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Editorial

PENTECOST
ALISMO: A LIBERDADE DO ESPRITO
PENTECOSTALISMO

O pentecostalismo constitui hoje importante componente do universo


religioso cristo no Brasil. Trata-se de realidade complexa em que se aproximam e interpenetram diversos elementos de expresso religiosa e de f
tanto de no catlicos como de catlicos. O contato com diversos dados e
anlises a partir de diferentes ngulos antropolgico, sociolgico e teolgico proporciona uma viso desse fenmeno e oferece base para adequado posicionamento teolgico, ecumnico e eclesial. Esclarecer, enquanto
possvel, o significado e o alcance da experincia pentecostal tanto mais
necessrio quanto mais se amplia e se torna mais complexo esse campo.
Sinal de tal complexidade a distino que atualmente fazem estudiosos
do assunto diferenciando pentecostalismo e neopentecostalismo. De certa
maneira se reconhece a existncia de mais de uma forma de manifestao
religiosa atravs de grupos que invocam a ao do Esprito Santo. Da
poder-se falar tambm no plural, pentecostalismos.
Do ponto de vista histrico, o pentecostalismo em nosso Pas inicia-se no
alvorecer do sculo XX. Em 1910, chega a So Paulo a primeira Igreja
pentecostal em terras brasileiras. No Bairro do Brs, na capital paulista,
instala-se ento a Igreja Congregao Crist do Brasil, que posteriormente
passou a se chamar Congregao Crist no Brasil. Realizou essa iniciativa
Luigi Francescon, de origem italiana, mas que procedia dos Estados Unidos da Amrica. Celebramos, portanto, em 2010, o primeiro centenrio da
presena pentecostal em nosso Pas. A segunda Igreja a se estabelecer foi
a Assembleia de Deus, em Belm do Par, sendo fundada pelos missionrios Daniel Berg e Gunnar Vingren, suecos, mas tambm provenientes dos
EUA. Assim se plantaram as sementes do pentecostalismo em dois locais
que, por coincidncia ou no, se tornaram pontos importantes para a sua
difuso, conforme mostram estudos histricos. Observe-se tambm que
nos dois lugares onde foram fundadas essas Igrejas j havia a presena
protestante. Em So Paulo havia a Igreja Presbiteriana e em Belm, a Igreja
Batista. Desta originou-se a Assembleia de Deus.
Perspectiva Teolgica, Belo Horizonte, Ano 43, Nmero 119, p. 5-10, Jan/Abr 2011

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As razes do pentecostalismo encontram-se no protestantismo. Na verdade, atribui-se sua criao a John Wesley, fundador da Igreja Metodista. No
entanto, concretamente, o ponto de partida do movimento deu-se na Igreja
Metodista da Rua Azzuza, em Los Angeles, EUA. Os frequentadores desse
templo, que eram majoritariamente negros, buscavam a santificao pelo
Esprito, recorrendo para tanto a longas oraes. Entre eles, um negro e
no um branco apareceu, em dado momento, falando em lnguas estranhas. Houve ento uma diviso entre os evanglicos de raa branca e os
de raa negra. Desde ento, os negros j no tinham mais acesso s reunies e cultos. Ficavam fora do templo e aproveitavam as migalhas que
caam da mesa dos brancos. So literalmente pro-fanos em relao aos
que impedem que participem nas liturgias realizadas no interior do templo. Finalmente, os marginalizados comeam a realizar os prprios cultos
e a ensinar os irmos. -lhes professor o prprio Esprito Santo, confirmando-se assim a sua livre ao.
Do ponto de vista da relao com as questes da sociedade, os negros se
situavam no horizonte de busca de libertao da raa. J os brancos afastavam-se das lutas sociais e se aferravam experincia religiosa. Os fundadores das duas Igrejas acima mencionadas provinham do grupo dos
brancos.
O fato acima mencionado e outros tantos exemplos de ao do Esprito
Santo nos mostram que o pentecostalismo constitui afirmao histrica da
liberdade do Esprito, que suscita o surgimento de novos discpulos que
agem profeticamente. Caracteriza-se pela efuso do Esprito Santo, por
intermdio do batismo no Esprito. J no Antigo Testamento fora feita a
promessa do derramamento da fora de Deus sobre todos os viventes e
eles falaro como profetas. At os escravos sero contemplados com o
dom do esprito (cf. Jl 3,1-2). O Novo Testamento relata o envio do Esprito
Santo sobre os discpulos de Jesus: Todos ficaram cheios do Esprito Santo
e comearam a falar em outras lnguas, conforme o Esprito lhes concedia
expressar-se (At 2,4). O surgimento de comunidades eclesiais pentecostais
nos remete, portanto, ao carter livre, gratuito e surpreendente da iniciativa de Deus que age por meio de seu Esprito. Fala-nos tambm o aspecto
missionrio e apostlico original do cristianismo, que se revelou no acontecimento de Pentecostes conforme relatam os Atos dos Apstolos (cf. At
2,1-12). A efuso do Esprito se atualiza ao longo da histria, gerando
novos pentecostes. O fato pentecostal por excelncia, portanto, est na
origem do Cristianismo. Assim como conduziu Jesus em seu ministrio
entre ns, o Esprito vai frente de todo aquele que se torna discpulo de
Jesus, para continuar a misso do Mestre.
Considerando o desenvolvimento desse movimento e as mltiplas prticas
pentecostais efetuadas atravs das Igrejas, observam-se diferentes fatores
que constituem o rosto pentecostal. Ressaltamos primeiramente aspectos
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no construtivos em relao verdadeira f crist e ao seguimento de


Jesus. O pentecostalismo faz leitura bblica bastante pontual e seletiva de
textos bblicos, conforme os interesses imediatos de quem prega ou dos
ouvintes; procuram-se foras para solues urgentes de problemas pessoais, familiares; buscam-se sadas mgicas para dificuldades de ordem
amorosa, financeira, conjugal e angstias diversas. Utiliza-se de textos dos
evangelhos e dos Atos dos Apstolos que mostram o poder taumatrgico
de Jesus; invoca o nome do Senhor Jesus para operar curas, expulsar
demnios e ressuscitar os mortos (cf. At 3,1-10; 5,12-16; Mt 8,1-4; Mc 2,2934; Lc 5,17-26). D-se nfase ao moralismo que aparece ligado ideia do
mal e do castigo. A Bblia , pois, enquanto tal, portadora de um poder
imanente, seus textos detm autoridade transcendente que transforma a
vida das pessoas. Tomam espao nova linguagem religiosa, e a autoridade
religiosa pela invocao de smbolos de poder. Um trao por demais importante o rigor na exigncia do dzimo que os fiis devem dar.
Se, em suas origens, est a busca de santidade e da libertao social, o
pentecostalismo que conhecemos no contexto brasileiro, particularmente o
neopentecostalismo, acentua o poder de Jesus para solucionar dificuldades
pontuais imediatas. So exemplos as prticas da Igreja Universal do Reino
de Deus, do Evangelho Quadrangular, da Deus Amor, entre outras. A
linguagem a usada tem poder performativo, de modo que o pastor, fazendo uso da palavra de Deus e de sua prpria palavra, aparece como algum
que tem o poder de curar. Prova-se tal capacidade performativa utilizando-se textos como: Pedi e vos ser dado; buscai e achareis; batei e vos ser
aberto (Lc 11,9). Fator muito forte no meio neopentecostal a ideia de
prosperidade, o que tem gerado dissidncias nas Igrejas e consequentemente
a sua multiplicao. Veicula-se a teologia da prosperidade. Isto que leva
os pastores no s a convencer os adeptos a fazerem doaes de quantias
financeiras, mas tambm a extorquir, com certa violncia psicolgica, recursos de frequentadores de seus templos. Quase sempre os que so atingidos pelas investidas de obreiros de determinadas Igrejas so pessoas
pobres e em situao de vulnerabilidade por causas que vo desde desiluses existenciais ao luto e situao de insolvncia financeira.
Outro aspecto significativo do pentecostalismo de modo geral, incluindose aqui a vertente catlica, a relativizao da instituio. Dispensa-se a
autoridade tradicional, que aparecia mais burocrtica e formal que pessoal. Passa-se a valorizar a relao pessoal direta. Cria-se certo personalismo,
deixando-se de lado a instituio, que aparece como algo do passado e
portador de imposies. A relao passa a ser determinada no mais pelo
institucional, mas pela nfase na pessoa. De fato, estamos vivendo uma
mudana que consiste em que a relao institucional est sendo substituda pela relao pessoal (J.M. CASTILLO, La tica de Cristo, Bilbao: Descle
De Brouwer, 2005, p. 23). Neste sentido, o batismo no mais rito de
pertena a determinada Igreja, mas assinala o relacionamento com uma
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pessoa, seja o pastor ou outro membro influente nas atividades da Igreja,


comunidade ou grupo. Isso frequente, sobretudo em se tratando do batismo no Esprito.
Os ministrios se tornam algo personalista. Por isso fala-se em ministrio
de tal pastor ou mesmo de ministrio coordenado por responsvel tal.
Com isso configura-se ntido trao de elementos teolgicos que se contrapem. Isso se verifica em vrios ncleos da doutrina crist. Constata-se
uma antropologia forte e uma teologia fraca. Exige-se de Deus que satisfaa vontade humana de acordo com o que se lhe apresenta na orao,
pois se prega que Deus fiel. Uma cristologia fraca e uma pneumatologia
forte. Cristo posto a servio do movimento promovido por determinado
ministro, grupo ou Igreja, porque esto sob o poder do Esprito. Tal afirmao do indivduo acaba levando criao de novas igrejas a partir de
iniciativas meramente individuais. Neste caso j no h, pelo menos com
fundamentos claros, a presena de elementos cristolgicos, pneumatolgicos
e eclesiolgicos. H desequilbrio teolgico e, porque no dizer, a teologia
em seu sentido prprio est ausente.
Em decorrncia dos vrios elementos negativos acima considerados formase posio antievanglica e antipentecostal, pois o Esprito , por
antonomsia, presena e fora geradora de unidade (cf. Ef 4,4-5; Gl 3,2728). No neopentecostalismo, trata-se antes do corporativismo, que significa
fechamento aos outros em vista de interesses grupais. Cada instituio ou
iniciativa que se organiza traz, como que intrinsecamente, a autodefesa, o
isolamento com relao s outras Igrejas, o sectarismo. Mina-se assim toda
e qualquer possibilidade de aproximao e dilogo. No existe nesse horizonte a perspectiva ecumnica. Ecumenismo para muitas lideranas soa
como proselitismo ou cooptao. Ainda no sentido corporativista se verifica tendncia de autoafirmao tambm no campo poltico. Entre os integrantes do atual Congresso Nacional brasileiro, vrios representam interesses corporativistas evanglicos.
O pentecostalismo se verifica tambm no interior da Igreja Catlica. Sete
dcadas depois de o pentecostalismo evanglico instaurar-se no Brasil, chega
a vez da Renovao Carismtica Catlica, em 1976. Portanto, a Renovao,
como corriqueiramente chamada, constitui a verso catlica do
pentecostalismo. Nos primeiros anos, sobretudo, houve srios desencontros
entre o movimento e vrias Igrejas Particulares. Essa problemtica foi tema
de discusso na 32 Assembleia Geral da Conferncia Nacional dos Bispos
do Brasil, em 1994. Posteriormente, o tema foi retomado em dilogo com
a Comisso Nacional da RCC e com Bispos e padres a ela mais ligados.
Desenvolveu-se processo de reflexo sobre o assunto que resultou na publicao do documento Orientaes Pastorais sobre a Renovao Carismtica
Catlica (1994). As orientaes visam a salvaguardar a unidade da ao
pastoral da Igreja no Brasil, evitando o paralelismo eclesial, e a orientar a
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atuao da RCC em vista da correo de certas posies pessoais e prticas


no interior dos grupos de orao. O documento apresenta os fundamentos bblico-teolgicos da atuao do Esprito Santo no mistrio e na vida
da Igreja. Afirma que ele continua renovando a Igreja atravs de mltiplas e novas expresses de f e coerncia crist (n. 15). As orientaes
incidem sobre aspectos relativos s Igrejas Particulares, leitura e interpretao da Bblia, liturgia, dimenses de vivncia da f e questes particulares. O documento dos Bispos expresso de solicitude pastoral por toda
a Igreja. Concluem o texto afirmando: Seja este um ponto de partida para
uma nova e mais fecunda etapa em que a RCC h de buscar sua maior
integrao nas Igrejas Particulares, em conformidade com as Diretrizes
Gerais da Ao Pastoral da Igreja no Brasil (n. 70).
A Renovao Carismtica emerge na Igreja Catlica como fora. Atualmente ela est presente em praticamente todas as dioceses do Pas. Conta
com boa estrutura de organizao interna. Atinge muitos catlicos por
meio de atividades permanentes e capaz de realizar eventos que atraem
multides de jovens e adultos. Em virtude do protagonismo de algumas
lideranas, inclusive de membros da hierarquia, ocorre, em alguns casos,
o que se pode chamar de cisma branco, isto , o movimento dispensase de normas eclesiais, seguindo orientaes e organizao prprias; h
dissidncia silenciosa, que representa uma tomada de posio contrria a
regras morais.
Mas o pentecostalismo ou sua forma mais moderna, o neopentecostalismo,
no so apenas negatividade. Eles tm contribudo positivamente para a
vida de muitas pessoas, bem como para a recuperao de alguns aspectos
importantes do compromisso batismal. No se pode contestar que vrios
membros de Igrejas pentecostais se sentem dignificados pela oportunidade
de se manifestar em pblico, de prestar testemunho de alguma transformao acontecida em sua vida. Pessoas presas ao vcio do alcoolismo ou
de outra forma de escravido so estimuladas a afastar-se de tais prises.
Isso repercute na vida familiar e nas condies financeiras, promovendo
sensvel mudana de vida. Os pobres que so acolhidos experimentam
certa emancipao. Em muitos casos, d-se oportunidade para o exerccio
do poder laico, ou seja, os leigos tm mais espao para a expresso de f
por meio de efetivo engajamento em ministrios especficos. O contato
com a Bblia e o fato de l-la e falar a partir dela garante aos evanglicos
certa liberdade da tutela da hierarquia j que muitos deles vm da Igreja
Catlica. Aspecto simblico significativo o traje. O vestir-se com dignidade diferencia tanto o pastor como as mulheres pentecostais de outras pessoas, o que os leva a sentir-se formando um grupo que se distingue de
outros grupos religiosos e dos demais membros da sociedade.
No pentecostalismo catlico consideramos como aspecto importante para
a vida da Igreja, a maior presena de catlicos em ambientes da sociedade
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no contemplados pela forma de atuao tradicional da Igreja. Tendo coordenao acessvel e prxima, os pentecostais catlicos experimentam liberdade em organizar as suas atividades e expressar as suas propostas. O
fato de ter uma organizao que independe da estrutura das dioceses e
parquias garante RCC condies para desenvolver seus projetos livre
do autoritarismo clerical. A capacidade de uso de modernos meios de
comunicao e da msica como instrumentos de evangelizao, bem como
a utilizao de cantos litrgicos atraentes, tornam os encontros pblicos e
as liturgias dinmicos e alegres.
Por ser, em ltimo termo, movimento que envolve atores e fatores diferenciados, o pentecostalismo apresenta-se rico em diversidade de experincias
e com nuances que exigem exaustivo estudo e permanente e ampla anlise.
Sendo realidade que conta com a livre ao e presena do Esprito e o
engajamento humano influenciado por circunstncias e interesses, traz a
marca do mistrio transcendente e a ambiguidade da limitao do ser
humano. Por isso, o povo de Deus, especialmente telogos, pastores e
ministros ho de agir com prudncia e discernimento, a fim de no pretender pr-se no lugar do Esprito.
So Joo na primeira Carta nos d o critrio fundamental para averiguao
da origem das iniciativas e manifestaes religiosas. Temos que discernir
o que realmente provm do Esprito de Deus e o que tem outra origem.
Nisto reconhecereis o esprito de Deus: todo esprito que confessa que
Jesus veio na carne de Deus: e todo esprito que no confessa Jesus no
de Deus; este o esprito do Anticristo (1Jo 4,2-3). Ou seja, a revelao
de Deus em Jesus de Nazar a referncia primeira da f crist e a referncia para avaliar os fenmenos atribudos ao Esprito.
A confisso de Jesus e o consequente reconhecimento da ao do Esprito
implicam a participao de todos os envolvidos na tarefa de refletir sobre
a f crist e os responsveis por organizar a ao eclesial. Requer ainda a
participao das comunidades das diversas Igrejas no dilogo e mtuo
enriquecimento. Deste modo, o pentecostalismo por si mesmo lana s
Igrejas, ao povo de Deus, o desafio do testemunho de Jesus e seu evangelho sem perder de vista o compromisso com a defesa da vida humana e do
Planeta e a unidade da f em Cristo.

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Artigos

SOCIOLOGIA DO CRESCIMENTO PENTECOST


AL NO
PENTECOSTAL
BRASIL: UM BALANO
(Sociology of Pentecostal growth in Brazil: a review)

Ricardo Mariano *

RESUMO: O artigo apresenta um balano sumrio da teoria sociolgica sobre a


expanso pentecostal no Brasil. Analisa as obras mais importantes que a conformaram, sua perspectiva modernizadora e destaca as crticas que recebeu. Procura
mostrar que essa teoria responsabilizou prioritariamente as transformaes estruturais da sociedade pelas mudanas nas escolhas religiosas de parte dos migrantes
rurais e dos estratos mais pobres da populao. Por fim, apresenta a perspectiva
da teoria da escolha racional da religio, que, em contraste, foca sua anlise na
oferta religiosa.

PALAVRAS-CHAVE: Expanso pentecostal, Pentecostalismo, Sociologia da religio,


Modernizao, Brasil.

ABSTRACT: The article presents a summary balance of sociological theory about the

Pentecostal expansion in Brazil. It analyses the most important works that led to
the birth of Pentecostalism, its modernizing perspective and the criticism it has
received. The article seeks to show that this theory blamed primarily the structural
transformations of society through changes in religious choices by rural migrants
and the poorest strata of the population. Finally, the article presents the perspective
of the rational choice theory of religion, which, in contrast, focuses its analysis on
the religious offering.

K EY-WORDS : Pentecostal growth, Pentecostalism, Sociology of religion,


Modernization, Brazil.

* Departamento de Cincias Sociais da PUCRS. Artigo recebido em 28/02/2011. Autor


convidado.

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A teoria sociolgica funcionalista sobre a expanso


pentecostal

artigo1 apresenta um balano sumrio da teoria sociolgica de matiz


funcionalista sobre a expanso pentecostal no Brasil, expondo e analisando as principais obras que a conformaram. Destaca sua perspectiva
centrada na teoria da modernizao e as crticas de que foi objeto. Em
seguida, mostra que essa teoria responsabiliza prioritariamente o processo
de modernizao e suas deletrias consequncias socioculturais e econmicas pelas mudanas nas escolhas religiosas de parte dos migrantes rurais
e dos estratos pobres da populao. Com isso, o pentecostalismo aparece,
acima de tudo, como uma resposta a problemas macroestruturais derivados das transies rural-urbano, tradicional-moderno. Por fim, apresenta a perspectiva da teoria da escolha racional da religio, que, em contraste
com a nfase terica anterior, foca sua anlise na oferta religiosa, isto , nos
efeitos da desregulao estatal da religio, da liberdade religiosa, do
pluralismo religioso e do mercado religioso sobre os produtores e consumidores religiosos.
Os socilogos Christian Lalive dEpinay2 e Emilio Willems3 investigaram,
em meados dos anos 60, o pentecostalismo chileno e brasileiro, respectivamente, e delimitaram a abordagem e os ncleos temticos das pesquisas
efetuadas sobre esse movimento religioso no Brasil e na Amrica Latina
at o final da dcada de 1970. Ambos inspiraram os trabalhos de Candido
Procopio Ferreira de Camargo4 e de Beatriz Muniz de Souza5 a respeito das
caractersticas e do crescimento do pentecostalismo no Brasil. Esses pesquisadores partilhavam a tese de que os intensos processos de mudanas
sociais, culturais e econmicas ocorridos a partir da dcada de 1930, representados pela rpida industrializao, urbanizao e migrao de grandes
contingentes rurais para as cidades, provocaram uma situao de anomia
em parte dos migrantes e dos estratos pobres, tidos como ineptos cultural1
O presente artigo retoma anlises e discusses presentes em minha tese de doutorado
sobre o crescimento pentecostal no Brasil (cf. R. MARIANO, Anlise sociolgica do crescimento pentecostal no Brasil, Tese de doutorado em Sociologia, So Paulo: FFLCH-USP,
2001).
2
C.L. DEPINAY, O refgio das massas, Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1970.
3
E. WILLEMS, Followers of the new faith: culture change and rise of protestantism in
Brasil and Chile, Nashville: Vanderbilt University Press, 1967.
4
O livro Catlicos, protestantes, espritas, organizado por Procopio Camargo, uma obra
coletiva elaborada por cinco pesquisadores: C.P.F. de CAMARGO (org.), Catlicos, protestantes, espritas, Petrpolis: Vozes, 1973; C.P.F. de CAMARGO, Religies em So Paulo,
in J.V. MARCONDES (org.), So Paulo: Esprito, povo, instituio, So Paulo: Pioneira,
1968.
5
B.M. de SOUZA, A experincia da salvao: pentecostais em So Paulo, So Paulo:
Duas Cidades, 1969; B.M. de SOUZA, Pentecostalismo, in As religies da humanidade,
vol. 4, So Paulo: Editora Abril, 1973, pp. 785-800.

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mente diante dos desafios da vida numa sociedade urbana em vertiginosa


transformao sociocultural. Por isso, migrantes e parte dos pobres tinham
necessidade de reconstruir um sistema significativo de relaes primrias
para ajustar-se vida urbana. O pentecostalismo aparece, nessas anlises,
como resposta anomia, por recriar modalidades de contato primrio
preexistentes na sociedade tradicional, firmar laos de solidariedade entre
os irmos de f, incentivar o auxlio mtuo nos planos material e espiritual, promover a participao do fiel nos cultos, reorientar sua conduta, seus
valores e sua viso do mundo conforme os estritos preceitos bblicos pregados por sua comunidade sectria, que so, segundo Willems, Camargo
e Souza, funcionais em relao s normas de ao da sociedade capitalista
emergente. Eles interpretaram o fluxo migratrio e a rpida modernizao
como processos que favoreceram o xito da prdica pentecostal. Apresento, a seguir, as perspectivas desses pesquisadores sobre a relao entre as
mudanas socioculturais, a modernizao econmica e a expanso
pentecostal.
Em Followers of the new faith: culture change and the rise of protestantism
in Brazil and Chile, o socilogo alemo Emilio Willems6, que viveu no
Brasil entre 1931 e 1949, afirma que industrializao e urbanizao acarretam a crise do sistema oligrquico e da cultura tradicional, desenraizam as
massas de origem rural e promovem a democratizao da sociedade, fenmenos modernizantes que favorecem a apostasia religiosa, a aceitao social
e a expanso do pentecostalismo. A rpida expanso das seitas pentecostais,
a seu ver, se deve, fundamentalmente, sua capacidade de suprir certas
necessidades e aspiraes de indivduos desfavorecidos e desenraizados
dos tradicionais modos de vida rural e de adapt-los s mudanas
socioculturais, mediante o fornecimento de novas comunidades, disciplina,
valores adequados vida nos centros urbanos, segurana psicolgica e
econmica, afinidade emocional, nova identidade social. Defende tambm
a ideia de que a continuidade cultural entre catolicismo popular e
pentecostalismo que compartilham crenas em experincias msticas,
possesses, milagres, espritos do mal, feiticeiras e demnios facilitou a
transio para o pentecostalismo7.
Willems avalia que a insero do protestantismo histrico no pas constituiu uma espcie de carro-chefe do liberalismo norte-americano e desempenhou papel ativo, embora limitado, na transformao sociocultural e na
modernizao do pas, promovidas por sua tica puritana, sua contribuio para a redefinio dos mtodos pedaggicos e dos princpios e objetivos educacionais, sua difuso de noes de higiene e boa alimentao, suas
modernas tcnicas agrcolas.
WILLEMS, Followers of the new faith: culture change and rise of protestantism in
Brasil and Chile.
7
Ibid., pp. 133-135.
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Quanto ao pentecostalismo, Willems destaca o relacionamento funcional


entre seu crescimento e a transio da sociedade tradicional para a moderna, considera que ele favorece a modernizao sociocultural e democratiza
o acesso ao sagrado e hierarquia eclesistica, destacando a primazia dos
leigos nas seitas pentecostais em oposio tradio clerical catlica, a
paridade tica da conduta de ambos os sexos perante Deus, a mudana
comportamental do crente resultante da adeso tica religiosa.
Esboa, contudo, uma imagem fortemente negativa dos crentes pentecostais,
afirmando que eles tm orgulho de ser incultos e despreparados para qualquer tarefa intelectual, no cultivam ideais de avano econmico e profissional, so indiferentes ou antagnicos aos progressos educacionais e contentam-se meramente com a capacidade de ler a Bblia8. Sua avaliao
sobre as aspiraes educacionais, econmicas e mesmo teolgicas desses
religiosos no correspondem realidade atual, se que corresponderam
no passado, visto que o autor, paradoxalmente, menciona que a converso
pentecostal reflete aspirao a uma vida melhor e a procura de uma
respeitabilidade pequeno-burguesa, busca de distino social que se nota,
por exemplo, em seus tradicionais trajes usados nos cultos: terno e gravata
para os homens, vestido longo para as mulheres9.
Em O refgio das massas, o socilogo suo Lalive dEpinay afirma que o
pentecostalismo apresenta-se como resposta religiosa comunitria ao abandono de grandes camadas da populao, abandono provocado pelo carter
anmico de uma sociedade em transio da economia agrria, baseada na
monocultura de exportao, para uma sociedade urbana e industrial10. A
religio pentecostal, a seu ver, reconstri a sociedade senhorial para as
camadas pobres que vivem em estado de anomia e em condio marginal
nas cidades, mantendo continuidades e descontinuidades com a tradio
cultural chilena. Enfatiza, contudo, a continuidade cultural, ao afirmar que
o pentecostalismo reproduz o modelo paternalista de famlia ampliada,
baseado, como o da hacienda, sobre os conceitos antitticos: opresso e
proteo, arbitrariedade e graa. Em suma: tirania e paternalismo11. Esse
movimento religioso inspira-se na sociedade tradicional, configura-se
como esforo de restaurao e elemento de resistncia mudana,
apresenta-se como reconstituio especializada (se bem que puramente
religiosa) de uma sociedade moribunda e o herdeiro das estruturas do
passado mais do que o precursor da sociedade emergente12.

Ibid., pp. 136, 189, 219.


Ibid., pp. 130-131.
10
DEPINAY, O refgio das massas, p. 60.
11
Ibid., pp. 210-211.
12
Ibid., pp. 221, 228.

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Ao reconstruir comunidades baseadas em valores e tipos de dominao e


de sociabilidade em processo de transformao e extino, conclui-se que
essa religio tende a proliferar somente enquanto no findar a transio da
sociedade tradicional para a moderna. Com o triunfo desta, a anomia causada pelo processo de transio ao capitalismo dever retroceder e, com
ela, o apelo pentecostal. Juan Seplveda13 afirma que dEpinay, posteriormente, reviu em parte essa tese, ao assumir que a ideia de transio
ilusria, pois, medida que a sociedade chilena passa a integrar o sistema
capitalista mundial, o que parecia um trao transitrio de uma sociedade
em mudana se torna uma caracterstica estrutural de uma sociedade dependente. Assim, a crise a que o pentecostalismo parece oferecer resposta
no uma crise transitria, seno permanente.
Tal como Willems, dEpinay considera que o pentecostalismo constitui uma
sociedade sem classes, que, em contraste com o sacerdotalismo catlico,
fornece a todo fiel acesso s foras sobrenaturais e abre caminho a cada um
para as funes dirigentes. Admite que o pentecostalismo ajuda o converso
a livrar-se de vcios, sobretudo do alcoolismo, restaura a famlia e ensina
uma forma de ascetismo, mas nega que tal ascetismo propicie poupana e
valorizao da atividade econmica14. Pois, o crente pentecostal no parece
dotado do esprito de empresa e de iniciativa; e o protestantismo, em
simbiose com a cultura latino-americana tradicional, no introduz uma
tica do trabalho, nem proporciona xito socioeconmico a seus adeptos
superior ao obtido pelo conjunto da populao15. Recusa a extrapolao da
tese weberiana sobre a afinidade entre a tica protestante e o esprito do
capitalismo para a Amrica Latina e rejeita a ideia de que a mobilidade
econmica individual possa aumentar a riqueza e transformar o desenvolvimento nacional16. Acusa o pentecostalismo de omisso social, de alienao e de ser uma fora apoltica mais favorvel ao passado e ordem do
que ao futuro, de preservar o tradicional exerccio de poder autocrtico
do sistema oligrquico latino-americano, criando a figura do pastor-patro17. Para dEpinay, portanto, o pentecostalismo conservador e autoritrio e nada tem de modernizador e democratizante.
Segundo o socilogo Procopio Camargo, a expanso pentecostal aproveita
bem tanto os efeitos perversos da modernizao capitalista quanto a bre-

13
J. SEPLVEDA, El crecimiento del movimiento pentecostal en Amrica latina, in C.
ALVAREZ (org.), Pentecostalismo y liberacin: una experiencia latinoamericana, San
Jos, Costa Rica: DEI, 1992, pp. 77-88, aqui p. 84.
14
DEPINAY, O refgio das massas, pp. 236-239.
15
Ibid., pp. 239-240.
16
Ibid., pp. 241-246.
17
Ibid., pp. 205, 227; C.L. DEPINAY, Religio, espiritualidade e sociedade: estudo
sociolgico do pentecostalismo latino-americano, Cadernos do ISER 6 (1977) 5-10, aqui
p. 10.

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cha aberta pela dessacralizao ou secularizao da Igreja Catlica na segunda metade do sculo. Para tanto, constitui resposta religiosa situao de anomia e privao para segmentos populacionais desenraizados de
formas tradicionais de organizao econmica e social, propicia uma
reorientao da conduta, em termos sacrais, dos que se encontram
despreparados para participar de modo efetivo na sociedade urbano-industrial e desempenha funes de integrao social e de natureza teraputica18. A adeso ao pentecostalismo, porm, constitui um mecanismo
transitrio de ajustamento e integrao dessa populao desenraizada social e marginalizada nas cidades. Mecanismo transitrio porque, adepto da
teoria weberiana da secularizao, concebe o abandono da viso sacral do
mundo como inerente ao avano da vida urbana e da educao formal,
segundo Paula Montero19. Por isso, o apelo de religies densamente sacrais
tende a minguar com o avano do modo de vida urbano, do incremento da
escolaridade e da secularizao.
Camargo critica a nfase do funcionalismo em caracterizar o fenmeno
religioso por suas funes de integrao social e de conservao de valores
e normas e procura se apoiar igualmente em Weber, mas mantm-se no
quadro da perspectiva funcionalista, ao incorpor-lo para compreender
as funes da religio no processo de mudana social20, ressaltando as
funes teraputicas e de integrao social do pentecostalismo.
Beatriz Muniz de Souza, em A experincia da salvao: pentecostais em
So Paulo, obra baseada em tese de doutorado orientada por Camargo,
avalia que o pentecostalismo ajusta os indivduos sociedade moderna,
por substituir suas relaes de contato primrio presentes na sociedade
tradicional, libert-los da anomia, atribuir sentido sacral aos eventos do
cotidiano e confort-los em face das frustraes causadas por doenas e
dificuldades de relacionamento social21. Souza destaca a funo teraputica, centrada nos ritos de cura divina, e a moral puritana (que prescreve ao
crente como agir e se relacionar na sociedade) como fatores responsveis
pela expanso pentecostal.
No prefcio do livro de Souza22 , escrito em setembro de 1968, a trs meses
da edio do AI-5, Procopio Camargo mostra-se otimista em relao ao
potencial poltico do associativismo pentecostal. Afirma:
As seitas pentecostais representam, no obstante se caracterizarem por intensa sacralidade, uma verso internalizada de religio. Assim, os
CAMARGO (org.), Catlicos, protestantes, espritas, pp. 10, 147.
P. MONTERO, Religies e dilemas da sociedade brasileira, in S. MICELI (org.), O que
ler na cincia social brasileira (1970-1995), So Paulo / Braslia: Editora Sumar (ANPOCS)
/ CAPES, 1999, p. 354.
20
CAMARGO (org.), Catlicos, protestantes, espritas, pp. 14-15, grifo meu.
21
SOUZA, A experincia da salvao, p. 18.
22
Ibid.
18

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pentecostais abandonam a passividade da orientao de vida de tipo catlicotradicional, adotando forma religiosa que supe: opo pessoal e voluntria; dramtico senso de coerncia em relao s normas e ao comportamento; participao na liturgia e diminuio da distncia social entre o
laicato e o clero. Estes traos constituiriam, em germe, as bases formadoras
de uma conscincia poltica independente das estruturas tradicionais e capaz de levar a uma atuao intensa23.

Contudo, em 1973, com o recrudescimento da represso militar, Camargo


reavalia sua posio, declarando que o pentecostalismo desempenha funes eminentemente conservadoras e que sua alienao poltica no d
ensejo para o aparecimento de modalidades contestatrias ao status quo24.
alienao e ao conservadorismo, acresce o carter sectrio do moralismo
pentecostal, que dirige sua crtica ao que entende por mundanismo e v
no progresso, que necessariamente traz mudanas de papis e de comportamento, um obstculo realizao de seus padres ticos25. Como at
ento predominavam no pentecostalismo a passividade poltica, de um
lado, e a inclinao a favor do regime militar, de outro, Camargo define,
de forma taxativa, como conservadora a funo social dessa religio. Em
contraste com o ativismo poltico da vertente catlica progressista da poca, o pentecostalismo no colaborava para restabelecer a democracia.
Para a perspectiva funcionalista, os problemas sociais causados pela modernizao econmica e pelas transformaes socioculturais favorecem e
estimulam a expanso das igrejas pentecostais. Estas constituem, sobretudo, respostas, atuando basicamente como mecanismos de integrao
dos contingentes populacionais vitimados por tais processos
macroestruturais. Em suma, a modernizao da sociedade cria determinadas demandas sociais (de sentido, de identidade, de segurana psicolgica
e emocional...), que so supridas pelo pentecostalismo e que facilitam sua
prdica e impulsionam seu crescimento. Tal perspectiva prioriza, assim,
um tipo de explicao que trata a expanso pentecostal como varivel
dependente, como estando a reboque de fenmenos exteriores. Apesar
disso, cabe observar, no se furta a complementar-se com explicaes
baseadas em fatores internos ao campo religioso, ao discorrer, por exemplo, sobre o xito pentecostal por meio de sua acolhida comunitria, de
suas funes teraputica e nomizadora, de seu proselitismo, de sua
capacidade comunicacional, de sua flexibilidade organizacional etc. E tambm analisa o pentecostalismo como varivel independente embora no
o faa para explicar sua expanso toda vez que o percebe como potencial ou real agente promotor, mesmo que coadjuvante, de mudana favorvel ou desfavorvel modernizao e democracia.
23
24
25

Ibid., p. 12.
CAMARGO (org.), Catlicos, protestantes, espritas, p. 149.
Ibid., p. 153.

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Crticas explicao funcionalista


Nos anos 70, pesquisadores passam a criticar a perspectiva funcionalista e
a teoria da modernizao presentes na interpretao sociolgica sobre o
pentecostalismo at ento. Entre os principais crticos constam: Peter Fry e
Gary Howe26, Rubem Csar Fernandes27, Rubem Alves28, Regina Novaes29,
John Page30, Francisco Cartaxo Rolim31 e Andr Droogers32.
Peter Fry e Gary Howe33 criticam as teorias de Willems, dEpinay, Camargo
e Souza, porque: 1) eles aduzem seus argumentos de certos esteretipos
sociolgicos baseados em dicotomias clssicas tais como folk-urbano, ordem-anomia, marginalizao-integrao; 2) os migrantes rurais nem sempre sofrem de profundo choque cultural, nem so totalmente ignorantes a
respeito de problemas da cidade quando chegam; eles frequentemente seguem redes de parentesco; 3) no podemos aceitar o uso do conceito de
integrao por causa da distinta dicotomia folk-urbano e porque ela implica que a cidade num sentido uma entidade homognea e consistente
dentro da qual possvel se integrar; 4) a urbanizao e a industrializao afetam o modo pelo qual qualquer indivduo (seja ele migrante ou
no) se relaciona com a sociedade sua volta.
Rubem Csar Fernandes critica os trabalhos de Willems e Lalive por no
demonstrarem, com dados, a tese de que as religies populares em expanso eram compostas sobretudo de migrantes; enfatiza a existncia de
estratificaes e redes de poder bem formadas no interior das favelas em
oposio ao pressuposto da anomia do migrante; ressalta a superao da
filosofia da histria baseada no esquema evolucionista do tradicional ao
moderno; questiona a aceitao acrtica da equao Catolicismo = Tradio, Propriedade Senhorial, Patriarcalismo, Sacralizao da Sociedade /
Protestantismo = Modernidade, Capitalismo, Democracia, Secularizao34.

P.H. FRY / G.N. HOWE, Duas respostas aflio: umbanda e pentecostalismo,


Debate e Crtica 6 (1975) 75-94.
27
R.C. FERNANDES, O debate entre socilogos a propsito dos pentecostais, Cadernos
do ISER 6 (1977).
28
R.A. ALVES, A volta do sagrado: os caminhos da sociologia da religio no Brasil,
Religio e Sociedade 3 (1978) 109-141.
29
R.R. NOVAES, Os escolhidos de Deus: pentecostais, trabalhadores e cidadania, Rio de
Janeiro: Marco Zero e Cadernos do ISER, 19, 1985.
30
J. PAGE, Brasil para Cristo: the cultural construction of pentecostal networks in
Brazil, Tese de doutorado em antropologia, New York: New York University, 1984.
31
F.C. ROLIM, Pentecostais no Brasil: uma interpretao scio-religiosa, Rio de Janeiro:
Vozes, 1985.
32
A. DROOGERS, Vises paradoxais de uma religio paradoxal: modelos explicativos do
crescimento do pentecostalismo no Brasil e no Chile, Estudos de Religio 8 (1992) 6183 [So Bernardo do Campo: IMS-Edims].
33
FRY / HOWE, Duas respostas aflio: umbanda e pentecostalismo, pp. 84-85.
34
FERNANDES, O debate entre socilogos a propsito dos pentecostais, pp. 54, 56-57.
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Na mesma toada, Rubem Alves35 critica tanto a abordagem funcionalista,


cuja ideologia s v anomia e regresso fora da integrao funcional na
esfera desenvolvida, quanto sua filosofia da histria, que v na modernizao, industrializao e secularizao, processos inevitveis e desejveis. Conclui que as religies populares, pentecostalismo e umbanda em
especial, no podem ser interpretadas como meros mecanismos de
integrao do rural ao urbano. A seu ver, contudo, as seitas pentecostais
so mecanismos ideolgicos de dominao, empresas de cura divina
administradas segundo normas empresariais da organizao capitalista36.
Em Os escolhidos de Deus: pentecostais, trabalhadores e cidadania, Regina
Novaes37 relativiza a ideia do migrante perdido na grande cidade e que
encontra na associao pentecostal uma forma de substituir as redes de
relaes primrias deixadas no local de origem e questiona a classificao
de migrantes atribuda descuidadamente aos crentes que se converteram
depois de j estarem vivendo h vrios anos fora da terra natal, caso em
que, mesmo se sua converso decorresse de uma situao de anomia, ela
no poderia resultar da migrao em si.
John Page38 tambm se ope tese que associa migrao ruralurbana,
anomia, choque cultural e ruptura da comunidade pessoal expanso
pentecostal. Mostra que grande parte dos migrantes membros de quatro
congregaes da Igreja O Brasil para Cristo, moradores da Zona Norte do
Rio de Janeiro, alm de seguir redes de parentesco e amizade a fim de
receber auxlio de familiares e amigos para encontrar casa e emprego, j
possua ampla experincia urbana, tendo vivido em uma ou mais cidades
de pequeno e mdio porte antes de migrar para a periferia carioca39. Da
mesma forma, Andrew Chesnut40, em pesquisa conduzida em Belm em
meados da dcada de 1990, conclui que a migrao ruralurbana no ex-

ALVES, A volta do sagrado: os caminhos da sociologia da religio no Brasil, p. 126.


Ibid.
37
NOVAES, Os escolhidos de Deus, pp. 9, 122.
38
PAGE, Brasil para Cristo.
39
Ibid., pp. 125, 135-136. Page (PAGE, Brasil para Cristo, pp. 89-140) revela que o tempo
mdio entre a migrao para a cidade e a converso perfazia 25,2 anos; a proporo de
migrantes crentes (79,2%) e de migrantes favelados no crentes (82%) era praticamente
idntica; apenas 11,9% haviam migrado sozinhos; apenas 4,4% no conheciam ningum
no Rio antes de migrar, enquanto os demais tinham parentes (50,6%), amigos e parentes
(21,3%), amigos (16,3%), patres (6,9%, caso de empregadas domsticas); 44,4% migraram para o Rio para ficar na casa de parentes, 3,8% nas proximidades da casa de
parentes, 6,3% na casa de amigos, 1,9% na vizinhana da casa de amigos, 38,1% foram
para a casa do patro ou ficaram em suas adjacncias (empregadas domsticas); 41,9%
mudaram-se para o Rio j com emprego arranjado antecipadamente; dos que arrumaram
emprego depois de chegar cidade, 22,5% o fizeram por intermdio de parentes e 15,6%,
de amigos.
40
R.A. CHESNUT, Born again in Brazil: the pentecostal boom and the pathogens of
poverty, New Brunswick / New Jersey / Londres: Rutgers University Press, 1997, p. 22.
35

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plica a afiliao evanglica, j que a maior parte de seus informantes


75,1% dos quais eram migrantes aderiu ao pentecostalismo antes de
migrar para a capital do Par.
Em Pentecostais no Brasil: uma interpretao scio-religiosa, Francisco
Cartaxo Rolim41, escudado numa perspectiva marxista e crtico do funcionalismo, defende que o pentecostalismo constitui resposta aos interesses
de classe das camadas pobres. A filiao das massas pobres ao
pentecostalismo resulta de sua excluso social produzida pelo capitalismo42. Rolim compartilha com os funcionalistas, portanto, a ideia de que a
expanso pentecostal favorecida por contextos socioeconmicos que acarretam marginalidade social e econmica. A anlise funcionalista, como
vimos, percebe certos efeitos perversos da modernizao capitalista como
condicionantes socioculturais das motivaes e dos interesses religiosos
dos pentecostais. Willems, dEpinay, Camargo e Souza, contudo, priorizam,
na explicao da expanso pentecostal, as mudanas socioculturais decorrentes da modernizao socioeconmica, como quebra de controles
normativos da estrutura social tradicional, mudanas axiolgicas, perda e
multiplicao de referenciais de sentido e comportamento, insegurana
psicolgica, privao da identidade social, anomia. Rolim, em contraste,
enfatiza as esferas poltica e econmica, como a dominao de classes, a
opresso social e patronal, a pobreza. Contudo, ambas as anlises convergem ao perceberem o pentecostalismo como resposta (ou soluo) para
problemas sociais e individuais. A noo de indigncia esposada por Rolim,
porm, apresenta conotao poltica e denota a possibilidade de superao
das injustias e desigualdades sociais neste mundo pela via religiosa43 via
que nada tem de marxista. Ao passo que a noo de anomia remete para
a possibilidade de o converso encontrar soluo individual ou refgio religioso para lidar com seus problemas de sentido, anomia e privao social.
Andr Droogers44 critica a unilateralidade das principais teorias sobre o
crescimento do pentecostalismo brasileiro e chileno, derivada da parcialidade cientfica, das preferncias ideolgicas e das idiossincrasias dos pesquisadores. Prope a elaborao de uma abordagem ecltica que sistematize os diversos modelos tericos j que possvel encontrar algo
positivo em cada modelo , a fim de compor um mosaico explicativo
desse fenmeno. Resta saber se possvel conciliar teorias com premissas
discrepantes e antagnicas numa abordagem ecltica, sem cair em paradoxos insolveis.
ROLIM, Pentecostais no Brasil.
Ibid., p. 354.
43
Da a nfase de Rolim (ROLIM, Pentecostais no Brasil, pp. 244-251) na presena de
pentecostais nas Ligas Camponesas e em sindicatos rurais durante a ditadura militar.
44
DROOGERS, Vises paradoxais de uma religio paradoxal, pp. 62, 64, 79.
41

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Modernizao e pentecostalismo
Apesar de forte crtica efetuada nos anos 70 e 80 teoria funcionalista, na
dcada seguinte pesquisadores estrangeiros, David Martin45 e David Stoll46,
retomaram o ncleo central da tese sociolgica que associa modernizao,
migrao ruralurbana, anomia e converso pentecostal.
Tongues of fire: The explosion of protestantism in Latin America, de David
Martin, exerceu forte influncia nas pesquisas sobre o movimento
pentecostal e fomentou o interesse de pesquisadores norte-americanos pela
investigao da exploso protestante na Amrica Latina. Assevera que a
expanso pentecostal se beneficiou da ruptura da unio entre Igreja e Estado, da quebra do monoplio religioso do catolicismo, da fraqueza
institucional da Igreja Catlica e da permanncia de uma cultura no secularizada, intensamente religiosa47. A ruptura do monoplio catlico favoreceu o ingresso e a atuao de novos movimentos religiosos e viabilizou
o pluralismo cultural, condio fundamental para a democratizao das
sociedades latino-americanas. Martin retoma o argumento central de
Willems e dEpinay, afirmando que o pentecostalismo arrebanha, sobretudo,
os estratos sociais deslocados do campo e desorientados nas grandes cidades
largados prpria sorte no mundo anmico da favela em funo do
advento do capitalismo48. Destaca como fatores cruciais para a expanso
evanglica a capacidade das igrejas locais de comprometer os leigos com o
trabalho proselitista e a habilidade de comunicao de seus pastores49.
A Amrica Latina, segundo Martin, estaria passando por uma reforma protestante, cujas implicaes sociais, econmicas e polticas seriam semelhantes s ocorridas na Europa do sculo XVI. Pois, o pentecostalismo, a seu ver,
difunde traos da cultura anglo-americana, entre eles princpios sociais fraternos, igualitrios e democrticos favorveis ao desenvolvimento individual,
cultural e econmico, em detrimento da organizao social hierrquica, autoritria, machista e patriarcal da cultura latino-americana50. Por isso, o avan45
D. MARTIN, Tongues of fire: the explosion of Protestantism in Latin America, Oxford:
Blackwell, 1990.
46
D. STOLL, Is Latin America turning protestant?: the politics of evangelical growth,
Berkeley: University of California Press, 1990.
47
Martin parece ter incorporado essa ideia (e a estendido para os setores urbanos) da
afirmao de Willems (WILLEMS, Followers of the new faith: culture change and rise of
protestantism in Brasil and Chile, p. 37), segundo a qual a cultura camponesa do Brasil
e do Chile era uma cultura sagrada sobre a qual a Igreja Catlica, devido sua crnica
escassez de sacerdotes, detinha pouco controle. Para Willems (ibid., p. 36), os camponeses
do Brasil e do Chile viviam em um mundo encantado de espritos do mal, poderes
mgicos e santos poderosos.
48
MARTIN, Tongues of fire, pp. 5, 106.
49
Ibid., p. 292.
50
Ibid., p. 12; D.E. DIXON, The new protestantism in Latin America: remembering
what we already know, testing what we have learned, in R.C. FERNANDES, Novo

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o pentecostal teria o potencial de transformar a moral individual, a cultura,


a poltica e a economia latino-americanas. Para Martin, essa religio desempenha, na Amrica Latina, papel redentor, civilizador e modernizador, perspectiva que reproduz o tradicional iderio missionrio protestante de que sua
misso salvfica tambm uma misso civilizadora.
Embora afirme que as evidncias da relao entre pentecostalismo e sucesso econmico so recentes e fragmentrias, Martin51 defende que os indcios dessa correlao s no so mais visveis porque a lgica cultural de
participao, voluntarismo, autogoverno e iniciativa pessoal promovida
pelo pentecostalismo encontra-se em estado latente nos pases sul-americanos. O pentecostalismo desenvolve, em sua opinio, habilidades de expresso, oratria, organizao, comunicao e liderana, estimula a participao, a iniciativa pessoal, o voluntarismo, cria estruturas teraputicas, instituies educacionais e de lazer, inculca disciplina, tica do trabalho, sobriedade, pontualidade, honestidade, parcimnia, rejeita o lcool, o
machismo e a promiscuidade masculina, promove a autoestima, o sentido
de valor pessoal, constri redes protetoras de apoio mtuo. Martin reedita,
portanto, a tese weberiana que associa expanso protestante e modernidade,
com a primeira reforando o avano da ltima, ao promover valores, habilidades e virtudes individuais consentneos ao fortalecimento da democracia e da racionalidade econmica capitalista, agora na Amrica Latina.
Em Is Latin America turning protestant?: The politics of evangelical growth,
David Stoll52 investiga a expanso evanglica, principalmente, em pases da
Amrica Central e a compreende como um movimento popular, considerando incorretas as teorias conspiratrias acerca do sucesso numrico dos
evanglicos na Amrica Latina. Difundidas por membros do clero catlico,
inclusive no Brasil53, tais teorias afirmavam que o vertiginoso crescimento
pentecostal abaixo do Rio Grande decorria, em grande medida, do aporte de
grandes investimentos financeiros do governo norte-americano em projetos
missionrios da Direita Crist para recrutar e alienar as camadas pobres da
populao, contrap-las a grupos e partidos marxistas revolucionrios e barrar
o avano da ala catlica progressista e da Teologia da Libertao.
Stoll observa que as igrejas pentecostais incentivam a responsabilidade
individual, promovem padres ticos universais, reestruturam relaes faNascimento: os evanglicos em casa, na igreja e na poltica, Rio de Janeiro: ISER (mimeo),
1996, pp. 479-492, aqui p. 480.
51
MARTIN, Tongues of fire.
52
STOLL, Is Latin America turning protestant?.
53
Em 1984, a CNBB enviou relatrio ao Vaticano no qual acusava governos de direita
e a CIA de estimular a implantao e expanso de movimentos religiosos alienantes na
Amrica Latina para frear o crescimento da igreja progressista. Em 1987, os argumentos
centrais dessa tese conspiratria foram reproduzidos no livro Os demnios descem do
Norte, de Dlcio Monteiro de Lima.

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miliares e de gnero, ajudam os pobres a reorganizar a vida, constituindo


verdadeiros veculos de sobrevivncia onde os pobres pegam carona.
Quanto a isso, Ceclia Mariz54, em Coping with poverty: pentecostals and
christian base communities in Brazil, enfatiza, corretamente, que o
pentecostalismo ajuda os fiis a lidar com a pobreza. Pierucci e Prandi55
afirmam que os pentecostais buscam lideranas e instituies religiosas
que os ajudem a organizar a prpria vida, incapazes que so de faz-lo por
conta prpria em razo de sua baixa renda e escolaridade. Ronaldo de
Almeida56, da mesma forma, mostra a importncia do associativismo religioso para as camadas mais pobres da populao, destacando o papel que
as igrejas pentecostais desempenham na formao de redes comunitrias
de solidariedade e sociabilidade e na atenuao da vulnerabilidade social.
No h dvida de que o pentecostalismo cresce na pobreza ou na base da
pirmide socioeconmica. Contudo, cabe fazer um parntese para enfatizar
que a pobreza e a privao social no explicam a expanso pentecostal.
Elas no criam nem expandem a necessidade de as pessoas aderirem especificamente ao pentecostalismo. Este no pode ser interpretado como
mera resposta a fenmenos socioculturais, econmicos etc. Para compreender por que o pentecostalismo cresce mais entre os estratos pobres e
socialmente mais vulnerveis da populao do que as religies concorrentes, cumpre investigar, entre outras coisas, como ele se organiza para
convert-los, o que lhes promete e oferece, como se vincula a seus interesses materiais e a suas vises de mundo, que estratgias emprega para
atra-los, recrut-los, mobiliz-los e cativ-los57. Em suma, cabe investigar
por que esse movimento religioso mais eficiente que seus concorrentes
no recrutamento dos estratos pobres.
Compostas de grupos flexveis, nos quais a participao voluntria e a
liderana carismtica, as igrejas pentecostais em oposio ao clericalismo catlico , segundo Stoll, adaptam-se rapidamente s mudanas sociais
provocadas pela modernizao capitalista e ajustam-se mais facilmente s
demandas e necessidades das massas de migrantes pobres em busca de
refgio fraternal58. Baseando-se em trabalhos de Elizabeth Brusco59, aponta
54
C.L. MARIZ, Coping with poverty: Pentecostals and Christian base communities in
Brazil, Philadelphia: Temple University Press, 1994.
55
A.F. PIERUCCI / R. PRANDI, A realidade social das religies no Brasil: religio,
sociedade e poltica, So Paulo: Hucitec, 1996, p. 219.
56
R. de ALMEIDA, Religio na metrpole paulista, Revista Brasileira de Cincias
Sociais 19 (2004/n.56).
57
Sobre alguns dos fatores internos do crescimento pentecostal no Brasil, ver R. MARIANO,
Crescimento pentecostal no Brasil: fatores internos, Revista de Estudos da Religio Rever (2008) 68-95.
58
STOLL, Is Latin America turning protestant?, pp. 13, 331.
59
E. BRUSCO, The reformation of machismo: asceticism and masculinity among colombian
evangelicals, in D. STOLL / V. GARRARD-BURNETT (org.), Rethinking protestantism
in Latin America, Philadelphia: Temple University Press, 1993.

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a afiliao pentecostal como estratgia feminina para romper com a dupla


moral sexual e domesticar os maridos, que, convertidos, abandonam atividades sexuais extraconjugais, deixam de beber, de fumar e de frequentar
bares e passam a dedicar mais tempo convivncia com a famlia e a
poupar recursos para o sustento familiar60.
Tal como David Martin, Virginia Garrard-Burnett61 considera que a expanso pentecostal constitui uma reforma (protestante) no sentido mais literal
da palavra. Reforma religiosa, social e poltica da Amrica Latina contempornea, portadora e disseminadora dos mesmos efeitos modernizantes
gerados e difundidos pelas seitas do protestantismo asctico anglo-saxo a
partir do sculo XVI.
Em Struggle for the spirit: Religious transformation and popular culture in
Brazil and Latin America, David Lehmann62 tambm considera que o
pentecostalismo, embora fundamentalista, age como um catalisador da
modernidade na Amrica Latina e constitui extraordinrio empreendimento de conquista cultural para tentar transformar a cultura popular
brasileira e latino-americana, ancoradas tradicionalmente no catolicismo.
Como se pode observar, as principais pesquisas e reflexes sobre a expanso evanglica retomam a velha preocupao intelectual acerca da superao do Brasil arcaico, autoritrio, subdesenvolvido e socialmente inquo,
temtica recorrente no pensamento social brasileiro desde fins do sculo
XIX. Mobilizadas por tal inquietao, priorizam enfoque analtico cujo objetivo central consiste em desvendar se o pentecostalismo promove ou no
a modernizao capitalista e a democracia.
A teoria da modernizao expressa na literatura sociolgica sobre o crescimento pentecostal no Brasil insere-se, sobretudo, na tradio do pensamento social brasileiro iniciada em meados dos anos 30 por Razes do
Brasil, de Srgio Buarque de Holanda63. Essa tradio convoca Max Weber
para explicar o atraso da sociedade brasileira e, ao mesmo tempo, para
reivindicar a ruptura com nosso passado e nossas tradies, sobretudo
com a herana do patrimonialismo ibrico, como passo necessrio para a
concluso dos processos de mudana social que levam ao moderno64. A
sociologia da religio elaborada para analisar a expanso pentecostal en-

STOLL, Is Latin America turning protestant?, pp. 318-319.


V. GARRARD-BURNETT, Is this Latin Americas reformation?, in STOLL / GARRARDBURNETT (org.), Rethinking protestantism in Latin America, pp. 199-210.
62
D. LEHMANN, Struggle for the spirit: religious transformation and popular culture in
Brazil and Latin America, Oxford: Polity Press, 1996, pp. 17, 225.
63
S.B. de HOLANDA, Razes do Brasil, 26 ed., So Paulo: Companhia das Letras, 1999.
64
L.W. VIANNA, Weber e a interpretao do Brasil, in J. SOUZA (org.), O malandro
e o protestante: a tese weberiana e a singularidade cultural brasileira, Braslia: Editora
UnB, 1999, pp. 173-193, aqui p. 174.
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cerra, portanto, o tpico vis desenvolvimentista e modernizador das nossas


cincias sociais, para o qual nos chama a ateno Jess Souza65. E, tal
como em Razes do Brasil, notrio seu pendor para contrapor nossa
herana cultural ibrica e catlica cultura nrdica protestante, sempre
ressaltando as desvantagens da primeira e os obstculos que ela impe
modernizao e democracia.
Cabe observar que a teoria sociolgica da modernizao foi formatada
inicialmente nos Estados no ps-guerra e dominou o debate
macrossociolgico das ltimas seis dcadas em todo o mundo, segundo
Srgio Costa66. Tal perspectiva terica estabeleceu as normas sociais, as
estruturas e os valores encontrados nas sociedades denominadas ocidentais como o parmetro universal que define o que so sociedades modernas, levando a que as sociedades no-ocidentais fossem medidas e avaliadas por tais padres67. Foi somente a partir de meados dos anos 1990 que
a interpretao eurocntrica da modernidade tpica das teorias
macrossociolgicas dominantes passou a ser criticada de forma contundente e consistente, por meio da ideia das mltiplas modernidades, elaborada por Eisenstadt, e da noo de modernidade entrelaada, proposta
pelos estudos ps-coloniais, que solaparam a perspectiva da modernidade
como um processo linear, uniforme e em expanso global68.
A perspectiva sociolgica que vislumbra a existncia de uma afinidade
eletiva entre religio evanglica e modernidade capitalista foi influenciada sobretudo pela obra de Max Weber e pela atvica preocupao dos intelectuais brasileiros com a superao do Brasil arcaico, patriarcal, autoritrio.
Tal perspectiva sociolgica, contudo, faz coro tambm propaganda ideolgica (que permanece forte69) de que o progresso, ou o desenvolvimento

J. SOUZA, A tica protestante e a ideologia do atraso brasileiro, in SOUZA (org.), O


malandro e o protestante, pp. 17-54, aqui p. 18.
66
S. COSTA, Teoria por adio, in C.B. MARTINS / H.H.T.S. MARTINS (org.), Horizontes das Cincias Sociais no Brasil: Sociologia, So Paulo: Anpocs, 2010, p. 28.
67
Ibid.
68
Ibid., p. 29.
69
Tal propaganda ideolgica ainda frequentemente empregada pelas lideranas evanglicas de nosso pas, que, de um lado, insistem em culpar o catolicismo pelos males
brasileiros e, de outro, no se cansam de alardear as virtudes morais e econmicas do
protestantismo. Vide, por exemplo, os seguintes trechos de artigo de Mary Schultze, que
se identifica como pesquisadora de religio e cujos textos, publicados semanalmente na
Folha Universal, atacam sistematicamente a Igreja Catlica e apontam a obedincia ao
Evangelho como panaceia para os problemas dos fiis e do pas: Por que o Brasil est
em situao to precria? Em primeiro lugar, porque foi colonizado por um pas vassalo
de Roma, que aqui implantou uma religio que s trouxe corrupo e misria para o
nosso povo. Em segundo lugar porque, tendo sido colonizado pelos portugueses e
catequizado pelos jesutas, o povo no recebeu uma boa educao religiosa e foi amaldioado por causa da sua idolatria. Em terceiro lugar, porque sem conhecimento bblico,
65

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tcnico e industrial, era monoplio das naes protestantes70. Tal propaganda foi difundida desde as primeiras dcadas do sculo XIX no Brasil por
missionrios e negociantes protestantes de origem inglesa, norte-americana e
alem.
Difundida originalmente por propagandistas protestantes na Amrica Latina71, a tese que associa protestantismo ao progresso econmico reiterava
opinies manifestas em debates parlamentares e na imprensa j nos anos
1830 e era compartilhada por elevado nmero de polticos e intelectuais
liberais brasileiros72. Entre eles, destaca-se o escritor e deputado liberal
alagoano Aureliano Cndido Tavares Bastos, dileto amigo dos missionrios protestantes. Liberal, anticlerical e ardoroso defensor das causas protestantes, Tavares Bastos patrocinou imigraes inglesa, americana e alem,
envidou esforos para dar proteo jurdica, poltica e policial aos missionrios evanglicos contra os ataques e interesses institucionais do clero
ultramontano, defendeu a instituio do casamento civil e ampla liberdade
de culto e de propaganda religiosa73. Em 1862, nas Cartas do Solitrio,
Tavares Bastos insistia em defender que a soluo dos problemas econmicos e de desenvolvimento do Brasil se encontravam na importao macia
de imigrantes protestantes dos estados germnicos, da Inglaterra e dos
Estados Unidos74.
Na esteira do projeto expansionista das potncias capitalistas, em especial
dos Estados Unidos, a propaganda, o ingresso e, em parte, a difuso do
protestantismo de misso no pas foram bem-sucedidos. Os imigrantes e
missionrios protestantes foram acolhidos pelos setores liberais da elite

o povo cresceu numa sucesso de geraes analfabetas, tanto do ponto de vista social
quanto espiritual, enveredando pelo caminho da corrupo moral e espiritual, praticando
os vcios tpicos dos pases dominados pelas falsas religies. Enquanto a Inglaterra, a
Alemanha e os Estados Unidos, para citar apenas trs pases, depois da Reforma Protestante se tornaram prsperos e felizes no hemisfrio ocidental, o Brasil, muito mais rico
em territrio, gua e metais preciosos, continua paraplgico, depois de 500 anos. Os trs
pases referidos, e as demais naes protestantes, desenvolveram-se por causa de um
livro [a Bblia]. Ao Brasil, foi negada a posse desse livro, que abre os olhos do povo, que
o transforma em nova criatura, que o conduz liberdade e honestidade de carter. Pela
falta desse livro, o Brasil permaneceu na ignorncia moral e religiosa, e jamais conseguiu
sair da precariedade (Folha Universal, 10/12/2000).
70
D.G. VIEIRA, O protestantismo, a maonaria e a Questo Religiosa no Brasil, Braslia:
Editora UnB, 1980, pp. 51-52.
71
O pastor metodista James Cooley Fletcher foi, entre as dcadas de 1850 e 1870, o maior
propagandista religioso da ideia de que a imigrao protestante era fundamental para o
progresso do Brasil. No Chile, afirma dEpinay (DEPINAY, O refgio das massas, p.
230), a doutrina do progresso socioeconmico ligado ao protestantismo, embora no
ensinada oficialmente, aparece nas revistas missionrias e consenso geral dos protestantes.
72
VIEIRA, O protestantismo, a maonaria e a Questo Religiosa no Brasil, pp. 52, 75.
73
Ibid., pp. 95-112.
74
Ibid., p. 52.

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brasileira como arautos do liberalismo e do progresso75. Para eles, o


protestantismo servia como contraponto aos privilgios das autoridades
eclesisticas catlicas e deletria influncia do catolicismo no Estado
imperial e na sociedade brasileira, uma vez que o percebiam, especialmente a partir do ltimo tero do sculo XIX, como uma das fontes do atraso
social e econmico do Brasil.
Para pesquisadores brasileiros protestantes ou de origem protestante, porm, nada resta da velha tica e da ascese protestantes promotoras da
racionalizao da conduta e da modernidade ocidental no protestantismo
brasileiro. Estes pesquisadores criticam seu conservadorismo teolgico e
sua tica pietista, acusam-no de adotar tica e mentalidade alienantes, conservadoras, fundamentalistas, dogmticas, isolacionistas, autoritrias e passivas76. O protestantismo asctico descrito por Weber nem sequer aportou
no Brasil, pontifica o ex-presbiteriano Rubem Alves77. A seu ver, a virulncia das crticas decorre do fato de que os cientistas que se dedicaram a
fazer uma anlise crtica do Protestantismo so, todos eles (na medida em
que conheo), ex-pastores, ex-seminaristas, ex-lderes leigos forados a deixar
suas funes [por dirigentes protestantes que apoiavam a ditadura militar]. [...] O protestantismo analisado como uma ideologia repressora,
totalitria, capitalista, que se encontra em casa num Estado capitalista e
totalitrio78.
Alheios s avaliaes dos pesquisadores protestantes sobre o protestantismo brasileiro, alguns investigadores consideram que o paradigma terico
da modernizao engessou o debate e tornou pouco fecunda a pesquisa
sociolgica sobre a expanso pentecostal. Em sua crtica aos referidos trabalhos de David Martin e David Stoll, Pablo Semn79, por exemplo, conclama
75
A.G. MENDONA / P. VELASQUES FILHO, Introduo ao protestantismo no Brasil,
So Paulo: Loyola, 1990, p. 74.
76
Sobre as crticas de pesquisadores evanglicos ao protestantismo histrico, ver J.P.
RAMALHO, Ideologia e prtica educativa, Rio de Janeiro: Zahar, 1976; R.A. ALVES,
Protestantismo e represso, So Paulo: tica, 1979; R.A. ALVES, Dogmatismo e tolerncia, So Paulo: Paulinas, 1982; MENDONA / VELASQUES FILHO, Introduo ao
protestantismo no Brasil; e P. FRESTON, Protestantes e poltica no Brasil: da Constituinte ao impeachment, Tese de Doutorado em sociologia, Campinas: IFCH-Unicamp, 1993.
Quanto s crticas de socilogos e historiadores contra a suposta relao de afinidade
entre pentecostalismo e modernidade, ver DEPINAY, O refgio das massas; J.P. BASTIAN,
La mutacin del protestantismo latinoamericano: una perspectiva socio-histrica, in T.
GUTIERREZ (org.), Protestantismo y cultura en Amrica Latina: aportes y proyecciones,
Quito, Equador: Clai-Cehila, 1994; e E.G. LONARD, O iluminismo num protestantismo
de constituio recente, So Bernardo do Campo: Programa Ecumnico de Ps-Graduao
em Cincias da Religio, 1988.
77
ALVES, Dogmatismo e tolerncia, p. 127.
78
ALVES, A volta do sagrado: os caminhos da sociologia da religio no Brasil, pp. 134135.
79
P. SEMN, Para nuevas perspectivas en los estudios sobre el pentecostalismo,
Newsletter de la Asociacin de Cientistas Sociales de la Religin en el Mercosur (1998/
n.6).

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os pesquisadores do protestantismo a ultrapassar os limites reducionistas


enfeixados pelo ncleo temtico contido na relao entre o devir da
modernidade e a esfera religiosa. Paula Montero80, da mesma forma, critica
o apego dos pesquisadores do campo protestante a essa simplificao,
algumas vezes caricatural, de uma sociologia weberiana da modernizao. Tendo em conta a expanso do protestantismo brasileira da Igreja Universal, Montero81 argumenta que o crescimento de um protestantismo marcadamente mgico e taumatrgico obriga a repensar as bases da
postulada relao entre protestantismo e modernidade.

A nfase analtica na oferta religiosa


Na ltima dcada, a teoria da escolha racional da religio, cuja formao
ocorre em meados dos anos 80 nos Estados Unidos, tornou-se importante
chave heurstica e analtica para a investigao da dinmica do campo
religioso e do crescimento institucional de grupos religiosos82. Ela ope-se
perspectiva sociolgica que deriva o crescimento religioso de mudanas
macroestruturais da sociedade, tal como fizeram as teorias funcionalista e
marxista em relao expanso pentecostal no Brasil. Em seu lugar, prioriza
a investigao da oferta religiosa e de sua maior ou menor regulao pelo
Estado, relegando a segundo plano a investigao da religiosidade individual e de mudanas nas demandas religiosas de segmentos populacionais
resultantes de transformaes socioculturais, econmicas e polticas. Sua
nfase analtica na oferta religiosa parte do pressuposto de que o destino
dos grupos religiosos, em campos religiosos desregulados pelo Estado ou
em que imperam liberdade e pluralismo religiosos, , sobretudo, uma
funo de suas estruturas organizacionais, de seus representantes de vendas, de seus produtos e de suas tcnicas de marketing83.
Os expoentes dessa teoria, Rodney Stark, William Sims Bainbridge, Laurence
Iannaccone e Roger Finke, defendem a ideia de que a desregulao estatal
da religio favorece a expanso do pluralismo religioso e aumenta a
mobilizao religiosa dos agentes e grupos religiosos e, por tabela, da poMONTERO, Religies e dilemas da sociedade brasileira, p. 356.
Ibid., p. 359.
82
Sobre as principais ideias defendidas pela teoria da escolha racional da religio, os
debates e polmicas acadmicos que ensejou e as crticas que recebeu, ver A. FRIGERIO,
Teorias econmicas aplicadas ao estudo da religio: em direo a um novo paradigma?,
BIB Revista Brasileira de Informao Bibliogrfica em Cincias Sociais (2000/n.50)
125-143 [Rio de Janeiro]; A. FRIGERIO, O paradigma da escolha racional: mercado
regulado e pluralismo religioso, Tempo Social Revista de Sociologia da USP 20 (2008/
n.2) 17-39; e MARIANO, Crescimento pentecostal no Brasil: fatores internos.
83
R. WUTHNOW, New directions in the study of religion and economic life, in N.J.
SMELSER / R. SWEDBERG (org.), The Handbook of Economic Sociology, Princeton e
Oxford / New York: Princeton University Press / Russell Sage Foundation, 2005, p. 615.
80

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pulao. Ferrenhos oponentes da teoria da secularizao, invertem, assim,


a clssica tese de Peter Berger84, segundo a qual o pluralismo religioso
enfraquece a religio, seculariza a sociedade, gera ceticismo e descrena,
relativiza os discursos religiosos concorrentes, reduz sua plausibilidade,
tornando-os privados e subjetivos.
Em contraste com a posio de Berger, Stark e Iannaccone85 defendem que
a participao religiosa mais alta onde um nmero proporcionalmente
maior de empresas religiosas competem. A desregulao estatal da religio e, sobretudo, o fim de monoplios religiosos sustentados pelo Estado
asseguram liberdade e tolerncia religiosas e possibilitam a emergncia de
novos grupos religiosos e de novas religies concorrentes. Num contexto
de liberdade e de pluralismo religiosos, os diferentes grupos religiosos se
veem mais ou menos compelidos a disputar mercado para sobreviver e
crescer diante da concorrncia, acirrando a competio, estimulando e reforando seu ativismo e a eficincia proselitista de seus dirigentes e leigos,
diversificando e ampliando o volume da oferta de bens e servios religiosos e ajustando-a a diferentes pblicos e clientelas, criando novos nichos de
mercado etc. Propiciados pela desregulao estatal da religio, liberdade e
pluralismo tendem a ampliar, assim, a concorrncia religiosa, o dinamismo
religioso, a mobilizao e participao religiosa da populao. Em contraste, a regulao estatal, que tanto pode reprimir, privilegiar ou suprimir
determinadas religies, tende a restringir a competio religiosa e a diversidade de opes religiosas disponveis aos consumidores religiosos, a gerar
comodismo e menor vitalidade nos produtores religiosos86. Essa corrente
terica interpreta, portanto, as variaes quantitativas na atividade religiosa nos diferentes pases como consequncia direta das variaes no vigor
dos grupos religiosos, vigor que tender a ser maior quanto menor for a
interveno estatal no campo religioso e quanto maior for a liberdade religiosa.
A liberdade de escolha dos consumidores religiosos tende a constranger
mais fortemente os grupos religiosos onde h menor regulao estatal da
religio e maiores pluralismo e competio religiosos, segundo Iannaccone87.
Nesse contexto pluralista e concorrencial, na defesa de seus poderes sacerdotais e interesses institucionais, as lideranas religiosas se veem impelidas
84
P.L. BERGER, O Dossel Sagrado: Elementos para uma sociologia da religio, So
Paulo: Paulinas, 1985.
85
R. STARK / L.R. IANNACCONE, Sociology of religion, in E.F. BORGATTA / M.L.
BORGATTA (org.), Encyclopedia of Sociology, vol. 4, New York: MacMillan Publishing
Company, 1992, pp. 2029-2037, aqui pp. 2031-2032.
86
R. FINKE, The consequences of religious competition: supply-side explanations for
religious change, in L.A. YOUNG (org.), Rational choice theory and religion: summary
and assessment, New York: Routledge, 1997, pp. 45-64, aqui pp. 49, 51.
87
L.R. IANNACCONE, Rational choice: framework for the scientific study of religion,
in YOUNG (org.), Rational choice theory and religion, pp. 25-44, aqui p. 27.

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a fazer concesses e a moldar o contedo de seus bens e servios religiosos


s preferncias de fiis e clientelas flutuantes. Contudo, os constrangimentos derivados da liberdade religiosa dos indivduos tanto podem lev-las
a diversificar a oferta de seus bens e servios religiosos como a homogeneizlos, algo imprevisto por esses pesquisadores. No campo religioso brasileiro, constituem indcios de homogeneizao, por exemplo, a nfase na cura,
no louvor musical e na emoo e a cpia de prticas e estratgias proselitistas
bem-sucedidas da Igreja Universal do Reino de Deus por parte de igrejas
pentecostais e da prpria Renovao Carismtica Catlica.
O foco analtico centrado na oferta religiosa procura compreender o efeito
do contexto jurdico-poltico sobre a dinmica da economia religiosa. Nesse intento, prioriza a anlise dos efeitos do grau de regulao estatal da
religio (a relao entre Igreja e Estado, religio e poltica, a maior ou
menor liberdade de culto e de religio), da existncia ou no de monoplio, do pluralismo, do mercado, da concorrncia e das organizaes religiosas sobre os produtores e consumidores religiosos. Tal abordagem
contextual, porm, se revela deveras limitada para compreender as escolhas e os comportamentos dos produtores e consumidores religiosos.
O fato que essa perspectiva terica padece de inmeras crticas, como as
que seguem: 1) desconsidera, em boa parte, mediaes e constrangimentos
sociais, culturais, polticos, institucionais e estruturais que influenciam,
moldam e limitam as preferncias e escolhas religiosas individuais e coletivas; 2) desconsidera a ao orientada por valores e o papel dos fatores
afetivos, simblicos e emocionais no desenvolvimento de identidades coletivas88; 3) hipertrofia a racionalidade instrumental dos agentes religiosos, tratando crenas, prticas e compromissos religiosos como aes
autointeressadas ou que visam to somente maximizar benefcios pessoais89; 4) seu enfoque restringe-se s economias religiosas dominadas por
religies congregacionais que exigem exclusividade de compromisso de
seus adeptos90; 5) peca pela parcialidade ao no incorporar, como complemento de suma importncia, a anlise da demanda religiosa para explicar
o que se passa na denominada economia religiosa.
Um de seus principais defensores na Amrica Latina, Alejandro Frigerio91,
destaca os mritos dessa perspectiva terica, afirmando que ela trata, por
88
P.A. MELLOR, Rational choice or sacred contagion? Rationality, non-rationality and
religion, Social Compass 47 (2000/n.2) 273-292, aqui p. 277.
89
C. JEROLMACK, Religion, rationality, and experience: a response to the new rational
choice theory of religion, Sociological Theory 22 (2004/n.1) 140-160, aqui p. 157.
90
S. SHAROT, Beyond christianity: a critique of the rational choice theory of religion
from a weberian and comparative religions perspective, Sociology of Religion 63 (2002/
n.4) 427-454.
91
FRIGERIO, Teorias econmicas aplicadas ao estudo da religio: em direo a um novo
paradigma?, p. 132.

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definio, como racionais escolhas e comportamentos religiosos, em vez de


cair em preconceitos presentes, por exemplo, em interpretaes marxistas
e freudianas do fenmeno religioso, que os analisam como opiceos, irracionais e produtos da ignorncia, de anomia e de crises sociais.
A nfase na oferta religiosa tem como mrito, tambm, permitir focar a
investigao no que as igrejas pentecostais fazem efetivamente para crescer considerando-se o contexto de regulao estatal da religio e os constrangimentos singulares propiciados pela liberdade dos agentes religiosos,
pelo pluralismo e pelo mercado religioso , visando compreender por que
muitas crescem pouco, por que algumas decrescem e perecem e por que
outras granjeiam extraordinrias taxas de crescimento de membros, congregaes, templos, alm de visibilidade pblica, emissoras de rdio e TV,
representantes parlamentares etc. Assim, a pesquisa pode se concentrar
em verificar o que elas fazem e se e como e por que o fazem para
enfrentar a concorrncia, evangelizar, melhorar a eficcia proselitista em
certos nichos de mercado, formar pastores e dilatar seu nmero, abrir novas
frentes de misso e evangelizao, aumentar o compromisso religioso dos
adeptos, ajustar o discurso e os ritos religiosos a interesses e demandas dos
leigos, ampliar e diversificar a oferta de bens e servios mgico-religiosos,
estender a captao de recursos, empregar tcnicas publicitrias, estratgias de marketing e mtodos modernos de gesto e organizao.
No toa que se tende a priorizar a anlise de fatores internos ao campo
religioso quando se procura compreender o acelerado crescimento, por
exemplo, da Igreja Universal do Reino de Deus, destacando determinadas
aes e estratgias de seus dirigentes, como segue: 1) a funcionalidade da
concentrao de poder eclesistico e de governos eclesisticos verticais para
a centralizao dos recursos financeiros da denominao e para a realizao de grandes investimentos em meios de comunicao de massa, construo de templos, envio de missionrios e abertura de novos campos de
misso, sustento de amplo nmero de pastores trabalhando em tempo
integral; 2) a racionalizao empresarial da gesto e da organizao
institucional; 3) a formao rpida e em larga escala de pastores; 4) a opo
estratgica pelo evangelismo eletrnico para amplificar a atrao das massas aos cultos; 5) a hipertrofia da oferta sistemtica e organizada de servios mgicos (curas, exorcismos, libertaes espirituais, ritos e promessas
de prosperidade material e financeira, resoluo de problemas familiares,
afetivos, emocionais, psicolgicos etc.) para ajustar-se a vises de mundo,
interesses e demandas de largas parcelas da populao e, assim, ampliar
a demanda por seus bens e servios religiosos92 .

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MARIANO, Crescimento pentecostal no Brasil: fatores internos.

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guisa de concluso, ainda h muito que pesquisar para compreender as


enormes mutaes religiosas pelas quais o pas tem passado nas ltimas
dcadas, entre as quais sobressai a vertiginosa expanso do pentecostalismo,
movimento religioso que, como se sabe, o que mais cresce no Brasil e na
Amrica Latina e, ao lado do islamismo, um dos que mais crescem no
mundo. Tanto que o pentecostalismo j alcana entre 20 e 25% dos brasileiros, isto , entre um quinto e um quarto da populao, segundo estimativas dos institutos Ibope e Datafolha efetuadas durante a eleio presidencial de 2010.
A despeito das limitaes tericas das anlises sociolgicas sobre a expanso pentecostal, o fato que j se percorreu longo caminho na compreenso desse fenmeno religioso. Atualmente, at por conta da ampliao de
seu tamanho, de suas ramificaes e de sua complexidade, as pesquisas
antropolgicas e sociolgicas sobre essa religio no Brasil tm se tornado
crescentemente mais setoriais, com escopo emprico recortando de forma
mais circunscrita e especializada seus objetos de investigao. Assim, avanam as pesquisas sobre, por exemplo, seu ativismo eleitoral e polticopartidrio, sua ocupao religiosa da esfera pblica, sua rivalidade com
grupos laicistas, sobretudo feministas e homossexuais, sua crescente presena e atuao na mdia eletrnica e seu impacto sobre o campo religioso,
a democracia, a cultura, as relaes de gnero, os mercados editorial, musical
e fonogrfico93.
O pentecostalismo constitui o fenmeno religioso mais estudado no Brasil
pelas cincias sociais da religio nas ltimas dcadas. Considerando sua
crescente relevncia como movimento religioso, como fora demogrfica,
como player poltico e como empreendedor miditico no pas, continuar
sendo objeto de grande ateno acadmica, da imprensa e da opinio pblica nacional.

Cf. A.F. PIERUCCI / R. MARIANO, Sociologia da religio, uma sociologia da mudana, in MARTINS / MARTINS (org.), Horizontes das Cincias Sociais no Brasil: Sociologia.
93

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Ricardo Mariano doutor em sociologia pela USP, pesquisador do CNPq, professor do


Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais da PUCRS, autor do livro Neopentecostais:
sociologia do novo pentecostalismo no Brasil (So Paulo: Loyola, 1999) e de diversos
artigos na rea de sociologia da religio.
Endereo: Rua Guararapes, 70, apto. 601
90690-340 Porto Alegre RS
e-mail: rmariano@pucrs.br

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VINDOS DESDE AS MARGENS DO MUNDO:


TIR DAS
UMA LEITURA DO PENTECOST
ARTIR
PENTECOSTALISMO
ALISMO A PAR
TEORIAS DA MARGINALIDADE

(Coming from the margins of the world:


A reading of the Pentecostal Movement in the light of theories
of marginalization)
Alessandro Rocha
Ana Maria Tepedino *

RESUMO: O artigo aborda o tema do pentecostalismo privilegiando a margem (social e eclesial) como lugar de tomada de conscincia. Busca descobrir a possibilidade de encontro dos centros da vida mesmo quando se est ainda margem da
sociedade. Para, a partir desse lugar, dirigir-se ao centro dos processos scioeclesiais. Ao final pondera-se sobre as potencialidades do sacerdcio de todos os
cristos como elemento de pro-vocao que vem desde os lugares (teolgicos)
marginais.

PALAVRAS-CHAVE: Pentecostalismo, Marginalizao, Teoria do imaginrio, Gnero.


ABSTRACT: The article takes up the theme of Pentecostalism, giving priority to the
margin (social and ecclesiastical) as the local of a coming to consciousness. It seeks
to discover the possibility of an encounter with the centers of life even while one
is on the margin of society, so that, from this local, one might direct oneself to the
center of social and ecclesiastical processes. At the end, there is a reflection on the
potentialities of the priesthood of all Christians as an element of pro-vocation
which comes from the theological places of marginalization.

KEY-WORDS: Pentecostalism, Marginalization, Imaginary theory, Gender.

* Departamento de Teologia da PUC (Rio de Janeiro). Artigo recebido em 09/03/2011.


Autores convidados.

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Introduo

sculo XX foi o palco de grandes e profundas transformaes


societrias. Do ponto de vista epistemolgico, a razo forte ancorada
no racionalismo mecanicista viu-se questionar por uma razo fraca, amplamente aberta experincia como forma de percepo da realidade. Uma
nova configurao do poder surgiria, dando espao ao esttico e a inmeras formas de representao da realidade a partir de hermenuticas particulares.
No que diz respeito ao cristianismo em suas vrias tradies preciso
destacar aqui a emergncia dos pentecostalismos que acabou por se constituir numa resposta de vanguarda s profundas mudanas na civilizao
ocidental. Num mundo de mudanas de paradigmas, onde os centros de
poder sofreram duras crticas, surgiu das margens mais improvveis, uma
fora espiritual capaz de desafiar as organizaes scio-teolgico-eclesiais
do Ocidente.
Seguindo a intuio de que das margens do mundo emergem novos elementos capazes de renovao percorreremos nesse artigo sobre o
pentecostalismo o seguinte caminho:
A margem como lugar de tomada de conscincia.
Descobrindo os centros da vida mesmo que ainda margem da sociedade.
Das margens da margem ao centro da margem... e com a cabea no
centro.
Por um centro com cara de margem.

1. A margem como lugar de tomada de conscincia


Tomaremos o conceito de margem numa perspectiva terica e, mais especificamente, dentro do universo conceitual de Gilbert Durand. Durand, antroplogo francs de enorme importncia no mbito dos estudos sobre teoria do
imaginrio, afirma que nenhuma situao social, mesmo a mais marginalizada, pode ser reduzida inrcia pelo imaginrio. O que acontece, ao contrrio, um reforo dinmico da marginalidade do imaginrio1.
Desta forma Durand potencializa uma leitura da marginalizao como
lugar frtil para a emerso do novo, daquilo que pode fecundar a realidade para novos momentos e projetos. O elemento que Durand percebe como
potencializador do que se encontra margem o imaginrio. Aquilo que
ele chama de cincia do imaginrio2, ou seja, uma abordagem realidaG. DURAND, Champs de limaginaire, Grenoble: Ellug, 1996, p. 159.
G. DURAND, O imaginrio: Ensaios acerca das cincias e da filosofia da imagem, Rio
de Janeiro: DIFEL, 1998, p. 77.
1

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de que valoriza o universo dos smbolos e mitos como elementos de ordenao, desordenao e re-ordenao social3.
A partir desse pensamento de Durand possvel dizer que os grupos
marginalizados, que dentre outras coisas se encontram margem dos saberes racionalistas, tm na teoria do imaginrio o conjunto de elementos
necessrios para a leitura de suas realidades, bem como para a respectiva
compreenso e superao da lgica perversa que os dominam. Essas observaes de Durand encontram sua maior expresso e dinamismo no universo do homo religiosus4. Sendo um habitante de um universo ricamente
simblico, o homo religiosus capaz, mesmo estando margem da sociedade, de ler sua realidade com outras chaves, e re-elaborar sua experincia e histria.
Em funo da riqueza do pensamento de Durand, bem como sua pertinncia
para a abordagem que aqui fazemos de um estrato do mundo religioso
que tem sua origem e boa parte da sua histria margem das sociedades
que o viram crescer (pentecostalismo), elencamos dois importantes argumentos que nos possam orientar na trajetria da valorizao do lugar da
margem como bero acalantador do novo que queremos colher para possveis inspiraes teolgicas.
O primeiro argumento da teoria do imaginrio de Durand a ligao entre
os marginalizados e seu imaginrio para sair desta situao: as excluses
na dinmica social. Embora vivendo como todo mundo na sociedade, estas
pessoas so excludas pela classe dominante, vivem sua margem. Eles
experimentam a excluso, a marginalizao! Mas, as margens, segundo
Durand, so uma espcie de reserva cultural e social, enquanto que os
senhores do tempo constituem a sociedade dominante. O marginalizado
o negativo absoluto, o rejeitado completo, aquele que no importa. Ora,
justamente este negativo que possui uma potncia social tpica. Nenhuma situao social, mesmo a mais excluda, reduzida inrcia do imaginrio5. Ao contrrio, assistimos a um reforo dinmico da marginalidade
atravs do imaginrio.
O excludo entra, primeiro, como polo imaginrio negativo, ameaador,
poluidor. Este reforo negativo, aos poucos, vai sendo colorido por elementos positivos. Durand cita a moda como exemplo: o que era desprezado, considerado de mau gosto, de repente se valoriza, com o nome
positivo de retro e se torna uma antiguidade valorizada e colocada na
vitrine6. Agora, vivemos esta experincia com a moda dos anos 60.
3
Cf. ibid., pp. 35-74. Durand dedica a segunda parte dessa obra (As cincias do imaginrio) ao reordenamento das cincias humanas frente emerso do imaginrio como
elemento estruturador da existncia humana.
4
Cf. ibid., pp. 71-77.
5
DURAND, Champs de limaginaire, p. 159.
6
Cf. ibid., p. 160.

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Cada sociedade tem seu habitus identificador; no caso da sociedade brasileira: o catolicismo. E quando esta identificao torna-se certeza, infunde
uma segurana, este habitus se banaliza, e a outra parte se potencializa nas
margens mitognicas da cultura. Assim, o marginalizado de ontem pode
tornar-se o dominante de hoje, isto depende de uma gerao antropolgica
que consiga tomar outra posio. Levar a srio o imaginrio parece ser
uma renovao das cincias humanas e uma nova viso do mundo. A
representao dos excludos uma parte fundante na gnese do imaginrio social, e significa uma voz indispensvel no concerto de uma cultura e
de uma sociedade.
O segundo argumento da articulao do Pentecostalismo com a teoria do
imaginrio est baseado na maior obra de G. Durand, As estruturas antropolgicas do imaginrio e sua teoria dos dois regimes do imaginrio7.
Nela, Durand apresenta o regime diurno como masculino representado
pela espada e pelo cetro, smbolos ativos, agressivos; em seguida, apresenta o regime noturno como feminino, representado pela taa, e pelo cofre,
pelo vazio, smbolos passivos, de recepo. O mito do progresso, que
imperou durante toda a modernidade, um smbolo guerreiro e conquistador, representava a penetrao do mundo, mas, o autor reflete que agora, na ps-modernidade, ser substitudo pelo movimento de recepo
representado pela taa, pelo vazio, pelo movimento de descida, processo
que o socilogo francs Michel Maffesoli chama de ingressso; entrada
numa energia nova, uma sintonia emocional, num ambiente coletivo representado pelo continente, smbolo feminino.
Esta uma outra maneira de entender a criao, algo que no tem a violncia da razo instrumental, mas se contenta em acompanhar o que cresce
lentamente em funo de uma razo interna8. O Pentecostalismo que
caracterizado pela efuso do Esprito Santo, pelo batismo no Esprito
(figura que aponta para a realidade de cada crente como taa que recebe
o vinho novo), pode ser considerado do regime noturno. Durand afirma
que o regime noturno est substituindo o diurno, e neste caso, uma religio
que est neste regime seria mais aderente a este momento que nos toca
viver.
Levar a srio o imaginrio parece ser uma renovao das cincias humanas
e uma nova viso de mundo. A representao dos excludos uma parte
fundante na gnese do imaginrio social, e significa uma voz indispensvel no concerto de uma cultura e de uma sociedade.

G. DURAND, As estruturas antropolgicas do imaginrio, So Paulo: Martins Fontes,


2002, pp. 65-374.
8
Cf. M. MAFFESOLI, Elogio da razo sensvel, Petrpolis: Vozes, 2003, p. 77.
7

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2. Descobrindo os centros da vida mesmo que ainda margem


da sociedade. Desvalorizados pelo mundo e eleitos de Deus
Na perspectiva da teoria de Durand acerca da marginalizao e do imaginrio como instrumento capaz de impulsionar mulheres e homens da
invizibilizao marginal ao protagonismo dos processos de vida, passamos
agora a uma aproximao de um dos vrios grupos margem da sociedade.
De forma mais especfica, nesse momento, tomamos o pentecostalismo em
sua origem nos Estados Unidos da Amrica (USA). Queremos problematizar
a seguinte questo: como os desvalorizados pelo mundo se compreendem
como eleitos de Deus. Ou ainda, como possvel descobrir e se localizar nos
centros de vida, quando ainda se est margem dos processos sociais.
Nesta problematizao j est de alguma forma dito que, a partir da valorizao do imaginrio como forma de percepo da realidade e sua dinmica, possvel criar um novo ordenamento para a vida que se encontra
margem sem que a opresso desta impere sobre aquela, ou seja, subvertendo os valores ditados pelo racionalismo possvel construir uma vivncia
ainda nos espaos marginalizados que antecipem de forma proftica os
valores que se encontram em maior evidncia nos centros. Isso, no entanto,
no se trata de glorificar a vida que se obriga margem, mas de perceber
que dali onde ela est que se pode comear um processo de reordenamento de toda a realidade.
No intuito de evidenciar tal potencial da vida margem percorreremos o
seguinte caminho em nossa leitura scio-teolgica do pentecostalismo em
suas origens: em primeiro lugar, reconstruiremos a geografia social do
pentecostalismo no sentido de evidenciar que esta se constitui no horizonte
dos pobres; em segundo lugar, chamaremos a ateno para a centralidade
da experincia, peculiaridade da gnosiologia prpria a esse movimento de
margem que tanto privilegia a lgica do imaginrio; por ltimo, veremos
o quanto tal gnosiologia opera um re-ordenamento scio-religioso que se
evidencia na relativizao das estruturas eclesiais hierrquicas. Desta forma, estaremos caminhando para o tpico seguinte onde trabalharemos a
valorizao do sacerdcio universal de todos os cristos.
O Pentecostalismo em sua origem tem uma geografia marcada pelos traos
da pobreza, da discriminao racial e das grandes restries de direitos sociais. Ele surgiu no incio do sculo XX do movimento de santidade, que por
sua vez deve muito ao conceito wesleyano de perfeio crist como uma
segunda obra da graa, distinto da justificao. O bero de onde o
pentecostalismo se levantou foi o das periferias dos Estados Unidos da
Amrica, a partir das experincias de William Seymour, um negro operrio,
na Escola Bblica de Topecka, sob a direo do Pastor branco Charles Paham9.
9
A.R. ROCHA, Surgimento e consequncias do pentecostalismo, Revista Compromisso
1 (2003/n.1) 70-80, aqui p. 76 [Rio de Janeiro, Juerp].

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Seymour, que s podia assistir da varanda da casa s exposies bblicas


de Paham, devido sua cor, leva para a periferia de Los Angeles aquela
mensagem que iria revolucionar a vivncia da f, sobretudo dos negros e
pobres norte-americanos. Como observa Richard Shaull, o pentecostalismo
foi uma resposta ao sofrimento dos pobres10.
Tambm Antnio Gouva de Mendona e Prcoro Velasques refletem sobre
esta ntima relao do pentecostalismo com as classes mais pobres da sociedade norte-americana, mas tambm a brasileira, chegando mesmo a
apontar que o pentecostalismo como de forma geral as religies do Esprito cumpre um papel que o cristianismo tradicional, catlico e protestante no atende mais, o da promoo da justia11.
O pentecostalismo gerou uma nova perspectiva teolgica onde o Esprito
quem capacita os agentes religiosos para as diversas funes na Igreja. A
novidade daquele movimento estava, porm, na condio destes agentes.
Operrios negros, mulheres e crianas12 foram se constituindo protagonistas na pregao e vivncia eclesial do evangelho. Esse grupo foi se transformando no movimento de comunho e cooperao em nvel religioso,
mas tambm social. Como diz Seymour acerca da ao do Esprito:
Houve mestres que ordenaram s pessoas, venderam o que tinham, e muitos
tornaram-se fanticos. Ns, todavia, deixamos o Esprito guiar os crentes e
dizer-lhes o que ofertar. Quando algum fica cheio do Esprito, a sua carteira se converte e Deus o torna mordomo. Se Deus lhe ordenar: Venda! Ele
vende13.

Essa experincia de partilha e cooperao fundamentalmente teolgica,


e para o pentecostalismo nascente, mais especificamente pneumatolgica.
Como narra Seymour, esse proto-telogo da experincia pentecostal: a
verdadeira evidncia de que o crente recebeu o batismo com o Esprito
Santo, o amor divino, que a caridade14.
Alm da geografia marcada pela desigualdade social e racial, o
pentecostalismo em sua origem marca tambm uma posio teolgica (mesmo que no sistematizada em seus incios) em face ao mundo religioso de
seu tempo. Este era marcado, entre outras coisas, pelo racionalismo teolgico de um lado, e pelo rigor litrgico e o objetivismo doutrinrio por
outro. Diante de tal situao o pentecostalismo assumiu o protagonismo
em tornar relevante a f para grandes parcelas do povo, especialmente
10
R. SHAULL / W. CESAR, Pentecostalismo e o futuro das Igrejas crists, Petrpolis:
Vozes, 2000, p. 29.
11
A.G. MENDONA / P. VELASQUES, Introduo ao protestantismo no Brasil, So
Paulo: Loyola, 1990, pp. 255-256.
12
Segundo os historiadores do pentecostalismo a primeira manifestao do dom de lnguas se deu num garoto negro de oito anos.
13
W. SEYMOUR, O avivamento da Rua Azuza, Rio de Janeiro: CPAD, 2001, p. 11.
14
Ibid., p. 38.

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onde a carncia na rea social e o vcuo experiencial se mostravam de


forma mais evidente.
Frente ao universo religioso protestante marcado por racionalismos crticos
ou apologticos, o pentecostalismo marca sua presena afirmando o lugar
irredutvel da experincia, que se apresenta como chave hermenutica para
a teologia, e que se evidencia nos dons carismticos. Neles o crente quem
faz a mediao da palavra teolgica sem uma necessria recorrncia a um
corpus doutrinrio externo.
Desta forma torna-se necessrio enfatizar alguns aspectos que essa
centralidade da experincia gera na teologia e prtica pentecostal. Para isso
recorremos a um texto do prprio Seymour onde afirma:
Cada filho de Deus deve buscar o seu pentecostes pessoal. No preciso
que lhe anuncie a doutrina do Batismo com o Esprito Santo e com fogo,
pois voc pode obedecer ao que Jesus diz: Onde estiverem dois ou trs
reunidos em meu Nome, a eu estou no meio deles (Mt 18,20)15.

Esse acento na experincia difusa que se d sem qualquer mediao necessria da Igreja institucionalizada possibilita ao pentecostalismo uma capacidade de mobilidade e penetrao e, ao mesmo tempo, a possibilidade de
que cada crente pentecostal faa a experincia pneumatolgica e simultaneamente se torne seu prprio sistematizador.
A centralidade da experincia no pentecostalismo acabou por exercer enorme incidncia sobre a eclesiologia. Em primeiro lugar ocorreu uma expanso gigantesca que se deve, em boa medida, a que os cnones doutrinrios
objetivos so de menor importncia, pois onde se d a experincia com o
Esprito, se do tambm os elementos necessrios para a vivncia eclesial.
Radicalmente isso significa que cada fiel rene todas as condies (dons
espirituais) para exercer o ministrio da pregao e, a partir da, formar
grupos de vivncia da f com toda a dignidade eclesial.
O crente como aquele que experimenta e sistematiza a f torna-se ao mesmo
tempo objeto e sujeito na relao com o Esprito. A ideia de clero e laicato
amplamente relativizada nesse ambiente. Isso produz, alm de outras
coisas, uma enorme mobilidade, tanto eclesial quanto social, no interior do
pentecostalismo16.
No Pentecostalismo se encontra o elemento relativizador das estruturas
eclesisticas de maneira mais evidente17. E isso no como rebeldia, mas
Ibid., pp. 36-37.
Sobre a questo da mobilidade social e eclesistica produzida pelo pentecostalismo,
alm da vasta bibliografia teolgica e das cincias da religio, vale a pena ver o
documentrio Santa Cruz, de Joo Moreira Salles.
17
A. ROCHA, Esprito Santo: Aspectos de uma pneumatologia solidria condio humana, So Paulo: Vida, 2008, p. 155.
15

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como interpretao pneumatolgica, ou seja, como compreenso da ao


do Esprito na vida de homens e mulheres. O Esprito quem toma o
espao no lugar das hierarquias e estas s so possveis, se confirmadas
por Ele18. A experincia com o Esprito de tal forma elevada ao status
hermenutico que opera mesmo uma ressignificao do texto bblico. Como
observa Seymour:
Quo maravilhoso termos o bendito privilgio de sermos cooperadores do
Esprito Santo! Ele nos inspira com f na palavra de Deus e dota-nos com
poder para servir ao Mestre. Todo homem ou mulher que recebe o batismo
com o Esprito Santo a Noiva de Cristo. Eles tm um esprito missionrio
e pentecostal: O Esprito e a esposa dizem: Vem! E quem ouve diga: Vem!
E quem tem sede venha; e quem quiser tome de graa a gua da vida (Ap
22,17)19.

A noiva no mais a Igreja enquanto corpo, mas cada homem ou mulher


que faz a experincia do Esprito. O ofcio ministerial tambm
reinterpretado: o ofcio do Esprito Santo presidir todo o trabalho de
Deus na terra. Jesus [...] enviou o Esprito Santo para assumir o seu lugar
no os homens20.
Percebe-se um deslocamento das estruturas teolgicas objetivas, dos cnones
doutrinrios estritos, para uma centralizao da experincia de subjetividade, onde nem mesmo as estruturas eclesiais e o prprio texto bblico
passam inclumes de uma reinterpretao e at mesmo de uma
ressignificao. O corao o locus theologicus 21, o ser humano a noiva
de Cristo e o Esprito quem revela estas verdades.
Devemos reconhecer que o templo apenas um lugar onde o povo de
Cristo se rene para cultuar. O templo no a Igreja, a Igreja est implantada em nosso corao pelo sangue de Jesus Cristo, pois Ele disse: Sobre
esta pedra edificarei minha Igreja, e as portas do inferno no prevalecero
contra ela (Mt 16,18). Em cada assembleia, a primeira coisa a ser verificada
se o Esprito Santo est empossado como Presidente... No que seja errado
haver um homem na direo, mas tal indivduo deve estar cheio do poder
do Esprito22.

Na margem do mundo religioso e teolgico de onde emergiu o


pentecostalismo, mulheres e homens puderam fazer experincias de vida que
h muito eram destinadas somente aos centros. Eles descobriram o centro da
vida mesmo ainda estando margem da sociedade. Desta descoberta queremos destacar um elemento capaz de potencializar vrios outros aspectos da
vida eclesial e social: o sacerdcio universal de todos os cristos.
18
19
20
21
22

Ibid., p. 157.
SEYMOUR, O avivamento da Rua Azuza, p. 88.
Ibid., p. 119.
Cf. ROCHA, Esprito Santo, p. 160.
Ibid., p. 137.

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3. Das margens da margem ao centro da margem... e com a


cabea no centro. O caminho de afirmao do sacerdcio de
todos os cristos: Mulheres e Homens
Do pentecostalismo norte-americano surgiram os primeiros agentes, homens e mulheres, para a promoo do pentecostalismo brasileiro. Poderamos dizer que das margens do centro (USA) o pentecostalismo chega s
margens da margem (Brasil). Isso significa que ser margem na margem
ainda mais perverso do que ser margem no centro. Aqui, margem da
margem iniciou-se nos incios do sculo XX o movimento que aos poucos
desafiaria os centros sobretudo os centros da f vivncia da maior
radicalidade do evangelho, principalmente da igual dignidade de todas as
pessoas.
Diversas faces dessa igualdade da dignidade humana esto contempladas na
temtica bblico-teolgica do sacerdcio universal de todos os cristos: a superao do sacerdotalismo que aliena a vocao de todos os cristos, a valorizao dos pobres e a mobilidade social que ocorre a partir da vida eclesial,
a incluso dos negros nos quadros eclesisticos de liderana etc. Contudo,
dentre todos esses importantes aspectos, queremos salientar um dos mais
importantes, ao mesmo tempo em que um dos menos investigados. A saber:
a presena das mulheres na organizao e na dinmica da igreja. Faremos
isso tomando como exemplo a vida e o ministrio de Frida Vingren.
No incio da igreja Assembleia de Deus nos USA, as mulheres foram muito
importantes na difuso da nova experincia, porque juntavam pessoas nas
suas casas para orar, aprofundar na espiritualidade, fazer experincia do
batismo no Esprito. Eram pastoras e missionrias. Alm de serem mulheres (interdito ao sagrado) eram tambm negras, porque o Esprito Santo
no faz acepo de pessoas. Pela experincia com Jesus todas as pessoas
so vocacionadas a serem sacerdotes que anunciam o amor e a misericrdia de Deus. Este o princpio do sacerdcio universal de todos os crentes
como Lutero o entendia. Ele afirmava:
De posse da primogenitura e de todas as suas honras e dignidade, Cristo
divide-a com todos os cristos para que por meio da f todos possam ser
tambm reis e sacerdotes com Cristo, tal como diz o apstolo Pedro em 1Pd
2,9... Somos sacerdotes; isto muito mais que ser reis, porque o sacerdcio
nos torna dignos de aparecer diante de Deus e rogar pelos outros23.

No apenas os cristos ordenados participam da misso, mas todos os


membros das igrejas. Cada pessoa chamada a este compromisso, pois
todo trabalho humano resposta a um chamado divino a servio do povo
23
M. LUTERO, Sobre a liberdade crist, in ID., Obras Selecionadas, vol. 2, So Leopoldo
/ Porto Alegre: Sinodal / Concdia, 2000, p. 444.

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de Deus. As mulheres ento faziam a experincia do batismo no Esprito


e comeavam a anunciar. Esta novidade alvissareira, no entanto, no durou
muito tempo. Nos USA o problema do racismo logo dividiu brancos e negros, e a questo de gnero logo se ops participao das mulheres. Portanto, a valorizao dentro da igreja voltou a permanecer nas mos dos homens.
Quando Daniel Berg e Gunnar Vingren vieram para Belm do Par (1910),
no se faz meno ao trabalho das mulheres, mas em 1917 chega a Belm
uma jovem sueca, enfermeira, que veio para se casar com seu conterrneo
Gunnar Vingren24. Ela se tornaria uma lder na Assembleia de Deus no
Brasil. Sua atuao criou uma srie de problemas para os missionrios
suecos e os pastores brasileiros, a tal ponto que a Conveno de 1930 toma
a seguinte deciso: as mulheres so proibidas de dirigir e ensinar na igreja:
podem apenas testemunhar25. Isto nos revela, ento, que elas dirigiam e
ensinavam na igreja. E podemos afirmar que testemunhar no deixa de ser
uma forma de ensinamento!
Frida viveu apenas treze anos no Brasil: sete em Belm e seis no Rio de
Janeiro. Apesar do pouco tempo em que aqui permaneceu, deixou muitas
marcas, embora a histria oficial da igreja no reconhea. Era missionria,
pregava, cantava, tocava instrumentos e compunha hinos. Existem 24 hinos registrados em seu nome na Harpa Crist. No Rio dirigia cultos na
Praa Onze, em presdios, nas casas e nos templos. Enquanto esteve em
Belm redigiu o jornal Boa Semente, e depois no Rio, o jornal Som Alegre,
que posteriormente, em 1930, so unidos, fato que d origem ao Mensageiro da Paz (existente at hoje) e do qual a redatora26.
Em 1960 celebrou-se o cinquentenrio da fundao da AD no Brasil. Nesta
data, Berg e Vingren assumem a posio de fundadores heroicos, porque
a instituio precisava de heris para se legitimar e legalizar. Afinal, toda
instituio na sua origem tem seus heris fundadores. Daniel Berg, em 1961,
em solenidade no Maracan, recebe uma placa folheada a ouro, embora nos
anos anteriores, segundo relatos de contemporneos, tivesse vivido em grande pobreza, esquecido, e abandonado na periferia de So Paulo27.
Desde 1913, quando so consagrados 5 pastores brasileiros, e entre 1910 e
1930, quando chegam ao Brasil mais de 30 suecos28, comea a luta entre
24
G.F. ALENCAR, Frida Vingren (1891-1940): quando uma misso vale mais do que
a vida, in Y.P. OROZCO, Religies em dilogo: violncia entre as mulheres, So
Paulo: Catlicas pelo direito de decidir, 2009, p. 69.
25
Ibid., p. 69.
26
Ibid., p. 70. O pesquisador Gedeon Alencar, autor de inmeros textos sobre a AD,
inclusive este sobre Frida, afirma que em sua pesquisa de doutorado, investigando os
jornais da poca, encontra numerosos nomes de mulheres, especialmente o de Frida, o
que demonstra a importncia da sua atuao. Ele se pergunta: quantas mulheres na
dcada de 20 eram redatoras principais de um jornal?
27
Ibid., p. 71.
28
Ibid.

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estes e os fundadores. Gunnar Vingren valorizado neste momento, mas


fora voto vencido em diversas questes discutidas nas ADs de sua poca.
Alm de ser uma pessoa doente, assim que chegou a Belm logo pegou
malria, e por isso, no viu seu projeto se realizar. Aps 22 anos de Brasil
volta Sucia, onde morre pouco depois29.
Vingren era formado em teologia, condio que nenhum outro pastor ligado
ao pentecostalismo possua naquele tempo. Isso em vez de valoriz-lo, ao
contrrio, atrapalhava, porque se dizia que esta formao era uma fbrica
de pastores. Vingren manteve-se contrrio organizao de uma conveno
nacional que congregaria de forma institucional todas as ADs, mas ela ocorreu assim mesmo em 1930. Vingren era a favor do exerccio do ministrio
pelas mulheres, porque conhecia bem os dotes e a atuao da sua esposa30.
Assim Vingren apresenta sua mulher num documento: Ela tomou a frente
dos cultos ao ar livre31. Isso devia causar grande espanto, pois ela infringia
um interdito. O sagrado era para os homens, e o profano era para as mulheres. Estas podiam fazer cultos em suas casas, dentro do cotidiano de suas
vidas, cantar nos cultos nas igrejas, mas, no espao pblico quem apareciam
eram os homens. Por isso, a histria oficial no fala de Frida, esta mulher
excepcional, mas, falam dela os hinos que comps, os artigos, poesias e jornais que escreveu. Vingren escreve: minha esposa tem levado a responsabilidade da obra32; portanto, ela liderava os obreiros. No foi nomeada para
isso. Simplesmente tomou a frente. E isto no Rio de Janeiro, capital da Repblica!
A igreja crescia muito, e precisava de um pastor. Vingren deixa o Pr.
Samuel Nystron (inimigo de Frida, porque detestava mulheres na pregao) em Belm e vem para o Rio. No h registro de que ela tenha sofrido
violncia fsica, mas como podemos perceber hoje, sofreu uma forte
violncia simblica33, pois, marginalizaram-na em vida, e calaram sua
memria depois de morta. Tanto dela como das outras mulheres
assembleianas34. No entanto, em 1925, ano do incio de seu ministrio, ela
foi consagrada diaconisa (pelos registros a primeira e a nica), embora
extraoficialmente j houvesse igrejas dirigidas por mulheres35. A Harpa
Crist aponta 24 hinos compostos por Frida e mais 16 por outras mulheres,

Ibid., p. 72.
Ibid., p. 73.
31
Apud ibid.
32
Apud ibid., p. 74.
33
Cf H. SAFFIOTI, Contribuies feministas para o estudo da violncia de gnero,
Labrys: Estudos Feministas (2002/nn.1-2).
34
ALENCAR, Frida Vingren, p. 74.
35
H registro de uma polmica entre missionrias solteiras suecas no Cear na dcada
de 20 com o missionrio Bruno Skolimowski, cf. J.T. REGO, Breve histrico da Assembleia
de Deus no Cear, Fortaleza: Indstrias Grficas, 1942 (apud ALENCAR, Frida Vingren,
p. 75).
29

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influenciadas por ela, perfazendo o total de 40. Ela foi boicotada, apesar de
ter escrito muito mais no jornal do que o marido. Depois da Conveno de
1931, Frida escreve no Mensageiro da Paz 19 artigos e Gunnar apenas 6.
Ele sofre por ela no ser reconhecida e valorizada36.
O machismo nordestino ligado ao reacionarismo sueco, que Paul Freston
chamou de ethos sueco-nordestino, no podia suportar esta mulher corajosa, destemida, que tudo enfrentava com uma f forte, com uma cultura
invulgar, com uma liderana mpar, e uma grande capacidade e preparo
espiritual! Ela era muito independente para sua poca, pois em 1917 viaja
sozinha de navio, da Sucia para os USA e depois para Belm, e tinha uma
profisso, era enfermeira formada. Foi a nica comentarista mulher das
Lies Bblicas em 100 anos de histria! Numa foto oficial da Conveno
de 1930 ela aparece sozinha, no meio de 10 homens. Sua luta foi grande,
mas no desanimava, apesar da falta de apoio dos obreiros nacionais, nem
dos seus e suas compatriotas. Todos/as se calaram!
Seu filho Ivar, missionrio na Argentina, deu uma entrevista a Isael Arajo
onde afirma: Minha me tinha o dom de ensinar e pregar como ningum,
e por causa disso sofreu perseguio37. Sua vida foi uma doao contnua,
uma luta pelo crescimento da igreja e pelo protagonismo das mulheres! Ela
foi uma grande herona no reconhecida pela histria, pois esta igreja,
como quase todas, tem uma historiografia que d visibilidade apenas aos
homens. No mundo religioso, uma mulher no pode aparecer mais que
seu marido, e seu cargo precisa ser inferior ao dele.
Chamadas por Deus, ignoradas pelos homens!38 Assim poderia ser considerada a vida desta mulher corajosa, audaciosa, destemida. Ela se sentia
chamada por Deus; por isso, no obedecia s presses humanas. Em 2004,
Silas Daniel o primeiro autor a lhe dar destaque, considerando-a uma
das mais preparadas evanglicas que j pisaram o solo brasileiro39. Infelizmente, isto ainda pouco conhecido.
Em setembro de 1930, em Natal (RN), aconteceu a 1 Conveno das ADs
do Brasil para discutir vrios problemas, mas o principal era a atuao das
mulheres na igreja.
As irms tm todo o direito de participar na obra evanglica, testificando de
Jesus e sua salvao, e tambm ensinando quando for necessrio. Mas no
Cf. S. DANIEL (org.), Histria da Conveno geral das Assembleias de Deus no Brasil:
Os principais lderes, debates e resolues do rgo que moldou a face do Movimento
Pentecostal no Brasil, Rio de Janeiro: CPAD, 2004 (apud ALENCAR, Frida Vingren, p.
76).
37
I. ARAUJO, Dicionrio do Movimento Pentecostal, Rio de Janeiro: CPAD, 1980 (apud
ALENCAR, Frida Vingren, p. 76).
38
Laura S Arago escreveu um livro com este ttulo: Chamadas por Deus, ignoradas
pelos homens: Reducionismo cultural em relao ao trabalho missionrio feminino, Dissertao de Mestrado, Viosa: CEM, 2004.
39
DANIEL (org.), Histria da Conveno geral das Assembleias de Deus no Brasil, p. 76.
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se considera justo que uma irm tenha a funo de pastor de uma igreja ou
ensinadora, salvo em casos excepcionais mencionados em Mateus 12,3-8.
Assim deve ser somente quando no existam na igreja irmos capacitados
para pastorear ou ensinar40.

Esta declarao nos faz perceber: primeiro, na poca existiam mulheres


pastoreando, caso contrrio, seria desnecessria a proibio; segundo, apesar
da proibio se mantm a possibilidade da exceo, no caso de necessidade,
isto , na ausncia de irmos capacitados. Ora, na dcada de 30, com a
expanso da AD, no havia nmero suficiente de irmos capacitados, para
atender todas as igrejas em todas as cidades do Brasil. E a maioria dos pastores no tinha o seu conhecimento, sua capacidade. Por isso, as mulheres
viviam sua vocao, seu chamado, sua misso sem publicidade.
As crticas mais ferrenhas feitas ao pentecostalismo no incio do sculo se
deviam ao fato de ser um movimento de liderana negra e feminina41, o
que ns hoje valorizamos! Ao racismo da poca, nos USA, unia-se o fato
de serem mulheres! No entanto, a interpretao teolgica afirmava que o
Esprito Santo concede seus dons a todos/as, sem exceo. Desde o incio do movimento da Rua Azuza havia mulheres pregando e exercendo o
ministrio pastoral. E com este trabalho no considerado, nem valorizado,
a igreja crescia e se expandia. John Ongman (1845-1931), um dos lderes do
pentecostalismo sueco, em 1900, ao escrever um livreto intitulado O direito da mulher de pregar o evangelho42 dos poucos que ousava se
expressar a favor delas e a valorizar o ministrio das mulheres!
Este um ponto difcil quer seja na Sucia, nos USA ou no Brasil. No
princpio do movimento em todos os trs lugares as mulheres tinham espao, ttulos, cargos e liberdade para exercerem o ministrio, mas quando
o movimento se consolida so marginalizadas. A partir da dcada de 30
elas comeam a sofrer restries. Embora, privadamente, continuassem a
exercer a vocao a que se sentiam chamadas.
Frida no aceita a determinao da Conveno de 1930, e escreve um texto
no Mensageiro da Paz mobilizando as assembleianas a entrarem na guerra.
As mulheres foram proibidas de falar, mas no de escrever, e Frida elabora
um texto antolgico, conclamando as mulheres a no se deixarem dominar:
Despertemo-nos para atender o chamado do Rei, alistando-nos nas Suas
fileiras.
As irms das Assemblias de Deus que igualmente, como os irmos tem
recebido o Esprito Santo, e portanto, possuem a mesma responsabilidade
40
G. VINGREN, O dirio de um pioneiro, Rio de Janeiro: CPAD, 1982 (apud ALENCAR,
Frida Vingren, p. 77).
41
Cf. W. HOLLENWEGER, El Pentecostalismo: historia y doctrinas, Buenos Aires: La
Aurora, 1976.
42
Cf. ALENCAR, Frida Vingren, p. 78.

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de levar a mensagem aos pecadores precisam convencer-se de que podem


mais do que tratar dos deveres domsticos. Sim, podem, tambm, quando
chamadas pelo Esprito Santo sair e anunciar o Evangelho. Em todas as
partes do mundo, e especialmente no trabalho pentecostal, as irms tomam
grande parte na evangelizao. Na Sucia, pais pequeno de 7 milhes de
habitantes, existe um grande nmero de irms trabalhando exclusivamente no Evangelho. Dirigem cultos, testificam, e falam da Palavra. Por que
razo, as irms brasileiras ho de ficar atrasadas? Ser, que o campo no
chega, ou que Deus no quer? Creio que no. Ser falta de coragem? As
irms, convm buscarem santificao e consagrao, para que o Senhor as
possa dirigir e abenoar. No h tempo a perder. Jesus vem em breve. O
Senhor diz: A quem enviarei, e quem h de ir por ns? Diremos nos: Eisme aqui, envia-me a mim43.

G. Alencar, buscando colocar mais luz sobre a figura desta mulher mpar,
se pergunta: quem na liderana assembleiana, quer sueca, quer brasileira,
seria capaz de responder a este texto? Ele mesmo responde demonstrando
a esperteza de Frida. Ela parte da realidade, no perodo entre guerras, para
articular a necessidade de mo de obra. Seu ttulo: despertemos para
atender ao chamado do Rei atrai coraes e mentes, de modo que convoca para uma guerra divina, que a mais importante.
No se ope aos afazeres domsticos, mas afirma que podem fazer mais.
E acima de tudo, a argumentao bblica fundamental: o Esprito Santo
age igualmente nas irms e nos irmos. Numa sociedade como a brasileira,
onde as mulheres ainda no votavam, ela ousava afirmar a igualdade feminina. Se na Sucia as mulheres estavam trabalhando exclusivamente na obra,
porque as brasileiras deveriam ficar atrs? Termina o texto com o escatologismo
tpico da poca: no h tempo a perder. Jesus vem em breve, e proclama
o grande final, o grande chamamento e a resposta que devem dar os/as
missionrios/as: a quem enviarei ...eis-me aqui, envia-me a mim.
Claro que este texto extraordinrio causa grandes problemas para ela, para
o marido, para a igreja local, e para as demais igrejas no Brasil onde o jornal
lido!44 Na Conveno de 1930 no se fala em Vingren deixar o Brasil; ao
contrrio, se oficializa a sua liderana sueca no sul e a brasileira no norte e
nordeste; mas, dois anos depois, muito doente, e provavelmente desgostoso
com o tratamento dado esposa, deixa o Brasil voltando para a Sucia.
Apesar de serem mencionados sempre como fundadores, Berg e Vingren
sempre foram voto vencido na instituio. Frida foi a grande diferena em
termos de liderana. Irnico que, apesar disso, em 1930 a possibilidade de

43
44

Ibid., p. 80.
Ibid., p. 82.

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as mulheres pastorearem poderia existir, apenas se no houvesse irmos


preparados. O assunto volta discusso na Conveno de 1983, e rejeitado por unanimidade. Na Conveno de Braslia em 2001 o tema da possibilidade de as mulheres exercerem o ministrio volta de novo, e rejeitado por um grande nmero. Mas, na calada, elas continuavam. Portanto,
mesmo oficialmente rejeitado, oficiosamente as mulheres continuam exercendo seu ministrio construindo a igreja, pregando, orando, evangelizando,
enfim, vivendo a misso. Elas esto chegando, pelas portas e janelas,
avenidas e vielas. Elas esto chegando!

Concluso: Por um centro com cara de margem. As provocaes que vm desde os lugares (teolgicos) marginais
O pentecostalismo em sua trajetria das margens das margens rumo aos
centros scio-eclesiais tem um enorme potencial de nos pro-vocar, de propor uma experincia renovada de nossa vocao de filhas e filhos de Deus,
irms e irmos de Jesus. Ele vem nos chamar a vivenciar a f onde estamos
(ns, telogas e telogos, geralmente nos encontramos nos centros),
transformando tais lugares, dando-lhes feies de margem, sobretudo,
naquilo que h de frtil e capaz da novidade. Um centro com cara de
margem, capaz de recuperar uma gnosiologia compreensiva, uma teologia
efetiva e afetiva, uma eclesiologia igualitria etc.
das margens que emerge o advento do novo, daquilo que no foi esterilizado pelos acessos da instituio e seus vcios hierarquizadores,
masculinizadores, embranquecedores, racionalizadores... Das margens nos
podem chegar a coragem de um Seymour, a intrepidez de uma Frida. Das
margens aguardamos o sopro do Esprito que vir sobre toda a carne.

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mais do que a vida, in Yury Puello OROZCO, Religies em dilogo: violncia
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Alessandro Rocha doutor em teologia pela PUC-Rio, ps-doutorando em Letras pela


PUC-Rio e Pesquisador da Ctedra Unesco de Leitura da PUC-Rio. autor das seguintes
obras: Teologia Sistemtica num horizonte ps-moderno: Um novo lugar para a linguagem teolgica, So Paulo: Vida, 2007; Esprito Santo: Aspectos de uma pneumatologia
solidria condio humana, So Paulo: Vida, 2008; Celebrao dos sentidos: Itinerrio
para uma espiritualidade integradora, So Paulo: Paulinas, 2009; A Teia do Conhecimento (org.), So Paulo: Paulinas, 2009; Experincia e discernimento: Recepo da palavra
numa cultura ps-moderna, So Paulo: Fonte Editorial, 2010.
Endereo
Endereo: Rua General Marciano Magalhes, 907 (Morin)
25630-021 Petrpolis RJ
e-mail: buenomartir@gmail.com

Ana Maria Tepedino doutora em teologia pela PUC-Rio e ps-doutora em Sociologia


pela Sorbonne. professora do Departamento de Teologia da PUC-Rio e coordenadora de
pesquisa do programa de ps-graduao da mesma instituio (linha de pesquisa:
Pentecostalismo e renovao carismtica). autora de vrios artigos, livros e publicaes
coletivas, dos quais se destacam: As discpulas de Jesus, Petrpolis: Vozes, 1990; Amor
e discernimento, experincia e razo no horizonte das igrejas, So Paulo, Paulinas, 2007;
A.M. TEPEDINO / M.P. AQUINO (org.), Entre la indignacin y la esperanza: Teologa
feminista en America Latina, Bogot: Indo-american Press, 1998; A. M. TEPEDINO / R.
DOLAMO / D. HOPKINS (org.), Gender voices for gender justice, Cleveland: The Pilgrim
Press, 2003; A.M. TEPEDINO / A. ROCHA (org.), A teia do conhecimento: f, cincia e
transdisciplinaridade, So Paulo: Paulinas, 2009.
Endereo
Endereo: PUC-Rio
Rua Marqus de So Vicente 225
Cardeal Leme, 11 andar
22543-900 Rio de Janeiro RJ
<anamariatepedino.teo.br>
email: tepedino@puc-rio.br

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POSSVEL UM SUJEITO ECLESIAL?


(Is an ecclesiastical subject possible?)

Mario de Frana Miranda SJ *

RESUMO: A afirmao presente no Documento de Aparecida de que o laicato

sujeito eclesial nos levou a examinar os pressupostos para que ele o seja de fato.
Assim, depois de descrever em breves traos a Igreja que herdamos do passado,
abordamos a necessidade de se criar uma nova mentalidade no laicato, ento caracterizada no passado pela passividade. Entretanto, constatamos que a esta nova
mentalidade exige tambm mudana na configurao eclesial para que possa fazer
emergir um laicato adulto e ativo, j que existe uma interao entre ambas. No
final, mencionamos ainda as exigncias de cunho espiritual, como a liberdade
interior e o amor Igreja para um juzo objetivo e um comportamento correspondente por parte do indivduo na comunidade eclesial.

PALAVRAS-CHAVE: Configurao eclesial, Sujeito eclesial, Esprito Santo, Igreja local, Amor Igreja.

ABSTRACT: The present affirmation in the Document of Aparecida that the layperson

is an ecclesiastical subject led us to examine the suppositions supporting that he


is in fact. Thus, after describing in brief traces the Church that we inherit from the
past, we approach the necessity of creating a new mentality in the laity, up until
now characterized in the past by passivity. However, we report that this new
mentality demands change in the ecclesiastical configuration so that it can allow
the emergence of an adult and active laity, since an interaction between both
already exists. In the end, we mention the requirements of a spiritual nature, as the
interior freedom and the love of the Church for an objective judgment and a
corresponding behavior on the part of the individual in the ecclesiastical community.

KEY-WORDS: Ecclesiastical configuration, Ecclesiastical subject, Holy Spirit, Local


Church, Love of the Church.

* Departamento de Teologia da PUC (Rio de Janeiro). Artigo submetido a avaliao no


dia 22/11/2010 e aprovado para publicao no dia 03/12/2010.

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Introduo

Documento de Aparecida afirma que na elaborao de nossos planos pastorais queremos favorecer a formao de um laicato capaz de
atuar como verdadeiro sujeito eclesial e competente interlocutor entre a
Igreja e a sociedade, e entre a sociedade e a Igreja (DA 497a). Embora no
tenha definido expressamente o que entendia por sujeito eclesial deixou,
entretanto, elementos valiosos para sua compreenso. Assim observa que
sua [dos fiis leigos] misso prpria e especfica se realiza no mundo
(DA 210), mas tambm no interior da prpria Igreja, de tal modo que os
bispos devem abrir para eles espaos de participao e confiar-lhes ministrios e responsabilidades em uma Igreja onde todos vivam de maneira
responsvel seu compromisso cristo (DA 211). Dotados de uma formao adequada (DA 212) devem os fiis leigos ser parte ativa e criativa na
elaborao e execuo de projetos pastorais a favor da comunidade (DA
213).
Por outro lado, o mesmo documento adverte para a necessidade de uma
mudana de mentalidade no prprio clero, ao exigir, da parte dos pastores, maior abertura de mentalidade para que entendam e acolham o ser
e o fazer do leigo na Igreja (DA 213)1. Ele afirma ainda a urgncia de
uma converso pastoral por parte de todos na Igreja (DA 366), a qual
implica no s escrutar o que diz o Esprito em nossos dias (DA 366), mas
tambm saber abandonar as ultrapassadas estruturas que j no favoream a transmisso da f (DA 365). Portanto, os bispos em Aparecida, ao
almejar uma Igreja toda ela missionria, estavam conscientes das mudanas requeridas, seja no que diz respeito a uma nova mentalidade, seja no
que se refere a uma nova configurao institucional da Igreja.

I. Os pressupostos necessrios
A finalidade deste estudo refletir mais a fundo sobre os pressupostos
para que a meta visada em Aparecida possa ser realmente alcanada. E,
mais ainda, examinar se certa crise que hoje experimentamos na Igreja
tambm aflorou na Assembleia Episcopal de Aparecida e se ela evoca
mudanas importantes para o futuro da Igreja. Pois a histria da Igreja nos
apresenta momentos crticos e tumultuados que, luz de leituras mais
tranquilas feitas por geraes posteriores, demonstram terem produzido
mudanas positivas, profundas e duradouras, na mentalidade e na vida da
prpria Igreja. Se fssemos examinar com cuidado as causas subjacentes a
1
Infelizmente nada se diz sobre uma preparao adequada do clero em vista de uma
eclesiologia, no de dominao, mas de comunho (ver DA 314-327; 191-200).

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perodos de crise constataramos que as mesmas provm tanto da sociedade como da prpria Igreja. E a razo simples: ambas interagem continuamente, ambas se condicionam e se influenciam mutuamente. Mesmo que
reconheamos no ter a Igreja hoje o mesmo significado para a sociedade que
teve no passado. Deste modo tanto podemos apontar, na atual instabilidade
da instituio eclesial, causas decorrentes das mudanas na sociedade como
podemos igualmente constatar fatores atuantes no prprio interior da comunidade eclesial.
Comecemos pela sociedade. Vejamos algumas de suas caractersticas: rpidas e sucessivas mudanas socioculturais; sociedade pluralista, democrtica e de consenso; hegemonia do fator econmico na vida social e familiar;
forte emergncia da subjetividade; certa desiluso e desconfiana diante da
capacidade da razo humana; crise ecolgica; impacto da globalizao;
proximidade de outras culturas e religies. Eis alguns fatores que transformaram nossa sociedade e nossas vidas e que, inevitavelmente, incidem na
vida da prpria Igreja, pois seus membros so tambm membros desta
sociedade. Naturalmente a Igreja no a nica instituio a se ver questionada pelas transformaes culturais e sociais em curso, pois verificamos
crises semelhantes no setor educativo, poltico, familiar, bem como na rea
da medicina e do direito, para s citar algumas.
Todo o sentido da Igreja continuar a misso salvfica de Jesus Cristo
anunciando sua pessoa e sua mensagem sociedade. Tarefa muito difcil
em nossos dias, pois a sociedade de cristandade deu lugar sociedade
pluralista e secularizada. Tarefa bastante rdua, pois implica conhecer esta
atual sociedade complexa e plural, dotada de mltiplas linguagens e prticas, de diferentes desafios e aspiraes, de imaginrios e culturas diversas. Prova disso so os problemas e os desafios experimentados pela pastoral urbana em nossos dias, pois a cultura das grandes cidades fragmentada, heterognea, diversificada, constituindo uma barreira para um discurso universal e uma pastoral que sirva igualmente para todos.
Porm o mal-estar que hoje sentimos pode provir tambm da prpria Igreja. Herdamos uma instituio eclesial do passado que no mais consegue
responder aos desafios da nossa sociedade. Esta afirmao no desconhece
nem desmerece os ganhos e os mritos desta Igreja que nos legada. Mas
devemos igualmente reconhecer que ela j no logra ser captada e entendida por nossos contemporneos em sua identidade teolgica. Pois apresenta uma configurao do passado, que apresenta caractersticas estranhas aos anseios e aos valores determinantes na atual cultura e em sua
vivncia cotidiana. Urge, portanto, mudanas em certas estruturas, geradas no passado e hoje empecilhos evangelizao, como nos adverte o
Documento de Aparecida (DA 365 e 367).
Tarefa sumamente difcil, pois as transformaes de mentalidades, de prticas, de hbitos que nos so familiares s se realizam lentamente, mesmo
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quando pressionadas pelo contexto vital onde nos encontramos. Como tem
sido difcil levar realidade as orientaes do Conclio Vaticano II! Da
certo mal-estar que todos ns, membros da Igreja, experimentamos em
nossos dias e que pode provocar reaes inadequadas e negativas. Da
parte de alguns, a nsia por segurana os leva a rejeitar qualquer evoluo
e a se agarrar s aquisies do passado; da parte de outros, pelo contrrio,
nota-se uma tendncia a rejeitar sem mais a herana recebida e a identificar novidade com verdade. Como conseguirmos um juzo objetivo e equilibrado nesta situao? Como avaliarmos objetiva e maduramente a atual
situao eclesial, agravada ainda por deficincias morais no interior da
prpria instituio?
Depois do Conclio Vaticano II temos hoje lcida conscincia da urgente
necessidade de que os fiis leigos participem ativamente na vida e na
misso da Igreja, no s porque lhes compete tal, mas tambm pela impossibilidade de a hierarquia absorver as atividades e as iniciativas pastorais
exigidas pela hora presente. O que nos aparece como decisivo na atual
conjuntura a urgente emergncia de um laicato que seja no apenas
objeto e destinatrio da cura pastoral, mas que se potencialize como autntico sujeito eclesial. Ao refletir sobre os fatores que impediam o laicato de
s-lo, se nos depara uma srie de razes de cunho histrico, sociocultural,
teolgico, que deixam entrever a complexidade da questo, e que devem
ser abordadas. O objetivo desta reflexo , embora limitadamente, trazer
tona os empecilhos do passado e apontar fatores que os possam neutralizar.
Naturalmente, assumir sua vocao de autntico sujeito eclesial implica
em cada membro da Igreja uma correspondente maturidade humana, tal
como a entende o senso comum: uma atitude adulta, equilibrada, adequada diante de uma situao concreta. Ela implica, primeiramente, uma
maturidade emocional capaz de no se deixar subjugar pelas reaes sentimentais provindas do interior da pessoa, mais prprias, segundo alguns,
da infncia e da adolescncia. A ausncia desta forma de maturidade pode
se extravasar numa crtica constante, exagerada, no construtiva, acompanhada, em geral, pelo desnimo e pelo pessimismo. A maturidade intelectual outra componente da maturidade humana captada pelo sentido
comum. Ela pressupe um conhecimento da realidade tanto proveniente
do estudo pessoal quanto da prpria experincia com a realidade. Na falta
deste conhecimento a pessoa pode ser presa de sonhos irrealizveis, de
representaes ideais, de objetivos inalcanveis, por desconhecer componentes importantes da realidade em questo. No caso da Igreja ganha especial importncia conhecer como se constituiu ao longo da histria a atual
configurao eclesial, bem como elementos bsicos de eclesiologia.
Podemos ainda mencionar uma outra modalidade de maturidade humana,
a maturidade social, que implica comportamentos sociais condizentes com
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o grupo social ao qual pertence o indivduo. Naturalmente, esta modalidade pressupe as anteriores e capacita a pessoa a participar efetiva e positivamente da vida social de sua comunidade humana. Ela saber tanto
acolher ou rejeitar responsavelmente o que a comunidade lhe oferece, como
tambm contribuir com seu parecer ou sua crtica para o bem da mesma.
Caso contrrio poder se tornar um membro passivo e omisso do grupo
social, ou mesmo se constituir num crtico impiedoso que, estando de fora,
nada v de bom em sua comunidade.
Observemos ainda que, nas modalidades abordadas, a imaturidade conota
no somente uma mentalidade deficiente diante da realidade, como tambm pressupe estruturas que podem ser, ao menos em parte, responsveis pela gestao desta mesma imaturidade. De fato, embora as instituies sociais sejam produzidas pelo prprio ser humano, elas acabam por
influir e moldar sua respectiva viso da realidade. Ambas interagem continuamente e exigem uma abordagem mais ampla do nosso tema que no
as deixe de fora. Este fato ter consequncias srias para esta nossa reflexo, pois no bastaro, como veremos, mudanas de cunho pessoal, seja
psicolgica, teolgica ou espiritual, mas sero tambm exigidas mudanas
de ordem estrutural ou institucional, sem as quais dificilmente se realizaro as primeiras.
Deste modo j podemos perceber a complexidade que envolve o nosso
estudo. So muitos fatores em jogo que atuam como condies de possibilidade para que possa emergir devidamente um sujeito eclesial. Nem todos
sero expressamente tratados neste estudo, pois optamos por uma abordagem teolgica desta questo. Vamos privilegiar trs fatores que nos parecem decisivos para nosso tema. O primeiro de cunho terico, porque diz
respeito a uma eclesiologia que tanto respeite as linhas mestras presentes
no Novo Testamento quanto seja adequada aos desafios socioculturais do
mundo contemporneo. Sem uma correta eclesiologia no teremos um
catlico ou uma catlica que seja realmente sujeito ativo na Igreja, que
pense, reflita, tome posies e aja em prol da comunidade, j que nem toda
eclesiologia favorece esta deciso.
O outro fator, j implicado na precedente viso eclesiolgica, concerne
configurao institucional da Igreja, a saber, sua regulamentao jurdica
bem como suas estruturas sociais. Pois tanto as normas de direito cannico
como as estruturas vigentes podem tornar incuas as conquistas teolgicas
por melhor fundamentadas que estejam. Afirmar que a Igreja uma comunho sem oferecer estruturas de comunho significa confinar ao mundo da
teoria uma compreenso verdadeira da Igreja, semelhana de um satlite
girando no espao sem incidncia real em nosso planeta. Bem conhecemos
o que sucedeu no tempo ps-conciliar com a doutrina da colegialidade
afirmada no Vaticano II. Observemos ainda que, mesmo que uma determinada configurao institucional resulte de vrias causas, um fator
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determinante de sua realidade vem a ser a eclesiologia que a justifica e


fundamenta. Numa palavra, o fator terico e o fator institucional necessariamente interagem.
O terceiro fator para um autntico sujeito eclesial de ordem existencial, pois
diz respeito vivncia crist de cada um na Igreja. Pois a f nos ensina que
a maturidade crist fruto da ao do Esprito Santo que nos proporciona a
liberdade interior, sem a qual sucumbiramos s nossas inclinaes e jamais
chegaramos necessria objetividade em nossos juzos e em nossas aes na
Igreja. Veremos tambm que a atitude correta para podermos ser agentes
idneos, que denunciem falhas e apontem solues na Igreja, implica um
autntico amor Igreja por tudo o que nos deu para nossa vida de f.
Deste modo temos j os eixos principais deste estudo. Primeiramente surge
a questo se a Igreja de hoje possibilita ou impede a existncia de um
autntico sujeito eclesial. Para respond-la, examinaremos primeiramente
suas principais caractersticas e como foram sendo geradas no curso dos
sculos. Em seguida, abordaremos alguns elementos eclesiolgicos que
permitem e favorecem o surgimento de uma mentalidade necessria ao
emergir do sujeito eclesial. Numa terceira parte, examinaremos sob o ponto de vista da organizao social as estruturas eclesiais requeridas para que
o indivduo na Igreja possa realmente alcanar este status de sujeito. Numa
parte final veremos como nossa f crist, constitutivamente teologal porque dirigida a Deus, no pode prescindir da Igreja, sendo assim no em
seu objeto, mas em sua modalidade tambm eclesial. Da decorre nosso
amor e nossa gratido para com a comunidade eclesial que nos anunciou
Jesus Cristo e nos formou na f em sua pessoa.

II. A Igreja que herdamos


Esta expresso pode provocar estranheza por parte de algum leitor. Pois a
Igreja Catlica sempre a mesma desde seu incio. Caso contrrio, ela
deixaria de ser a comunidade dos seguidores de Jesus Cristo tal como
podemos verificar nos relatos neotestamentrios. Esta dificuldade vai exigir de ns uma reflexo prvia sobre a Igreja. Vejamos.
Tenhamos bem presente que a Igreja uma realidade humano-divina. Por
um lado, ela nasceu por vontade livre de Deus, a quem deve tambm suas
caractersticas fundamentais, que a distinguem de qualquer outro grupo
social. Por outro, ela uma comunidade de homens e mulheres, vivendo
em contextos socioculturais e histricos bem determinados, que no podem ser excludos de sua vida de f, j que exatamente no interior deles
que Jesus Cristo pode ser anunciado e a resposta livre na f pode ser dada.
J que estes contextos mudam no curso da histria, muda tambm a forma
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do anncio, da resposta, das expresses, das celebraes e das estruturas


eclesiais. Podemos caracterizar o que compete a Deus como os componentes teolgicos da Igreja, sem os quais ela deixaria de ser a comunidade dos
seguidores de Jesus Cristo. So eles: a pessoa de Jesus Cristo, a ao do
Esprito Santo, a proclamao da Palavra, a acolhida da mesma na f, a
celebrao dos sacramentos, especialmente do batismo e da eucaristia, a
presena do ministrio ordenado. Estas caractersticas provindas da revelao que nos levam a denominar a Igreja como Povo de Deus, Corpo de
Cristo, Templo do Esprito Santo, Comunidade Salvfica.
Entretanto, o acolhimento da revelao acontece atravs da f. Logo, ela
tambm parte constitutiva da revelao. Sem a f, a autocomunicao de
Deus no teria chegado sua meta e ns a ignoraramos. Assim a resposta
da f, possibilitada tambm por Deus (1Cor 12,3), pertence ao prprio contedo do que Palavra de Deus para ns. E por esta mesma razo devemos
afirmar no estar completa a revelao sem a Igreja, enquanto comunidade
dos que creem2. Mais ainda. A revelao no pode ignorar o contexto
sociocultural em que vive esta comunidade de f, sob pena de no ser simplesmente entendida, sob pena de no ser simplesmente revelao. Portanto,
no podemos negar este substrato humano, sempre presente nas expresses
doutrinais, nos preceitos ticos ou nas normas e estruturas jurdicas presentes
na Igreja. A Palavra de Deus no cai num vazio antropolgico, num ser
humano abstrato ou numa sociedade indeterminada. Ela, sendo sempre a
mesma, s alcanada na mediao histrica e mutvel onde se faz presente.
Daqui podemos concluir que a comunidade crist sempre se constitui e se
compreende com as representaes mentais, as categorias sociais, as estruturas organizativas presentes e atuantes em seu respectivo contexto
sociocultural. No nos deve admirar, portanto, que a Igreja no curso de sua
histria, tenha se apropriado de linguagens e de elementos institucionais
mo para se organizar como comunidade3. De fato, enquanto comunidade
encarregada de viver e proclamar a salvao trazida por Jesus Cristo, no
podia a Igreja se furtar ao dilogo com seu contexto sociocultural e poltico, pois exatamente nele viviam no s os cristos, mas ainda aqueles a
serem evangelizados. Era, portanto, fundamental conhecer a linguagem
dominante, as prticas sociais, os desafios da poca, para se fazer entender
e ser significativa para a vida real de seus contemporneos.
Daqui tambm podemos entender porque a Igreja, em sua configurao
institucional, tenha se transformado no curso dos sculos devido s mudanas na prpria sociedade. Pois a Igreja muda para conservar sua identidade e sua finalidade, a saber, sua caracterstica principal de ser mediaA. DULLES, Models of Revelation, New York: Orbis, 1996, p. 220.
J. RATZINGER, "Demokratisierung der Kirche?", in J. RATZINGER / H. MAIER,
Demokratie in der Kirche, Limburg: Lahn, 1970, p. 9.
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o da salvao de Jesus Cristo na histria. nesse sentido que se diz que


ela se auto-institucionaliza no curso da histria, ou que a eclesiognese
um evento contnuo na Igreja4. Esta configurao institucional no deve ser
vista como algo extrnseco realidade eclesial, como algo meramente
organizatrio, que poderia dela prescindir mantendo sua verdade e sua
existncia. Ao contrrio. Os componentes teolgicos, constitutivos da comunidade de f, s sero uma realidade viva se encontrarem expresses,
formas e estruturas adequadas atravs das quais eles possam ser acolhidos
e vividos pelos membros da comunidade.
No nos deve admirar, portanto, que a Igreja da poca das catacumbas seja
diferente daquela da poca do renascimento, ou que a Igreja da era patrstica
tenha sido diversa daquela do sculo XX, embora sempre estejamos nos
referindo mesma Igreja. Esta concluso deveras importante para nosso
estudo: a Igreja pode e deve mudar para poder realizar sua finalidade
salvfica. Identificar as modalidades de configurao com os componentes
teolgicos seria absolutizar o relativo, eternizar o histrico, fixar o provisrio,
impedir novas configuraes eclesiais. Quando acontece, este fato repercute
danosa e negativamente para dentro da prpria Igreja, que no mais consegue transmitir para seus contemporneos o que cr e o que vive (DV 8). O
aparente embate entre a f e o mundo pode ser, de fato, a oposio entre a
f plasmada e vivida no sculo XIII com a f do sculo XX5.
Em nossos dias muito se escreve sobre a gnese histrica da atual configurao institucional da Igreja Catlica6. O tema requer uma exposio mais
completa. Aqui vamos nos limitar a mencionar alguns pontos, suficientes
para a finalidade deste estudo. No pretendemos julgar e condenar fatos
passados, considerando-os isolados de seus contextos histricos, mas simplesmente narr-los enquanto elementos responsveis pela hodierna situao. Assim a era constantiniana representa um marco importante na configurao da Igreja. Antes tolerada, dispersa, perseguida, passa a ser com
Teodsio a religio oficial dotada de favores, benefcios e poder, assumindo ento a estrutura organizativa do Imprio Romano. O clero recebe
importantes privilgios, os bispos so equiparados aos senadores e desempenham mesmo funes administrativas civis, o papa adquire posio
imperial com as insgnias correspondentes, a liturgia adota um cerimonial
com muitos elementos provenientes do cerimonial da corte7. No negamos
S. DIANICH / S. NOCETI, Trattato sulla Chiesa, Brescia: Queriniana, 2002, p. 445.
J. RATZINGER, Dogma e anunciao, So Paulo: Loyola, 1977, p. 143.
6
Pioneira foi a obra de Y. CONGAR, L'glise de saint Augustin l'poque moderne, 2
ed., Paris: Cerf, 1997; ver ainda: G. LAFONT, Imaginer l'glise catholique, Paris: Cerf,
1995; R. HAIGHT, Christian Community in History. Historical Ecclesiology, New York:
Continuum, 2004; W. KLAUSNITZER, Der Primat des Bischofs von Rom, Freiburg:
Herder, 2004; J. VERMEYLEN, Le March, le Temple et l'vangile, Paris: Cerf, 2010.
7
H. FRIES, "Modificao e evoluo histrico-dogmtica da imagem da Igreja", in J.
FEINER / M. LHRER, (org.), Mysterium Salutis IV/2, Petrpolis: Vozes, 1975, pp. 16s.
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as importantes vantagens decorrentes desta situao para a propagao da f


crist, bem como para o fortalecimento institucional da Igreja. Com o tempo
a comunidade eclesial, o Povo de Deus, passa a ser sem mais toda a populao crist do Imprio com suas caractersticas culturais, sociolgicas e polticas. A Igreja, ento entendida como comunidade dos fiis, qual os
bispos serviam e prestavam contas, comea a ser considerada como a Igreja
dos clrigos pelo poder e honrarias que gozavam, bem como por um modo
especfico de vida (celibato, veste etc.). A distino no predomina tanto entre
a Igreja e a sociedade civil, mas entre o clero e o laicato no interior da comunidade8. Essa tendncia ir se acentuar nos anos seguintes.
O papa goza de grande poder. semelhana dos imperadores, possui
ornamentos imperiais, bem como o seu senado e os seus legados. Apesar
de saber que sua autoridade provm de Deus, sua figura deixa transparecer
um monarca de tipo imperial. As tenses entre seu poder sagrado e o
poder dos imperadores iro marcar os sculos posteriores. No interior da
Igreja o institucional (estruturas) ganha realce cada vez maior, erigindo-se
como grandeza superior diante da comunidade e deixando em segundo
plano o fato de que ele s se justifica a servio da mesma comunidade. O
regime feudal ir agravar essa tendncia pela influncia que exerce, ento,
na Igreja. Tudo acaba por se encontrar devidamente hierarquizado: categorias de pessoas, ofcios e funes, direitos e deveres, status e prestgio
social. Algumas caractersticas desta poca persistem at nossos dias.
A intromisso indevida dos prncipes na nomeao dos bispos (questo
das investiduras) bem como os abusos do clero (nicolasmo e simonia)
provocaro como reao da Igreja a conhecida reforma gregoriana,
alicerada principalmente em princpios jurdicos para poder se enfrentar
com o poder civil e garantir a autonomia da autoridade hierrquica. Esta
reao marcar profundamente a eclesiologia da Igreja Catlica at hoje9.
A figura do papa se assemelha cada vez mais de um imperador. Ele a
origem de todo o poder eclesistico, o nico legislador, fonte e norma de
todo direito, juiz universal e supremo dotado de uma jurisdio (potestas)
sobre a Igreja universal (Dictatus Papae de Gregrio VII), deixando aparecer os bispos em alguns textos da poca como seus vigrios nas diversas
partes do mundo. Assim acontece uma indevida centralizao romana na
Igreja em detrimento da autoridade apostlica dos bispos. A sede romana
se torna o eixo pelo qual Deus leva adiante seu desgnio salvfico, eixo este
sustentado pelas estruturas jurdicas do feudalismo10. Naturalmente, tal
situao gerou reaes no interior da Igreja. Poderamos citar como exemplo a crtica de So Bernardo ao observar que o papa mais parecia sucessor
de Constantino do que de Pedro, que a Igreja se tornou uma cria mais
Y. CONGAR, Igreja serva e pobre, Lisboa: Logos, 1964, pp. 60-66.
CONGAR, L'glise de saint Augustin l'poque moderne, p. 90.
10
Ibid., pp. 105-107.

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voltada para negcios meio seculares ou um tribunal inspirado no nas leis


do Senhor, mas nas de Justiniano, diminuindo a autoridade dos bispos e
eclipsando o sentido de servio prprio do mnus pontifcio11.
A teologia da Contrarreforma defende as posies catlicas mais
confessionais, gerando o sistema catlico-romano dinmico e conquistador
para fora, mas fechado em si mesmo. Aparece como uma sociedade organizada como um Estado, tendo em seu cume o papa, assistido pelas congregaes romanas, compostas de cardeais e de secretarias. A monarquia
aparece como a melhor forma de governo, reforando assim as prerrogativas papais. A tendncia absolutista progride, atingindo o culto, o direito
e mesmo a teologia. Jesus Cristo fundou a Igreja e o Esprito Santo atua
como garantia da autoridade do Magistrio. Igreja significa assim, e cada
vez menos, a comunidade dos fiis (congregatio fidelium) e mais a prpria
instituio, com suas instituies e prescries, ou as pessoas encarregadas
de conserv-las e promov-las. Ela aparece ento como uma sociedade
perfeita, dotada de tudo o que necessita para realizar sua finalidade12.
Nos sculos XIX e XX a Igreja Catlica assumir uma configurao especfica como uma contrassociedade, legitimada por uma contracultura em
oposio sociedade liberal que emergia13. Caractersticas do Antigo Regime so questionadas depois da queda de Roma (1870), como o catolicismo
enquanto religio oficial, a unidade religiosa como fundamento da unidade civil, a discriminao e a intolerncia religiosas, a influncia do direito
cannico na legislao civil, as tradicionais imunidades eclesisticas, o
monoplio da educao e da assistncia social. Atrs de um modelo para
um projeto poltico e cultural, a Igreja vai busc-lo numa viso idealizada
da Idade Mdia, procurando fazer renascer uma cristandade perdida. Tambm se observa uma crescente centralizao da vida catlica em torno do
papa, diminuindo a fora dos snodos locais, uniformizando devoes e
prticas litrgicas, cannicas e devocionais segundo o modelo romano,
intervindo os nncios mais fortemente nas disputas locais e deixando os
bispos com menor autonomia. Desse modo, a Igreja Catlica tem no papa,
com suas congregaes, o seu nervo central.
O Conclio Vaticano II significou uma mudana decisiva para esta configurao eclesial. Pois aceitou dialogar com a sociedade civil, avaliar a cultura
da modernidade, assumir alguns de seus elementos, atualizar sua pastoral
pelo conhecimento do contexto real onde viviam os catlicos, reconhecer a
importncia das Igrejas Locais e a necessria inculturao da f. O dilogo
se estendeu s Igrejas nascidas da Reforma, bem como a outras religies.
Conhecemos os anos turbulentos que se seguiram ao Conclio Vaticano II,
Ibid., pp. 127s.
Ibid., pp. 381-384.
13
J.A. KOMONCHAK, "Modernity and the Construction of Roman Catholicism",
Cristianesimo nella Storia 18 (1997) 353-385.
11

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como j havia acontecido com outros Conclios no passado, e a reao


posterior da cria romana que acentuou novamente a centralizao, o controle da produo teolgica, a volta de uma hegemonia acentuada da hierarquia, a uniformizao da liturgia e a modesta abertura proporcionada
ao laicato na Igreja.
Devemos reconhecer que a nfase na salvaguarda da dimenso institucional
muito contribuiu para a manuteno da unidade eclesial14, mas deu origem
tambm a uma configurao eclesial que apresenta caractersticas que pedem correes para que a Igreja desempenhe a contento sua finalidade
salvfica. J se afirmou que a eclesiologia se transformou ento numa
hierarcologia, que o aspecto doutrinal relegou ao segundo plano a dimenso experiencial da f, que a estrutura jurdica dificulta sobremaneira a
ao renovadora do Esprito Santo, que as Igrejas Locais no so respeitadas como deveriam, que o discurso magisterial sobre a inculturao da f
no consegue se traduzir na prtica pelos vetos disciplinares da Cria
Romana, que a padronizao de prticas e expresses doutrinais fomenta
uma vida religiosa formalista e rotineira, que o controle da produo teolgica desanima vocaes intelectuais que muito ajudariam Igreja a se enfrentar com a atual sociedade, que o convite feito aos leigos e s leigas para ser
membros ativos e verdadeiros sujeitos eclesiais no vem acompanhado das
condies requeridas para tal, que a formao dos futuros sacerdotes ainda
deixa a desejar para que tenham uma atuao significativa nesta sociedade
e no se refugiem apenas nos atos de culto, que o sistema para a nomeao
de novos bispos no permite uma participao maior das Igrejas Locais, que
a mulher ainda continua discriminada em muitos setores da Igreja embora
sejam seus membros mais ativos e generosos, que a preocupao pastoral
pelos pobres tenha se arrefecido nos anos ps-conciliares, que os cargos eclesisticos so vistos como instncias de poder e no tanto como carismas de
servio gerando no novo clero a ideia de carreira eclesistica15.

III. O sujeito eclesial pressupe uma nova mentalidade


eclesial
Para se sair desta situao impe-se uma mudana que no nada simples. De fato, a relao entre o indivduo e a instituio na qual vive de
natureza dialtica. Se, por um lado, ele capaz de se confrontar com ela
para avali-la e mesmo critic-la, possibilitando assim seu desenvolvimen14
Como reconhece o socilogo reformado francs J.-P. WILLAIME, "L'organization
religieuse et la gestion de sa verit: modle catholique et modle protestant", em sua obra
La precarit protestante: Sociologie du protestantisme contemporain, Genve: Labor et
Fides, 1992, pp. 15-29.
15
Ver ainda P. TIHON, Pour librer l'vangile, Paris: Cerf, 2009, pp. 15-29.

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to e aperfeioamento, por outro, sua viso da realidade com sua escala de


valores tambm, por sua vez, fortemente influenciada pela instituio. De
fato, o prprio funcionamento institucional acaba fazendo a pessoa aceitar
como normal, ou mesmo, bvio, um modo determinado de se compreender ou de se comportar pelo simples fato de que se encaixa perfeitamente
naquela configurao institucional existente e confirmada pelos demais
membros da mesma. Como este fenmeno j aconteceu no passado da Igreja
com repercusses at nossos dias, o tema do sujeito eclesial implica na reviso tanto da configurao institucional, como da mentalidade nela dominante. Comearemos por esta ltima tendo presente sua conexo e mesmo sua
dependncia de uma nova configurao das estruturas eclesiais.
Uma nova mentalidade eclesial pode se originar de um determinado comportamento e ao do indivduo na Igreja, que no acontece naturalmente
a menos que o indivduo conhea as razes (e esteja delas convencido) que
o levam a este novo modo de se comportar. Sem estar esclarecido por esta
fundamentao de seu agir ele pode se sentir mal na Igreja, e mesmo
expressar seus sentimentos num protesto, em geral sem maiores
consequncias. Portanto faz-se mister apresentar explicitamente a argumentao que d suporte sua reivindicao e que consiga assim sensibilizar outros para as mudanas necessrias. Sem a menor pretenso a sermos completos vamos apresentar alguns elementos de cunho eclesiolgico
que podero nos ajudar nesta questo.

1. O indivduo na Igreja como sujeito


A verdade de que cada membro da Igreja sujeito eclesial e no apenas
destinatrio (para no dizer objeto) da ao pastoral da hierarquia implica
certamente uma compreenso adequada da Igreja. Numa eclesiologia como
a de Roberto Bellarmino, vista como uma sociedade perfeita, estritamente
hierarquizada, com membros ativos e membros passivos, ela jamais poderia ser concebida. A opo dos bispos no Vaticano II de iniciar a Constituio Dogmtica sobre a Igreja a partir de todo o Povo de Deus, tratando em
seguida dos diversos membros presentes na Igreja, foi decisiva para o
nosso tema. Todos so membros da Igreja, todos gozam de igual dignidade e ao comum (LG 32), todos participam ativamente da ao
evangelizadora da Igreja no mundo16.
A misso da Igreja, poderamos mesmo dizer, a sua razo de ser, est na
realizao do Reino de Deus, na constituio de uma nova humanidade
que consista na famlia de Deus, ou na formao de uma nova sociedade
marcada pela justia e pela caridade (LG 9; 40; AA 2)17. Esta misso primeiO mesmo vai ser afirmado da participao ativa de todos nos atos de culto (SC 14).
Ver o excelente livro de G. LOHFINK, Deus precisa da Igreja?, So Paulo: Loyola,
2008.
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ra e fundamental diz respeito a toda a vasta complexidade da vida humana e faz de todos os membros da Igreja sujeitos da mesma, antes mesmo
de se pensar na multiplicidade de seus carismas na Igreja. Pois a realizao
do Reino de Deus deve transformar o humano em sua totalidade, em todas
as suas dimenses, e no apenas em seu aspecto espiritual18. Portanto,
todos na Igreja (LG 30) pelo fato de serem batizados (LG 33), independentemente de sua condio no interior da mesma, devem promover os valores evanglicos na sociedade, sendo assim sujeitos ativos de um grande
sujeito coletivo, a saber, da prpria Igreja, cujo sentido ltimo de seu existir exatamente ser instrumento da promoo do Reino e seu sinal sacramental na histria, enquanto proclama e testemunha pela vida de seus
membros a realidade do Reino para cuja plenitude caminha19.
Deste modo, todo cristo sujeito eclesial ativo, no funcionalmente, mas
constitutivamente20, pelo que e no por alguma investidura ou delegao
posterior, na prpria Igreja e na sociedade onde vive. Conforme os carismas
que o Esprito Santo lhes outorgou, mesmo dos mais simples, nasce em
favor de cada um dos fiis o direito e o dever de exerc-los21 para o bem
dos homens e a edificao da Igreja, dentro da Igreja e do mundo, na
liberdade do Esprito Santo, que sopra onde quer (Jo 3,8), e ao mesmo
tempo na comunho com os irmos em Cristo, sobretudo com seus pastores (AA 3). Da a afirmao da Gaudium et Spes: Os leigos esperem dos
sacerdotes luz e fora espiritual. Contudo, no julguem serem os seus pastores sempre to competentes que possam ter uma soluo concreta e imediata para toda a questo que surja, mesmo grave, ou que seja a misso
deles. Os leigos ao contrrio, esclarecidos pela sabedoria crist e prestando
ateno cuidadosa doutrina do Magistrio, assumam suas prprias responsabilidades (GS 43).
No podemos negar que alguns textos conciliares ainda (como predominava na poca pr-conciliar) reservam aos fiis leigos tarefas na sociedade, no
mundo da cultura, da poltica, da economia, das artes, no aludindo tanto
a atuaes no interior da Igreja. Entretanto esta concepo vem corrigida
pela noo abrangente do Reino de Deus como tarefa comum de todos na
comunidade eclesial, bem como pela participao de todos na constituio
do sensus fidelium (LG 12), ou no crescimento da Tradio pelo estudo,
contemplao ou experincia dos que creem (DV 8), ou ainda no papel
Um dos erros mais graves de nosso tempo (GS 43).
"Nasce a Igreja com a misso de expandir o Reino de Cristo por sobre a terra [...]. Tal
escopo recebe o nome de apostolado. Exerce-o a Igreja atravs de todos os seus membros,
embora por modos diversos" (AA 2).
20
DIANICH / NOCETI, Trattato sulla Chiesa, pp. 410s.
21
Entre os direitos e deveres enunciados pelo Conclio Vaticano II este foi o nico omitido
no Cdigo de Direito Cannico. Ver J.A. KOMONCHAK, "The Significance of Vatican II
for Ecclesiology", in P. PHAN (org.), The Gift of the Church, Collegeville: Liturgical Press,
2000, p. 84, nota 18.
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ativo de todos nas celebraes litrgicas (SC 7) e at na expresso mais adequada da Palavra de Deus, tarefa que no exclusiva de pastores e telogos,
a saber, com o auxlio do Esprito Santo, auscultar, discernir e interpretar as
vrias linguagens do nosso tempo, e julg-las luz da Palavra Divina, para
que a Verdade revelada possa ser percebida sempre mais profundamente,
melhor entendida e proposta de modo mais adequado (GS 44).
A ao pastoral ad intra como prpria de qualquer membro da Igreja vai
ser incrementada depois da renovao dos ministrios na Igreja, que abre
novos campos de atuao para todos, conforme os dotes e carismas prprios (catequese, promoo humana, obras de caridade, coordenao pastoral, assessorias das mais diversas, animao litrgica, ensino teolgico).
Portanto, pelo fato de que a misso de todos na Igreja a realizao do
Reino de Deus, que no se limita somente dimenso espiritual da vida
humana, todos devem ser sujeitos ativos desta tarefa comum.
O Documento de Aparecida acolhe em suas linhas gerais a eclesiologia
conciliar. Reconhece que, pela f e pelo batismo, todos adquirem igual
dignidade e participam de diversos ministrios e carismas (DA 184). A
misso comum para os leigos se refere primeiramente ao mundo (DA 210),
mas tambm se realiza no interior da Igreja (DA 211). Tanto num setor
como no outro os bispos demonstraram que os leigos necessitam de maior
autonomia e participao. Insistem, por um lado, em sua melhor formao
religiosa (DA 212) e cultural (DA 492), e, por outro, reconhecem que eles
so verdadeiros sujeitos eclesiais e competentes interlocutores entre a Igreja e a sociedade (DA 497a). Entretanto, como j observamos, o Documento
no especifica o que entende por verdadeiros sujeitos eclesiais. Esta lacuna vem parcialmente corrigida por determinadas recomendaes presentes no Documento. Assim os bispos devem lhes conceder maior espao de
participao, confiando-lhes ministrios e responsabilidades (DA 211), de tal
modo que sejam parte ativa e criativa na elaborao e execuo de projetos
pastorais a favor da comunidade (DA 213), participando do discernimento,
da tomada de decises, do planejamento e da execuo (DA 371). Uma
importante afirmao resume bem esta dupla atuao dos fiis na sociedade
e na Igreja: A construo da cidadania, no sentido mais amplo, e a construo da eclesialidade nos leigos, um s e nico movimento (DA 215). Se
desejarmos que sejam maiores na sociedade, tambm devem poder s-lo na
Igreja. Este objetivo no ser atingido sem uma sria e profunda mudana na
mentalidade de todos na Igreja, especialmente da hierarquia (DA 213).

2. A ao do Esprito Santo em todos os membros da Igreja


Intimamente correlacionada com a caracterstica de que todo cristo sujeito
eclesial est a verdade de f sobre a ao universal do Esprito Santo na
comunidade eclesial. Devemos mesmo afirmar que sem o Esprito no
haveria Igreja. Esta verdade de f nem mesmo era mencionada em muitos
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manuais de eclesiologia anos atrs. A atuao do Esprito estava confinada


apenas a garantir a autenticidade da tradio e a autoridade dos atos do
magistrio, numa palavra, era patrimnio da hierarquia em vista da conservao da Igreja. Reinava uma concepo mais jurdica da Igreja22. Ainda
mais. Ao se tratar da graa de Deus apenas se mencionava a presena do
Esprito Santo no fiel que, ao ser justificado, era templo do Esprito Santo, que ento lhe comunicava sua luz, sua fora e seus dons. Entretanto
esta teologia da inabitao trinitria no fiel no mencionava referncia
alguma Igreja. A antropologia teolgica se encontrava separada da
eclesiologia, embora tanto o Novo Testamento, os Santos Padres, Santo
Toms de Aquino bem como a tradio do Oriente testemunhem exatamente o contrrio23.
De fato, tanto Paulo como Joo atestam que o Esprito Santo dado
Igreja: o Pai vos dar o Esprito, vos enviar; o Esprito vos ensinar, vos
conduzir, vos far conhecer... (Jo 14 e 16). O amor de Deus foi derramado em nossos coraes pelo Esprito Santo que nos foi dado (Rm 5, 5). Em
Pentecostes o Esprito derramado sobre os presentes (At 1,15) e Paulo
afirma que a diversidade dos dons concedida a todos constitui um nico
corpo, pois provm do mesmo Esprito (1Cor 12,4-11). Observamos que os
destinatrios do Esprito so nomeados sempre no plural.
Pois no haveria Igreja sem a escuta e o acolhimento na f do querigma
salvfico, a saber, da Palavra que anuncia Jesus Cristo, e esta opo obra
do Esprito Santo (1Cor 12,3). o Esprito que nos orienta para uma interpretao correta do evento Jesus Cristo24. Portanto, a Igreja da Palavra
necessariamente a Igreja do Esprito25. O culto agradvel a Deus consiste
na oferta da prpria vida (Rm 12,1), mas este culto espiritual fruto da
ao do Esprito em ns (Fl 3,3). Seramos incapazes de rezar se o Esprito
no viesse em nossa ajuda (Rm 8,26), levando-nos a ousar invocar Deus
como Pai (Gl 4,6; Rm 8,15) e suscitando nossas preces e pedidos (Ef 6,18).
Tambm as celebraes litrgicas da Igreja so obra do Esprito, atuante
nos participantes e principal fator da eficcia dos sacramentos, tal como
vemos na epiclese da eucaristia, to forte entre os orientais. Na verdade,
todas as aes salvficas da Igreja so epiclticas26, poderamos mesmo
afirmar que toda a vida da Igreja epicltica sem mais. Da a afirmao de
22
No Novo Cdigo de Direito Cannico o Esprito Santo mencionado apenas em sete
cnones limitados a algumas reas da Igreja, fato este que implica uma opo eclesiolgica
distorcida. Ver J.A. CORIDEN, "The Holy Spirit and Church Governance", The Jurist 66
(2006) 339-373.
23
E.T. GROPPE, "The Contribution of Yves Congar's Theology of the Holy Spirit",
Theological Studies 62 (2001) 452-456.
24
Y. CONGAR, A Palavra e o Esprito, So Paulo: Loyola, 1989, p. 45.
25
H.U. von BALTHASAR, Theologik III. Der Geist der Wahrheit, Basel: Johannes, 1987,
p. 353.
26
Y. CONGAR, Je crois en l'Esprit Saint III, Paris: Cerf, 1980, pp. 343-351.

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Santo Irineu: onde est a Igreja (comunidade de fiis) a est o Esprito de


Deus27.
, sobretudo, a participao de todos no mesmo Esprito que constitui a
comunho de todos: a comunho do Esprito Santo (2Cor 13,13); note-se
que aqui se trata de um genitivo objetivo. Ela implica comunho nos bens
provindos de Deus: no mesmo Evangelho (Fl 1,5), na mesma f (Fl 1,6), no
mesmo Deus (1Jo 1,3), no mesmo Cristo (1Cor 1,9), na mesma eucaristia
(1Cor 10,16). Ainda mais. O Esprito que esteve presente e atuante durante
toda a existncia de Jesus, testemunhado em seu nascimento (Lc 1,35), em
seu batismo (Mc 1,10s) e em sua ressurreio (Rm 1,4), bem como ao longo
de seus dias na obedincia contnua ao Pai e na entrega de sua vida por
ns, o mesmo Esprito que atua hoje nos cristos (LG 7), o Esprito de
Cristo ressuscitado, para plasmar neles uma existncia semelhante a de
Cristo (Fl 3,11s) constituindo-os assim filhos de Deus. Como afirma Congar:
O Senhor e o Esprito atuam na mesma esfera e fazem o mesmo. O Senhor
atua como Esprito e o Esprito realiza a obra do Senhor28. Uma correta
eclesiologia pneumatolgica pressupe assim uma adequada cristologia
pneumatolgica.
Daqui seguem-se consequncias importantes para o nosso tema29. A primeira delas indica ser o Esprito Santo a fonte ltima dos carismas na
Igreja. Ele atua nos cristos dotados de talentos humanos diversos, estimulando-os a investir tais carismas na construo do Reino de Deus, bem
como lhes concedendo seus dons em vista da edificao da Igreja. Deste
modo a plenitude do Esprito na Igreja reside na totalidade dos diversos
carismas ou ministrios concedidos a todos os seus membros. J que todos
so dotados de algum deles devem consequentemente poder exerc-los.
Da silenciar autoritariamente, no dar espao para a manifestao destes
carismas, ou tempo para seu amadurecimento, seria como procurar extinguir o Esprito (1Ts 5,19). Naturalmente no se nega a necessidade do
discernimento (1Ts 5,21), como j observara Paulo: que seja para a
edificao da assembleia (1Cor 14,12). Este discernimento dos espritos
embora seja um carisma particular (1Cor 12,10), tambm pode ser realizado pela comunidade (1Cor 14,29; 1Jo 4,1).
a partir destas mesmas verdades que o Conclio Vaticano fala de um
sentido da f (sensus fidei) presente em todos os membros da Igreja, excitado e sustentado pelo Esprito da verdade e que lhes possibilita com
reto juzo mais profundamente penetr-la e mais plenamente aplic-la
Adv. Haer. III, 24, 1.
Y. CONGAR, "Pneumatologie Dogmatique", in B. LAURET / F. REFOUL (org.),
Initiation la pratique de la thologie II, Cerf: Paris, 1988, p. 508.
29
V. CODINA, "No extingais el Espritu" (1 Ts 5,19): Una iniciacin a la Pneumatologa,
Santander: Sal Terrae, 2008, pp. 71-159.
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vida (LG 12). Daqui tambm se abre a possibilidade de um mnus proftico igualmente atravs dos leigos, que no se limita s a uma atuao
na sociedade, mas que da mesma forma incide no interior da Igreja (LG
35). Podemos assim concluir que a representao tradicional de uma parte
ativa e de outra passiva na Igreja contraria os dados da Escritura, empobrece a comunidade e deve ser eliminada. Toda a ao do Esprito nos fiis
eclesial, pois fundamenta, vivifica, enriquece e desenvolve a comunho
com Deus e com os demais membros. E, no fundo, a Igreja esta comunidade humana vivendo no Esprito de Cristo e continuando sua obra de
propagar o Reino de Deus.

IV. O sujeito eclesial pressupe uma nova configurao


eclesial
1. A instituio condiciona o indivduo
J observamos que o indivduo sofre forte influncia da sociedade na qual
se encontra e que, portanto, a conscincia de ser sujeito eclesial no pode
prescindir da Igreja concreta na qual vive. Esta afirmao merece uma
maior reflexo de nossa parte30. Pois a sociedade, de modo geral, se
institucionaliza a partir dos prprios seres humanos enquanto agem como
atores sociais, expressando uma determinada viso do mundo, bem como
comportamentos e prticas partilhadas. Finalmente, para que possam perdurar as cristaliza em instituies a serem respeitadas por todos. Deste
modo a institucionalizao organiza sensatamente as experincias humanas e oferece unidade para um grupo social. Esta produo humana aparece aos olhos dos que nela vivem como uma realidade objetiva, devidamente justificada, que acaba por plasmar compreenses da realidade e
comportamentos correspondentes. Afastar-se dela significa no s um desvio
social, mas uma oposio realidade.
Esta viso da realidade (com seus comportamentos e instituies respectivas) se sedimenta e passa para as geraes posteriores, constituindo a tradio que lhes oferece a orientao na vida, a identidade social, o lugar ou
o papel no respectivo grupo humano. Novas geraes se apropriam desta
herana social atravs de um processo de interiorizao, que j acontece na
fase infantil (socializao primria), mas que prossegue na vida do jovem
e do adulto (socializao secundria).

30
Ver P. BERGER / Th. LUCKMANN, A construo social da realidade, 4 ed., Petrpolis:
Vozes, 1978.

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Apliquemos esta anlise Igreja. No vamos nos referir aos aspectos


institucionais da Igreja provenientes da revelao. Estes no so mera produo humana e, portanto, no podem ser tocados. Tratamos dos aspectos
institucionais enquanto criaes humanas e que constituem uma determinada configurao eclesial, histrica, conjuntural, oportuna e adequada aos
desafios de uma determinada poca. Esta configurao condiciona necessariamente o cristo que nela vive, j que a v como uma realidade objetiva, devidamente respeitada pelos demais membros da Igreja e qual se
ajusta sua mentalidade e seu comportamento. Deste modo, se a herana
recebida apresentava uma configurao eclesial onde s a hierarquia tinha
voz ativa e o comando das iniciativas, naturalmente o laicato se comportava como uma massa silenciosa, obediente e passiva. Mesmo que alguns
tivessem a lucidez crtica de no aceitarem o status quo que receberam, de
manifestarem publicamente suas razes e seu descontentamento, o peso
da instituio neutralizava tais protestos, pois a grande maioria continuava
condicionada pela configurao respectiva que aparecia a seus olhos como
objetiva e verdadeira.
Apliquemos esta anlise ao nosso tema. Sem dvida a ausncia de um
sujeito eclesial, como pedem os recentes documentos do magistrio e como
exige uma eclesiologia catlica, se deve em grande parte configurao
medieval da Igreja, autoritria, vertical, clerical e com participao mnima
dos fiis. Se desejamos ter discpulos missionrios faz-se mister uma configurao que permita emergir uma nova mentalidade entre os fiis na
Igreja, que possibilite e estimule os novos comportamentos e as urgentes
iniciativas que desejamos. Caso contrrio, vamos banir importantes e oportunos pronunciamentos do magistrio s prateleiras das bibliotecas, privando-os de uma real incidncia na vida concreta da Igreja. Da a necessidade de uma adequada configurao institucional para a constituio de
um autntico sujeito eclesial.

2. O Esprito Santo como co-instituinte da Igreja


Do que vimos anteriormente j deve ter ficado claro que nada acontece
na Igreja do ponto de vista salvfico sem a presena e a atuao do
Esprito nos cristos. Porm esta ao apresenta uma dimenso eclesial
que lhe intrnseca, a tal ponto que repercute na prpria configurao
institucional da Igreja. Trata-se, portanto, de se ter em devida considerao o que est implicado, tambm do ponto de vista institucional,
numa eclesiologia pneumatolgica. O que resulta para o status de algum na Igreja o fato de ter acolhido na f a pregao da Palavra de
Deus e de ter esta f celebrada nos sacramentos, especialmente no batismo e na eucaristia? Em todos estes eventos est presente e atuante
o Esprito Santo. Da nasce a pergunta: sua ao restringe-se somente
ao mbito da individualidade ou tem inevitavelmente uma consequncia
no mbito comunitrio e institucional?
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A resposta a esta pergunta tem srias consequncias no s para uma


concepo de Igreja em geral, porm mais especificamente para temas
centrais como a Igreja Local, o papel do bispo em sua diocese, a inculturao
da f, a mltipla participao dos fiis na ao pastoral, no prprio governo e mesmo na configurao concreta da Igreja Local, mas, sobretudo, na
conscincia de que so sujeitos na comunidade eclesial, cujas estruturas
devem no impedi-los, mas estimul-los a assumir sua condio de membros da Igreja em toda a sua amplitude. Vejamos.
O batizado se torna cidado do Povo de Deus, membro de Jesus Cristo e
templo do Esprito Santo. Goza assim de uma dignidade comum a todos
os que pertencem comunidade eclesial e nela includo atravs dos
sacramentos. De fato, os sacramentos no so apenas sinais da graa,
mas introduzem os cristos num status novo, determinando relaes peculiares com Deus e com os demais irmos. Os sacramentos so responsveis
por uma institucionalidade fundamental 31 da Igreja, verdade esta que no
passou desapercebida a Santo Toms de Aquino32. Por ter a sua procedncia em Jesus Cristo este direito da graa mais fundamental que o direito
legislativo33, sem negar que este ltimo seja legtimo e necessrio, pois a
comunidade eclesial deve estar organizada e ser devidamente administrada. Porm as normas legislativas no deveriam impedir o direito
institucional como se observa hoje com a desvalorizao da Igreja Local, da
competncia dos bispos residenciais, da participao dos fiis na vida da
Igreja, do papel das Conferncias Episcopais, para citar alguns exemplos.
Para Legrand, mais correto seria o direito legislativo ser medido pelo direito da graa. Ele menciona uma alocuo de Paulo VI que corrobora sua
tese34 e cita, como exemplo que no deveria acontecer, o caso do celibato
do clero latino, que pode estar privando os fiis de uma participao frequente da eucaristia. Sua tese aponta para uma das causas das atuais dificuldades com a instituio eclesial por parte dos fiis, dada a fraqueza
dos fundamentos teolgicos de algumas normas vigentes. Naturalmente
ela vai exigir um longo processo de institucionalizao na Igreja, dada a
31
H.-M. LEGRAND, "Grce et institution dans l'glise: les fondements thologiques du
droit canonique", L'glise: institution et foi, Bruxelles: Publications des Facults
Universitaires Saint-Louis, 1979, pp. 139-172, aqui p. 161.
32
Summa Theologica, IIIa, q. 64, art. 2, ad 3um. Citado por LEGRAND, "Grce et
institution dans l'glise", p. 162.
33
Esta para Y. Congar a viso do Vaticano II. Ver deste autor, A Palavra e o Esprito,
So Paulo: Loyola, 1989, p. 95. Ver ainda R. CHNO, "Les Retractationes d'Yves Congar
sur le rle de l'Esprit Saint dans les institutions ecclsiales", Rvue de Sciences
Philosophiques et Thologiques 91 (2007) 265-284.
34
"Votre premire proccupation ne ser donc pas d'tablir un ordre juridique calqu sur
le droit civil, mais d'approfondir l'action de l'Esprit qui doit s'exprimer aussi dans le droit
de l'glise". PAULO VI, "Alocuo ao Congresso Internacional de Direito Cannico (17/
09/1973)", La Documentation Catholique 70 (1973) 804, citado por LEGRAND, "Grce et
institution dans l'glise", p. 167, nota 36.

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complexidade da matria. No fundo Legrand assume a posio de H.


Dombois35 que considera a Igreja como a concreo jurdica dos processos
e das relaes constitutivas da realidade crist, ou como um conjunto
orgnico de processos institucionais e sacramentais36.
Alm do que j foi mencionado anteriormente sobre a ao do Esprito
Santo necessrio enfatizar que esta ao visa construo da comunidade, no se esgotando apenas no cristo como indivduo. J desde o incio
do cristianismo o Esprito no apenas o princpio de comunho entre os
fiis, mas atravs deles continua agindo em vista da edificao do Corpo
de Cristo (1Cor 12 e 14). O Conclio Vaticano II expressa tambm claramente esta ao do Esprito na Igreja que a dota e dirige mediante os
diversos dons hierrquicos e carismticos (LG 4), e assim torna os fiis
aptos e prontos a tomarem sobre si os vrios trabalhos e ofcios (LG 12).
Deste modo os fiis devem colaborar no Evangelho, cada um conforme
sua oportunidade, faculdade, carisma e funo (AG 28). Da a afirmao
taxativa do Conclio: Da aceitao destes carismas, mesmo dos mais simples, nasce em favor de cada um dos fiis o direito e o dever de exerc-los
para o bem dos homens e a edificao da Igreja, dentro da Igreja e do
mundo, na liberdade do Esprito Santo, que sopra onde quer (Jo 3,8), e ao
mesmo tempo na comunho com os irmos em Cristo, sobretudo com seus
pastores (AA 3).
Da a afirmao de Congar: A Igreja no foi fundada somente na origem:
Deus a constri ativamente sem cessar. Esta a ideia expressa em 1Cor
1237. A temos a funo do Esprito Santo, sujeito transcendente da Tradio viva e garantia de sua fidelidade (2Tm 1,14). o Cristo glorificado que
continua agindo na Igreja por seu Esprito. Atravs dele leva os fiis a
enfrentarem com criatividade e coragem os novos desafios postos pela
histria, dando uma configurao institucional adequada sua Igreja. E
como princpio de comunho entre os fiis d origem a instituies que
possibilitem esta comunho, podendo ser considerado como princpio coinstituinte da Igreja38.
Poderamos reforar esta tese com as consequncias negativas que resultam de uma carncia pneumatolgica na eclesiologia. A instituio permanece exterior ao indivduo, que no contribui institucionalmente, j que a
ao do Esprito se limita ao mbito de sua vida espiritual, no conseguindo uma expresso social e jurdica e favorecendo uma concepo individualista da salvao. Surge ento um hiato entre a hierarquia e a comunidade
Das Recht der Gnade. kumenisches Kirchenrecht, Witten, 1969.
LEGRAND, "Grce et institution dans l'glise", p. 170.
37
CONGAR, A Palavra e o Esprito, p. 94.
38
J.D. ZIZIOULAS, Being as Communion, London: Darton / Longman / Todd, 1985, p.
140.
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dos fiis39. Da a emergncia de uma classe clerical, de uma mentalidade


anti-institucional ou mesmo de um pentecostalismo como reao a esta
situao.

3. A importncia da Igreja Local para a emergncia do sujeito


eclesial
Todo cristo se encontra inserido numa comunidade eclesial atravs da
qual teve acesso e pde acolher a pessoa e a mensagem de Jesus Cristo.
Igreja para ele ser principalmente esta comunidade concreta, localizada
no tempo e no espao, com suas riquezas e limitaes, com sua linguagem
e suas prticas. Por habitar o mesmo contexto sociocultural de sua comunidade o cristo pode melhor compreend-la, mais facilmente escut-la,
mais diretamente nela participar, mais objetivamente avali-la. Numa
palavra, em sua Igreja Local o cristo encontra maior possibilidade de
chegar a ser nela um sujeito verdadeiramente consciente e ativo. Este tema
pede de ns uma reflexo posterior. Pois a Igreja Local Igreja Catlica
como as demais Igrejas Locais. Em que se distingue ela das outras? O que
a caracteriza? Pode ela sofrer uma transformao de cunho institucional
sem perder sua identidade?
O Conclio Vaticano II emprega tanto a expresso Igreja Particular (designando especialmente dioceses) como tambm o termo Igreja Local
(designando dioceses, patriarcados e tambm comunidades em torno da
eucaristia)40. Preferimos esta ltima expresso para designar comunidades
eucarsticas, dioceses ou conjunto de dioceses (Regionais, Conferncias
Episcopais Nacionais ou Continentais). Ao afirmarmos ser a Igreja o Povo
de Deus, o Corpo de Cristo, o Templo do Esprito Santo, a Comunho de
todos os seus membros com Deus e entre si, estamos caracterizando-a a
partir de Deus. Estas afirmaes tm sua fonte no testemunho do Novo
Testamento, na prpria revelao de Deus. Podemos tambm afirmar que
elas deitam suas razes numa realidade teologal vivida e experimentada
pelos primeiros cristos. Observemos ainda que a Igreja existe por pura
iniciativa de Deus, primeira, gratuita, fundante. Jamais uma compreenso
da Igreja que prescinda da f conseguir determinar corretamente sua
identidade, pois deixar de fora sua dimenso transcendente: a presena
e a atuao do Esprito Santo em cada membro e na comunidade.

LEGRAND, "Grce et institution dans l'glise", pp. 148-154.


H. LEGRAND, "La ralisation de l'glise en un lieu", in Initiation la pratique de la
thologie III, Paris: Cerf, 1993, pp. 145s. O Novo Cdigo de Direito Cannico preferiu a
expresso "Igreja Particular" para designar a diocese, fato este lamentado por bons
eclesilogos, que preferem falar de "Igreja Local". Ver DIANICH / NOCETI, Trattato
sulla Chiesa, pp. 345s, que assume este termo e ainda menciona E. Lanne, J. Ratzinger,
A. Amato, F. Klostermann, J.A. Komonchak como sendo de igual parecer.
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O Documento do Conclio Vaticano II Christus Dominus (n. 11) assim


define a Igreja Local: Diocese a poro do Povo de Deus confiada a um
Bispo para que a pastoreie em cooperao com o presbitrio. Assim esta
poro, aderindo ao seu pastor e por ele congregada no Esprito Santo
mediante o Evangelho e a Eucaristia, constitui uma Igreja Particular. Nela
verdadeiramente reside e opera a Una, Santa, Catlica e Apostlica Igreja
de Cristo. Deste modo podemos elencar os elementos teolgicos que constituem a Igreja sem mais: a iniciativa do Pai, a ao salvfica de Jesus
Cristo, a atuao do Esprito Santo nos fiis que os capacita a confessarem
na f a divindade de Cristo, a celebrao desta f nos sacramentos, especialmente no batismo e na eucaristia, a constituio de uma comunidade
presidida pelo ministrio ordenado.
J vimos anteriormente ser a f o fundamento da Igreja, sempre professada
dentro de um contexto sociocultural e de uma poca histrica. A f da
comunidade, da qual participa a f do indivduo, tende naturalmente a se
expressar e se transmitir por meio de doutrinas, ritos, prticas, organizaes sociais, funes e papis, que significam a institucionalizao de uma
experincia salvfica primeira. Realmente a f de uma comunidade tende
a se institucionalizar para poder perdurar. Da a recomendao do magistrio eclesistico: a Igreja Local deve assumir as caractersticas prprias de
cada povo ou regio (LG 13). Para isto dever se inserir no contexto
sociocultural onde se encontra (AG 10), aproveitando a sabedoria, as artes
e as instituies dos povos para expressar a glria do Criador (AG 22). Da
a importncia da Igreja Local em nossos dias, que dever estar atenta
ao do Esprito, como vimos anteriormente, e aberta a novos modos de
viver o seguimento de Cristo, a novas formas de organizao da comunidade, a novas dimenses da f. Este processo est a servio do encontro
salvfico do ser humano com Deus, a saber, como mediao que facilita e
promove este encontro. S assim a Igreja pode ser realmente sacramento
da salvao de Jesus Cristo para o mundo. S assim ela consegue ser uma
realidade significativa para seus membros e para a sociedade.
Uma Igreja devidamente inculturada possibilita melhor a vivncia da f de
seus membros, pois a ao de Deus se encontra contextualmente
sedimentada nas doutrinas, prticas, liturgias, pastorais. Eles captam melhor o que implica ser cristo neste contexto particular. E podem, assim,
melhor colaborar na construo e na irradiao apostlica de sua Igreja.
Porque, numa eclesiologia de comunho, como vimos at aqui, esta tarefa
de configurao no deve ser realizada apenas pelo bispo41, j que todos os
41
Intencionalmente no entraremos na questo das relaes da Igreja Local com as
demais Igrejas e com a Sede Romana, reconhecendo que houve pronunciamentos do
magistrio que limitam afirmaes conciliares e que acabam por incidir negativamente
em nosso tema. Ver M. DE FRANA MIRANDA, "Igreja Local", Atualidade Teolgica 14
(2010) 51-54 e, sobretudo, H. LEGRAND, "The Bishop in the Church and the Church in
the Bishop", The Jurist 66 (2006) 70-92.

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membros da comunidade, ao professarem sua f e viverem o seguimento


de Cristo, esto enfrentando os mesmos desafios postos pelo contexto, buscando expresses e prticas adequadas para sua vida crist e para sua ao
missionria. Portanto, s na medida em que a autoridade eclesistica
capaz de ouvir, dialogar, abrir espaos de participao e potenciar os fiis,
eles podero ser realmente sujeitos eclesiais.

V. O sujeito eclesial pressupe liberdade interior e amor


Igreja
Depois de termos abordado a necessidade de uma nova mentalidade e de
uma nova configurao para que possamos ter realmente na Igreja um
sujeito eclesial, vejamos os requisitos no prprio indivduo para que este
possa desempenhar o papel ativo que lhe cabe na construo e na misso
da comunidade eclesial. No pretendemos tanto apresentar solues para
determinadas tenses que ocorrem no interior da Igreja, quanto ajudar o
cristo, devidamente preparado, a melhor entend-las, abord-las e
posicionar-se diante delas. Naturalmente aparecer uma figura ideal, cujos
traos dificilmente podero ser encontrados na mesma pessoa, mas que
surge como uma meta para a qual todos ns deveramos tender. Tambm
no precisamos repetir que esta maturidade tanto mais autntica ser quanto
mais estiver construda sobre uma maturidade emocional, intelectual e
social.

1. A liberdade interior
Se a maturidade eclesial implica a capacidade de avaliar objetivamente e
de agir coerentemente por parte do indivduo, ento se impe o exame
prvio da existncia ou no da liberdade interior. Caso contrrio, outros
elementos podem ditar nosso juzo, como o poder, a honra, o cargo hierrquico, a cincia adquirida, a vaidade. Como desmascar-los? Podemos
elencar trs critrios que nos parecem decisivos42, inspirados nos Exerccios
Espirituais de Santo Incio de Loyola, os quais constituem, sem dvida,
uma autntica pedagogia da liberdade. Primeiramente seguir em tudo o
modo de proceder de Jesus Cristo, atravs do estudo e da meditao de
sua vida. Em segundo lugar buscar sempre como meta o Reino de Deus
para no ceder a qualquer outro objetivo de cunho humano. Finalmente,
voltar-se para o que significa servio autntico e escondido, desprovido de
poder e prestgio. Somente a liberdade interior nos livra da ambio, do
42
Ver M.J. BUCKLEY, Papal Primacy and the Episcopate: Towards a relational
Understanding, New York: Crossroad Herder, 1998, pp. 23-31.

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medo, do desejo de granjear favor ou de descarregar ressentimentos, que


impedem de incio um juzo objetivo sobre questes surgidas no interior
da Igreja.
Deixemos claro, entretanto, que a liberdade interior no significa primeiramente uma conquista humana, pois ela fruto do Esprito Santo (2Cor
3,17). De fato Cristo nos libertou para a liberdade (Gl 5,1) pode sintetizar
com outros termos o que significa a salvao que trouxe para ns. Mas ela
implica tambm que esta liberdade no constitui apenas um dom, mas
tambm uma tarefa: se vivemos pelo Esprito, pelo Esprito pautemos
tambm nossa conduta (Gl 5,25). Entretanto esta ao libertadora do Esprito de Deus se exerce num ser humano dotado de um corpo com suas
exigncias, inserido numa sociedade com seu horizonte cultural e sua estrutura organizativa, bem como sujeito ao imperativo de estar sempre interpretando a realidade a partir de suas experincias, de seus conhecimentos e, portanto, de seus pontos de vista. S assim ele poder tomar posio,
reagir, aderir ou rechaar o que o seu entorno lhe oferece.
Esta afirmao no oferecia tanta dificuldade no passado, pois a cultura era
homognea, partilhada de certo modo por todos os membros da sociedade,
pautando assim tanto os juzos como as prticas de seus habitantes. Podia-se
presumir uma viso da realidade com seu ethos correspondente (sua escala
de valores e suas prticas) como patrimnio comum partilhado por todos na
sociedade. Hoje vivemos outra situao, pois a sociedade pluralista, com
vises e prticas mltiplas que coexistem lado a lado, constituindo pequenos
mundos que nos so estranhos. Pois somos continuamente interpelados e
bombardeados por uma enorme e sucessiva massa de novos dados que no
conseguimos absorver. Da a dificuldade intransponvel de chegarmos honestamente a um juzo objetivo e a um comportamento responsvel diante da
realidade, que ostente a mesma consistncia e o mesmo valor que gozava no
passado. J foi observado que hoje nossa viso do mundo deve vir envolta
no reconhecimento e na humildade de quem tem profunda conscincia da
limitao de seus conhecimentos43.
Da tambm a necessidade de estarmos abertos aos outros e sabermos
dialogar, atitude que deveria ser assumida por todos na Igreja, autoridades
ou no. Pois h setores da sociedade que desconhecemos e locais onde
jamais pisamos, cuja linguagem e prtica de vida ignoramos e que s no
dilogo franco e aberto podero alargar nossos sempre limitados horizontes. Esta afirmao vale, sobretudo, para a hierarquia eclesistica, dado o
papel importante que desempenha na comunidade eclesial44. S assim
43
K. RAHNER, "Der mndige Christ", Schriften zur Theologie XV, Einsiedeln: Benziger,
1983, pp. 120-122.
44
S.J. POPE (org.), Common Calling: The Laity & Governance of the Catholic Church,
Washington: Georgetown University Press, 2004.

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poderemos tornar realidade a eclesiologia de comunho subjacente aos


textos do Conclio Vaticano II, que no significa privar o ministrio ordenado da autoridade que lhe cabe, mas ajud-lo a melhor exerc-la. Ambas
as partes, hierarquia e no hierarquia, devem gozar de liberdade interior
para ouvir e seguir o que lhes diz o Esprito no s atravs dos eventos,
mas tambm dos demais interlocutores.
Alm disso, sendo a atual sociedade pluralista este fato acaba por incidir
no interior da prpria Igreja. Pois cada um s pode crer e viver sua f a
partir de sua prpria realidade, talvez bem diversa da de outros que
professam a mesma f crist. Temos que vencer o equvoco do passado
que entendia unidade como uniformidade, ignorando como vivia a Igreja
no primeiro milnio e impedindo a urgente inculturao da f, preconizada pela Igreja em nossos dias. Faz-se mister, hoje mais do que nunca,
saber aceitar o diferente dentro da Igreja, sem consider-lo uma ameaa
ou um adversrio. Saber acolher o que no pensa como ns, devido a seu
contexto, a suas experincias, a sua formao. Embora confessando a
mesma f nenhum de ns detm o monoplio do discurso nico e universal, pois o mesmo, ao se expressar, inevitavelmente denuncia o solo particular de onde brotou45.
Entretanto, apesar de nossa boa vontade e de nossa reta inteno, podemos
sucumbir a diversas modalidades de condicionamentos. A comear por
nossa viso teolgica da prpria Igreja, que enquanto insuficiente, deformada, ou idealizada, acaba por repercutir em nossa atitude diante dela.
Conhecimentos fundamentais de eclesiologia garantem uma apreciao mais
correta dos fatos, embora saibamos que nem o Conclio Vaticano II chegou
a uma s compreenso teolgica da Igreja46. Mais sorrateiros so os condicionamentos de cunho psicolgico camuflados em posicionamentos extremos e unilaterais, sejam de cunho tradicionalista, sejam de teor revolucionrio. Do mesmo modo temos enorme dificuldade em transcendermos a
nossa classe social. Ns somos, de certo modo, prisioneiros de vises do
mundo, linguagens, prticas sociais, preconceitos latentes ou patentes, que
podem impedir um olhar objetivo e, consequentemente, um comportamento correspondente em relao Igreja. Tambm a cultura onde nos
encontramos nos impe vermos a Igreja a partir de suas caractersticas
fundamentais, pois nossa concepo de Igreja consiste sempre num
amlgama do dado revelado e do nosso horizonte cultural.

45
M. DE FRANA MIRANDA, Existncia crist hoje, So Paulo: Loyola, 2005, pp. 95112.
46
A. ACERBI, Due ecclesiologie: Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di communione
nella Lumen Gentium, Bologna: EDB, 1975; M. KEHL, A Igreja: Uma eclesiologia catlica, So Paulo: Loyola, 1997, p. 98.

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Temos ainda de estar atentos s tentaes em relao Igreja. Sucumbimos


a elas quando consideramos a Igreja exclusivamente a partir de nossa tica, eternizando uma configurao que nos seja familiar e cmoda e criticando qualquer mudana realizada pelos responsveis. Tambm a cultura
da eficcia e da produtividade, hoje reinante, nos faz considerar a Igreja
como uma instituio com escassos resultados visveis, devido a sua maneira de ser e de agir, considerada incompatvel com a sociedade atual.
Confunde-se, assim, Igreja e Reino de Deus. Aplicam-se Igreja os critrios
empresariais de sucesso ou de fracasso. Nivela-se, deste modo, a Igreja a
qualquer outra instituio social. Tentao forte em nossos dias pelo
aparecimento e desenvolvimento das cincias da religio, sempre que alguns presumem poder emitir um juzo sobre uma realidade que as ultrapassa. Talvez subjacente s nossas tentaes esteja a Igreja da cristandade
dotada de poder, prestgio, influncia social, recursos. No estaremos esquecendo que a salvao nos veio pela knose do Filho de Deus, que
instaurou e propagou o Reino de Deus atravs dos mais pobres e insignificantes da sociedade, que aos olhos do mundo fracassou em seu objetivo,
e que demonstrou a fora de Deus na fraqueza humana47?

2. Amor Igreja concreta


Se aceitamos na f a pessoa de Jesus Cristo como sentido ltimo de nossas
vidas, se vivemos a aventura da vida guiados pelos valores evanglicos, se
nos vemos rodeados de tanta gente boa que nos ajuda e estimula para o
bem, tudo isto devemos Igreja. Igreja no enquanto apenas hierarquia,
mas enquanto comunidade dos fiis qual pertencemos. Nossos pais, nossas
mes, nossos parentes, nossos catequistas e educadores, nossos amigos,
colegas de trabalho, nossos procos, enfim todos aqueles que deixaram
marcas em nossa caminhada pela vida. a Igreja que nos gera, educa,
alimenta, corrige, anima e conduz para Deus e para os irmos. Mas
importante que esta verdade brote de nossa prpria existncia de cristos,
no como afirmao alheia que repetimos, mas como vivncia pessoal que
expressamos. S assim amaremos a Igreja como me, s assim nos alegraremos com o testemunho de muitos de seus filhos, s assim sentiremos em
ns os ataques feitos a ela, s assim sofreremos as falhas humanas que
acontecem em seu interior. S assim, finalmente, seremos autnticos sujeitos eclesiais.
Como j dizia Santo Agostinho: na medida em que se ama a Igreja
de Cristo, que se possui o Esprito Santo48. Este amor Igreja concreta
nos leva a uma atitude prvia de respeito, acatamento e estima, tanto
Quo atuais so as reflexes de H. DE LUBAC em sua obra Mditation sur l'glise,
Paris: Aubier, 1968, pp. 232-265.
48
In Johannem 32, 8 (PL 35, 1646).
47

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diante dos pronunciamentos e decises da hierarquia, como igualmente diante das expresses simples da religiosidade popular. Este mesmo
amor nos faz vibrar com o herosmo de alguns de seus filhos, bem
como saber ter pacincia com a mediocridade de outros. Nossa f individual sempre limitada, mas se expande e se completa na f de
toda a Igreja, da qual ela participa49. Assim nossa sempre frgil adeso
a Cristo e nosso inconsistente amor fraterno so sustentados pela caridade de todo o Povo de Deus50.
Por outro lado, o amor Igreja no nos obriga a renunciarmos ao uso da
razo ou a cairmos numa obedincia mecnica. A histria da Igreja nos
ensina que tambm os santos souberam criticar pronunciamentos e comportamentos da hierarquia quando se fez necessrio. Eles testemunhavam
uma lucidez que provinha da prpria experincia pessoal de uma vida
fiel ao do Esprito Santo, que lhes possibilitava um discernimento
correto do que convinha ser dito (Fl 1,9s). Portanto, esta crtica brotava do
amor pela Igreja, no do amor prprio, da vaidade, da autossuficincia
intelectual, do desejo de aparecer. Hoje, sobretudo, a crtica Igreja, quando levada mdia, pode prejudic-la bastante, pela fora persuasiva dos
meios de comunicao social.
Chegados ao final desta reflexo sobre o que implica a emergncia do
sujeito eclesial constatamos que ela no nada fcil pelos pressupostos que
exige. Mas necessrio que todos ns promovamos este processo de transformao na Igreja. Pois todos somos Igreja, todos somos responsveis,
todos somos construtores de uma nova mentalidade e de uma nova configurao, todos somos sujeitos eclesiais. As mudanas que desejamos dependem de todos ns. Porm observemos que elas acontecem no somente
quando conseguimos v-las tornarem-se realidade, mas tambm quando
somos contrariados mesmo injustamente. Pois atravs da tenso, do sofrimento e da decepo nos identificamos mais com o Crucificado (Fl 3,10) e
aprendemos a servir no a uma Igreja idealizada, mas Igreja real, constituda por ns todos51. A fecundidade deste gesto pode passar desapercebida aos contemporneos, mas a histria nos ensina que ele acaba por
sensibilizar a prpria Igreja nas geraes posteriores, como nos atestam
tantos exemplos de telogos e de santos cujo reconhecimento, embora tardio, no deixou de acontecer e de influenciar todo o corpo eclesial.

49
H. DE LUBAC, La foi chrtienne: Essai sur la structure du Symbole des Aptres, 2
ed., Paris: Aubier, 1970, pp. 216-226.
50
K. RAHNER, Curso Fundamental da F, So Paulo: Paulinas, 1989, p. 452.
51
K. RAHNER, Betrachtungen zum ignatianischen Exerzitienbuch, Mnchen: Ksel, 1965,
p. 268.

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Chegados ao final desta reflexo, que se reconhece imperfeita e incompleta, j podemos deslumbrar a importante tarefa que nos incumbe, j que
todos ns somos Igreja. Pois o projeto missionrio de Aparecida afeta a
todos na Igreja e, sobretudo, conta claramente com o empenho dos fiis
leigos e leigas, seja na sociedade, seja na prpria Igreja. Para isto preciso
que os pressupostos anteriormente elencados sejam levados a srio pela
hierarquia e demais responsveis. S assim a Igreja da Amrica Latina
realizar a contento sua misso de proclamar e implantar o Reino de Deus
em nosso continente.

Mario de Frana Miranda SJ doutor em teologia pela Pontifcia Universidade Gregoriana


(Roma). Atualmente professor de teologia sistemtica na Pontifcia Universidade Catlica (Rio de Janeiro). Publicou entre muitos livros e artigos: Um catolicismo desafiado:
Igreja e pluralismo religioso no Brasil, So Paulo: Paulinas, 1996; O cristianismo face s
religies, So Paulo: Loyola, 1998; A salvao de Jesus Cristo: A doutrina da graa, So
Paulo: Loyola, 2004 (2 ed., 2009); A Igreja numa sociedade fragmentada, So Paulo:
Loyola, 2006; Aparecida: a hora da Amrica Latina, So Paulo: Paulinas, 2007; e Igreja
e Sociedade, So Paulo: Paulinas, 2009.
Endereo
Endereo: R. Marqus de So Vicente, 389
22451-041 Rio de Janeiro RJ
e-mail: mfranca@puc-rio.br

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O CARTER PRXICO DA TEOLOGIA: ABORDAGEM

EPISTEMOLGICA
(The praxis character of Theology: an epistemological approach)

Francisco de Aquino Jnior *

RESUMO: A teologia uma atividade constitutivamente prxica. E no simplesmente na medida em que trata de uma realidade prxica; mas tambm e, sobretudo,
pelo modo mesmo de trat-la. De modo que a prxis ser abordada, aqui, no
apenas como assunto da teologia, mas como momento constitutivo e determinante
do conhecimento teolgico enquanto tal. Neste sentido, nossa abordagem circunscreve-se rigorosamente ao mbito da problemtica teoria-prxis. Comearemos esboando a problemtica teoria-prxis (I) para, em seguida, situarmos a discusso
sobre o processo de conhecimento teolgico no horizonte dessa problemtica (II)
e, finalmente, explicitarmos o carter prxico da teologia (III). Ele tem a ver com
o mbito de realidade da teologia, com o desenvolvimento da atividade intelectiva,
com o carter interessado dessa atividade e com o processo de verificao e
historicizao da teologia.

PALAVRAS-CHAVE: Teologia, Carter prxico, Momento, Teoria-prxis.


ABSTRACT: Theology is essentially a praxis activity. And not just insofar as this is
a reality characterized by praxis; but also and above all, by the same way it is
treated. In the way that praxis will be discussed here not only as a matter of
theology, but as a constitutive and determinant moment of theological knowledge
as such. In this sense, our approach is limited strictly to the scope of the theorypraxis problematic. Well start sketching the theory-praxis problematic (I) in order
to then put the discussion about the process of theological knowledge on the
horizon this problematic (II) and, finally, spell out the praxis character of theology
(III). It is related to the scope of the reality of theology, with the development of
reflective activity, with the character concerned this activity and with the verification
process and the historicity of theology.

KEY-WORDS: Theology, Praxis character, Moment, Theory-praxis.


* Faculdade Catlica de Fortaleza. Artigo submetido a avaliao no dia 12/12/2010 e
aprovado para publicao no dia 15/12/2010.

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problemtica do carter prxico da teologia ser abordada do ponto


de vista estritamente epistemolgico, situando-se, portanto, na rea
da metodologia teolgica. Trata-se, certamente, de um aspecto ou elemento do mtodo teolgico, mas um aspecto ou elemento fundamental e decisivo. Nosso intento mostrar como o conhecimento teolgico, em grande
parte, determinado pela prxis que procura inteligir. De modo que a
prxis no ser tratada, aqui, como mero objeto/assunto/tema e/ou meta/
finalidade da teologia, como se o fazer teolgico enquanto tal no fosse
condicionado e determinado por ela. Menos ainda, ser tratada como o
conjunto das atividades pastorais desenvolvidas pela comunidade eclesial
e que constitui a rea de estudo da disciplina teologia pastoral, como se as
demais reas e disciplinas da teologia no tivessem um carter intrinsecamente prxico1. Ela ser abordada enquanto momento constitutivo e
determinante do conhecimento teolgico enquanto tal. Neste sentido, nossa discusso circunscreve-se rigorosamente ao mbito da problemtica
teoria-prxis. Trata-se, pois, de determinar os vnculos constitutivos e
determinantes do processo de conhecimento teolgico (teoria) com a realidade a ser conhecida pela teologia (prxis).
Para isso, esboaremos de modo mais elaborado a problemtica teoriaprxis (I), situaremos a discusso sobre o processo de conhecimento teolgico no horizonte da problemtica teoria-prxis (II) e explicitaremos o carter prxico da teologia (III). E o faremos dentro da tradio teolgica
latino-americana (Teologia da Libertao), servindo-nos, sobretudo, das
intuies e elaboraes de Ignacio Ellacura.

I. A problemtica teoria-prxis
Certamente, ningum nega que h algum vnculo ou nexo entre teoria e
prxis. Pelo menos na medida em que a prxis pode se tornar assunto ou
objeto da teoria e que a teoria pode orientar ou auxiliar a prxis. Isso
evidente. A questo saber que tipo de vnculo se d aqui e se esse o
nico vnculo possvel entre ambas. Vejamos:

1
So as diferentes perspectivas e abordagens da teologia prtica ou pastoral (cf. C.
FLORISTAN, Teologa prctica: teora y praxis de la accin pastoral, Salamanca: Sgueme,
2009; M. MIDALI, Teologia pastorale o pratica: camino storico de una riflessione fondante
e cientifica, Roma: L.A.S., 1991; M. SZENTMRTONI, Introduo teologia pastoral,
So Paulo: Loyola, 1999; A. BRIGHENTI, A pastoral d o que pensar: a inteligncia da
prtica transformadora da f, So Paulo: Paulinas, 2006; A. BENTU, La pastoral como
categora teolgica fundamental, Teologa y Vida 36 [1995] 7-20; A. VIGERAS, Que
cabe Igreja fazer hoje? A concepo de teologia prtica em Karl Rahner, Perspectiva
Teolgica 98 [2004] 99-124).

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Poderia acontecer que teoria e prxis fossem realidades completas e


autossuficientes e que entre elas no se desse mais que mera relao entre
relatos que, em si e por si, so completamente independentes um do outro.
Neste caso, teramos duas realidades ou relatos (teoria e prxis) que poderiam ou no estabelecer algum contato entre si (relao). Tratar-se-ia,
aqui, de um vnculo puramente externo, na medida em que nem a teoria
seria um momento constitutivo da prxis nem muito menos a prxis seria
um momento constitutivo da teoria. Isso no nega a possibilidade e mesmo a necessidade do vnculo entre teoria e prxis; simplesmente determina o tipo de vnculo que se d entre elas: relao entre relatos j constitudos.
No fundo, essa postura se enraza e se fundamenta naquele dualismo
radical que constitui e caracteriza a civilizao ocidental desde suas origens at os nossos dias (inteligncia X sensibilidade)2 e que est na origem
de muitos outros dualismos (sensvel X suprassensvel; material X espiritual)3. Na verdade, diz Zubiri, a filosofia clssica sempre ops o inteligir
ao sentir. Inclusive quando alguma vez tentou com Kant unific-los, tratou-se sempre de unificao, mas no de unidade estrutural formal4.
Esse modo de abordar a sensibilidade e a inteligncia contm uma
afirmao fundamental e decisiva: inteligir posterior a sentir e essa
posterioridade uma oposio. Foi a tese inicial da filosofia desde
Parmnides que vem gravitando imperturbavelmente com mil variantes sobre toda a filosofia europeia5. O mais estranho que tal oposio se deu sem que se explicitasse em que consiste propriamente o
sentir e em que consiste propriamente o inteligir6. E como no se
determinou o que sejam o inteligir e o sentir enquanto tais, resulta que
sua suposta oposio fica ento no ar7.
Na verdade, quando se analisa mais detidamente o sentir e o inteligir
humanos, como fez Xavier Zubiri em sua trilogia sobre a Inteligencia
sentiente (realidade, logos e razo), chega-se a outra concluso: o sentir
humano e o inteligir no apenas no se opem, mas constituem em sua
2
Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente: Inteligencia y realidad, Madrid: Alianza, 2006, p.
24.
3
Cf. I. ELLACURA, La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente, in Escritos Filosficos III, San Salvador: UCA, 2001, pp. 297-317, aqui p. 312.
4
ZUBIRI, Inteligencia sentiente, p. 79.
5
Ibid., pp. 11s.
6
Cf. ibid., pp. 24s, 79. Por estranho que parea, a filosofia no se fez questo do que
seja formalmente o inteligir. Limitou-se a estudar os diversos atos intelectivos, mas no
nos disse o que seja inteligir. E o estranho que o mesmo aconteceu com o sentir na
filosofia. Foram estudados os diversos sentires segundo os diversos sentidos que o homem possui. Mas se se pergunta em que consiste a ndole formal do sentir, ou seja, o que
o sentir enquanto tal, encontramo-nos com o fato de que no fundo a questo mesma
sequer foi formulada (ibid., pp. 24s).
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Ibid., p. 25.

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unidade intrnseca e formal um s e nico ato de apreenso. Este ato,


enquanto sentiente impresso, enquanto intelectivo apreenso de realidade. Portanto, o ato nico e unitrio de inteleco sentiente impresso
de realidade. Inteligir um modo de sentir e sentir no homem um modo
de inteligir8. Noutras palavras, o ser humano sente inteligindo (sentir
intelectivo)9 e intelige sentindo (inteleco sentiente)10. H, portanto,
entre o inteligir e o sentir uma unidade estrutural radical pela qual o
sentir mesmo intelectivo e a inteleco mesma sentiente11. E assim,
diz Ellacura, a partir da inteleco sentiente d-se uma superao radical de toda forma de dualismo entre inteligir e sentir12. Com isso, podemos superar tambm a clssica separao e/ou oposio entre teoria e
prxis, pensando o vnculo entre ambas como algo constitutivo e no
como mera relao.
Nesta perspectiva, teoria e prxis no constituiriam relatos completos e
autossuficientes entre os quais se pudesse ou mesmo se devesse estabelecer alguma relao, mas seriam momentos constitutivos uma da outra: a
teoria seria um momento da prxis e a prxis seria um momento da teoria.
De modo que no haveria prxis sem teoria nem teoria sem prxis. Na
verdade, a prxis, enquanto ao humana13, tem como uma de suas notas
constitutivas a inteleco. No h prxis que no seja, de alguma forma e
em alguma medida, inteligente: inevitvel algum modo de teoria em
qualquer prxis humana e mesmo em qualquer prxis scio-histrica14. E

Ibid., p. 13.
Na impresso de realidade podemos partir da impresso mesma [...] nesta impresso
est o momento de realidade [...] Dizer que o momento de realidade est na impresso
o mesmo que dizer que a inteleco est estruturalmente no sentir: a impresso de
realidade sentir intelectivo (ibid., p. 82).
10
Mas podemos descrever a impresso de realidade partindo do momento de realidade.
Neste caso, o momento de impresso est estruturalmente no momento de realidade [...]
O sentir est, assim, no inteligir. Em virtude disso, esta inteleco inteleco sentiente
(ibid., p. 83).
11
I. ELLACURA, La obra de Xavier Zubiri sobre la inteligencia humana, in Escritos
Filosficos III, San Salvador: UCA, 2001, pp. 333-342, aqui p. 336.
12
Ibid.
13
Como ser vivente, o homem se encontra entre coisas, umas externas, outras internas,
que o mantm em uma atividade no apenas constante, mas primria; o vivente uma
atividade constitutiva. E essa atividade tem uma estrutura bem determinada constituda por trs notas ou momentos fundamentais: suscitao (o prprio das coisas para o
vivente suscitar uma ao vital), afeco (esta suscitao modifica o estado no sentido
de alterar o tono vital que o vivente possui) e resposta (esta afeco uma tenso para
uma resposta adequada, a qual deixa o vivente em um novo estado). Este o esquema
das aes de todo ser vivente (X. ZUBIRI, Sobre el Hombre, Madrid: Alianza, 1998, pp.
11ss) que na realidade humana se configura como inteleco, sentimento e volio (cf.
ibid., pp. 15ss; ID., Inteligencia sentiente, pp. 282ss).
14
I. ELLACURIA, Relacin teora y praxis en la teologa de la liberacin, in Escritos
Teolgicos I, San Salvador: UCA, 2000, pp. 235-245, aqui p. 235.
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a teoria, enquanto inteleco, uma nota fundamental da ao humana


que, por mais irredutvel que seja, s atua em unidade primria com
todas as demais notas da realidade humana15: um momento de uma
prxis unitria da qual recebe sua ltima determinao16. Trata-se, aqui,
portanto, de um vnculo interno, no qual teoria e prxis se constituem em
respectividade17 uma para com a outra (a teoria um momento da prxis
e a prxis tem como uma de suas notas fundamentais a teoria), antes e
para alm de qualquer relao.
Mais que de relao (entre relatos), h que se falar, aqui, portanto, de
respectividade (de notas). E, neste sentido, no basta afirmar que a prxis
pode se tornar assunto ou objeto da teoria e que a teoria pode orientar ou
auxiliar a prxis, como se se tratasse simplesmente de relacionar relatos j
constitudos que, em princpio, nada teriam a ver um com o outro. preciso reconhecer que toda prxis tem como uma de suas notas fundamentais, constitutivas e determinantes a inteleco e que toda teoria, enquanto
inteleco, constitui-se como um momento fundamental, constitutivo e
determinante de uma prxis, estruturada por uma diversidade de notas
(inteleco, sentimento e volio) coerentemente ou sistematicamente articuladas entre si.

15
ID., Hacia una fundamentacin del mtodo teolgico latinoamericano, in Escritos
Teolgicos I, San Salvador: UCA, 2000, pp. 187-218, aqui p. 206. A inteligncia humana
tem, sem dvida, uma estrutura prpria, pela qual se diferencia de outras notas da
realidade humana; esta estrutura prpria permite uma precisa especializao, irredutvel
ao que prprio de outras notas da realidade humana, de modo que s a inteligncia
intelige e o que outras notas fazem algo formalmente distinto deste inteligir. Mas o que
a inteligncia faz, por mais formalmente irredutvel que seja, o faz em unidade primria
com todas as demais notas da realidade humana. Portanto, o reconhecimento desta
estrutura prpria no implica que se atribuam a ela uma substantividade e uma autonomia totais, pois sempre est condicionada e determinada pela unidade primria que
o homem como ser vivo (ibid., pp. 206s).
16
ELLACURIA, Relacin teora y praxis en la teologa de la liberacin.
17
Para Zubiri, respectividade um carter metafsico da realidade e no simplesmente
uma relao ou propriedade entre outras das coisas reais (X. ZUBIRI, Respectividad de
lo real, in ID., Escritos menores: 1953-1983, Madrid: Alianza, 2006, pp. 173-215, aqui p.
173). Ela diz respeito tanto constituio mesma da coisa real enquanto real, quanto
sua atualidade mundanal, quanto, ainda, sua mera atualidade intelectiva. Noutras palavras, ela diz respeito estrutura transcendental da abertura do real como
realidade mundanal sua, do real como realidade atual no mundo e do real mundanal
como meramente atual na inteleco. Realidade sua, ser, inteleco, so trs momentos
estruturais da respectividade do real. Enquanto aspectos da abertura da formalidade
de realidade, cada um fundamenta o seguinte. Precisamente por isto, nem realidade
sua, nem ser nem inteleco so relao; so, em ltima instncia, respectividade
metafsica (ibid., p. 215). A distino zubiriana entre relao e respectividade algo
fundamental na filosofia e na teologia de Ellacura. Ela permite superar muitas formas
de dualismo e apreender a realidade, simultaneamente, em sua riqueza irredutvel de
elementos, aspectos e dimenses e em sua unidade radical.

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II. A teologia no horizonte da problemtica teoria-prxis


Depois de esboar a problemtica teoria-prxis, situaremos a discusso
sobre o processo do conhecimento teolgico no horizonte dessa problemtica, ou seja, circunscreveremos e formularemos a questo do fazer teolgico nos termos da problemtica teoria-prxis. Isso no significa que o
fazer teolgico tenha sido sempre compreendido e formulado nestes termos, embora no se possa negar que a teologia sempre manteve conscientemente algum vnculo e/ou interesse prxico, pelo menos enquanto atividade eclesial e enquanto servio f, para no falar dos interesses sociais
e polticos mais ou menos explcitos. Evidentemente, pode-se discutir se
esse vnculo foi explicitado de modo suficiente, elaborado de modo
satisfatrio e desenvolvido e assumido de modo consequente. Essa outra
questo. Em todo caso, no se pode negar sem mais o carter e o interesse
prxicos da teologia ao longo da histria. De modo que no nos perguntaremos, aqui, se a teologia teve/tem ou no vnculos e interesses prxicos.
Isso evidente. O que nos interessa ver como ela vem compreendendo,
elaborando e desenvolvendo esse vnculo.
claro que isso no foi sempre abordado e desenvolvido pela teologia. Pelo
contrrio. Pouqussimos telogos se confrontaram explicitamente com esta
questo. Normalmente, faz-se teologia. De vez em quando, problematiza-se
o fazer teolgico. De qualquer forma, confrontando-se ou no com essa questo, o fazer teolgico implica sempre uma determinada concepo do saber
(respeito prxis), mais ou menos consciente e/ou elaborada. De modo que
a problemtica do vnculo da teologia com a prxis est sempre presente,
sendo ou no explicitada e tematizada. E isso que nos permite situar o fazer
teolgico no horizonte da problemtica teoria-prxis.
Certamente, no podemos nem nossa pretenso aqui mostrar como se
deu esse vnculo nas mais diversas teologias desenvolvidas ao longo dos
sculos. Sequer pretendemos mostrar como se d esse vnculo nas teologias desenvolvidas atualmente. Em todo caso, no obstante o risco de simplificao e reducionismo, podemos identificar na histria da teologia crist trs perodos nos quais predominaram determinadas concepes do fazer
teolgico no que diz respeito ao vnculo da teologia com a prxis. o que
tentaremos esboar a seguir.
O primeiro perodo corresponde teologia bblica, desenvolvida no horizonte cultural semtico, ainda que em dilogo com o horizonte cultural
helenista e assimilando alguns de seus elementos ou aspectos. claro que
na Bblia no se encontra nenhuma teoria do conhecimento nem sequer
uma definio rigorosa do mesmo. Ela no um livro de epistemologia e,
portanto, no tem a pretenso de mostrar como se d o processo de conhecimento nem de definir o conhecimento enquanto tal. Mas claro tambm
que na Bblia se fala muito de conhecimento e que, ao fazer, o concebe de
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um modo muito concreto18. Tal concepo no aparece numa definio


abstrata do conhecimento (ela no define o conhecimento enquanto tal),
mas na descrio de processos concretos de conhecimento (ela descreve o
conhecimento de determinadas realidades). E a o conhecimento aparece
sempre como algo fundamentalmente experiencial, prxico. Conhecer a
Deus, por exemplo, viver em comunho com ele, realizar sua vontade.
Nas palavras do profeta Jeremias: Fez justia a pobres e indigentes, e isso
sim conhecer-me orculo do Senhor (Jr 22,16). Nas palavras de So
Joo: Sabemos que o conhecemos se cumprimos seus mandamentos. Quem
diz que o conhece e no cumpre seus preceitos, mente e no sincero. Mas
quem cumpre sua palavra tem de fato o amor de Deus plenamente. Nisso
conhecemos que estamos com ele. Quem diz que permanece com ele deve
agir como ele agiu (1Jo 2,4ss); quem no ama no conheceu a Deus, j
que Deus amor (1Jo 4,8). No se trata tanto de especulao abstrata e
de conceitos formais, mas de experincia, de prxis. S na experincia, na
prxis d-se real e verdadeiramente conhecimento. Como diz Clodovis
Boff, o conhecer bblico propriamente um conhecer concreto. Ele tem
um contedo ativo, incluindo uma dimenso afetiva e volitiva. Poderamos traar a equao: Conhecer = Amar = Fazer. Assim, conhecer a Deus
, por um lado, am-lo, ador-lo, confiar nele; por outro lado, observar
a Tor, praticar a solidariedade e a justia. Noutras palavras, o conhecer bblico se d por dois caminhos: o do phatos: pelo sentir, experimentar;
o da prxis: pelo fazer, praticar. Tal a sntese da gnosiologia bblica19.
Nesta perspectiva, como bem adverte Antonio Gonzlez, convm no
esquecer que o termo hebraico habitualmente traduzido por palavra e
que est por trs do logos joanino no outro seno dabar, o qual pode
significar tanto palavra como fato, sucesso, acontecimento e inclusive
coisa. Por isso, as tradues indo-europeias (tanto o logos conceitual
helenstico, como o verbum psicolingustico de Agostinho ou o Wort
luterano) so enormemente unilaterais e se movem [...] dentro do fenme18
Cf. H. ZIMMERMANN, Conhecimento, in J. BAUER (org.), Dicionrio de teologia
bblica, vol. I, So Paulo: Loyola, 1988, pp. 204-210; G. ZIENER, Palavra, in ibid., pp.
794-798; J. CORBAN / A. VANHOYE, Conhecer, in X. LEN-DUFOUR (org.), Vocabulrio de teologia bblica, Petrpolis: Vozes, 1972, pp. 165-169; Cl. BOFF, Teoria do mtodo teolgico, Petrpolis: Vozes, 1998, pp. 188-192.
19
BOFF, Teoria do mtodo teolgico, p. 188. O estranho que, depois de descrever to
bem o modo bblico de conhecer frente ao modo grego de conhecer, ao tentar articular
ambos os modos de conhecimento, evitando uma contraposio pura e simples entre eles,
Boff acaba negando o modo bblico de conhecer em funo do modo grego de conhecer:
Ora, a teologia no justamente o esforo de conjugar as duas [concepes], no sentido
de articular a sabedoria bblica e a cincia grega? No a tentativa de dar ao contedo
da Sabedoria (bblica) a forma da Cincia (grega)? Enfim, no com a Bblia que se
aprende a fazer teologia, mas com a Grcia. E vice-versa: no com a Grcia que se
aprende teologia como contedo, mas sim com a Bblia. E ei-las, pois, corretamente
harmonizadas (ibid., p. 192). Mas, se a Bblia no oferecesse mais que o contedo da
teologia e se o nico modo possvel de conhecer fosse o modo grego, no teria porque falar
de modo bblico de conhecer.

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no [...] denunciado por Nietzsche da ciso entre inteligncia e sentir no


pensamento ocidental desde Parmnides, em virtude do qual palavra e
ao aparecem como dois mbitos no s diferentes, mas tambm distintos
e at contrapostos20. Mas esta no a perspectiva bblica do conhecimento. Pelo contrrio. Na Bblia, inteligncia e sentido, conhecimento e ao
no s no se opem, mas se implicam e se determinam mutuamente. O
conhecimento bblico tem um carter fundamentalmente prxicoexperiencial.
O segundo perodo corresponde ao desenvolvimento e elaborao da
teologia crist no horizonte cultural greco-helenista. Quase toda a teologia
crist foi desenvolvida nesse horizonte cultural. Na verdade, a filosofia
helenstica, platnica e aristotlica foi durante sculos o marco terico escolhido para interpretar toda a realidade, tambm a realidade das relaes
de Deus com o homem e do homem com Deus21. E este horizonte terico,
como afirma Xavier Zubiri, marcado por um dualismo entre inteligncia
e sensibilidade com consequncias decisivas para a concepo do fazer
teolgico e para o seu desenvolvimento. No que o horizonte bblico
tenha sido pura e simplesmente substitudo pelo horizonte grego sem
influenci-lo ou alter-lo em alguma medida. Os processos de inculturao
so mais complexos do que parecem. Em todo caso, diz Ellacura, a propsito do carter histrico da salvao, na passagem do que era uma
experincia fundamentalmente biogrfica e histrica, com sua prpria interpretao terica, para uma formulao metafsica, a historicidade tinha
ficado diluda em beneficio de uma essencialidade esttica, uma vez que
o paradigma de interpretao racional era a explicao da natureza com
suas prprias categorias metafsicas. Respeito natureza, a histria carecia
de realidade e de razoabilidade (cientfica)22. E, aqui, vemos como o vnculo entre o dualismo inteligncia X sensibilidade e o dualismo teoria X
prxis muito mais estreito do que parece: o primeiro conduz ao segundo
e o fundamenta; o segundo supe o primeiro e o aprofunda. Da porque
a teologia desenvolvida nesse horizonte terico seja marcadamente uma
teologia dualista (corpo X alma; matria X esprito; mundo X Deus etc.) e
que a concepo do fazer teolgico a ela subjacente, explicitada ou no,
20
A. GONZLEZ, Trinidad y liberacin: La teologa trinitaria considerada desde la
perspectiva de la teologa de la liberacin, San Salvador: UCA, 1994, p. 60.
21
I. ELLACURIA, Historia de la salvacin, in Escritos Teolgicos I, San Salvador:
UCA, 2000, pp. 597-628, aqui p. 597.
22
Ibid., pp. 597s. S podia haver cincia do universal. O no permanente e univocamente
repetvel caa fora do mbito do saber e ficava reduzido a mera opinio. As vicissitudes
das biografias pessoais e os sucessos da histria dos povos podiam se converter em
exemplos e em impulso, mas no era base suficiente para alcanar um saber slido
sobre o qual fundamentar o conhecimento do mundo e a conduta do homem [...]. A
histria e o histrico tinham ajudado mais a obscurecer a lmpida e refulgente firmeza
da razo, apoiada na natureza, que a descrever o que a essncia da natureza humana (ibid., p. 598).

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seja caracterizada por um dualismo epistemolgico mais ou menos radical


(inteligncia X sensibilidade; teoria X prxis). Assim que Toms de Aquino,
embora admitindo que a sagrada doutrina tenha questes ou dimenses
especulativas e prticas, acaba defendendo que ela mais especulativa
que prtica (STh I, q.1, a.4). E mesmo um Karl Rahner, com toda a influencia da tradio espiritual inaciana e com toda sua abertura ao mundo
moderno e s cincias contemporneas, no conseguiu se livrar completamente do dualismo sensibilidade X inteligncia. Fala, certamente, do esprito no mundo (Geist in Welt), mas no chega a tematizar o carter
mundano do esprito (weltlicher Geist). que, no fundo, dentro da tradio filosfica ocidental, ele continua compreendendo a inteleco como
abstrao, juzo, conceituao23. Por mais que os sentidos possam
oferecer inteligncia o material a ser inteligido, o inteligir mesmo no
sentiente, mas concepiente, para usar a formulao de Zubiri24. Provavelmente por isso, Rahner tampouco conseguiu superar totalmente o dualismo
teolgico reinante. Embora tenha superado o dualismo clssico natureza
X graa atravs do conceito existencial sobrenatural (bernatrliches
Existential) e tenha reduzido o conceito natureza a um conceito residual (Restbegriff)25, continua falando de duas histrias (profana X sagrada). Mesmo que se trate de histrias co-extensivas (koextensiv)26, tratase de duas histrias27. De modo que a teologia ocidental marcada por um
dualismo mais ou menos radical entre inteligncia e sensibilidade e,
consequentemente, entre teoria e prxis.
O terceiro perodo corresponde renovao teolgica que se desenvolve
na Europa depois da segunda guerra mundial e se consolida na Igreja
catlica no movimento de renovao conciliar, particularmente em sua

23
Cf. K. RAHNER, Hrer des Wortes: Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie,
Mnchen: Herder, 1971, pp. 63-77; M.A. DE OLIVEIRA, necessrio filosofar na
teologia: unidade e diferena entre filosofia e teologia em Karl Rahner, in P.R. DE
OLIVEIRA / C. PAUL (org.), Karl Rahner em Perspectiva, So Paulo: Loyola, 2004, pp.
201-218, especialmente pp. 214s.
24
Cf. ZUBIRI, Inteligencia sentiente, pp. 83ss. A filosofia clssica [...] pensa que h dois
atos: o ato de sentir d inteligncia o que esta vai inteligir [...] Dizer que os sentidos
do inteligncia o que esta vai inteligir supor que a inteligncia tem como objeto
primrio e adequado o que os sentidos apresentam a ela. Em virtude disso, a inteligncia seria ento o que chamo inteligncia sensvel. Inteligncia sensvel inteligncia do
sensvel (ibid., p. 83) e ela consiste em conceber o sensvel. Da seu carter concepiente
(ibid., pp. 86s).
25
Cf. K. RAHNER, ber das Verhltnis von Natur und Gnade, in ID., Schriften zur
Theologie I, Einsiedeln / Zrich / Kln: Benzinger, 1954, pp. 323-345.
26
Cf. K. RAHNER, Curso fundamental da f, So Paulo: Paulus, 1989, p. 176.
27
Vale a pena ver a crtica lcida e consequente de Antonio Gonzlez a Rahner (cf. A.
GONZLEZ, El problema de la historia en la teologa de Gustavo Gutirrez, Revista
Latinoamericana de Teologa 18 [1989] 335-364, aqui pp. 341-349; ID., Teologa de la
praxis evanglica: Ensayo de una teologa fundamental, Santander: Sal Terrae, 1999, pp.
32-43).

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recepo e desenvolvimento na Amrica Latina com a teologia da libertao28. Seja pela necessidade e urgncia de transformaes sociais, polticas, econmicas, culturais e religiosas (Europa ps-guerra, movimentos de
libertao na Amrica Latina, Vaticano II Medelln etc.), seja pela descoberta do carter histrico do conhecimento (filosofias hermenuticas,
filosofias da linguagem, filosofias da vida, da ao, da prxis, cincias
sociais, histricas, culturais etc.), a teologia foi aos poucos explicitando e
enfatizando sua origem e sua finalidade prxicas, embora nem sempre
tenha conseguido perceber e formular adequadamente o carter prxico
do conhecimento enquanto tal. Primeiro na Europa (Moltmann, Metz,
Schillebeeckx)29. Depois na Amrica Latina com a teologia da libertao30.
Aqui, especialmente, insistiu-se no vnculo teoria-prxis. Embora com
concepes distintas da prxis (vida crist, cultura popular, atividade social
e poltica, reinado de Deus etc.) e de seu vnculo com a teoria (ato primeiro ato segundo, mediaes, crculo hermenutico, momento da prxis),
os telogos da libertao sempre entenderam a TdL como uma teologia da
prxis: um momento do processo por meio do qual o mundo transformado (Gustavo Gutirrez)31; uma espcie de praxeologia da libertao
(Hugo Assmann)32; momento consciente e reflexo da prxis eclesial
(Ignacio Ellacura)33; teologia do poltico e suas mediaes (Clodovis
Boff)34; intelectus amoris (Jon Sobrino)35, entre outros. O problema que
isso sempre foi muito mais pressuposto que explicitado e elaborado, como

28
Em 1975 constatava Juan Alfaro em um encontro sobre o mtodo da teologia latinoamericana no Mxico: A teologia catlica est vivendo nos ltimos trinta anos um processo de mudanas profundas. Trata-se realmente de um fenmeno novo em sua histria
que desde o sculo XIII tinha se mantido (salvo raras excees) em uma surpreendente
homogeneidade de problemas e de mtodo [...] A partir da segunda guerra mundial
iniciou-se um movimento acelerado de evoluo que se torna visvel antes de tudo na
renovao da temtica teolgica [histria, realidades terrenas, mundo, progresso humano, esperana, libertao, poltica, prxis]. Toda essa temtica nova tem uma orientao
comum: o interesse pela dimenso histrica, comunitria, intramundana da existncia
crist (J. ALFARO, Problemtica actual del mtodo teolgico en Europa, in E. RUIZ
MALDONALDO, Liberacin y cautiverio: Debates en torno al mtodo de la teologa en
Amrica Latina, Mxico: Venecia, 1976, pp. 409-429, aqui p. 409).
29
Cf. ibid., pp. 421-429.
30
Cf. A. GONZLEZ, La vigencia del mtodo teolgico de la teologa de la liberacin,
Sal Terrae 983 (1995) 667-675; ID., El significado filosfico de la teologa de la liberacin,
in J. COMBLIN / J.I. GONZLEZ FAUS / J. SOBRINO, Cambio social y pensamiento
cristiano en Amrica Latina, Madrid: Trotta, 1993, pp. 145-160.
31
G. GUTIRREZ, Teologia da libertao: perspectivas, So Paulo: Loyola, 2000, p. 74.
32
Cf. H. ASSMANN, Teologa desde la praxis de la liberacin: Ensayo teolgico desde la
Amrica dependiente, Salamanca: Sgueme, 1973, pp. 62-65.
33
Cf. I. ELLACURA, La teologa como momento ideolgico de la praxis eclesial, in
Escritos Teolgicos I, San Salvador: UCA, 2000, pp. 163-185.
34
Cf. Cl. BOFF, Teologia e prtica: teologia do poltico e suas mediaes, Petrpolis:
Vozes, 1993.
35
Cf. J. SOBRINO, El principio-misericordia: bajar de la cruz a los pueblos crucificados,
Santander: Sal Terrae, 1992, pp. 47-80.

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se fosse algo evidente e indiscutvel e como se todos pensassem e dissessem o mesmo ao falarem de teoria-prxis. Com rarssimas excees, os
telogos da libertao quase nunca se confrontaram de modo mais profundo e consequente com essa problemtica. E os poucos que o fizeram,
Clodovis Boff e Ignacio Ellacura, partiram de pressupostos tericos to
diferentes que chegaram a concluses no apenas distintas, mas, sob certos aspectos, at mesmo contrrias.
Clodovis Boff, apoiado numa concepo idealista do saber e do conhecimento (Aristteles, Toms de Aquino, Althusser)36, chega a afirmar que
as coisas reais permanecem atrs do processo cognitivo37, que a prxis
no mediao terica alguma38 e que uma prtica teolgica como tal s
culpvel dos critrios de sua gramtica, isto , do conjunto das regras
que organizam seu discurso39. como se o conhecimento fosse
autossuficiente, completamente independente da realidade, reduzido a seu
momento discursivo e como se a verdade se reduzisse coerncia interna
e ao rigor da argumentao, independentemente de se esse sistema
discursivo, por mais coerente e lgico que seja, expressa/traduz ou no a
realidade tal como ela e se d a conhecer. Nesta perspectiva, claro, a
prxis no um momento constitutivo do processo de conhecimento teolgico enquanto tal. Na formulao de Boff, ela pode ser matria prima
da teologia e/ou meio no qual o telogo vive (medium in quo), mas
jamais meio com o qual se faz teologia (medium quo) 40 .
Consequentemente, o ponto de partida e o princpio fundamental da teologia s podem ser para Boff a positividade da f (fides quae)41, embora
reconhea que em seu fazer teolgico a teologia oriental tenha privilegiado
a dimenso experiencial da f (fides qua) e a TdL tenha privilegiado a

36
BOFF, Teologia e prtica: teologia do poltico e suas mediaes, pp. 22, 29ss; ID.,
Como vejo a teologia latino-americana trinta anos depois, in L.C. SUSIN (org.), O mar
se abriu: Trinta anos de teologia na Amrica Latina, So Paulo: Loyola, 2000, pp. 79-95,
aqui p. 86. Desde Parmnides foi-se dando um processo de subsuno da inteleco
declarao do que a coisa ; foi-se identificando inteleco e logos predicativo. Foi o
grande descobrimento de Plato no Sophistes que culminou em Aristteles, para quem o
logos mesmo apphansis do que a coisa . o que chamo logificao da inteligncia
(ZUBIRI, Inteligencia sentiente, p. 86). Por esse mesmo caminho, foi-se desviando a
filosofia escolstica, to admiradora de Aristteles em suas diferenas com Plato que
no se deu conta das consequncias gravssimas que implicava a teoria aristotlica da
inteligncia para um verdadeiro realismo (I. ELLACURA, La superacin del
reducionismo idealista en Zubiri, in Escritos Filosficos III, San Salvador: UCA, 2001,
pp. 403-430, aqui p. 405).
37
BOFF, Teologia e prtica: teologia do poltico e suas mediaes, p. 147.
38
ID., Teologia e prtica, REB 36 (1976/n.144) 789-810, aqui p. 796.
39
ID., Teologia e prtica: teologia do poltico e suas mediaes, p. 60.
40
Cf. ibid., pp. 157, 377, 385.
41
ID., Teoria do mtodo teolgico, p. 111; ID., Retorno arch da teologia, in L.C.
SUSIN (org), Sara ardente. Teologia na Amrica Latina: prospectiva, So Paulo: Paulinas,
2000, pp. 145-187, aqui pp. 148s.

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dimenso prxica da f42. Boff assume, portanto, uma concepo do saber e


do conhecimento, na qual a prxis no interfere diretamente na teoria teolgica: fica antes (pressuposto) ou depois (visada)43. E, assim, alm de reduzir
o conhecimento teolgico a seu momento discursivo e de no assumir de
modo consequente a mediao prxica de toda linguagem (tambm teolgica), acaba negando a densidade epistemolgica da prxis que, ao menos
teoricamente, chega a admitir em algum momento44. Com isso, nega, de fato,
uma das intuies e um dos princpios tericos mais fecundos e mais
determinantes dessa maneira nova de fazer teologia que a TdL: o primado da prxis. E ao negar o carter prxico do conhecimento, acaba negando
a outra intuio fundamental e determinante da TdL enquanto teoria: a perspectiva do pobre e oprimido como lugar teolgico fundamental, como se o
conhecimento fosse neutro e estivesse acima dos interesses e conflitos sociais.
Ignacio Ellacura, por sua vez, apoiado numa concepo prxico-realista
do saber e do conhecimento (Xavier Zubiri)45, (1) compreende a inteleco
humana como apreenso da realidade e enfrentamento com ela46, (2) afirma que a principal fonte de luz [da teoria] , certamente, a realidade e
no quem sabe que condies apriricas do sujeito humano, embora
precisando que essa realidade s fonte de luz referida inteligncia, a
uma inteligncia, claro, que, por sua vez, est vertida realidade47, (3)
fala da teoria como um momento da prxis: momento terico da prxis48
e, consequentemente, trata a teoria teolgica como um momento da
prxis teologal49. Evidentemente, trata-se de um momento irredutvel
com estrutura e dinamismo prprios, com exigncias, atividades e aparato
tcnico especficos, mas de um momento de um processo mais amplo que
a prxis teologal a realizao histrica do reinado de Deus. Nesta
perspectiva, a prxis teologal no fica simplesmente atrs (pressuposto)
ou na frente (visada) da teoria teolgica, como para Boff, mas parte do
prprio processo de construo da teoria teolgica (medium quo). Seja
na medida em que constitui a realidade a ser teologizada e, assim, de42
Cf. ID., Teologa, in J.J. TAMAYO-ACOSTA (org.), Nuevo diccionario de teologa,
Madrid: Trotta, 2005, pp. 866-870, aqui pp. 866s.
43
ID., Teologia e prtica: teologia do poltico e suas mediaes, p. 147.
44
ID., Prefcio auto-crtico, in ibid., pp. III-XII, aqui p. V.
45
Cf. ELLACURA, Hacia una fundamentacin del mtodo teolgico latinoamericano,
p. 206, nota 32.
46
Cf. ibid., p. 207.
47
ID., Funcin liberadora de la filosofa, in Escritos Polticos I, San Salvador: UCA,
1993, pp. 93-121, aqui p. 105. A realidade faz seu trabalho, mas a inteligncia tambm
faz o seu e a respectividade entre ambas adquire modalidades distintas que, sem negar
ou anular a prioridade da realidade, no nega o dinamismo e mesmo a atividade prprios
da mente humana em seu af de arrancar da realidade toda sua luz mediante enfoques
distintos que a prpria inteligncia vai gerando (ibid.).
48
Ibid., p. 111.
49
Cf. ID., Relacin teora y praxis en la teologa de la liberacin, p. 235; ID., La
teologa como momento ideolgico de la praxis eclesial, p. 171.

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termina, em alguma forma, seu acesso intelectivo; seja na medida em que


produz e/ou medeia as prprias possibilidades intelectivas (estruturas de
pensamento, conceitos etc.); seja na medida em que direciona o fazer teolgico em funo de determinados interesses mais ou menos legtimos do
ponto de vista evanglico; seja na medida em que se constitui em lugar de
historicizao e de verificao da teoria teolgica. Ellacura parte, portanto,
de uma concepo do saber e do conhecimento que lhe permite superar a
tradicional e dominante viso idealista do conhecimento teolgico, da qual
Boff um exemplo exmio, e assumir, de modo consequente, terica e teologicamente, a densidade epistemolgica da prxis e, com ela, o carter
determinante do lugar social dos pobres e oprimidos no fazer teolgico.
E nesta perspectiva aberta por Ignacio Ellacura que abordaremos a seguir
o carter prxico da teologia. Nosso intento mostrar como a prxis teologal
determinante e constitutiva da teoria teolgica, ou seja, como o processo de
conhecimento teolgico um processo constitutivamente prxico.

III. O carter prxico da teologia


Tendo formulado adequadamente a problemtica teoria-prxis e tendo situado a teologia no horizonte dessa problemtica, resta-nos explicitar o
carter prxico da teologia. Ele tem a ver com a realidade a ser inteligida
pela teologia (1), com o desenvolvimento da atividade intelectiva (2), com
o carter interessado dessa atividade (3) e com o processo de verificao e
de historicizao da teologia (4). Vejamos.

1. Realidade a ser inteligida pela teologia


O carter prxico da teologia diz respeito antes de tudo prpria realidade
a ser inteligida por ela. Diferentemente do que se costuma pensar e do que
d a entender uma abordagem meramente etimolgica da expresso (Thes
= Deus e logia = palavra), a teologia no trata de Deus sem mais. Trata de
Deus, sim, enquanto e na medida em que se faz presente e atua na histria.
Trata, portanto, da ao de Deus na histria que sempre, de alguma forma
e em alguma medida, re-ao frente a determinadas situaes e acontecimentos (salvao) e inter-ao com pessoas e povos concretos (povo de Deus
Igreja). Da a insistncia de Ellacura em que o assunto ou o objeto da teologia
crist no seja Deus sem mais, mas o reinado de Deus50.
50
Cf. ID., Fe y justicia, in Escritos Teolgicos III, San Salvador: UCA, 2002, pp. 307373, aqui p. 311; ID., La teologa como momento ideolgico de la praxis eclesial, pp.
175s; ID., Relacin teora y praxis en la teologa de la liberacin, pp. 235, 240s; ID.,
Teologa de la liberacin frente al cambio socio-histrico en Amrica Latina, in Escritos
Teolgicos I, San Salvador: UCA, 2000, pp. 313-345, aqui p. 315; ID., Aporte de la teologa

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Evidentemente, no se trata da materialidade do termo51, como se no


fosse possvel formular o assunto da teologia crist de outro modo. Mas
tampouco trata-se, aqui, de uma mera frmula verbal ou de um rodeio
estilstico para falar de Deus sem mais52, como se no houvesse razes
objetivas para preferir esta expresso a outras. A opo de Ellacura pela
expresso reinado de Deus se d tanto por seu carter prxico (ao de
Deus na histria)53, quanto por sua referncia direta a Jesus Cristo (centro
de sua vida e misso)54 e a sua Igreja (povo de Deus Igreja)55, quanto por
seu carter salvfico (parcialidade pelos pobres e oprimidos)56, quanto, ainda, por seu potencial englobante e totalizador do assunto da teologia crist
(Deus e seu reinado na histria)57.
Mas com isso ainda no dissemos tudo. O carter prxico da teologia
enquanto teoria no se deduz simplesmente da afirmao de que ela trata
do reinado de Deus ou da ao salvfica de Deus na histria, portanto, de
uma prxis. Ele tem a ver, sobretudo, com o carter determinante da realidade a ser inteligida no prprio processo de inteleco. que o modo de
inteleco depende em boa medida da realidade a ser inteligida: a inteleco
de uma realidade puramente biolgica distinta da inteleco de uma
realidade pessoal; a inteleco de uma realidade puramente espiritual (se
que possvel) distinta da inteleco de uma realidade histrica, por
mais espiritual que seja. Sendo assim, a determinao do reinado de Deus
como assunto da teologia , em boa medida, a determinao de seu prprio processo de inteleco, uma vez que o acesso intelectivo a uma realidade qualquer depende em grande parte do modo como esta realidade
est constituda e se deixa inteligir.
O carter prxico da teologia tem a ver, portanto, com a realidade a ser
inteligida (reinado de Deus como prxis) e com a determinao do prprio
de la liberacin a las religiones abrahmicas en la superacin del individualismo y del
positivismo, in Escritos Teolgicos II, San Salvador: UCA, 2000, pp. 193-232, aqui pp.
202s.
51
ID., Recuperar el reino de Dios: Desmundanizacin e historizacin de la Iglesia, in
Escritos Teolgicos II, San Salvador: UCA, 2000, pp. 307-316, aqui p. 312.
52
ID., La teologa como momento ideolgico de la praxis eclesial, p. 176.
53
Cf. ID., Recuperar el reino de Dios: Desmundanizacin e historizacin de la Iglesia,
pp. 314s; ID., La teologa como momento ideolgico de la praxis eclesial, pp. 167s,
178ss; ID., Hacia una fundamentacin del mtodo teolgico latinoamericano, pp. 212s.
54
Cf. ID., Recuperar el reino de Dios: Desmundanizacin e historizacin de la Iglesia,
pp. 313s; ID., La teologa como momento ideolgico de la praxis eclesial, pp. 175s; ID.,
Aporte de la teologa de la liberacin a las religiones abrahmicas en la superacin del
individualismo y del positivismo, pp. 202s.
55
Cf. ID., Iglesia como pueblo de Dios, in Escritos Teolgicos II, San Salvador: UCA,
2000, pp. 317-342.
56
Cf. ID., Recuperar el reino de Dios: Desmundanizacin e historizacin de la Iglesia,
pp. 315s; ID., La teologa como momento ideolgico de la praxis eclesial, pp. 182ss.
57
Cf. ID., La teologa como momento ideolgico de la praxis eclesial, pp. 176ss; ID.,
Teologa de la liberacin frente al cambio socio-histrico en Amrica Latina, pp. 315s.

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processo de inteleco pela realidade a ser inteligida (reinado de Deus


como determinante de seu acesso intelectivo). Tanto pelo assunto, quanto
pelo modo de tratamento, a teologia uma atividade fundamentalmente
prxica.

2. Desenvolvimento da atividade intelectiva


Mas o carter prxico da teologia no diz respeito apenas ao reinado de
Deus enquanto assunto da teologia e enquanto determinante de seu acesso
intelectivo. Diz respeito tambm ao prprio quefazer teolgico, enquanto
atividade intelectiva. que a atividade intelectiva uma atividade intrinsecamente prxica.
Primeiro, por ser ela mesma um dos momentos essenciais de toda prxis
possvel58: a teologia um momento da prxis do reinado de Deus. Como
vimos anteriormente, por mais irredutvel que seja e por mais importante
e determinante que seja, a atividade intelectiva apenas uma nota da ao
humana e s se d em respectividade e interao com as outras notas da
ao humana. Alis, em sentido estrito, nem deveramos falar de atividade
intelectiva, como se fosse uma atividade completa frente a atividades no
intelectivas. Deveramos falar sempre de uma nota ou de um momento da
ao humana. Sem falar que, dependendo da realidade a ser inteligida,
como o caso do reinado de Deus, o conhecimento, alm de ser um momento da prxis, necessita da prxis no apenas para sua comprovao
cientfica, mas tambm para pr-se em contacto com a fonte de muitos de
seus contedos59.
Segundo, pelo carter intrinsecamente prxico do momento intelectivo da
ao humana. Seu desenvolvimento depende, em grande parte, das possibilidades intelectivas disponveis em um determinado momento, de sua
apropriao e, a partir dela, da criao de novas possibilidades intelectivas.
Por um lado, depende em cada momento das possibilidades tericas
disponveis. Elas se constituem como resultado de uma marcha histrica
e representam o substrato a partir do qual se pensa60. E isso distinto em
cada poca, em cada povo, em cada situao. No se conta sempre com as
mesmas possibilidades tericas61. Mas, conta-se sempre com algumas possibilidades e somente a partir delas e com elas d-se o processo de inteleco.
ID., Hacia una fundamentacin del mtodo teolgico latinoamericano, p. 211.
Ibid.
60
Ibid., p. 209.
61
No era possvel, por exemplo, fundamentar a teoria da relatividade seno a partir de
possibilitaes tericas determinadas, proporcionadas pela histria real da matemtica e
da fsica. Da mesma forma, determinadas leituras da f no so realmente possveis
seno a partir de determinaes histricas bem precisas que tornam possveis, realmente
possveis, situaes concretas e mediaes histricas diversas (ibid.).
58

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Elas o condicionam positiva (possibilitando-o) ou negativamente (dificultando-o ou impedindo). Por outro lado, a inteligncia, inclusive nos casos
mais tericos, tem um momento de opo62. E, aqui, reside o carter fundamentalmente prxico do momento intelectivo da ao humana. preciso optar entre as possibilidades disponveis em cada momento e a partir
delas ir criando novas possibilidades intelectivas. O processo de apropriao de possibilidades intelectivas vai-se constituindo, assim, como um
processo de capacitao intelectiva: a constituio da possibilidade real
ela mesma processual e o que formalmente deve entender-se como
capacitao; a capacitao um processo pelo qual se vai incorporando ao
sujeito em questo um poder-poder, um poder possibilitar, um poder fazer
possvel63. De modo que nenhuma formulao terica, por mais abstrata
e especulativa que seja, explica-se, simplesmente, a partir de si mesma.
Depende, sempre, em alguma medida, das possibilidades intelectivas disponveis e apropriadas e da capacitao para a criao de novas possibilidades intelectivas.
Seja enquanto momento constitutivo da prxis, seja enquanto processo de
apropriao e criao de possibilidades intelectivas, o desenvolvimento da
atividade intelectiva se constitui, portanto, como um processo fundamentalmente prxico. Alm de ser um momento da prxis, um momento
prxico.

3. Carter interessado da atividade intelectiva


Alm da realidade a ser inteligida (reinado de Deus como assunto da
teologia e como determinante de seu acesso intelectivo) e do prprio processo de inteleco (momento da prxis e momento prxico), o carter
prxico da teologia tem a ver tambm com os interesses inerentes a toda
atividade intelectiva.
Enquanto momento da prxis (inteleco-sentimento-volio) e enquanto
momento prxico (apropriao e criao de possibilidades intelectivas), a
inteleco tem uma origem e uma finalidade pxicas e, enquanto tal, ela
condicionada por interesses mais ou menos explcitos. Assim como toda
prxis est condicionada por e responde a certos interesses, assim tambm
seu momento intelectivo.
Ibid., p. 209.
ID., Filosofa de la realidad histrica, San Salvador: UCA, 1999, p. 554. O conceito
de capacidade busca expressar esta constituio do poder enquanto logra fazer um poder.
[...] com ela nos deparamos com algo que diz respeito no simplesmente ao exerccio de
umas potncias, mas que abre um mbito ou outro de possibilidades: mais que a atualizao de uma ou outra possibilidade, no caso das capacidades encontramo-nos com a
constituio do mbito mesmo de um tipo de possibilidades ou de outro. Neste sentido,
no apenas se faz algo novo, no apenas se atualiza uma possibilidade, mas constitui-se
o princpio histrico do humanamente possvel (ibid., p. 560).
62

63

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No existe prxis desinteressada. Tampouco a prxis do reinado de Deus.


Toda ao, toda prxis est estruturada e dinamizada a partir e em funo
de determinados interesses que podem estar ou no explicitados e que
podem ser mais ou menos legtimos do ponto de vista evanglico. Mesmo
a ao mais gratuita, uma ao interessada: no bem do outro, mas interessada. Ao se reagir a certos acontecimentos ou situaes de um modo ou
de outro, optando-se por determinadas possibilidades de re-ao/interao dentro do conjunto de possibilidades disponveis, faz-se sempre por
alguma razo ou por algum interesse que pode estar em conflito com
outros interesses. E isso, em boa medida, condiciona e determina a atividade intelectiva, enquanto momento da prxis. No poderia ser diferente.
Se a inteleco um momento da prxis e se a prxis est estruturada a
partir e em funo de determinados interesses, claro que esses interesses
estruturam e determinam, de alguma forma e em alguma medida, o momento mais propriamente intelectivo da prxis.
Primeiro, por sua origem e finalidade prxicas. O conhecer humano [...],
sobretudo em disciplinas como a teologia que faz referncia explcita a
realidades humanas, desempenha, junto sua funo de contemplao e
de interpretao, uma funo prxica que vem de e se dirige configurao de uma determinada estrutura social64. No apenas procede de uma
prxis interessada, mas acaba favorecendo os interesses inerentes a essa
mesma prxis, na medida em que se converte em favorecedora ou
contraditora de determinadas foras sociais65. E assim se d com a teologia: no apenas procede da prxis do reinado de Deus (origem), mas est
a servio dessa mesma prxis (finalidade). De uma forma ou de outra, est
condicionada e dinamizada por um interesse muito concreto: a realizao
do reinado de Deus.
Segundo, por seu carter prxico. J vimos que o processo de inteleco se
d mediante a apropriao e a criao de possibilidades intelectivas. E esse
processo est condicionado por uma multido de elementos que no so
puramente tericos66, mas que dependem de condies e interesses biogrficos e histricos. A opo por investigar uma realidade concreta ou
algum aspecto ou dimenso dessa realidade e a opo por certas mediaes terico-conceituais nunca so neutras nem se do por razes meramente tericas. Isso que vale para o pensamento em geral, vale, particularmente, para o pensamento teolgico, muito mais propenso a desfiguraes e manipulaes nem sempre conscientes, dado o carter aparentemente inverificvel de muitas de suas afirmaes67. Da a necessidade de

64
65
66
67

ID., Hacia una fundamentacin del mtodo teolgico latinoamericano, p. 210.


Ibid., p. 214.
Ibid., pp. 209s.
ID., La teologa como momento ideolgico de la praxis eclesial, p. 165.

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se perguntar temtica e permanentemente a que mundo social respondem, j que nem sequer uma formulao puramente terica se explica em
todo seu sentido s a partir de si mesma68. Ora, a atividade teolgica,
alm de estar submetida a mltiplas presses de ordem social, que se no
so desmascaradas mistificam seus resultados, tem que lanar mo de
recursos tericos que podem ser resultado de ideologizaes mais o menos
larvadas69. De uma forma ou de outra, implcita ou explicitamente, ela
est sempre condicionada por interesses mais ou menos legtimos do ponto de vista evanglico.
Seja por sua origem e finalidade prxicas (reinado de Deus), seja por seu
carter prxico (apropriao de possibilidades terico-conceituais), o fazer
teolgico est sempre condicionado e dinamizado por determinados interesses que o tornam uma atividade constitutivamente prxica, vale a redundncia.

4. Verificao e historicizao da teologia


Por fim, o carter prxico da teologia tem a ver com sua verificao e com
sua historicizao. Enquanto momento intelectivo da prxis do reinado de
Deus, a teologia est a servio dessa prxis e tem nela seu lugar e seu
princpio de verificao.
Por um lado, a teologia tem na prxis do reinado de Deus seu lugar e seu
princpio de verificao fundamentais. Enquanto inteleco de uma realidade histrico-prxica (reinado de Deus), ela verifica sua veracidade nessa
prxis e o faz praxicamente. De modo que a prxis, alm de lugar de
experincia ou provao da teoria (onde), constitui-se em princpio com o
qual se mede ou se pondera sua veracidade (como). Se teoria de uma
prxis, a teologia pode e deve ser testada/provada nessa prxis (lugar) e
pode e deve ser praticvel-historicizvel (princpio). Na verdade, diz
Ellacura: uma teoria teolgica que no seja verificvel na prxis teologal,
carece ao menos de uma de suas dimenses essenciais que a historicidade.
Podem dar-se partes ou aspectos de uma teoria que no sejam verificveis
de forma direta e, inclusive, que sua verificabilidade de forma indireta no
seja constringente. Mas na medida em que a teoria teolgica um modo
de teorizao de uma f que salvfica, tem que encontrar como totalidade
alguma forma de verificao histrica desse carter salvfico70.
Por outro lado, a teologia est a servio do reinado de Deus e deve encontrar alguma forma de realiz-lo. No est interessada apenas em inteligi-

68
69
70

ID., Hacia una fundamentacin del mtodo teolgico latinoamericano, p. 210.


Ibid., p. 214.
ID., Relacin teora y praxis en la teologa de la liberacin, p. 241.

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lo, mas tambm em torn-lo realidade. E esse interesse condiciona e determina em alguma medida o prprio processo de inteleco. Enquanto
momento intelectivo de uma prxis concreta (reinado de Deus), a teologia
est condicionada e orientada pelos interesses inerentes a essa prxis (sua
realizao histrica). No uma atividade neutra ou des-interessada nem
se desenvolve de modo absolutamente objetivo: suas opes tericoconceituais esto intimamente ligadas a seus interesses prxicos; no apenas provm da prxis (seu momento intelectivo), mas est orientada a essa
mesma prxis (sua meta) e, por isso, deve encontrar alguma forma de
realizao (historicizao). No que primeiro se faa a teologia (teoria) e
depois se procure realiz-la (prxis), como se o interesse prxico no fosse
inerente ao desenvolvimento do momento intelectivo da prxis. Por isso
mesmo, diz Ellacura, uma teologia absolutamente irrelevante para uma
situao histrica determinada, alm de despotencializar a prxis teologal
requerida, deixa de ser um intelectus fidei para ser um estudo de
inoperatividades71.
Seja por seu lugar e princpio de verificao (prxis do reinado de Deus),
seja por sua finalidade (realizao ou historicizao do reinado de Deus),
a teologia enquanto inteleco tem um carter intrinsecamente prxico.

Concluso
Toda essa discusso sobre o carter prxico da teologia pode parecer excessivamente especulativa e abstrata e, ironicamente, com pouca ou nenhuma relevncia e incidncia prxicas. No entanto, ela muito mais
determinante e decisiva no fazer teolgico e tem muito mais implicaes
prticas do que parece primeira vista.
Afinal, como afirma Antonio Gonzlez, a propsito da primazia da prtica na TdL, o ponto de partida da teologia determina decisivamente a
perspectiva utilizada para abordar teologicamente esses problemas [sociais, econmicos, ecolgicos etc.]. Se a teologia partisse, por exemplo, da
pergunta pelo sentido da vida, o dilogo cultural entre as distintas
cosmovises se situaria no primeiro plano de interesse, enquanto que outros
problemas humanos seriam relegados a um segundo termo ou seriam excludos do campo da teologia. A eleio adequada do ponto de partida da
teologia pode determinar decisivamente a formulao da mensagem que o
cristianismo quer transmitir a uma humanidade atravessada por enormes
conflitos72 .

71
72

Ibid., pp. 241s.


GONZLEZ, La vigencia del mtodo teolgico de la teologa de la liberacin, p. 669.

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Assumir, portanto, de modo consciente e consequente, o carter prxico da


teologia (realidade a ser inteligida, processo de inteleco, carter interessado do conhecimento, verificao e historicizao da teologia), alm de
tornar o fazer teolgico mais crtico, porque mais consciente de si, tornao mais bblico (conhecerexperimentarfazer) e mais relevante historicamente (busca de mediaes prticas e tericas para a realizao do reinado
de Deus em nosso mundo). Afinal, o que conhecer a Deus seno am-lo
(1Jo 4,8), praticar sua vontade (1Jo 2,3ss), fazer justia aos pobres e oprimidos (Jr 22,16; Mt 25,31-46)?

Francisco de Aquino Jnior doutor em teologia pela Westflische Wilhelms-Universitt


de Mnster (Alemanha), professor de teologia na Faculdade Catlica de Fortaleza e
presbtero da Diocese de Limoeiro do Norte (CE). autor das obras: A teologia como
inteleco do reinado de Deus: o mtodo da teologia da libertao segundo Ignacio Ellacura,
So Paulo: Loyola, 2010 e A dimenso scio-estrutural do reinado de Deus: escritos de
teologia social. So Paulo: Paulinas, 2010.
Endereo: Caixa Postal 27
62930-000 Limoeiro do Norte CE
e-mail: axejun@yahoo.com.br

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FERDINAND EBNER: FILSOFO-TELOGO DA


PALA
VRA
ALAVRA
(Ferdinand Ebner: Philosopher-Theologian of the Word)

Luiz Carlos Sureki SJ *

RESUMO: O pensamento de Ferdinand Ebner (1882-1931) se caracteriza pela busca


da dimenso propriamente espiritual do existir humano. O ponto de partida de tal
busca pelo espiritual encontra-se na realidade de sua prpria vida aoitada pela
enfermidade e na filosofia dos incios do sculo XX, que vagueia entre os destroos
do idealismo, por um lado, e a emergncia do pensamento existencialista, por
outro. Junto desses fatores encontra-se ainda a catstrofe provocada pela Primeira
Guerra Mundial e, de modo particularmente decisivo, a f crist. O auge de sua
busca caracteriza-se pela volta fonte da f crist entendida como Palavra criadora
de Deus, como pneumatologia, dilogo originrio. A consequncia disso ser ento
a valorizao das relaes pessoais frente tendncia de se conceber um Eu fechado sobre si mesmo.
PALAVRAS-CHAVE: Pensamento Dialgico, Palavra, Relao Eu-Tu, Pneumatologia,
Jesus Cristo.
ABSTRACT: The thought of Ferdinand Ebner (1882-1931) is characterized by the pursuit
of the truly spiritual dimension of the human existence. The starting point of his
search for meaning is the reality of his own life marked by illness and the philosophy
of the early twentieth century that oscillates between the crash of idealism on the
one hand, and the exaltation of existentialism on the other. In addition to these
factors is the experience provoked by the catastrophe of World War I and, in a
particularly decisive manner, the Christian faith. The peak of his search is
characterized by a return to the source of Christian faith, understood as the creative
Word of God, as pneumatology, original dialogue. The consequence of this will be
the enhancement of personal relationships in contrast to the general tendency of
an Ego totally closed in itself.
KEY-WORDS: Dialogical Thought, Word, Relationship I-You, Pneumatology, Jesus
Christ.
* Universitt Leopold-Franz (Innsbruck, USTRIA). Artigo submetido a avaliao no dia
29/11/2010 e aprovado para publicao no dia 10/12/2010.

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1. O Pensamento Dialgico e seus principais


representantes 1

ob a designao Pensamento Dialgico2, tambm comumente referido como Personalismo Dialgico, compreende-se o movimento filosfico surgido nas primeiras dcadas do sculo XX que inspirou obras
relevantes e suscitou novo interesse na busca e aprofundamento da compreenso da dimenso pessoal, existencial e espiritual do ser humano na
sua interatividade dialgica entre si, com Deus e com o mundo.
Apesar de encontrarmos atualmente disposio algumas tradues no idioma espanhol de obras importantes dos representantes do Pensamento
Dialgico, como La estrella de la Redencin de Franz Rosenzweig (18861929), Yo y Tu de Martin Buber (1878-1965), La Palabra y las Realidades
Espirituales de Ferdinand Ebner (1882-1931), entre outros, percebe-se, no
entanto, que nos nossos centros acadmicos latino-americanos de filosofia e
teologia pouco contato e afinidade se tem com tais pensadores e com a problemtica por eles abordada. O filsofo lituano judeu Emmanuel Lvinas
(1906-1995) provavelmente o representante mais recente dessa corrente filosfica que, atualmente, mais citado, pesquisado e razoavelmente conhecido na Amrica Latina, apesar de termos to pouco, ou nenhum contato com
a obra do filsofo alemo, tambm judeu, Franz Rosenzweig, o autor que
mais influncia exerceu sobre o pensamento levinasiano3.

guisa de introduo diremos apenas que esses autores dedicaram singular ateno quelas realidades que se constituem na tenso vivente, que
passam e perpassam os seres pessoais quando eles se relacionam entre si
e com Deus. A caracterstica principal das relaes humano-pessoais a
de que elas no se deixam determinar ao modo de objeto, no somente
porque no podem ser situadas e representadas no espao, mas tambm
porque so realidades de natureza dinmica, instvel, flexvel e, por isso
mesmo, causam uma sensao de obscuridade, labilidade e impreciso
quando vistas sob uma perspectiva objetivista ou objetivante, distanciada
do sujeito.
1
O presente artigo constitui parte da investigao e reflexo teolgica do autor surgida
no processo de pesquisa e elaborao da dissertao doutoral, ainda em curso, junto
Universitt Leopold-Franz, Innsbruck, ustria. Como as obras de Ferdinand Ebner no
foram traduzidas para o portugus, as citaes so tomadas do original alemo, de modo
que as inevitveis tradues e interpretao de conceitos e ttulos das mesmas so de
responsabilidade do autor.
2
Excelente introduo ao Pensamento Dialgico o livro: B. CASPER, Das Dialogische
Denken: Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner und Martin Buber, Freiburg / Mnchen:
Karl Alber GmbH, 2002.
3
O prprio Lvinas afirmara que a presena de Franz Rosenzweig em suas obras
demasiado frequente para ser citado. Cf. U. VZQUEZ, El discurso sobre Dios en la
obra de E. Lvinas, Madrid: UPCM, 1982, p. 105.

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A filosofia dialgica se caracteriza em geral pela revalorizao da


relacionalidade, do acontecimento do encontro e a vinculao deste ao amor
e palavra, e pelo descobrimento dessa interao como fundadora de novas
realidades e criadora de sentido para o existir humano na liberdade que lhe
prpria. Dilogo implica a liberdade de uma pessoa dirigir a palavra
outra. E a palavra, por sua vez, que cria relao, insere a pessoa na relao
e abre a possibilidade da compreenso dessa mesma realidade relacional
como constitutiva do ser pessoa humana. Deste modo, os conceitos mais
importantes do Personalismo so liberdade, palavra e relao4.
Notvel fecundidade encontra o Pensamento Dialgico no campo da teologia. Conceitos centrais da teologia como f, esperana, amor, palavra,
promessa, salvao, revelao, entre outros, so conceitos relacionais, luz
dos quais o ser humano religioso procura compreender-se e dar sentido
sua vida. Contudo, o pressuposto fundamental dessa busca de
autocompreenso e de sentido, pelo vis da religio, continua sendo o da
relao com Deus, como Pessoa, pois no h f, sem algum que creia em
algum, no h amor, sem algum que ame algum, no h palavra, se no
h quem fale e quem oua, e assim por diante. Fora da relao pessoal com
Deus, no h conhecimento de Deus, mas to somente ideias sobre Deus,
especulaes, projees5. E justamente esse carter performativo que
distingue a teologia de outras cincias da religio.
por isso que os filsofos fundadores do Personalismo Dialgico entenderam a relao autntica, original e verdadeiramente espiritual como relao eu-tu. Com efeito, somente o Tu designa uma relao pessoal sujeitosujeito. Fora da relao entre primeira e segunda pessoa no h vida vivida propriamente dita6, no h autoconscincia do [meu prprio] viver
enquanto contnuo acontecer. No h autoconscincia do Eu como Eu sem
o Tu como pressuposto, pois a palavra que me possibilita ser-consciente
(Bewusst-Sein, no simplesmente Bewusstsein) somente existe no espao
da relao, no entre Eu e Tu7. O Ele no fala de si prprio como Ele,
pois quem pronuncia a palavra sempre um Eu. Entre Eu e Ele no h
dilogo. A terceira pessoa do singular no pode, portanto, ser pressuposto
da minha autoconscincia de ser-vivente, porque ele/ela j uma
objetivao minha, na medida em que sou Eu quem digo ele/ela .
4
Cf. B. LANGEMEYER, Der dialogische Personalismus, Paderbon: Bonifacius-Druckerei,
1963, p. 9.
5
Wir reden von Gottes Allmacht, Allwissenheit usw. als ob damit auch wirklich etwas
von Gott gesagt wre. In F. EBNER, Schriften I: Fragmente, Aufstze, Aphorismen. Zu
einer Pneumatologie des Wortes, Mnchen: Ksel, 1963, p. 911.
6
Cf. F. EBNER, Ethik und Leben: Fragmente einer Metaphysik der individuellen Existenz
(obra no publicada, escrita em 1914), Brenner-Archiv der Universitt Innsbruck, p.
12.
7
Die Existenz des Dus hat nicht die des Ichs, sondern umgekehrt, diese jene zur
Vorausetzung. In EBNER, Schriften I, p. 109.

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Com raras excees, como o caso da lngua portuguesa que utiliza na


liturgia o pronome mais formal Vs para dirigir-se a Deus, outros idiomas
empregam Tu. A linguagem litrgica nos faz perceber claramente o que
assinalamos acima. Se nos dirigssemos a Deus na terceira pessoa, estaramos
sempre pronunciando algo sobre Ele, mas nunca falando com Ele. Somente
Tu designa a pessoa a quem dirigimos a palavra, pedindo, suplicando, agradecendo, louvando, em estreita relao existencial8. Ebner dir que Eu e Tu
no so meramente pronomes. O Eu por excelncia o nominativo originrio
(Urnominativ) e o Tu, o vocativo originrio (Urvokativ)9.
O presente escrito almeja apresentar ao leitor cristo latino-americano algumas contribuies do praticamente desconhecido filsofo austraco Ferdinand
Ebner para a reflexo teolgica. Dada a sintonia de Ebner com a f crist e
com os desafios da vivncia concreta dessa f, especialmente em situaes em
que o ser humano acometido pelo sofrimento, pelas enfermidades, pelas
incompreenses, acreditamos ser oportuna uma apresentao, ainda que muito
sucinta, desse instigante pensador que encontra no Deus da experincia bblica o Tu por excelncia de sua vida e pleno sentido de sua existncia.
Aps apresentarmos os principais traos biogrficos desse autor e nos situarmos nos trs perodos (potico, metafsico e pneumatolgico) de sua
vida, onde respectivamente nascem suas intuies fundamentais, nos deteremos na chamada fase pneumatolgica, na qual e para a qual o Prlogo
do Evangelho de Joo ocupa um lugar central. Finalmente, apontaremos
algumas implicaes de carter antropolgico, teolgico e espiritual do
pensamento de Ebner que certamente ho de enriquecer nossa prpria
reflexo teolgica e filosfica.

2. Vida e Pensamento de Ferdinand Ebner: da potica


pneumatologia
Ferdinand Ebner10 nasceu no dia 31 de janeiro de 1882 em Viena (Wiener
Neustadt) e faleceu aos 49 anos de idade no dia 17 de outubro
de 1931 em Gablitz (Niedersterreich). Oriundo de uma famlia austraca
crist tradicional, era o stimo filho do agricultor Johann Ebner. Quando
Ferdinand nasceu, seu pai contava j com 62 anos, e dois de seus irmos,
Susanne e Ferdinand, eram j falecidos (ele recebeu o mesmo nome de seu
finado irmo). Os outros irmos, Anna, Maria, Hans e Josefine eram bem
8
Cf. F. EBNER, Schriften II: Notizen, Tagebcher, Lebenserinnerungen, Herausgegeben
von Franz Seyer, Mnchen: Ksel, 1963, p. 27.
9
Cf. EBNER, Schriften II, p. 253.
10
Uma biografia pormenorizada de Ferdinand Ebner encontra-se no site oficial da
Internationale Ferdinand Ebner Gesellschaft: http://www.ebner-gesellschaft.org/ueberebner/biographie, acessado em 15/10/2010.

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mais velhos que Ferdinand, de modo que ele teve uma infncia bastante
solitria. Frequentou a escola pblica da poca e, posteriormente, fez um
curso para ser professor de escola pblica primria (Volksschullehrer)11.
A formao acadmica do jovem Ebner foi interrompida por longo tempo
(entre 1900 e 1902) devido a uma enfermidade pulmonar grave. Alis, desde
sua infncia, Ferdinand tinha uma sade muito frgil e possua um temperamento marcadamente nervoso. Era acometido frequentemente por fortes
dores de cabea, sofria de insnia e sentia-se esgotado. Confrontado permanentemente com tais limitaes, experimentava-se no poucas vezes profundamente deprimido. Como sua precria sade no lhe permitia amplas leituras, nem um trabalho continuado como escritor, dedicou o tempo que podia
filosofia, com o intuito de buscar e descobrir um sentido do espiritual que
pudesse trazer certa plenitude sua vida quebrantada.
O pensamento de Ebner caracterizado pela assistematicidade. Seus escritos so fragmentos, aforismos, pensamentos soltos, notas, breves ensaios e
centenas de cartas. A maior parte dos seus fragmentados escritos esto
contidos em seus dirios (Tagebcher). Alguns de seus manuscritos, como
Ethik und Leben Fragmente einer Metaphysik der individuellen Existenz
(1913/14) e os Ferdinand Ebners Notizheften (1914/15) nunca chegaram
a ser publicados12. Dezenas de cartas13 escreveu ele a Luise Karpischek, a
quem conhecia desde muitos anos e por quem nutria grande amizade e
afeto. Luise foi sem dvida a pessoa mais significativa na vida de Ebner,
o concreto Tu humano de sua vida. Por meio dessas correspondncias
compartilhava com ela suas investigaes e expressava seus pensamentos.
Inicialmente interessava-lhe sobremaneira a literatura alem clssica e romntica, bem como as tragdias gregas e outros clssicos da cultura literria francesa, inglesa, russa e escandinava. Seus primeiros escritos so
poemas. Um exemplo significativo deste perodo potico o GolgothaGedicht elaborado por ele por ocasio do falecimento de seu pai em 1903,
acontecimento este que foi para Ebner (ento com 21 anos) no somente
ocasio para refletir criticamente a situao existencial humana, como tambm para aprofundar-se no universo da f crist14.
De 1903 a 1913 so os escritos dos filsofos (Plato, Schopenhauer, Kant,
Fichte, Feuerbach, Nietzsche, Kierkegaard, Jakob Grimm, Pascal, Bergson)
e algumas outras ento impactantes publicaes do campo da Psicanlise
(Freud), que passam a interessar cada vez mais a Ebner. Desse perodo
Cf. H.G. HDL, Decodierungen der Metaphysik: Eine religionsphilosophische
Interpretation von Ferdinand Ebners Denkweg auf der Grundlage unverffentlicher
Manuskripte, Frankfurt-am-Main: Peter Lang, 1998, p. 20.
12
Tais manuscritos, assim como todo o legado de Ebner, encontram-se atualmente no
Brenner-Archiv da Universidade de Innsbruck.
13
Todas as cartas de Ebner encontram-se publicadas em: F. EBNER, Schriften III:
Briefe, Herausgegeben von Franz Seyer, Mnchen: Ksel, 1965.
14
Cf. HDL, Decodierungen der Metaphysik, p. 27.
11

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filosfico mister assinalar a influncia do filsofo francs Henry Bergson


no desenvolvimento inicial do pensamento filosfico-existencial de Ebner.
Arquitetando sua filosofia a partir do conceito central de lan vital, Bergson
se pronunciava contra uma ideologia mecanicista, materialista, positivista, e
ressaltava a liberdade e a conscincia. Concebia Esprito e Vida como origem
de todo ser e tambm de toda matria. Esta ltima interpretava Bergson
como congelamento do Esprito, o esmorecer do impulso vital. A partir da
leitura de Bergson, a reflexo de Ebner lana razes numa filosofia da vida,
numa metafsica da existncia individual15.
Seu pssimo estado de sade foi a razo que o manteve relativamente
distante das batalhas da Primeira Guerra Mundial (1914-1918). Muito significativo nesse perodo de guerra foi o encontro de Ebner com os escritos
de Sren Kierkegaard. A leitura desse cristo radical significou para Ebner
o retorno f pessoal e, ao mesmo tempo, um distanciamento do poder
eclesial institucional. Os chamados Fragmente von 191616 representam
como que a passagem da metafsica, percebida por ele ento como sonho
do esprito17, para o perodo comumente denominado pneumatolgico.
Nos incios de 1918 redigia sua mais importante obra, que expressava no
subttulo essa nova fase da sua vida: Das Wort und die geistigen Realitten.
Pneumatologische Fragmente, publicada na forma de livro em Innsbruck
em 1920. Dito sinteticamente, a fase pneumatolgica se caracteriza pela
descoberta da Palavra como origem de todo Ser/Existir e, portanto, como
fundamento do prprio pensar.
Aps duas grandes crises que o levaram s portas do suicdio por duas
vezes, respectivamente em maro e maio de 1923, casou-se em outubro
desse mesmo ano com Maria Mizera. Um ano mais tarde, para sua alegria,
nasceu seu filho nico Walter Ebner. Nos anos seguintes, Ebner publica
outros textos. Dentre os mais significativos esto Die Wirklichkeit Christi18
e Zum Problem der Sprache und des Wortes19.
Ibid., p. 29. Ver tambm: M. SEEKIRCHER, Ferdinand Ebner, in R. HRMANN /
M. SEEKIRCHER (org.), Ferdinand Ebner: Mhlauer Tagebuch 23.07-28.08.1920, Wien
/ Khl / Weimar: Bhlau, 2001, p. 171.
16
Trata-se dos Tagebcher de 1916/17 (dirios de Ebner que j contm vrios Fragmentos e Aforismos de carter explicitamente pneumatolgico).
17
... Der Geist des Christentums fordert vom Menschen etwas ganz anderes, als vom
Geiste zu trumen und Kultur und Kunst, Philosophie und Metaphysik, das ist ja alles
nur ein Traum vom Geiste er fordert das Erwachen des Menschen zu den geistigen
Realitten des Lebens, wie sie durch das Leben und Wort Jesu geoffenbart wurden. In
EBNER, Schriften II, p. 370.
18
F. EBNER, Die Wirklichkeit Christi, Brenner Aufstze, X. Folge, Herbst 1926, pp. 353. A revista chamada na poca de Der Brenner tinha sua sede em Innsbruck e foi
editada entre os anos 1910 e 1954. Depois tornou-se um instituto de pesquisa da Universidade de Innsbruck e, ao mesmo tempo, arquivo de literatura do Tirol (Tiroler
Literaturarchiv) e recebeu o nome Forschungsinstitut Brenner-Archiv por esse motivo.
19
F. EBNER, Zum Problem der Sprache und des Wortes, Brenner Aufstze, XII. Folge,
Ostern 1928, pp. 3-50.
15

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Em 17 de outubro de 1931, aps receber a uno dos enfermos, falece


Ferdinand Ebner de tuberculose em Gablitz (prximo a Viena). O legado
completo de Ebner encontra-se em Innsbruck no Forschungsinstitut
Brenner-Archiv20.

3. A reflexo teolgico-pneumatolgica de Ebner


Assim como Buber por vezes referido como o filsofo do encontro,
Ebner pode ser considerado o filsofo da palavra. Ele realiza uma
fenomenologia da Palavra que nos fornece ricos elementos para uma reflexo teolgica de carter pneumatolgico-existencial. Deste modo, no
campo da espiritualidade que sua contribuio se far sentir com mais
fora.
O tema da vida exerce um papel central no pensamento de Ebner. Seu
propsito no era o de ser um homem que somente pensa o mistrio da
vida, seno o homem que o vive em profundidade. Viver mistrio e
precisa ser vivido como tal21. Trata-se de uma realidade primria, cuja
expresso encontra maior claridade quando refletida no como ser, mas
antes como tornar-se, como realidade dinmica, criatividade, movimento22.
A vida fora motriz em si mesma que, como um constante vir-a-ser, um
tornar-se, no primeiramente um problema ontolgico, nem de teoria do
conhecimento, mas sim um problema tico, relacional23. O ser jamais est
no tornar-se.
O caminho que conduz Ebner fonte inspiradora da compreenso profunda da vida e da realidade pneumatolgica da existncia tem incio com a
leitura do livro de Jakob Grimm24 Der Ursprung der Sprache (a origem
da linguagem) e culmina na leitura do Prlogo do Evangelho de So Joo25:
No princpio era a Palavra, e a Palavra estava junto de Deus, e a Palavra era
Deus. Ela existia no princpio junto de Deus. Tudo foi feito por meio dela,
20
Textos e projetos de pesquisa acerca do pensamento ebneriano, bem como lbum de
fotos, documentos e testemunhos acerca de sua vida encontram-se disposio em: http:/
/www.ebner-gesellschaft.org/ueber-ebner/, consultado em 15/11/2010.
21
Cf. EBNER, Schriften II, p. 65: Das Leben das ist das groe und tiefe Mysterium
in uns selber.
22
Ibid., p. 112.
23
A anlise abrangente dessa concepo da anterioridade da tica frente ontologia
encontrar-se-, mais tarde, no pensamento de Lvinas. Ver E. LVINAS, Autrement
qutre ou au-del de lessence, La Haye: Nijhoff, 1974.
24
J. GRIMM, Ursprung der Sprache: Aus den Abhandlungen der Kniglichen Akademie
der Wissenschaften, 1851 [Berlin, 4 ed., 1866].
25
Jede wahre Pneumatology ist Sprachwissenschaft in tieferem Sinne, Wissen vom
Wort, und eine Interpretation des Introitus zum Johannesevangelium. In EBNER,
Schriften II, p. 249.

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e sem ela nada foi feito de tudo o que existe. Nela estava a vida e a vida
era a luz dos homens... (Jo 1,1ss).

O prlogo fala, pois, da origem de Jesus Cristo como a Palavra, na qual


Deus desde o incio da criao se revelou e que, na Encarnao, alcana
sua mais profunda radicalidade, inteligibilidade e cumprimento. A vida
de Jesus a revelao da Palavra26, diz Ebner. A Palavra de Deus a fora
criadora, atravs da qual tudo veio (respectivamente vem) existncia. A
histria da Palavra diferencia-se de todo discurso acerca da sabedoria na
e da criao, pois a Palavra no nenhuma criatura, mas trata-se antes da
histria do Filho unignito com seu Pai, que desde o princpio estava com
o Pai (Jo 1,2). A Palavra no somente d vida, mas a contm em si. A
relao entre Deus e a Palavra foi determinada desde a eternidade pelo
amor do Pai para com o Filho. O princpio do Filho o princpio de Deus,
um princpio na eternidade, no no tempo, pois o evangelho de Joo, assim
como o livro das origens Gnesis, comea com no princpio, significando antes da criao.
Assim como inconcebvel um Deus que no se diz, que no se expressa,
que no se revela, tambm o pensar a Palavra sem diferenci-la de Deus
mesmo. Por isso se diz primeiramente: ela estava junto de Deus, para
depois dizer: e a Palavra era Deus (Jo 1,2-3). Somente Deus o que
chama a ser o que (ainda) no . Somente porque a Palavra estava-com e
era Deus ento possvel falar de um Deus que se falou, que se revelou
plenamente em Jesus. O sentido profundo da compreenso bblica o de
que Deus Pessoa.
Com isso possvel responder crtica de que a relao eu-tu seria uma
relao simtrica e bilateral sem espao para a incluso do diferente. Na
sua origem espiritual em Deus, o ser humano no primeira, mas segunda pessoa27. O tu da palavra criadora divina conserva sua prioridade
ontolgica absoluta. O chamado terceiro na relao a prpria relao, ou seja, a Palavra mesma que revela o que h de objetivo no estarem-relao de um Eu com um Tu. Somente assim possvel compreender,
por exemplo, que a relao entre Deus Pai e o Filho no unilateral e
encerrada sobre si mesma, pois o Esprito Santo a expresso objetiva
dessa relao pessoal-dialogal existente. Da que o fruto caracterstico da
experincia do Esprito Santo seja justamente o da abertura, sada de si,
incluso do diferente, e no o de fechar-se sobre si mesmo.
Porque na Palavra de Deus estava a vida dos homens (Jo 1,4), Jesus promete vida eterna a todos os que escutarem e acolherem a Palavra, ou seja,
Das Leben Jesu ist die Offenbarung des Wortes. Ibid., p. 468.
In der Geistigkeit seines Ursprungs in Gott war der Mensch nicht erste, sondern
zweite Person die erste war und ist Gott. In EBNER, Schriften I, p. 97.
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a todos os que crerem que Ele o Filho enviado do Pai, a Palavra do Pai
(cf. Jo 5,24). Tendo parte na vida originria de Deus, o ser humano recebe
vitalidade, vivacidade (Lebendigkeit) e orientao de sentido, pois a Palavra era a Vida, a Luz que vindo ao mundo a todos ilumina (Jo 1,9). A
Encarnao da Palavra eterna representa para Joo a compreenso central
da f, a saber, que o homem Jesus o Filho de Deus que, como Luz, veio
ao mundo para salv-lo. Diz Ebner: Do mistrio do Esprito na Palavra
vive o homem como homem. O Evangelho de Joo d ainda um passo
frente, quando ensina: do mistrio da Palavra vive o cristo; pois Cristo
o mistrio da Palavra viva e sua Revelao28.
Ora, Palavra como tal no existe fora de uma relao do tipo pessoal, ou
melhor, ela a prpria relao. Para a reflexo de Ebner, o primeiro versculo
do Prlogo de Joo se apresenta assim: no princpio era a relao do Eu com
o Tu e a relao estava com Deus e Deus era a relao do Eu com o Tu29. A
relao do Eu com o Tu era, pois, a caracterstica essencial da Palavra. No
comeo da vida espiritual do ser humano est a Palavra, a que estava no
princpio. O termo grego Logos, traduzido comumente pelo vocbulo palavra deve, para Ebner, ser entendido literalmente e no ser identificado
exclusivamente com a vida espiritual do Jesus histrico, pois Deus cria o ser
humano por meio da Palavra, e a verdadeira humanidade do ser humano
ser sempre criada e sustentada pela Palavra at o fim dos tempos. Na carta
de Tiago encontramos: De livre vontade ele nos gerou, pela Palavra da
verdade, a fim de sermos como que as primcias de suas criaturas (Tg 1,18).
Importante percebermos com Ebner que a Palavra est no princpio do Ser.
Pela Palavra o Ser se torna (). Tambm o homem foi criado pela Palavra,
porm como criatura que porta a Palavra em si30. Por isso pode-se dizer
que somos templos do Esprito Santo (cf. 1Cor 6,19), que abrigamos em ns
o sopro (pneuma) divino vivificador (cf. Ef 2,22). Significa, pois, que o
homem e a mulher trazem em si a possibilidade de entrar em relao com
Deus. a Palavra no ser humano, portanto, que o distingue de todas as
demais criaturas, que lhe confere valor, dignidade31. Dizer que Deus criou
o ser humano significa dizer que Ele lhe falou. Resgatar esse mistrio da
origem do existir humano tambm perceber-se como aquele/aquela a
quem foi dirigida a palavra para que realmente existisse como tal e, ao
mesmo tempo, descobrir o viver humano como sendo resposta ou recusa
a essa palavra: ... veio para o que era seu, mas os seus no o acolheram
28
Vom Geheimnis des Geistes im Worte lebt der Mensch als Mensch. Das
Johannesevangelium geht noch einen Schritt weiter, indem es lehrt: Vom Geheimnis im
Worte lebt der Christ; denn Christus ist das Geheimnis des lebendigen Wortes und seine
Offenbarung. In EBNER, Schriften II, p. 263.
29
Cf. EBNER, Schriften I, p. 963.
30
Und der Mensch hat Gott nicht in sich, wenn er nicht der Tter des Wortes ist,
wenn er nicht die Liebe in sich hat. In EBNER, Schriften I, p. 213.
31
Cf. H. BRAUN, Ferdinand Ebner: Ort in der Moderne, Essen: Die Blaue Eule, 2000,
p. 33.

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(Jo 1,11), poderamos dizer, no o escutaram, no se tornaram filhos da


luz, filhos de Deus nascidos do alto, do Esprito (cf. Jo 3,3).
O conceito de verdade, igualmente central na filosofia, encontra estreita
relao com a justa compreenso da palavra. A verdade est na Palavra32. Toda sentena pronunciada com sentido levanta, necessariamente, a
pretenso de verdade, correo e veracidade. A Palavra, como linguagem,
medium instransponvel, fora da qual no h verdade, nem falsidade,
nem autocompreenso alguma33.
O viver o prprio contedo, bem como a possibilidade, da conscincia do
Eu. Tal conscincia no um contnuo voltar-se a si mesmo, um
ensimesmamento, mas principalmente sada-de-si, pois como ser-portador-da Palavra, o homem tambm traz constitutivamente a necessidade de
falar, de comunicar-se, de expressar-se e, por isso, em sua vida, busca
seu interlocutor originrio, aquele que por primeiro lhe falou. Somente
assim poder ele compreender-se realmente. Deus o Tu por excelncia da
vida do homem. Fora da viva relao com Deus o esprito adoece34. Com
efeito, para Ebner existem somente duas realidades espirituais que se encontram sempre em relao: Eu e Tu.
A crtica de Ebner se estende filosofia ocidental, especialmente ao idealismo, no sentido de que at ento o Eu vinha sendo entendido sempre na
referncia exclusiva a si mesmo, como um pensar-se a si mesmo, no seu
autoisolamento ou, na terminologia de Ebner, na sua Icheinsamkeit. A
tentativa da filosofia do idealismo de salvar a existncia do Eu falhou e
deveria necessariamente falhar porque no se voltava ao Eu verdadeiro,
mas sim a um Eu abstrato e irreal no pensamento e na especulao
semelhana do Moi de Pascal35. A existncia verdadeira do Eu no se encontra na sua relao consigo mesmo, mas sim na sua relao para com o
Tu, com o No-Eu, sem o qual Eu na primeira pessoa do singular
e no o Eu (ideia) da terceira pessoa (ele) absolutamente no existe36.
No se trata, portanto, de absolutizar o Eu como no idealismo de Fichte37,
ou de relativiz-lo totalmente, e sim de compreend-lo na sua relao
32
Nicht die Wahrheit eines Gedankes muss geglaubt werden, sondern die Aussage des
Gedankes, die Wahrheit im Wort. In EBNER, Schriften I, p. 451.
33
Ver F.J. HERRERO, A pragmtica transcendental como filosofia primeira , Sntese
Nova Fase 24 (1997/ n.79) 497-512, aqui p. 502.
34
Ebner refere-se aqui ao conceito kierkegaardiano de enfermidade para a morte
(Krankheit zum Tod) e o utiliza vrias vezes como sinnimo de Icheinsamkeit, o encerramento do Eu sobre si, a solido do Eu.
35
Ebner utiliza muitas vezes a expresso Moi de Pascal para apontar o Eu no verdadeiro, que ele designa como o caso oblquo do Eu: das Mein-Mir-Mich. Ver EBNER,
Schriften I, p. 176.
36
Das Ich hat keine absolute Existenz, denn es existiert nur im Verhltnis zum Du.
In EBNER, Schriften I, p. 96.
37
Ver J.G. FICHTE, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, Hamburg: Meiner,
1997, p. 16.

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constitutiva com o Tu. O encerramento do Eu sobre si mesmo


(Icheinsamkeit) no , pois, algo originrio no Eu, mas resultado de um ato
intelectivo sobre si, e que, fechando sobre si, nega a realidade
constitutivamente pessoal (espiritual) do Tu, transformando-o em objeto. Um pressuposto central da existncia humana, portanto, o de que ela
espiritual 38, ou seja, a sua afirmao no mundo criado objetivamente,
no se esgota no seu significado. Outro pressuposto que da decorre o de
que o ser humano est sempre remetido a algo/algum espiritual fora
dele, atravs do qual e no qual ele (ser humano) existe. Nas palavras de
Karl Rahner: o homem experimenta-se como sujeito e pessoa medida
que se torna consciente de si como produto do que lhe radicalmente
estranho39.

4. Algumas implicaes antropolgico-teolgicas


A antropologia teolgica crist mantm no centro de sua reflexo a concepo bblica da criao do ser humano imagem e semelhana de Deus.
A criao surge da Palavra de Deus e o ser humano, colocado no centro
dessa criao, surge do sopro divino vivificador e portador do mesmo.
isso que torna o homem tambm criador, criatividade, autor da Palavra
(no somente um ouvinte). luz da f crist, entendemos a Palavra de
Deus Encarnada em Jesus Cristo como realizao plena da antropologia:
Ele a imagem do Deus invisvel, o primognito de toda a criao, pois
nele que foram criadas todas as coisas, no cu e na terra, os seres visveis
e os invisveis... (Cl 1,15-16). Da se segue que o cristo se compreende
como criatura chamada a conformar-se ou configurar-se com Cristo, o ser
humano plenamente realizado. Sendo Cristo, pois, a Palavra de Deus segue-se que essa Palavra que aponta o caminho: Nela [na Palavra] estava
a vida e a vida era a luz dos homens (Jo 1,4). A Palavra (Cristo) se revela,
pois, como caminho, verdade e vida (cf. Jo 14,16).
A dimenso pneumatolgica est na gnese da concepo protolgica e
escatolgica. A f se diz como credibilidade na Palavra de Deus que, como
promessa, alimenta nossa esperana para o futuro da ressurreio e da
reconciliao de toda criao com Deus, que ser tudo em todos (1Cor
15,28) e que far novas todas as coisas (cf. Ap 21,5). Uma Teologia da
Esperana, por exemplo, se entende como teologia da Palavra-Promessa de
Deus que nos lana para frente, para o futuro, medida que esperamos
O espiritual no homem entendido, por Ebner, como o Eu.
K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens: Einfhrung in den Begriff des Christentums,
Herder: Freiburg / Basel / Wien, 1976, p. 40: Der Mensch erfhrt sich nmlich gerade
als subjekthafte Person, insofern er sich selbst als das Produkt des ihm radikal Fremden
vor sich bringt.
38

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confiantes, na f, sua realizao. Fora da relao com Deus no h promessa e, por conseguinte, no h esperana. Deste modo toda crise de esperana se assenta de algum modo no esquecimento da promessa que, por sua
vez, remete ou a uma f titubeante que desacreditou a promessa, ou a uma
relao com Deus marcada pela superficialidade. De igual modo, a Teologia Fundamental, que deve dar razes da nossa esperana (1Pd 3,15),
dever partir sempre da Palavra de Deus criadora-salvfico-redentora revelada, sem perder, contudo, a estreita relao desta com o prprio ser
humano.
A dimenso pneumatolgica , por excelncia, o corao da espiritualidade.
Nas palavras do apstolo Paulo: De fato, vs no recebestes esprito de
escravos, para recairdes no medo, mas recebestes o Esprito que, por adoo, vos torna filhos, e no qual clamamos: Abb Pai! (Rm 8,15). Com
efeito, orao dilogo, sintonia espiritual com Deus, e no a repetio
mecnica de uma frmula que decoramos e a pronunciamos na forma de
monlogo. o nosso ser-espiritual que se eleva em busca da fonte onde
possa repousar e saciar a sede. Acerca desse caminho para a fonte, nos
falaram os grandes msticos, em distintas pocas e de diferentes modos.
Contudo, eles tm algo em comum, a saber, que esse caminho para Deus
passa pelo amor e pelo servio aos irmos e irms. Deus colocou muitas
pessoas na vida de cada um de ns, para que assim fosse mais fcil perceber sua ao silenciosa e sua presena discreta entre ns, nas nossas
relaes dialgicas.
Ferdinand Ebner chama nossa ateno para essa realidade espiritual, cujo
movimento em ns tem o sentido de de-dentro-para-fora, como o pronunciar a Palavra expirando o ar, abertura, dinamismo, descentralidade
em relao a si mesmo. A enfermidade do esprito que conduz morte
o encerramento sobre si, o distanciamento do Tu, a desobedincia (no sentido
prprio de no colocar-se escuta da Palavra de Deus), enfim, o que a
tradio do Gnesis entendeu e expressou como pecado. Essa atitude, que
Ebner denomina Icheinsamkeit (literalmente solido do Eu), traz consigo,
portanto, a surdez palavra que me interpela e o consequente enrijecimento
das relaes interpessoais, resultando num individualismo egosta, que esquece o prximo e a promessa e que, inevitavelmente, no encontrar no seu
isolamento as foras de que precisa para superar os fracassos, lidar com o
sofrimento, confrontar-se com a prpria limitao e com a morte.
Mrito de Ebner e dos pensadores do dilogo foi o de nos alertar para o
fato de que o pensamento, por um lado, expressa e deve expressar nossa
situao existencial, e que a filosofia ocidental da Modernidade (de Descartes a Hegel), por outro lado, foi o reflexo do imprio do Eu que desabou
por ter edificado sobre a areia, sobre a ideia que o Eu faz de si mesmo,
do mundo e de Deus, e que, assim, transforma todo no-eu em mero
conceito, objeto de reflexo.
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Para o cultivo e aprofundamento da relao espiritual com Deus, sempre


importante levantarmos a questo se no estamos nos relacionado com
a ideia que fazemos de Deus. Nesse caso, no nos percebemos como seres
criados imagem e semelhana de Deus, mas criamos um deus nossa
imagem e semelhana. Tendo presente a revelao crist, salutar para a
f, bem como para vida de toda a Igreja, no esquecermos que o fato de
Deus, em Jesus Cristo, ter-se tornado humano (Menschwerdung Gottes),
no faz do ser humano um Deus (Gottwerdung des Menschen)40 , mas
antes aponta o caminho para Deus, por iniciativa do prprio Deus, atravs
da sua Palavra dirigida a ns no e pelo Filho. A pneumatologia oferece,
pois, os conceitos centrais para uma teologia da graa.
Deste modo, o mistrio da Encarnao da Palavra de Deus revela o processo que vai da Palavra ao Ser, ou seja, da pneumatologia (Deus fala)
ontologia: Ento o Senhor Deus formou o ser humano com o p do
solo, soprou-lhe nas narinas o sopro da vida, e ele tornou-se um ser vivente (Gn 2,7), ou seja, recebeu o esprito. O mistrio da ressurreio revela
o caminho inverso: E, inclinando a cabea, entregou o esprito (Jo 19,30).
Enfim, o mistrio da vida de Jesus Cristo revela que o caminho de Deus
para o homem e do homem para Deus passa pela humanidade e envolve
o ser humano, no parcial, mas totalmente, pois se trata da vida do homem e da mulher concretos. A vida humana no somente racionalidade,
mas tambm impulso, afetividade, dinamicidade, dilogo, abertura,
criatividade, enfim, a vida o espelho do mistrio que subjaz sua origem.

Luiz Carlos Sureki SJ sacerdote jesuta, graduado em Filosofia (2003) e Teologia (2007)
pela FAJE (Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia, Belo Horizonte, MG), e Mestre em
Teologia (2009) pela Leopold-Franz Universitt Innsbruck (ustria), onde atualmente
prepara doutorado na rea de Teologia Fundamental em torno temtica bblico-teolgica: Hoffnung und Verheiung.
Endereo
Endereo:

40

Sillgasse 6
6020 Innsbruck USTRIA
e-mail: luizsureki@hotmail.com

EBNER, Schriften II, p. 443.

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Recenses

HERKERT, Thomas / REMENYI, Mathias (org.): Zu den letzten Dingen:


Neue Perspektiven der Eschatologie. Darmstadt: WBG, 2009. 224 pp., 22,5
X 15 cm. ISBN 978-3-534-22150-9.
Os coordenadores do conjunto de artigos atuam no campo da teologia.
HERKERT dirige a Academia Catlica da Arquidiocese de Friburgo na
Alemanha. REMENYI colabora no Instituto de Teologia Catlica em Aachen,
tambm na Alemanha. O ttulo do livro anuncia j a preocupao
escatolgica com as ltimas Realidades em nova perspectiva. REMENYI
prov a introduo. Cada tema foi abordado por um autor diferente.
Para uma leitura atualizada dos textos bblicos apocalpticos da Escritura
e Tradio, ROMAN A. SIEBENROCK apresenta teses sobre a hermenutica
das imagens e afirmaes escatolgicas numa poca da apocalptica secular. Ele segue a distino rahneriana entre a escatologia como tal e o mundo
das imagens apocalpticas. A escatologia levanta questes sobre as promessas do presente a caminho da sua realizao no futuro de Deus. Ele
confessa que o Apocalipse de S. Joo lhe um espinho na carne, usando
a expresso paulina. Enfrenta tal desafio e busca uma interpretao desses
textos apocalpticos. Assume a opo bsica de Rahner de uma escatologia
cristologicamente orientada. Guarda reserva em face dos cenrios
apocalpticos. Interpreta-os a partir do cerne do evangelho do Reino de
Deus. Essa compreenso cristolgica produz uma desmitologizao das
fantasias apocalpticas prprias de certos momentos difceis. O ponto de
leitura da escatologia deve ser uma teologia da esperana, cristologicamente
fundada. Recorre s regras fundamentais da atual exegese para interpretar
os textos apocalpticos, sobretudo para entender as dramticas imagens
desse gnero literrio. No se trata de nenhuma reportagem antecipada do
fim, mas de expresses de experincias humanas e de situaes polticas
de perseguio. E no horizonte amplo est a regula fidei como princpio
hermenutico, a saber, a prxima vinda do Reino de Deus na vida, morte
e ressurreio de Jesus Cristo, como afirmao universal salvfica de Deus
no Esprito Santo. Essa realidade afeta toda a criao.
Na reflexo seguinte, PETER STRASSER trata da morte, limite de nossa
existncia. Ela no s nos estimula esperana, mas tambm levanta a
mais pesada questo sobre a nossa finitude e condio de mortais. Na
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expresso de E. Bloch nela vem tona, desde fonte abissal, a mais dura
contra-utopia. A teologia corre o risco de passar muito rpido da morte
para a manh da ressurreio. O autor, no sendo telogo, mas um filsofo
do direito, pergunta-se sobre que h de novo a respeito da morte. Para
nossa morte no existe nenhuma apropriada imagem e a construo de
uma identidade depois dela padece de precariedade. No existe metfora
para a morte. No se experimenta a morte. Ela no um acontecimento da
vida. O A. a descreve como ausncia radical. O morto-ausente no existe
em lugar nenhum deste mundo.
Mostra os impasses das posies que defendem a perda pessoal no abismo
do ser, a negao do problema da morte morte morte e os ingnuos
mitos religiosos. A morte como fracasso pessoal e sua banalizao implica
necessria desumanizao e uma dissoluo do cerne humano da existncia humana.
FRANZ GRUBER lana a tese de que s o amor pode crer na ressurreio.
Estuda a ressurreio pessoal na perspectiva teolgica. A ressurreio nunca
foi um dado evidente e plausvel. Teve opositores em todas as pocas
desde o pago Celso aos mestres da suspeita e aos biologistas atuais. Para
alguns no passa de uma projeo subjetiva e ilusria do desejo. No entanto, confessa Habermas que a perda da esperana na ressurreio deixa um
perceptvel vazio. Buscam-se consolos em sugestes artificiais de vida ou
se recorre reencarnao ou f no Nirvana.
No cabe nenhum salto irracional nem uma universalizao racional da
ressurreio. Abre-se o caminho de mostrar sua eficcia performativa, como
horizonte de esperana. No contradiz, antes realiza perspectiva da razo
e da pessoa humana. O ponto central consiste em mostrar como a ressurreio f no amor que se visibiliza na ressurreio de Jesus.
Com efeito, na ressurreio de Jesus se encontra um fundamento de esperana. Deus mostrou no Jesus crucificado um amor que o chamou da morte
vida. Quem experimentou esse amor que vence a morte e a quem tal
amor foi testemunhado, tem razo para esperar. A esperana na ressurreio se vincula com a f do amor que nos est a dizer: tu deves existir. Isso
implica promessa de superao do limite da morte. O poder natural do
amor na aceitao incondicional do amado j transcende o limiar da morte.
O A. faz belssima fenomenologia do amor para dar o salto dele para a
ressurreio. Ele conclui que a f na ressurreio s existencialmente
crvel, se fazemos experincias pessoais nas quais a incondicionabilidade
da vida e da dignidade do outro aparece.
O acontecimento da ressurreio como esperana crist no fica preso ao
grupo do Crucificado, mas se expande como promessa de que no voltaremos ao nada. No somos uma mnada fechada, mas vivemos em relao. Tal dimenso intersubjetiva tem valncia escatolgica. MARTIN
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DRNBERGER com o termo purgatrio se conecta com a esperana. Torna-se possvel por ajuda de Deus sermos purificados em ns, na vida e
com os outros irmos. Assim o purgatrio no se pensa como uma punio
para depois da morte ou como lugar de purificao das cargas terrestres,
mas como uma certeza da f de que a misericrdia de Deus se mostra
justia e esta, por sua vez, misericrdia. O purgatrio, como terceira grandeza, entre cu e inferno, oferece-nos certo direito de segurana em face de
Deus. Proporciona-nos a possibilidade de confessar a prpria culpa sem
medo da condenao definitiva e assim relacionar-nos com o lado culpado
de nossa vida sem desespero. O purgatrio garante certa espcie de segurana de negociao e de direito em face das ltimas Coisas. Reflete nova
conscincia de que a condenao eterna por pecados veniais no se coaduna com a justia de Deus.
JAN-HEINER RCK aborda o tema do juzo. Ele traumatizou a muitos
atravs das obras de pintores, de uma pastoral do medo e de uma catequese
moralista. Psiclogos estigmatizam as neuroses eclesiognicas. Seguiramse naturalmente reaes de rejeio de tal viso atemorizante at o extremo
da banalizao da imagem de Deus.
O A. o encara na perspectiva de um processo de vir verdade. No se
trata de um evento de nosso eixo histrico. Ele tematiza o trmino do
tempo por obra de Cristo e nega o mito moderno de uma histria que se
prolongaria sem limite. O juzo do mundo consiste na dramtica confrontao com Cristo, o crucificado ressuscitado, que Juiz e Salvador do
mundo. O julgamento de Jesus um processo dinmico, aberto de chegar
verdade: consigo, com os outros e diante de Deus. Verdade tem dois
sentidos. Desvenda o que est escondido, reprimido, ensombrecido, trazendo-o luz. Em outro sentido, a verdade nega o esquecido. No final
estar a memoria Dei, que tudo guarda. Momento da veracidade da vida.
A verdade que nos julga a mesma que veio para salvar-nos. O juiz se
ope a nossa culpa para conduzir-nos ao arrependimento e verdade.
Permanece aberta a questo se, no fim, todos se reconciliam com todos, as
vtimas com os carrascos. uma esperana contra toda esperana, sem
violar a justia em relao s vtimas. Permanece escatologicamente a diferena entre vtimas e algozes. A mensagem do juzo libertadora. Est
em funo da converso do pecador e no de sua condenao, j que o juiz
no nenhum outro a no ser Jesus Cristo, o Crucificado ressuscitado, que
foi ao encalo dos perdidos at o extremo para salv-los.
Continua a existir um dualismo escatolgico ou acontece redeno total? O
inferno se esvaziaria pela fora do amor de Deus? Ou contamos com a
seriedade da liberdade humana e da f, que, em face do cu dos bemaventurados, coloca em considerao um inferno de condenados? H uma
resposta, chamada terceiro caminho, que defende a apocatstase em sentido novo: Ensinamento da redeno total, no. Mas esperana, sim. J.
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CHRISTINE JANOWSKI opta por ela com bons fundamentos e decididamente. Ela critica o dualismo escatolgico tradicional. Ele seria uma perpetuao modificada da realidade do pecado, obscurecendo a imagem
salvfica de Deus. Esse eterno existir do pecado, em ltima anlise, seria
atribudo a Deus. Ao estudar a condenao da apocatstase, conclui que
ela se deve a implicaes problemticas do modelo de viso da poca
(preexistncia da alma, redeno do demnio, possibilidade de uma segunda queda do pecado com a consequente nivelao da unicidade da
histria com o eterno retorno) e no esperana da redeno total. A
apocatstase que ela defende se orienta para o desaparecimento da realidade e possibilidade do pecado e evita as implicaes problemticas. Trata-se aqui de uma longa e sofisticada elaborao terica.
A esperana para todo o cosmos com reflexes sobre a escatologia csmica
fecha o livro. MATHIAS REMENYI v o evento pascal alm da escatologia
pessoal e histrica para atingir o cosmos. A ressurreio de Jesus abriga a
promessa de salvao para toda a criao. Que se entende pela afirmao
do apocalipse de Joo sobre um novo cu e uma nova terra? Como entender essas imagens apocalpticas no contexto cultural e cientfico de hoje,
sem cair numa imagem de mundo pr-cientfica? Est em jogo teologicamente a relevncia da ressurreio de Jesus Cristo como primcias da nova
criao e a fidelidade de Deus ao mundo criado por ele. Excluir o mundo
da ressurreio parece afetar o prprio conceito de Deus. O mundo criado
tem certo grau de capacidade de resposta, no equivalente liberdade
humana. Est em questo o pressuposto criatural da tambm plenificao
da criao material no pessoal. Uma ideia unitria da relao de corpo e
alma permite pensar como modelo unitrio escatolgico o mundo orgnico e inorgnico. Fazem-se reflexes sobre a relao entre escatologia pessoal e csmica, velha e nova criao.
Por trs dessa publicao, esto, em parte, as colocaes feitas num Simpsio
da Academia Catlica da Arquidiocese de Friburgo em novembro de 2007.
Os temas escatolgicos fascinam. O esforo dos autores converge para
superar a leitura tradicional que reflete uma imagem pr-cientfica do
mundo e foi usada como fora atemorizante e moralizante. H reflexes
extremamente sofisticadas que supem bom nvel teolgico de inteleco.
Joo Batista Libanio SJ

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GRACIA, Diego: Pensar a biotica: metas e desafios. Traduo do original


espanhol de 2004 por Carlos Alberto Brbaro. So Paulo: Centro Universitrio So Camilo / Loyola, 2010. 566 pp., 24 X 17 cm. ISBN 978-85-15-03743-8.
No ano em que se comemoram os 40 anos da biotica, chega ao Brasil uma
obra de um autor de referncia mundial. Sobre o autor: Diego Gracia Guilln
espanhol, formado em Filosofia, Medicina, Psicologia Clnica e Psiquiatria. Titular da ctedra de Histria da Medicina da Universidade
Complutense de Madri, Diretor do Instituto de Biotica da Fundao de
Cincias da Sade, membro da Real Academia Nacional de Medicina, onde
ocupa a cadeira 41 (reservada biotica). herdeiro de uma longa tradio de mdicos humanistas, discpulo de Xavier Zubiri e Lan Entralgo,
amigo de Ignacio Ellacura. Dedicado a pensar o lado mais humano da
medicina, encontrou na biotica uma ponte para superar o abismo entre o
progresso tecnolgico-cientfico e a reflexo tico-antropolgica.
Desde a sua obra monumental Fundamentos de biotica (1989) e o manual
Procedimientos de decisin en tica clnica (1991), Diego Gracia vem publicando, com regularidade, uma srie de escritos, todos de alto nvel, em
que investiga as teorias ticas e os dilemas legais, os princpios filosficos
e a histria dos conceitos morais, a antropologia mdica e os fundamentos
da cincia emprica moderna, o fenmeno da enfermidade e os cuidados
paliativos, a metafsica do humano, a biotica e o mistrio da morte.
Este livro tem como ttulo em espanhol Como arqueros al blanco (a expresso tomada da tica a Nicmaco, de Aristteles). Como arqueiros, temos
que mirar o centro do alvo, ou melhor, aquilo que a meta da biotica. Ou
seja, a tica no a busca do bom, mas do melhor! O melhor de si, o
melhor do outro. Os seres humanos possuem um alvo, a busca do bom,
agaths, em oposio ao mal, kaks. Mas o fim ltimo da vida no o
agaths, mas o aristn, o timo, superlativo de bom. A plenitude da vida:
eudaimona.
Pensar a biotica: metas e desafios representa a continuidade desta linha
de pensamento, mas com duas caractersticas prprias. Primeira: retoma
alguns temas previamente tratados e os modifica e aprofunda de acordo
com as investigaes cientficas, filosficas e antropolgicas mais recentes.
Segunda: examina os novos desafios da medicina junto a questes inditas
de sua prpria investigao, com o objetivo de configurar uma biotica que
sirva de apoio a suas reflexes sobre os fundamentos da mesma.
Este livro recolhe, de forma sistemtica, suas grandes linhas de investigao. Exposies breves e iluminadoras de problemas cruciais na teoria e na
prtica da medicina. A organizao da obra facilita sua compreenso. A
anlise dos valores ticos, sejam eles individuais ou sociais, presentes nos
fatos clnicos, so de um rigor acadmico digno de nota. Como mdico que
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nunca deixou de ser, Gracia procura manter-se atualizado sobre os problemas concretos do cotidiano de mdicos, enfermeiros, agentes sanitrios e
demais profissionais da rea de sade, que, em ltima anlise, so os
principais beneficiados de sua reflexo rigorosa, mas acessvel.
Partindo de uma viso geral da evoluo da medicina e de suas perspectivas para o sculo XXI, o autor passa em revista a fundamentao da
biotica, os conceitos tradicionais e a profisso sanitria, questes de tica
clnica (confidencialidade, enfermidades crnicas, drogas) e debates sobre
o incio e o fim da vida (sexualidade, clulas embrionrias, eutansia, transplantes, cuidados paliativos).
O livro aborda trs grandes reas: medicina, teoria da biotica e deontologia
sanitria, e est organizado da seguinte forma: vinte captulos distribudos
em cinco partes: transies da medicina na passagem do sculo XIX ao XX;
fundamentos da biotica; tica das profisses da sade; biotica clnica;
tica do incio e do final da vida.
Em vez de apresentar em poucas palavras o desenvolvimento deste livro
em particular, mais importante oferecer ao leitor brasileiro uma chave de
leitura para situar todo o pensamento deste autor, ou seja, o fio condutor
de todos os seus escritos, a saber:
Diego Gracia fez da histria da medicina a base de apoio de toda sua obra.
No se trata de mais uma sistematizao terico-histrica da biotica, como
daria a entender. Mas todo seu trabalho est regido pelas palavras de Ortega
y Gasset: histria como sistema. Esta tarefa supe um esforo hercleo de
uma reconstruo histrica que esteja unida a um pensamento terico
sistematizador (a tica assunto extremamente complexo que exige muito
tempo e enormes esforos). Ora, o ser humano sobremaneira complexo.
No desenvolvimento da maioria de suas reflexes vai dando a conhecer as
diferentes etapas pelas quais passaram cada problema, de modo que resulta compreensvel as razes pelas quais se elegem, nas atuais circunstncias, determinados procedimentos em lugar de outros. No s Ortega y
Gasset, mas tambm Heidegger e Gadamer dissiparam qualquer dvida
de que todo o propriamente humano , por essncia, histrico. Evidentemente, a compreenso da enfermidade e as concepes cientficas que
determinam as escolhas e as rejeies implcitas na relao mdico-paciente, so, tambm, terico-histricas.
Ou seja, esta obra pe o leitor diante de uma forma de fazer biotica. Uma
biotica inspirada pela historicidade dos dilemas mdicos. Antes de abordar
as questes ticas da biomedicina atual, Gracia consulta os gregos clssicos,
interpela criticamente os racionalistas europeus, e entabula um dilogo franco com o niilismo, o pragmatismo e o relativismo da cultura atual. Mas sem
descartar a metafsica. O autor tem conscincia de que a biotica se apoia em
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pilares metafsicos que calam muito mais profundamente que a cincia clnica, ou a experincia profissional, ou ainda as reivindicaes de autonomia,
to presentes no individualismo contemporneo.
Diego Gracia se apoia essencialmente em Xavier Zubiri e sua filosofia da
realidade. E, como Zubiri, dedica sua reflexo aos problemas fundamentais do ser humano. Explica como entende cada situao biotica concreta
conforme cada postulado especfico de Zubiri, mas recorre, quando necessrio, a outros pensadores: Hume, Leibniz, Husserl, Hegel, Kant, Aristteles,
Plato, Scheler, Rorty, Habermas, para citar alguns.
O autor no pretende chegar a procedimentos estandardizados, aqueles encontrados em manuais de biotica, ou enumerar declaraes de princpio
frente s situaes que desafiam os profissionais da sade. Gracia leva em
considerao as declaraes e os cdigos profissionais, mas no os aceita
como normas imperativas e absolutas de validade universal, e que devem ser
acatadas em qualquer situao, sob pena de ser submetido a constrangimento
ou taxado de conservador e reacionrio. Elas so apenas um dos muitos
elementos a tomar em conta no complexo caminho dos procedimentos da
biotica.
No obstante, o que acontece se o leitor no conhece o pensamento de Xavier
Zubiri? Este dado pode se tornar um problema. Alm disso, a filosofia de
Zubiri to discutvel quanto as outras, e, portanto, tambm est sujeita
rejeio ou aceitao nos crculos filosficos e ticos. Mas, sem dvida, mais
grave ainda o fato de que seja quase desconhecida fora da Espanha. Cabe
ao leitor apropriar-se das concluses de Zubiri ou rejeit-las. Por isso, Diego
Gracia tem a preocupao de esclarecer, logo de sada, que suas propostas
so apenas isso: hipteses racionais que devem ser confrontadas com os fatos.
Mas tambm esta uma deciso que deve ser justificada com argumentos da
razo.
Livro denso, exigente com o leitor, que no admite distraes. Escrito contando sempre com o interlocutor, mas em linguagem tcnica sem concesses, rico em questionamentos muito oportunos, faz pensar sobre a condio moral da existncia. Iluminador tanto para as cincias da sade como
para os tericos da medicina. Estimulante a ponto de levar ao
questionamento permanente das prprias convices.
Ao se chegar ao final da obra, no h como no concluir que no existem
verdades absolutas em biotica. oportuno recordar aqui as palavras do
Concilio Vaticano II: Dos sacerdotes, esperem os leigos a luz e fora espiritual. Mas no pensem que os seus pastores esto sempre de tal modo
preparados que tenham uma soluo pronta para qualquer questo, mesmo grave, que surja, ou que tal a sua misso (GS 43). Um alvio para
a teologia moral e para os comits de Biotica espalhados por todo o Brasil.
E uma decepo para aqueles que se dizem especialistas em biotica,
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idelogos de certos ambientes eclesiais. paternalismo autoritrio pretender impor determinadas normas em nome da religio, em uma sociedade
civil caracterizada pelo pluralismo religioso. Atitude inconcebvel em Estados laicos das sociedades democrticas da era da biotecnologia, segundo
Diego Gracia. Dialogar com seriedade cientfica e mentalidade aberta o
melhor caminho a seguir, como prope este livro.
Pensar a biotica: metas e desafios um excelente ponto de partida para
pensar a tarefa da tica teolgica nos dias atuais. Esta obra vem preencher
uma lacuna no estudo da biotica no Brasil. Leitura obrigatria para todos
os envolvidos nas acaloradas discusses sobre estatuto do embrio, clulas-tronco, eutansia, homossexualidade etc. Parabns aos editores de to
oportuna publicao. Novas tradues dos escritos deste autor e outras de
mesmo nvel em biotica sero bem-vindas. Os 40 anos representam a
entrada na maturidade. Com a biotica no diferente.
lio Estanislau Gasda SJ

LIBANIO, Joo Batista: Caminhos de existncia. So Paulo: Paulus, 2009.


188 pp., 21 X 13,5 cm. Col. Temas da atualidade. ISBN 978-85-349-3129-8.
A escolha de um livro tem ao menos duas motivaes: o tema e o autor. A
obra Caminhos de existncia congrega a ambas. Joo Batista Libanio consagrou-se no elenco dos principais telogos da libertao do Brasil e da Amrica Latina. Jesuta, professor emrito da Faculdade Jesuta de Filosofia e
Teologia (FAJE), escreveu 69 livros discorrendo sobre os mais diferentes assuntos. Recentemente publicou Em busca da lucidez: o fiel da balana e
Juventude, seu tempo agora. A linguagem das suas obras caracteriza-se
pela profundidade, ousadia e simplicidade no modo de tratar o tema. A
leitura torna-se agradvel, permite a reflexo e favorece ao leitor alar voos.
Caminhos de existncia resulta do trabalho do grupo de pesquisa F e
Contemporaneidade realizado na FAJE. Tal grupo integra o programa nacional de grupos de pesquisa do CNPq. O autor, diante da complexidade
do momento atual, interroga quais diferentes caminhos se apresentam para
a existncia humana a fim de que o ser humano realize sua vocao e
encontre a felicidade. Na introduo, Libanio anuncia a f humana e teologal
como estradas para percorrer tais caminhos da existncia. F humana
para ele significa confiana no existir humano e F teologal como dom
de Deus e acolhida do ser humano.
O leitor encontrar oito caminhos existenciais. Todos iniciam com breve
fenomenologia seguida de anlise crtica. Esta prope oferta, vantagens,
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problemas, dificuldades e o futuro de tal caminho. Dinmicas finalizam


cada captulo e estas incluem perguntas para reflexo pessoal ou grupal e
breve bibliografia sugestiva para aprofundar o caminho existencial. Nas
vias apresentadas, encontram-se itinerrios distintos no como oferta de
mercado, mas como sugesto para cada leitor repensar a si mesmo e
avanar na histria com maior lucidez.
O primeiro captulo trata da religiosidade tradicional catlica. Ela apresenta uma primeira via de sentido para a vida de f. O imaginrio religioso
catlico, transmitido h sculos pela Igreja, predomina neste caminho.
Valorizam-se na famlia aspectos como a autoridade paterna e a religiosidade materna. A catequese e o ensinamento do magistrio complementam
a formao religiosa tradicional. A devoo aos santos e a Nossa Senhora
cumpre papel relevante. Predomina a submisso a deliberaes normativas
de fora do sujeito sem questionamentos profundos. Apela-se para mitos
sobre o futuro de salvao e condenao eterna a fim de manter a
tranquilidade da conscincia dos fiis. O catolicismo tridentino reforou
ainda mais a religiosidade popular tradicional. O clero assume a funo de
orientar os fiis com autoridade inquestionada. A anlise crtica de Libanio
indica como vantagem de tal caminho a segurana, a tranquilidade e a
objetividade confundidos com comunho. A religiosidade tradicional catlica oferece a promessa de um sentido ltimo, final e global para a vida
na terra e alm dela. Libanio v como limite nesse caminho restries
liberdade e autonomia do sujeito. O futuro de tal caminho tende a desaparecer, embora resqucios surjam resistentes em novas estradas.
O segundo captulo apresenta a via crist da secularizao existencial em
busca de um humanismo. A existncia precede a essncia. Privilegia-se a
conscincia em relao s normas. A tradio cede lugar deciso autnoma. Apresenta-se tal caminho na esteira da virada hermenutica do sujeito
em que se valorizam a razo cientfica, a subjetividade e a autonomia. Os
cristos optam por tal via certos de que realizam a f crist. Reconhecem
a f annima naqueles que no creem. No admitem o esteretipo de
secularismo, embora, em sentido material, se aproximem dele. Em relao s
instituies autoritrias, surgem crises. Libanio ainda afirma que, nesse caminho, valorizam-se as realidades humanas, terrestres e a realizao pessoal.
Revela-se a busca de autenticidade e veracidade. Supera-se a concepo testica
de Deus. Privilegia-se a dimenso existencial do ser humano e opta-se pela
vida de Jesus. Deus que se fez gente. A anlise crtica aponta tal caminho
vlido para ateus e cristos. Mostra o valor da imanncia do humanismo sem
perder a transcendncia nele contido. O risco aparece quando, ao acentuar o
existencial, cai-se no subjetivismo. Perde-se a dimenso da alteridade e pouco
se valoriza o social. Com a ascenso da cultura ps-moderna, tal caminho
tende ao crescimento e a maior adeso.
A via ateia militante e sapiencial como realizao humana constitui-se como
tema do terceiro captulo. A negao de Deus torna-se necessria para a
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felicidade humana. Aparecem duas tendncias: o atesmo aguerrido e o


sapiencial. No primeiro, combate-se a crena em Deus. A partir da, constri-se novo caminho. O atesmo sapiencial no combate a Deus, pois no
reconhece tal necessidade. Apenas apresenta a sabedoria humana que conduz naturalmente supresso de qualquer crena na existncia divina.
Libanio recorre a alguns autores para falar de uma espiritualidade ateia.
Apresenta como vantagens de tal caminho a responsabilidade intransfervel
dos atos humanos sem recorrer a qualquer transcendncia e a libertao
das culpas impostas pelas religies atravs da moral negativa de um Deus
punitivo. O autor lana como dificuldade da via ateia o terrvel anncio da
morte. Ampliam-se perguntas sem respostas diante do sofrimento humano, das injustias sociais e do crescimento da pobreza. O silncio do
presentismo de tal caminho no oferece possibilidades para tais problemas. O futuro desse caminho liga-se cultura do consumismo. Haver
futuro para uma sociedade neoliberal pautada nesse paradigma?
O compromisso social cristo aparece como caminho de existncia desenvolvido no quarto captulo. Nutre-se da teologia da libertao. A f crist
e eclesial manifesta-se na caminhada das CEBs e das pastorais populares.
Caracteriza-se tal caminho pela desconstruo de prticas religiosas
alienantes e explicita-se a opo pelos pobres em perspectiva da sua emancipao. Revela-se o carter libertador da f. Cristos que optam por tal
caminho articulam-se em movimentos sociais na luta contra o sistema capitalista e na construo de nova sociedade. Propugna-se por uma terceira
revoluo da subjetividade para alm da ps-modernidade em que o aspecto
relacional seja o fundamental e no a pura interioridade das conscincias e
liberdades. Como vantagem de tal caminho revela-se o sentido altrusta
que habita o corao humano. A exemplo da vida de Jesus, os seguidores
dessa via conduzem seus passos envolvidos de compaixo pelo sofrimento e
pelo grito dos empobrecidos. Somam-se o compromisso tico e o engajamento
sociopoltico. A desvantagem est no ambiente ps-moderno que afasta os
cristos desse compromisso. Proclama-se o fim da histria e nega-se qualquer
utopia. Eis a ditadura do presentismo. Libanio, ao ver o futuro de tal caminho, sublinha que no h nada que aponte o reavivamento dessa via manifestada com entusiasmo em dcadas anteriores.
O quinto captulo trata da via da religiosidade moderna e ps-moderna
carismtica, passando pela experincia do convertido at o neopaganismo.
A tese central do captulo baseia-se na teoria de Denis Lecompte. A
efervescncia religiosa atual corresponde a um colorido pago natural.
Libanio reconhece o valor da busca religiosa aps a crise do socialismo,
mas explicita em tal busca o reaparecimento do paganismo sob diversas
formas. A oferta desse caminho aponta respostas imediatas ao momento
atual da cultura ps-moderna. Autonomia do sujeito, expresso livre da
religiosidade e negao da institucionalidade religiosa, revela o clima de
tal via. Como desvantagem, a religiosidade moderna e ps-moderna
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carismtica caminha em lado oposto via anterior. Busca-se consolo em


prticas espiritualistas e esconde-se o carter tico e solidrio do evangelho. A trajetria espiritual prometida revela-se anticrist e neopag. Como
futuro, tal via encontra fora na atualidade devido s caractersticas prximas da condio ps-moderna prprias do tempo presente.
Apresenta-se no sexto captulo a via do tudo vale, at a perversidade da
transcendncia. Caminho da subjetividade ao extremo. Para satisfazer o
gozo, o prazer imediato e a felicidade banal, tudo vale. Acentua-se o imperativo da realizao dos sentidos. J. Guillebaud fala da tirania do prazer.
O aspecto principal sintetiza-se no equilbrio da tenso entre a vida dos
sentidos e o desejo ilimitado. Desenvolve-se em tal via a perverso da
transcendncia. O desejo se satisfaz no apenas na imanncia da sabedoria
do amor, mas na vulgaridade de saciar a qualquer custo os prprios instintos. Revelam-se nesse caminho extremo o hedonismo, a radicalizao do
presentismo e a exploso da satisfao imediata do prazer. Numa anlise
crtica, Libanio explicita como tal via desmascara a cultura atual. Ajudanos a compreender melhor a cultura ps-moderna com seus desvios decadentes e doentios. O cinismo caracteriza a via do tudo vale. Na concepo darwiniana, o cinismo representa a negao da emerso da conscincia. Leva o ser humano ao afastamento do seu profundo desejo de convivncia com os outros. O egosmo torna-se um inferno. O futuro promete o
esgotamento de tal via, pois esta no suporta o cinismo globalizado. Prosseguir em tal caminho representa a morte da cultura e da humanidade.
Em escala crescente, surge novo caminho de existncia. A via virtual aparece como tendncia predominante. Substituem-se as relaes pessoais, face
a face, pelas relaes virtuais a partir das novas tecnologias da comunicao. O abrao apertado, o beijo na face, a boa conversa olho a olho cedem
espao para os encantos da telefonia celular, da internet e das redes de
relaes virtuais. Acende-se novo tipo de liberdade. Depende unicamente
da deciso pessoal. Enquanto h prazer, permanece-se conectado. Ao menor
sinal de infelicidade, basta deletar. Na anlise crtica de Libanio, constata-se que as novas tecnologias da informao revolucionaram a vida em
vrios aspectos. Transformaram a economia mundial, mostram-se promissoras no campo intelectual e profissional, revolucionaram os meios de produo, permitem superar os excessos da subjetividade e contribuem para democratizar os meios de comunicao. Surgem dificuldades nesse caminho. Explodem pginas virtuais com incentivo pornografia, consequentemente
ampliam-se as patologias sexuais; hackers invadem a intimidade dos navegadores, contas bancrias encontram riscos de privacidade. Libanio aponta um
futuro tenebroso. Tudo se reduz ao virtual. Assombra-nos a irresponsabilidade
diante da vida, da convivialidade e do compromisso social.
O ltimo caminho proposto pelo autor trata da via do profissional, do
executivo, do homem da instituio (clero; yuppie). A vida centra-se na
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profisso. A famlia, o sucesso, o dinheiro, a glria e o poder dependem da


realizao profissional. A vocao para determinado trabalho torna-se secundria. Priorizam-se o estudo, a especializao e o reconhecimento social atravs do acmulo dos ttulos. Examinam-se com ateno o prestgio
e a capacidade de liderana. Ocorre verdadeira jornada de sucesso e frustrao. Tal caminho apresenta-se profcuo na sociedade atual diante da
lgica da concorrncia. Sobressaem-se na profisso os melhores. A qualificao e a especializao garantem sucesso e sensao de segurana. Por
outro lado, paga-se alto preo existencial pelo sucesso. Aqueles que optam
por esse caminho existencial tendem a alcanar resultados econmicos altos
e a sentir o vazio das relaes prximas e da convivncia pessoal. O futuro
de tal caminho acena-se duvidoso. Pode alcanar duplo destino, a extrema profissionalizao ou a reao humanizante.
Livro bem fundamentado. Esbanja possibilidades para a reflexo. Consegue apresentar questes existenciais com propriedade, esprito crtico e
aponta perspectivas. Excelente obra para leitura pessoal ou grupal. Recomendado para lideranas pastorais, orientadores espirituais e leitores interessados em livros de espiritualidade.
Daniel Higino Lopes de Menezes

FERNNDEZ MARCOS, Natalio: Septuaginta: la biblia griega de judos y


cristianos. Salamanca: Sgueme, 2008. 157 pp., 19 X 12 cm. Col. Biblioteca
de Estudios Bblicos Minor, 12. ISBN 978-84-301-1689-8.
O A. doutor em filologia clssica e licenciado em Filologia bblica trilngue
pela Universidade Complutense (Madri). responsvel pelo grupo de investigao de Filologia e Crtica Textual Bblicas do Conselho Superior de
Investigaes Cientficas (CSIC) de Madri. Dedica-se ainda, como colaborador, traduo da Septuaginta ao espanhol. Publicou, entre outras obras, El
Texto Antioqueno de la Biblia Griega I-III (com J. R. Busto Saiz, Madri, 19891996), Biblia y Humanismo (com R. Fernndez Tejero, Madri 1997),
Introduccin a las versiones griegas de la Biblia (Madri, 1998). editor do
livro dos Juzes no projeto internacional Biblia Hebraica Quinta (Stuttgart).
A obra est dividida em 10 captulos, precedidos por um prlogo e uma
bibliografia geral e sucedidos por um eplogo. A bibliografia geral
complementada com indicaes bibliogrficas especficas adicionadas ao
final de cada captulo.
O primeiro captulo, muito breve, apresenta a origem do nome
Septuaginta na Antiguidade e o seu uso hoje, bem como uma sinopse
dos livros presentes na Bblia Hebraica e na Septuaginta. O segundo cap128

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tulo recolhe as vrias lendas e referncias histricas ao redor da origem


desse primeiro esforo de traduo dos textos sagrados do judasmo (comeando pelo Pentateuco) para o grego, ou seja, o empenho em dizer em
grego as coisas judaicas (p. 29).
O terceiro captulo trata da cronologia e do processo longo e complexo da
traduo dos vrios livros que comporo o que depois ser chamado de
Septuaginta. O A. analisa as vrias hipteses sobre a razo que levou os
judeus a traduzirem seus escritos para o grego. H duas hipteses ligadas
ao uso litrgico nas sinagogas. A primeira aproxima o fenmeno da
Septuaginta ao do targum, ou seja, a traduo oral e ad hoc dos textos hebraicos
para o aramaico na liturgia. A segunda, afirma que as leituras na liturgia j
seriam feitas diretamente da traduo grega, sem que necessariamente se
lesse o texto hebraico. Outra hiptese sugere que a Septuaginta surgiu da
necessidade de os judeus apresentarem sua prpria legislao ao rei Ptolomeu
II a fim de que recebesse reconhecimento oficial. Uma quarta hiptese associa
a traduo grega ao ambiente do estudo: a Septuaginta teria surgido como
texto interlinear sobre o qual os estudantes aprendiam o hebraico. Quanto
data da concluso da traduo, o A. prope que o trabalho deve ter durado
por volta de quatro sculos, podendo a traduo dos ltimos livros (Cntico
dos Cnticos, Eclesiastes) ser datada do sc. I ou at II d.C.!
No quarto captulo, o A. apresenta como os textos traduzidos vo sendo
recolhidos e revisados, de modo que, bem cedo, surgem, no judasmo, novas
verses da Septuaginta. Trata-se de verses revisadas, como a reviso kaige
(assim chamada devido preferncia por essa palavra na traduo do hebraico
gam [= tambm]), ou a reviso protolucinica (ou seja, anterior verso de
Luciano, cf. abaixo). A partir do sc. II, contudo, percebe-se certo descontentamento, no ambiente do judasmo, com relao Septuaginta, o que levou
a novas tradues com pretenso de maior fidelidade ao texto hebraico.
Surgem assim, no sc. II, a traduo literal de quila e a de Teodocio, e
ainda a de Smaco (final do sc. II, incio do sc. III). Existem ainda outras
verses annimas (as assim chamadas Quinta, Sexta, Septima), conhecidas
apenas atravs de alguns fragmentos que chegaram at ns.
O cap. 5 apresenta o percurso da Septuaginta no ambiente da Igreja nascente. Na verdade, a Igreja quem garantir a transmisso da bblia grega.
A transmisso crist da Septuaginta marcada por trs fenmenos importantes: 1) a substituio dos rolos (cada rolo correspondendo a um livro ou
a uma parte do conjunto) por cdices (os livros todos reunidos em um
nico volume); 2) a generalizao do emprego do grego krios como traduo do tetragrama [yhwh], em reao a uma tendncia arcaizante no
judasmo, que pleiteava o retorno ao uso das letras hebraicas antigas na
transcrio do nome sagrado; 3) a introduo de abreviaturas para os
nomina sacra. Quando So Jernimo, no final do sc. IV, inicia seu trabalho
de traduo da Bblia, depara-se com trs verses da bblia grega (a trifaria
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varietas): a de Orgenes (Palestina), a de Luciano (Antioquia e


Constantinopla) e a de Hesquio (Alexandria), sendo a de Orgenes a mais
famosa dentre elas. Diante das dissonncias entre os vrios textos de que
dispunha, Orgenes resolve fazer uma edio da Bblia colocando, lado a
lado, seis verses. Surge assim a Hexapla, na qual esto dispostos, em colunas, o texto hebraico, sua transliterao para o grego, em seguida, as verses
de quila, de Smaco, da Septuaginta e a de Teodocio. Dessa obra, que
deveria perfazer cerca de 50 volumes, chegaram at ns, infelizmente, apenas
fragmentos, principalmente numa traduo ao siraco. A recenso de Luciano
(antioquena) importante por ter sido a base para as tradues ao gtico
(Wulfilas, sc. IV d.C.) e ao eslavo (Cirilo e Metdio, sc. IX d.C.).
As relaes entre a Septuaginta e as descobertas do deserto de Jud so
discutidas no captulo sexto. De fato, a descoberta de fragmentos de textos
bblicos em grego nas grutas de Qumran demonstrou a existncia de atividade de reviso do texto da Septuaginta j antes do final do sc. I a.C.
Essas revises aproximam o texto grego a um texto hebraico prmassortico. Alm disso, foram descobertos em Qumran os originais
hebraicos (e aramaicos) de (partes de) livros dos quais, at ento, s se
dispunha de verses em grego. Encontraram-se tambm textos em grego
cuja traduo permite perceber que o texto usado como base para a traduo claramente diverge do texto massortico (como o caso, p. ex., de
fragmentos de Samuel e Jeremias). No final desse captulo, o A. apresenta a
proposta de E. Ulrich, segundo o qual a base para a traduo de alguns textos
bblicos, nas tradues crists modernas, no deveria ser o texto hebraico
tradicional, mas sim a Septuaginta, uma vez comprovado que nem sempre
o texto massortico conservou a melhor forma do texto para cada livro. Segundo Ulrich, por que deveramos preferir textos estabelecidos por escribas
judeus nos sc. VIII-IX d.C. (texto massortico), se, no perodo do nascimento
do cristianismo, os prprios judeus dispunham de diferentes verses, sendo
que algumas inclusive com melhores alternativas de leitura?
O cap. 7 aborda a relao entre a Septuaginta e o Novo Testamento, confirmando que os autores neotestamentrios, na sua leitura do Antigo Testamento, tinham como base a Septuaginta. A influncia da Septuaginta nos
escritos do Novo Testamento reflete-se em vrios aspectos. Em primeiro
lugar, na configurao da lngua nele empregada, ou seja, uma forma da
koin calcada no modelo da Septuaginta. Alm disso, a Septuaginta a
principal fonte de citaes do Antigo Testamento, bem como de inspirao
para a redao de muitas passagens do Novo Testamento.
No captulo oitavo, o A. apresenta o fenmeno da adoo da Septuaginta
como bblia pela Igreja nascente, ao ponto de esta praticamente esquecer de que se trata de uma traduo. A Septuaginta muito valorizada
como uma providencial preparao para o evangelho, como uma porta
para Cristo (S. Joo Crisstomo), especialmente porque permitiu o conhecimento da Palavra de Deus queles que no faziam parte do povo de
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Israel. O fato de que se dispusesse de uma verso das Escrituras em grego


facilitou muito a expanso do Cristianismo. E mais: o fato de a Igreja
considerar confivel uma traduo encorajou os cristos, muito cedo, a
tambm fazerem novas tradues para outras lnguas (copta, armnio,
georgiano, geez, latim, gtico, eslavo, etc.), tomando assim um caminho
muito diferente do judasmo e islamismo, os quais continuam lendo seus
textos sagrados, na liturgia, apenas nas lnguas originais (na maioria das
vezes, j incompreensveis aos fiis). Muito cedo tambm comea, no
ambiente cristo, a preocupao com a interpretao do texto. Nesse sentido, elaboram-se introdues e comentrios.
O captulo nove trata do uso da bblia grega pelos Padres da Igreja. Tendo
adotado o Antigo Testamento na forma da Septuaginta, usavam-na, juntamente com o Novo Testamento, considerando-os um corpus nico. Atravs de vrios gneros literrios, os Padres expuseram sua exegese e interpretao dos textos da Escritura: sumrios, antologias, homilias, comentrios, perguntas e respostas, florilgios e catenae.
No dcimo e ltimo captulo, o A. apresenta a histria do texto da Septuaginta,
comeando pelos fragmentos de manuscritos encontrados nas covas 4 e 7 de
Qumran. Comenta depois os cdices Vaticano (meados do sc. IV), recuperado quase completo; o Sinatico (tambm do sc. IV d.C.), no qual falta boa
parte do Pentateuco e dos livros histricos; o Alexandrino (sc. V), quase
completo; o Ambrosiano (sc. V), que contm de Gn 31 at Js 12; o Sarraviano
(sc. V), com texto hexaplar; o Marcaliano (sc. VI); e o Gnesis de Viena
(sc. V-VI). Em seguida, o A. apresenta as edies impressas da Septuaginta,
sendo a editio princeps a Poliglota de Alcal (1514-1517). Outras se seguiram.
Em 1587, sob os auspcios do Papa Sixto V, foi publicada a edio chamada
Sixtina, com base no cdice Vaticano. O cdice Alexandrino foi publicado
entre 1707-1720, por Joannes Grabe, em Oxford. Ainda em Oxford, Holmes
e Parsons editaram o texto da Sixtina acrescido de aparato crtico com as
variantes de muitos manuscritos (1798-1827). Em 1935, Rahlfs publicou, em
Gttingen, uma edio crtica da Septuaginta em dois volumes que se tornou
standard. Alm da publicao do texto grego, vm sendo feitas tambm
tradues da Septuaginta para as lnguas modernas. Na Sorbonne, a Profa.
M. Harl lanou o projeto da traduo para o francs (La Bible dAlexandrie),
cujo primeiro volume foi publicado em 1986, tendo chegado j a 14 volumes,
todos com excelentes notas e comentrios. Est tambm em andamento um
projeto de nova traduo para o ingls. A traduo para o alemo acaba de
ser publicada pela Deutsche Bibelgesellschaft. Em italiano j existe a traduo
do livro dos Salmos e do Pentateuco. No caso da lngua espanhola, havia j
uma traduo feita por G. Jnemann no Chile (1928). Contudo, uma nova
traduo est sendo preparada por um grupo de estudiosos do Conselho
Superior de Investigaes Cientficas de Madri.
Ainda que o pblico brasileiro tenha recentemente recebido a traduo de
uma excelente obra sobre a Septuaginta (HARL, Marguerite et alii, A Bblia
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grega dos Setenta, So Paulo: Loyola, 2007), uma traduo da obra de


Fernndez Marcos no seria suprflua. O livro de Fernndez Marcos, alm
de ser de leitura agradvel, tem a grande qualidade de apresentar muitas
informaes de forma concisa e organizada, mostrando-se um instrumento
til para qualquer estudioso da Escritura. A obra complementa ainda o livro
de M. Harl, especialmente com os dados apresentados no captulo 10. A
riqueza das referncias bibliogrficas apresentadas pelo A. oferece tambm
bons pontos de partida para que o leitor continue aprofundando os temas. O
A. consegue, portanto, com rigor cientfico, desconstruir a imagem muito
simplificada que, em geral, se tem da Septuaginta como uma traduo feita
por um grupo de judeus em Alexandria no sc. II. Ao contrrio, o livro nos
conduz percepo de que a Septuaginta um verdadeiro e importante
fenmeno, cuja histria complexa e instigante muito nos pode ensinar.
Claudio Paul SJ

REYNIER, Chantal: Paul de Tarse en Mditerrane: Recherches autour de


la navigation dans lAntiquit (At 27,1 28,16). Paris: Cerf, 2006. 288 pp.,
21 X 13,5 cm. Col. Lectio Divina, 206. ISBN 978-2-204-07930-3.
A Autora ensina teologia do Novo Testamento em Paris. Uma de suas
reas de pesquisa so os escritos paulinos. No presente trabalho a A. se
dedica quarta viagem de S. Paulo, a viagem em que parte prisioneiro dos
romanos, de Cesareia Martima at Roma.
Como uma viagem de S. Paulo, a de At 27,1 28,16, pode despertar tamanho
interesse a ponto de lanar uma pesquisadora de elevado nvel a um trabalho
to exigente como rigorosamente cientfico? Do ponto de vista teolgico tem
pouco a oferecer, assim como em relao ao que nos interessa prioritariamente,
isto , as informaes sobre as fundaes das comunidades paulinas e a
teologia que as envolve. At 27,1 28,16 praticamente um dirio de viagem.
Na verdade o que interessa aqui de natureza histrica, mais que teolgica.
A pergunta que se coloca : o autor deste relato teve a inteno de fornecer
dados histricos confiveis, verdicos? Ora, a opinio generalizada hoje em
dia, quanto ao estudo da biografia de S. Paulo, de que no se deve apelar
para o livro dos Atos como fonte histrica primria e sim para os escritos
considerados autnticos de S. Paulo, as sete epstolas protopaulinas: Rm, 1
e 2 Cor, Gl, Fl, 1Ts e Fm. A A. vai contra a corrente e se dedica ao estudo
rigorosamente cientfico de At 27,1 28,16. E sua concluso, como se ver, foi
bem sucedida. No se pode descartar, pura e simplesmente, os dados histricos que o livro dos Atos oferece biografia de S. Paulo, mesmo que filtrlos seja uma rdua tarefa.
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Esta obra vem precisamente mostrar como necessrio distinguir entre


diferentes nveis de veracidade dos fatos narrados no livro dos Atos. Antes
de tudo preciso separar diferentes passagens. Se os textos de At 1 26
contm desacordos em relao s epstolas protopaulinas, algumas explicaes devem existir; mas no so explicadas por esta obra que tem
outro objetivo. No caso do relato da quarta viagem de S. Paulo, do ponto
de vista histrico praticamente seguro tudo o que contm. A linguagem
que At 27,1 28,16 emprega quanto navegao, dados geogrficos, e
inmeros detalhes de diversa natureza, muito precisa e equivalente
linguagem de outros relatos contemporneos. Uma obra pseudepgrafa
jamais entraria em detalhes to exatos. De fato At 27,1 28,16 detalhista
quanto aos tipos de navios, o embarque da mercadoria respeitando sua distribuio em relao ao equilbrio do barco, as rotas martimas, as escalas
entre os diferentes portos, os modos com que os marinheiros resolviam os
problemas relativos s tempestades e naufrgio, o comportamento das pessoas perante riscos de vida em alto-mar, as condies meteorolgicas, os
procedimentos de embarque e desembarque de pessoas e mercadoria, etc.
Para quem l os Atos dos Apstolos a partir das tradues atuais da Bblia
passa desapercebido o problema que os exegetas enfrentaram quanto
escolha da atual verso deste livro. Dele existem duas verses gregas. A
adotada nas Bblias corresponde verso chamada Alexandrina. Outra,
chamada Ocidental, evitada porque est incompleta e fragmentada nos
manuscritos que a contm. A A. se ocupou com a Alexandrina, que
traduziu especialmente para esta obra, e a apresenta s pp. 29-33.
Esta viagem de S. Paulo a Roma foi feita em trs navios. No primeiro foi de
Cesareia Martima a Myra, na Lycia (At 27,1-5). No segundo foi de Myra at
Malta (At 27,6-44). No terceiro foi de Malta atual Pozzuoli (At 28,1-13).
Entre uma Introduo (pp. 13-27) e uma Concluso (pp. 171-192), so quatro
os captulos. O primeiro captulo trata da linguagem sobre o mar e a navegao (pp. 35-51).
O segundo acompanha a viagem de S. Paulo no primeiro navio, conforme
At 27,1-5 (pp. 53-74).
O terceiro sobre a viagem no segundo navio, de Myra a Malta, de At 27,6
28,10 (pp. 75-153). Os passageiros com S. Paulo so 275, nmero que no
exagerado, uma vez que naquele tempo havia barcos bem maiores, como
o mencionado por Flvio Josefo, que levava 600 pessoas (p. 81). Os prisioneiros vo sob a escolta de um centurio. O comandante do barco de
grau militar inferior e no tem autoridade sobre os passageiros. A carga do
navio variada, no apenas de trigo. O navio e a tripulao eram provenientes de Alexandria, o que os recomendava como competentes, apesar
de no poderem resistir s tempestades que os levaram ao naufrgio. No
se pode determinar com exatido o local do naufrgio, embora a tradio
o localize em Malta, sem mais (pp. 129-142).
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O captulo quarto estuda a viagem feita no terceiro navio, de Malta a


Pozzuoli, e posterior chegada a Roma a p, conforme At 28,11-16 (pp. 155170).
So quatro os anexos que se seguem. O primeiro anexo (pp. 195-215)
sobre a linguagem nutica especializada de At 27,1 28,16, variando entre
os elementos naturais, a trrea, o mar, o fogo, os astros, as condies
meteorolgicas dos ventos, da chuva etc.; sobre o espao de navegao,
isto , o mar, os golfos, praias, ilhas, portos etc.; sobre os pases: Cilcia,
Lycia, Panflia, sia, Macednia, Itlia; sobre cidades e muito mais.
O anexo II (pp. 217-221) apresenta o vocabulrio relativo ao mar,
meteorologia, nutica e geografia martima.
O anexo III (pp. 223-232) traz o vocabulrio grego sobre o mar como espao geogrfico, os fenmenos meteorolgicos, as profisses martimas, os
barcos, a arte da navegao etc.
O anexo IV (pp. 233-234) traz os termos martimos gregos usados apenas
uma vez em At 27,1 28,16.
O anexo V traz as diferenas entre a verso Alexandrina e a Ocidental
de At 27,1 28,16.
Segue-se um lxico, em francs, com as medidas de navegao, sobre os
barcos, as manobras martimas e o mar em geral, nas pp. 237-240.
H cinco mapas, nas pp. 278-283.
A Concluso mostra como o relato de At 27,1 28,16 historicamente
fidedigno. O estudo de seu gnero literrio conclui pelo gnero de relato
de viagem em que se entrelaam relatos de odisseia, tempestade e itinerrios martimos. Seu valor , antes de tudo, histrico e tcnico sobre a arte
da navegao. Como tal lana nova luz quanto ao valor dos dados histricos oferecidos pelos Atos. O mais importante a concluso de que esta
viagem no resultou de uma fico literria, nem de um romance, mas foi
um fato histrico verdico, e que S. Paulo, heri deste relato, no um
mito, mas personagem histrica verdadeira.
Uma pergunta que qualquer leitor deste livro apresentaria a sua Autora
a seguinte: afinal, o Lucas que escreveu Atos foi companheiro desta viagem de S. Paulo e possivelmente de outras? Infelizmente a Autora no
responde a esta intrigante questo, porque se trata de um problema to
intrincado que nem os exegetas mais preparados esto em condio de
responder. Por outro lado, se Chantal Reynier quisesse responder a esta
pergunta, teria que se dedicar outro tanto de tempo como o que dedicou
a este livro, e produziria outra obra completamente autnoma e diferente.
Valdir Marques SJ

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Notas Bibliogrficas

VISCHER, Lukas / LUZ, Ulrich / LINK, Christian: kumene im


Neuen Testament und heute. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
2009. 333 pp., 12,5 X 20 cm. ISBN 978-3-525-56355-7.
O livro fruto do estudo feito em forma de seminrio realizado na Sua
(Berna e Friburgo) no qual participaram 13 membros de diversas confisses crists (evanglica, veterocatlica e catlica). J tinha sido feita uma
primeira publicao dos resultados daquele seminrio aproximadamente
quinze anos atrs. Desejando reedit-la, o grupo de pesquisadores sentiu
a necessidade de retrabalhar a obra e atualiz-la para poder reapresentla ao pblico. Essa nova edio revista tambm uma homenagem ao Prof.
L. Vischer, falecido em 2008.
O ponto de partida das reflexes sobre o desafio do dilogo e da mtua
compreenso entre as Igrejas o Novo Testamento. A tese fundamental do
livro a de que a unidade uma tarefa constante da Igreja j desde os seus
incios.
O livro composto em trs partes. A primeira, de autoria de L. Vischer,
apresenta o estudo do tema da unidade da Igreja. Inicialmente aborda-se a
relao entre Escritura e Tradio, buscando-se uma compreenso da relao
entre ambas de modo a superar as divergncias que as vrias confisses tm
a esse respeito. Em seguida, Vischer trata especificamente da compreenso
do conceito de unidade nos textos do Novo Testamento e hoje.
A segunda parte da obra, escrita por U. Luz, mas agregando contribuies
de outros pesquisadores, estuda o esforo por manter a unidade no primeiro sculo da era crist. Partindo de Jesus como origem da comunho na
Igreja, o cap. 4 aborda os primeiros conflitos j registrados no cnon
neotestamentrio: a questo da unidade entre a Igreja e Israel discutida no
assim chamado Conclio de Jerusalm (At 15) bem como em alguns
textos de Paulo. No cap. 5, apresentada a compreenso de Paulo a respeito da comunho na Igreja, a qual se baseia no batismo, na ceia, no dom
do Esprito e na confisso de Cristo como Senhor. Tomado como exemplo,
o texto de 1Cor analisado na perspectiva do esforo pela conservao da
unidade nas relaes internas comunidade crist. Em seguida, estuda-se
o perodo imediatamente posterior morte dos apstolos e os desafios
ento surgidos. Os primeiros esboos de eclesiologias presentes na Carta
aos Efsios, na Epstola de Tiago, no Apocalipse, no dptico lucano e no
evangelho de Joo so analisados. Concluindo essa segunda parte, estudaPerspectiva Teolgica, Belo Horizonte, Ano 43, Nmero 119, p. 135-140, Jan/Abr 2011

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se o segundo grande conflito dos incios do cristianismo, ou seja, as tenses


entre a comunidade crist e certo cristianismo de matriz gnstica.
A terceira e ltima parte, composta por C. Link, oferece uma reflexo sistemtico-teolgica sobre os temas desenvolvidos na segunda parte, mas agora
com vistas a tirar concluses para a situao hodierna. Nesse sentido, Link
apresenta brevemente o caminho j percorrido na busca pela unidade, tratando inicialmente da relao entre a Igreja e Israel e, em seguida, dos pontos
candentes da questo da unidade: a compreenso do papel da Escritura, a
confisso de f, a ceia e o ministrio. Em seguida aborda-se o aspecto da
conciliariedade na busca pela comunho. A terceira parte se conclui com um
captulo sobre a relao entre a unidade da Igreja e a misso.
A obra oferece ainda um ndice dos temas trabalhados e outro das referncias aos textos do Novo Testamento e dos Santos Padres.
Claudio Paul SJ

BTTRICH, Christfried / EGO, Beate / EISSLER, Friedmann:


Abraham in Judentum, Christentum und Islam. Gttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 2009. 188 pp., 13 X 21 cm. Col. Judentum,
Christentum, Islam. ISBN 978-3-525-63398-4.
A obra faz parte de uma coleo de livros de bolso que se prope tratar
temas comuns s trs grandes tradies monotestas, Judasmo, Cristianismo e Islamismo. Os AA. so C. Bttrich, doutor em teologia e professor de
Novo Testamento na Universidade de Greifswald (MecklenburgVorpommern), B. Ego, doutora em teologia e professora de Antigo Testamento na Universidade de Osnabrck e F. Eissler, doutor em filosofia e
assessor cientfico na Evangelische Zentralstelle fr Weltanschauungsfragen
(EZW) em Berlin.
O livro dirige sua ateno ao personagem Abrao, apresentando o(s)
significado(s) do personagem Abrao nos escritos sagrados e na tradio
dessas religies que se remetem a ele como o Pai da f.
Na primeira parte, referente ao Judasmo, Bttrich parte do conceito de
amigo de Deus, atribudo a Abrao em Is 41,8, denotando uma especial
relao de proximidade. Estudam-se ento as tradies sobre Abrao presentes em vrios textos do Antigo Testamento, mas tambm na literatura
extrabblica do Judasmo antigo. Por fim, Bttrich resume sua pesquisa
apresentando como Israel v em Abrao uma figura da sua prpria memria e como base para a sua existncia.
Na segunda parte da obra, a Profa. Ego examina como o personagem
Abrao assumido na leitura crist dos textos veterotestamentrios, ou
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seja, antigas histrias em nova perspectiva. Examina a presena e o significado de Abrao nos escritos do Novo Testamento bem como na tradio crist. Conclui-se esta segunda parte da obra apresentando sugestes
de aproximao entre todos os que tm a Abrao como figura referencial.
J Eissler, na terceira parte do livro, introduz o leitor na tradio muulmana. Apresenta a leitura que o Islamismo faz de Abrao, seu lugar no
Alcoro, chamando a ateno para os pontos de divergncia com relao
aos relatos bblicos. Apresenta ainda a presena de Abrao nas tradies
posteriores elaborao do Alcoro. Por fim, Eissler coloca a questo de
um ecumenismo abramico, mostrando as dificuldades e possibilidades
de tal proposta.
Ao final de cada uma das trs partes, os AA. oferecem indicaes bibliogrficas das obras consultadas bem como para a continuao do estudo do
tema.
Em linguagem acessvel ao pblico mais amplo, a obra uma excelente
introduo ao tema, sendo uma contribuio valiosa para o dilogo entre
as trs tradies religiosas. Se, por um lado, assinala as diferenas nas
interpretaes dadas figura de Abrao em cada uma delas, permite tambm perceber e aproximar o que h de comum entre elas.
Claudio Paul SJ

SCHENKER, Adrian / HUGO, Philippe (orgs.): LEnfance de la Bible


Hbraque: lhistoire du texte de lAncien Testament la lumire des
recherches rcentes. Genve: Labor et Fides, 2005. 318 pp., 22,5 X 15
cm. Col. Le Monde de la Bible, 52. ISBN 2-8309-1172-5.
A obra recolhe estudos apresentados nas vrias sesses do terceiro seminrio (2002) sobre o Antigo Testamento realizado nas universidades de
lnguas romnicas da Sua. No Brasil, temos, em traduo, o livro que
resultou do primeiro seminrio (1986), sobre o estado da pesquisa sobre o
Pentateuco (DE PURY, Albert [org.], O Pentateuco em questo [Vozes,
1996]). O segundo seminrio (1995) tratou da histria deuteronomista. Os
trabalhos foram publicados em 1996 (DE PURY, A. / RMER, T. /
MACCHI, J.-T. [ds.], Isral construit son histoire: lhistoriographie
deutronomiste la lumire des recherches rcentes. Genve: Labor et
Fides, 1996).
Como o subttulo da coletnea sugere, os artigos, cujos autores so de
matriz cultural tanto crist quanto judaica, versam principalmente sobre a
histria da formao do texto da Bblia Hebraica. Entram em questo as
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relaes do texto veterotestamentrio com as verses do Pentateuco


Samaritano, da bblia dos LXX, com a Peshitta. Estuda-se tambm o trabalho dos massoretas na preservao do texto hebraico, bem como o recurso
ao testemunho dos pergaminhos descobertos em Qumran e ainda o papel
do Targum na reconstituio de verses antigas dos textos
veterotestamentrios.
A obra apresenta tambm estudos sobre a histria dos textos de alguns
livros em particular, como Juzes, 1 e 2 Reis, Isaas, o livro dos Salmos.
Oferece tambm a anlise de algumas passagens que ilustram o estudo das
variantes textuais (2Rs 10,18-28; Sir 48,10-12; algumas percopes de Jeremias).
Os artigos so, em geral, bastante tcnicos, com muitas citaes em hebraico
(e ainda em grego e siraco). Isso demonstra que o pblico alvo o leitor
especializado na rea bblica, que, alm do conhecimento das lnguas
bblicas, possa mover-se tambm com certa facilidade na cincia da crtica
textual.
Muito interessantes so os artigos que abrem a obra. Trata-se de duas
apresentaes do status quaestionis da pesquisa sobre a histria do texto
do Antigo Testamento. O primeiro, de A. Schenker e Ph. Hugo, apresenta
informaes atualizadas sobre vrios projetos em andamento com o intuito
de produzir edies crticas da Bblia Hebraica (Biblia Hebraica
Stuttgartensia, Hebrew University Bible, Hebrew Old Testament Text Project
[HOTTP], Critique Textuel de lAncien Testament [CTAT], Biblia Hebraica
Quinta). O segundo, de I. Himbaza, ocupa-se da conscincia sobre os problemas textuais do Antigo Testamento, fazendo um percurso histrico sobre
o tema. Inicia comentando a posio de Flvio Josefo a esse respeito e
chega at a situao atual da questo. Esses dois artigos iniciais cumprem
muito bem sua funo de introduo aos demais trabalhos, que so de
carter mais especializado.
No final, h um ndice dos autores citados e outro, seletivo, dos textos
bblicos ou de fontes judaicas e crists antigas, referidos nos vrios artigos.
O carter de especializao da pesquisa que o livro apresenta faz com que,
certamente, no seja obra para o grande pblico. Contudo, as questes
discutidas e o carter atual das informaes apresentadas fazem com que
esse volume seja uma boa fonte de pesquisa para quem estiver s voltas
com questes sobre o estabelecimento de um texto confivel para a anlise
exegtica e a traduo do texto hebraico do Antigo Testamento.
Claudio Paul SJ

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Perspectiva Teolgica, Belo Horizonte, Ano 43, Nmero 119, p. 135-140, Jan/Abr 2011

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EBACH, Jrgen: Josef und Josef: literarische und hermeneutische


Reflexion zu Verbindungen zwischen Genesis 37-50 und Matthus
1-2. Stuttgart: Kohlhammer, 2009. 165 pp., 16 X 24 cm. Col. Beitrge
zur Wissenschaft vom Alten und Neun Testament, 187. ISBN 978-317-021036-3.
O A. professor de exegese e teologia do Antigo Testamento e de
hermenutica bblica na Evangelisch-Theologischen Fakultt da Universidade do Ruhr (Bochum). Segundo ele mesmo relata no prefcio, o estmulo
para pensar o tema e escrever a obra surgiu de uma srie de mal-entendidos quando, na busca por imagens sobre Jos do Egito no Google, encontrou-as mescladas com muitas imagens de Jos, esposo de Maria. A partir
da, o A. ps-se a estudar as percopes que tratam dos dois personagens,
encontrando uma expressiva srie de pontos de contato que o levaram a
aprofundar ainda mais a pesquisa.
A obra est estruturada em 12 captulos. Aps a colocao do problema,
no cap. 1, o A. trabalha, no cap. 2, trs elementos paralelos entre os dois
personagens chamados Jos: o prprio nome e o nome paterno; a idade;
o ttulo de justo.
No cap. 3, o A. estuda a rvore genealgica de ambos os Joss e a sua
relao com Jud. Ainda no mbito da genealogia, o cap. 4 trata das mulheres presentes na genealogia apresentada por Mateus (Tamar, a esposa
de Urias, Raab, Rute).
O quinto e brevssimo captulo (5 pginas) dedicado ao estudo do emprego da preposio grega ek em Mt 1,3.5.6.16.18.20, ou seja, dentro do quadro da genealogia de Jesus, mostrando o uso diferenciado daquela preposio quando se trata de personagens do Antigo Testamento e depois,
quando se trata da gerao de Jesus.
No cap. 6, o A. debrua-se sobre um dos temas mais importante nos relatos
sobre ambos os personagens, ou seja, os sonhos e seu papel nas narrativas.
De fato, esse tema a ligao mais evidente e mais forte entre o Jos do
Antigo e o do Novo Testamento.
O cap. 7 aborda mais um ponto comum entre os dois personagens: a permanncia no Egito, terra que para ambos chance de sobrevivncia aps
situaes muito difceis e terra que oferece a ambos a oportunidade de
providenciar o cuidado de suas famlias.
Outro ponto de contato a personagem Raquel, apresentada no cap. 8. Ela
a me de Jos do Egito e citada explicitamente em Mt 2,18, no contexto
do relato do assassinato das crianas por ordem de Herodes.
O cap. 9 trata da adorao dos magos do Oriente. Nesse mbito, trs temas
so estudados, buscando-se neles os pontos de contato: a peregrinao dos
povos a Sio; a estrela e a adorao; o papel dos reis.
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Outro tema que toca ambos os personagens o da adoo. Ambos tm


filhos, mas, em certo sentido, tambm no os tm. No caso de Jos do
Egito, seus filhos so adotados por seu pai Jac (Gn 48). No caso de Jos,
esposo de Maria, Jesus no verdadeiramente seu filho. O A. tece consideraes interessantes a esse respeito.
A seguir, no cap. 11, Ebach demonstra como a expresso nazareno (Mt
2,23) tambm funciona como ponto de conexo entre os dois personagens.
Em Mt 2,22s, Jos decide instalar-se em Nazar, o que serve de pretexto
para que ele (e depois, seu filho adotivo, Jesus) seja chamado de nazareno
(Mt 2,23). Ora, em Gn 49,26, Jos chamado de consagrado, em hebraico,
nazir. A partir da, o A. tira uma srie de aproximaes. Segue, por fim,
o captulo em que o A. apresenta suas concluses.
A obra oferece ainda uma extensa bibliografia sobre os temas abordados,
um ndice das citaes e referncias aos textos bblicos, extracannicos e da
literatura rabnica tratados ou referidos ao longo do trabalho, bem como
um ndice dos autores citados.
Claudio Paul SJ

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