisa da iniciativa e colaborao dos indivduos para a sua realizao.
2.2.2 Emoo e inovao moral
Ao ter contato com o el original da vida, o mstico passa a transbordar vitalidade.
Essa vitalidade se faz perceber pelo entusiasmo que o mstico manifesta com sua vida. Com
esse entusiasmo explcito, ele acaba atraindo outras pessoas para a seguirem seus exemplos.
Esta atrao que o mstico causa nas outras pessoas se d por meio de uma emoo.
Segundo BERGSON, h uma emoo que gera um estado afetivo que faz parte da
obedincia moral. Essa emoo pode ser chamada de emoo infra-intelectual. uma
emoo em que h uma agitao superficial da sensibilidade, ela se d em decorrncia de uma
ideia ou imagem, como no caso de quando a pessoa cumpre com um preceito moral que lhe
foi ensinado, que algo comum da sociedade. Esta emoo infra-intelectual advinda do
cumprimento da norma social est relacionada moral e sociedade fechada.
BERGSON distingue ainda um outro tipo de emoo, que no fruto de uma
representao, mas que geradora de novas ideias. Esta emoo causa de representaes, e
no efeito destas. A tal emoo BERGSON chama, em contraposio outra, de emoo
supra-intelectual ou criadora. Ressalva o filsofo que h uma diferena de natureza, e no
simplesmente de grau, entre esses dois tipos de emoo29 (ibid., p. 40-2).

28

A mesma presso que incrementada por elementos da linguagem repassados pela educao,
formando a estrutura das sociedades fechadas constitudas de forma a ajudar os indivduos a
cumprirem com seus papis sociais.
29
BERGSON supe que existe uma diferena entre a inteligncia crtica e a inteligncia inventora.

75

A distino intuitiva destes dois tipos de emoo30, segundo BERGSON, permitenos perceber como se d a comunicao, sustentao e criao da moral em uma sociedade.
Segundo ele, na base da gerao de novas ideias em moral, est sempre uma emoo de
ordem supra-intelectual nova, que no fruto de algo dado, ou que j foi preestabelecido.
este tipo de emoo que leva a humanidade para uma macha em frente, que faz as
sociedades superarem hbitos internalizados da cultura rumo a um progresso moral de
abrangncia humanitria. Ao contrrio desta ltima, a emoo de ordem infra-intelectual no
gera progresso moral. Ela apenas sustenta a moral nas sociedades fechadas. Desta emoo
prpria da moral fechada, resulta apenas o prazer em seguir algo que j se tem internalizado
pelo sentimento de obrigao moral.
A prpria inteligncia, para o filsofo, impulsionada por uma emoo. Para
demonstrar isso, BERGSON critica a psicologia de sua poca, tanto por ela no distinguir
essas duas emoes suficientemente, como ele o fez, e a acusa de ter confundido interesse e
ateno. Segundo o filsofo:
[] Digamos que o problema que inspirou o interesse uma representao
dobrada por uma emoo, e que a emoo, sendo ao mesmo tempo a
curiosidade, o desejo e a alegria antecipada de resolvermos um problema
determinado, nica como a representao. ela que impele a inteligncia a
ir em frente, apesar dos obstculos. ela sobretudo que vivifica, ou antes
vitaliza, os elementos intelectuais com os quais far corpo, recolhe a todo o
momento o que vir a poder organizar-se com eles e obtm, por fim, do
enunciado do problema o seu desabrochar em soluo. (Ibid., p. 43).

Assim, vemos que, segundo o filsofo, a emoo mantm vivo o trabalho da


inteligncia e a faz ter ateno quilo que importante para encontrar a soluo de um
problema. O filsofo exemplifica isso dizendo que, na literatura e na arte, se pode perceber a
diferena existente entre obras nas quais somente se apresentam elementos j conhecidos, e
outras obras que, atravs do uso de palavras e conceitos j conhecidos, expressam algo novo,
ampliando o sentido das representaes (ibid.).
Afirma BERGSON que [] a par da emoo que o efeito da representao e
que se lhe acrescenta, h a emoo que precede a representao, que a contm virtualmente e
que at certo ponto a sua causa (ibid., p. 44). Assim, uma obra dramtica qualquer, poderia
suscitar uma emoo do primeiro gnero infra-intelectual ocasionando uma agitao
30

A emoo supra-intelectual, que inspiradora de novas ideias, decorrente de uma agitao profunda
da sensibilidade e grvida de novidades; e a emoo infra-intelectual, fruto de uma representao,
imagem ou ideia j estabelecida.

76

superficial da sensibilidade. J uma obra completamente original, nascida da alma do poeta,


que faz coincidir o autor com sua obra original como aquela que deu origem a um gnero
literrio dramtico, por exemplo , causa da emoo que sentimos ao ler uma obra
dramtica qualquer, pela semelhana dos elementos que possui com relao quela primeira.
Para o filsofo, a emoo originria de um gnero literrio, que de ordem supra-intelectual,
imita o efeito ricochete da emoo criadora, na emoo que meramente fruto de uma
representao (ibid., p. 44).
Vimos at aqui que se pode identificar duas teses que nos apresenta BERGSON: a
primeira a de que a criao depende da emoo; a segunda que a criao gera
representaes. Assim tambm, para o filsofo, a emoo est na gnese da moral. E isso se
confirma, uma vez que essa emoo que geradora da moral, se consolida em representaes
e em doutrina. Porm, tanto a moral como a doutrina no poderiam ser originadas de uma
simples deduo de preceitos, visto que, se assim fosse, no haveria inclinao ao seguimento.
Conforme nos apresenta o autor:
Nenhuma especulao criar uma obrigao ou nada que com ela se parea;
pouco importa a beleza da teoria, poderei sempre dizer que no a aceito; e,
ainda que a aceite, pretenderei continuar livre de me conduzir minha
maneira. Mas se a atmosfera de emoo comparecer, se a respirei, se a
emoo me penetrar, agirei segundo ela, movido por ela. No por
constrangimento ou necessidade, mas em virtude de uma inclinao a qual
no quereria resistir. (Ibid., p. 45).

A partir disso BERGSON aponta para uma questo grave da religio: ele rejeita
a ideia de que a religio possa trazer uma moral nova e a impor atravs da metafsica, com o
objetivo de fazer aceitar as ideias sobre Deus, universo e o modo de viver as relaes
humanas. Tampouco ele aceita a ideia de que pela superioridade moral que a religio atrai
as pessoas para si: para constatar a superioridade moral se precisaria apreciar diferenas que
no podem ser constatadas, visto que os elementos desta comparao j se encontram na
moral instalada. Isso no seria mais que uma explicao terica, o que por si s no suscitaria
necessariamente a adeso da vontade. Para BERGSON moral e metafsica so originrias de
uma mesma emoo. A moral exprime em termos de vontade o que a metafsica exprime em
termos de inteligncia. Para fundamentar isso, ele cita o exemplo da adeso ideia de
caridade, do cristianismo. Segundo ele, esta ideia foi fruto de uma nova emoo, que suscitou
pela experincia, o desejo de seguimento, que implicou numa conduta a que se aderiu
voluntariamente e levou consequente elaborao de uma doutrina.

77

A primeira parte da moral, a moral fechada, mais fcil de ser aceita porque
podemos facilmente deduzir a sua necessidade e constatar a sua presso sobre ns, dado o
peso da obrigao moral. O que mais difcil de aceitar a segunda moral, pois supe, ao
invs da presso social, um atrativo e, com isso, muitos podero no querer admiti-la. Para
que o fizessem, eles precisariam redescobrir no fundo de si prprios a emoo original. Ilustra
isso afirmando que preciso resgatar na cinza da emoo a brasa que ir acender novamente o
fogo da emoo original (ibid., p. 47). Assim, os fundadores e reformadores de religies,
msticos e santos, heris da vida moral, levam a humanidade para novos destinos.
Enfim, aps distinguir a moral e identificar suas duas fontes, BERGSON une
novamente as morais que haviam sido separadas no incio do texto, a fim de serem mais
pormenorizadamente estudadas. Percebe-se ento uma nica e mesma moral, como presso e
aspirao, em seus dois extremos. Esta moral que , ao mesmo tempo, prxima das foras
naturais do hbito do instinto e suscitada a superar essa mesma natureza, pelo exemplo de
algumas poucas pessoas extraordinrias, os msticos e heris. Conforme ele nos apresenta:
[] se descssemos at raiz da prpria natureza, nos aperceberamos
talvez de que a mesma fora que se manifesta diretamente, girando sobre si
prpria, na espcie humana uma vez constituda, e que age depois
indiretamente, por intermdio de individualidades privilegiadas, impelindo a
humanidade em frente. (Ibid., p. 48).

No el criador, vemos portanto que ambas as morais tm a mesma raiz. Elas se


bifurcam e se relacionam em simbiose, formando assim o ethos da sociedade.
Para BERGSON no necessrio recorrer metafsica para falar da moral. A
presso da moral fechada passa algo como a fora de coero moral aberta, enquanto que a
moral aberta passa a moral fechada qualquer coisa do seu perfume (ibid., p. 48). A moral
fechada visa conservao da sociedade por meio do hbito e do instinto, mais relacionada ao
funcionamento normal da vida, gera algo como prazer nos indivduos. J na moral aberta,
moral de aspirao, existe um sentimento de progresso. A emoo de que se fala aqui o
entusiasmo da marcha para a frente, que gera alegria, que no advm do prazer da moral
fechada, mas que o absorve em si. Para ele, esse sentimento a base para a metafsica.
Segundo BERGSON (ibid., p. 50), antes da metafsica existem, porm, as
representaes que irrompem da emoo, conforme vimos. Na linguagem dos msticos,
percebe-se que estes traduzem em representaes a emoo da alma que se abre, rompendo
com a natureza que a fechava em si e na cidade. Constata-se neles um sentimento de
78

libertao e indiferena com relao s preocupaes comuns maioria dos homens. O


herosmo e o misticismo, portanto, emanam de uma emoo que se comunica a outrem, como
o ato criador (ibid., p. 51). Enfim, conforme nosso filsofo, as religies afirmam que em
Deus que amamos aos outros homens. Os msticos confirmam isso com sua experincia.
A f ajuda o mstico a buscar elementos para a realizao da nova moral, na fonte
profunda do esprito. Ela poder ajudar a fomentar o desejo de busca pelo aprofundamento do
conhecimento das realidades metafsicas. Para chegar s profundezas da alma humana onde
reside a fonte desta moralidade, precisaremos comear por escavar, a fim de atingir o veio de
onde emana a gua viva de onde brota esta outra moral.
Um tal esforo, BERGSON reconhece que nem todos estaro dispostos a fazer.
Nesse sentido, assim como a estrutura da sociedade fechada favorece aos indivduos
cumprirem com seus papis, a religio seria um espao que pode ajudar a promover a busca
pela fonte desta outra moralidade. Ela pode instigar o aprofundamento das realidades
advindas da fonte profunda do esprito, em vista da realizao da moral completa. Aqueles
que decididamente quiserem se empenhar nessa jornada, podero se certificar da validade da
experincia mstica para plena realizao da vida.

79

3. INTUIO E RELIGIO

Ao apresentarmos as distines realizadas por BERGSON quando da aplicao do


mtodo intuitivo moral, vimos que o filsofo no-la apresenta como constituda de duas
fontes: presso social31 e aspirao mstica32. Vimos que da presso social se originam hbitos
que convergem autopreservao da sociedade. Tal tendncia porm, implica a hostilidade
contra estrangeiros e a consequente preparao das sociedades para as guerras. Devido a essa
caracterstica de ensimesmamento, o filsofo chama a moral que resulta desta fonte, de moral
fechada e denomina as sociedades onde impera esta moral de sociedades fechadas ou naturais.
Por outro lado, vimos tambm que na histria da humanidade existiram pessoas
31

Ressalvamos que BERGSON compreende a presso social de forma diferente de DURKHEIM. Para
BERGSON, a presso social no provm da sociedade, mas de um instinto virtual que prprio do ser
humano. Instinto este que, atrelado inteligncia, predispe naturalmente o ser humano a viver em
grupos e comunidades.
32
Diferente da presso social qual, pela fora dos hbitos adquiridos as pessoas acabam cumprindo
com seus deveres para com a sociedade sem necessidade de empregar um esforo de deliberao
constante para isso , para se chegar mstica, se requer dos indivduos iniciativa e esforo de
apreenso (BERGSON, 2008, p. 35). Com isso, a pessoa consegue fazer uma certa ruptura com a
tendncia natural da inclinao social, e passa a basear sua ao em nos contedos que advm da
mstica. De acordo com BERGSON, em todos os tempos surgiram na humanidade, pessoas
extraordinrias que inovaram os costumes sociais (ibid., p. 29). As religies e os mitos apresentam
histrias de pessoas que foram responsveis por desencadear transformaes nos costumes sociais de
seu tempo, comeando por elas mesmas a agir de forma diferente da tendncia gerada pela inclinao
dos hbitos comuns da sociedade. A partir de um dado momento em que segundo os relatos das
religies, estas pessoas tiveram uma iluminao ou experincia divina, tais pessoas passaram a agir
com grande confiana, se mostrando convictas de contar com o apoio de uma ou mais divindades que
as auxiliavam. Foi o caso dos heris e msticos do passado, grandes personalidades da histria das
religies. Tais pessoas pela f que possuam e pela ao que realizaram conseguiram criar contedos
que inovaram a moral de sua poca. O sentido para o qual convergem os contedos emanados por esta
outra fonte da moral que advm da mstica , no poderia se originar da mesma fonte da presso
social, pois o sentido desta ltima voltado para a autopreservao e s guerras, enquanto o sentido da
outra aponta para uma comunho com a humanidade inteira. O filsofo identificar, pois, esta fonte da
qual emanam os hbitos morais de abrangncia humanitria com a mstica: uma tomada de contato
com o esforo criador que a vida manifesta e que, segundo ele, em consonncia com o que apresentam
os msticos, [] vem de Deus, se no for o prprio Deus (ibid., p. 233).

80

extraordinrias que, pelo modo diferenciado de viver, suscitaram em outros indivduos uma
aspirao imitao de suas virtudes e exemplos. Um tal postura de vida assim exemplar, ao
ser adotada e praticada por outras pessoas, vem a culminar na criao de novos hbitos
sociais. Estes hbitos, pelo sentido diferenciado que apresentam com relao aos demais
outros oriundos do instinto de preservao social , inovam a moral qualificando a vida das
sociedades. moral resultante dessa fonte da aspirao mstica que chamada assim por
ser encarnada e vivida pelos msticos , o filsofo d o nome de moral aberta ou completa.
sociedade que se origina dessa moral, diz tratar-se da sociedade aberta.
Ao modo do desenvolvimento do captulo anterior, prosseguiremos com a
resposta ao problema a que nos propomos com esta nossa pesquisa, procurando mostrar que a
intuio aplicada religio possibilita acesso a uma fonte que qualifica a vida humana em
sociedade. Num primeiro momento, apresentaremos o que a religio se torna quando a ela se
aplica o mtodo intuitivo. Em seguida, adentraremos no tema da mstica para indicarmos que
a religio qualificada pela mstica, repercutindo qualitativamente para a vida humana em
sociedade.
Quando falamos do que se torna a moral quando a ela se aplica o mtodo
intuitivo, vimos que a aplicao de distines moral possibilitou o reconhecimento de duas
fontes para a moralidade. A primeira, a presso social, conserva e sustenta a sobrevivncia
da sociedade fechada; e a outra, a aspirao mstica, incrementa novidades para a moral,
contribuindo assim para a qualificao da ao humana que resulta em uma maior realizao
da vida das pessoas nas sociedades. Veremos que, a exemplo do que ocorreu quando da
aplicao do mtodo intuitivo moral, a intuio mstica, pelo esforo de sua apreenso, pode
inovar as religies, contribuindo para a qualificao da vida humana nas sociedades.
Retomaremos fundamentalmente para o desenvolvimento desta etapa de nossa
pesquisa, alguns elementos do segundo e terceiro captulos da obra As Duas Fontes da Moral
e da Religio (1932). Faremos isso para demonstrar o que se torna a religio quando a ela se
aplica o mtodo intuitivo. Veremos que, tal como ocorreu quando da aplicao do mesmo
moral, a aplicao do mtodo intuitivo religio resulta em uma necessria distino de
fontes que, quando devidamente consideradas, resulta na compreenso acerca do papel que
cada uma delas desempenha para a constituio das religies na humanidade.

81

3.1 O papel da religio nas sociedades


No segundo captulo da obra As Duas Fontes da Moral e da Religio (1932),
BERGSON passa a apresentar o que ele chama de A Religio Esttica. Convm termos
presente que o desenvolvimento deste tema na poca de BERGSON se d num contexto em
que h um tipo de racionalidade que interpreta as religies como uma ameaa ao progresso
individual e humanitrio. Conforme podemos observar em nota da edio crtica, para grande
parte dos estudiosos da moral do sculo XIX a religio era vista no somente como algo
absurdo, em termos lgicos, mas tambm como moralmente criminosa (WORMS in:
BERGSON, 2008, p. 414). Considerando isso, poderemos ver que o desenvolvimento inicial
deste tema, se realiza, ao modo de BERGSON, refutando algumas teses que se apoiam nesta
viso depreciativa acerca das religies.
O filsofo inicia o desenvolvimento do captulo sobre a religio esttica
retomando algumas das crticas que se faziam s religies em sua poca. Recorda com isso
que, devido a estas terem prescrito imoralidades e imposto crimes no decorrer da histria,
teriam deixado a impresso de parecerem absurdas aos olhos da razo. O filsofo chama a
ateno ainda para o fato de que, mesmo com todos os absurdos prescritos pelas religies nas
mais diferentes pocas, nunca houve sociedade sem religio (BERGSON, 2008, p. 105). Ele
nos exorta tambm o fato de que so somente seres racionais os capazes de realizarem
absurdos. Da mesma forma, so seres racionais aqueles capazes de serem supersticiosos e
praticarem religio.
Considerando as crticas que se faziam s religies em sua poca, o filsofo se
prope a seguinte investigao: como crenas ou prticas religiosas pouco razoveis
continuam a ser admitidas por pessoas inteligentes? (Ibid, p. 106). Para responder a essa
pergunta, ele iniciar fazendo crticas a dois grandes pensadores de sua poca: LVYBRUHL33 e DURKHEIM.
3.1.1 Crtica concepo religiosa da sociologia
LVY-BRUHL fez um estudo sobre as religies nas sociedades primitivas.
BERGSON apresenta, a partir deste autor que, se interpretarmos que as prticas religiosas
eram prprias de homens de mentalidade primitiva chegaremos concluso que, com a
33

Segundo VIEILLARD-BARON (2007, p. 51), LVY-BRUHL fora condiscpulo de BERGSON na


cole normale suprieurer.

82

evoluo da mentalidade humana, as crenas e prticas religiosas prprias de uma


mentalidade primitiva desapareceriam com o passar do tempo. BERGSON se ope a essa
ideia, afirmando que a estrutura do esprito humano permanece inalterada desde as origens 34.
Conforme ele apresenta:
[] A supormos que alguma vez um hbito contrado pelos pais se transmita
criana, esse caso ser raro, devido a todo um concurso de circunstncias
acidentalmente reunidas: no dar lugar a qualquer modificao da espcie.
Mas ento, permanecendo a mesma estrutura do esprito, a experincia
adquirida pelas geraes sucessivas, depositada no meio social e restituda
por este meio a cada um de ns, deve bastar para explicar porque que no
pensamos como o no-civilizado, porque que o homem de outrora diferia
do homem atual. O esprito funciona do mesmo modo nos dois casos, mas
talvez no se aplique mesma matria, provavelmente porque a sociedade
no tem, aqui e ali, as mesmas necessidades. (Ibid., p. 107).

Assim, uma vez que a evoluo da inteligncia no ocorre de forma hereditria,


no caberia afirmar que essa evoluo pudesse fazer com que a humanidade um dia viesse a
suplantar as religies. O que torna o ser humano atual diferente do homem primitivo, como
vimos, so os contedos sociais que vieram a incrementar os hbitos. Esses contedos sociais
elementos presentes na cultura que so restitudos aos indivduos pelo convvio e pela
educao. Dessa forma, podemos entender que para o filsofo, tanto o homem primitivo
quanto o atual so religiosos. O que mudou, com o passar do tempo, foram as representaes
religiosas, no o fato de o homem ser religioso. A mentalidade religiosa, portanto, segundo
BERGSON, no e nem ser superada, como se poderia se interpretar a partir de LVYBRUHL.
Com relao a DURKHEIM, BERGSON afirma que este pensador prope que a
religio seria fruto do esprito coletivo das sociedades. Segundo DURKHEIM, as
sociedades funcionariam como organismos independentes dos indivduos, o que geraria
aspectos desconcertantes para as razes individuais, como no caso das crenas religiosas nas
sociedades. Sendo, o esprito coletivo de natureza diferente do que a do esprito individual,
seria natural haver diferenas. E dessas diferenas naturais, adviria o desconcerto que as
religies causam nos indivduos. Assim, para DURKHEIM a religio estaria presente na
sociedade como uma representao coletiva, independente, que se sobreporia aos indivduos.

34

Como vimos no captulo anterior, para o filsofo, a natureza do homem atual a mesma que era no
homem primitivo. Para ele, portanto, a evoluo da mentalidade no ocorreria por vias de uma
transmisso gentica progressiva.

83

E essa diferena seria responsvel pelo desconcerto que os indivduos sofrem com as crenas
e prticas religiosas.
BERGSON no nega a existncia de representaes coletivas, porm, para ele,
estas no se do de forma totalmente independente dos indivduos. Como vimos no captulo
anterior, a presena da sociedade, e consequentemente dos elementos religiosos que se fazem
nela presentes, se d no esprito individual do ser humano. Decorre dessa interpretao que a
diferena de naturezas, como apresentadas por DURKHEIM, individual e coletiva, no
deveriam ser totalmente estranhas uma outra, a ponto de se poder explicar, por este motivo,
o desconcerto que ocorre nos indivduos perante as religies. Tal modo distinto de entender as
representaes coletivas, leva BERGSON a discordar de DURKHEIM. Como vemos:
Quanto a ns, admitiremos de bom grado a existncia de representaes
coletivas, depositadas nas instituies, na linguagem e nos costumes. O seu
conjunto constitui a inteligncia social, complementar das inteligncias
individuais. Mas no vemos como seriam as duas mentalidades discordantes,
nem como uma poderia desconcertar a outra. A experincia nada nos diz
de semelhante, e a sociologia no nos parece ter razo alguma para o supor.
(Ibid., p. 107-8).

Contra DURKHEIM, BERGSON afirma que a sociedade no fruto de um


contrato ou do acaso. Se fosse assim, a tese de DURKHEIM faria sentido. Para BERGSON, a
sociedade algo natural nos nos seres humanos. Ela provm do instinto social dado pela
natureza. Dessa forma, o estranhamento da razo individual diante da religio no se poderia
explicar pelo motivo que DURKHEIM apresentou. Como afirma BERGSON, o conjunto das
representaes coletivas constitui a inteligncia social, complementar das inteligncias
individuais. A natureza, que fez do homem um animal poltico, no poderia ter disposto a
inteligncia humana de tal modo que ela se sentiria desambientada quando pensa
politicamente. Faltou neste caso considerar destinao social do indivduo (cf. ibid., p.
108).
A mesma crtica que BERGSON teceu sociologia, de ter descurado da
destinao social, ele ir tambm fazer psicologia de sua poca. O filsofo afirma que a
psicologia no percebeu que a considerao da destinao social do homem poderia implicar
uma nova diviso particular em seu objeto de estudo. Segundo o filsofo, a psicologia
confundiu mbitos do esprito humano que so distintos. Ele incrementa essa crtica dando um
exemplo desse descuido: existem os cinco sentidos, mas h tambm um sentido 35 que no
35

A esse sentido, em francs, ele destaca como (sens).

84

aplicvel aos objetos sensveis, e sim s circunstncias das relaes sociais. Tal sentido,
segundo o filsofo, o bom senso. Tal bom senso comum s pessoas nas sociedades. A
psicologia, por ter desconsiderado isso deixou de crescer. Ela poderia ter progredido mais se o
tivesse considerado em seus recortes da realidade, a destinao social da vida humana.
BERGSON se vale, mais uma vez, de uma imagem muito usada em seus escritos
para falar da importncia de considerarmos a destinao social do homem. Para o filsofo, o
sentido social desempenha um papel anlogo ao do instinto nas sociedades de insetos.
Dessa forma, assim como ocorre nas sociedades de insetos como as formigas e as abelhas, o
homem isolado da sociedade adoece, justamente porque no realiza a sua destinao social.
Como podemos ver:
[] assim como fora da colmeia a abelha definha e morre; isolado da
sociedade ou no participando o bastante do seu esforo, o homem sofre de
um mal talvez anlogo, muito pouco estudado at ao presente, a que se
chama o tdio; quando o isolamento se prolonga, como na recluso penal,
declaram-se perturbaes mentais caractersticas. (Ibid., p. 109, grifo nosso).

Assim, vimos que a desconsiderao da psicologia para com a destinao social


humana, trouxe prejuzos para o avano desta cincia. Ao criticar esse limite da psicologia de
sua poca, percebemos que o filsofo nos queria chamar a ateno para a necessidade de
considerarmos a funo das coisas em vista da realizao da vida. considerando, portanto, a
funo, que poderemos, segundo o filsofo, encontrar uma soluo para o problema de
como prticas religiosas, crenas e supersties ainda se fazem presentes no homem atual.
3.1.2 A funo efabuladora do esprito humano
A partir dessa crtica, BERGSON se pe a fazer uma distino e a aprofundar o
que a psicologia de sua poca tratou como sendo apenas a faculdade geral da imaginao.
Para ele, a palavra imaginao utilizada para muitas coisas diferentes: tanto para
representar coisas fantasmticas como para descobertas e invenes da cincia e das artes. Ele
prope ento fazer um recorte dentro do que a psicologia chama simplesmente de imaginao,
e chamar de efabulao ou fico ao ato que faz surgir as representaes da imaginao.
Essa distino para BERGSON um primeiro passo para a resoluo do problema. Para isso,
ele retoma a ideia de considerar a funo como o fio condutor da investigao acerca do
objeto a que se prope. Segundo ele:

85

Que diramos do cientista que fizesse a anatomia dos rgos e a histologia


dos tecidos, sem se preocupar com o fim a que se destinam? Arriscar-se-ia a
dividir em falso, a agrupar em falso. Se a funo no se compreende seno
pela estrutura, no se podem discernir as grandes linhas da estrutura sem
uma ideia da funo. No devemos, portanto, tratar o esprito como se este
fosse o que por nada, s por prazer. No devemos dizer: sendo tal a sua
estrutura, ele tirou dela tal partido. O partido que dela tirar , pelo contrrio,
o que ter determinado sua estrutura; em todo o caso, o fio condutor da
investigao a que est. (Ibid., p. 111-2).

Analisando mais pormenorizadamente a faculdade da imaginao, BERGSON


afirma que da efabulao que surge o romance, o drama, a mitologia, bem como tudo o que
a isto precedeu. Porm considera que j antes de existirem dramas e romances, j existia a
religio como algo que a humanidade nunca dispensou. Para ele, [] era a religio a razo
de ser da funo efabuladora: relativamente religio, tal faculdade seria efeito e no causa.
Uma necessidade, talvez individual, em todo o caso social, ter exigido do esprito esse
gnero de atividade (ibid., p. 112).
Prossegue dizendo que a fico, quando tem eficcia, funciona no homem como
uma alucinao nascente que capaz de contrabalanar o juzo e o raciocnio, que so
faculdades intelectuais. Assim, prope que a funo efabuladora funciona no ser humano
como uma reao defensiva da natureza diante de certos perigos da atividade intelectual, sem
que para isso precisasse comprometer o futuro da inteligncia. Como podemos ver, no dizer
do prprio BERGSON:
Ora, que teria feito a natureza, depois de ter criado seres inteligentes, se
tivesse querido prevenir certos perigos da atividade intelectual sem
comprometer o futuro da inteligncia? A observao fornece-nos a resposta.
Hoje, no desabrochar pleno da cincia, vemos os mais belos raciocnios do
mundo cair em runas perante uma experincia: nada resiste aos factos. Se
portanto, a inteligncia devia ser retida, de incio, num declive perigoso para
o indivduo e para a sociedade, s poderia s-lo por constataes aparentes,
por fantasmas de factos: falta de experincia real, era uma contrafao da
experincia que se tornava necessrio suscitar. Uma fico, se a imagem for
viva e obsidiante, poder precisamente imitar a percepo e, por isso,
impedir ou modificar a ao. Uma experincia sistematicamente falsa,
erguendo-se perante a inteligncia, poder det-la no momento em que ela
estivesse a ir longe demais nas consequncias que tira da experincia
verdadeira. (Ibid., p. 112-3).

Para BERGSON, a natureza teria procedido assim. A inteligncia humana se guia


por fatos para orientar o raciocnio. E se vamos enraizar isso na vida, temos que responder
para que necessidade social o esprito desenvolveu esta atividade. Ao mesmo tempo em que a
inteligncia surge no homem, tambm surge a superstio como uma contrafao da natureza
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contra o perigo da atividade da inteligncia de pr em risco a vida humana. Segundo


BERGSON: Sem aprofundarmos para j este ponto, notemos que o esprito humano pode
estar na verdade ou no erro, [] seja qual for a direo que tomou, continua sempre em
frente: [] enterra-se cada vez mais no erro, do mesmo modo que desabrocha mais
completamente na verdade (ibid., p. 113).
S temos conscincia de que a humanidade evolui por causa do trabalho dos
historiadores da religio, cujos dados levantados so de um passado relativamente recente. As
crenas so inmeras e variadas devido longa proliferao que houve no decorrer da
histria, e o fato destas crenas parecerem absurdas e estranhas aos olhos da razo do homem
de hoje se explica, no dizer de BERGSON, pelo fato da marcha de uma certa funo do
esprito ter sido muito prolongada. Para BERGSON: [] se considerarmos apenas a direo
desta ltima, talvez nos sintamos menos chocados pelo que a tendncia tem de irracional e
talvez apreendamos a sua utilidade (ibid., p. 114). BERGSON prope que os erros aparentes
dessas crenas poderiam ser deformaes, ento vantajosas para a espcie, do que mais tarde
viria a ser descoberto como verdade. A inteligncia deixada a si mesma, portanto, logicamente
produziria aberraes. A religio vem a ser como que um corretivo para evitar que as
aberraes cheguem s vias de fato.
3.1.3 O papel social da efabulao
Prosseguindo com a elaborao da ideia de que o homem um ser naturalmente
religioso, e de que a religio est diretamente ligada vida, BERGSON trata do papel social
da efabulao.
O filsofo apresenta o papel social a partir da constatao das sociedades dos
insetos e da sociedade humana, que so para BERGSON, dois grandes ramos da evoluo. No
caso dos insetos, a sociedade imutvel, posto que regida pelo instinto, onde os indivduos
so orientados em vista da sociedade. J no caso dos seres humanos, h uma margem de
abertura. No saberia, por isso, em princpio, se os indivduos so orientados para a sociedade,
ou a sociedade para os indivduos. Em todo o caso, segundo BERGSON, das duas condies
de COMTE, os insetos ficaram com a ordem enquanto que os homens ficaram com o
progresso, devido a necessidades deste de partir de iniciativas pessoais, supondo o uso da
inteligncia.

87

Para BERGSON, esses dois tipos acabados de vida social que se completam e ao
mesmo tempo se contrabalanam, supe a sua base que instinto e inteligncia, e que so
igualmente atividades divergentes e complementares. A natureza dotou o inseto com as
ferramentas que ele precisa para viver. Por isso, supe-se que haja inteligncia no instinto que
constituiu ao inseto o que era necessrio vida. E tambm, segundo BERGSON, h algo de
instinto na inteligncia (ibid., p. 122). Ambos aspectos esto como que imbricados um no
outro. Estes aspectos porm tiveram que se dissociar para crescer, embora algo qualquer de
uma coisa tenha continuado na outra.
a) A coeso social
A partir da ideia, de que h uma certa imbricao entre instinto e inteligncia,
BERGSON demonstra que o social est no fundo do vital. Essa ideia importante para
justificar que a natureza se preocupa, ao menos no caso dos animais, mais com a sociedade do
que com o indivduo. J no caso dos seres humanos, a inteligncia ocupa o lugar do instinto.
Quando a inteligncia ameaa a ruptura do grupo, preciso uma virtualidade de instinto ou
que o resduo de instinto que subsiste na inteligncia produza um efeito de contrapeso.
Assim esse resqucio de instinto presente na inteligncia que faz com que surjam
representaes imaginrias, que iro, por intermdio da inteligncia, contrabalanar o
trabalho intelectual. assim que se explicaria, segundo BERGSON, a funo efabuladora
(ibid., p. 123). Ela desempenha na sociedade o papel de manter a coeso social, mas atua
tambm em prol da vida individual.
BERGSON exemplifica isso relatando o caso de uma senhora que sentiu uma mo
segur-la quando estava prestes a entrar num elevador, porm, o elevador no estava l. Na
hora em que abriu a porta, sentiu uma mo a puxando para trs. Essa impresso a salvou de
ter uma morte desastrosa, mas depois ela constatou que no havia ningum ali para pux-la
(ibid., p. 124).
Prosseguindo com sua explanao acerca do papel social da funo efabuladora,
BERGSON faz uma comparao entre a sociedade de insetos e uma sociedade primitiva
humana para mostrar que, se o homem fosse provido do instinto, bastaria que a natureza lhe
desse o instinto para que, a exemplo dos animais, se precavesse das ameaas contra a coeso
social. Seria o mesmo que acontece entre as clulas de um organismo vivo. H um esprito de
subordinao. Todas trabalham em funo da restaurao do organismo. Porm, no caso de
88

uma sociedade primitiva de seres humanos, j havia o desabrochar da inteligncia. Assim,


aquele movimento do instinto foi como que eclipsado pela inteligncia. A subsistncia da
sociedade ainda conta com a fora do instinto. Toda inveno arrisca comprometer a
disciplina social. Pode acontecer de, por esta capacidade criativa, o homem se desviar da
funo social e passar a privilegiar o seu prprio bem-estar em detrimento do grupo. Ento, a
inteligncia incitar o egosmo. E se nada o detivesse, o indivduo continuaria nesse caminho,
pondo cada vez mais risco a sua prpria vida com relao a si mesmo e a sociedade. Assim,
de acordo com BERGSON, a funo efabuladora poderia fazer surgir, diante de semelhante
ameaa, um deus protetor da cidade, que o proibiria de agir assim (ibid., p. 126). A respeito da
explicao de como ocorre a funo efabuladora no homem, explica BERGSON:
[] A inteligncia regula-se, de facto, a partir de percepes presentes ou
desses resduos de percepo mais ou menos afins das imagens a que
chamamos as recordaes. Uma vez que o instinto j no existe a no ser sob
a forma de rasto ou de virtualidade, uma vez que no suficientemente forte
para provocar atos ou para os impedir, dever suscitar uma percepo
ilusria ou pelo menos uma contrafao de recordaes suficientemente
precisa, suficientemente impressiva, para que a inteligncia se determine por
ela. Encarada deste primeiro ponto de vista, a religio , portanto, uma
reao defensiva da natureza contra o poder dissolvente da inteligncia.
(Ibid., p. 127).

Nos pargrafos seguintes, BERGSON continuar desenvolvendo a tese de que


algo vai dar errado se o indivduo buscar egoisticamente os seus prprios interesses, se ele se
desinteressar do bem do grupo, se ele achar que no deve se sacrificar. A efabulao poderia
resultar impresses fantasticamente trgicas, por ocasio de uma ameaa real de destruio da
sociedade pelos indivduos. So coisas que opem uma resistncia, uma contrafao da
experincia que ocorreria a algum que se sentisse tentado a destruir a humanidade. Para
BERGSON, isso seria um tipo de experincia religiosa36.
b) A segurana contra a depresso
Com relao ao papel da efabulao para a segurana contra a depresso,
BERGSON inicia dizendo que toda a representao intelectual restabelecedora do equilbrio
em proveito da natureza de ordem religiosa (ibid., p. 134).

36

Prossegue ainda falando sobre a personalizao da divindade, que no precisa ser necessariamente
uma, e fala tambm sobre os tabus.

89

BERGSON apresenta o exemplo dos animais que, por instinto, se fingem de


mortos para sobreviverem. Estes s fazem isso por instinto, porque buscam sobreviver diante
de uma ameaa. O animal, portanto, por um benefcio do instinto, ignora que morrer. A
conscincia da morte de si mesmo, por um animal, lhe seria intil.
Diferente do animal, no entanto, o homem, por observar que os demais seres vivos
morrem, deduz pela inteligncia de que um dia tambm morrer. A ideia de que morrer
abranda o el vital, e o pensamento em torno disso comea a ser deprimente para o homem.
Diante disso, a funo efabuladora suscitou j no homem primitivo a ideia de que h vida
depois da morte. No dizer de BERGSON:
[] ideia de que a morte inevitvel ope a imagem de uma continuao
da vida depois da morte; esta imagem, por ela lanada no campo da
inteligncia onde a ideia acaba de se instalar, repe as coisas em ordem; a
neutralizao da ideia pela imagem manifesta ento o prprio equilbrio da
natureza, que se impede de escorregar. Encontramo-nos, pois, perante o jogo
muito particular de imagens e de ideias que nos pareceu caracterizar a
religio nas suas origens. Encarada deste segundo ponto de vista, a religio
uma reao defensiva da natureza contra a representao, pela
inteligncia, da inevitabilidade da morte. (Ibid., p. 137).

Por ser inteligente, o ser humano se encontra ameaado de depresso. A


inteligncia tem um carter deprimente para o ser humano, justamente porque ela reflexo, e
o ser humano refletindo sabe coisas sobre si mesmo, diferente dos outros animais. Assim, por
meio da funo efabuladora, a ideia de uma vida aps a morte vem ainda revestida de um
certo mrito com relao vida moral. A funo efabuladora faz surgir uma imaginao que
vem equilibrar a natureza, impedindo-nos de sucumbir diante da ideia da morte, e nos
permitindo viver at o final da vida.
c) A segurana contra a imprevisibilidade da ao
Aps tratar da segunda funo essencial da religio esttica, BERGSON passa a
tratar das formas gerais que a religio tomou. Uma dessas foi a segurana contra a
imprevisibilidade da ao. Para demonstrar isso, o filsofo argumenta que o animal seguro
de si, enquanto o ser humano, por ser inteligente, sabe que pode falhar, que algo pode dar
errado. Como vemos do prprio BERGSON: [] O selvagem que lana a sua flecha no
sabe se ela atingir o alvo; no h aqui, como quando o animal se precipita sobre a sua presa,
continuidade entre o gesto e o resultado; surge um vazio, aberto ao acidente, atraindo o
imprevisto (ibid., p. 148).
90

Diante dessa insegurana contra a imprevisibilidade da ao, a funo efabuladora


atua como um auxlio para a confiana no resultado esperado. Assim como acontece hoje,
quando algum faz figas para obter um resultado favorvel durante um jogo, da mesma forma,
no homem selvagem, a funo efabuladora o fazia imaginar uma divindade protetora da caa
para atingir o alvo com maior confiana. Diante da imprevisibilidade da ao, a funo
efabuladora atua como um auxlio para a confiana no resultado esperado. Invocar uma
divindade protetora da caa ajudava a ter confiana.
Segundo BERGSON, o homem primitivo no tinha a cincia para auxili-lo na
resoluo dos problemas. Ele fazia uso de uma pequena zona onde ele agia mecanicamente.
Ele fazia uso do pequeno conhecimento prtico que possua: segurar o arco, puxar a corda,
apontar o alvo. Sua confiana no estava na tcnica empregada, mas na divindade que o
ajudava. O homem atual tem essa mesma confiana na tcnica. Em ambos os casos, se trata de
uma confiana em algo criado por ele mesmo. Essa criao lhe serve de ajuda para ter mais
confiana no sucesso da realizao de suas necessidades.
Essa era a tcnica do homem primitivo. De resto, sua mentalidade era povoada de
deuses. Isto foi se modificando na medida em que o homem foi se tornando mais civilizado, e
foi elaborando e adquirindo maior conhecimento cientfico. Em vez de imaginar um universo
povoado de deuses, o homem atual v o universo como um grande mecanismo cuja equao
ele pode compreender. Dessa forma, a cincia se contrape religio esttica, enquanto
religio natural do ser humano.
Outro

aspecto

importante

que

BERGSON

considera

respeito

da

imprevisibilidade da ao que o ser humano tem o hbito de personificar fenmenos da


natureza, para sentir que mais tranquilamente pode lidar com ela. Cita o exemplo de William
JAMES que, ao referir-se a um terremoto, o trata como uma entidade personificada (ibid., p.
161-2).
Ao final, em um nico pargrafo, BERGSON apresenta um pequeno resumo, da
religio esttica, que julgamos importante destacar: Bastar, pois que nos resumamos para
definirmos esta religio em termos precisos. uma reao defensiva da natureza contra o
que poderia haver de deprimente para o indivduo, e de dissolvente para a sociedade, no
exerccio da inteligncia (ibid., p. 217).

91

Vimos assim que a aplicao do mtodo intuitivo religio, a exemplo do que


ocorreu com sua aplicao moral, resultou em distines. Vale destacar que nesta primeira
parte deste captulo, focamos a nossa apresentao no que BERGSON afirmou acerca da
religio no seu aspecto esttico. A partir do prximo ponto, trataremos a religio em seu
aspecto dinmico.
Enfim, julgamos importante a apresentao destes pontos anteriores, a fim de
demonstrar que a religio, mesmo em seu aspecto esttico no algo absurdo, como
pensavam alguns de seus contemporneos. A soluo encontrada pelo filsofo para justificar
como crenas, supersties e prticas religiosas continuam existindo no homem atual encontra
em BERGSON uma soluo. Conforme nos apresenta o filsofo, a religio, assim como a
moral, est ligada s origens da prpria vida. Ela tem uma funo que natural para a
sobrevivncia da nossa espcie. Os absurdos que so alvo de crtica nas religies devem-se ao
fato de encararmos a religio, sob o ponto de vista da anlise, com a nossa inteligncia.
Porm, aquele que percebe intuitivamente a religio encontra um caminho mais adequado
para lidar com esta realidade. Conforme nos apresenta BERGSON na frase final do captulo
sobre A Religio Esttica:
Encarado deste ponto de vista, que o da gnese e j no da anlise, tudo o
que a inteligncia aplicada vida comportava de agitao e de insuficincia,
juntamente com tudo aquilo que as religies introduziram de apaziguamento,
se torna uma coisa simples. Perturbao e efabulao compensam-se e
anulam-se. A um deus, que olhasse l de cima, o todo pareceria indivisvel,
como a confiana das flores que abrem na Primavera. (Ibid., p. 220).

A religio uma criao emanada pelo el vital, que ajuda o homem inteligente a
viver. Em seu aspecto esttico, assim como a moral fechada, ela se configura em elementos
variveis. Estes surgiram de diferentes necessidades e desafios que se foram apresentando
para a sobrevivncia e realizao da vida humana, nas sociedades naturais.
3.2 A mstica nas religies
Aps apresentarmos o tema de A Religio Esttica, afirmando seu papel para a
manuteno da vida nas sociedades, prosseguiremos acompanhando como BERGSON
demonstra a aplicao do mtodo intuitivo religio. Para isso, abordaremos mais
enfaticamente o tema do desenvolvimento da mstica, denominado por ele de A Religio
Dinmica. Para apresentar o segundo desdobramento do que se torna a religio pela aplicao
do mtodo, o filsofo inicia o captulo retomando sinteticamente contedos que elaborara
92

originalmente em A Evoluo Criadora (1907), a fim de introduzir o fundamento da sua


apreenso acerca da mstica.
Para falar da mstica, o filsofo retoma inicialmente a imagem do el vital 37.
Lembrando isso, ele afirma que uma corrente de energia criadora 38 se lana sobre a matria,
que por sua vez oferece certa resistncia. Em consequncia dessa resistncia, a vida que
emana do original el criador declina, formando vrias espcies diferentes. Dessas espcies
formadas por esse esforo vital, segundo o filsofo, o maior sucesso se deu nas sociedades de
formigas e abelhas (instinto) por um lado, e na espcie humana (inteligncia), de outro. Mas
foi s no homem, ao atravessar a matria, que a conscincia finalmente tomou forma de
inteligncia fabricadora. Conforme ele nos apresenta:
[] O esforo criador s foi bem-sucedido ao atravessar a linha de evoluo
que desembocou no homem. Ao atravessar a matria, a conscincia tomou
desta feita, como num molde, a forma da inteligncia fabricadora. E a
inveno, que traz consigo a reflexo, floresce em liberdade. (Ibid., p. 222).

Vimos anteriormente que, por florescer em liberdade, a inteligncia oferece


tambm riscos. Por ser inteligente, livre e reflexivo, o homem pode pensar de maneira egosta
e se desagregar do grupo. Ao pensar somente em si, ocorreria um deficit de apego vida
social e, conforme vimos, o homem no vive isolado da sociedade. Dessa forma, o uso da
inteligncia incorre num perigo para a vida, no s da sociedade, mas tambm dos prprios
indivduos. A religio esttica serviria para corrigir esse deficit. Ela serviria, pois, para
preservar a unidade entre o homem e o grupo social onde vive. Em sntese, conforme nos
apresenta novamente o filsofo: Tal pois o papel, tal a significao da religio a que

37

Assim ABBAGNANO (1998, p. 308) apresenta o el vital: [] Segundo Bergson, a conscincia


que penetra a matria e a organiza, realizando nela o mundo orgnico. O el vital passa de uma
gerao de germes para a gerao seguinte, por intermdio dos organismos desenvolvidos, que
funcionam como trao de unio entre os germes. Conserva-se nas linhas evolutivas entre as quais se
divide e a causa profunda das variaes, pelo menos daquelas que se transmitem regularmente, que
se adicionam e que criam espcies novas. A formao da sociedade, antes fechada e depois aberta, a
religio fabuladora e a religio dinmica, segundo Bergson, so os produtos ulteriores do mesmo el
vital, ou seja, da conscincia.
38
Acreditamos que a concepo bergsoniana de el vital provavelmente tenha sido inspirada na ideia
de conatus de LEIBNIZ, dada a semelhana entre elas. Cf. ABBAGNANO (1998, p. 163) LEIBNIZ
[] identificou conatus com a fora ativa, isto , com a energia qual ele reduziu a prpria matria:
a fora ativa, que tambm costuma ser chamada simplesmente de fora, no deve ser concebida como
a simples potncia vulgar do aprendizado, isto , como uma receptividade de ao, mas implica um
conatus, isto , uma tendncia ao, de sorte que, se no houver impedimento, o resultado ser a
ao.

93

chamamos esttica ou natural. A religio o que deve preencher, em seres dotados de


reflexo, um deficit eventual do apego vida (ibid., p. 223).
Feitas estas consideraes, o filsofo passa a investigar se no haveria outra forma
de resolver o problema. Afirma ele que, pelo fato de o homem ter sido o sucesso maior da
vida no esforo sobre a matria (ainda que incompleto e precrio), seria aceitvel que a vida
do ser humano tenha uma importncia maior que a mesma em outras espcies. Por ser dessa
forma, segundo o filsofo, deveria existir no homem uma capacidade de se relacionar com
esse princpio criador da vida o el vital , do qual ele seria o sucesso maior. Pensando
assim, BERGSON ir propor que o ser humano pode, atravs de uma intuio do princpio
criador da vida, intensificar essa mesma intuio, completando-a em ao, e assim, corrigir o
perigo da ao egosta a que tende a inteligncia, sem precisar recorrer s representaes
ocasionadas pela religio esttica.
Segundo BERGSON, usando a inteligncia, em consonncia com a intuio
mstica, o ser humano transfiguraria aquela confiana empregada, que fruto da efabulao
ocasionada pela religio esttica. Dessa forma, seria possvel ao homem haurir a sua
confiana na fonte profunda de onde brota a mstica, no lugar daquela resultante da religio
esttica. Os msticos seriam tais pessoas. Eles tornaram isso possvel por se terem dedicado
intuio da fonte original e profunda de onde emana a sua mstica.
Aps propr que o mstico pode substituir a fonte natural da qual provm a
religio esttica, que a religio natural do homem, BERGSON passa ento a discutir sobre a
convenincia ou no de utilizar a mesma palavra para o que entendemos por religio.
Segundo responde o filsofo, mesmo se tratando de coisas diferentes, caberia ainda tratar
como uma s palavra religio. O filsofo admite isso porque, assim como ocorre no caso da
moral, ele acha apropriado usar o mesmo termo, pois ambas religio esttica e religio
dinmica esto implicadas uma na outra. Ele argumenta que a coimplicao de ambas pode
ser verificada pelo que nos apresentam os msticos, que, no esforo por traduzir a sua
experincia, supem certo conhecimento de elementos advindos da religio esttica. O
mstico se utiliza destes elementos para expressar a sua intuio. E tambm, por se utilizar
desses elementos da religio esttica, o mstico pode inovar a religio. Porm, como acontece
no caso da moral que pode ser renovada pela moral aberta, uma vez renovada pela intuio
mstica, a religio volta a consolidar-se como religio esttica, mantendo, entretanto, a
possibilidade de renovao pela religio dinmica.
94

Aps afirmar a possibilidade de renovao da religio atravs do esforo intuitivo


do mstico, o autor passa a falar do desenvolvimento da mstica na filosofia grega. Pelas
investigaes de BERGSON (ibid., p. 229), a religio grega pode ter herdado originalmente
aspectos religiosos de outras culturas, tais como a egpcia. O filsofo sustenta isso citando
HERDOTO, para quem Demter dos mistrios de Elusis e o Dionsio do orfismo seriam
transformaes de sis e de Osris (ibid., p. 230). Embora a celebrao dos mistrios traga
elementos da cultura e, portanto, da religio esttica, o entusiasmo gerado pela religio grega
sugere a existncia de uma alma mstica, que despertou nos demais a emoo supraintelectual que levou aspirao e desejo de seguimento. A partir disso, afirma o filsofo que,
para alm dos aspectos culturais da religio esttica, pode-se creditar um misticismo presente
no desenvolvimento da religio grega.
Conforme ele nos apresenta, a influncia do misticismo constatado nos cultos de
Dionsio, prolongou-se no orfismo e da ao pitagorismo, que por sua vez influenciou o
surgimento do platonismo, e teve seu pice com PLOTINO. Este tentou condensar toda a
filosofia grega. Assim, pode-se dizer que o desenvolvimento da filosofia grega se deu por
meio do movimento de duas correntes, uma intelectual (ou infra-intelectual) e outra supraintelectual (mstica). Segundo nos apresenta BERGSON:
Assim, em resumo, houve na origem uma penetrao do orfismo, e no final
um desabrochar da dialtica em mstica. Daqui poderamos concluir que foi
uma fora extrarracional que suscitou este desenvolvimento racional e o
conduziu ao seu termo, para alm da razo. (Ibid., p. 232).

Porm, mesmo tendo se prolongado nas culturas e chegando a um pice de


desenvolvimento com a filosofia de PLOTINO, o misticismo grego, segundo BERGSON
ainda no pode ser considerado um misticismo completo. Para responder a esta questo, do
que um misticismo completo, BERGSON comea por definir o que misticismo. Vejamos
como o filsofo nos apresenta:
[] Aos nossos olhos, o desfecho do misticismo uma tomada de contato e,
por conseguinte, uma coincidncia parcial com o esforo criador que a vida
manifesta. Este esforo de Deus, se no for o prprio Deus. O grande
mstico seria uma individualidade que transporia os limites marcados
espcie pela sua materialidade, que continuaria e prolongaria assim a ao
divina. Tal a nossa definio. (Ibid., p. 233).

O motivo portanto de BERGSON no considerar o misticismo grego como um


misticismo completo, porque PLOTINO, com quem se deu o pice do desenvolvimento da
mstica na filosofia grega, embora tenha chegado at o xtase que um dos estgios da
95

experincia mstica no prolongou a experincia mstica na ao. O misticismo grego


permaneceu no mbito da contemplao e, por isso, segundo o filsofo, no foi um
misticismo completo.
Feitas estas consideraes sobre o misticismo grego, o filsofo trata do
desenvolvimento do misticismo nas religies do oriente. Segundo as pesquisas feitas por
BERGSON (ibid., p. 234), o impulso que deu origem ao misticismo oriental ocorreu antes da
separao entre iranianos e hindus. Ele nos apresenta que era comum entre esses povos o uso
de uma bebida inebriante chamada soma em suas prticas religiosas. Nisso BERGSON nota
que os orientais se assemelhavam com os gregos dionisacos, para os quais o vinho oferecia
um efeito muito similar ao encontrado nos estados msticos.
Segundo o filsofo, ainda que o efeito causado pela bebida seja de ordem
fisiolgica e no necessariamente mstica, o estado mstico pode ocorrer consoante a estes
efeitos, funcionando como um meio facilitador para a experincia mstica. Considerando isso,
desenvolveu-se mais tarde um conjunto de prticas a que chamaram yoga, que visava
conduzir ao estado psicolgico da hipnose e que tambm serviria para preparar o terreno para
uma experincia mstica. No dizer de BERGSON:
[] Os estados hipnticos nada tm de mstico por si mesmos, mas podero
tornar-se msticos, ou pelo menos anunciar e preparar o misticismo
verdadeiro, pela sugesto que neles venha se inserir. Tornar-se-o msticos
com facilidade, a sua forma estar predisposta a deixar-se encher pela
matria mstica, se desenharem j vises, xtases, suspendendo a funo
crtica da inteligncia. Tal deve ter sido, sob um certo aspecto pelo menos, a
significao dos exerccios que acabaram por se organizar em yoga. (Ibid.,
p. 236).

Outro aspecto, de ordem infra-intelectual, que embora o pensamento hindu tenha


especulado sobre o ser em geral, natureza e vida, seu esforo no se prolongou como no caso
da cincia helnica. O motivo que o conhecimento era mais um meio que um fim. Como a
experincia levava a perceber a vida como cruel, buscava-se uma fuga. Uma vez que no
poderiam faz-lo por suicdio, pois dessa forma voltariam novamente vida pela
reencarnao, restava-lhes tentar escapar do sofrimento atravs da renncia. Segundo o
filsofo, da surgiu a ideia de renncia que culminou no desenvolvimento do brahmanismo.
Para BERGSON, o budismo inflectiu o brahmanismo, tornando-o mais sbio: o budismo
descobriu que a causa do sofrimento estava enraizada no desejo geral, na sede de viver. A

96

partir dessa constatao, o budismo traou um caminho de libertao do sofrimento, mas que,
conforme BERGSON, ficou ainda no plano da renncia.
Assim, mesmo sendo o budismo o lugar onde a mstica oriental teve o seu pice
de desenvolvimento, segundo ele, faltou para o budismo o dom total e misterioso de si
mesmo, que, para o filsofo, a fora da confiana na eficcia da ao humana. Embora at
tenha recomendado a caridade em seus princpios mais elevados, o budismo no deu crdito
capacidade transformadora da ao humana, e isso fundamental para que ocorra um
misticismo completo. Como veremos, um misticismo completo, para BERGSON aquele que
se desdobra em ao, criao e amor.
Segundo nos apresenta o filsofo, o cristianismo mudou a orientao do
misticismo hindu. Embora a influncia dos dogmas cristos tenha sido praticamente nula na
ndia, para BERGSON, foi atravs do industrialismo derivado indiretamente da mstica
crist nas sociedades ocidentais que se tornou possvel aos hindus acreditar que poderia
haver soluo para o problema da fome e do sofrimento e, por conseguinte, do pessimismo
que sustentava a crena na ineficcia da ao humana. A partir do industrialismo, que segundo
BERGSON, adveio da mstica crist, ocorreram novas formas de desenvolvimento da religio
hindu.
3.3 A mstica completa
Feitas as consideraes anteriores sobre o misticismo na religio grega e nas
religies orientais, BERGSON passa a tratar do misticismo cristo. Este foi para ele, como
veremos, o lugar onde se deu o pice do desenvolvimento da mstica, a ponto de se tornar, nas
palavras de BERGSON, uma mstica completa: o lugar onde a mstica passou da
contemplao para a ao que se realiza em forma de caridade, afetando as sociedades e
qualificando a vida humana no mundo.
BERGSON inicia a apresentao afirmando ser completo o misticismo dos
grandes msticos cristos. O filsofo entende por misticismo completo a experincia do
mstico, que pode perpassar os estados vividos pelos demais msticos de outros tempos,
culturas e religies, chegando a uma unio mais profunda da alma com Deus. Essa unio da
alma com Deus culmina na gerao de uma vitalidade extraordinria que extravasa energia
para o domnio da ao. Eis o ponto especfico da ao mstica: trata-se de uma identificao
da alma do mstico para com o Criador da vida, no qual o mstico se reconhece amante e
97

amado ao mesmo tempo. BERGSON cita como exemplos de msticos So Paulo, Santa
Teresa, Santa Catarina de Sena, So Francisco, Joana d'Arc e outros. Na abordagem sobre o
estudo dos msticos cristos, o filsofo se prope, de incio, a no considerar os elementos da
religio esttica presentes no cristianismo. Conforme nota da edio crtica (WORMS in:
BERGSON, 2008, p. 464), ele cita entre os msticos Joana d'Arc como um exemplo de que a
forma (experincia mstica) pode ser separada da matria (elementos da Religio Esttica).
Em seguida, o filsofo passa a demonstrar que a mstica no uma experincia
delirante ou doentia. BERGSON discorda da afirmao de que os msticos sejam doentes.
Segundo ele, pode-se constatar a sade intelectual dos msticos que, ao contrrio do que se
poderia pensar, deveriam ser considerados como referncia prpria definio de robustez
intelectual. Como ele nos apresenta, a sade intelectual dos msticos:
[] Manifesta-se pelo gosto da ao, a faculdade de adaptao e de
readaptao s circunstncias, a firmeza unida flexibilidade, o
discernimento proftico do possvel e do impossvel, um esprito de
simplicidade que triunfa das complicaes, enfim, um bom senso superior.
(Ibid., p. 241).

Ainda em defesa da viso dos msticos como pessoas de extraordinria sade


intelectual, o filsofo afirma que os fenmenos que se produzem nos msticos tais como
vises, xtases e arrebatamentos tambm so possveis de serem encontrados em certos
doentes. Mas nestas pessoas tais elementos so considerados como constitutivos de suas
doenas. BERGSON, no entanto, diferencia os fenmenos das doenas. Segundo ele: [] h
estados mrbidos que so imitaes de estados saudveis: estes ltimos nem por isso so
menos sos, nem os outros menos mrbidos (ibid., p. 242). Ou seja, do fato de que possa
haver loucura mstica, no se segue que o misticismo seja loucura, por mais que os estados
msticos paream anormais. O pensador recorda que os prprios msticos alertavam os seus
discpulos contra as vises que podiam ser puramente alucinatrias. Essa lucidez e
sensibilidade para distinguir os estados mrbidos dos estados sos tambm so sinais da sade
intelectual dos msticos. Ademais, conforme apresenta o filsofo, os msticos davam
importncia secundria a estes estados, buscando to-somente encontrar neles o sentido []
que era a identificao da vontade humana com a vontade divina (ibid.).
Segundo ele ressalta, no se pode confundir a mstica com as perturbaes
nervosas que a acompanham. Estas surgem em decorrncia de um abalo profundo da alma do

98

mstico no encontro com Deus. So, portanto, acidentais. Ele lembra que tambm acontecem
perturbaes assim com os msicos, e no vemos isso como algo doentio.
3.3.1 Os estgios da experincia mstica completa
O percurso mstico parte de um abalo das profundezas da alma. Tal abalo faz a
alma se abrir para alm dos interesses que ligam os indivduos sua prpria espcie, como se
escutasse uma voz que a chama e que a vai conduzindo a direito e em frente, at encontrar
uma imensa alegria e xtase em que ela se absorve ou sofre arrebatamento. E a a alma
encontra Deus. Nesse momento desaparecem as obscuridades. Em seguida, ocorre uma
inquietao, que de incio era imperceptvel, mas que de sbito a acompanha como se fosse
sua sombra. Essa inquietao, por si s, segundo BERGSON, j um avano que diferencia a
mstica completa das demais. Enquanto outras paravam na contemplao de Deus e na
iluminao, a mstica completa se caracteriza por esse avano em relao s demais:
[] a alma do grande mstico no se detm no xtase como no termo de uma
viagem. Trata-se efetivamente de repouso, se assim se quiser, mas como
numa estao onde a mquina continuasse sob presso, persistindo o
movimento como uma vibrao que no sai do mesmo lugar na expectativa
de um novo salto em frente. (Ibid., p. 244).

Aps o momento do encontro da alma com Deus, da iluminao, do xtase, que


preenche pensamento e sentimento, acontece de a vontade do mstico ficar de fora. E porque
sua vontade fica de fora da unio com Deus, o mstico percebe que necessrio coloc-la
tambm em Deus. Esse sentimento vai crescendo e plenifica-se, fazendo cair o xtase inicial.
Ento ele sente-se s e desolado. Isto o que os grandes msticos chamam de a noite escura
da alma. A partir dessa noite escura que se prepara a fase definitiva do grande
misticismo: o processo de purificao da alma para que o seu querer seja o mesmo querer de
Deus. No dizer de BERGSON:
Antes, a alma sentia j Deus presente, acreditava j perceb-lo em vises
simblicas, unia-se j a ele no xtase; mas eis que nada de tudo isso era
duradouro porque tudo isso no passava de contemplao: a ao reconduzia
a alma a si mesma e desligava-a assim de Deus. Agora Deus que age nela,
por ela: a unio total e, por conseguinte, definitiva. (Ibid., p. 245, grifo
nosso).

BERGSON apresenta que embora no se possa explicar exatamente como se d o


ltimo estgio da mstica, devido dificuldade de expresso deste pelos prprios msticos, o
que se pode constatar que h:

99

[] doravante para a alma, uma superabundncia de vida. um impulso


imenso. um mpeto irresistvel que a lana nos empreendimentos mais
vastos. Uma serena exaltao de todas as suas faculdades faz com que ela
veja grande, e por fraca que seja, realize poderosamente. Sobretudo v
simples, e esta simplicidade que impressiona tanto nas suas palavras como
na sua conduta, guia-a atravs das complicaes que parece no notar sequer.
(Ibid., p. 246).

Segundo o filsofo, essa superabundncia de vida resulta da estreita ligao com a


prpria fonte da vida que realiza o mstico. Essa fonte da vida, conforme vimos, na filosofia
de BERGSON corresponde intuio do el vital. Este contato que tem o mstico com o
esforo criador que a vida manifesta, que conforme ele nos apresenta [] vem de Deus, se
no for o prprio Deus (ibid., p. 233) o responsvel pelo sucesso da mstica completa. A
partir desse contato, uma vez que a alma est preenchida pela divindade, o mstico se percebe
como uma extenso da ao divina no mundo. Por fora, parece um homem comum. S ele se
d conta da mudana que nele se operou. E grande sua humildade. A partir da experincia
que teve, o mstico sente a necessidade de difundir o que viveu para o mundo. Esta difuso,
porm, no se dar por meio de discursos, mas pela ao amorosa do amor que o consome,
que o amor de Deus pela humanidade inteira.
Para BERGSON, o mstico quer convidar todos os homens a se unir a Deus nesse
amor pela humanidade inteira, mas depara-se com a resistncia do ser humano, que est
fortemente habituado e inclinado a lutar pela sobrevivncia, dedicando-se satisfao das
necessidades bsicas e mesmo artificiais, advindas de sua natureza e inteligncia. Assim, para
o filsofo, como os msticos no encontraram na humanidade um eco coletivo significativo
que correspondesse sua inteno original, eles se dedicaram a difundir o misticismo em
pequenos grupos, sociedades espirituais como os conventos e ordens religiosas, onde se tenta
conservar essa fora do el vital, que experimentaram na experincia mstica, enxameando-a
ainda que com enfraquecimento atravs do pulular de novas comunidades afins, na espera
de que o restante da humanidade supere o apego sua condio natural e se abra para a
mstica.
O amor do mstico diferente da fraternidade recomendada pelos filsofos, cuja
razo de ser se d motivada por um ideal da razo. diferente tambm do amor natural pela
famlia, que pode, por fora da educao, ser estendido ptria, e da, a toda a humanidade.
No , portanto, um amor que se d pelo prolongamento do instinto que nos une no grupo
social e familiar, e que foi querido pela natureza (este mesmo amor, baseado no instinto, o

100

que nos levaria s guerras). O amor de que fala o mstico um amor que brota diretamente do
princpio criador da vida. de essncia metafsica. Segundo apresenta o filsofo, um amor
que deseja elevar a humanidade ao pice que ela poderia ter sido, se no tivesse tido que
depender da colaborao do prprio homem para o ser. O amor do mstico, para ele, segue na
mesma direo que o impulso da vida, querendo converter a criatura, que o homem em
esforo criador que se d em colaborao com Deus, a quem o mstico intui e identifica como
o autor e princpio da vida. A intuio mstica, segundo BERGSON, converge para o el vital.
BERGSON apresenta que no cristianismo h elementos que so oriundos da
inspirao mstica, e que so os mesmos que o mstico vivencia em sua experincia particular.
Por esse motivo, se torna fcil para o mstico voltar-se para o cristianismo, uma vez que
identifica nessa religio elementos que ele prprio teria querido comunicar, a partir do que
experimentou. Ademais, na origem do cristianismo, j estava o calor abrasador e vivo da
experincia mstica que mais tarde viria a se solidificar em forma de contedos da religio
crist. Sendo assim, o cristianismo prepara o terreno para o misticismo, e o misticismo
revigora os elementos do cristianismo. No dizer de BERGSON: Misticismo e cristianismo
condicionam-se, pois, um ao outro, indefinidamente (ibid., p. 254).
3.3.2 Filosofia e mstica
Aps apresentarmos as consideraes sobre os estgios da experincia mstica e
mostrarmos como a mstica resulta numa ao amorosa que qualifica e afeta a vida em
sociedade, demonstraremos alguns pontos crticos para a filosofia, que o filsofo passa a
discutir. Ele se prope a responder questes utilizando o mtodo intuitivo, em consonncia
com a considerao da experincia dos msticos. Retomaremos algumas dessas questes para
exemplificarmos como BERGSON emprega o mtodo filosfico intuitivo, em consonncia
com os elementos que provieram dos msticos, atravs da experincia intuitiva e profunda da
mstica. Acreditamos tambm ser digno de considerao em nossa pesquisa o resgate dessas
questes para atestar o valor da aplicao do mtodo intuitivo, bem como mostrar que tal
mtodo pode colaborar para sustentao da validade dos contedos advindos da experincia
mstica para a filosofia.

101

Sobre a existncia real de Cristo39, BERGSON comenta que, na origem do


cristianismo h o Cristo, independente se acreditar ou no na existncia histrica dele.
Segundo o filsofo, a obra de Cristo, que se difundiu como cristianismo, teve que ter
necessariamente um autor. Como vimos, na origem de toda difuso do misticismo, existe uma
pessoa mstica, real, que faz a experincia profunda da qual emana a emoo supra-intelectual
que suscita a aspirao das demais. Afinal, os grandes msticos, segundo ele, [] surgem
como continuadores originais, mas incompletos, daquilo que o Cristo dos Evangelhos foi
completamente (ibid., p. 254).
Para o filsofo, embora tenha transformado profundamente o judasmo, Cristo
pode ser considerado um continuador dos profetas de Israel. BERGSON hesita em classificar
os profetas judeus entre os msticos, pois considera que Jav era um juiz demasiado severo
para com seu povo. Sendo assim, no haveria intimidade suficiente para que o judasmo se
tornasse um misticismo completo. Mas, foi justamente a coragem dos profetas de Israel que
possibilitou ao cristianismo ir alm da contemplao mstica da filosofia grega. Segundo
BERGSON, o profetismo judaico deu ao cristianismo o impulso que faltava para que a
mstica completa pudesse se realizar, passando da contemplao ao, e difuso por todo o
mundo.
Em seguida, o filsofo passa a discutir a proposta do misticismo para a metafsica,
com relao concepo platnica e aristotlica de Deus. Nisso, BERGSON mostra que a
concepo aristotlica e platnica de Deus muito diferente da concepo de Deus das
religies, tanto da esttica quanto dinmica. A concepo aristotlica e platnica, segundo ele,
esto fundadas em pressupostos da razo que visam justificar uma determinada viso de
mundo. Enquanto que o Deus das religies tem caractersticas bastante distintas. Este mantm
uma relao pessoal com os indivduos, o que no acontece na concepo de Deus desses
filsofos. Sobre isso ele afirma que o erro consiste:
[] em divinizar tanto o trabalho social que prepara a linguagem como o
trabalho individual de fabrico que exige padres ou modelos: o eidos (Ideia
ou Forma) o que corresponde a este duplo trabalho; depara-se, portanto,
que a Ideia das Ideias ou Pensamento do Pensamento a prpria divindade.
(Ibid., p. 259).

o caso da Ideia de bem, que causa de todo o bem, em Plato, e a relao entre
o primeiro princpio com o mundo, de Aristteles. Ambas esto embasadas na concepo de
39

Segundo VIEILLARD-BARON (2007, p. 55), o escritor Paul-Louis COUCHOUD era um dos que
sustentavam a negao da existncia histrica da pessoa de Cristo.

102

que o movimento uma degradao do ser, que seria perfeito e imutvel. Para BERGSON,
porm, vimos que o real movente. Para ele, ns apreendemos as coisas do movimento e
classificamo-las, separando-as no tempo e no espao e nos utilizamos disso para nos fazermos
comunicar, como prprio da ao da nossa inteligncia. Dessa separao das coisas, porm
advm a iluso de acreditarmos que o movimento deriva daquilo que, antes, seria fixo.
De acordo com o mtodo intuitivo, o filsofo apresenta propostas para a
construo de uma metafsica. Endossamos com ele, conforme apresentamos no primeiro
captulo desta dissertao, para a efetivao de tal proposta, que se passe a considerar os
relatos das experincias dos msticos naquilo que eles oferecem de positivo, e que podem ter
validade segundo critrios que unem cincia e filosofia na construo de um conhecimento.
Vimos que, para BERGSON, os msticos no so desequilibrados, o que se pode
notar pela sade intelectual dos mesmos, a ser confirmada pela capacidade de ao e bom
senso superior dos msticos. Retomando essa ideia, BERGSON critica uma viso de cincia
segundo a qual, s seria vlido o que poderia ser controlado e repetido, e que tal no seria o
caso da experincia mstica. O filsofo rejeita esta ideia, citando o exemplo de um explorador
que se aventurou por caminhos desconhecidos e desenhou um mapa que serviu de referncia
para outros que viriam depois dele. Este mapa tinha aceitao e utilidade, e serviu de
orientao para os demais que quiseram seguir por aquele caminho, mesmo que a correo do
mapa ainda no estivesse comprovada. Assim os relatos dos msticos serviriam como guia, at
que outros se aventurassem a comprovar, por sua prpria experincia, a validade desse legado.
Portanto, o fato de que alguns no se predispem a perfazer esse caminho, segundo afirma o
filsofo, no impede que se considere a possibilidade de faz-lo e tom-lo por vlido.
Um outro critrio vlido para confirmar a realidade da experincia mstica o
acordo que se pode notar entre os prprios msticos, a saber, para alcanarem a deificao
definitiva, passam por estados que podem variar um pouco, mas que de modo geral so
muitos semelhantes entre si, e tm um mesmo ponto de chegada. Conforme BERGSON: []
Nas descries do estado definitivo encontramos as mesmas expresses, as mesmas imagens,
as mesmas comparaes, ao mesmo tempo que em geral os autores no se conhecem
mutuamente (ibid., p. 261). Para o filsofo, pode haver semelhanas exteriores que se
poderiam explicar pelo fato de os msticos pertencerem a uma mesma tradio religiosa. Mas
h, para alm das semelhanas exteriores que se ligam tradio, um acordo profundo entre
eles. E esse [] seu acordo profundo sinal de uma identidade de intuio que se explicaria
103

da maneira mais simples pela existncia real do Ser com o qual se creem em comunicao
(ibid., p. 262). Alm disso, corrobora essa ideia, o fato de que outros misticismos, ainda que
incompletos, assinalam a mesma direo. Portanto, a convergncia de elementos oriundos da
mstica, segundo BERGSON, serviria como um critrio de validade para a mesma.
Uma vez validada por esses argumentos do filsofo, BERGSON passa a
apresentar um mtodo para a construo da metafsica a partir do relato dos msticos, que o
mtodo de recorte. O filsofo reconhece que, embora tenha valor, por si mesma, a experincia
mstica no pode trazer ao filsofo uma certeza definitiva. Prope ento que se tome as vrias
linhas de fato que convergem para uma mesma direo, sustentando que, pela adio de
resultados provveis, se pode chegar a um grau de conhecimento que equivale praticamente
certeza. Ilustra esse mtodo, dando o exemplo do agrimensor, que mede a distncia de um
ponto inacessvel a partir de dois aos quais pode ter acesso. Segundo BERGSON, essa soma
de resultados que, em metafsica, se dar por meio de uma colaborao entre filsofos,
considerando a experincia dos msticos, fazendo avanar o conhecimento tanto em
metafsica como em cincia.
BERGSON mostra que se pode utilizar metafsica e cincia para a construo do
conhecimento. Ele afirma que, para conceber a ideia do impulso vital e da evoluo criadora,
por exemplo, ele tomou os dados da biologia. Mtodo, entretanto, que muito diferente do
que j se utilizou para elaborar as metafsicas.
Ficou em aberto, quando investigou o problema das origens da vida, a questo
sobre origem e o sentido do el vital. O caminho para encontrar essa resposta, segundo nos
mostrou o filsofo, em As Duas Fontes da Moral e da Religio (1932), se d pela intuio
mstica. Segundo ele, essa intuio o sucesso da energia que foi lanada atravs da matria e
que culminou no desenvolvimento das diversas espcies, encontrando no homem a forma de
inteligncia, na qual se materializou. Essa inteligncia se reveste de uma franja de intuio.
Por meio da intuio mstica, a qual o mstico intensifica por sua dedicao, se poderia
encontrar a resposta sobre a origem e a significao do el vital. Assim, o que na experincia
mstica acorda com a doutrina do el vital servir ao filsofo. Este ter o trabalho de
confirmar pela reflexo o que se poderia ter como conhecimento metafsico.
Para BERGSON o mstico pode contribuir para a resoluo do problema
metafsico de Deus com o testemunho de sua experincia. O pensador afirma que, diferente
do filsofo, o mstico deixa de lado os falsos problemas que, por uma tendncia natural da
104

inteligncia, no dizer de BERGSON, levam os filsofos a pensar que toda a realidade vem a
preencher um vazio que antes havia, como no problema de saber por que existem as coisas e
no o nada. Para BERGSON, a vantagem do mstico com relao ao filsofo que ele no se
pe esses falsos problemas metafsicos. Tampouco se pe dificuldades com relao
explicao dos atributos metafsicos da divindade. Isto se d porque o mstico no parte de
negaes, mas de uma relao direta com divindade, da qual apreende positivamente.
Segundo BERGSON, o mstico [] cr ver o que Deus , no tem viso alguma do que
Deus no . , pois, sobre a natureza de Deus, imediatamente apreendida no que tem de
positivo, quero eu dizer de perceptvel aos olhos da alma, que o filsofo dever interrog-lo
(ibid., p. 267).
Conforme o relato dos msticos, segundo BERGSON, a frmula que se poderia
dar ao misticismo : Deus amor e objeto de amor. Segundo ele, desta frmula resulta tudo
o que poder o mstico falar. O amor o prprio Deus e no somente algo de Deus. Assim o
filsofo toma Deus como amor e como pessoa, que quer se relacionar por amor, para amar e
ser amado, e no como uma ideia, como se concebia em metafsica, e passa assim a refletir a
partir das manifestaes do amor na humanidade. Segundo ele:
[] os msticos so unnimes quando testemunham que Deus tem
necessidade de ns, como ns temos necessidade de Deus. Por que teria ele
necessidade de ns, se no fosse para nos amar? Tal ser, com efeito, a
concluso do filsofo que se consagra experincia mstica. A criao
aparecer-lhe- como um empreendimento de Deus visando criar criadores,
acompanhar-se de seres dignos do seu amor. (Ibid., p. 270).

Segundo BERGSON, a frmula do misticismo de que Deus amor, e objeto de


amor pode ser confirmada pela observao do entusiasmo, que reaviva a pessoa, que,
tomada de uma emoo supra-intelectual, geradora de novidade para a humanidade inteira.
Por trs das grandes criaes da arte, por exemplo, como a msica e a literatura, h uma
indizvel emoo que a inteligncia ajuda a explicitar. Essa emoo que se faz criao por
meio do homem, brota do amor, que Deus. A filosofia assim pode compreender o amor
como a energia criadora.
Discutindo a relao entre a experincia mstica e a filosofia, BERGSON prope
dois mtodos literrios para considerar a experincia mstica para a metafsica: no primeiro,
ele sugere que o filsofo poderia agir de modo anlogo ao msico, que se inspira numa
emoo supra-intelectual para compr sua obra, descrevendo-a em partitura. Para escrev-la o
msico tem de se voltar para a inspirao (emoo supra-intelectual) que sentiu em algum
105

momento, e construir a partir da lembrana da inspirao o que ele transformar em partitura.


Para BERGSON, uma emoo assim, como a do msico 40, assemelha-se de longe
experincia do mstico para com o amor de Deus. Ele sugere que o filsofo poder considerar
isso quando fizer sua reflexo.
No segundo mtodo, ele recomenda que o filsofo se esforce por realizar a
experincia mstica e, parta da sua prpria experincia como escritor, uma vez que j sabe
como utilizar das palavras e dos elementos que lhe so dados pela linguagem e, com isso,
tente organizar os elementos de uma maneira nova, com o objetivo de expressar a sua
experincia. BERGSON afirma que, no primeiro caso, o resultado poder ser apenas um
aumento do rendimento, no afetar a inteligncia social de forma significativa. J o segundo
mtodo, consiste em o filsofo tentar captar a intuio original do mstico, tomando-a como
sua. Segundo BERGSON:
[] consiste em remontar, do plano intelectual e social, at um ponto da
alma onde parte uma exigncia de criao. Esta exigncia, o esprito onde
tem sede pode no a ter sentido plenamente seno uma vez na sua vida, mas
ela continua presente, emoo nica, abalo ou impulso recebido do prprio
fundo das coisas. (Ibid., p. 269).

Para BERGSON, haver dificuldade em escrever a experincia, pois os contedos


presentes no tecido social no do conta de exprimir a novidade. Mas mesmo assim, o filsofo
pode tentar realizar o irrealizvel, utilizando-se de ideias e palavras j existentes no tecido
social, partindo da emoo simples que o filsofo intuiu, utilizando-se de signos j presentes
na linguagem, e que identifica tentando traduzir essa emoo original. O resultado que, se
conseguir fazer isso, o seu pensamento ser profcuo, gerando um verdadeiro e amplo
enriquecimento para a humanidade.
Para demonstrar a eficcia da recorrncia da filosofia mstica, BERGSON d
exemplos a partir da considerao da experincia dos msticos para algumas perguntas, e vai
apresentando respostas a partir de suas consideraes.
A resposta que BERGSON encontra, a partir dos msticos, para a questo de por
que Deus criou o mundo : para amar e ser amado. Segundo o filsofo, os msticos afirmam
que Deus tem necessidade de ns, como ns temos necessidade de Deus. Eis o motivo da
criao do mundo por Deus: Deus nos criou para nos amar. Assim, a criao aparece ao
filsofo [] como um empreendimento de Deus, visando criar criadores, acompanhar-se de
40

Recordamos que as metforas musicais so recomendadas pelo filsofo como as preferidas para se
falar da durao.

106

seres dignos do seu amor (ibid., p. 270). Retomando as consideraes de A Evoluo


Criadora (1907), mas completando-as, BERGSON afirma que possvel que a vida anime a
todos os planetas, e haja formas diferentes de vida pelo universo afora. A essncia de vida
seria a mesma em todo o lugar [] a essncia de acumular gradualmente energia potencial
que depois desprende bruscamente em aes livres (ibid., p. 271). Assim, embora reconhea
a possibilidade da existncia de vida em outros planetas, BERGSON entende que o homem
a razo de ser da vida no nosso planeta. Segundo o filsofo, a vida no se acrescentou
matria por acaso, mas foi dada conjuntamente com a matria. Isto nos permite pensar que o
homem ser inteligente em que a energia criadora toma forma de conscincia a razo de
ser da vida em nosso planeta. Partindo disso, o filsofo pode considerar a ideia presente no
misticismo
[] de um universo que no seria mais que o aspecto visvel e tangvel do
amor e da necessidade de amar, com todas as consequncias que acarreta
esta emoo criadora, quero eu dizer com o aparecimento de seres vivos nos
quais a emoo descobre o seu complemento, e de uma infinidade de outros
seres vivos sem os quais os primeiros no teriam podido aparecer e, por fim,
de uma imensido de materialidade sem a qual a vida no teria sido possvel.
(Ibid., p. 271-2).

A partir disso, o filsofo se prope a responder por que o homem no pode ser
considerado ainda um ser completo. Ele responde a isso, considerando as proposies de A
Evoluo Criadora (1907) e dos msticos, segundo as quais, durante a criao, os seres
tiveram que se constituir em espcies. Assim, na terra, vrias espcies surgiram em
preparao para o advento da espcie humana. Devido a esse processo, BERGSON entende
que o homem ainda est se constituindo. E so os msticos que apontam o caminho para o
desenvolvimento completo da humanidade. Em suas palavras:
[] Na terra, em todo o caso, a espcie que a razo de ser de todas as
outras s parcialmente ela mesma. No pensaria sequer em vir a s-lo por
completo se alguns dos seus representantes no tivessem conseguido, atravs
de um esforo individual que se acrescentou ao trabalho geral da vida,
quebrar a resistncia que o instrumento opunha, triunfar sobre a
materialidade, redescobrir, enfim, Deus. Tais homens so os msticos.
Abriram um caminho por onde outros homens podero andar. Indicaram, por
isso mesmo, ao filsofo de onde vinha e para onde ia a vida. (Ibid., p. 2734).

Diferente da concepo de PASCAL para o qual o homem um canio


pensante, para BERGSON, o homem a razo de ser da vida em nosso planeta. Ele defende
essa ideia, contra PASCAL, afirmando que, embora o homem tenha um corpo contingente e

107

parea pequeno e frgil diante da grandeza e complexidade do mundo, o corpo coextensivo


conscincia que homem possui. E por isso, o ser humano pode estender-se at as estrelas,
mesmo em sua fragilidade. Por meio de sua ao no mundo, que se d com o seu corpo, ele
tem o potencial de operar grandes transformaes no mundo. No dizer de BERGSON, o
homem est em tudo o que percebe. Assim, por essa capacidade, no faz sentido dizer que o
homem est perdido na imensido do universo. Sobre a complexidade do homem, BERGSON
relembra a ideia elaborada em A Evoluo Criadora (1907), segundo a qual aquilo que nos
parece complexo pode ter sido criado originalmente como um ato simples, tal como o
movimento da mo. Dessa forma, o movimento que, do ponto de vista de um observador,
poderia ser subdividido infinitamente, do ponto de vista de quem realiza o movimento, algo
simples. Assim a complexidade do homem, tal como o movimento da mo, poderia ser um ato
espontneo, simples, emanado pelo el vital. Dessa forma BERGSON endossa a tese de que o
homem a razo de ser da criao neste planeta, afirmando que a complexidade no motivo
para dizer que o homem no possa ser tido como a razo de ser da vida.
Prosseguindo com a apresentao da relao entre filosofia e misticismo, o
filsofo passa a tratar do problema do mal. Ele se prope a seguinte questo, a partir das
consideraes relacionadas com a experincia dos msticos: Se Deus amor, por que existe o
sofrimento? Diante dessa questo, BERGSON afirma que boa parte do sofrimento acontece
por responsabilidade do prprio homem, que tornando presente as coisas passadas, amplia e
prolonga o sofrimento indefinidamente. Ele reconhece que o sofrimento no deixa de ser uma
terrvel realidade da vida, e que o filsofo muito poderia refletir sobre o assunto. Mas afirma
porm que, quando se pretende responsabilizar a Deus pelo sofrimento, cai-se numa iluso da
razo, que ele apresenta da seguinte forma: se h um princpio vital que amor, e existe o
sofrimento, ento esse princpio vital no Deus, pois Deus todo-poderoso. BERGSON
explica que, assim como acontece com a ideia do nada que , segundo ele, uma pseudoideia quando falamos que Deus todo-poderoso, o todo, segundo BERGSON, tambm
uma pseudo-ideia. Esta ideia se funda na linguagem, mas no representa algo que possamos
conhecer. Ademais, quando se faz esse raciocnio, segundo ele, estamos novamente
recorrendo a um vcio da razo: toma-se uma ideia de Deus para da tirar as concluses. Se as
concluses no confirmam a hiptese, conclui-se que Deus no existe. Na verdade, de acordo
com o pensador, a filosofia deve questionar a experincia do conhecimento humano sobre
Deus. Vemos assim que o filsofo mais uma vez nos exorta proposta do mtodo intuitivo,
108

em que ele descarta os falsos problemas e os coloca apropriadamente, de maneira positiva.


Ele retoma que, quando os msticos falam que Deus todo-poderoso:
[] eles entendem por isso uma energia sem limites assinalveis, uma
potncia de criar e de amar que ultrapassa toda a imaginao. No evocam
decerto um conceito fechado, ainda menos uma definio de Deus que
permita concluir o que ou deveria ser o mundo. (Ibid., p. 279).

O filsofo se pe a responder outra questo: a sobrevivncia da alma. Ele afirma


que, da mesma forma que a razo quer tirar os atributos de uma certa ideia de Deus e incorre
em falso quando faz isso, acontece o mesmo quando ela quer investigar sobre a alma e a vida
aps a morte, partindo de ideias, como foi o caso de PLATO. Segundo BERGSON, este tipo
de mtodo no fez avanar em nada o conhecimento da alma, desde o seu surgimento na
histria da filosofia at os dias atuais.
O filsofo prope, ento, dois modos diferentes para se investigar a questo: o
primeiro partir da nossa experincia. Poderamos partir dos sentidos e da conscincia, como
o prprio filsofo o fez em Matria e Memria (1896), quando chegou concluso de que
insuficiente a explicao fisiolgica da memria. Ele abre espao assim para uma outra fonte
de armazenamento da memria que, segundo ele, o esprito ou alma, desde que esse
conceito seja entendido e embasado na experincia, e no em uma definio arbitrria como o
foi abordado a partir de PLATO.
Outra fonte possvel para investigar a questo, segundo BERGSON, recorrer
intuio mstica. Neste caso a alma seria uma participao na essncia divina. Essas duas
correntes podem ser tomadas conjuntamente para obtermos a resposta. O resultado permitir
um avano na compreenso dessa questo, mas esta soluo no satisfar nem uma nem outra
escola de conhecimento sobre a alma. Os que negam a alma, segundo ele, desdenharo da
proposta, enquanto que os que a afirmam, tal qual os platnicos, vero nelas apenas a
confirmao muito pobre daquilo que eles j tinham elaborado.
3.4 Misticismo e inovao social
Quando apresentvamos o que se torna a religio quando a ela se aplica o mtodo
intuitivo, vimos que ocorre um desmembramento da religio, em religio esttica e religio
dinmica. Vimos tambm que a religio esttica cumpre um papel social importante para a
manuteno da vida, e que a mstica presente nas religies, quando completa, suscita uma

109

aspirao que culmina numa ao transformadora. Esta se efetiva como caridade para com a
humanidade inteira em prol da plenificao da vida, em colaborao com Deus.
Cabe ainda tratarmos de algumas breves consideraes retiradas do quarto
captulo de As Duas Fontes da Moral e da Religio (1932), intitulado de Mecnica e Mstica,
a fim de darmos exemplos prticos de que as consideraes que surgiram da mstica completa,
influenciaram o surgimento da democracia moderna e o desenvolvimento de organismos
internacionais voltados para a paz entre as naes.
Uma das influncias notveis da fonte mstica para as sociedades a que nos
referamos anteriormente que, mesmo um sentimento imitador da mstica, pode ter relativo
grau de sucesso em termos de superao da condio natural do homem. Podemos ver isso no
caso da formao do patriotismo. Falvamos outrora que o homem, quando saiu das mos da
natureza, era voltado diretamente convivncia em pequenos grupos. O amor direto s
pessoas se d na famlia e coextensivo as pessoas prximas, conhecidas, por uma
convenincia natural do instinto social. Mas um sentimento de amor nao, como o caso
do patriotismo, segundo BERGSON, resulta possvel ao homem somente porque foi revestido
de emoo pelas artes. Este sentimento de emoo suscitado atravs das artes, segundo o
autor, foi promovido pela religio. Com isso, o sentimento de patriotismo tornou-se um
sentimento imitador do estado mstico, tendo por este motivo um certo grau de sucesso, capaz
de neutralizar o sentimento de egosmo natural que ocasiona as guerras entre os membros de
uma mesma nao. (Ibid., p. 292-5).
Outro exemplo concreto da influncia da fonte mstica para a transformao da
humanidade, segundo o filsofo BERGSON, que os ideais da Revoluo Francesa
igualdade, liberdade e fraternidade, nos quais se baseia a democracia moderna tm a
fraternidade como ponto de conciliao. Segundo o filsofo, igualdade e liberdade se
contradizem, pois a estrutura natural gera lderes que impem ordens e os demais se inclinam
obedincia dos que comandam. Portanto, se estas fossem aplicadas s sociedades naturais, a
liberdade favoreceria o individualismo e a desagregao social, e a ideia de igualdade feriria o
poder de comando dos lderes. Portanto, na fraternidade, de inspirao mstica, que esses
dois ideais humanitrios precisam se ancorar para poderem subsistir. Conforme podemos ver:

110

A democracia uma aquisio tardia, pois ela contradiz a natureza que quis
chefes impiedosos. Os direitos do homem no repousam seno sobre a
fraternidade como exigncia do amor universal, pois a liberdade e a
igualdade se contradizem como um princpio de dissociao individual e um
princpio de coeso social. Democracia e fraternidade servem-se de um
princpio evanglico. (VIEILLARD-BARON, 2007, p. 57).

A ideia de que todos tm os mesmos direitos, por exemplo, repousa sobre a ideia
de fraternidade. Isto tambm uma inovao na histria das culturas. Ela advm da mesma
fonte da moral aberta e da religio dinmica.
Lembremos que BERGSON era diplomata e estava muito preocupado com as
guerras em seu tempo. Essa foi uma das razes que o levaram a escrever esse livro: uma
investigao acerca da moral e da religio, para ajudar a humanidade a encontrar um caminho
para a paz.
Assim como os msticos puderam ajudar a qualificar a vida nas sociedades, por
meio da inovao moral e religiosa, BERGSON constata que na sociedade em que viveu, em
meio a um desmensurado progresso tecnolgico 41 imperava tambm a tendncia blica
latente. A grande preocupao de BERGSON, a partir desta realidade, era que esse
desmesurado progresso tecnolgico estaria em vias de criar armas com imenso poder de
destruio, um fato que poderia pr em risco o futuro da humanidade inteira.
Para ajudar na soluo desse problema, ele aponta possveis caminhos para ajudar
a humanidade a escapar de um autoextermnio. Ele apresenta dois caminho de reflexo: um
infra-intelectual e outro supra-intelectual.
O primeiro seria pela via poltica, fazendo emprego da inteligncia para encontrar
solues diplomticas que impedissem as guerras entre as naes. Para isso o filsofo
apresenta hipteses e faz uma anlise das causas dos problemas, apresentando possveis
solues. Mas para isso, as naes teriam que ceder um pouco de sua soberania para haver um
maior controle e interveno poltica por parte de um organismo internacional. Na poca de
BERGSON, havia sido criada a Sociedade das Naes. Este organismo internacional teria o
papel de evitar as causas dos conflitos e agir politicamente de forma a inibir a ecloso de
guerras. Porm, mesmo com a criao de um organismo internacional para evitar as guerras,
nada garantiria, segundo nos afirma filsofo, o sucesso de seus objetivos, dado o instinto
guerreiro natural das sociedades. BERGSON suspeitava que, mesmo uma sociedade
internacional criada com objetivos de manter a paz, poderia no ter foras suficientes para
41

BERGSON se refere a este progresso tecnolgico utilizando o termo mecnica.

111

inibir completamente as guerras e intervir quando necessrio, em face da possibilidade de


conflitos armados.
A criao desse organismo internacional culminou mais tarde na formao da
Organizao das Naes Unidas, que hoje ainda tem certa fora diante dos pases. Porm,
como falvamos, preciso da parte das naes ceder um pouco de sua autonomia e se
submeter diante da presso de um tal organismo internacional, o que no garantido em se
tratando das sociedades. Mas conforme BERGSON j nos apresentava, esse um limite que a
humanidade ter que aceitar, se quisermos evitar uma catstrofe humanitria.
O outro caminho possvel para a paz, segundo o filsofo, o da considerao da
mstica. Para isso, precisamos rever a direo que a humanidade tomou: pode ter havido um
desvio no incio do impulso original que levou a humanidade, por um lado, a um enorme
progresso industrial, mas por outro, a se afastar da mstica, perdendo assim o sentido deste
progresso. BERGSON prope humanidade investigar as origens desse impulso e resgatar a
sua significao original.
O filsofo retoma que a intuio mstica pode levar as pessoas a ter maior
conscincia da vida e sua significao. Assim, por um esforo de conscientizao, poderiam
evitar a tendncia natural para as guerras. Esta seria uma outra via possvel para evitar as
guerras. Enquanto a humanidade se esfora para encontrar uma soluo, podemos esperar,
segundo ele, o surgimento de um grande mstico que venha a dar sentido ao imenso avano
que o progresso tecnolgico fez humanidade.
Assim, podemos ver que, segundo o pensamento de BERGSON, a mstica
colabora para uma ao social qualificadora da vida humana nas sociedades. A ao que brota
da mstica quando ela completa, colabora com a humanidade atravs da promoo da
abertura que gera uma qualificao da vida moral e religiosa, oferecendo com isso um sentido
humanitrio para o progresso da tcnica e da vida humana em nossos tempos onde, conforme
BERGSON, [] A humanidade geme, meio esmagada sob o peso dos progressos que fez
(ibid., p. 338).

112

CONSIDERAES FINAIS

Quando imaginvamos uma proposta de investigao para esta nossa pesquisa de


dissertao de mestrado, protestos sociais emergiam simultaneamente em diversos lugares do
pas. As reclamaes da populao eram diversas e a ordem social parecia de certo modo
ameaada. Pairava sobre muitas pessoas um sentimento de medo, apreenso e insegurana
com a situao, ainda que a maioria dos entrevistados se declarasse favorvel onda de
protestos. No se podia deixar de notar a adeso massiva de pessoas que, mesmo sem
conhecer os demais que protestavam, se sentiam como que chamadas a participar das
manifestaes. Havia da parte dos que aderiam s manifestaes uma simpatia para com a
ao dos manifestantes, mesmo que no soubessem o motivo preciso para o que estava
ocorrendo. Desse fato social, uma pergunta nos saltou aos olhos: De onde provinha a fora
que mobilizava tantas pessoas a protestar em prol do bem da vida humana em sociedade?
Um descontentamento generalizado para com a situao sociopoltica do pas se
configurava como o pano de fundo mais provvel para as diversas reivindicaes populares.
Nesse descontentamento, as pessoas aderiam s causas umas das outras, sentindo-se como que
irmanadas, mesmo que a imensa maioria no se conhecesse pessoalmente. Tal emergncia das
manifestaes sociais despertou nosso interesse para a formulao de um problema filosfico
que pudesse lanar luzes para uma reflexo sobre estes acontecimentos. Optamos ento por
elaborar um problema cuja investigao pudesse ajudar a fornecer uma viso mais elaborada
acerca das fontes de onde emana a ao social.
O pensamento de Henri BERGSON, sobretudo aquele apresentado na obra As
Duas Fontes da Moral e da Religio (1932), nos pareceu bastante esclarecedor para o assunto
que intencionvamos desenvolver. Assim, diante de tal contexto e do estudo que realizamos
do pensamento deste filsofo, viemos a elaborar o problema da seguinte forma: poderia a
experincia da intuio mstica colaborar para uma ao social que contribusse
113

qualitativamente para a realizao da vida humana em sociedade? Pondo-nos uma vez


investigao do problema, deparamo-nos com a necessidade de apresentarmos o mtodo
filosfico utilizado pelo autor.
Prestando ateno ao tempo, BERGSON notou que havia uma diferena entre o
tempo percebido imediatamente e a representao que dele faziam as cincias e o senso
comum, com o uso da inteligncia. O pensador se deu conta de que o tempo tal como
considerado pela matemtica e a fsica , quando pensado, sempre representado de forma
espacializada, como uma linha passvel de ser infinitamente dividida e demarcada em
intervalos justapostos. J o tempo real tal como nos imediatamente dado percepo
interior pelo nosso esprito um tempo vivido e percebido qualitativamente, notado
internamente como um fluxo contnuo. A este tempo real, interior, qualitativo, que pode ser
percebido intuitivamente, BERGSON chamou durao.
Como a apreenso do tempo como durao se deu de forma distinta daquela
normalmente empregada para se chegar a um conhecimento e o resultado pareceu bem mais
adequado a tal realidade, o filsofo passou aos poucos a conceber, recomendar e empregar a
intuio como um mtodo mais apropriado para tratar das realidades metafsicas. Assim, para
abordar as realidades extensas da matria, o filsofo passou a recomendar a utilizao do
mtodo analtico, empregado pelas cincias, com o rigor na aplicao da anlise e a busca da
preciso nos resultados. J a intuio passou a ser usada por ele para a investigao das
realidades inextensas, metafsicas do esprito. Esta se mostrou mais adequada para um
conhecimento das realidades metafsicas, do que as demais formas tradicionais, empregadas
pela filosofia no decorrer da histria, desde ZENO.
Partindo da intuio da durao, aos poucos BERGSON foi erigindo a intuio
em mtodo filosfico. O autor veio ainda a identificar sob o mesmo mtodo, a filosofia e
metafsica. A intuio filosfica a intuio original que cada filsofo possui, a qual ele passa
a vida tentando exprimir. Esta intuio original do filsofo pode ser apreendida apenas
aproximadamente e nunca totalmente pelo uso de uma imagem mediadora da intuio, que o
estudante deve buscar captar para compreender o que quis exprimir o filsofo em seu trabalho
no decorrer da vida. Enfim, para comunicar a intuio, na impossibilidade de faz-lo atravs
de conceitos fixos, o filsofo dever tentar faz-lo com o uso de imagens e conceitos fluidos,
como certas metforas tais como aquelas de que se utilizam os msticos para comunicar os
contedos hauridos da fonte profunda do esprito.
114

A vida social se apresenta por sua vez como um sistema de hbitos que confluem
para o bom funcionamento da sociedade. Estes hbitos so transmitidos pela educao e se
sustentam atravs da presso social ocasionada pela obrigao. A obrigao se mostra fruto da
inclinao natural dada por um instinto virtual que possumos, e que predispe os seres
humanos a viver em pequenos grupos.
O conjunto dos hbitos sociais adquiridos em sociedade pelos indivduos gera
neles uma inclinao social mais forte do que seria somente uma inclinao de um isolado
hbito individual. O conjunto dos hbitos sociais assim reunidos forma o que BERGSON
chamou de o todo da obrigao moral, qual mola propulsora da sociedade. Dada a presso
que brota dessa mola propulsora, as pessoas tenderiam a agir sempre em consonncia com a
obrigao, tendendo coeso social.
Porm, devido liberdade, o ser humano capaz de se recusar a agir em
consonncia com a obrigao. Mesmo assim, ele sentir a presso social e ter de fazer um
certo esforo para o caso de no querer proceder de acordo com a inclinao dos hbitos
sociais. Essa fora que inclina realizao da obrigao a presso social. Esta constitui a
moral fechada, a qual converge para manter a coeso da sociedade. Alm dessa presso social,
preciso tambm, da parte dos indivduos, uma iniciativa pessoal, deliberada, a fim de
cultivarem os laos que unem os indivduos atravs da solidariedade no eu social.
O filsofo d o nome de moral fechada moral que fruto desta presso social,
dada pelo instinto virtual que o ser humano possui de viver em sociedade. Esta moral que tem
sua fonte na presso social possui uma estrutura naturalmente voltada para a autopreservao.
Por ser voltada para autopreservao, ela tende excluso de indivduos estranhos
sociedade, e tambm tende guerra.
Para BERGSON, a origem da moral no se d pela razo. A razo apenas justifica
e formula conceitos para a moral. A moral provm de uma emoo. No caso da moral fechada,
esta se origina de uma emoo de ordem infra-intelectual. uma emoo que fruto de
representaes. a emoo que o indivduo percebe ao cumprir um dever. A emoo infraintelectual ajuda a sustentar a moral e colabora para manuteno da fora de coeso da
sociedade.
Existe, porm, uma emoo que responsvel pela criao de novidades em
matria de moral. Esta emoo de ordem supra-intelectual. Ela a fonte da moral aberta. A

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intuio deste tipo de emoo aquela que realizam os inovadores morais de todos os tempos.
Assim foi com os heris e os msticos do passado. Estas indivduos inovadores, a partir de
uma descoberta interior profunda passaram a viver de forma extraordinria, e com isso,
transmitiram uma emoo que suscitou em outros um desejo de seguimento dos exemplos e
virtudes que passaram a manifestar. A este desejo de seguimento do exemplo de vida de
pessoas assim extraordinrias, suscitado pelo modo de viver, pelo testemunho de vida de
pessoas assim, BERGSON chamou de aspirao. Esta a outra fonte que ajuda a constituir a
moral das sociedades.
A intuio da emoo supra-intelectual no se esgota em conceitos fechados como
as formulaes normativas. Ela causa de representaes, e no fruto. Por isso, BERGSON
viu nela uma fonte inesgotvel para a inovao moral da humanidade. Ela comunicada pelo
exemplo de vida daquelas que se aproximaram mais, pela intuio, do ponto do qual emana a
vida e toda a criao. Desta fonte tambm se aproximaram artistas que criaram novidades
inusitadas para a cultura humana, e que repercutiram em novos estilos de arte e em criaes
derivadas destas novidades. Desta emoo, deduziram-se novas mximas e princpios que
colaboraram qualitativamente para a vida humana em sociedade.
Sendo da natureza no-espacializada das realidades do esprito, os grandes
artistas, os heris e os msticos se inspiram nessa fonte, gerando uma criao original que
afeta a cultura e a moral de seu tempo. Para BERGSON, esta fonte est intimamente ligada ao
el criador do qual brota toda vida. Por isso, ela grvida de novidades e as pessoas que
tiveram contato com essa fonte sofrem transformaes que repercutem num modo diferente
de viver.
Assim, as novidades que brotam da fonte da emoo supra-intelectual se
encarnam na prpria pessoa que realiza a experincia mstica e se propagam cultura das
sociedades por meio de aspirao. A prtica de vida das pessoas afetadas pela experincia da
intuio de uma emoo supra-intelectual, acaba transmitindo novos valores e incrementando
novos hbitos. Dessa forma, operam-se mudanas que afetam a moral das sociedades. Ao
serem transmitidas s sociedades, porm, as novidades operadas vm a ser novamente
consolidadas nas estruturas sociais da linguagem e sustentadas pela emoo infra-intelectual
da obrigao moral. Assim, o que nasce como uma moral aberta acaba por consolidar-se em
moral fechada e sustentar-se por uma emoo infra-intelectual.

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Porm, a influncia dessa experincia de contato com a fonte da emoo supraintelectual, pela intuio, repercute numa ao diferenciada por parte daqueles que fazem essa
experincia, afetando a sociedade. Assim o mostram a influncia dos msticos e dos heris:
eles rompem com certos hbitos e tendncias sociais fechadas, incrementando novidades que
transmitiram para a moral, pelo modo diferenciado de viver.
A tendncia natural do homem prtica da religio mostra que ela tem uma
funo ligada vida, em particular vida humana, por ser inteligente. A funo natural da
religio contrapor o perigo de, fazendo uso egosta da inteligncia, o ser humano ao pensar,
que pense somente em si. Este uso egosta da inteligncia levaria ciso das sociedades e,
consequentemente, extino da forma como se organizaram os grupos humanos para
sobreviver. Isso colocaria em risco a vida dos indivduos.
BERGSON chama de funo efabuladora funo do esprito humano
responsvel pela criao de elementos culturais nas diversas religies, com seus mitos,
fbulas e lendas que se expressam nos smbolos da linguagem de que a inteligncia se utiliza
para compreender. Esta funo responsvel pela capacidade inventiva do ser humano,
passando das religies s artes e tecnologia. A origem dessa funo efabuladora se deu como
contraponto ao uso da inteligncia pelo homem. Esta funo se configura em elementos que
serviram para confrontar as tendncias dissolventes que podem ocorrer no exerccio da
inteligncia.
Porque inteligente, o homem capaz de prever. E, por essa capacidade de
previso, o homem sabe que vai morrer. A efabulao de uma ideia de vida aps a morte
atenua esta deprimente realidade. A inteligncia entregue a si mesma resulta tambm em
desnimo quando se verifica o desajuste entre as expectativas e as probabilidades reais de
sucesso dos interesses e projetos humanos. Da que a efabulao de uma entidade com maior
poder ajuda o ser humano a ter mais confiana no sucesso da realizao de suas intenes.
Essa funo efabuladora portanto se relaciona com a necessidade vital de: 1)
promover contra o poder desagregador da inteligncia; 2) ir contra a representao pela
inteligncia da inevitabilidade da morte; 3) lutar contra a margem desencorajadora de
imprevisto entre a iniciativa tomada e o efeito desejado.
Como a soluo para o perigo da inteligncia no pode ser dada diretamente pelo
instinto (uma vez que a inteligncia provm do instinto), a efabulao foi a forma que o

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instinto encontrou para, atravs da inteligncia, lutar contra os riscos que dela decorrem. A
efabulao surge como uma espcie de instinto virtual utilizado pela vida para fazer
oposio ao trabalho intelectual, que leva ao desnimo e desagregao da espcie.
Entretanto, no se pode definir religio somente como esta reao contra a
tendncia disruptiva da inteligncia. A histria mostra que, em algumas pessoas
extraordinrias, a religio se consolida num testemunho de vida que se manifesta pela postura
moral aberta. Essas pessoas incorporaram a aspirao e a santidade, chegando experincia
de um misticismo completo que as transformou profundamente. Essa mudana profunda se
d pela tomada de contato com o esforo criador da vida e acaba repercutindo numa
qualificao da ao humana.
Casos de pessoas assim como os msticos que fizeram essa experincia
extraordinria que resultou em mudanas requerem uma compreenso de religio diferente
daquela que se reconhece como Religio Esttica. Eis a religio aberta, encarnada por
pessoas extraordinrias, os msticos, como Religio Dinmica.
Dessa forma, assim como a moral aberta incrementa a moral, a religio dinmica
dos msticos incrementa a religio esttica. Decorre dessa contribuio moral e religiosa uma
implicao que repercute numa ao social qualificada por essa experincia de abertura. Essa
experincia um contato com o el criador do qual emana toda a vida. Explica-se assim o
fortalecimento da energia vital das pessoas que fazem esta experincia. Elas transbordam
amor pela humanidade inteira e emanam um amor que atrai outras pessoas a se interessarem
em seguir-lhes os exemplos e as virtudes. Esse seguimento se d, assim como ocorre na
moral, por aspirao. Essa experincia de contato com a fonte da criao e que o mstico
identifica como sendo Deus afirmada como uma experincia de inefvel amor. Dessa
experincia mstica decorre o entendimento de que Deus amor e objeto de amor. A
transformao operada pela experincia mstica afeta a alma do mstico e provoca nele
transformaes profundas. Por essa aproximao com a fonte da qual emana a vida e a
criao, o mstico transborda vitalidade. Ele j no se contenta mais com o natural fechamento
da tendncia natural humana. Ele deseja responder a essa experincia amorosa profunda,
amando a humanidade inteira e toda a criao. Essa fonte da vida se identifica com ideia de
el vital. O mstico a revela, por sua experincia, como sendo o prprio Deus.
No desejo de conhecer esse amor, que Deus, outras pessoas buscam se
aproximar e aspiram a uma proximidade maior com esse amor, ainda que indiretamente.
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Fazem isso porque intuitivamente percebem no mstico uma proximidade com esse amor, que
o sentido da Criao. Por isso, as pessoas procuram imitar os exemplos e virtudes que
manifestam os msticos. Em decorrncia, por esta aspirao, ocorre aos poucos um
incremento da moral e da religio nas sociedades, pelos contedos intudos a partir da mstica.
A mstica, enquanto aspirao e abertura, pode ser encontrada na histria da
humanidade presente nas religies e mesmo na filosofia. Porm, a plenitude da mstica se d
na ao que colabora para a realizao da vida. E, segundo BERGSON, foi no cristianismo o
lugar onde a mstica se deu de forma completa.
BERGSON chama de mstica completa aquela que vai da contemplao ao. E
a ao que brota da experincia mstica se concretiza como caridade, que resposta de amor
ao Deus que amor, segundo atestam os msticos. A ao mstica colabora criativamente para
plenificar a vida. Essa ao, fruto da mstica completa, inova a moral e a religio das
sociedades atravs de uma ao que no mais baseada nas tendncias naturais das
sociedades fechadas, mas numa aspirao que colabora com o esforo criador da vida por
meio de uma abertura para a humanidade inteira, que a sociedade aberta.

119

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