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Apresentao

A revista Perspectiva Teolgica foi criada em 1969 como revista da Faculdade de Teologia Cristo Rei (So Leopoldo, RS). A partir de 1982, passou
a ser publicada pela Faculdade de Teologia do Centro de Estudos Superiores da Companhia de Jesus no Brasil (Belo Horizonte, MG). Atualmente
editada pelo Departamento de Teologia da Faculdade Jesuta de Filosofia
e Teologia FAJE (Belo Horizonte, MG) e pelo programa de Ps-Graduao de Teologia desta faculdade. A publicao quadrimestral, com o
seguinte cronograma: 1 nmero (abril), 2 nmero (agosto) e 3 (dezembro).
Insere-se no conjunto de meios de que a Faculdade dispe para alcanar seu
objetivo de contribuir para o pensar filosfico e teolgico e o debate relacionando o saber teolgico com as demais cincias com as quais entra em
dilogo no mundo atual. Para tanto, publica artigos que so avaliados
segundo critrios acadmicos cientficos e tcnicos visando a manter a
qualidade dos contedos. Tais textos concentram-se principalmente em
duas reas teolgicas que correspondem s duas linhas e projetos de pesquisa desenvolvidas pelo Programa de Ps-Graduao da Faculdade, como
seguem. 1. Teologia da Prxis Crist (Espiritualidade Crist e Pluralismo
Cultural e Religioso; Tendncias ticas Atuais). 2. Teologia Sistemtica
(Fontes Bblicas da Tradio Crist; Interpretao da Tradio Crist no
Horizonte Atual).
Nesta oportunidade dirigimo-nos a todos os leitores(as) e colaboradores(as)
de Perspectiva Teolgica, para inform-los(as) a respeito de algumas mudanas que se introduzem no peridico a partir de agora. So alteraes
sobretudo de carter tcnico, mas tambm de explicitao da composio
dos fascculos.
A partir deste nmero, cada fascculo ter estas seces: Apresentao,
Editorial, Artigos principais (dossi) que refletem sobre o tema proposto
pelo fascculo; Artigos diversos, tratam de assuntos distintos do tema do
fascculo, porm podero ter alguma ligao com o assunto central;
Recenses e Notas bibliogrficas.
Para o ano de 2012, quando celebramos o 50 aniversrio do incio do
Conclio Vaticano II, os temas sero estes: Teologia Pblica (n. 122), O
Conclio Vaticano II (n. 123) e Igreja e conscincia (n.124).
Este primeiro fascculo, portanto, traz como tema Teologia Pblica. Trata-se de um assunto ainda incipientemente tratado em nosso Pas. Porm
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j ganha espao em alguns centros acadmicos de Teologia e de Cincias


da Religio.
Indicamos a perspectiva de cada artigo. Em primeiro lugar, Rudolf von
Sinner traa um panorama da Teologia Pblica, mostrando sua gnese e
o caminho percorrido at hoje no Brasil. No segundo artigo, de David
Tracy, encontra-se uma viso da relao entre a teologia e a esfera pblica,
considerando-se trs noes de discurso pblico. Paulo Srgio Carrara
aproxima-se do tema central deste fascculo ao abordar o problema do
niilismo no mundo moderno, o que constitui um desafio f crist, que
deve procurar nova configurao. O artigo de Vctor Codina prope a
recuperao da Pneumatologia, acentuando a ao do Esprito no mbito
eclesial e no mundo, remetendo-se, pois, ao divina no pblico. Joo
Batista Madeira e Marina Massimi apresentam a epistemologia presente na
teologia subjacente aos sermes do missionrio Pe. Antonio Vieira. Finalmente, Amauri Carlos Ferreira e Leonardo Lucas Pereira ocupam-se do
pensamento teolgico de Frei B. Leers, mostrando sua contribuio para a
renovao da teologia moral catlica.
O Editor

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Editorial

TEOLOGIA PBLICA

Ouve-se, nos anos recentes, no Brasil, a expresso teologia pblica. A


alguns, tal termo parece pleonasmo: se a teologia como discurso sobre
Deus no for pblica, articulada no mbito aberto deste mundo e dirigida
a toda pessoa humana disposta ao dilogo, ela no corresponde ao que
deveria ser. Vista assim, a teologia ou pblica, ou no teologia. Contudo, preciso levar em considerao o contexto histrico que deu origem a
esse modo de falar: o contexto de uma teologia meramente eclesial,
magisterial at, que no se dirigia s pessoas fora da Igreja e, muitas vezes,
nem mesmo aos fiis leigos, pelo menos no em termos de dilogo, pois
eram meros destinatrios de doutrinas, no parceiros de dilogo.
Voltando s origens, devemos lembrar que a primeira teologia crist era
pblica, tanto no Arepago como nos escritos de Justino ou na Carta a
Diogneto. Explicava o evento Cristo e o fato cristo aos outros, ao mundo.
Apologtica no sentido original era apresentar aos no cristos as razes
de nossa esperana (cf. 1Pedro 3,15), supondo-se que o outro parceiro do
dilogo expressasse tambm a sua convico ou suas dvidas, em p de
igualdade. O que nada tinha a ver com passiva submisso ao magistrio,
como sugere certa interpretao errnea da oboedientia fidei, que na
realidade significa o dar ouvido Palavra que (o evangelho de) Jesus, o
Cristo. O dilogo genuinamente teolgico, porm, no se limita ao anncio
de Jesus, mas implica todos os aspectos da vida humana, refletidos em
conjunto tambm com o no cristo, para mostrar, precisamente, a nova
iluminao a partir de Jesus e seu evangelho.
Com o surgimento da Cristandade, quando os cristos assumiram o papel
majoritrio e dominante na sociedade, a ponto de a sociedade se identificar
com a Igreja Catlica, desenvolveu-se um processo dialtico. A f crist
(entendida como dogma, sacramentos e mandamentos de Deus e da Igreja), deixou de ser convico privada e tornou-se pressuposto pblico. As
brigas teolgicas dos grandes conclios no incio da era constantiniana lePerspectiva Teolgica, Belo Horizonte, Ano 44, Nmero 122, p. 7-10, Jan/Abr 2012

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vavam as multides rua, e as discusses teolgicas medievais eram travadas em pblico. Porm, na virada das eras medieval e moderna, fez-se
sentir uma inverso. A teologia confinou-se nos temas para o ensino do
clero e pelo clero, enquanto o povo foi deixado no ambiente leigo, com
uma teologia reduzida a um prato feito de dogma e moral, servido por
alguma instncia hierrquica.
Hoje, a Igreja percebe que o discurso da f deve atingir o mundo como tal.
Com a emancipao de um mundo leigo no espao da antiga Cristandade,
sobretudo a partir da Aufklrung e da Revoluo Francesa, as coisas
mudaram. J antes do Conclio Vaticano II vivia-se a preocupao com
uma teologia do mundo, teologia da realidade terrestre em cuja esteira
se desenvolveu, no Terceiro Mundo, a teologia da libertao. Paradigmtico
, neste sentido, o caminho que fez o Conclio Vaticano II, da Sacrosanctum
Concilium e Lumen Gentium, por um lado, at a Gaudium et Spes, por
outro. E neste percurso surge tambm o decreto Ad Gentes, retomado na
exortao Evangelii Nuntiandi do papa Paulo VI: a meta no a converso
religio crist, mas o anncio do Evangelho ao mundo. Paulo no quis
converter os glatas a uma religio (no caso, a judaica), mas anunciar-lhes
o evangelho de Jesus Cristo, outro fora do qual no h.
A emancipao moderna em relao Cristandade medieval privatizou a
religio catlica, que at ento era pblica. A f tornou-se coisa privada,
correndo, com isso, o risco de no mais falar ao mundo mundo no s
leigo, mas laicizado, secular, alheio ao mbito confessional cristo.
O pressuposto cristo sumiu. Visto contra esse pano de fundo histrico, o
mister teolgico hoje necessita, conforme a palavra de J. B. Metz, de
Entprivatisierung, sair do mbito privado intraeclesial (ou meramente
magisterial) para ir ao encontro do mundo. Mas isso no suficiente para
se ter uma teologia pblica. No basta uma palavra dirigida pelos cristos
ao mundo. Necessita-se de um dilogo sobre Deus e sobre a dimenso
transcendente na existncia humana em sociedade, participado em p de
igualdade por todos aqueles que a buscam de corao sincero. No basta
um discurso teolgico para o mundo, preciso um dilogo teolgico com
o mundo.
Essa sensibilidade, expressa por J. B. Metz, D. Tracy, J. Moltmann e muitos
outros, reveste-se de atualidade especial no Brasil e na Amrica Latina.
Nos ltimos decnios, sob o efeito de mltiplos fatores histricos, culturais,
polticos e sociais, nossas regies esto saindo rapidamente da configurao da Cristandade. No momento em que compomos este texto, o estado
talvez mais secularizado do Brasil, o Rio Grande do Sul, decreta a retirada
dos smbolos religiosos dos espaos da Magistratura Jurdica. Por outro
lado, a atual Constituio da Repblica prev o Ensino Religioso nas escolas pblicas, mas entende apesar das discusses em sentido contrrio
levantadas por determinados ambientes que tal ensino esteja acima da
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diviso confessional e tenha caracterstica laica. E as Faculdades de Teologia ganham reconhecimento, no s da parte de seus competentes rgos
confessionais, mas da parte da instituio pblica que o Estado. Percebese tambm a urgente necessidade de um dilogo aberto que una, no mesmo foro, a Teologia e as outras cincias, razo pela qual a cientificidade
da Teologia se torna um assunto constante no debate acadmico-cientfico.
Tambm para a teologia latino-americana, e nomeadamente para a corrente que se expressa na teologia da libertao, surge a pergunta se se est
falando somente para os quadros cristos e as comunidades de f ou para
todo ser humano, de modo secular, como se percebe naqueles setores da
teologia que focalizam a questo ecolgica, a questo do gnero etc. A
teologia tica social no pode confinar-se num discurso intraeclesial, pois
o que ela diz vale para a sociedade como tal. O mesmo dever ser reconhecido quanto a outros campos da tica e, finalmente, quanto teologia como
tal, especialmente a teologia fundamental.
A teologia pblica torna-se uma realidade na Amrica Latina e, especificamente, no Brasil. Acontece nos congressos da SOTER (Sociedade de Teologia e de Cincias da Religio) e da ANPTECRE (Associao Nacional dos
Programas de Ps-Graduao em Teologia e Cincias de Religio), em jornadas de estudo de Faculdades de Teologia ou de Cincias da Religio, em
iniciativas como o Instituto Humanitas (IHU) da Unisinos-So Leopoldo,
em contribuies pessoais e colunas jornalsticas de telogos, como O
olhar do Telogo de nosso colega Joo Batista Libanio e semelhantes. Por
vrios meios so assim trazidos ao debate as grandes questes da humanidade e de nosso povo que interessam ao fazer teolgico.
Qual seria, ento, o contedo de uma teologia pblica? Moltmann responde: Deus. A teologia lgos theou , reflexo-discurso sobre a
autocomunicao de Deus e que leva Deus fala. E deste assunto primeiro
derivam-se os assuntos especficos, hoje, talvez em primeiro lugar, de ordem tica, poltica, ecolgica, o outro mundo possvel. Ou tambm de
ordem comportamental, o sentido da vida etc. O especfico da teologia
pblica no est no seu assunto, que o da teologia como tal o humanodivino , mas no seu modo e, sobretudo, no seu frum, o Arepago, o
Ptio dos Gentios... Empreendimento perigoso. Por um lado existe o perigo da inautenticidade, quando se vai ao ptio dos gentios convencido de
que se tem toda a verdade. Pretende-se simplesmente driblar o gentio.
Isso seria inautntico. A autenticidade exige que o interlocutor seja visto
como parceiro e ouvido com seriedade, isto , como quem procura falar a
verdade, mesmo se sua fala questiona nossa proposio. No frum da
teologia pblica, o telogo no tem razo de antemo, como quem se
apresenta com uma seleo de textos da Bblia ou do Magistrio debaixo
do brao. dilogo de verdade, segundo a orientao do filsofo Martin
Buber: a verdade do dilogo nasce no meio entre o Eu e o Tu. Eis o desafio
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da teologia pblica. Por outro lado, observe-se tambm a conhecida lei da


comunicao: o meio determina a mensagem. O que se fala no Arepago
pode aprisionar a mensagem. Por isso, preciso conhecer bem o Arepago,
sem perder o fogo do Esprito.
Ora, mesmo sendo o assunto da teologia pblica o de toda teologia, h
certos assuntos que lhe so mais conaturais: os que envolvem o bem pblico, que diz respeito tanto aos que creem em Cristo quanto aos que no
se chamam com o nome cristo. E precisamente nestes assuntos o dilogo
sincero e sem presuno fundamental. Situam-se aqui a teologia poltica,
que diz respeito plis de todos; a teologia voltada para a ecologia, o
gnero, o bem-estar e a justia social, o dilogo inter-religioso e, sobretudo,
na sociedade que no est mais sendo orientada nem pela Igreja nem pelo
Estado, a busca de uma tica acima das naes e confisses, uma tica
mundial.
Resta ver, agora, como ser interpretada a frase do recente documento da
Comisso Teolgica Internacional Teologia hoje: perspectivas, princpios
e critrios, afirmando que a teologia um servio prestado Igreja e
Sociedade e que o texto em pauta quer prestar um servio aos colegas
telogos e tambm queles com quem os telogos catlicos entram em
dilogo (n. 100). Tudo depende de o dilogo ser dilogo mesmo.
A teologia pblica a teologia que sai do gueto, e seu paradigma a
parresia de Jesus e dos Apstolos. Eu falei abertamente ao mundo. Eu
sempre ensinei nas sinagogas e no templo, onde todos os judeus se renem. Nada falei s escondidas. (Joo 18,20).

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Artigos

TEOLOGIA PBLICA NO BRASIL: UM PRIMEIRO BALANO

Public theology in Brazil: a first balance

Rudolf von Sinner

RESUMO: luz de desafios atuais presentes no espao pblico brasileiro, a discusso sobre a presena de crucifixos em tribunais gachos e a atuao de polticos
evanglicos no Congresso, o artigo prope-se fazer um primeiro balano da reflexo sobre uma teologia pblica no Brasil. Assim, procura responder pergunta o
que teologia pblica? no de forma definitria, inequvoca, uniformizante. Antes, mostra uma variedade de origens do termo e de oportunidades, bem como de
perigos contidos neste conceito. Num primeiro passo, o artigo apresenta quatro
linhas de abordagem presentes na emergente discusso brasileira. Em seguida,
recorrendo ao sul-africano Dirk Smit, mostra a diversidade de origens e usos do
conceito em vrias partes do mundo. Por fim, procura evidenciar a pertinncia e o
potencial de uma teologia pblica no Brasil com ousadia e humildade.
PALAVRAS-CHAVE: Brasil, Teologia pblica, Cidadania, Religio e Espao pblico.
ABSTRACT: In view of actual challenges present in the Brazilian public space, the

discussion on the presence of crosses in courthouses in the state of Rio Grande do


Sul, as well as on the activities of evangelical Congressmen, this article ventures
into a first balance of reflection on a public theology in Brazil. It seeks to respond
to the question what is public theology? not with a clear and uniform definition.
Rather, it shows a variety of origins and opportunities, as well as dangers contained
in the concept. In a first step, the article presents four lines of thought present in

* Faculdades de Teologia EST, So Leopoldo, Brasil. Artigo submetido a avaliao em 20/


03/2012 e aprovado em 23/03/2012. Agradeo doutoranda Eneida Jacobsen e bolsista
de iniciao cientfica Alessandra Hnemeier pelas valiosas sugestes e correes que
fizeram em relao a verses anteriores do texto. Evidentemente, quaisquer erros e fraquezas porventura permanecentes so da minha nica responsabilidade.

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the emerging Brazilian discussion. Then, with reference to the South African
theologian Dirk Smit, it shows the diversity of origins and uses of the concept in
different parts of the world. Finally, it seeks to show the pertinence and the potential
of a public theology in Brazil both with boldness and humility.

KEYWORDS: Brazil, Public theology, Citizenship, Religion, Public space.

que teologia pblica? Est posta a contnua pergunta que pretendo


abordar neste artigo. De modo geral, pode-se dizer que a teologia
pblica busca analisar, interpretar e avaliar a presena da religio, neste
caso da religio crist, no espao pblico. Para tanto, preciso considerar
a especificidade do contexto, no caso brasileiro, e de sua configurao de
espao pblico. Ao mesmo tempo, considerar-se-ia o texto bblico na sua
tradio pelo tempo e espao, ou seja, ao longo dos sculos e ao redor do
mundo, e as interpretaes, por exemplo, confessionais, que se fez historicamente e que se faz hoje. Como toda teologia, a teologia pblica se encontra no crculo hermenutico entre contextualidade e catolicidade, relevncia e identidade, situao e mensagem, particularidade e universalidade.1
Responde, portanto, aos desafios concretos da atualidade em dilogo com
o que lhe prprio: a tradio crist.

Crucifixos em tribunais? Evanglicos no Congresso?


No dia 6 de maro de 2012, o Tribunal da Justia gacho determinou, por
unanimidade, a retirada dos crucifixos dos prdios da Justia gacha.2 No
novidade a polmica acerca da presena de smbolos religiosos, nomeadamente de crucifixos, em reparties pblicas como tribunais, hospitais,
escolas, prefeituras etc. Novidade a deciso a favor da retirada, bem
como o grupo que a recorreu: nem tanto secularistas ou ateus
confessionalmente organizados, mas a Liga Brasileira de Lsbicas. Ainda
em dezembro, o Conselho de Magistratura do TJ tinha rejeitado o pleito,
alegando que no h postura preconceituosa e que a presena dos crucifixos presta homenagem religiosidade independente de qualquer credo3.
1
Sobre isto, cf. Rudolf von SINNER, Hermenutica ecumnica, in ID. Confiana e convivncia: reflexes ticas e ecumnicas. So Leopoldo: Sinodal, 2007. p. 87-118.
2
TJ determina retirada dos crucifixos dos prdios da Justia gacha, Zero Hora online
de 6 de maro de 2012, disponvel em http://zerohora.clicrbs.com.br/rs/geral/noticia/2012/
03/tj-determina-retirada-dos-crucifixos-dos-predios-da-justica-gaucha-3686238.html (acesso em 12 mar 2012).
3
Grupo pede a retirada de crucifixos de rgos da Justia gacha, Zero Hora online de
13 de fevereiro de 2012, disponvel em http://zerohora.clicrbs.com.br/rs/geral/noticia/2012/
02/grupo-pede-a-retirada-de-crucifixos-de-orgaos-da-justica-gaucha-3662734.html (acesso em
12 mar 2012).

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Paira, portanto, sobre a presena ou no de crucifixos em espaos do poder


pblico, a questo de o que, afinal, estes representam. (1) So tradio
cultural do estado, do pas? Ento, a quem fazem mal? (2) Alternativamente, so smbolos de uma religio especfica? Ento, por que esto l num
Estado cuja constituio reza que vedado Unio, aos Estados, ao Distrito Federal e aos Municpios: I estabelecer cultos religiosos ou igrejas,
subvencion-los, embaraar-lhes o funcionamento ou manter com eles ou
seus representantes relaes de dependncia ou aliana, ressalvada, na forma
da lei, a colaborao de interesse pblico (Art. 19) (3) Ou so, ainda, como
sugere a deciso inicial do TJ/RS, smbolos de uma religio geral, de uma
invocao de transcendncia semelhante invocao da proteo de Deus
no prembulo da Constituio Federal? O relator da matria na nova deciso, Desembargador Cludio Baldino Maciel, afirmou que resguardar o
espao pblico do Judicirio para o uso somente de smbolos oficiais do
Estado o nico caminho que responde aos princpios constitucionais republicanos de um estado laico, devendo ser vedada a manuteno dos
crucifixos e outros smbolos religiosos em ambientes pblicos dos prdios4. Ao contrrio disso, uma singela interpretao oferecida pelo exministro do Supremo Tribunal Federal Paulo Brossard, para quem a deciso do TJ constitui-se num equvoco. Invoca a voz de Rui Barbosa, construtor do famoso decreto 119-A (1890) que aboliu o padroado e estabeleceu
a plena liberdade religiosa, quem tambm defendeu que a nossa lei constitucional no antirreligiosa, nem irreligiosa. Brossard continua:
A meu juzo, os crucifixos existentes nas salas de julgamento do Tribunal l
no se encontram em reverncia a uma das pessoas da Santssima Trindade,
segundo a teologia crist, mas a algum que foi acusado, processado, julgado, condenado e executado, enfim justiado at sua crucificao, com ofensa
s regras legais histricas, e, por fim, ainda vtima da pusilanimidade de
Pilatos, que tendo conscincia da inocncia do perseguido, preferiu lavar as
mos, e com isso passar Histria.5

Embora este argumento no explique por que deveria haver cruzes em


outras reparties pblicas (escritrios, salas de aula, hospitais), pois
especfico ao mbito de tribunais como foi, de fato, tambm a deciso do
TJ , instigante a interpretao oferecida por Brossard. Constituir-se-ia
um paralelo presena de Deus na constituio, pois, sem nomear que
Deus seria este, funcionaria como um tipo de espinho na carne (cf. 2
Cor 12,7) dos tribunais, executivos e legisladores, para no esquecer que

4
Determinada a retirada dos crucifixos dos prdios da Justia gacha, disponvel em
http://www.tjrs.jus.br/site/imprensa/noticias/#../../system/modules/com.br.workroom.tjrs/
elements/noticias_controller.jsp?acao=ler&idNoticia=172854 (acesso em 12 mar 2012).
Deciso publicada no Dirio da Justia (RS) eletrnico, ano 19, n. 4.786, de maro de
2012, p. 1 e 2.
5
P. BROSSARD, Tempos apocalpticos [!], Zero Hora de 12 de maro de 2012, p. 13.

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respondem a algum poder transcendente, descobrindo-se como falhos,


afastando uma auto-percepo de onipotncia.6
Em 1995 houve um conflito semelhante, sobre crucifixos em escolas pblicas na Baviera, estado alemo de expressiva populao catlica. Uma lei
estadual obrigava as escolas pblicas a terem crucifixos nas salas de aula.
Houve o pleito de um casal ligado antroposofia, que no admitia seu
filho estar exposto, em local onde estava obrigado a comparecer diariamente, a um smbolo religioso que no aceitava. A primeira e segunda
instncia recusaram o pleito. O Tribunal de Constituio (o supremo tribunal do pas), contudo, reconheceu como procedente a causa em juzo, julgando tal lei ser contrria liberdade religiosa e neutralidade do Estado
em assuntos religiosos. No entender dos juzes, a cruz seria smbolo de
uma determinada convico religiosa e no apenas expresso da cultura ocidental formada tambm pelo cristianismo.7 Na prtica, isto no significava que, necessariamente, as cruzes e os crucifixos deveriam ser retirados, mas que era inconstitucional obrigar as escolas a coloc-las. E se
algum requeresse a retirada em prol da educao do seu filho livre de
smbolo religioso, ela teria que ser feita.
Outra matria da Zero Hora mostrou parlamentares evanglicos em orao, sob o ttulo de Governo vigiado como os evanglicos freiam o PT.
No lead da matria, diz-se que
a expiao pblica do secretrio-geral da Presidncia, Gilberto Carvalho,
resume com nitidez como a conjuno de religio com poltica encurrala o
governo e inibe iniciativas histricas da esquerda, como a legalizao do
aborto e o combate homofobia.8

Sem dvida forte a articulao da bancada evanglica, com 80 membros


parlamentares, nestes quesitos. Ela tem, como afirma o artigo, musculatura poltica. Considero que fica mais forte ainda tal musculatura, uma vez
que a posio dos evanglicos nos assuntos mencionados (aborto, homos-

6
Cf. Thales de AZEVEDO, Religio civil brasileira: um instrumento poltico. Petrpolis:
Vozes, 1981, especialmente p. 79-87. Deus se torna, ao mesmo tempo, fonte ltima do
direito e fora coercitiva do comportamento civil, alm de representar, na constituio,
o esprito religioso da populao. Para Azevedo, trata-se de um anlogo do que se passa
no American Way of Life, com sua substncia religiosa preponderantemente crist ou
judico-crist. E com o que ocorre na legislao de numerosos outros pises, catlicos e
protestantes (ibid., p. 87).
7
BVerfGE 93,1, conforme resoluo do 1 Senado de 16 de maio de 1995, disponvel em
http://sorminiserv.unibe.ch:8080/tools/ainfo.exe?Command=ShowPrintText&Name=bv09
3001 (acesso em 12 mar 2012). Dos oito juzes, trs deixaram registrada sua discordncia
da deciso.
8
Fbio SCHAFFNER, Governo vigiado: Como os evanglicos freiam o PT. Zero Hora,
Porto Alegre, 19 de fevereiro de 2012, p. 6.

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sexualidade) coincidem em grande parte com a posio da Igreja Catlica,


embora esta no tenha, propriamente, uma bancada articulada no Congresso. Outrossim, a matria diz haver um eficiente canal de comunicao
dos pastores com quase 40 milhes de fiis que o governo teme. Considero isto um exagero, pois este grande nmero de fiis de modo algum
unido e no funciona, simplesmente, a mando dos pastores. Ainda assim,
uma parcela muito expressiva da populao (20%), e nenhum poltico
pode dar-se o luxo de deix-la de lado. Chama a ateno o comentrio de
Klcio Santos, intitulado cruzada obscurantista, onde considera o governo refm de anacrnicas pregaes religiosas.9 Este julgamento, comum
quando igrejas mantm opinio contrria dos intelectuais, demasiadamente apressado e mostra pouca compreenso da nova dinmica poltica
que emergiu pela presena dos evanglicos.10 Concordo com Santos, contudo, que por mais que temas como a legalizao do aborto e o casamento
homossexual ainda sejam tabus, prudente que esse debate seja despido
de convices ideolgicas ou crenas doutrinrias desde que despido
no signifique isento, mas aponte para o esforo necessrio de todos em
chegar a consensos que no impliquem adotar, necessariamente, os mesmos pontos de partida. A sociedade brasileira, que est numa situao de
pluralismo religioso nunca antes vista, precisa de solues pragmticas
aceitveis a pessoas de diferentes convices.11
Esses so apenas dois exemplos do que est, atualmente, em pauta para
uma teologia pblica no Brasil. A seguir, apresentarei um primeiro balano
do debate.

9
Klcio SANTOS, Cruzada obscurantista. Zero Hora, Porto Alegre, 19 de fevereiro de
2012, p. 6.
10
Sobre esta presena poltica evanglica veja, por exemplo, as obras de Paul FRESTON,
Evanglicos na Poltica Brasileira: Histria ambgua e desafio tico. Curitiba: Encontro,
1994; Evangelicals and Politics in Asia, Africa and Latin America. Cambridge: Cambridge
University Press, 2001; Religio e Poltica, sim; Igreja e Estado, no: os evanglicos e a
participao poltica. Viosa: Ultimato, 2006.
11
Este ponto representa uma discusso acirrada existente nos EUA (p.ex. com John
Rawls, Richard Rorty), mas tambm na Europa (p.ex. com Jrgen Habermas): a que
medida deve-se ou pode-se utilizar linguagem religiosa no espao pblico, especialmente
na poltica e na comunicao pblica. Os prprios citados vm modificando seu discurso
de proibio de linguagem religiosa no espao pblico, no por ltimo aps os atentados
de 11 de setembro. Sobre esta questo, veja Richard AUDI; Nicholas WOLTERSTORFF,
Religion in the Public Square: The Place of Religious Convictions in Political Debate.
Lanham: Rowman & Littlefield, 1997; Stefan GROTEFELD, Religise berzeugungen im
liberalen Staat: Protestantische Ethik und die Anforderungen ffentlicher Vernunft.
Stuttgart: Kohlhammer, 2006; Paul J. WEITHMAN, Religion and the Obligations of
Citizenship. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

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Teologia pblica no Brasil: uma discusso emergente


No Brasil, a teologia pblica comeou a ser discutida a partir do assim
denominado programa do Instituto Humanitas da Unisinos, universidade
jesutica em So Leopoldo. Fundado em 2001, o Instituto organiza anualmente simpsios, publica livros e artigos sob o ttulo de Teologia Pblica, com um espectro muito amplo de temas, principalmente no campo
sistemtico (dilogo inter-religioso, ecologia, tica, teologia na universidade, mtodo na teologia, etc.).12 De acordo com o website do programa,
O Programa Teologia Pblica prope-se a abrir e articular novas possibilidades de engajamento da teologia no mbito acadmico e sociocultural propondo uma Teologia que participa ativamente nos debates que se desdobram na esfera pblica da sociedade e da academia e explicitando a relevncia publica da teologia e da f crist. Nessa perspectiva busca articular a
reflexo teolgica em dilogo com as cincias, culturas e religies, de modo
interdisciplinar e transdisciplinar, atenta aos desafios e possibilidades que se
apresentam na vida social, poltica, econmica e cultural da sociedade, bem
como na vida eclesial, hoje.13

Um tanto ironicamente, este programa est localizado em uma universidade que se originou de um seminrio fundado no incio do sculo 20 por
missionrios jesutas alemes, mas deixou de abrigar uma Faculdade de
Teologia. , ento, o Instituto Humanitas que garante mais explicitamente
a presena da religio e da teologia no ambiente de uma grande universidade confessional particular com aproximadamente 25 mil alunos. Em 2004,
o Instituto organizou um simpsio internacional sobre Teologia na universidade do sculo 21, tendo David Tracy, Michael Amaladoss, Andres
Torres Queiruga e John Milbank entre seus palestrantes, e homenageando
o centenrio do nascimento de Karl Rahner. Isto sublinha os dois principais aspectos da teologia pblica na compreenso do Instituto: uma teologia em dilogo com a sociedade contempornea e, mais especificamente,
com a comunidade cientfica.14 Ao mesmo tempo, parceiro tambm na
contnua reflexo sobre a Teologia da Libertao, participando nos Fruns
Mundiais de Teologia e Libertao. Neste ano, hospedar o grande Congresso Continental de Teologia, que celebrar os 50 anos da inaugurao
12
Entre estas, a obra de David TRACY, A imaginao analgica. A teologia crist e a
cultura do pluralismo. Trad. Nlio Schneider. So Leopoldo: Unisinos, 2006. E duas obras
importantes de Jrgen Moltmann, mas, surpreendentemente, no seu livro especialmente
pertinente ao assunto, God for a Secular Society: The Public Relevance of Theology.
Minneapolis: Fortress Press, 1999.
13
Disponvel em: http://www.ihu.unisinos.br/areas/teologia-publica/58627-programa-teologia-publica; acesso em: 14 mar. 2012.
14
Essa tambm a direo geral da coletnea de entrevistas (muitas das quais feitas em
torno do simpsio mencionado) de, Incio NEUTZLING (Org.), Teologia pblica, So
Leopoldo: Unisinos, 2006 (Cadernos IHU em formao, 2/8).

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do Conclio Vaticano II e os 40 anos da publicao do livro seminal de


Gustavo Gutirrez.15
Desde 2007, a teologia pblica assunto de destaque tambm na Faculdade EST, vizinha da Unisinos em So Leopoldo, de tradio evanglicoluterana. A EST membro fundador da Rede Global de Teologia Pblica,
articuladora de centros de pesquisa e militncia sob o conceito de teologia
pblica.16 A Rede publica o International Journal of Public Theology, peridico que j adquiriu notoriedade na rea nos apenas seis anos de sua
existncia. O ltimo nmero est dedicado, na ntegra, emergente teologia pblica no Brasil.17 A EST, por sua vez, comeou uma srie de publicaes para fomentar o debate ao redor do conceito e suas implicaes. Um
livro j foi publicado, um segundo est no prelo, e um terceiro volume est
em preparao.18 Outros autores tm tambm comeado a utilizar o termo.
As compreenses so diversas e em elaborao, mas possvel desenhar
algumas linhas de pensamento.
(1) Destaca-se, por um lado, uma reflexo acerca da cidadania acadmica
e da epistemologia especfica da teologia, a partir dos respectivos pareceres
do Conselho Nacional de Educao. Diante de projetos de Lei que buscam
regulamentar a profisso do telogo, tambm essa discusso entrou em
pauta.19 Qual seria o perfil de um telogo, uma teloga que no seja, necessariamente, ministro religioso ou ministra religiosa? Trata-se da busca
de uma mediao entre uma universidade brasileira que tem, historicamente, forte tendncia positivista e anti-religiosa (leia-se anti-clerical), por
um lado, e uma teologia de seminrio introspectiva e sob mais ou menos
forte tutela eclesistica. Principalmente entre telogos catlicos interessados neste dilogo, mas inconformados com o cerceamento episcopal dos

15
Sobre o Frum, que j teve quatro edies (Porto Alegre 2005, Nairobi 2007, Belm/PA
2009 e Dakar 2011), veja http://www.wftl.org; sobre o Congresso, http://www.unisinos.br/
eventos/congresso-de-teologia/index.php (ambos os sites com acesso em 14 mar. 2012);
Gustavo GUTIRREZ, Teologia da libertao: perspectivas [1973], So Paulo: Loyola,
2000.
16
Cf. Rudolf von SINNER, Teologia Pblica: Novas Abordagens numa Perspectiva Global. Numen, vol. 13, n. 1 e 2, p. 325-357, 2010.
17
Rudolf von SINNER; Ronaldo CAVALCANTE (Org.), Public Theology in Brazil.
International Journal of Public Theology, vol. 6, n1, 2012, com contribuies de Eneida
Jacobsen, Joo Dcio Passos, Jlio Paulo Tavares Zabatiero, Maria Clara Lucchetti
Bingemer, Raimundo Barreto e Rudolf von Sinner.
18
, Ronaldo CAVALCANTE; Rudolf von SINNER (Org.). Teologia pblica em debate.
Teologia pblica vol. 1. So Leopoldo: Sinodal, 2011; Eneida JACOBSEN; Rudolf von
SINNER; Roberto ZWETSCH, (Org.). Teologia pblica desafios sociais e culturais.
Teologia pblica vol. 2. So Leopoldo: Sinodal, 2012 [no prelo]; Eneida JACOBSEN; Rudolf
von SINNER; Roberto ZWETSCH (Org.), Teologia pblica desafios ticos e teolgicos.
Teologia pblica, v. 3, So Leopoldo: Sinodal, 2012 [em preparao].
19
Afonso M. L. SOARES; Joo Dcio PASSOS, (Org.), Teologia pblica. Reflexes sobre
uma rea de conhecimento e sua cidadania. So Paulo: Paulinas, 2011.

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telogos, este movimento tem resultado na criao de programas de cincias da religio no Brasil e, precisamente, na advogao de uma teologia
pblica. Conforme afirma Mrcio Fabri dos Anjos: O discurso sobre Deus
e suas correspondentes crenas, colocado no espao da sociedade plural,
pode ser chamado de teologia pblica, a qual ele contrasta com a
confessionalidade: espao da teologia na esfera privada.20
(2) Em outra chave, mais do lado protestante, h uma reflexo buscando
o resgate da tradio liberal e libertadora do cristianismo protestante frente
a fundamentalismos e neo-puritanismos.21 Mostra-se que uma teologia
academicamente qualificada tambm urgente para dentro dos espaos
eclesisticos, como desafio e auto-crtica por mais rejeitada que tal teologia possa ser pelas igrejas.22
(3) Num ponto de partida parecido, a partir da tradio protestante dentro
da Fraternidade Teolgica Latino-Americana, uma variante desta vertente
procurou um dilogo com autores contemporneos, representantes do
pensamento ps-metafsico e ps-secular, nomeadamente Habermas, debruando-se sobre a presena da religio e da teologia na esfera pblica.
Advoga, por exemplo, que o conceito de secularizao enquanto racionalizao ou desencantamento do mundo, seja deslocado, movendo-o das
esferas ontolgica e epistemolgica para a esfera do poltico.23
(4) Minha prpria motivao inicial para enveredar no projeto de uma
teologia pblica deu-se com a leitura de um artigo de Hugo Assmann,
publicado em 1994, onde advoga a continuao da Teologia da Libertao
como teologia da solidariedade e da cidadania.24 Descobri a cidadania
como termo-chave da democracia brasileira ps-transio e como desafio
teologia, algo que , na minha percepo, ainda pouco trabalhado no
Brasil.25 Detectei uma falta de propostas mais concretas na linha libertadora,
20
Mrcio Fabri dos ANJOS, Teologia como profisso: da confessionalidade esfera pblica, in SOARES; PASSOS, 2011, p. 122-133; p. 127 e 124.
21
Ronaldo CAVALCANTE, A cidade e o gueto. Introduo a uma teologia pblica protestante. So Paulo: Fonte Editorial, 2010.
22
Apontar, principalmente, para esta necessidade foi a inteno da minha modesta contribuio sobre Teologia como cincia. Estudos Teolgicos, So Leopoldo, vol. 47, n. 2, p.
57-66, 2007.
23
Jlio P.T. ZABATIERO, Religio e esfera pblica. Cadernos de tica e Filosofia Poltica,
So Paulo, vol. 12, n. 1, p. 139-159, 2008, p. 156s.; ID., Para uma teologia pblica. So
Paulo: Fonte Editorial, 2011. Sobre a Fraternidade Teolgica Latinoamericana, veja Jlio
P.T. ZABATIERO, Um movimento teolgico e sua contribuio para a transformao
social. A Fraternidade Teolgica Latino-Americana, in SOTER (Org.), Religio e transformao social no Brasil hoje. So Paulo: Paulinas, 2007, p. 133-158.
24
Hugo ASSMANN, Teologia da Solidariedade e da Cidadania: Ou seja: continuando a
Teologia da Libertao, in ID., Crtica lgica da excluso. So Paulo: Paulus, 1994, p.
13-36.
25
Cf. Rudolf von SINNER, Teologia pblica, in ID., Confiana e convivncia: reflexes
ticas e ecumnicas. So Leopoldo: Sinodal, 2007, p. 43-67.

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por exemplo em dilogo com o direito.26 Posteriormente, ao presenciar a


criao da Rede Global de Teologia Pblica durante meu semestre de pesquisa em Princeton (EUA), em 2007, e interagindo com colegas da frica
do Sul27 que j vinham trabalhando o conceito h mais tempo, como continuao de uma teologia libertadora em tempos democrticos, comecei a
esboar uma teologia pblica com enfoque na cidadania.28 Achei importantes aportes na tradio luterana, ainda pouco aproveitada no Brasil. Sem
poder desenvolv-los, aqui, com a necessria profundidade, apresento,
brevemente, cinco elementos que me parecem fundamentais. (a) A insistncia luterana na justificao por graa e f extra nos, recebida como ddiva,
junto com uma teologia da criao focada no ser humano feito imagem
e semelhana de Deus fundamenta a cidadania. A pessoa cidad no por
caracterstica ou mritos especficos, mas por ser um ser humano, que tem
sua dignidade intrnseca atribuda. Ningum pode roub-la dele. (b) Outro
aspecto, numa situao de falta de confiana nas outras pessoas, o
embasamento da confiana no no ser humano, falho como , mas em
Deus. A partir disso possvel arriscar-se numa nova tentativa de confiar
e mostrar-se digno da confiana dos outros resultando numa
confiabilidade to fundamental para qualquer democracia. Assim, pode-se
viver como cidado. (c) A situao do ser humano uma situao de
ambiguidade, de incertezas, de acertos e falhas intercaladas. Reconhecer,
como Lutero, que o cristo justo (justificado) in spe, na esperana, mas
permanece pecador in re, na realidade, no um percepo pessimista da
humanidade, mas, antes, realista. Podendo aguentar tais ambiguidades como
fazendo parte da vida, pode-se perseverar como cidado. (d) No seu famoso tratado sobre a liberdade crist, Lutero mostra claramente como esta
liberdade no , simplesmente, uma liberdade de opes, mas uma liberdade de servio: ser, ao mesmo tempo, livre e submisso a ningum, e servo
e submisso a todos, por opo prpria, no por obrigao. Assim, pode-se
descobrir a cidadania tambm como servio. Diante do ocasional esquecimento de que a cidadania no consiste apenas em direitos, mas tambm
em deveres, esta postura de especial importncia. (e) Por fim, a chamada
doutrina dos dois reinos ou, melhor, regimentos, que reivindica esferas de
responsabilidade distintas entre o poder pblico e a igreja, ajuda em contextos onde esta distino nem sempre feita apropriadamente para garan-

26
Isto tambm apontado pelo argentino radicado nos EUA, que recentemente voltou ao
seu pas de origem para participar intensamente de um think-tank sobre polticas pblicas: Ivan PETRELLA. The Future of Liberation Theology: An Argument and Manifesto.
London: SCM, 2006.
27
Cf. por exemplo, Nico KOOPMAN, Apontamentos sobre a teologia pblica hoje. Protestantismo em Revista, So Leopoldo, vol. 22, p. 38-49, 2010. Disponvel em http://
www.est.edu.br/periodicos/ index.php/nepp/article/view/29/67 (acesso em 15 mar. 2012).
28
Cf. Rudolf von SINNER, The Churches and Democracy in Brazil: Towards a Public
Theology Focused on Citizenship. Eugene/OR: Wipf & Stock, 2012 [no prelo].

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tir a cidadania de todas e todos. Para Lutero, na poca da Cristandade, era


claro que Deus reinava nos dois regimentos. Isto no tem mais cabimento
hoje, num pluralismo religioso e Estado secular, ou seja, religiosamente
neutro. Mas a distino de papis me parece muito importante para impedir uma indevida ingerncia, de ambos os lados. No Brasil hoje, a meu ver,
a ingerncia do Estado na religio pequena. J a ingerncia (ou tentativa
de ingerncia) de igrejas no mbito do Estado considervel. Os crucifixos
mencionados no incio deste artigo, ainda que talvez com pouco efeito
concreto, no deixam de ser sinais disto. um desafio para cada cidado
cristo, o de servir Deus sob dois regimentos.29
Descobri, ainda, que o termo teologia pblica permite uma maior
abrangncia e incluso de aportes do que o rtulo da Teologia da Libertao (sem ter que abandonar suas contribuies fundamentais como a opo preferencial pelos pobres), pois consegue abarcar abordagens
pentecostais exatamente daquelas igrejas para onde foram e esto indo os
mais pobres.30 Ao mesmo tempo tenho plena conscincia de que a relao
entre Teologia da Libertao e teologia pblica estreita, a meu ver, em
seu contedo central precisa ser melhor analisada.31
possvel que o interesse pela teologia pblica que emergiu nos ltimos
anos seja apenas um fogo de palha, uma moda passageira. Mas pode ser
tambm que seja algo que se torne til para o debate por um bom tempo.
Falar de teologia pblica algo que serve para uma reflexo apurada sobre
o papel da religio no mundo contemporneo, na poltica, na sociedade, na
academia, como reflexo construtiva, crtica e autocrtica das prprias igrejas, comunicando-se com outros saberes e com o mundo real. Bem diz Iuri
Reblin partindo de Rubem Alves: Teologia um jogo que jogado quando a vida est em jogo.32 uma teologia da vida ligada ao Deus da vida
procurando contribuir na sociedade para que haja vida digna de ser vivida
para todas e todos.

Sobre isto, veja SINNER, 2012 [no prelo], captulo IIIA.


Cf. a dissertao de mestrado do jurista assembleiano MAJEWSKI, Rodrigo Gonalves.
Assembleia de Deus e teologia pblica: o discurso pentecostal no espao pblico. Dissertao (Mestrado). So Leopoldo: EST, 2010. Disponvel em http://tede.est.edu.br/tede/
tde_busca/arquivo.php?codArquivo=253 (acesso em 15 mar. 2012). Veja tambm, mesmo
que no fala de teologia pblica, a posio do telogo pentecostal, Amos YONG, In the
Days of Caesar: Pentecostalism and Political Theology. Grand Rapids: Eerdmans, 2010.
31
Este o propsito da tese de doutorado de Felipe Gustavo Koch Buttelli, que para tal
fim passou um ano de estudos na Universidade de Stellenbosch, frica do Sul.
32
Iuri Andras Reblin, que se doutorou na EST em maro de 2012, escreveu isto numa
contribuio preparada para o seminrio sobre Teologia Pblica e Cidadania, realizado
em setembro de 2011, em conjunto com colegas da Universidade de Stellenbosch e da
Universidade da frica do Sul (UNISA), com apoio do Edital Pro-frica do Conselho
Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq).
29

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O que , afinal, teologia pblica?


J apontei para algumas direes nas quais anda a teologia pblica no
Brasil. Ainda assim, tanto aqui quanto alhures, persistente a pergunta,
em tom ao mesmo tempo de interesse e de ceticismo: O que isso?
Parece uma coisa complicada para se entender. Ou, alternativamente, parece dizer apenas o bvio. A resposta mais direta e honesta seria: No
sabemos. Evidentemente, no que no se sabe nada. Mas no se parte,
propositalmente, de um conceito unvoco. No h uma teologia pblica
uniforme e monoltica33, um significado nico e autoritativo de teologia
pblica nem uma forma normativa nica de fazer teologia pblica34, uma
teologia pblica universal, mas somente teologias que procuram abordar
o mbito poltico dentro de localidades particulares, ainda que se postule
uma teologia pblica ecumnica emergente, a ser testada em contextos
especficos.35 Nesta linha, uma vez que se trata de um conceito importado, cunhado nos Estados Unidos nos anos 1970 e descoberto na frica do
Sul no perodo ps-apartheid, especialmente importante testar sua viabilidade e pertinncia em nosso contexto brasileiro e latino-americano.36 Mas
tambm em outros contextos no unvoco o conceito. O telogo reformado sul-africano Dirk Smit identifica seis narrativas de origem do termo, o
eticista norte-americano Breitenberg aponta para a diversidade do uso do
termo inclusive nos EUA, e a teloga brasileira Eneida Jacobsen identificou
seis modelos de teologia pblica no seu mapeamento internacional, inserindo-os em duas perspectivas principais: de fundamentaes tericas, por
um lado, e de atuao, por outro.37 Restrinjo-me, aqui, s seis narrativas de
Smit: (1) A primeira, j clssica, situa a origem do termo num artigo de
33
Clive PEARSON. The Quest for a Global Public Theology. International Journal of
Public Theology, Leiden, vol. 1, n. 2, p. 151-172, 2007, p. 159.
34
Dirk SMIT, Notions of the Public and Doing Theology. International Journal of Public
Theology, Leiden, v. 1, n. 3-4, p. 431-454, 2007, p. 443.
35
John W. de GRUCHY, From Political to Public Theologies: The Role of Theology in
Public Life in South Africa, in William J. STORRAR; Andrew MORTON (Org.), Public
Theology for the 21st Century: Essays in Honour of Duncan B. Forrester. London: T & T
Clark, 2004, p. 45-62, p. 45.
36
Cf. Rudolf von SINNER, Teologia pblica: um olhar global, in CAVALCANTE; SINNER,
2011. p. 11-36; Max L. STACKHOUSE, Sociedade civil, teologia pblica e a configurao
tica da organizao poltica em uma era global, in CAVALCANTE; SINNER, 2011, p. 3751; Nico KOOPMAN, Igrejas e os discursos pblicos na frica do Sul democrtica, in
CAVALCANTE; SINNER, 2011, p. 73-84; tambm a crtica em Kathlen Luana de OLIVEIRA, Direitos Humanos, religio e teologia: desafios e convergncias, in JACOBSEN;
SINNER; ZWETSCH, 2012 [no prelo].
37
Dirk SMIT, The Paradigm of Public Theology Origins and Development, in Heinrich
BEDFORD-STROHM; Florian HHNE; Tobias REITMEIER (Org.), Contextuality and
Intercontextuality in Public Theology. Theology in the Public Square vol. 4. Mnster: LIT,
2012 [no prelo]; E. Harold, Jr BREITENBERG, To Tell the Truth: Will the Real Public
Theology Please Stand Up? Journal of the Society of Christian Ethics, vol. 23, n. 2, p. 5596, 2003; Eneida JACOBSEN, Modelos de teologia pblica, in CAVALCANTE; SINNER,
2011, p. 53-70.

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Martin Marty sobre Reinhold Niebuhr, publicado em 1974, onde diz que
Niebuhr teria oferecido um paradigma para uma teologia pblica38. Para
Smit, seria especfico da situao norte-americana do muro de separao
(wall of separation) entre religio e Estado, resultando num espao pblico nu (Richard John Neuhaus), onde a questo que se coloca como os
telogos podero contribuir em debates sobre assuntos pblicos. Teologia
pblica seria, nesta linha, um discurso teologicamente informado, de
natureza tica e disponvel e aberto para todos. (2) Praticamente no
mesmo perodo, em 1974, o professor de teologia catlica de Chicago, David
Tracy, publicou um texto sobre teologia como discurso pblico39. Aqui,
o que est em pauta no tanto uma contribuio para assuntos ticos na
vida pblica, mas o que estaria permitindo teologia como tal que seja
uma forma de discurso pblico. Ocupou-se, intensamente, com Jrgen
Habermas, pois este enfatizaria o poder emancipatrio da razo crtica [e]
de dilogo autntico e de comunicao no manipulativa (i.e. realmente
pblica)40. Tracy distinguiu, ainda, trs pblicos do telogo a igreja, a
academia e a sociedade , cada um com seu discurso especfico, fontes,
pretenses de verdade e formas de argumentao. Foi seguido por muitos
neste caminho assumidamente pretensioso de uma teologia como discurso
pblico. (3) Uma terceira narrativa seria a ffentliche Theologie defendida por Wolfgang Huber e outros na Alemanha, um contexto claramente
diferente do norte-americano, onde as igrejas dominantes e territoriais (catlica romana e evanglicas luteranas, unidas, reformadas) so de direito
pblico.41 Retomando um ttulo de livro de Helmut Thielicke42, conquistou
38
Martin E. Reinhold Niebuhr MARTY, Public Theology and the American Experience.
Journal of Religion, vol. 54, n. 4, p. 332-359, 1974.
39
David TRACY, Theology as Public Discourse. The Christian Century, 19 March 1974,
p. 280-284; TRACY, 2006.
40
Apud SMIT, 2012. As citaes de SMIT esto sem nmero de pgina, pois o texto ainda
no foi publicado. Agradeo ao colega por ter-me disponibilizado seu texto antecipadamente. Para uma abordagem brasileira na linha de uma teologia pblica, cf. Eneida JACOBSEN,
A teologia ancorada no mundo da vida e dialogicamente situada na esfera pblica: uma
contribuio ao debate contemporneo sobre teologia pblica. Dissertao de Mestrado.
So Leopoldo: Escola Superior de Teologia, 2011, disponvel em http://tede.est.edu.br/tede/
tde_busca/arquivo.php?codArquivo=300 (acesso em 14 mar. 2012).
41
Para um estudo recente que analisa a qualidade da neutralidade ideolgica
(weltanschauliche Neutralitt) do Estado alemo e sua tradicional valorizao das igrejas dominantes (tambm do judaismo e, crescentemente, do isl), veja Christian POLKE,
ffentliche Religion in der Demokratie. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2009.
42
Helmut THIELICKE, Kirche und ffentlichkeit: Zur Grundlegung einer lutherischen
Kulturethik. Tbingen: Furche, 1947; cf. Paul TORNQUIST, Kirche und ffentlichkeit.
Estudos Teolgicos Studien und Berichte, vol. 3, n. 2, p. 123-128, 1949. Thielicke se
distanciou claramente do chamado protestantismo cultural e do direito natural catlico,
das ordens da criao e da autonomia do mundo supostamente regido por leis prprias.
Rejeitando uma relao ontolgica com a realidade, ele acentuou uma relao personalista
e especialmente a responsabilidade do ser humano pecador e justificado diante de
Deus. Seu argumento se encontrava sob o seguinte canto firme: No nos cabe perguntar se podemos dominar a esfera pblica, e sim obedecer ao fato de que o Mestre
pblico (ibid., p. 22).

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livre-docncia com um estudo sobre Kirche und ffentlichkeit (igreja e


esfera pblica), publicado em 1973.43 Defendeu, como telogo e mais tarde
como bispo e presidente do Conselho da Igreja Evanglica da Alemanha,
uma igreja pblica envolvida com os assuntos da sociedade de forma construtiva e crtica. Acrescento aqui que Huber, na poca, ainda no falava de
teologia pblica, preferindo o conceito de teologia poltica. Apenas a partir
de 1992 comeou a falar de teologia pblica e criou uma srie de publicaes (principalmente de teses de doutorado e livre-docncia) sob este nome.
Ironicamente, como conta o aluno de Huber, Wolfgang Vgele, a nica
referncia em alemo (!) encontrada at 1992 foi na traduo do livro dos
irmos Boff Como fazer teologia da libertao?44. (4) Tendo em mente a
natureza contextual de toda teologia pblica, fica em evidncia a relao
entre teologia e lutas pblicas. No se trata de uma mera conversa acadmica, em ambiente protegido, sobre f e vida pblica; antes, constitui-se
numa relao disputada de poder. Muitas vezes, ressalta Smit, foi e permanece uma luta pela transformao da sociedade rumo a uma sociedade
secular, discursiva e democrtica.45 Nessas lutas, raramente se falou de
teologia pblica, mas de teologia da libertao, teologia negra, teologia
feminista, teologia proftica, teologia kairos, entre outras. Enquanto, por
um lado, teologia pblica poder funcionar como termo guarda-chuva
para todas estas teologias em sua dimenso pblica, aqui que tambm
encontra forte resistncia. Parece ser um termo demasiadamente harmonioso para uma nao raivosa (angry nation), como diz Tinyiko Maluleke.
Este afirma que a prpria sugesto de que tudo deveria ser chamado por
um nome s uma sutil estigmatizao do local.46 (5) Uma quinta narrativa defende a temtica de teologia e vida pblica num mundo globalizado.
Com todas as diferenas contextuais, ainda estaramos compartilhando um
s mundo.47 Smit recorda a longa trajetria do movimento ecumnico, em

Wolfgang HUBER, Kirche und ffentlichkeit. Mnchen: Kaiser, 1973.


Wolfgang VGELE, Zivilreligion in der Bundesrepublik Deutschland. Gtersloh: Kaiser;
Gtersloher Verlagshaus, 1994, p. 421, n. 158; Leonardo BOFF; Clodovis BOFF, Como
fazer teologia da libertao. 8. ed. Petrpolis: Vozes, 2001. p. 137: a Teologia da Libertao
seria uma Teologia pblica e proftica, que estaria pertencendo hoje ao domnio pblico, pois est tocando em questes que envolvem toda a sociedade, civil e poltica. No
mais, no h explicaes sobre o termo pblico ou teologia pblica.
45
Cf. as abordagens tericas e estudos de caso em, Christine LIENEMANN-PERRIN;
Wolfgang LIENEMANN (Org.), Kirche und ffentlichkeit in Transformationsgesellschaften.
Stuttgart: Kohlhammer, 2006.
46
Tinyiko MALULEKE, The Elusive Public of Public Theology: A Response to William
Storrar. International Journal of Public Theology, Leiden, v. 5, n. 1, p. 79-89, 2011, p. 88.
47
Cf., Max STACKHOUSE et alii. God and Globalization. 4 vols., New York: Continuum,
2000-2007;, William F STORRAR; Peter CASARELLA; Paul Louis METZGER, A World
for All? Global Civil Society in Political Theory and Trinitarian Theology. Grand Rapids:
Eerdmans, 2011; Deirdre K. HAINSWORTH; Scott R. PAETH (Org.), Public Theology
for a Global Society. Essays in Honor of Max L. Stackhouse. Grand Rapids: Eerdmans,
2011.
43

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especial em sua vertente de Vida e Ao (Life and Work), buscando tratar


de questes de uma teologia pblica (sem utilizar o termo) sob condies
mundiais.48 Sonha-se com um mundo diferente, em dilogo entre igrejas
do Norte e do Sul.49 (6) Por fim, Smit apresenta uma sexta narrativa, sobre
teologia e o retorno pblico do religioso, algo visto, por muitos, como
evento ambguo.50 Especialmente a Europa, conforme Jos Casanova, teria
uma ansiedade diante da religio51. Ao descrever estas narrativas, Smit
pergunta, na concluso, se a teologia pblica pode ser considerada um
novo paradigma teolgico, uma pergunta j levantada por David Tracy,
baseado em Thomas Kuhn e sua compreenso de paradigma como estado
normal da cincia num momento histrico especfico.52 Contudo, o prprio Kuhn apresenta, como ressalta Smit, outra noo de paradigma, retomada por Foucault e enfatizada por Agamben. Nesse sentido, paradigma
no a regra geral, mas o particular, o especfico.53 No h, afirma Smit,
uma disciplina nova e normativa de teologia pblica, h apenas momentos histricos de teologia pblica, instrutivos e inspiradores precisamente
em sua singularidade. Portanto, a formulao de uma teologia pblica vai
mover-se de singularidade em singularidade, particularidade em particularidade. Acrescento: est claramente lanado, aqui, o desafio da
interculturalidade. Uma teologia pblica incapaz de auscultar expresses
culturais em sua diversidade e de respeit-los perde qualquer capacidade
de fomentar o dilogo e formular conceitos54.

48
Cf., Martin ROBRA, kumenische Sozialethik. Gtersloh: Kaiser, 1994; Konrad RAISER,
Religion, Macht, Politik. Auf der Suche nach einer zukunftsfhigen Weltordnung. Frankfurt a.M.: Lembeck, 2010.
49
Cf. Allan BOESAK; Johann WEUSMANN; Charles AMJAD-ALI (Org.), Dreaming a
different world: Globalisation and Justice for Humanity and the Earth The Challenge
of the Accra Confession for the Churches. Stellenbosch: Evangelical Reformed Church &
Uniting Reformed Church, 2010.
50
Cf. o depoimento do historiador e estudioso do cristianismo mundial hodierno, Philip
Jenkins, citado no caderno especial do The Economist, de 3 de novembro de 2007, sob o
ttulo In Gods Name: A Special Report on Religion and Public Life, p. 2: a religio
a principal fora animadora e destruidora em assuntos da vida humana (religion is the
prime animating and destructive force in human affairs).
51
Jos CASANOVA, Europas Angst vor der Religion. Berlin: Universittsverlag, 2009;
sobre a temtica em geral veja tambm o j clssico Public Religions in the Modern
World. Chicago: University of Chicago Press, 1994.
52
Cf. Hans KNG; David TRACY, Paradigm Change in Theology: a Symposium for the
Future. New York: Crossroad, 1989.
53
Cf. Giorgio AGAMBEN, Signatura rerum: sobre el mtodo. Buenos Aires: Adriana
Hidalgo Editora, 2009.
54
Cf. Graciela CHAMORRO, Religiones y culturas indgenas: a propsito de una teologa
pblica intercultural, in JACOBSEN; SINNER; ZWETSCH, 2012 [no prelo]; Rogrio S.
LINK; Roberto ZWETSCH, Sentando na rede indgena para ouvir melhor: desafios da
questo indgena para a teologia. In: ibid.

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Por que uma teologia pblica a partir do contexto


brasileiro?
Por vrios motivos, creio que o termo teologia pblica poder ser e est
sendo til para uma discusso inovadora sobre o papel da teologia e das
religies no espao pblico brasileiro, ancorada, como diz Eneida Jacobsen,
no mundo de vida brasileiro.55 Sem pretenso de ser exaustivo, considero quatro elementos centrais para este meu postulado, as quais passo a
apresentar de forma sinttica.
(1) A religio crist uma religio pblica, no sentido de transmitir sua
mensagem ao pblico mais amplo, interessar-se pelo bem estar no apenas
dos seus membros, mas tambm daqueles que no fazem parte de uma
igreja ou comunidade. Seu texto-base, a Bblia, suas celebraes e atividades so pblicas, e com frequncia as igrejas se pronunciam sobre assuntos
de interesse pblico. No Brasil, especificamente, a Igreja Catlica Romana,
mas tambm igrejas protestantes e pentecostais fazem amplo uso de meios
de comunicao para transmitir o que entendem serem contribuies para
o bem pblico. E no pode ser diferente: Como disse Jesus diante do sumo
sacerdote: Declarou-lhe Jesus: Eu tenho falado francamente ao mundo;
ensinei continuamente tanto nas sinagogas como no templo, onde todos os
judeus se renem, e nada disse em oculto (Jo 18,20). Jesus falou com
parrhesia, como a palavra grega aqui traduzida como francamente,
com ousadia. Parrhesiastes, conforme nos recorda Michel Foucault,
aquele que diz a verdade ainda que signifique risco para ele diz-la.56 O
fato de Jesus ter sido morto pelas autoridades pblicas mostra como, de
fato, sua mensagem foi ouvida tida como risco sociedade. Tambm
mais tarde no seria diferente. Nas ligas camponesas de Francisco Julio,
nas quais participaram no poucas pessoas evanglicas, citou-se o profeta
Isaas. Prontamente, as autoridades do regime militar emitiram um mandado de priso para o tal de Isaas, acreditando tratar-se de um codinome.57
A Bblia contm, como dizia o telogo alemo Johann Baptist Metz, uma
memria perigosa. A primeira tese, portanto, que o cristianismo uma
religio intrinsecamente pblica.
Eneida JACOBSEN, A teologia ancorada no mundo da vida e dialogicamente situada
na esfera pblica: uma contribuio ao debate contemporneo sobre teologia pblica.
Dissertao de Mestrado. So Leopoldo: Escola Superior de Teologia, 2011, p. 105ss,
disponvel em http://tede.est.edu.br/tede/tde_busca/arquivo.php?codArquivo=300 (acesso em
14 mar. 2012).
56
Michel FOUCAULT, Fearless Speech. Ed. Joseph Pearson. Los Angeles: Semiotext(e),
2001; cf. Vtor WESTHELLE, Traumas e opes: Teologia e a Crise da Modernidade, in Jaci
MARASCHIN; Frederico Pires PIEPER (Org.), Teologia e ps-modernidade: novas perspectivas em teologia e filosofia da religio. So Paulo: Fonte Editorial, 2008. p. 13-35, esp. 27.
57
Agradeo ao colega Antonio Carlos Teles da Silva por ter-me propiciado esta informao,
a partir de anotaes do depoimento de um telogo presbiteriano nordestino, feitas na
poca. Sobre a conexo entre Julio e os Bblia (evanglicos pentecostais), veja Francisco
Cartaxo ROLIM, Pentecostalismo: Brasil e Amrica Latina. Petrpolis: Vozes, 1995.
55

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(2) O Brasil passou de um perodo de alta represso poltica e econmica


para uma democracia estvel e para uma economia prpria e forte, ambas
em fase de ascenso e aprofundamento. Sem idealizar ou esquecer-se da
gritante pobreza e desigualdade que ainda persistem, o espao pblico
brasileiro mudou e hoje permite ampla participao de diferentes pblicos. 58 Um exemplo importante de tal participao o oramento
participativo. Uma teologia pblica procura refletir sobre e dar orientaes
para uma atuao saudvel das igrejas neste novo espao pblico, enxergando-as como instituies da sociedade civil. Saudvel quer dizer que
no procure nem rejeitar o mundo como algo intrinsecamente mau, para
o qual j no tem jeito, nem impor-se para dominar o mundo, para
assumir o poder. Exemplos do ltimo, na minha percepo, so a introduo forada de um Ensino Religioso confessional atravs do Acordo entre
o Estado brasileiro e o Vaticano, firmado em 2008 e ratificado em 2009, que
evitou uma discusso com os organismos cabveis, inclusive o Conselho
Nacional das Igrejas Crists (CONIC).59 Outro exemplo a pretenso de
poder cada vez mais explcita da Igreja Universal do Reino de Deus (IURD),
que j no seu nome compete com a Igreja Catlica Romana, e preza por
macia presena pblica mediante mdia impressa, eletrnica e prdios
gigantescos. O ltimo projeto, j em execuo, a reconstruo do templo
de Salomo como templo da IURD, em So Paulo.60 Ao contrrio disso,
uma atuao pblica de cristos, de igrejas e da prpria teologia dever ser
marcada por ousadia, mas tambm com humildade. A mensagem de Jesus
crucificado to forte precisamente porque venceu a morte pela morte,
mostrando sua fora pela fraqueza.61 Foi ousado na humildade, humilde na
ousadia. O segundo pressuposto , portanto: H, hoje, no Brasil um espao

58
Cf. Leonardo AVRITZER, Democracy and the Public Space. Princeton: Princeton
University Press, 2002, onde fala de participatory publics, de pblicos participantes.
59
Cf. a abordagem do arquiteto do acordo, o nncio papal Lorenzo BALDISSERI, Diplomacia Pontifcia: Acordo Brasil-Santa S: Intervenes. So Paulo: LTr, 2011, onde tambm se encontra o texto completo do acordo. O prprio CONIC (com participao da Igreja
Catlica, que membro do Conselho) colaborou na reformulao do artigo 33 da Lei das
Diretrizes e Bases da Educao (LDB), que definiu o Ensino Religioso em escolas pblicas
como parte integrante da formao bsica do cidado, vedadas quaisquer formas de
proselitismo, e, por implicao, como algo amplo, no confessional; BRASIL. Lei de Diretrizes e Bases da Educao (Lei 9.393/96). Apresentao Carlos Roberto Jamil Cury,
edio e notas Antonio de Paulo. 9 ed. Rio de Janeiro: DP&A, 2005. p. 42 e 90 (onde
consta a Lei 9.475, de 22 de julho de 1997, que d nova redao ao art. 33). Veja, ainda,
Rem KLEIN, Os desafios do Ensino Religioso na escola pblica, in JACOBSEN; SINNER;
ZWETSCH, 2012 [no prelo].
60
Cf. Edir MACEDO; Carlos OLIVEIRA, Plano de poder: Deus, os cristos e a poltica.
Rio de Janeiro: Thomas Nelson Brasil, 2008. Sobre a construo do templo de Salomo,
veja a notcia de 14 de setembro de 2010 em http://noticias.r7.com/sao-paulo/noticias/
comeca-a-construcao-da-replica-do-templo-de-salomao-em-sao-paulo-20100914.html (acesso em 14 mar. 2012).
61
Cf. Vtor WESTHELLE, O Deus escandaloso: O uso e abuso da cruz. Trad. Geraldo
Korndrfer. So Leopoldo: Sinodal, 2008.

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pblico vibrante, uma sociedade civil forte, da qual tambm fazem parte as
comunidades religiosas, que ali do sua importante contribuio. Nenhuma instituio neste pas tem tanta capilaridade como as igrejas. Gozam de
ampla confiana da populao.62 um grande potencial, o que chama por
grande responsabilidade.
(3) A teologia no Brasil adquiriu maioridade acadmica. Abriram-se novos
espaos para a teologia entrar num verdadeiro dilogo na universidade,
formando telogas e telogos crticos e comunicativos sob superviso do
MEC, construindo parmetros curriculares em dilogo com a prpria comunidade teolgica crist e de outras religies.63 A teologia, assim, se mostra
confessional e ancorada na tradio, mas tambm interdisciplinar, informada, crtica e autocrtica. Vendo a amplitude do estudantado na EST, por
exemplo, quanto sua formao prvia, sua regio de origem, a seu
interesse especfico e sua religiosidade (incluindo-se pessoas agnsticas),
mostra-se que a contribuio desta formao vai bem alm dos muros de
qualquer igreja. No poucas vezes, pessoas oriundas de tantas tradies
diferentes se falam, no mbito acadmico da EST ou de outras instituies,
pela primeira vez. Aprendem a argumentar em vez de decretar, interagir
em vez de polemiszr, compreender em vez de ficar no preconceito. Essa
plataforma de conversa e aprimoramento acadmico contribui, disto estou
convicto, para a paz religiosa e social neste pas. Este , portanto, o terceiro
elemento: uma teologia pblica se faz com propriedade cientfica.
(4) A teologia no Brasil adquiriu notoriedade internacional. A teologia da
libertao brasileira e latino-americana repercutiu no mundo inteiro. Surgiram, neste mesmo sopro do vento libertador, as teologias negras nos
Estados Unidos e na frica do Sul, a teologia do minjung, do povo, na
Coreia do Sul, as teologias feminista, womanista, mujerista nos EUA e em
outras partes do mundo, a teologia dos Dalits, dos sem-casta da ndia, a
teologia queer e outras mais.64 Assim, para muitos, o Brasil uma referncia nas suas experincias e reflexes teolgicas. Da mesma forma, a teologia negra de libertao na frica do Sul, bem como a teologia pblica que
ali est sendo desenvolvida num perodo ps-apartheid, so inspiraes
para nosso contexto em vrios aspectos, mas no por ltimo para ficarmos
atentos em questes de racismo num pas como o Brasil que nunca teve
62
Veja Rudolf von SINNER, Confiana e convivncia, in ID., 2007, p. 9-25, com dados de
pesquisas. Noto, contudo, os questionamentos quanto a uma teologia pblica demasiadamente igrejeira, tanto do ponto de vista de uma teologia do cotidiano (REBLIN, Iuri
Andras. Teologia, arte e cultura: os caminhos da teologia do cotidiano, in JACOBSEN;
SINNER; ZWETSCH, 2012 [no prelo]), quanto da mobilidade religiosa e dos sincretismos
que h na populao brasileira (BARTZ, Alessandro. Limites para uma agenda pblica
das igrejas na alta modernidade, in JACOBSEN; SINNER; ZWETSCH, 2012 [no prelo]).
63
Cf., novamente, as contribuies na publicao de SOARES; PASSOS, 2011, com documentao e reflexo.
64
Cf. Rosino GIBELLINI, A teologia no sculo X, So Paulo: Loyola, 1998. p. 347s.

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segregao sistemtica de raas, mas onde tambm reina a pigmentocracia,


a discriminao de acordo com a cor da pele, como disse, em recente
seminrio, o colega Rothney Tshaka, da UNISA (Pretoria, frica do Sul).
Esta insero internacional, este o quarto pressuposto, nos honra, nos
inspira e nos responsabiliza.
Entendo essas minhas linhas como primeira tentativa de colher frutos da
emergente reflexo sobre teologia pblica no Brasil, de compar-la com
abordagens em outros contextos e de identificar seus principais desafios e
oportunidades. Minha esperana que, dessa maneira, a teologia na qual
labutamos todos esses anos adquira, no Brasil, uma maturidade social,
tornando-a reconhecida e participante na construo da cidadania. Portanto, os desafios incialmente citados, sobre a pertinncia dos crucifixos em
tribunais (e outras reparties do poder pblico) e as atividades polticas
de evanglicos (e quaisquer outros grupos religiosos) precisam de ampla
reflexo no apenas a partir de um Estado neutro em assuntos de religio
que garanta a liberdade religiosa, mas das prprias igrejas e da teologia.
Norteadas pelo bem comum, devem atuar com ousadia e humildade em
vez de corporativismo. Eis a importncia de uma teologia pblica.

Rudolf von Sinner doutor em teologia pela Universidade de Basileia, e livredocente pela Universidade de Berna, ambas na Sua. Professor de Teologia Sistemtica, Ecumenismo e Dilogo Inter-religioso na Faculdades EST em So Leopoldo, RS,
e Pr-Reitor de Ps-Graduao e Pesquisa. Lidera o Grupo de Pesquisa Teologia
Pblica em Perspectiva Latino-Americana.
E n d e r e o : Rua Amadeo Rossi, 467
Caixa Postal 14
93001-970 So Leopoldo, RS
www.est.edu.br

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A TEOLOGIA NA ESFERA PBLICA: TRS TIPOS DE DISCURSO


PBLICO

Theology in the Public Realm: Three kinds of Public Discourse

David Tracy *

RESUMO: O autor sugere reabrir a participao da religio na esfera pblica, considerando trs noes de dimenso do discurso pblico, que o autor vai chamar de:
Publicidade Um, Dois e Trs. As afinidades da teologia catlica com a filosofia e a
razo, a sua auto-compreenso de comunidade, concretizada na sua ideia central de
pessoa e no de indivduo; conceitos centrais sobre o bem comum, a solidariedade,
a subsidiariedade, o seu repensar sempre novo da relao intrnseca entre o amor
e a justia, todos esses recursos deveriam desempenhar um papel forte na esfera
pblica de nossa sociedade, tanto por meio da razo argumentativa da Publicidade
Um, pela razo hermenutica da Publicidade Dois, como pela razo contemplativameditativa e proftica da Publicidade Trs.
P ALAVRAS - CHAVE : Esfera pblica, Publicidade, Subsidiariedade, Razo,

Hermenutica.

ABSTRACT: The author suggests reopening the discussion on religion, as a public

contribution to the public realm, by focusing on three distinct notions of public


discourse, i.e., publicness, from ancient Greeks until today: hence, Publicness One,
Two and Three. Catholic theologys natural affinities for the role of philosophy and
reason, its communal self-understanding, concretized in its central ideas of the
person, not the individual; central concepts on the common good, solidarity,
subsidiarity; its ever new rethinking of the intrinsic relationship of love and justice;
all these resources should play a strong role in the public realm of our society
through either the argumentative reason of Publicness One, the hermeneutical reason
of Publicness Two, or the contemplative-meditative and prophetic reason of
Publicness

KEYWORDS: Public Realm, Publicness, Subsidiarity, Reason, Hermeneutical.

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Introduo

as sociedades democrticas pluralistas e seculares, a principal caracterstica da esfera pblica que a noo de publicness 1 definida
pela compreenso subjacente acerca do que razo. Talvez seja til reabrir
a discusso sobre religio na esfera pblica com foco em trs noes distintas de razo ou discurso pblico publicness desde os gregos antigos
(Hannah Arendt versus Martin Heidegger) at hoje. Da: Publicness Um,
Dois e Trs.

Publicness Um, a investigao 2 racional: anlise lgica,


dialtica e debate 3
A verdadeira discusso pblica deve ser investigao ou questionamento
livre, no apenas porque a liberdade um valor bsico, pertencente aos
direitos humanos, mas porque a investigao como tal exige liberdade. Por
exemplo, qualquer modelo de teologia do clssico fides quaerens
intellectum a qualquer modelo contemporneo exige questionamento e,
por conseguinte, liberdade para que a investigao possa funcionar.
A questo central desta primeira reflexo deve ser: o que investigao?
No nvel mais simples, participar de uma investigao providenciar razes para as afirmaes que algum faz. Dar razes tornar a afirmao
compartilhvel, pblica. Dar razes estar disposto ao debate. O debate
a forma mais bvia de investigao disciplinada, mas no a nica. Envolver-se num debate apresentar afirmaes e dar as evidncias, garantias e
fundamentos para o que foi afirmado. O debate no se exaure, nem pelos
procedimentos dedutivos do silogismo tradicional, nem pela compreenso
estreita da lgica ou da evidncia. Os telogos escolsticos clssicos sabiam
isso muito bem; os neo-escolsticos tardios, porm, por estarem mais preocupados com certezas do que com a compreenso e a investigao, pensavam de modo diferente.
Ser razovel no inclui a necessidade de ser lgico. Ser lgico no se
contradizer, ser coerente. Argumentar ser to coerente quanto o tema
assim o permitir. s vezes especialmente em questes de religio a
1
NT: publicness: razo, ndole, transparncia, carter, discurso pblico ou, a rigor, publicidade. Traduzimos de acordo com o contexto.
2
NT: dependendo do contexto, traduzimos inquiry por investigao ou por
questionamento/interrogao, ou combinando diversos termos.
3
NT: traduzimos argument ora por debate, ora por argumento, argumentao ou
arguio.

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coerncia ser uma coerncia tosca, ou o que William James, em The


Varieties of Religious Experience [As Variedades da Experincia Religiosa],
chamou de coerncia no geral, on the whole. De fato, James, em tom to
jocoso quanto srio, chamou seu posicionamento em questes religiosas de
on the wholism. Menos criativo do que James, eu chamei as evidncias
e a coerncia que se deseja no que estritamente religioso (assim como as
exigncias estticas e ticas da publicness) de exigncias de adequao
relativa, acompanhando a excelente descrio de Bernard Lonergan sobre
o julgamento verdadeiro como virtual e condicionado, no absoluto. Em
juzos de coerncia, as questes relevantes e as evidncias so dirigidas
relevante comunidade de investigao. Assim alcanamos um juzo virtual,
mas jamais um juzo absoluto (geralmente em questes religiosas um juzo
de adequao relativa). Depois podem aparecer questes mais sofisticadas
e novas evidncias relevantes. Neste caso, racional mudar a deciso anterior. Por ora, no entanto, tem-se o direito racional de afirmar ter chegado
a um juzo razovel, isto , um juzo pblico (quer como conhecimento ou
como crena razovel).
Argumentar , tambm, ficar satisfeito, como insistem Aristteles e Toms de
Aquino, com o tipo de evidncia apropriada ao assunto em discusso. Argumentar engajar-se para defender e corrigir suas afirmaes diante da
comunidade maior da investigao oferecendo provas adequadas, garantias
e fundamentos relevantes para o assunto concreto em discusso. Como
consequncia do compromisso com o debate pblico aparece a disponibilidade de tornar explcitos os critrios adequados ao assunto especfico sob discusso. Esses critrios se mostraro em qualquer caso em que no se trate
de mera coerncia critrios de adequao relativa quanto ao assunto apropriado e quanto s evidncias atualmente disponveis em relao ao assunto.
Tal juzo de adequao relativa de nenhum modo equivale ao relativismo
moderno, que uma posio desesperada, geralmente determinada por
um duplo condicionamento: uma noo de racionalidade muito estreita
(por exemplo, o idealismo, o positivismo, o cientificismo) que, curiosamente, se juntou a uma noo muito fraca da capacidade da razo de
autocorrigir-se. Quando se permite que a razo funcione normalmente, ela
pode ser confivel se queremos alcanar juzos que so virtualmente
incondicionados, ou seja, juzos de adequao relativa. Como Aristteles,
o mestre da argumentao, corretamente insistiu, os argumentos devem
ser sempre adequados ao tema em discusso (por exemplo, potica, retrica, metafsica, lgica, tica, poltica etc.).
Assim, usar um juzo poltico como argumento adequado para a metafsica
ou a teologia (e vice-versa) cometer um erro de categoria. Argumentos
polticos (mais precisamente tico-polticos, no caso de Aristteles) sero
vlidos quando algum tem uma afirmao metafsica ou teolgica
estabelecida, mas no podem substituir essa afirmao.
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Se existe uma comunidade de investigao, existe uma esfera pblica na


qual argumentar no apenas permitido, mas exigido de todos os participantes. Isto significa que a verdade pode conduzir a algum consenso um
consenso razovel da comunidade de investigao, a qual ciente dos
critrios e evidncias do assunto particular em discusso e guiada por eles.
Nesse sentido, uma comunidade de investigao deve ser democrtica e,
mesmo, radicalmente igualitria, isto , pblica no sentido mais fundamental: no sentido de que ningum tenha status privilegiado no debate, onde
todos so iguais e todos esto obrigados a produzir e a fornecer evidncias,
garantias e fundamentos. O consenso que emerge deve ser um consenso
que corresponda melhor evidncia. Este permanece sendo o corao
epistemolgico-tico de qualquer noo sria de investigao e a primeira
noo de publicness (transparncia pblica).
Como em toda investigao, inevitavelmente, pode haver erro. No entanto,
pode-se e deve-se confiar no processo de autocorreo da investigao,
para detectar e corrigir os erros quando se articulam os argumentos. Toda
investigao sria submete seus resultados a determinada comunidade de
investigao. Todo silenciamento secular de afirmaes religiosas no discurso
pblico uma posio claramente irracional, em princpio e isso acontece
quando os temas religiosos so, em princpio, silenciados e tratados de modo
no adequado esfera pblica. Quando isso acontece, a esfera pblica
societria, devidamente instituda por uma secularidade comunitariamente
respaldada (democrtica, pluralista e igualitria) vai se abrir a uma ideologia
do secularismo (por exemplo, a laicidade em 1905 na Frana).
Muitas posies originariamente religiosas, mesmo antes da modernidade
secular, foram amplamente debatidas na esfera pblica, por exemplo, por
Marslio de Pdua. Isso se tornou ainda mais claro na modernidade, quando as tradies catlicas de justia social, desde Leo XIII, empregaram
uma noo tomista de razo para argumentar a favor de noes como
bem comum, solidariedade, salrio justo, bens e direitos humanos, tolerncia religiosa e pluralismo para as modernas sociedades
seculares democrticas.
No difcil encontrar filsofos e telogos catlicos na tica e na poltica
(por exemplo, John Courtney Murray e Jacques Maritain) defendendo suas
posies com argumentos puramente filosficos. Sem dvida, as suas filosofias geralmente tm origem em implicaes cognitivas da teologia catlica, por exemplo, nos entendimentos analgico-teolgicos da relao entre
graa e natureza; entre caridade e justia social; ou no conceito relacional
de pessoa (por primeiro, um conceito teolgico e, posteriormente, um conceito filosoficamente relacional, distinto do indivduo liberal moderno) e
em outros relacionamentos sociais, tanto da igreja quanto do estado. O
personalismo no teve origem, como frequentemente se afirma na histria
da filosofia moderna, num moderno personalismo histrico e sociolgi32

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co. A noo de pessoa individual como realidade intrinsecamente relacionada (pros-pon, per-sona) tem origem nos Padres Capadcios, como nova
categoria filosfica, necessria para ajudar a compreender as relaes
trinitrias e posteriormente aplicada, por analogia, aos seres humanos como
imago dei. uma noo fundamentada na relao trinitria e, portanto,
intrinsecamente relacional. Assim, o personalismo se mantm distinto do
individualismo liberal.
Na maioria das modernas democracias seculares, a separao entre Igreja e Estado, como Charles Taylor persuasivamente argumenta, acolhe esse
primeiro modo de publicness, por considerar a religio como parte da
esfera pblica: assim, os argumentos fundamentados, debatidos, probatrios
em relao justia social. Com a possvel exceo do caso historicamente
complexo da Frana (a lei de 1905), a moderna separao secular da Igreja
e do Estado (como a defendeu o Conclio Vaticano II) auxilia todas as
posies publicamente arrazoadas nas questes pblicas sobre a justia,
levantadas por instituies e pensadores religiosos. Recusar-se a apoiar tais
contribuies pblicas religiosas na esfera pblica , ironicamente, trair
tanto a razo quanto a publicness.

Publicness Dois: dilogo com os clssicos


A primeira incumbncia da investigao e da razo pblica , portanto, a
responsabilidade de dar as razes e de prover o debate. O debate, tradicionalmente, foi e continua a ser a principal aspirao da investigao. H,
ainda, outro candidato, amide no reconhecido (por muitos tericos liberais), que procura o discurso pblico e que, embora lhe seja relacionado,
distinto do debate: o fenmeno do dilogo com todas as expresses clssicas (de qualquer texto, evento, smbolo, histria, imagem, msica; seja na
arte, na tica ou na religio). Reconheamos que a conversao ou o dilogo so fenmenos que, no sentido epistemolgico geral, dificilmente
podem ser distinguidos do debate. Isto, porque no h conversa ou dilogo verdadeiro se no forem observados os critrios gerais vlidos para
toda investigao: inteligibilidade (coerncia), verdade (garantias/evidncias), significado certo/exato (o que voc diz significa o que voc quis
dizer), igualdade entre todas as pessoas e todos os outros participantes
(por exemplo, um texto: a leitura tambm um dilogo). Estes critrios
gerais de razoabilidade so praticamente idnticos aos que Jrgen Habermas
desenvolveu para a comunicao, embora o prprio Habermas focalize o
debate puro, ao contrrio de Hans-Georg Gadamer, que defende corretamente, na minha opinio o dilogo/conversao acima do debate como
forma primria de questionamento racional. Gadamer est para Habermas
como Plato est para Aristteles. A esfera pblica esfera de conversao
civilizada antes de ser esfera do debate.
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As dificuldades de uma esfera verdadeiramente pblica em nossas sociedades contemporneas, seculares e democrticas, precedem as dificuldades
da religio na esfera pblica. Sem uma noo de razo mais ampla do que
a moderna racionalidade cientificista e meramente tcnica no espao pblico aberto da esfera poltica, a invasiva esfera tecnoeconmica, to poderosa
tanto nas diversas sociedades como no mbito mundial, confinar o debate
aos meios eficientes e rejeitar o debate poltico tradicional como sendo de
metas ou objetivos. Alegar que tal debate to impossvel (por causa do
pluralismo de bens na sociedade moderna) quanto irrelevante, uma vez
que, nessa linha de pensamento, s o debate tcnico sobre meios eficientes
pode ser debate racional, o resto sendo questo de preferncia pessoal. Da
excluir-se qualquer discusso pblica da justia para os pobres e marginalizados na sociedade sempre mais globalizada do capitalismo tardio, embora nela exista macio sofrimento global de povos e regies inteiras. No
apenas a religio que fica excluda da esfera pblica; cada vez mais acontece o mesmo com uma razo que pretenda abranger mais que os argumentos cientificistas ou tecnoeconmicos (ou exclusivamente tcnicos) que
consideram apenas os meios, com excluso dos fins. As religies que, juntamente com as artes, proporcionam poderosas vises do Deus que valem
para a sociedade so impedidas de adentrar a esfera pblica, a menos que
debatam em termos da Publicness Um (como o fazem nas questes de
justia social) ou em termos da razo meramente tcnica.
Mesmo Habermas que analisa de forma convincente o perigo de que a
esfera tecnoeconmica (portanto, da razo exclusivamente tcnica) gradualmente v conquistando e colonizando a esfera poltica em que todos ns
nos encontramos restringe o debate aos termos da Publicness Um.
Mesmo Habermas acredita que apenas os direitos, e no os bens, podem
ser racionalmente debatidos. A questo recorrente: existe uma segunda
forma de publicness que possa permitir uma discusso sobre os bens, luz
da razo? Os Fundadores Americanos achavam que seria vivel uma
discusso genuinamente pblica envolvendo fins e valores polticos (como
ocorreu nas extraordinrias discusses polticas tornadas pblicas nos The
Federalist Papers 4). Os Fundadores no previram uma situao em que
a esfera pblica do debate e dilogo poltico fosse tragada pela esfera
tecnoeconmica.
As graves dificuldades intelectuais das posies, amide aliadas, de um
modelo cientificista (no cientfico) de racionalidade e de uma esfera
tecnoeconmica sufocando toda discusso racional e poltico-tica na esfe4
NT: The Federalist Papers uma coletnea de 85 artigos que promoviam a ratificao
da Constituio dos EUA. Foram escritos pelos Pais da Ptria: os Fundadores Americanos: Alexander Hamilton, James Madison e John Jay e publicados em jornais entre 1787
e 1788, sob pseudnimos, uma vez que o nome de seus autores era um segredo guardado
a sete chaves.

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ra pblica de valores compartilhados numa sociedade democrtica pluralista


e secular como a nossa, colocam em risco qualquer esfera pblica. s vezes
parece que a metfora pessimista de Max Weber sobre a gaiola de ferro
at mais exata do que a metfora da colonizao usada por Habermas,
ou mais do que a leitura bem mais otimista da secularizao feita por
Charles Taylor (secularizao distinta, claro, do secularismo). Existe suficiente evidncia social para sugerir que bom prestar ateno tanto
nova e brilhante narrativa de Taylor, com forte nfase do que ordinrio
e comum num mundo secular, quanto s leituras mais pessimistas de Weber
e Foucault. s vezes parece que a religio tem sido privatizada a tal ponto
que se tornou apenas mais um item de consumo segundo a preferncia
pessoal. A esfera pblica corre o risco de se tornar comercializada (ou
colonizada?) pelo rolo compressor ( Juggernaut ) dos poderes
tecnoeconmicos e tecnolgicos do capitalismo tardio, que esmaga qualquer realidade alternativa religio, arte, tica e, eventualmente, a razo
como tal.
Alguns pensadores religiosos defenderam admiravelmente a religio como
contribuio pblica para o domnio pblico. Porm, essa viso foi abandonada por outros, que vivem o testemunho cristo, mas parecem relativamente despreocupados com a necessidade de aprofundar como as religies podem desempenhar o papel de testemunho (que com certeza um
papel admirvel ns sempre precisamos de testemunhos, tais como os
Amish ou as ordens de clausura), bem como o de mostrar sua relevncia
como razo pblica. Tal entrada na esfera pblica da religio baseada na
razo pblica pode acontecer por meio de debates (Publicness Um) ou
atravs do dilogo com os grandes clssicos, especialmente os clssicos
religiosos para as vises do Bem, incluindo a vida boa do indivduo e da
sociedade.
Os grandes clssicos religiosos (textos, eventos, pessoas, rituais, smbolos),
mesmo para o no crente, tm muito a sugerir para a reflexo de qualquer
pensador srio na esfera pblica. Ningum precisa tornar-se budista para
aprender do budismo a extraordinria habilidade de pensar e de sentir-se
parceiro, e at coparticipante, de todos os seres que sentem. As tradies
budista e taosta so to perspicazes nas questes ecolgicas como as tradies profticas (judasmo, cristianismo, isl) o so em questes de justia
social. No primeiro caso, as tradies budistas e taostas me parecem fornecer recursos mais sofisticados para repensar nossas relaes com a Terra
do que as tradies profticas. E quanto a estas, George Orwell estava certo
ao dizer corajosamente aos seus colegas pensadores seculares que as nossas sociedades seculares viveram tica e politicamente dos juros das tradies judaico-crists da justia e do amor. Agora, porm, passamos a gastar
o capital e no s os juros. Sem aprender novos modos de dilogo com os
clssicos de todas as tradies (a comear pela nossa prpria tradio crist
catlica), o pesadelo de Weber se torna mais e mais plausvel: a religio
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ficar privatizada e sem pretenso de verdade pblica; a arte ser marginalizada, sem pretenso de revelar alguma verdade sobre a nossa condio, a cincia ser interpretada apenas cientisticamente; a esfera
tecnoeconmica, com seu alcance global, manter o seu brilhante sucesso
por meio da razo tcnica. Assim, todas as antigas tradies particulares e
todos os seus recursos pblicos para refletir sobre o Bem, nos seus clssicos, sero mais e mais nivelados pela tecnologia contempornea global
(por exemplo, as novas tecnologias da informao) e pelas grandes economias capitalistas.
Neste cenrio de pesadelo (que no de todo implausvel) qualquer esfera
genuinamente pblica vai se tornando uma vaga lembrana do que um dia
foi um espao aberto para todo debate sustentado na razo ou no dilogo
mantido por pessoas atentas, discutindo as vises do Bem, nos clssicos da
religio e da arte. Neste caso, a prpria razo torna-se to tecnificada que
pode somar-se a uma religio privatizada, a uma arte marginalizada. Eu
espero e na verdade, eu rezo para que este possvel cenrio no se torne
realidade. Mas as sementes esto a. Talvez a religio quando aparece na
esfera pblica possa no apenas enriquecer a discusso pblica sobre os
fins (por exemplo, uma sociedade boa, promovendo o bem comum, a dignidade humana e os direitos de cada pessoa), mas tambm e parece
irnico diz-lo ajudar a prpria esfera pblica para que ela mesma resista
contnua colonizao tecnoeconmica. Aqui, nem o otimismo, nem o
pessimismo totalmente adequado. Ambas as perspectivas, das quais ora
uma, ora a outra parecem plausveis, so baseadas em evidncias sociais e
histricas parciais, bem como no estilo e na histria de vida do autor que
as evoca. Para o cristo, no entanto, a esperana (com a f e o amor) uma
virtude sobrenatural, no natural. A esperana puro dom da graa. Vivemos na esperana, e certamente podemos encontrar melhores modos de
comunicar publicamente a singularidade e a necessidade dessa esperana
para todo otimista ou pessimista que se disponha a ouvir.
interessante observar o percurso intelectual de Jrgen Habermas. Originalmente, sua teoria da comunicao no considera nem a arte, nem a
religio como candidatas a gerador-da-verdade na esfera pblica. Nos ltimos dez anos, Habermas, com sua caracterstica honestidade intelectual,
mudou de ideia: ele agora reconhece tanto a arte quanto a religio como
candidatas a gerador-de-verdade na discusso da justia na esfera pblica.
Contudo, Habermas ainda sustenta o que eu chamo de Publicness Um
(a arguio racional) como o nico caminho para a religio e a arte serem
geradoras-de-verdade, diferena dos recursos motivacionais na esfera
pblica. Embora isto seja to infeliz quanto desnecessrio, Habermas no
est sozinho, pois, at recentemente, os tericos catlicos sociais (por exemplo, John Courtney Murray) relutavam em empregar seus recursos explicitamente religiosos (por exemplo, bblico-profticos) como recursos na
esfera secular, distinta da eclesial. igualmente infeliz a relutncia intelec36

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tual em ponderar como os clssicos da religio e da arte podem clamar


audincia pblica e verdade mediante seu poder altamente disclusivo5 e
gerador-de-verdade (aletheia), distinto e anterior em relao verdade
como correspondncia que se alcana mediante dilogo, arguio ou mtodo cientfico.
Da a importncia de outra forma de publicness. H formas de conversao
to diferentes no tipo de verdade que se pretende atingir (a saber, o
desvelamento ou manifestao aletheia) que exigem uma reflexo: uma
conversao pblica com os clssicos que se candidatam ao ingresso na
esfera pblica.
Um clssico um fenmeno cuja prpria extraordinariedade e manuteno
de significado resistem interpretao definitiva. Os clssicos da arte, da
razo e da religio so fenmenos cujo valor-de-verdade depende das possibilidades desveladoras e transformadoras que tm para seus intrpretes. Isto
significa que os clssicos da arte, da razo e da religio so susceptveis de
manifestar significados desveladores e transformadores, bem como verdade,
num modo que no redutvel ao debate.
A verdade como desvelamento-transformao o principal entendimento
hermenutico da verdade (Heidegger, Gadamer, Ricoeur), disponvel, em
princpio, a todos os que arriscam entrar em uma autntica conversao
com os clssicos e com suas vises desveladoras-transformadoras do Bem.
Isto especialmente apropriado para o principal modo de investigao
utilizado por telogos como intrpretes crticos de textos clssicos, smbolos, doutrinas, narrativas, eventos etc. de determinada tradio religiosa.
No modelo hermenutico est em primeiro lugar, na conversao-dilogo,
a entrada do intrprete no vai-e-vem de perguntas e respostas do outro
que o clssico. O intrprete, naturalmente, entra com alguma pr-compreenso dessas questes e mantm sua ateno crtica ao longo da conversa, reconhecendo, por exemplo, que se apresenta uma viso clssica do
Bem necessitando crtica mais sria. No obstante, o intrprete pode arriscar esta pr-compreenso, quando percebe a necessidade de atentar ao
clssico como autntico outro. Esta necessidade de ateno pode variar
num espectro largo, desde uma tentativa de ressonncia a um choque de
reconhecimento. Choque de reconhecimento uma categoria esttica anloga graa da f como reconhecimento da revelao. A experincia originria de qualquer clssico autntico a de uma realidade que primeiramente reconhecida como importante e verdadeira na experincia de con-

5
NT: Traduzimos disclusive por desvelador e disclosure por desvelamento, por se
referir potencialidade interna do texto, diferena de revelador/revelao, termos que
em nossa tradio evocam uma instncia externa. Disclosure aproxima-se de manifestao (cf. Ricoeur), desclausuramento, abertura (de sentido).

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versao com o clssico. Todas as pessoas razoveis (no s os crentes)


podem, em princpio, fazer parte da conversao ampla com um clssico
religioso. Todos os clssicos autnticos, de todas as tradies, so candidatos ao desvelamento de alguma verdade na esfera pblica. Todos os grandes telogos e filsofos (por exemplo, Agostinho, Anselmo, Toms de
Aquino, Simone Weil, Edith Stein) buscam a compreenso. Quando eles a
alcanam inclusive quando empregam a razo crtica para purificar a
viso desvelada pelo clssico (como quando Agostinho desliteraliza a
apocalptica crist) eles enriquecem a sua f. Claro que, nesse empreendimento delicado de investigao crtica teolgica, haver erros (como
aconteceu para Agostinho, Anselmo, Toms de Aquino). No entanto, podese confiar que a grande comunidade de investigao teolgica detectar, se
for o caso, os erros assim como a comunidade da esfera pblica pode
detectar quais clssicos religiosos so susceptveis de ajudar na questo dos
fins, dos valores e do Bem (por exemplo, budismo e taosmo nas questes
ecolgicas; judasmo, cristianismo e islamismo nas questes de justia).
importante notar que essa moderna compreenso hermenutica de investigao enquanto conversao com os clssicos, enquanto evento pblico adequado para a entrada nas discusses da esfera pblica sobre bens e
valores, no v o texto como puramente autnomo, nem o destinatriointrprete como meramente passivo. A chave para a conversao com
qualquer clssico no est nem no texto, nem no intrprete, mas no movimento de vai-e-vem entre eles. O momento central da verdade nesta conversao com os clssicos da arte, da razo e da religio o momento do
desvelamento-transformao que pode ocorrer quando o intrprete arrisca
chamar a ateno para o clssico (e, assim, adentrar numa conversao
autntica com, por exemplo, as declaraes de Calcednia). Como conversao, essa interao autntica investigao que, provavelmente, tambm
produzir uma reflexo crtica.
Se estamos realmente comprometidos com um clssico (e no meramente
com uma pea de determinado perodo), isto significa que a interpretaocomo-conversao ser, necessariamente, uma interpretao diferente daquela de seu autor ou pblico original. o efeito do clssico que permanece pblico, no sua origem. A origem do clssico , no entanto, tambm
de interesse para a esfera pblica. Todo clssico particular em sua origem
e expresso, mas pblico em seus efeitos. O clssico alcana publicness no
por rejeitar sua particularidade, mas por adentrar-se to profundamente
em sua particularidade (contexto histrico e pessoal, famlia, temperamento pessoal) que ele, paradoxalmente, atinge o status pblico at mesmo,
nos grandes clssicos, o universal por meio de sua profunda particularidade (assim Dante, Joyce, Proust, Virginia Woolf).
Os clssicos de todas as culturas funcionaram como fenmenos na esfera
pblica de alguma cultura particular atravs de suas compartilhveis pos38

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sibilidades de disclosure e transformao. Essas possibilidades vm a ns,


mais atravs da vaga, porm no menos real, forma de investigao como
conversao com os textos clssicos, pessoas, smbolos, rituais, etc., do que
por meio de formas mais usuais de debate. Por exemplo, entre outras
coisas, os santos nos ensinam que, no velho provrbio italiano, um bom
corao atravessa todas as fronteiras. Santos, msticos, profetas, sbios
podem passar esfera pblica e fornecer novos recursos para a nossa
busca comum de valores. Os clssicos geralmente apelam primeiro imaginao, no ao argumento ou preferncia. Mas, uma vez que as possibilidades da viso disclusiva no clssico so percebidas como possibilidades, elas se nos apresentam como candidatas a um consenso sobre a
nova possibilidade como tal para toda a comunidade de investigao
candidatas que agora funcionam com o impacto pblico de uma verdade
como desvelamento, no como resultado de explcita concluso de argumentos.
Visto que os desvelamentos nos clssicos da arte e da religio chegam a
ns como questionamentos, eles no vm para receptores passivos, apenas
interessados em reconstruir suas origens (embora este possa ser um momento valioso na investigao). Eles aparecem, antes, com pretenso
verdade, reivindicando nossa ateno. Ns, os questionadores, somos aqueles dispostos a entrar numa conversao com os clssicos particulares e
autenticamente pblicos, na esfera pblica. Como parceiros de conversao, devemos permanecer abertos necessria recuperao de seus
desvelamentos clssicos. Como parceiros de conversao, devemos permanecer igualmente abertos a qualquer crtica necessria ou suspeita de eventuais erros, assim como a quaisquer distores sistmicas que podem estar
presentes nos clssicos e na histria dos seus efeitos. Todo grande trabalho
de civilizao, como Walter Benjamin observou, tambm trabalho de
barbrie. No existe uma tradio, um clssico ou uma leitura que sejam
inocentes. Todo grande clssico, toda tradio clssica, precisa tanto de
recuperao quanto de crtica/suspeita. Todo clssico necessita de uma
conversao contnua na comunidade constituda por sua histria de efeitos, bem como de conversao por parte de qualquer questionador curioso
de fora da comunidade de f ou de arte.
Podemos considerar como um bom exemplo de clssico cristo, que gerou
efeitos pblicos, o fenmeno da dcada de 1950 chamado Ateus com
Reinhold Niebuhr. Por mais estranho que possa parecer, muitos agnsticos
e pensadores polticos ateus daquele perodo Arthur Schlesinger Jr.,
Morton White etc. acharam o realismo cristo de Reinhold Niebuhr muito
mais realista, politicamente falando, do que o de John Dewey, muito embora nenhum deles compartilhasse explicitamente a f e a teologia crist de
Niebuhr. Eles leram a interpretao de Niebuhr sobre as doutrinas clssicas crists (por exemplo, sobre o pecado original) e suas interpretaes de
A Cidade de Deus, de Agostinho, para retratar e desvelar as ambiguidades,
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a tragdia e a esperana na histria. Para toda a gama de respostas aos


clssicos cristos (mais exatamente os agostinianos) quanto ao ser humano
e a histria humana, Niebuhr, como crente e pensador cristo, possua um
choque de reconhecimento (f) quanto verdade dos clssicos, enquanto
os Ateus com Niebuhr no tinham tal choque de reconhecimento dos
clssicos cristos, embora tivessem percebido, por meio da leitura de
Niebuhr, um retrato mais verdadeiro e disclusivo da histria humana e
da sociedade. Isso, embora sem choque de reconhecimento, correspondia
o bastante ao clssico agostiniano para desvelar uma possibilidade humana pblica.
A comunidade de investigao como interpretao dos clssicos tambm
responsvel pela explicitao de seus critrios de relativa adequao para
discernir a boa, a m e a melhor (mais adequada) leitura dos clssicos.
Qualquer resposta pessoal ao potencial de desvelamento do clssico , por
definio, altamente pessoal. Mas, uma vez expressa, essa compreenso
torna-se um tema pblico, sujeito s regras de publicness de toda a comunidade de investigao e interpretao. improvvel, como mencionado
acima, que a mesma resposta aos clssicos de qualquer tradio religiosa
particular seja encontrada entre, por um lado, os participantes (crentes)
desta tradio e, por outro, os que a interpretam de fora. Mas se os
clssicos religiosos de qualquer tradio particular forem clssicos autnticos, ento tambm fornecem possibilidades pblicas e desveladoras acessveis a todos como apelo a outras possibilidades imaginadas (por exemplo, as possibilidades utpicas nos clssicos escatolgicos).
Qualquer texto clssico, de qualquer tradio, guarda um certo resto e
excesso de sentido que resiste a uma interpretao definitiva. Este o
paradoxo do clssico que, embora particular em sua origem e expresso,
pblico em seus efeitos. por isso que os clssicos so excelentes candidatos discusso dos fins e valores para qualquer investigador na esfera
pblica. Nesse contexto, portanto, os pensadores religiosos no se devem
limitar apenas ao debate racional na defesa de suas posies para se tornarem recursos na esfera pblica. Eles deveriam apresentar tambm os
seus recursos clssicos (especialmente bblicos) como candidatos plausveis
aceitao pblica do valor-verdade embutido na totalidade de sua resposta do extremo do choque de reconhecimento, de um lado, totalidade
de possibilidades do outro lado. Grandes telogos sociais, ativistas como
Dorothy Day, Martin Luther King Jr. e Dietrich Bonhoeffer, bem como os
expoentes da Teologia da Libertao ou da Teologia Poltica, instintivamente sabem discernir quais os clssicos (especialmente msticos e profticos) que geram verdade para todos os seres humanos sensveis, atentos,
razoveis e responsveis.
A recepo efetiva de qualquer clssico incomoda e provoca; desencadeia
uma reivindicao de ateno da qual difcil escapar. exatamente essa
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reivindicao de ateno que faz com que a pr-compreenso de qualquer


pessoa se divida num duplo reconhecimento. Primeiro, passamos a conhecer quo contingente e histrica a origem de cada uma de nossas prcompreenses. Como analisaremos na prxima seo, na Publicness Trs,
deveremos at aceitar que nossa pr-compreenso muitas vezes precise ser
perturbada por uma voz autenticamente proftica para que ocorram
questionamento e ao verdadeiros. Em segundo lugar, reconhecemos o
incmodo ou a provocao suscitados pela exigncia de ateno que vem
do texto, do evento, do smbolo, do ritual etc. Esta provocao pblica e,
se atualizada no dilogo com o clssico, possvel portadora de verdade
desveladora.
Por conseguinte, existe sempre alguma interao entre um texto clssico,
evento ou smbolo, de um lado, e o intrprete, do outro. Ento surge a
questo significativa: qual modelo pode ajudar a explicar essa interao
pblica? Aqui, Hans Georg Gadamer causou grande inovao na investigao da conversao como um tipo particular de jogo. Pense em qualquer
jogo: o ponto alto do jogo no est na atitude dos jogadores; pelo contrrio,
o jogador tem que superar essa atitude autoconsciente para jogar. Como a
hermenutica se desenvolve a partir da fenomenologia, Gadamer est tentando descrever o fenmeno do jogo. Fundamental para esse fenmeno
o movimento de vai-e-vem do jogo em si, a ponto de ficarmos, s vezes,
totalmente absorvidos. A pior coisa que pode acontecer num jogo so os
jogadores autoconscientes. Eles literalmente no relaxam para entrar em
interao, no movimento de vai-e-vem do jogo. Eles so como um ator
autoconsciente que destri a pea (a menos que seja uma pea de Brecht,
na qual a autoconscincia deve ocorrer como parte desse tipo de jogo dramtico).
A analogia do jogo a primeira inovao de Gadamer para a compreenso
da investigao como conversao. A segunda inovao vem de sua leitura
de Plato. Os Dilogos de Plato sugerem que h um tipo peculiar de jogo
pblico que implica questionamento como conversao ou dilogo. No
vai-e-vem da conversao, voc assume a lgica da interrogao. Voc vai
aonde quer que a pergunta o carregue. Dessa forma, voc permite o pedido
de ateno do outro, seja este outro uma pessoa real com quem voc esteja
falando, um texto que esteja lendo ou um evento histrico como o Conclio
Vaticano II. Ao mesmo tempo, voc entra em conversao com aquele
texto ou evento com uma crtica to afiada quanto possvel se o
questionamento autntico deve ocorrer na esfera do raciocnio, ou seja,
pblica e dialgica.
O que eu apresentei at agora o modelo Gadamer-platnico bsico de
interrogao como dilogo ou conversao com clssicos. preciso tambm que se considerem trs crticas do modelo de Gadamer, j que todas
as trs so relevantes para o debate pblico. Partimos da crtica menos
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difcil, a de muitos crticos de Gadamer e que Paul Ricoeur desenvolve de


modo mais persuasivo. Ricoeur, que tambm um terico da hermenutica,
sustenta que o modelo de conversao que Gadamer desenvolve basicamente correto, mas no leva suficientemente em conta as interrupes ou
rupturas necessrias em muitas conversaes, especialmente na esfera
pblica. Na conversao, muitas vezes uma das partes necessita interromper a interrogao da conversao para permitir explicaes, teorias e
mtodos, a fim de desenvolver, desafiar ou alterar a sua prpria compreenso originria. Na verdade, isto exatamente o que aconteceu quando
Aristteles interrompeu a conversao dialgica ocidental platnica e insistiu no debate de modo aristotlico.
Tambm Aristteles escreveu dilogos de conversao, mas infelizmente
s temos fragmentos deles. O que temos dele so colees parecidas com
tratados, algumas das quais ele mesmo provavelmente escreveu, enquanto
outras so anotaes de aula de seus alunos. As primeiras interrupes de
conversao, no mbito dos dilogos de Plato, so debates. Os dilogos
com os clssicos (Publicness Dois), muitas vezes, mas nem sempre, precisam de relativas interrupes do debate ou das teorias explicativas, a fim
de serem entendidos. H, obviamente, muitos dilogos em Plato. Em
Aristteles, ao contrrio, encontra-se uma discusso sobre quais tipos de
debate voc necessita, se quiser fazer uma pergunta especfica sobre um
assunto particular.
Tambm na nossa contemporaneidade, para conversar bem preciso estar
familiarizado com as teorias explicativas e mtodos que informam os debates em todas as disciplinas: cincias sociais, antropologia, teoria literria,
filosofia, teologia ou qualquer disciplina. Qualquer investigao ou
questionamento contemporneo srio, observando, por exemplo, a sociedade moderna, tem que entender, pelo menos, as teorias explicativas bsicas de Durkheim, Weber e Marx e seus sucessores. Essas teorias informam os tipos bsicos de debates que, necessariamente, incidem na tentativa de compreenso de qualquer fenmeno social particular. isso que
torna to complexa a esfera pblica hoje. As teorias contemporneas e os
modelos explicativos so mais difceis, mas no so qualitativamente diferentes daquela interrupo aristotlica centrada nos modos de debates empregados pelos escolsticos clssicos. O modelo hermenutico de Ricoeur
tambm insiste em que a interpretao fundamentalmente uma conversao que tenta desenvolver a compreenso, mas, com razo, esclarece que,
s vezes, uma conversao precisa de interrupes, sejam elas debates,
teorias ou explicaes.
Tambm a segunda crtica a Gadamer no devasta o modelo de interpretao de clssicos como dilogo pblico e conversao, embora o desafie
mais ainda do que a primeira. Esta crtica parte, para usar a expresso
conhecida de Ricoeur, do modelo da hermenutica da suspeita. Gadamer
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est para um clssico do humanismo europeu assim como Hans Urs von
Balthasar para um clssico humanista cristo. Ambos tm uma grande
confiana na tradio ocidental por ter em si os recursos necessrios para
quaisquer problemas com a tradio que possam surgir da conversao e
do debate pblicos. A dificuldade, porm, que, na conversao e nos
debates tradicionais, as explicaes e teorias funcionam bem quando o
nico problema o erro consciente. Mas, e se surge a suspeita de que o
problema, numa conversao particular com um clssico, no apenas de
erros conscientes, mas de erros inconscientes e de iluses que ocorrem
sistematicamente (de onde a expresso hermenutica da suspeita)? Logo
comeamos a encontrar um problema diferente para qualquer esfera pblica. Precisa-se ento de um novo tipo de debate, o que hoje chamamos de
teoria crtica. A teoria crtica uma forma de teoria desenvolvida para
iluminar e, se possvel, sanar, ou pelo menos ajudar a desfazer, no o erro
consciente, mas a iluso inconsciente, sistmica. por isso que o modelo
da teoria psicanaltica clssica era to caro Escola de Frankfurt, inicialmente, ou a praticamente toda forma de ideologia crtica. Ideologia, no
sentido rgido, no erro consciente. Quem quer que aceite (como eu) que
o sexismo, o racismo, o classismo, o antissemitismo, a homofobia etc. so
mais provavelmente distores inconscientes funcionando sistematicamente do que erros conscientes, precisa incluir uma hermenutica da suspeita,
assim como a antropologia teolgica precisa no s do paradigma natureza-graa, mas tambm do paradigma pecado-graa. Pecado como desorientao do ser a respeito de si mesmo (como tambm pode acontecer a
uma nao) a suprema distoro sistmica. A esfera pblica deve acolher
todas as teorias crticas para ajudar a garantir que ela permanecer genuinamente pblica e no apenas um cockpit para amortecer o choque de
egos poderosos e grupos exclusivistas.
A terceira correo a que podemos chamar de insistncia crescente (desde a formulao original da hermenutica de Gadamer) sobre a alteridade
e a diferena no debate. claro que o modelo platnico e gadameriano de
debate como conversao insiste bastante na alteridade, a seu modo. No
entanto, importa uma afirmao mais forte da alteridade e da diferena na
esfera pblica da nossa sociedade secular, democrtica e pluralista. A
Publicness Dois, ao contrrio da Publicness Um, no se contenta apenas com o simples consenso racional de valores compartilhados, mas inclui
tambm meios capazes de permitir que as diferenas entre culturas distintas possam desempenhar um papel pblico. Ignorar a Publicness Dois
(como muitos admirveis pensadores religiosos o fazem) empobrecer a
esfera pblica. Por que pensadores religiosos deveriam ignorar como
recurso pblico os mais ricos aspectos de uma tradio (por exemplo, as
narrativas escatolgicas, o profeta, os santos, os msticos)? Aprender a
discernir interpretar esses recursos e disponibiliz-los para a esfera
pblica tarefa altamente necessria.
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O primeiro passo nas conversaes, como vimos acima, admitir a sria


exigncia de ateno do outro, seja esse outro uma pessoa, um texto, um
evento, um smbolo, um ritual. Devo permitir que me invada a autntica
alteridade, caso contrrio, a interao no-interao. Sem essa ateno ao
outro da conversao, nunca se aprende nada, porque j se sabe tudo o que
se pensa ter que saber; e assim, ningum jamais est interagindo verdadeiramente com o outro, pois no h o outro. A hermenutica , de fato,
baseada na noo de alteridade, embora Gadamer no a explicite como tal.
No pensamento contemporneo (especialmente no chamado ps-moderno), no entanto, preciso cuidar mais radicalmente da alteridade de cada
outro do que a hermenutica j faz.
Cada uma das trs correes da interpretao como conversao, incluindo
a conversao com os clssicos na esfera pblica, importante em si e est
relacionada s outras duas. A conversao com os clssicos na esfera pblica difcil, complexa e necessria. Assim temos mais razo ainda para
voltar a defender as duas reivindicaes principais deste artigo: primeiro,
o questionamento pblico no se constitui apenas no debate, mas num
modelo mais amplo e flexvel de questionamento pblico, o dilogo com
os clssicos; em segundo lugar, todos ns estamos sempre interpretando a
fim de buscar a compreenso portanto, questionando , e por isso devemos considerar o modelo de questionamento na esfera pblica no apenas
como debate, mas como dilogo. O questionamento pblico como dilogo
com os clssicos, quando bem montado, ajuda qualquer comunidade pblica de investigao numa esfera onde todos so em princpio iguais,
todos devem ser ouvidos e todos so chamados a responder na conversao, cada um respeitando cada outro diferente. O questionamento pblico
tanto a Publicness Um como debate e a Publicness Dois como dilogo com os clssicos poderia granjear um ganho modesto, mas real,
mostrando como os clssicos religiosos podem funcionar na esfera pblica.

Publicness Trs: recursos para alm dos limites da razo


Ao contrrio das duas primeiras formas de discurso pblico, com seus
apelos quer razo dialtica debatedora (Publicness Um), quer razo
dialgica hermenutica ou interpretao dos clssicos (Publicness Dois),
h o fato importante do valor pblico das realidades para alm dos limites
da razo (por exemplo, o Incompreensvel, a Revelao/f, o Inefvel). A
terceira forma de publicness baseia-se num paradoxo: a esfera pblica
necessita da ajuda de realidades alm da razo pblica.
Esta necessidade dupla. Primeiro, para assegurar que a esfera poltica
(relacionada, como mencionado acima, esfera tecnoeconmica e cultural)
no se feche num sistema totalitrio onde toda a realidade social, de fato,
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constituda pelo poltico. A separao entre Igreja e Estado destina-se a


assegurar que as igrejas no controlem a esfera poltica e que o Estado no
controle a esfera das religies. Em princpio, a sociedade servida pela
esfera pblica, que compreende trs esferas: a tecnoeconmica, a poltica e
a cultural, a qual inclui a arte, a religio e a cultura popular. Numa sociedade que funcione bem, nenhuma esfera domina as outras duas. Uma das
principais funes da esfera pblica assegurar, tanto quanto for racional
e legalmente possvel, que cada esfera execute a sua prpria tarefa. As
Publicnesss Um e Dois, como mencionado acima, destinam-se a defender a razo e a resistir s invases srias da poderosa e onipresente esfera
tecnoeconmica.
A esfera cultural da sociedade to ameaada quanto a poltica pela invaso da esfera tecnoeconmica e pela consequente colonizao da esfera
cultural. Mesmo na religio, a consumerizao da religio (especialmente nas crescentes megaigrejas) pode ser forte: a religio como mais um item
de consumo para o indivduo possessivo. Na verdade, Robert Bellah e
outros esto certos: o individualismo possessivo o principal problema da
nossa sociedade. triste ver como o nobre ideal dos direitos humanos
individuais degenerou at o individualismo possessivo. Se a religio se
torna apenas mais um item de consumo para o indivduo radicalmente
autnomo, a religio trai dois aspectos centrais de sua natureza: a noo do
eu intensamente relacional e comunitrio, e aquilo que exigem as obrigaes e a responsabilidade para com os outros (o prximo no escolhido,
no apenas o amigo prximo), especialmente o pobre, o oprimido, o marginalizado (a crist opo preferencial pelos pobres).
Ora, a esfera cultural se encontra tambm sob ameaa se tudo, de fato, for
lido como poltico. Em princpio, a esfera pblica se situa tanto na esfera
poltica quanto na cultural. Como j sugeri acima, os clssicos das diversas
grandes tradies sendo particulares e diferentes fornecem novos recursos culturais e religiosos para a esfera pblica.
Johann Baptist Metz e Gustavo Gutirriez, a meu ver, esto corretos em
suas crticas a Karl Rahner e Hans Urs von Balthasar e a todas as outras
tradies sapienciais no pelo que eles fizeram to bem (por exemplo, a
teologia transcendental de Rahner e a teologia esttica de Balthasar), mas
pelo que no fizeram: trabalhar a dimenso poltica (teologicamente: a
proftico-mstica) de suas teologias. Rahner aceitou essa crtica poltica
de Metz, e, na verdade, um dos ltimos artigos de Rahner em defesa de
Gustavo Gutirrez. Metz continua a reconhecer sua grande dvida para
com Rahner. Nenhum telogo precisa escolher entre o proftico (ticopoltico) e o meditativo-mstico-metafsico-esttico. Ambos so necessrios
para a compreenso do cristianismo em sua plenitude. Ambos contribuem
para a discusso de valores na esfera pblica. A opo pelos pobres
uma ideia valiosa, no s para a Igreja, mas para toda a esfera pblica,
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onde a sociedade deve decidir cultural, poltica e economicamente sobre


sua responsabilidade para com os membros mais pobres na sua prpria
sociedade e sobre sua responsabilidade para com os pobres e oprimidos no
mundo inteiro. A justia transformada pelo impossvel ideal do Amor,
assim como a compaixo transformada pelas exigncias implacveis da
justia, so ambas compartilhveis; so ideais pblicos dignos da mais
sria ateno na esfera pblica de toda sociedade democrtica, pluralista e
secular.
Voltando aos contornos do paradoxo da Publicness Trs, vemos a necessidade de incentivar a discusso pblica de realidades para alm dos limites da razo (portanto, alm da Publicness Um e Dois), porque essas
realidades alm-dos-limites-da-razo incluem movimentos de excesso
(sabedoria mstica como distinta do conhecimento comum) e movimentos
de demandas excessivas e tico-politicamente perturbadoras (demandas
profticas, escatolgicas, extraordinrias, exigncias de interrupo). Esses
recursos mstico-profticos so empregados, mesmo em termos seculares,
por pensadores como Walter Benjamin em sua brilhante e perturbadora
obra Teses sobre a Histria.
Como Kant argumentou, reconhecer os limites da razo uma das maiores
conquistas da razo. Em nosso prprio perodo ps-kantiano e ps-moderno, as tentativas filosficas e teolgicas de nomear e empregar a realidade
alm-dos-limites da razo (por exemplo, na Justia por vir e na Democracia por vir de Derrida) voltam a exigir a ateno de todos os pensadores para realidades paradoxais (Publicness Trs).
A questo dos limites da razo tem sido central no pensamento ocidental.
Apresenta-se desde o Bem alm do Ser em Plato, embora at o presente
no tenha sido completada pela razo. No sculo IV, por exemplo, havia
debates sobre esta questo em todas as trs comunidades intelectuais, a
pag (Plotino), a crist (os Capadcios e Agostinho) e a judaica (com os
rabinos articulando o que se tornou o Talmude Babilnico). Estes debates
estavam nos limites da dialtica e do dilogo, ou seja, da razo pblica
desenvolvida de modo argumentativo pelos gregos. Os judeus e os cristos, claro, tomavam a revelao como puro dom da automanifestao
de Deus (xodo 3,14), alm de qualquer coisa que a razo pudesse alcanar. Alm disso como argumentou Agostinho em A Cidade de Deus ,
a revelao possua implicaes para as esferas pblica e poltica. Qualquer
pensador que tenha f-confiana na revelao de Deus acredita que nos foi
dado, como puro dom, um novo caminho pessoal e pblico. Alm disso,
como dotados de razo, somos capazes de atingir um entendimento anlogo, imperfeito, parcial, mas real da revelao. Achar que tal revelao s
relevante para o indivduo recusar perceber que o homem religioso,
com sua profunda f pessoal, um indivduo relacional, uma pessoa ligada
a todas as outras pessoas, a toda a sociedade, a toda comunidade de cren46

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tes, Igreja, natureza e ao cosmo; e, acima de tudo, ao Deus incompreensvel, que Amor.
A f um novo conhecimento, no apenas de novas crenas cognitivas,
mas tambm de um novo fundamento para o conhecimento um fundamento de confiana radical (a fides fiducialis), que nos leva a todo novo e,
na verdade, infinito conhecimento (a epktasis de Gregrio de Nissa),
culminando na unio mstica com Deus. O conhecimento mstico est alm
do limite usual de razo. Como conhecimento, o conhecimento mstico
(que no to raro entre os crentes quanto frequentemente se acredita)
tambm deveria entrar na esfera pblica diretamente, no como resultado
de um debate racional (Publicness Um), nem apenas como um clssico
cultural-religioso (Publicness Dois). Em vez disso, o conhecimento mstico-proftico como excesso, como interrupo, como conhecimento alm
dos limites da racionalidade moderna (contra Kant) encontra-se, cada vez
mais, sob a rubrica precisa do pensamento ps-moderno, entrando na arena
pblica. A Cidade de Deus, de Agostinho, o pensamento social catlico, o
realismo cristo de Niebuhr, as teologias poltica e da libertao, o uso explcito da razo teolgico-bblica na Caritas in veritate de Bento XVI, todos estes
so exemplos de conhecimento mstico-proftico operando na esfera pblica.
Mesmo Max Weber (ao contrrio de Durkheim) defendeu a necessidade ocasional de profetas na esfera pblica de qualquer sociedade.
Tentativas similares de nomear a realidade (o Real alm do limite da
razo) tambm podem ser observadas em alguns debates filosficos centrais do nosso tempo, iniciando com o Heidegger tardio, na tentativa de
encontrar um novo modo meditativo de pensar. Essas novas formas de
pensar para alm dos limites da razo (quer filosoficamente meditativa ou
diretamente teolgica) merecem considerao como uma terceira e paradoxal forma da publicness para alm dos limites da razo, operando dialticoargumentativamente na Publicness Um, ou hermeneuticamente, na
Publicness Dois.
Na fenomenologia e na hermenutica, h vrios novos modos de pensar
ps-dialticos e ps-hermenuticos, especialmente a busca de Heidegger
por um pensamento meditativo, o debate de Levinas com o pensamento
dialgico de Buber, a crtica que Derrida faz a Gadamer no famoso nodilogo sobre o dilogo (1981), bem como o trabalho mais tardio de Derrida
sobre uma nova maneira de pensar que se adeque categoria do Impossvel; e ainda, a nova fenomenologia do dom e da caritas de Marion, e eu
me atrevo a mencionar as minhas prprias tentativas de desenvolver uma
nova hermenutica (paralela nova fenomenologia), que
deliberadamente mais fragmenting (ou, como eu prefiro, frag-eventing, ou
seja, interruptiva e excessiva, proftico-mstica) do que dialgica ou
dialtica nos moldes tradicionais. Estas opes contemporneas no so
antidialgicas ou antirracionais, mas tm o intuito de manifestar o conhePerspectiva Teolgica,Belo Horizonte, Ano 44, Nmero 122, p. 29-51, Jan/Abr 2012

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cimento e o pensamento da realidade presente-ausente do Incompreensvel, do Impossvel, do Inefvel em nosso meio, como sugestivamente
manifestado nestas novas formas de filosofia e como reveladas decisivamente na revelao automanifestadora de Deus.
Alguns filsofos contemporneos continentais [europeus] debatem os limites da razo dialtica e dialgica, demonstrando semelhana impressionante, como mencionado acima, com as recentes anlises histricas do deslocamento da argumentao dialtica e do dilogo para o pensamento
contemplativo da Antiguidade tardia nos neoplatnicos, nos rabinos do
Talmude Babilnico e nos telogos cristos nicenos, em grande parte
neoplatnicos. Este debate da Antiguidade tardia analisado no livro
intitulado O Fim do Dilogo na Antiguidade, editado pelo professor Simon
Goldhill, a partir de uma conferncia importante em Oxford, h alguns
anos atrs, sobre a forma do dilogo na Antiguidade. Os traos similares
entre o debate no sculo IV e na contempornea ps-modernidade so
impressionantes.
Alguns dos grandes pensadores fenomenolgicos e hermenuticos propem modos de pensar alm dos limites da filosofia analtica moderna
(Publicness Um) ou mesmo alm do dilogo gadameriano com os clssicos (Publicness Dois): novos modos de pensar para descrever e avaliar
tanto obras de arte (Heidegger) ou o radicalmente outro na tica (Levinas),
diversos eventos de manifestao religiosa do sagrado fascinans et
tremendum (Otto) ou da iluminao (Plotino, Buda). A dialtica e o dilogo, algumas vezes, chegam ao fim de sua eficcia, mesmo na esfera pblica, no pela interferncia de algum poder, mas por uma razo diferente,
uma bem positiva razo filosfica: a dialtica e o dilogo podem alcanar
seus limites naturais. Assim, esses pensadores fornecem uma oportunidade para se tentar algum novo modo de pensar (e, portanto, outra dimenso
da publicness), com base numa nova experincia do Real para alm dos
limites da razo.
A razo pode revelar seus limites e alm de seus limites. isso que
Heidegger chamou de o Intransponvel, Derrida de o Impossvel e
Levinas, em sua leitura da terceira Meditao de Descartes, de o Infinito.
Para Descartes, ao contrrio de Kant, como seres finitos, no podemos
alcanar o infinito atravs da razo, no entanto, possumos o conceito do
Infinito. Esse conceito, portanto, nos deve ser dado pelo Infinito em si, a
saber, Deus (em contraste: Kant sobre Deus, no como dado, mas como conceito-limite, pensado, mas no conhecido ou experienciado). A necessidade
de pensar e falar alm dos limites da razo kantiana mesmo antes de
qualquer pretenso reveladora ou iluminadora de um evento de arte, tica ou
religio tambm uma necessidade intrinsecamente filosfica, como Hegel
argumentou contra Kant: no poderamos sequer apontar um limite como
limite a no ser que j estivssemos de alguma maneira alm dele.
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A dialtica e o dilogo so constitudos pela razo em suas funes


discursivas. Os dilogos so temporais, literalmente tomam tempo. Os
interlocutores num bom dilogo, ou num debate srio, podem ser tomados
pela lgica da questo em si a ponto de se encontrarem cativados no vaie-vem do questionar. Os interlocutores parecem muito mais peas do jogo
do questionar do que efetivos jogadores que esto jogando. Como atletas,
s vezes eles se encontram in the zone [totalmente envolvidos]. Quando
um debate dialtico ou um dilogo (como a razo discursiva, como o tempo normal) atinge seu limite natural, a pessoa experimenta e compreende o
limite como a prpria finitude inevitvel, como a prpria inelutvel
historicidade. Nesse ponto como em Plato e Plotino, em Gregrio de Nissa
e Agostinho, nos medievais, em Nicolau de Cusa e Descartes, bem como em
certos filsofos contemporneos o pensador pode receptivamente atentar e
aguardar a possvel experincia do que, dentro do dilogo racional e de sua
fidelidade s condies racionais de possibilidade, parecia impossvel. A, o
Impossvel se torna possvel. O Impossvel como nova possibilidade se torna
um novo candidato para a discusso aberta na esfera pblica.
Se acontece a rica experincia de um evento (da arte, da religio, do outro
tico), o apelo de um novo modo de pensar razovel: o pensamento
meditativo do Heidegger tardio sobre as grandes obras de arte e a influncia crescente, em seu trabalho, do meditativo modo taosta de pensar; a
recuperao kierkegaardiana da categoria do Impossvel como categoria
positiva, no negativa, em sua crtica de Kant. Como Plotino insistiu em
seu sereno e meditativo modo de raciocinar embora tambm rigorosamente dialtico e dialgico um pensador intensifica gradualmente sua
jornada de volta sua verdadeira casa, por meio de rigorosas purificaes
morais e intelectuais, incluindo o raciocnio dialtico e dialgico. Por meio
de cuidadoso labor intelectual, incluindo debates dialticos e dilogo, o
pensador se move sempre para cima na busca de um momento final na
esfera do Inteligvel. Por conta prpria, no entanto, no podemos ir mais
longe. Temos que aprender a esperar atentamente. Na imagem do movimento que Plotino usa, o pensador descansa e espera, como se estivesse em
uma praia, esperando a mar subir. Claro, a mar pode no subir durante
o tempo em que a pessoa estiver l. Mas, se a mar subir, ela vai erguer a
pessoa que, assim, poder vislumbrar o que a razo pode no alcanar por
si mesma, o transcendente Incompreensvel, a Experincia Infinita de sua
verdadeira casa e origem, a realidade ltima o Uno e o Bem.
A experincia daquilo que diferentes pensadores rotulam, apofaticamente,
de o Intransponvel, o Impossvel, o Incompreensvel, o Inefvel, o Infinito
pode acontecer de repente, como acontece a experincia do Belo no
Banquete de Plato. Ou ento, esta revelao para alm do dilogo pode
acontecer mais serena e gradualmente, como na experincia do Bem alm
do Ser, que Plato afirma estar preparada para todo o percurso intelectualmoral da linha dividida em A Repblica, embora no plenamente alcanaPerspectiva Teolgica,Belo Horizonte, Ano 44, Nmero 122, p. 29-51, Jan/Abr 2012

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do por ele. L, a pessoa se eleva a partir da opinio e da crena matemtica, ao argumento elnquico e razo dialtica at o ponto onde o Bem
alm do Ser pode, ou no, ser vislumbrado. Na minha leitura, a experincia do Bem alm do Ser, para Plato, uma experincia fora do alcance da
razo discursiva, mesmo sendo o melhor do dialgico e do dialtico em
Plato. Ao mesmo tempo, o Bem alm do Ser profundamente relevante
(para a Publicness Trs) na discusso crucial do Bem e dos bens, em
qualquer verdadeira esfera pblica. O prprio texto (da Repblica) em que
Plato descreve o movimento da razo para alm da opinio e da crena
via argumentos dialticos platnicos, socraticamente elnquicos e cada
vez mais complexos rumo ao lugar onde uma manifestao do Bem alm
do Ser possa ocorrer, o mesmo texto em que descreve os bens e a boa
ordem necessrios para uma boa polis.
Ns podemos, pessoalmente, alcanar o dilogo e a dialtica com o nosso
desempenho racional. No entanto, uma experincia do Bem alm do Ser
impossvel como conquista racional. A razo a prepara, mas o evento acontece ou no acontece, por si s, independentemente do nosso empenho
racional. Se o evento acontece, podemos dizer, com Heidegger, es gibt ,
it gives . Se o evento no acontece s se pode dizer, com Blanchot e o
primeiro Levinas, il y a , ou seja, o Real no est dando, no generoso,
no transbordante (como es gibt sugere e o Bem alm do Ser insiste).
O Real, ento, est simplesmente a (il y a). Em ambos os sentidos, dado:
ou como um dom (es gibt), ou simplesmente est a (il y a).
Derrida utiliza motivos escatolgicos para defender a necessidade, na esfera
pblica, da poltica para uma impossvel Justia por vir, escatolgica, no
teleolgica. De forma semelhante, o uso da nomeao crist de Deus como
Amor e de ns mesmos como incumbidos (empowered) de e mandados a
amar o prximo especialmente mediante o amor que opera pela justia
tem sido adotado por alguns novos fenomenlogos (por exemplo, Jean-Luc
Marion, Jean-Louis Chrtien). Esses pensamentos estritamente filosficos fornecem novos recursos de Publicness Trs para a esfera pblica e sugerem
de que maneira uma teologia filosfica (sobre o Impossvel que se fez possvel na revelao) pode funcionar tambm na esfera pblica.

Concluso
Sem viso o povo perece. A Publicness Trs, unida Publicness Um
e Dois, pode ajudar, e muito, a deprimida esfera pblica de nossa sociedade, pondo disposio os ricos recursos das tradies religiosas crists
(e outras tambm). Uma vez somadas a teologias que sejam sensveis s
prprias responsabilidades pblicas, tais filosofias da publicness podem
desempenhar um papel fundamental pblico e no sectrio na esfera
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pblica compartilhada. O cristianismo catlico uma igreja, no uma seita.


Conhecemos as afinidades naturais da teologia catlica com o papel da
filosofia e da razo, a sua autocompreenso de comunidade concretizada
em suas ideias centrais de pessoa, no de indivduo. Tais conceitos centrais
sobre o bem comum, a solidariedade, a subsidiariedade, o seu recente giro
para o status privilegiado do mstico-proftico dos pobres e oprimidos, o
seu repensar sempre novo da relao intrnseca entre o amor e a justia,
todos esses recursos particulares catlicos devem desempenhar um forte
papel na esfera pblica da nossa sociedade, quer por meio da razo
argumentativa da Publicness Um, quer pela razo hermenutica da
Publicness Dois, quer pela razo contemplativo-meditativa e proftica da
Publicness Trs.

David Tracy: Mestrado e Doutorado pela Pontifcia Universidade Gregoriana, Roma,


Itlia. Professor de Teologia Contempornea e Cincias da Religio na Divinity School da
University of Chicago. Principais obras: The Analogical Imagination: Christian Theology
and the Culture of Pluralism, On Nassing the Present: Refletions on God, Hermeneutics
and Church.
Endereo Switf Hall 227
1025 E. 58th St.
Chicago, IL 60637
e-mail: tracy@uchicago.edu

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ITINERARIUM MENTIS IN DEUM PER NIHILUM


O NIILISMO COMO DESAFIO AO CRISTIANISMO

Itinerarium mentis in Deus per nihilum


Nihilism as a challenge to Christianity

Paulo Srgio Carrara CSsR *

Resumo: O artigo busca refletir as chances do cristianismo no contexto ps-moderno, cuja caracterstica principal se define como niilismo, trao fundamental das
filosofias de Nietzsche e Heidegger. A hiptese apresentada parte do pressuposto
de que o abandono da metafsica clssica no representa somente uma ameaa f
crist, mas lhe desafia a uma nova configurao. O filsofo Gianni Vattimo aproxima cristianismo e niilismo, apontando para os cristos um caminho possvel,
mesmo se os cristos no acolhem todos os pressupostos de sua filosofia. A f crist
encontra na sua vertente mstica os elementos de que necessita para enfrentar os
desafios do niilismo, pois sua dimenso prtico-existencial tem mais chances de
falar ao homem de hoje do que seu discurso metafsico. Por outro lado, muitos
msticos enfrentaram o nada na sua busca de Deus, mostrando que o niilismo no
estranho experincia de f.
Palavras-chave: Metafsica, Cristianismo, Niilismo, Gianni Vattimo, Mstica.
Abstract: The article seeks to reflect on the possibilities of Christianity in the postmodern context, the principal characteristic of which is defined as nihilism, a fundamental trait of the philosophies of Nietzsche and Heidegger. The hypothesis
presented starts from the presupposition that the abandonment of classical
metaphysics not only presents a threat to Christian faith but also challenges it to
form a new configuration. The philosopher Gianni Vattimo compares Christianity
to Nihilism, showing to Christians a possible path, even when Christians do not
accept all the presuppositions of his philosophy. Christian faith finds in its mystical

* Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia, Instituto Santo Toms de Aquino (Belo


Horizonte). Artigo recebido em 15.10.2011 e aprovado em 25-10-2011.

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dimension the elements which it needs to face the challenges of nihilism, because
its practical and existential aspect has more possibilities of speaking to the
contemporary person than its metaphysical discourse. Many mystics face the
nothing in their search for God, showing that nihilism is not foreign to the
experience of God.
Keywords: Metaphysics, Christianity, Nihilism, Gianni Vattimo, Mystical.

Introduo

enrique de Lima Vaz, no seu opsculo sobre filosofia e mstica, afirma


que no h mstica sem transcendncia, porque a mstica postula um
inusitado encontro da pessoa com a transcendncia. Neste caso, o homem
ps-moderno s voltaria a vislumbrar a autntica experincia mstica depois de haver atravessado o deserto do niilismo1. Esse deserto, no entanto,
parece estender-se cada vez mais, uma vez que o niilismo caracteriza a
ps-modernidade. Segundo o filsofo Franco Volpi, quem atravessa a
linha alcana apenas a zona em que o niilismo passa a ser a condio
normal, no sentido de que se torna um aspecto essencial e constitutivo da
realidade. Por isso, no se deixa facilmente conter e muito menos extirpar2. O homem ps-moderno encontra no niilismo o seu novo habitat. Ele
nega a transcendncia e cr apenas na imanncia, fechando-se a um possvel encontro com a divindade, o que inviabiliza a experincia mstica.
Sem negar a afirmao de Henrique de Lima Vaz, correta tanto do ponto
de vista filosfico como teolgico, constata-se, por outro lado, que o niilismo
se configura como um deserto que cresce3. Mas, paradoxalmente, desponta nesse deserto novo interesse pela mstica. Por que razo? O niilismo
realmente se ope experincia mstica?
O cristianismo necessita irradiar sua mensagem no contexto em que est
inserido. Foi assim ao longo da histrica. Seu encontro com a cultura grega
obrigou os pensadores cristos a interpretar o evangelho com categorias
filosficas novas. Num grande esforo hermenutico, os cristos concluram que a verdade buscada pela filosofia se expressava plenamente na
revelao de Jesus Cristo. O homem grego no precisou negar sua filosofia
para aceitar Cristo. Ela possua elementos de verdade, sementes do Verbo,
que permitiram a acolhida da verdade de Jesus. Cada poca exigiu grande
esforo epistemolgico dos cristos para reinterpretarem a verdade crist,
tornando-a plausvel ao longo da histria. Atualmente, para que permanea plausvel, a mensagem crist se confronta com o niilismo que, talvez,

1
Cf. H. L. VAZ, Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental, So Paulo: Loyola,
2009, p. 99.
2
F. VOLPI, O niilismo, So Paulo: Loyola, 1999, p. 89.
3
Cf. ibid., p. 89.

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contenha suas prprias sementes do Verbo. Nesse artigo, quer-se avaliar as


chances da vertente mstica do cristianismo num contexto niilista. Parte-se
da hiptese de que a rica experincia mstica testemunhada pela tradio
crist no se mostra totalmente estranha ao niilismo. Uma vez que o niilismo
se tornou o contexto no qual a mensagem crist deve ainda ressoar, porque
no v-lo como o novo deserto onde, quem sabe, o homem vislumbrar o
rosto de Deus? So Boaventura cunhou a expresso itinerarium mentis in
Deum. Ele teologizou os caminhos para o conhecimento de Deus4. Como
pensar esse itinerrio a partir do confronto com o niilismo? Seria possvel
um itinerarium mentis in Deum per nihilum?

1. O niilismo
O niilismo evoca sempre os mestres da suspeita, Nietzsche, Freud e Marx,
para os quais a religio anestesia as feridas da alma causadas pelas realidades filosfica, psquica e social. Aqui interessa o aspecto mais filosfico
do niilismo, sem que se queira aprofund-lo exaustivamente. Em resumo,
o niilismo consiste numa reao filosofia moderna e seus pressupostos,
sobretudo seu essencialismo e seus argumentos transcendentais5. So considerados pais da ps-modernidade niilista especialmente Nietzsche e
Heidegger. Nietzsche6 nega que se possa conhecer a verdadeira estrutura
do real, como pretendia a metafsica clssica em sua viso objetivista. O
filsofo se recusa a pensar o ser como fundamento, porque no h uma
ordem objetiva do mundo que o pensamento consiga dominar totalmente.
Ele define o niilismo como falta de finalidade. No h resposta para a
pergunta: para qu? Que significa o niilismo? Que os valores supremos se
depreciaram7. O desaparecimento dos valores tradicionais causa a sensao de ausncia de sentido, porque se a vida carece de um fundamento
ltimo, o homem se sente deriva, sem rumo certo. A histria no tem um
fim ltimo, falta-lhe um princpio organizador que lhe d unidade. O prprio conceito de verdade, to significativo para o cristianismo, pulverizase no tempo da interpretao hermenutica. A negao da metafsica provoca descrena num mundo verdadeiro8. Cada subjetividade constri a sua
J. MANNES, A possibilidade do conhecimento de Deus em So Boaventura, REB n.
281 (2011) pp. 69-86.
5
Uma boa sntese sobre o niilismo e a ps-modernidade se encontra no Dicionrio de
Filosofia de Cambridge. Cf. B. MAGNUS, Postmodern, in: R. ANDI (Org.), The Cambridge
dictionary of filosofhy, Cambridge: Cambridge Press, 2001, pp. 725-726.
6
Segundo Franco Volpi, no exagero considerar Nietzsche o profeta mximo e o terico
maior do niilismo, algum que cedo intui a doena do sculo. Cf. VOLPI, O niilismo, p.
43.
7
F. NIETZSCHE, Vontade de potncia, So Paulo: Vozes, p. 139.
8
Cf. ibid., p. 144.
4

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verdade sem referncia a uma possvel verdade ltima. A interpretao


substitui a idia de verdade, uma vez que o pensamento humano no
consegue mais se organizar a partir de um fundamento que lhe d consistncia.
A antropologia nietzschiana resume-se numa viso de homem sem referncia religiosa e sem apelo ao transcendente. O nico sentido possvel
para a realidade encontra-se no imanente. A fidelidade ao mundo supe
uma ruptura radical com os valores religiosos, porque separam o homem
do verdadeiro mundo, fazendo-o viver na iluso de uma verdade transcendente e estvel. O filsofo proclama a morte de Deus, uma vez que o real
carece de fundamento. O anncio da morte de Deus foi tanto um evento
cultural, enquanto ruptura da interpretao da vida e do mundo pela moral
crist, quanto um desenvolvimento filosfico, abandono de Deus como
hiptese explicativa dos fenmenos do mundo. Para enfatizar o carter
provisrio de todo conhecimento, o filsofo rejeita a idia da possibilidade
de um saber absoluto e transcendente. A morte de Deus no s o abandono da idia de Deus, mas de todo tipo de metafsica que poderia substitu-lo9.
Heidegger, por sua vez, postula uma antropologia de desapropriao do
ser. Seu trabalho focaliza a tradicional questo metafsica. Segundo Vattimo,
o que Heidegger chama de metafsica , na verdade, a crena em uma
ordem objetiva do mundo que o pensamento deveria reconhecer para poder
adequar tanto suas descries da realidade quanto suas escolhas morais10.
O filsofo alemo quer encontrar uma resposta para a questo do ser.
Critica filosofias anteriores que quiseram pensar o ser como uma propriedade ou essncia presente nas coisas, como se o ser se identificasse com o
fundamento e a objetividade. O ser, segundo ele, desprovido de objetividade e o erro da metafsica clssica est na considerao do ser como
substncia. O ser s pode ser pensado a partir do sujeito que o conhece na
sua concreta existncia no mundo (dasein). As estruturas humanas criam
o acesso ao ser, cujo conhecimento se revela condicionado pela situao
histrica do sujeito. A razo, nesse caso, no apreende totalmente a verdade e a linguagem determina o homem e no vice-versa. A linguagem emerge
como a casa do ser. nico meio atravs do qual o ser torna-se acessvel e
inteligvel. A linguagem fala ao homem e expressa a modalidade do ser11.
O dasein articula-se em uma trplice estrutura: compreenso, interpretao
e discurso. A estrutura central do ser humano no mundo se d num crculo
9
Cf. R. SHACHT, Nietzsche, in: R. AUDI (Org.). The Cambridge dictionary of philosophy,
p. 613-616, aqui p. 615.
10
G. VATTIMO, Depois da cristandade: Por um cristianismo no religioso, Rio de Janeiro/
So Paulo: Record, 2004, p. 22.
11
Cf. C. B. GUIGNON, Martin Heidegger, in: R. AUDI (Org.). The Cambridge dictionary
of philosophy, pp. 370-373, aqui p. 371.

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de compreenso e interpretao. Na realidade, o ser-no-mundo no significa estar em contato com tudo que constitui o mundo, mas estar familiarizado com um uma totalidade de significaes. Tal familiaridade se define
como compreenso. Todo ato de conhecimento surge como articulao e
interpretao de tal familiaridade12. No h, para Heidegger, objetividade
universal como fundamento de uma racionalidade partilhada e aceita de
forma unnime13. Ao criticar o pensamento metafsico, o filsofo no se
ope existncia de Deus, mas do Deus metafsico, ou seja, recusa a
conceber Deus como ser absoluto, eterno, imaterial e criador da ordem do
mundo. Essa concepo, enraizada no pensamento grego, acaba por domesticar Deus, porque o compreende, segundo a lgica da racionalidade
humana, como organizador do mundo 14. De acordo com Grondin,
Heidegger procura um Deus fora da metafsica, um Deus que no est a
para nos tranqilizar, mas para enlouquecer nossas certezas15.
No h duvida de que o niilismo expressa o mal-estar da civilizao e
revela uma imagem do mundo fragmentada, carente de sua unidade clssica. Segundo Gianni Vattimo, os meios de comunicao aprofundam o
niilismo, porque esfacelam a realidade, apresentando-a destituda de um
princpio unificador. Nos meios de comunicao, a realidade emerge
diversificada, com vrios matizes. como se a profecia de Nietzsche se
cumprisse: o verdadeiro mundo se transformou em fbula. A realidade,
em si mesma, iluso de tica, porque atravessada por mltiplas imagens,
interpretaes e reconstrues desconectas, sem uma lgica central. Nesse
contexto, o ideal de emancipao sustentado pela razo iluminada da
modernidade desaparece. Eis que surge novo ideal de emancipao, mais
individual e menos coletivo, mais subjetivo e menos histrico, alicerado
na oscilao e no pluralismo. Corri-se o prprio princpio de realidade16.
O niilismo se caracteriza como dissoluo de todo fundamento. Numa
parfrase de So Boaventura, foi designado como itinerarium mentis in
nihilum17. Com a proclamao da morte de Deus tornou-se impossvel
pensar em valores e fundamentos que dem sentido vida. Nega-se a
finalidade do homem e do cosmo. A realidade configura-se como um compor-se de horizontes sem significado. A existncia se mostra privada de
um sentido ltimo e a energia vital a nada tende. Desconfia-se dos ideais
de progresso, uma vez que o devir caracterstico da histria humana no

12
Cf. G. VATTIMO, El fin de la modernidad: Nihilismo e hermenutica en la cultura
posmoderna, Barcelona: Gedisa, 2000, p. 103-104.
13
Cf. VATTIMO, La societ trasparente, Roma: Garzanti, 2000, p. 19-20.
14
Cf. J. GRONDIN, J. O retorno espetacular de Deus na filosofia. Manifestaes e razes
de um fenmeno, Concilium (Br) n. 337 (2010) p. 91-99, aqui p. 95-96.
15
Ibid., p. 96.
16
Cf. VATTIMO, La societ trasparente, p. 15.
17
VOLPI, O niilismo, p. 7.

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tem porto de chegada. O sujeito se reduz a mera funo, perdendo sua


dignidade de pessoa. Os juzos de valores se equivalem, o que anula a
validade dos juzos de valor18. So lapidares as palavras de Franco Volpi:
O niilismo deu-nos a conscincia de que ns, modernos, no temos razes,
navegamos sem destino por entre os arquiplagos da vida, do mundo, da
histria, porque, no desencanto, no existe mais bssola para orientar; no
h mais rotas, percursos conhecidos de que lanar mo, nem metas
preestabelecidas a ser alcanadas19.

Tanto o niilismo de Nietzsche quanto o de Heidegger mostram que o ser


no coincide com aquilo que estvel, fixo e permanente, mas com o
evento, o dilogo, a oscilao e a interpretao. Como se a vida transgredisse todos os a priori dogmticos com os quais se quis interpret-la. Como
se ultrapassasse as leis rgidas que a amarram. No se encontra mais onde
sempre se acreditou que estivesse. Ela lbil, furtiva, ldica e, tambm,
um pouco maliciosa20.

2. O desafio do niilismo
O niilismo tornou-se um ar que se respira, vivemos em meio dele21. Do
ponto de vista coletivo, a conseqncia mais bvia do niilismo se encontra
no relativismo tico e moral. Num contexto em que se nega um fundamento transcendente para o mundo e a histrica, acentua-se a crena na cincia
e na tcnica, que passam a organizar a vida no planeta. E quando a cincia
e a tcnica assumem o lugar dos valores, os imperativos morais lembram
freios de bicicleta, usados em avio a jato22. Os valores permanecem no
mbito das crenas pessoais, sem incidncia no coletivo. Nesse caso, a
tica e a moral tm a beleza de fsseis raros23.
A falta de referncia tica provoca um hedonismo desenfreado e cria a
cultura do prazer. O eclipse da tica dos fundamentos eternos faz despontar a aurora da tica do instante, com a conseqente acentuao das situaes vividas, vlidas por elas mesmas, sem referncia ao transcendente ou
apelo verdade, sem nenhuma projeo para um amanh previsvel24. O
Cf. V. POSSENTI, Terza navigazione: Nichilismo e metafisica, Roma: Armando, 1998,
p. 24.
19
VOLPI, O niilismo, p. 142.
20
M. MAFFESOLI, O instante eterno: O retorno do trgico nas sociedades ps-modernas,
So Paulo: Zouk, 2003, p.77.
21
NIETZSCHE, Vontade de potncia, p. 145.
22
VOLPI, O niilismo, p. 140. Sobre a complexa relao entre teologia e cincia, ver o que
diz Libanio. Cf. J. B. LIBANIO, Teologia e cincia, REB n. 281 (2011) p. 4-16.
23
VOLPI, O niilismo, p. 140.
24
Cf. MAFFESOLI, O instante eterno, p. 26.

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sujeito niilista vive o cotidiano, sem preocupar-se com o passado e o futuro. Substitui a macro historia da humanidade por sua micro histria. Ele
no chega a identificar o eticamente correto, j que desconfia da verdade
objetiva e se sente no epicentro de um tornado de interpretaes possveis.
A concorrncia entre referenciais diversos leva o indivduo a integrar elementos totalmente contraditrios numa sntese muito singular. Afinal, o
que plural. A beleza do mundo polissmica e, portanto, ambivalente.
a aceitao de tudo isso que, empiricamente, para alm dos diversos
dever-ser abstratos, constitui o nico deve-ser vivido: a complexidade25. A
liberdade no exige comprometimento com ideais duradouros, consiste na
possibilidade de fazer o que se quer e o que d prazer.
A Igreja critica, com razes plausveis, o niilismo, considerando-o uma
consequncia da crise do racionalismo. Mostra-se preocupada com o fascnio exercido pelo niilismo, cujo calcanhar de Aquiles se encontra na negao da possibilidade de se alcanar a verdade, o que concentra as sensaes
e experincias no efmero e no provisrio. A razo, por sua vez, incapaz
de conhecer a verdade, no chega ao absoluto, como afirma Joo Paulo II,
na encclica Fides et Ratio (FR 46-47). Ele insiste na necessidade de uma
filosofia de alcance metafsico, nica em condies de transcender os dados
empricos e chegar a algo absoluto, definitivo e bsico. Apresenta como um
dos maiores desafios atuais a passagem do fenmeno ao fundamento. Se
se nega o fundamento, ou seja, a metafsica, a prpria teologia perde o seu
sentido. Nesse caso, o intelectus fidei no consegue expressar o valor universal e transcendente da verdade revelada (FR 83). Bento XVI, por sua
vez, refora a posio de seu predecessor, afirmando a razo forte, uma
vez que a razo fraca proposta pelo niilismo se mostra incapaz de oferecer
orientaes precisas para a conduta humana que, entregue a si mesma, se
restringe ao efmero e passageiro, caindo no relativismo. Se a verdade no
existe, o ser humano se torna incapaz da moralidade26.
O niilismo, no entanto, mesmo reforando o relativismo, no postula o
abandono de causas nobres, fundamentadas na tica e na espiritualidade.
Essas causas permanecem vlidas, mas apenas como dimenses de uma
existncia bem mais ampla e indefinvel. So causas, ao mesmo tempo,
autnticas e efmeras. O egosta pode, em determinado momento, de acordo com sua sensibilidade, tornar-se solidrio, sem que essa mudana signifique uma converso em sentido profundo. o que Michel Maffesoli
chama de coincidentia oppositorum. Em pocas passadas, o libertino se
distinguia do homem tico e altrusta, religiosamente convicto. Hoje, valores opostos se encontram num mesmo indivduo e so vividos em hipo ou

Ibid., p. 133.
Cf. BENEDETTO XVI, Luce del mondo: Il Papa, la Chiesa e i segni dei tempi. Una
conversazione con Peter Seewald, Vaticano: Libreria Editrice Vatincana, 2010, p. 80.
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em hiper. Os exemplos se multiplicam. O gozador libertino no dispensa


sua sesso mensal de zen. O esposo fiel e bom pai de famlia aceita participar de uma orgia sexual para dar livre curso s suas fantasias. A jovem
ftil e egocntrica, preocupada com sua beleza, se dedica a uma obra
humanitria que demanda tempo e energia. O hedonista vido para satisfazer seus desejos assume um trabalhado abnegado numa instituio de
caridade27. Abandona-se a tica como uma instncia crtica e propositiva a
partir da qual a pessoa organiza sua vida, dando-lhe uma direo precisa.
A busca do bem permanece, mas de maneira fragmentada, ou seja, como
uma dimenso dentro de tantas outras. A aceitao de um valor nobre no
implica renncia multiplicidade de significados que a vida oferece.

3. Cristianismo e niilismo em Gianni Vattimo


Vattimo, intrprete das filosofias de Nietzsche e Heidegger, abandona a
metafsica como busca de uma explicao total sobre o ser. Ao renunciar,
na esteira de Nietzsche e Heidegger, reconstituio da racionalidade
metafsica, o filsofo inaugura o pensiero debole (pensamento enfraquecido), que se ope ao pensamento forte da modernidade. O filsofo italiano
afirma que a passagem do moderno ao ps-moderno se caracteriza por
uma mudana que vai da unidade forte multiplicidade frgil, do domnio liberdade, do autoritarismo democracia28. As estruturas fortes da
metafsica cedem lugar s estruturas frgeis do pensamento enfraquecido.
O niilismo se configura, assim, como ponto de chegada da modernidade e
s resta ao pensamento aceitar o fim da metafsica29. O filsofo acentua o
aspecto positivo do niilismo, a ser aceito como inevitvel e como caracterstica essencial do mundo contemporneo. A fragmentao, a instabilidade e a pluralidade constituem positivamente o real, o que torna desnecessrio resgatar a unidade perdida e as hierarquias fortes, construdas de
cima para baixo. Seu niilismo, como o de Nietzsche, gaio, ou seja, acolhe
a finitude humana, com suas alegrias e sofrimentos melhor do que a
metafsica. O otimismo de Vattimo o distancia de outras interpretaes
niilistas possveis30. A proposta do filsofo italiano recebe importantes crticas que no interessam ao escopo desse artigo31.
Cf. M. MAFFESOLI, O instante eterno, p. 97.
G. VATTIMO, Tecnica ed esistenza: Una mappa filosofica del Novecento, Milano: Bruno
Montadori, 2002, p. 66.
29
Cf. G. VATTIMO, Credere di credere, Milano: Garzanti, 1999, p. 19.
30
Cf. VOLPI, O niilismo, p. 122-123.
31
Ver, por exemplo, o dilogo entre Ren Girard e Gianni Vattimo, no qual os autores
estabelecem uma mtua apreciao e crtica. Cf. R. GIRARD; G. VATTIMO, Cristianismo
e Relativismo, Aparecida: Santurio, 2010. Para uma crtica mais teolgica, ver o que diz
Ruiz de la Pea. Cf. J. L. R. DE LA PEA, El don de Dios: Antopologa teolgica especial,
Santander: Sal Terrae, 1991, p. 319.
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Surpreende em Vattimo que sua proposta no exclua a religio. Segundo


ele, com o fim da modernidade, desaparecem tambm as razes do atesmo. A crise da modernidade jogou por terra todas as teorias filosficas que
pretenderam eliminar a religio. O racionalismo ateu que se manifestava
como crena exclusiva na cincia experimental e no desenvolvimento da
histria rumo a uma plena emancipao do homem perdeu fora. Com o
advento do niilismo, as razes filosficas que justificam o atesmo ou a
recusa da religio no fazem mais sentido32. No que haja razes fortes
metafsicas para crer, apenas no h razes para no crer. O niilismo
acabou criando um terreno frtil para que a religio pudesse brotar novamente, com toda sua pujana. Uma vez que perece a pretenso metafsica
de explicar Deus, a religio ressurge com novas expresses. A morte de
Deus, paradoxalmente, provoca o seu renascimento, porque o fim da
metafsica e a morte do Deus moral liquidam as bases filosficas do atesmo33.
Na viso do filsofo, tanto a morte de Deus em Nietzsche quanto o fim da
metafsica em Heidegger no so obstculos para o cristianismo, mas a
possibilidade de reencontr-lo em sua feio de caritas, numa experincia
de f mais parecida com aquele encontro no com o ser da assertiva
metafsica, mas com o ser como evento que se mostra e ao mesmo tempo
se esconde, permanecendo sempre mistrio. Niilismo e cristianismo no se
excluem, ao contrrio, o cristianismo niilismo, o que Vattimo demonstra
a partir dos conceitos bblicos de encarnao e knosis.34 O Deus de Jesus,
pela encarnao, se esvazia de sua prpria divindade e onipotncia, ele se
rebaixa, assumindo esse mundo. A revelao de Deus em Jesus se d atravs do enfraquecimento do ser, porque a knosis dissolve a prpria
metafsica35. A encarnao desconstri a viso forte de Deus, que deixa de
se definir como ipsum esse subsistens. Se a secularizao se compreende
como enfraquecimento do ser, como se deduz da knosis de Deus em
Jesus, o cristianismo atua como o elemento operante niilista dentro da
metafsica36. O filsofo redescobre o cristianismo a partir da tradio filosfica contempornea do enfraquecimento do ser. Se Deus se fez homem
em Jesus, rebaixando-se e assumindo a condio humana, no se pode
mais pens-lo com as categorias fortes da metafsica. A secularizao no
exige o abandono da hiptese Deus, porque se revela intrnseca ao prprio

Cf. VATTIMO, Credere di credere, p. 18.


VATTIMO, Depois da cristandade, p. 27.
34
A articulao entre niilismo e cristianismo em Gianni Vattimo foi apresentada de modo
muito consistente na dissertao de Vicente de Paula Ferreira. A participao na banca
examinadora dessa dissertao inspirou esse artigo. Cf. V. P. FERREIRA, Niilismo e
Cristianismo em Gianni Vattimo, Juiz de Fora: UFMG, 2011.
35
Cf. VATTIMO, Depois da cristandade, p. 101.
36
F. P. PIRES, A vocao niilista da hermenutica: Gianni Vattimo e Religio, So
Bernardo do Campo: Universidade Metodista: 2007, p. 185.
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cristianismo, uma vez que o eterno secularizou-se em Jesus. O filsofo


pensa a secularizao a partir dos conceitos de encarnao e de knosis,
mas sua leitura desses temas bblicos se situa para alm de uma interpretao teolgico-eclesistica. A secularizao no um termo que se choque com a essncia da mensagem e sim um aspecto constitutivo: como
evento salvfico e hermenutico, a encarnao de Jesus ela mesma, acima
de tudo, um fato arquetpico de secularizao37.
Vattimo sugere que o cristianismo ps-moderno no se baseie em idias
fortes sobre Deus, fundamentadas na metafsica, mas na sua vertente prtico-vivencial. O filsofo prope um cristianismo amigvel (amichevole),
mais centrado na caridade e menos na moral, no dogma e na disciplina.
Um cristianismo que assuma o dilogo, respeitando sua vocao laicidade,
o que o tornaria capaz de respeitar a multireferencialidade conflituosa
caracterstica da ps-modernidade. Assim, o cristianismo passaria do
universalismo hospitalidade38. Vattimo compreende a caridade como
movimento relacional capaz de acolher a diferena na idade da interpretao. Usando uma linguagem mais explicitamente espiritual, poderamos
dizer que o nico limite para a secularizao o amor, a possibilidade de
comunicao com uma comunidade de intrpretes39. Sua viso positiva da
secularizao estabelece a caridade como critrio decisivo para o agir humano, porque o prprio Jesus fez da caridade a dimenso crucial da experincia religiosa crist. S a caridade desfaz a sabedoria do mundo e o
sonho metafsico da religio, que pensa Deus como absoluto, onipotente e
transcendente. A partir da knosis, Deus no se enquadra mais na definio ipsum esse (metaphysicum) subsistens40. O cristianismo reencontrado
a partir do abandono da metafsica se enraza na caridade, mas no coincide exatamente com aquele proposto pela Igreja, cujo aspecto mais crtico,
para o filsofo, se encontra na sua vertente dogmtica e disciplinar41. O
filsofo afirma ter abandonado a f crist catlica por causa da sua rgida
moral sexual, fundamentada no conceito metafsico de moral natural 42. Por
outro lado, mantm sua admirao pela histria da santidade crist, com
seus mrtires, virgens e confessores43. Mesmo reconhecendo aspectos positivos de sua formao catlica, que lhe deu conscincia poltica, lamenta
que ela tenha sido mais moral e poltica e menos mstica44.

VATTIMO, Depois da cristandade, p. 86.


Cf. ibid., p. 126.
39
Ibid., p. 87.
40
Cf. VATTIMO, Credere di credere, p. 44.
41
Cf. ibid., p. 58.
42
Cf. ibid., p. 70.
43
Cf. ibid., p. 82.
44
Cf. ibid., p. 70.
37

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4. Niilismo e experincia crist


Vattimo representa uma corrente hermenutica do cristianismo europeu
que busca dissoci-lo da metafsica clssica para torn-lo mais aberto, dinmico e flexvel45. A mstica, que Vattimo diz admirar, no seria um caminho para um cristianismo mais aberto e dinmico? O filsofo rejeita o
dogmatismo, o moralismo e a forte disciplina do cristianismo institucional.
Paradoxalmente, tal crtica encontra eco em telogos contemporneos.
Clodovis Boff, por exemplo, denuncia o dficit espiritual por parte da Igreja, que, s vezes, parece se ocupar mais de problemas burocrticos e administrativos, assumindo um discurso de cunho doutrinrio, moralista e
disciplinador. Segundo o telogo, a preocupao mstica ou espiritual no
o forte da instituio46. Hoje se assiste a um renovado interesse pela
mstica. A lgica do testemunho parece mais convincente. O mistrio inefvel que se anuncia com a vida se revela mais consistente do que qualquer
explicao47. Se se define a dimenso prtico-existencial do cristianismo
como a mais importante, talvez os msticos possam se tornar contemporneos daqueles que escutaram dos lbios de Nietzsche o anncio da morte
de Deus. Mas o que aportaria a experincia mstica ao homem ps-moderno, acostumado com o silncio de Deus e refm do niilismo? O que teriam
a dizer os msticos a uma cultura da ausncia de Deus?48 Seria possvel
imaginar um itinerarium mentis in Deus per nihilum?
A variada tipologia mstica torna difcil sua conceitualizao49. Em todo
caso, partindo dos relatos dos prprios msticos, se define a mstica como
uma experincia religiosa particular de unidade-comunho-presena, onde
aquilo que se sabe precisamente a realidade, o dado desta unidadecomunho-presena e no reflexo, conceitualizao, racionalizao do dado
religioso vivido50. um saber no sabendo, como afirmaram alguns msticos. Um saber para alm do conceito ou que no cabe num conceito
45
Cf. F. WILFRED, Da misso mundial aos cristianismos globais. Uma perspectiva a
partir do Sul, Concilium (Br) n. 339, p. 11-26, 2011, p. 11 aqui.
46
Cf. C. BOFF, Perspectivas da experincia religiosa para o novo milnio, in: M. F. DOS
ANJOS (Org.). Sob o Fogo do Esprito, So Paulo: Paulinas, 1998, pp. 303-344, aqui pp.
321-322.
47
Cf. P. A. ARAJO, Mstica e cristianismo no incio do Novo Milnio. Algumas notas
apressadas, Rhema, 35 (2004) pp.75-82, aqui p. 76.
48
Cf. J. M. VELASCO, El fenmeno mstico: Estudo comparado, Madri: Trotta, 1999, p.
487.
49
Segundo Giovanni Moioli, h trs tipos de mstica: da essncia, esponsal e da ausncia.
Cf. G. MOIOLI, Lesperienza spirituale: Lezioni introdutive, Milano: Glossa, pp. 82-95.
Henrique de Lima Vaz, de um ponto de vista mais filosfico, apresenta tambm trs
tipologias msticas: especulativa, mistrica e proftica. Cf. VAZ, Experincia mstica, pp.
34-93.
50
G. MOILI, Mstica Crist, in S. de FIORES; T. GOFFI (Org.). Dicionrio de
Espiritualidade, So Paulo: Paulus, 1993, pp. 769-780, aqui p. 770.

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racional preciso. Trata-se, pois, de um conhecimento incomunicvel, cuja


caracterstica principal se encontra na inefabilidade. Rahner considera a
experincia o dado mstico mais importante da prpria existncia crist. O
cristo de amanh ou ser um mstico, algum que experimentou alguma
coisa, ou deixar de ser cristo51. Os msticos no negam o discurso
metafsico sobre Deus, mas sua palavra sobre Deus se centra na unidadecomunho-presena e no no conceito, insuficiente para traduzir a
incompreensibilidade do mistrio. Sem abandonar o dogma, a moral e a
disciplina, seu encontro com Deus se realiza na dimenso prtico-existencial. Um encontro que a refundio do prprio ser em Deus. Falam de
Deus mais de modo narrativo que discursivo, como Jesus, alis, que, nas
parbolas, mostrou como Deus age na histria. Como se dissesse: Deus
acontece no mundo quando o amor supera o dio atravs do perdo,
quando a solidariedade ilimitada faz descobrir o outro como prximo,
quando a fraternidade destri o muro de separao entre ricos e pobres,
homens e mulheres, escravos e livres.
Considera-se, s vezes, a mstica ilgica, at irracional. Mas a irracionalidade
mstica no se revela mais razovel do que discursos racionais que do a
impresso de domesticar Deus? Ela inaugura uma nova linguagem para
falar de Deus. Claro que o domnio da mstica no o do algico ou
irracional. Ela pertence ao trans-lgico, no qual se apreende uma realidade
para alm do lgico e do pensamento conceitual52. Exatamente essa dimenso trans-lgica a torna to atraente num contexto marcado pelo niilismo.
A mstica, do ponto de vista do discurso, apresenta-se como pensamento
enfraquecido. Sua linguagem, mais potica e menos conceitual, quer comunicar o inefvel e transmitir mais o sabor de Deus do que o saber sobre
Deus. Na mstica esponsal, a experincia de Deus se realiza de modo gratificante e saboroso, embora possa incluir momentos de prova. o caso de
Santa Teresa de vila, por exemplo, cuja mstica permanece um paradigma
insupervel. O relato de sua experincia de Deus, no Livro da Vida, atrai
leitores de diversas reas do saber. O excesso do sensvel na sua narrativa
fala ao homem de hoje, mais atento ao esttico do que razo. Teresa
testemunha uma experincia sensibilssima de Deus e nem por isso superficial, ao contrrio, profunda e consistente.
No entanto, a tipologia mstica que mais fala ao cristo ps-moderno a
que se define como mstica da ausncia. Mesmo admitindo a transcendncia,
do ponto de vista existencial, os msticos da ausncia se defrontaram com
o nada no seu caminho rumo a Deus. Heidegger afirmara: conhece muito
pouco nossa poca quem no experimentou a fora do Nada e no foi

51
52

RAHNER, Piet in passato e oggi, in: Nuovi Saggi II, Roma: Paoline, p. 24.
Cf. VAZ, Experincia mstica, pp. 34-35.

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tentado por ela53. Santa Teresinha, tentada pela fora do nada, trao
marcante da filosofia do final do sculo XIX, desabafa:
Parece-me que as trevas, apropriando-se da voz dos pecadores, me dizem,
burlando de mim: Sonhas com a luz, com uma ptria aromatizada com os
mais suaves perfumes? Sonhas com a posse eterna do Criador de todas essas
maravilhas? Crs poder sair um dia das brumas que te rodeiam? Adiante!
Aproveite a morte, que te dar no o que esperas, mas uma noite mais
profunda ainda, a noite do nada54.

Por fim, exclama: Quando eu canto a alegria do cu, a eterna posse de


Deus, no sinto nisso nenhuma alegria, eu canto simplesmente o que eu
quero crer55 . Abalada em suas certezas, em crise de f, prope a pequena
via do amor, a ser percorrida com confiana ilimitada em Jesus na banalidade do cotidiano. Ela crist, catlica, acolhe o que diz a Igreja, mas sua
pequena via prtico-existencial. Mutatis mutandis, sua proposta faz pensar no cristianismo amigvel de Vattimo: enfraquecido, destitudo da idia
de substncia e de essncia, sustentado pela confiana inabalvel na misericrdia de Deus. Santa Teresinha, sentindo o vestgio do nada, solidria
com os que padecem a ausncia de Deus, no meio das mais densas trevas,
ousa se entregar ao amor na simplicidade do quotidiano. No busca uma
resposta metafsica que a console. Seu caminho se faz na nudez, na dvida
e na desolao. Transforma seu deserto, no qual sente a vertigem do nada,
em um osis s avessas. E, em ltima instncia, encontra Deus no amor
abnegado e desinteressado, sem gratificaes afetivas, certezas anestesiantes
ou compensaes humanas. Seu caminho o da nudez total. Experincia
semelhante viveu a beata Teresa de Calcut.
A escurido tal, que realmente no vejo nada nem com a mente nem com
a razo. O lugar de Deus na minha alma um espao vazio. No h Deus
em mim. Quando a dor da nsia to grande, s anseio e anseio por Deus,
e ento que sinto que Ele no me quer, que Ele no est ali56.

Teresa de Calcut sente a presena de Deus no padecimento de sua ausncia. Apenas anseia por Deus. Tenho apenas a alegria de nada ter, nem
sequer a realidade da presena de Deus. Nem orao, nem amor, nem f,
nada a no ser a dor contnua de ansiar por Deus57. A ausncia de Deus
se mostra o trao fundamental dessa experincia. E h casos ainda mais

53
E. JNGER ; M. HEIDEGGER, Oltre la linea, Milano: Adelphi, 1989, p. 104. Apud F.
VOLPI, O niilismo, p. 86.
54
THERSE DE LISIEUX, Histoire dune me, Paris: Sarment, 2001, p. 217.
55
Ibid., p. 218.
56
B. KOLODIEJCHUK, Madre Teresa: Venha, seja minha luz, Rio de Janeiro: Thomas
Nelson, 2008, p. 217. O texto citado foi tirado das cartas que o autor do livro analisa.
57
Ibid., p. 234.

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desconcertantes58. A presena de Deus sentida como ausncia sofrida.


D-se uma forte percepo do sentido do nada. Apesar disso, a pessoa se
sente envolvida por uma presena misteriosa e insondvel, qual ela est
referida, desde o mais profundo do seu ser.
A mstica crist faz despontar para o niilista um caminho possvel rumo ao
mistrio ltimo, que, em Jesus Cristo, aproximou-se da humanidade, de
forma amorosa e gratuita. Trata-se de um mistrio que jamais ser totalmente sentido, possudo e dominado. O itinerrio rumo a Deus, nesse caso,
faz do niilismo um momento imprescindvel da autntica experincia do
mistrio. Ele se torna um itinerarium mentis in Deum per nihilum. S
encontra o rosto de Deus quem atravessa o deserto do nada, do nada das
idias, dos sentimentos, do nada de Deus, daquele Deus construdo com
limitadas palavras humanas59. No vazio de idias sobre Deus, redescobrese o Deus verdadeiro como o sentido ltimo da prpria existncia.
A experincia mstica, ainda que sofrida, provoca converso e gera, inclusive, novas energias para a vida moral. Supera-se, assim, paradoxalmente,
o relativismo tico que tanto se combate, mas no de maneira terica, a
partir de um discurso metafsico, mas de modo fraco, prtico-existencial. A
mstica potencia a vida moral, porque, em ltima instncia, a conversio
moris brota da conversio cordis60. As exigncias morais da existncia crist
passam pela converso do corao, sem a qual sero sempre sentidas como
um fardo pesado imposto pela autoridade61. Mas a conversio cordis supe
experincia do mistrio. Nesse sentido, todo cristo chamado a ser mstico, algum que experimenta o mistrio de Deus, como afirmara Rahner.
Nem todo cristo chamado a ser mstico em sentido estrito62, mas o

58
Cf. MOIOLI, Lesperienza spirituale, p. 92-94. O discernimento desses casos complexo.
A ausncia sentida por alguns msticos pode ser provisria, apenas uma etapa de um
processo espiritual, mas, em alguns casos, dura a vida toda. Os espirituais recorrem,
normalmente, a So Joo da Cruz, que elabora, magnificamente, o conceito de noite
escura. Federico Ruiz, especialista em Joo da Cruz, faz uma leitura teolgica muito
profunda e consistente sobre a temtica. Cf. F. RUIZ, Mstico e mestre So Joo da Cruz,
Petrpolis: Vozes, 1995, p. 256-289.
59
Cf. VELASCO, El fenmeno mstico, p. 481. Os msticos atestam que Deus se situa para
alm de nomes, palavras, definies e sempre inefvel, por isso, em muitas ocasies,
alguns se tornaram suspeitos de niilismo. Cf. C. D. MORANO, Experiencia mstica y
psicoanlisis, Santander: Sal Terrae, 1999, p. 27.
60
Cf. ibid., p. 461.
61
As observaes de Gonzlez Faus sobre as consequncias da falta da mstica para a
moral sexual da Igreja so muito pertinentes. Cf. J. I. GONZLES FAUS, Sexo, verdades
e discurso eclesistico, So Paulo: Loyola, 1999, p. 53-66.
62
Ruiz, num estudo minucioso sobre mstica, diferencia experincia crist e experincia
crist mstica. Segundo o autor, a maioria dos cristos no faz uma experincia mstica
de Deus, que permanece uma possibilidade. Por outro lado, h um elemento mstico na
experincia crist que precisa ser sempre resgatado, como afirmou Rahner. Cf. F. RUIZ,
Le vie dello Spirito: Sintesi di teologia spirituale, Bologna: EDB, 1999, p. 359-360.

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elemento mstico da existncia crist se torna indispensvel para uma


redescoberta de Deus em tempos de niilismo. Sem o fenmeno mstico, ou
seja, a dimenso experiencial da f, no se chega ao fundamento. Mas a
experincia exige, s vezes, o atravessamento do nada como condio para
o verdadeiro encontro com o mistrio inefvel de Deus.

5. Concluso
Assiste-se hoje, no mbito dos organismos eclesiais, uma inflao de textos.
H uma propenso a criar leis para tudo e a falar sobre diversos assuntos
para cada vez menos pessoas, o que sinaliza incapacidade de se concentrar
no essencial. A presso ps-moderna sobre o catolicismo provoca o reforo
das estruturas discursivas e doutrinais63. Todos os problemas da Igreja
esto resolvidos em documentos e decretos. O reforo doutrinal no consegue esconder, no entanto, uma espcie de aridez espiritual que parece ter
se apoderado da interioridade da experincia de Deus. E quando a f se
reduz a um esqueleto conceitual, deixa a impresso de ser apenas mera
construo ideolgica que no chega a irradiar o mistrio e o sabor da
transcendncia. Num tempo de niilismo e de desconfiana dos discursos
racionais, a mstica, com sua linguagem potica e at subversiva, ajuda a
sair do verbalismo vazio e estereotipado64. Ela tem potencial para devolver
palavra da f seu respiro original e sua linfa mais expressiva. Tambm
capaz de tirar do evangelho energias novas com as quais falar ao corao
do homem.
Ningum nega a necessidade do fundamento, sem o qual o conceito de
verdade se esvazia. Mas, por outro lado, no haveria tambm a necessidade de uma passagem do fundamento ao fenmeno? Ao fenmeno mstico,
ou seja, graa in factu esse. Santo Toms de Aquino afirmara: actus enim
credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem (o ato de quem cr
no se conclui com o enunciado, mas chega realidade)65. Passar do fun-

63
Cf. C. THEOLBALD, Le christianisme comme style: Une manire de faire de la thologie
en postmodernit, Paris: Cerf, 2008, p. 435.
64
Infelizmente, hoje h discurso que banaliza o mistrio de Deus. Trata-se de um discurso
repetitivo, mimtico e estereotipado. Afirmaes absolutas e teologicamente duvidosas so
repetidas ad nauseam. Roland Barthes, famoso linguista francs, faz uma afirmao
sobre esteretipo que se adequa bem a muitos discursos hodiernos sobre Deus: o esteretipo a palavra repetida, fora de toda magia, de todo entusiasmo, como se fosse
natural, como se por milagre essa palavra que retorna fosse cada vez adequada por razes
diferentes, como se imitar pudesse deixar de ser sentido como uma imitao: palavra sem
cerimnia, que pretende a consistncia e ignora a sua prpria insistncia. Cf. R. BARTHES,
O prazer do texto, So Paulo: Perspectiva, 2004, p. 52.
65
TOMS DE AQUINO, Sth II-II q. 1, a. 2, ad 2.

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damento ao fenmeno significa passar do enunciado realidade da experincia de Deus, que o excede enormemente, como atestam tanto msticos
quanto niilistas. Levando em considerao o aspecto positivo da crtica de
Vattimo, talvez o niilismo ps-moderno esteja exigindo um cristianismo
menos apologtico e mais epifnico, menos racionalista e mais mistaggico.
Um cristianismo mais mstico, que mostre mais e demonstre menos.

Paulo Srgio Carrara CSsR licenciou-se em filosofia (1990) pela Universidade Federal de
Juiz de Fora. Fez bacharelado em teologia (1996) na Faculdade Jesuta de Filosofia e
Teologia de Belo Horizonte (FAJE). Mestrado em teologia (2003) com especializao em
Espiritualidade na Pontifcia Faculdade Teresianum de Roma. Doutorado em teologia
(2010) na FAJE. Atualmente professor de teologia no Instituto Santo Toms de Aquino
(ISTA) em Belo Horizonte.
Endereo: Rua Tupis, 164 (Centro)
30190-060 Belo Horizonte MG
e-mail:pecarrara@terra.com.br

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PRIORIDADE TEOLGICO-PASTORAL DA PNEUMATOLOGIA


HOJE:

ESPRITO PRECEDE A VINDA DE CRISTO

(SO

BASLIO)

Theological-Pastoral priority of pneumatology today:


"The Spirit precedes the coming of Christ" (St. Basil)

Vctor Codina SJ *

RESUMO: O artigo se prope recuperar a Pneumatologia em contraposio ao


esquecimento do Esprito na teologia latina e refletir no s em torno presena
ps-pascal do Esprito na Igreja e no mundo, mas tambm sobre o Esprito como
condio necessria para o acesso ao Senhor, o que implica importantes
consequncias para a pastoral de hoje.

PALAVRAS-CHAVE: Cristologia e Pneumatologia, Mistagogia, Profetismo tico,


Pmanncia csmica, Tempo de advento.

ABSTRACT: The article intends to recuperate the Pneumatology before the forgotten
dimension of the Spirit which has happened in Latin theology and reflect not only
on the paschal presence of the Spirit in the Church, but also on the Spirit as a
prerequisite for access to the Lord, which implies major consequences for the pastoral care of today.
KEYWORDS: Christology and Pneumatology, Mistagogy, Ethical prophetism, Cosmic
immanence, Advent season.

Universidad Catlica Boliviana de Cochabamba (Cochabamba, Bolvia). Artigo submetido


a avaliao em 27/02/2012 e aprovado em 02/03/2012.

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s profundas mudanas que experimentamos no mundo de hoje nos


mbitos social, econmico, tcnico, poltico, cultural e climtico repercutem necessariamente no mbito religioso e espiritual da humanidade. J
um lugar-comum falar de crise, de mudana de poca e de paradigma,
de uma nova era axial, de um terremoto seguido de um forte tsunami que
tudo sacode e invade. Neste contexto globalizado como ressituar a f e a
vida dos cristos, das Igrejas e de sua misso evangelizadora? Que elementos da identidade crist so irrenunciveis e que novos desafios interpelam
nossa f e nossa prxis crist? Como ser cristos e crists no sculo XXI?
Que novos acentos e impulsos temos de assumir em nossa vida e misso
crist de hoje?

I. Cristocentrismo da f eclesial
Comecemos reafirmando que Jesus Cristo constitui a identidade bsica da
f crist, da Igreja, da evangelizao e da misso, j que a essncia do
cristianismo no consiste em uma doutrina nem em uma tica, nem em
uma filosofia religiosa que existam independentemente de Jesus de Nazar,
sua vida e seu mistrio pascal.
O caracterstico do ser cristo a pessoa mesma de Jesus e Ele o que
determina o ser, o agir e a doutrina do cristianismo. Fora dele no h
salvao (At 4,12), ele o caminho, a verdade e a vida (Jo 14,6), Jesus Cristo
o centro do querigma, da liturgia e da diaconia da Igreja, os primeiros
conclios foram cristolgicos para defender a divindade do Filho e a verdade de sua encarnao em Jesus de Nazar.
A cristologia se desenvolveu e se renovou amplamente na segunda metade
do sculo XX, aprofundando suas razes bblicas, integrando o Cristo da f
com o Jesus histrico, redescobrindo a centralidade do Reino e da opo
pelos pobres em sua prxis messinica, ressaltando a importncia da ressurreio em sua misso salvfica, etc. Este captulo bem conhecido e
basta recordar os nomes de K. Rahner, E. Schillebeeckx, F. X. Durrwell, J.
Moingt, J. M. Castillo, J. I. Gonzlez Faus, etc. entre os telogos europeus
e os de L. Boff, C. Palacio, J. Sobrino, J. L. Segundo, C. Bravo, I. Ellacura,
M. Hurtado etc. entre os latino-americanos.
Tanto a encclica Redemptoris missio de Joo Paulo II (1990) como a prpria declarao Dominus Iesus (2000), questionvel em muitos aspectos,
com razo insistem na centralidade salvfica de Jesus Cristo diante das
tentativas de relativizar o mistrio de Cristo na histria da salvao sob o
pretexto do dilogo inter-religioso em que a figura de Cristo poderia parecer dificultar a aproximao entre as religies e espiritualidades. Deve-se
afirmar claramente que uma coisa desocidentalizar, deselenizar ou
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descolonizar o cristianismo e outra muito diferente descristianizar o cristianismo ou limitar-se a uma cristologia light.
Indubitavelmente esta f cristolgica sempre se situou em um contexto
trinitrio: Jesus o Filho do Pai, a Palavra feita carne (Jo 1,14) e aquele que
nos promete e confere o Esprito (Jo 14-16; Lc 24,49; At 2). Tudo isto
amplamente conhecido, algo que damos por suposto, algo irrenuncivel
e que nos serve como pedra de toque para discernir qualquer corrente ou
movimento espiritual: em confronto com a vida, morte e ressurreio de
Jesus se discernem todos os espritos (1Jo 4).

II. Olvido do Esprito


Mas muitas vezes o centralismo de Cristo, sobretudo no Ocidente, levou a
certo esquecimento do Esprito, a um cristomonismo, na expresso do telogo ortodoxo Nikos Nissiotis, no qual o Esprito sempre fica como um
apndice final. Este tema tambm j foi amplamente estudado.1
Este esquecimento do Esprito na Igreja latina alm de ter reduzido praticamente a teologia trinitria trilogia Deus-Cristo-Igreja, teve consequncias
muito negativas na prxis crist: prevalncia do doutrinal, do moral e ritual sobre o vivencial e experiencial; inflao do jurdico, do institucional
e estrutural da Igreja sobre o comunitrio, o carismtico e mstico; perda
do simblico e potico; inflao do magistrio eclesistico com pouco respeito ao sensus fidelium do Povo de Deus; centralismo universalista romano diante da legtima autonomia e sinodalidade das Igrejas locais; guerras
religiosas, cruzadas, inquisio e antissemitismo; postura apologtica e
proselitista na misso, imobilismo, arrogncia eclesial e fechamento ao
mundo secular e a seus avanos modernos; favorecimento de um cristianismo puramente sociolgico e cultural; divrcio entre teologia e
espiritualidade, com a conseguinte debilitao da f do povo; distanciamento
da Igreja e da f por parte de grandes setores da sociedade (intelectuais,
cientistas polticos, operrios, jovens e atualmente as mulheres...). O custo
eclesial deste olvido do Esprito tem sido muito srio e merece uma profunda reflexo.

1
Y. M. CONGAR, El Espritu Santo, Barcelona: Herder, 1983, p. 188 (trad. bras.: Creio
no Esprito Santo: revelao e experincia do Esprito, V. 1, So Paulo: Paulinas, 2005);
M.C.L. BINGEMER, O amor escondido. Notas sobre a kenosis do Esprito no Ocidente,
Concilium n 342, p. 54-65, setembro 2011. V. CODINA, Creo en el Espritu Santo,
Santander, Sal Terrae, 1994, p. 42-50. (trad. bras.: Creio no Esprito Santo: pneumatologia
narrativa. So Paulo: Paulinas, 1997).

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Mas por outro lado este esquecimento do Esprito espontaneamente suscita


sucedneos e provoca reaes contrrias, muitas vezes excessivas, com risco de pneumatomonismo, com uma espiritualidade e uma pastoral que
deixa na sombra a encarnao do Filho e o compromisso cristo que da
deriva.

1. Mariologia
Dos sucedneos do Esprito centremo-nos no principal que a Virgem
Maria e a Mariologia.2
Na Amrica Latina a devoo do povo a Maria e a peregrinao a seus
santurios um fato que marca profundamente a f. Muitas vezes o povo
cristo atribui a Maria caractersticas do Esprito: rosto materno e feminino
de Deus, que visibiliza a misericrdia e ternura compassiva de Deus,
consoladora, advogada, defensora dos fiis ante o juiz Cristo e ante o Pai.
Maria exerce sua maternidade para conosco, d-nos a vida da graa, mostra-nos e revela-nos Jesus, vida, doura e esperana nossa, leva-nos a
Jesus, como expressa a clebre formulao a Jesus por Maria. Inclusive
um conhecido telogo latino-americano, ao ver a devoo do povo a Maria
se perguntou se no se poderia falar de uma espcie de unio hiposttica
entre o Esprito e Maria, semelhana da encarnao do Verbo em Jesus...
Certamente esta devoo mariana pode desembocar e s vezes desemboca
em uma hipertrofia mariolgica, com um dficit de Cristologia e de
Pneumatologia, h risco de cair em uma mariolatria como os cristos da
Reforma nos criticam continuamente. Por trs desses excessos h uma falta
de evangelizao realmente trinitria sobre o Cristo, o Esprito e o amor do
Pai; persiste no povo simples, tambm no no to simples, um sentimento
latente de medo e terror ante o juzo final e a possibilidade de condenao:
Maria boa, a boazinha, em comparao com um Deus justo juiz, exigente e duro... Muitas vezes os primeiros missionrios promoveram a
devoo a Maria com uma clara inteno apologtica antiprotestante. Evidentemente todos esses excessos que no negam a boa f do povo, devem
ser corrigidos luz de uma evangelizao plena da Palavra e do lugar que
ocupa a devoo a Maria dentro da histria da salvao.
Mas h certamente outro aspecto desta devoo mariana que no podemos
esquecer. preciso recordar que diferena da pessoa de Jesus que
visvel, encarnada na geografia e na histria, com fatos e palavras que se
2
Deixamos de lado outros dois sucedneos do Esprito que segundo alguns autores tambm tm sido reais, a eucaristia e o Papa que, na expresso de Mons. Maurcio Lefbvre,
junto com Maria constituem as trs brancuras que Deus nos deu. Sobre este ponto e o
da mariologia se pode ver o que afirma Congar em seu livro clssico j citado, El Espritu
Santo, p. 188-194.

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recolheram na tradio dos evangelhos, a pessoa do Esprito invisvel,


silenciosa, annima, quentica e obscura, sem nome prprio, fluida, dinmica, verbo mais que substantivo, expressa-se biblicamente atravs de smbolos csmicos como o alento vital e o vento, a gua, o fogo, o perfume,
a uno com leo, a ave e a pomba que voa...
Pois bem, a tradio patrstica oriental viu em Maria um cone no s da
encarnao e da Igreja, mas tambm do Esprito Santo, graas especial
vinculao de Maria com o Esprito na encarnao e em toda sua vida.
Como escreve o telogo russo Paul Evdokimov, a virginal Maternidade
da Theotkos (Me de Deus) considerada como uma figura do Esprito
Santo3. E mais, Joo Damasceno afirma que Maria, enquanto Me de Deus
(Theotkos), contm toda a histria da economia divina no mundo.4
No se trata, pois, simplesmente de criticar a devoo popular a Maria,
mas de explicitar as dimenses cristolgicas, pneumatolgicas e trinitrias
que esto contidas no cone de Maria, de modo que Maria no se converta
em um sucedneo do Esprito, mas em uma imagem simblica e em um
sinal visvel que revele a ao do Esprito na histria da salvao e em toda
a vida crist.5

2. Pentecostalismo
Outro fenmeno a se considerar o auge do pentecostalismo em todo o
mundo, tambm na Amrica Latina, concretamente no Brasil, crescimento
to importante que alguns autores o comparam com o surgimento do
movimento da Reforma do sculo XVI. Na realidade deve-se falar de
pentecostalismos, pois sob esta palavra se incluem o pentecostalismo clssico de incios do sculo XX, os movimentos carismticos que existem nas
Igrejas histricas, tanto catlica como evanglicas, e o neopentecostalismo
recente. O tema foi amplamente estudado por socilogos e telogos6, por
isso nos limitamos a constatar que este acontecimento, em meio a seu
grande pluralismo, uma crtica sria a uma religiosidade crist excessivamente racional, fria, pouco humana e pouco sensvel aos problemas e necessidades vitais do povo que num mundo to duro e cruel como o atual,

3
P. EVDOKIMOV, Prsence de lEsprit Saint dans la tradition orthodoxe, Paris: Cerf,
1969, p. 78.
4
De fide ortodoxa III, 12, PG 94, 1029C.
5
A exortao apostlica de Paulo VI Marialis cultus, 1974, 26-27, expressa bem a relao
entre Maria e o Esprito Santo.
6
Veja-se o n 119 da Perspectiva Teolgica, janeiro/abril 2011, dedicado onda pentecostal
e os artigos de Veli-Matti KRKKINEN, O Esprito derramado sobre toda carne.
Testemunhos pentecostais e experincias do Esprito Santo, Concilium n 342, p. 75-84,
setembro 2011 e de Leopoldo Silveira CAMPOS, Pneumatologias em conflito. Pentecostais
clssicos e neopentecostais brasileiros, Concilium n 342, p. 85-97, setembro 2011.

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busca experincia espiritual, necessidade de converso, sade e cura espiritual e corporal, consolo, incluso social, alegria, festa, etc. e por isso recorre ao Esprito de Pentecostes.
evidente que todos esses movimentos pentecostais precisam ser
discernidos luz do mistrio de Jesus de Nazar, mas isso no impede
reconhecer sua importncia e o desafio pastoral e teolgico que eles representam para as Igrejas. No fundo postulam um maior reconhecimento terico e prtico do Esprito na vida crist de hoje.

3. Busca de novas espiritualidades


Finalmente queremos dizer uma palavra sobre a New Age, nebulosa
esotrica e confusa, ligada passagem da constelao de Peixes de Aqurio, que busca a fluidez, o espontneo, uma espiritualidade holstica, onde
se integrem o corpo e o cosmos, a harmonia e a paz interior, a reconciliao
com o presente imediato, com muitos elementos das cosmovises orientais,
muitas vezes assumidos como religio la carte, etc.7
Sem dvida, em meio a muitas ambiguidades e confuses que necessitam
de um contnuo discernimento luz do evangelho, a New Age uma
crtica a uma espiritualidade fria, desencarnada, racionalista e voluntarista
e, por outra parte, um anelo por experincias e realidades que a partir da
f crist podemos identificar como uma busca annima do Esprito.

III. Necessidade de uma complementao pneumatolgica


O Conclio Vaticano II (1962-1965) impulsionou uma renovao
pneumatolgica na Igreja, respondendo aos desejos e oraes de Joo XXIII
que pedia que o Conclio fosse um verdadeiro Pentecostes para a Igreja. As
crticas dos observadores ortodoxos, protestantes e anglicanos que apontavam a falta de pneumatologia dos textos que se discutiam, foram amplamente escutadas.
Congar enumera alguns dos avanos positivos da pneumatologia conciliar:
sua pneumatologia no um pneumatocentrismo mas uma pneumatologia
claramente cristolgica, o Esprito o Esprito de Cristo, a Igreja serve ao
Esprito de Cristo, uma comunidade unida pela unidade do Pai, do Filho
e do Esprito, o Esprito se acha presente nos sacramentos, sobretudo atra-

Ver: La New Age mstica o mistificacin? in X. MELLONI, Hacia un tiempo de sntesis,


Barcelona: Fragmenta Editorial, 2011, pp. 145-162.

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vs da epiclese, recuperam-se os carismas na Igreja, o Esprito atua na


histria (GS), etc.8
Mas apesar desses avanos positivos do Vaticano II, Paulo VI no duvidou
em afirmar que: cristologia e especialmente eclesiologia do Conclio,
deve suceder um estudo novo e um culto novo ao Esprito Santo justamente como complemento que no deve faltar ao ensinamento do Conclio9.
Joo Paulo II tambm deu contribuio pneumatologia com sua encclica
Dominum et vivificantem (1986)10. No obstante, ainda hoje surgem vozes
pedindo uma revoluo pneumatolgica: Uma vez que se levou a cabo (pelo
menos parcialmente) a revoluo cristolgica, o momento de renascer (ou
melhor, simplesmente de nascer, porque nunca esteve viva) uma revoluo
pneumatolgica. Esta poderia ser a tarefa para a teologia do futuro11.
Por sua parte, Simn Pedro Arnold, telogo radicado no Peru, afirma que se
deve passar da cristologia do Jesus histrico e da Gaudium et Spes (GS 22,32)
a uma cristologia trinitria e pneumatologia, experincia espiritual e
presena do Esprito na histria, em consonncia com a teologia oriental, os
Santos Padres, os movimentos carismticos, as religies originrias12.
Parece-me que a exigncia atual e o mais interessante seria elaborar uma
espcie de pneumatologia fundamental que no se limitasse a reconhecer
a presena do Esprito na Igreja e no mundo depois da Pscoa-Pentecostes,
como dom do Ressuscitado, mas que aprofundasse tambm em chave
pneumtica como condio necessria de acesso a Cristo, como mediao
que prepara os caminhos do Senhor na criao, na histria, nas pessoas e
na prpria Igreja. Quer dizer, uma perspectiva pneumatolgica mais na
linha de Lucas e Atos que na de Joo.
Isso estaria conforme com estas afirmaes de Pedro Trigo: O que ao falar
da Trindade em si vem em ltimo lugar, a saber: o Esprito, ao falar de
nossa relao com ela, ele ocupa o primeiro 13. E: Tambm por este motivo,
a atualidade do Esprito deve ter primazia 14.
Trata-se, pois, de dar uma prioridade teolgico-pastoral pneumatologia
na Igreja de hoje, o que certamente contrasta com uma viso da
Y. M. CONGAR, El Espritu Santo, Barcelona: Herder, 1983, pp. 195-201.
Audincia geral de 6 de junho de 1973, cita em CONGAR, l.c. p. 201, n 17.
10
Ver um comentrio atualizado desta encclica em Paul D. MURRAY, Leitura da encclica
Dominum et vivificantem hoje, Conclium n 342, p. 139-143, setembro 2011.
11
J. I. GONZLEZ FAUS, La Iglesia catlica-romana no es la verdadera Iglesia de Cristo,
Revista Latinoamericana de Teologa, n 83, maio-agosto 2011, p. 264.
12
S. P. ARNOLD, Ensayos andinos, Puno-Cochabamba: Verbo Divino, 2009, p. 97-114.
13
Pedro TRIGO, El mtodo en teologa, in INSTITUTO DE TEOLOGIA PARA RELIGIOSOS (Org.), XXX aos de Itinerancia (1979-2009), Caracas: ITER, 2010, p. 170.
14
Ibid. p. 203.
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evangelizao prioritariamente querigmtica, de anncio da Palavra, de


formao bblica e catequtica... Mas no vivemos uma inflao de doutrinas, palavras, magistrio, catecismo, aulas de religio, cursos de formao,
homilias, transmisso de conceitos e tradies... em comparao com um
dficit de experincia espiritual, de interioridade, de iniciao, de silncio
contemplativo e de mistagogia?
Para que nossa proposta no parea estranha, seria preciso recuperar a
tradio bblica, patrstica e litrgica da Igreja.

IV. Aproximao bblica


No pretendemos apresentar aqui uma fundamentao bblica da
pneumatologia, mas somente dar algumas pistas que ajudem a recordar
que o Esprito prepara os caminhos do Senhor.
O primeiro relato da criao nos diz que a terra era woho wa-bohu
(caos, confuso), e as trevas cobriam o abismo, enquanto a ruach elohim
pairava sobre as guas (Gn 1,2). A interpretao crist tradicional reconhece na ruach elohim uma referncia ao Esprito Santo, uma presena
anterior Palavra criadora que se refere a Cristo (Gn 1,3). A exegese histrico-crtica ope a esta interpretao que em Gn 1,2 se trata de uma
descrio do caos tpica do Oriente, na qual o Esprito est fora de lugar e
que se deveria traduzir como a presena da tempestade de Deus, no sentido de forte vento. Comentrios recentes procuram um meio termo entre
a perspectiva dogmtica e a histrico-crtica, prestando mais ateno
tessitura do texto e vendo em Gn 1,2 uma meno ao alento de Deus: a
Palavra de Deus que se expressar em forma criadora, est presente desde
o comeo no alento de Deus. E as trs tradues assumem significados
convergentes da palavra hebraica ruach que pode significar vento (Gn 2,7;
Qo 1, 14.17) alento (1Rs 19,12) e espritos de diversa ndole, que se move
com a vibrao do pairar de uma ave (Dt 32,12), ave que antecipa as asas
divinas que protegem o povo (Sl 91,4) e que pode ter-se desenvolvido logo
na imagem do Esprito como pomba (Mc 1,10; Mt 3,16; Lc 3,22)15.
O que fica claro que a presena amorosa do alento vital, princpio divino
que capacita um universo emergente para ser e evolucionar e que a tradio crist interpretar como o Esprito criador, inseparavelmente unido
Palavra16.
15
Marie-Theres WACKER, O Esprito de Deus no espao pblico das comunidades crists
Inspiraes a partir da Bblia hebraica, Concilium n 342 p. 30-40, 2011.
16
D. EDWARDS, Aliento de vida. Una teologa del Espritu creador, Estella: Verbo Divino, 2008, p. 67s (trad. bras.: Sopro de vida: uma teologia do Esprito criador, So Paulo:
Loyola, 2007).

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Este Esprito que mover com fora as figuras que conduzem Israel,
juzes, reis e sobretudo profetas, que anunciam que o futuro rei messinico
estar cheio do Esprito (Is 11). Este Esprito quem suscitar o nascimento
de Joo Batista (Lc 1,15), que preparar os caminhos do Senhor. Esprito
quem desce sobre Maria de Nazar (Lc 1,34), para fazer dela a me de
Jesus. Este Esprito desce sobre Jesus no batismo (Mc 1,10; Mt 3,13; Lc 3,21;
Jo 1,32) e guia toda a vida de Jesus, como Lucas ressalta continuamente (Lc
4,1; 4,14...). Este Esprito quem ressuscitar Jesus dentre os mortos (Br
8,11) e que prosseguir a obra de Jesus a partir de Pentecostes (At 2). Os
Atos dos Apstolos nos narram como o Esprito anima a evangelizao
apostlica e como se derrama inclusive sobre os gentios num Pentecostes
semelhante ao da primeira comunidade (At 10). Paulo resumir graficamente esta relao estreita entre o Esprito e Jesus ao dizer que ningum
pode dizer Maldito seja Jesus, se est movido pelo Esprito, e ningum
pode dizer Jesus o Senhor, a no ser movido pelo Esprito (1Cor 12,3).
Ademais de tudo isso, quereramos insinuar que se deve ter tambm em
conta a importncia do segredo messinico nos evangelhos, sobretudo em
Marcos, para evitar que o messianismo de Jesus fosse mal compreendido
antes da Pscoa (Mc 1,25.34.44; 3,12; 5,43; 7, 36; 8, 26.30; 9,9). No deveramos
hoje praticar tambm certo segredo messinico em algumas circunstncias?
Sem dvida esta linha teolgica segundo a qual o Esprito antecede e prepara os caminhos do Senhor no pode desconhecer nem muito menos estar
em contradio com a teologia joanina que liga estreitamente o Esprito ao
mistrio pascal de Jesus (Jo 7,39; 19,30; 20, 22), mas uma viso que reduzisse o Esprito para depois da ressurreio de Jesus no daria plenamente
conta do mistrio do Esprito na criao e na histria. Nas palavras do
telogo e pneumatlogo Denis Edwards: No deveramos pensar que o
Esprito vem s depois da ressurreio de Jesus. Ele est ativo em cada
etapa da histria da salvao17.

V. Aproximao patrstica
Limitar-nos-emos, tambm aqui, a dar algumas referncias de como alguns
Padres da Igreja unem estreitamente cristologia e pneumatologia e insinuam uma precedncia do Esprito no tocante ao acesso a Jesus.
j muito conhecida a afirmao de Irineu sobre as duas mos do Pai, o
Filho e o Esprito, com as quais Deus nos cria e acompanha sempre18. O
D. EDWARDS, Aliento de vida, Estella: Verbo Divino, 2008, p. 57.
IRINEU, Adv. Haer. 5,28,4; 4,7,4; 4,20,1; 4,38,3; 5,1,3; 5,6,1; 28,4. Ver sobre este tema
o estudo teolgico de Luiz Eustquio dos Santos NOGUEIRA, O Esprito e o Verbo. As
duas mos do Pai, So Paulo: Paulinas, 1995.
17

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prprio Irineu para explicar por que o Filho no se encarnou no incio da


criao, insinua que Deus devia acostumar-se com a humanidade e a humanidade teria que ir acostumando-se com o modo de atuar divino, j que
Deus no violento, no quer impor a comunho divina, mas pedagogicamente espera o tempo oportuno para cumprir seu desgnio salvador de
recapitular tudo em Cristo19.
De So Baslio, o grande telogo do Esprito, temos esta conhecida formulao:
A vinda de Cristo, o Esprito a precede.
A encarnao: dela inseparvel o Esprito.
As aes milagrosas, os carismas de cura: ocorrem por meio do Esprito.
O diabo rechaado, ante a presena do Esprito.
A redeno dos pecados acontece na graa do Esprito 20.
E tambm em outro lugar Baslio afirma que o Esprito antecede ao fato
crstico: O caminho do conhecimento de Deus vai desde o nico Esprito,
mas pelo nico Filho, at o nico Pai. E ao contrrio, a bondade criativa,
a santidade natural e a dignidade rgia fluem do Pai, pelo Filho at o
Esprito21.
E Paul Evdokimov, bom conhecedor da patrstica oriental pode concluir
que: Pode-se dizer de uma maneira geral, que a ao santificante do Esprito precede todo ato onde o espiritual toma corpo, se encarna, se converte em cristofania, manifestao de Cristo"22.
A epiclese litrgica, to caracterstica do Oriente, tambm corrobora esta
presena e prioridade do Esprito na ao deificante dos sacramentos. O
axioma lex orandi, lex credendi revela-nos que a invocao ao Esprito nos
sacramentos expressa esta f e confiana da Igreja orante na ao do Esprito. O Esprito que santifica, transforma os dons, realiza a comunho dos
fiis com Cristo e entre si. Ndio Pertile demonstrou com profundidade
que a teologia pneumatolgica de Paul Evdokimov se expressa sob o signo
da epiclese23, o que demonstra esta prioridade do Esprito em toda a vida
da Igreja. Esta linha de pensamento teolgico se pode estender ao conjunto
dos Padres e telogos da Igreja oriental.

IRINEU, Adv. Haer. 5,1,1.


BASLIO, De Spiritu Sancto 16.39.
21
BASLIO, De Spiritu Sancto 18,47.
22
P. EVDOKIMOV, Prsence de lsprit Saint dans la tradition orthodoxe, Paris: Cerf,
1977, p. 87.
23
N.PERTILE, Manifestado pelo Esprito Santo. Paul Evdokimov: Teologia sob o signo da
epiclese. Tese doutornal. Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia. Belo Horizonte, 2005.
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Mas todo o caminho recorrido nos leva a perguntar-nos se esta precedncia do Esprito com relao ao fato cristolgico tem fundamento trinitrio,
pois ordinariamente a teologia trinitria ocidental ressaltou sobretudo que
o Esprito procede do Pai e do Filho.

VI. Fundamento trinitrio ltimo


Resumindo muito brevemente o contexto da problemtica do Esprito entre o Oriente e o Ocidente, recordemos que o credo de Niceia professa a f
no Esprito Santo e o de Constantinopla acrescenta que o Esprito Senhor
e vivificante e procede do Pai. Mais tarde, nos conclios III e IV de Toledo,
para expressar claramente em contraste com os arianos da Espanha que o
Filho Deus, acrescenta-se ao credo Niceno-constantinopolitano que o
Esprito procede do Pai e do Filho (Filioque). Sculos depois, por presses
sobretudo polticas, Roma acrescenta o Filioque ao credo latino, ato que o
Oriente no aceita e que em 1054 ser uma das causas da ruptura entre
Oriente e Ocidente24.
O Oriente cr que o Filioque discrimina o Esprito e provoca uma dualidade
na Trindade entre o Pai-Filho que atuam como um s princpio e o Esprito
que procede de ambos.
Encontramo-nos certamente diante de duas teologias diversas da Trindade, a ocidental que Agostinho desenvolver mostrando que o Esprito o
lao de comunho entre o Pai e o Filho, e a oriental que ressalta a monarquia do Pai e no limita o Esprito a ser o vnculo da comunho
intratrinitria.
Aps sculos de infrutuosas discusses, em um clima mais ecumnico,
atualmente alguns telogos do Oriente, como Evdokimov, chegam a admitir que se pode aceitar o Filioque se se completa com o Spirituque, isto ,
com a afirmao de que o Filho gerado pelo Pai com a presena amorosa
do Esprito25. Tambm da parte catlica, F. X. Durrwell afirma que Deus
Pai e engendra o Filho pelo Esprito e isto se manifesta na teologia econmica ou ad extra enquanto Jesus nasce do Esprito e ressuscitado pelo
Esprito26. O Pai engendra o Filho amando e o ressuscita amando, e esta
potncia divina o amor, o Esprito de Deus amor. No h de pr-se o

24
Pode-se ver um maior desenvolvimento histrico do Filioque in V. CODINA, Los caminos
del Oriente cristiano, Santander, Sal Terrae, 1997, p. 22-24.
25
P. EVDOKIMOV, Prsence de lEsprit Saint dans la tradition ortodoxe, Paris: Cerf,
1977, p. 71.
26
F. X. DURRWELL, Nuestro Padre: Dios en su misterio, Salamanca: Sgueme, 1990, p.
90-102 (trad. bras.: O Pai: Deus em seu mistrio, So Paulo: Paulinas, 1990).

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Esprito em terceiro lugar, como uma Pessoa estril: o Esprito nem o


comeo, que corresponde ao Pai, mas tampouco o final, est no comeo
e no final, pois o Pai engendra o Filho no Esprito, coeterno com o Pai em
seu engendramento e com o Filho em sua filiao. No estril, a prpria
fecundidade de Deus, por isto recebe dos fiis a mesma honra e glria que
o Pai e o Filho27.
Em palavras tcnicas e um tanto escolsticas de K. Rahner, o Esprito
causa eficiente do evento crstico, mas Cristo causa final da ao do
Esprito28. Neste sentido toda cristologia pneumatolgica, pois Jesus de
Nazar o ungido pelo Esprito e constitudo Messias e Cristo.
Indubitavelmente esta concepo teolgica do Esprito pode causar estranheza na mentalidade latina acostumada a situar o Esprito no final da Trindade,
mas, como afirma o telogo ortodoxo B. Bobrinskoy, a Igreja sempre oscilou
entre o esquema Pai-Filho-Esprito e o esquema Pai-Esprito-Filho29.
necessrio complementar dialeticamente a perspectiva joanina, agostiniana
e latina do Filioque com a mais lucana e oriental do Spirituque, h pericorese,
intercompenetrao, circunsesso entre ambos. O Esprito ser sempre o
Esprito de Jesus, as duas mos do Pai so inseparveis, filiao e processo
coexistem eternamente em igualdade e reciprocidade de comunho, a Fonte ltima o Pai, cuja essncia engendrar infinitamente o Filho no Esprito30. Estamos diante do Mistrio...!

VII. Atualidade pastoral


Se esta reflexo pneumatolgica correta, deve marcar e influir nos diversos campos da pastoral, pois toda teologia em ltima instncia se refere
prxis eclesial. Organizaremos a problemtica luz das trs dimenses do
Esprito: a mstica ou interior, a proftico-tica e a csmica.

1. Dimenso mstica
Esta prioridade do Esprito sobre a cristologia significa que no se pode ter
acesso f crist e Igreja sem uma experincia interior, chame-se sapiencial,
F. X. DURRWELL, Jsus Fils de Dieu dans lEsprit, Paris: Cerf, 1997, 97-99.
K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona: Herder, 1979, p. 369-371 (trad.
bras.: Curso fundamental da f: introduo ao conceito de cristianismo, So Paulo: Paulinas,
1989).
29
B. BOBRINSKOY, Le Mystre de la Trinit, Paris: Cerf, 1975, p. 78.
30
F. X. DURRWELL, Jsus Fils de Dieu dans lEsprit Saint, Paris: Descle, 1997, p. 113,
onde cita um texto de Mestre Eckhart: A aspirao suprema de Deus engendrar,
Sermo 11, Impletum est tempus Elisabeth.
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espiritual ou mstica. Isso significa que tanto a primeira como a nova


evangelizao no pode comear ministrando ideias ou normas, mas deve
ser mais que tudo mistaggica, uma iniciao experincia espiritual, uma
experincia fundante, um evento, um encontro, sem o qual no se pode
comear a ser cristo31. A misso antes de ser um anncio do querigma
cristolgico e eclesial h de ser experiencial e dialogal, iniciando a experincia e partindo da experincia dos demais, algo assim como Paulo faz no
arepago de Atenas ao partir de sua adorao ao Deus desconhecido (At
17, 23). necessria uma abertura previa Transcendncia, ao Absoluto,
ao Esprito, antes do anncio do querigma pascal. preciso possuir uma
pacincia pedaggica e histrica, como a de Deus na histria da salvao
e inclusive assumir certo silncio messinico, para preparar pneumaticamente os caminhos do Senhor, reconhecendo sua presena, antes de dar
nome a esta experincia mstica e proftica que brota do Esprito de Jesus
morto e ressuscitado. O Esprito chegou sempre antes dos missionrios
evangelizadores cristos. Esta atitude est muito longe do proselitismo e
da pressa por ganhar novos adeptos...
A misso evangelizadora se parece mais com a tradio da paternidade
espiritual que do professor, do catequista, do doutrinador, do mestre. Como
afirma um telogo espiritual catlico de rito oriental: Sem paternidadematernidade espiritual a nova evangelizao no ter a penetrao e profundidade necessrias para cumprir de verdade sua prpria misso em
uma Europa que est profundamente descristianizada32.
Esta prioridade da experincia espiritual hoje se reveste de uma urgente
atualidade, como j afirmou profeticamente K. Rahner nos anos do psconclio: necessita-se de uma mistagogia ou iniciao experincia espiritual, de modo que o cristo do futuro ou ser um mstico, quer dizer,
uma pessoa que experimentou algo, ou no ser cristo33.
Hoje em dia no s encontramos cristos que tm certa crena sem pertena eclesial34, mas tambm cristos, tanto nos pases do Norte como na
Amrica Latina, que tm sentido de pertena eclesial, mas sem uma autntica crena crist, quer dizer, foram batizados na Igreja de Cristandade mas
muitas vezes no creem nem so discpulos35. Por que Aparecida tomou

BENTO XVI, Deus amor, n. 1.


Marko I. RUPNIK, En el fuego de la zarza ardiente, Madrid: PPC, 1998, p. 102.
33
K. RAHNER, Espiritualidad antigua y actual, Escritos de teologa, v. VII, Madrid:
Taurus, 1967, p. 25.
34
Believing without belonging (cf. Gracie DAVID, Oxford: Wiley-Blackwell, 1994).
35
tre sans croire (cf. Danile HERVIEU-LGER, Paris: Flammarion, 1999) que se
pode traduzir como pertena sem crer, ou seja, incrdulos ps-cristos que querem manter smbolos cristos porque pertencem cultura ocidental (cf. L. GONZLEZ-CARVAJAL,
Cristos sem Igreja, Concilium n 340, p. 98-104, abril 2011.
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como lema o ser discpulos de Jesus Cristo em um continente em que a


maioria so batizados? Por que os ditadores da Amrica Latina assassinavam em nome da civilizao crist ocidental? Por que a Amrica Latina, o
continente com maior nmero de cristos, o mais injusto e desigual? No
ser porque houve uma evangelizao doutrinal, mas no experiencial, que
chegou cabea, mas no penetrou no corao?
Esta atitude mistaggica no s pode ajudar o dilogo com o mundo secular agnstico ou ateu, mas tambm com os que buscam uma
espiritualidade margem das instituies religiosas, como New Age e outros
projetos um tanto gnsticos de uma espiritualidade secular, laical, sem
deuses nem crenas... Seguramente a partir de suas buscas e experincias
espirituais possvel entabular um dilogo respeitoso e construtivo,
enriquecedor para ambos, pois o Esprito do Senhor foi derramado sobre
toda a humanidade.
O mesmo vale para o dilogo inter-religioso, tanto com as grandes religies
da humanidade como com as religies autctones, por exemplo, da Amrica
Latina. As religies so fruto do Esprito (RH 6), a graa de Cristo comunicada
pelo Esprito permite chegar salvao todos (RM 10), o Esprito permite
associar-se ao mistrio pascal na forma s por Deus conhecida (GS 22), h
ao do Esprito antes de Cristo, desde o princpio (DV 33), o Esprito est
presente nas perguntas existenciais e religiosas da humanidade (RM 28-29),
h mediaes parciais de salvao que alcanam unicamente seu sentido pela
mediao de Cristo (RM 5). O dilogo exige uma postura de humilde purificao, de fecundao e de busca de snteses superiores, muito distantes do
expansionismo imperialista ou do isolamento tribal36.

2. Dimenso proftico-tica
O Esprito no nos encerra em um misticismo intimista e distanciado da
realidade. O Esprito que falou pelos profetas, que ungiu Jesus de Nazar
e o impulsionou a evangelizar os pobres e levar a boa nova aos que sofrem,
o mesmo impulso que nos leva a ns a prosseguir o caminho de Jesus.
Mas esta dimenso proftico-tica no algo meramente voluntarista ou
moral, seno que fruto da uno do Esprito que nos faz descobrir nos
demais uma dimenso sagrada. O Esprito que fez com que os profetas
discernissem os sinais dos tempos e descobrissem no clamor do povo a voz
do Esprito que clama por justia e equidade, o mesmo que nos move
hoje a nos abrir a seu clamor e a discernir os sinais dos tempos, pois
cremos que o Esprito quem rege e move a histria e enche o universo
(GS 11).
X. MELLONI, Hacia un tiempo de sntesis, Barcelona: Fragmenta Editorial, 2011, p.
21-41.

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A Igreja da Amrica Latina que, desde Medelln (1968) e Puebla (1979),


optou pelos pobres no o fez por motivos puramente sociolgicos e humanitrios, mas movida interiormente pelo Esprito que a fazia descobrir nos
rostos doloridos destes irmos excludos o rosto do Senhor crucificado
(Puebla 31-39) e afirma em Aparecida (2007) que a opo pelos pobres est
implcita em nossa f cristolgica e que tudo que tenha a ver com Cristo,
tem a ver com os pobres (Aparecida, 393). Se no possvel reconhecer
Jesus como Salvador se no pelo Esprito (1Cor 12, 3), s o Esprito nos
pode fazer descobrir no rosto do pobre o rosto do Senhor. Deste modo,
seguir Jesus pobre implica optar pelos pobres e este seguimento, sob a
uno e a fora do Esprito, converte-se em ns em fonte de vida plena,
humanizao para a mentalidade moderna ocidental, verdadeira divinizao
para o Ocidente cristo37.
No nvel teolgico, a teologia da libertao nasce de uma verdadeira experincia espiritual, de experimentar a presena do Senhor no clamor dos
pobres e a sacralidade dos irmos e irms pobres. Sem esta experincia
espiritual prvia no se compreende esta teologia que facilmente pode ser
tachada de sociolgica, reducionista ou marxista. Muitas incompreenses com
respeito teologia da libertao nascem em grande parte de que seus censores crticos no tiveram esta experincia espiritual. O pobre na Amrica Latina tornou-se um autntico lugar teolgico e a teologia da libertao se converteu com o tempo em uma teologia martirial. E tudo isso no se explica sem
a presena atuante do Esprito: o dedo de Deus est aqui (Lc 11, 20).
Mas a partir da dcada de 90 h uma mudana de nvel cultural e teolgico, passa-se da Segunda Ilustrao, centrada na injustia e nos pobres,
chamada Terceira Ilustrao aberta alteridade e diversidade38. O Esprito
o Esprito da diversidade e alteridade pentecostal.
Os pobres tm sexo, cultura, religio, idade, sabedoria, no so somente
pobres excludos. Isso levou a discernir o Esprito no clamor dos jovens,
das mulheres, dos indgenas e afro-americanos que so certamente uma
alteridade excluda, mas no so s pobres, objeto de nossa ateno solidria, seno sujeitos de grande riqueza e potencialidade humana e espiritual.
Atravs de seu clamor, clama o Esprito, pedindo respeito a sua identidade
e dignidade, igualdade de direitos, necessidade de serem escutados e acolhidos e de constituirem-se em agentes de uma nova sociedade e de uma
nova Igreja.

37
J. COMBLIN, O Esprito Santo e a libertao, 2 ed, Petrpolis: Vozes, 1988; G.
GUTIRREZ, Beber em seu prprio poo, Petrpolis: Vozes, 1984; J. SOBRINO,
Espiritualidad y seguimiento, in Mysterium liberationis, Madrid: Trotta, 1990, II, p. 449476.
38
V. CODINA, La Tercera Ilustracin, in Una Iglesia nazarena, Santander: Sal Terrae,
2010, p. 163-180.

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O tema j foi amplamente estudado39 e estamos diante do surgimento de


uma teologia feminista, intercultural, juvenil, indgena, afro-americana,
ndia... Detrs de tudo isso est a fora vivificante da ruach que preciso
acolher, escutar, discernir antes de pretender evangeliz-la, como Jesus
escutou a mulher cananeia e mudou de parecer (Mc 7,24-30)40.
Em resumo, no h tica nem profecia sem uma mstica, sem uma experincia prvia do Esprito do Senhor. E, ao contrrio, toda verdadeira mstica
leva ao compromisso tico, o Esprito nos impulsiona a seguir Jesus e suas
opes.

3. Dimenso csmica
Por uma ampla srie de motivos o Ocidente cristo assumiu uma postura
negativa sobre o corpo e o mundo, atitude que contrasta com as experincias do mundo oriental, cristo e no cristo, e das religies autctones ou
aborgenes estreitamente ligadas terra. Como reao se produz hoje um
forte descobrimento e revalorizao do corpo e uma grande preocupao
pela ecologia.
Isto nos leva a redescobrir tambm o sentido do Esprito criador que desde
o big bang inicial at o final da histria, d vida e alento a toda a criao,
da qual os seres humanos fazemos parte juntamente com as galxias, estrelas, rochas, pssaros, rpteis, cetceos, bosques e flores.
Esta presena do Esprito criador no irmo sol e na irm lua do Cntico
franciscano, este Esprito de Deus que habita nas criaturas, nos elementos
dando ser, nas plantas vegetando, nos animais dando sensao, nos homens dando entender dos Exerccios inacianos41, as belas pginas de
Teillard de Chardin sobre o dinamismo da matria rumo ao ponto mega...
podem servir-nos de pontos de partida para repropor hoje a presena do
Esprito na criao, presena que est atravessada tragicamente pela
gravssima crise ecolgica que padecemos.
Elizabeth A. Johnson estabelece trs dimenses desta presena imanente
do Esprito na realidade csmica: uma presena criativa, o vento e alento
da ruach que d vida e renova a face da terra; uma presena imanente
cruciforme do Esprito que, em meio situao de morte biolgica e de
39
V. CODINA, No extingis el Espritu, Santander: Sal Terrae, 2008, p. 178-216 (trad.
bras.: No extingais o Esprito (1Ts 5,19): iniciao pneumatologia, So Paulo: Paulinas
2010).
40
Ver o magnfico estudo de L. CERVIO sobre esta passagem in Otra misin posible,
Cochabamba: Editorial Itinerarios, 2010.
41
INCIO DE LOYOLA, Exerccios espirituais n. 235. Que estas afirmaes de Incio se
refiram ao Esprito, tentei mostrar in: V. CODINA, Una presencia silenciosa. El Espritu
Santo en los ejercicios ignacianos, Cuadernos Eides 62, Barcelona 2011.

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violncia, est em dores de parto (Rm 8, 22-23) e uma presena prometedora que avana desde a gnese inicial rumo novidade do futuro de Deus
e nos leva terra nova e aos cus novos (Ap 21,5)42.
Esta presena e inabitao do Esprito na matria csmica e em nosso
prprio corpo nos oferece uma viso holstica e sacramental da realidade
criada, que nas palavras de Toms de Aquino participa do ser divino43, a
terra sagrada. A criao um cone do amor divino, sacramento da
presena de Deus, do amor que move as estrelas.
Indubitavelmente esta viso pneumatolgica de toda a criao fundamenta
pela raiz uma tica ecolgica que olha a criao como sacramento e no
como objeto de consumo e depredao, que a estima como parte do projeto
de comunho do Deus Trinitrio que quer que todos participemos da terra
e a respeitemos como Terra Me para todas as geraes. Da nasce tambm
uma postura proftica contra todo abuso da criao e o compromisso por
salvaguard-la. O preceito no matars inclui hoje tambm, por exemplo, o salvar a floresta tropical...
claro que esta dimenso ecolgica e csmica do Esprito antecede proclamao do evangelho de Jesus ressuscitado e pode ser compartilhada por
pessoas de boa vontade de todas as culturas e religies e estendida a todos
os que buscam o respeito vida, s pessoas e ao resto da criao.

Concluso: tempo de advento


Evidentemente esta defesa da pneumatologia e da prioridade do Esprito
na teologia e na pastoral no quer suscitar nenhum movimento de entusiasmo selvagem, nem de anarquia eclesial, nem atualizar o joaquinismo
medieval, nem propiciar uma espiritualidade gnstica sem Igreja, sem Cristo
e sem Deus. Precisamente a vida que a ruach gera em meio ao caos do
tohu-wa-bohu, uma vida que alcana sua plenitude em Jesus de Nazar
morto e ressuscitado e que tem na Igreja seu sacramento visvel. O Esprito
o Esprito do Senhor Jesus e em conformidade com sua vida, sua qunose,
sua cruz e sua ressurreio se devem confrontar e discernir todos os movimentos de espritos existentes. As mos que so o Filho e o Esprito no
se podem confundir, nem tampouco separar.
O que quisemos expressar no s a urgncia de recuperar a pneumatologia,
mas tambm a importncia de destacar que o Esprito que desde a cria42
Elisabeth A. JOHNSON, Esprito criador e tica ecolgica: uma fronteira antiga,
Conclium n 342, 2011, p. 20-29.
43
ST, I, q. 8.

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o nos conduz a Cristo, prepara seus caminhos e leva adiante sua misso.
E embora desde a Pscoa tenha irrompido a presena da escatologia, tanto
a Igreja como a humanidade ainda esto a caminho rumo plenitude do
Reino, Parusia e aos novos cus e nova terra. Neste caminhar, o Esprito
continua presente e atuante, como esteve desde o comeo da criao, atravs de Israel, da Igreja e da humanidade, atravs dos movimentos, culturas
e religies. Sob a fora deste Esprito temos de iniciar antes de tudo uma
pastoral mistaggica, proftica e csmica, que seguramente muitas vezes
dever preceder ao anncio do querigma.
Estamos ainda em tempo de advento, um advento que no simplesmente
um memorial litrgico de primeira vinda de Jesus, mas um advento histrico e escatolgico que com toda a humanidade espera a vinda definitiva
do Senhor. tempo de espera e de esperana, de dilogo e de anncio, de
pacincia e vigilncia, tempo de silncio apoftico e de orao annima de
toda a humanidade, epiclese csmica que se expressa nas palavras da Esposa
que juntamente com o Esprito pedem ao Senhor que venha (Ap 22,17).
Hoje como ontem, no advento da histria, o Esprito prepara os caminhos
do Senhor: Vem, Senhor Jesus (Ap 22,20).

Vctor Codina SJ doutor em teologia pela Pontifcia Universidade Gregoriana de Roma,


foi professor de teologia na Espanha e na Bolvia, atualmente professor emrito da
Universidade Catlica Boliviana de Cochabamba. Alguns de seus livros so: Creio no
Esprito Santo, So Paulo 1997; Los caminos del Oriente cristiano, Santander 1998; No
extingais o Esprito (1Ts 5,19), So Paulo, 2010; Una Iglesia Nazarena, Santander 2010.
Endereo: Pasaje Escudao 101
Casilla 2175
Cochabamba Bolvia
e-mail: victorcodina@yahoo.es

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EXCESSUS DE DEUS, VERBUM E A SOMBRA:


MODOS DE CONHECIMENTO NOS SERMES DE ANTNIO
VIEIRA

Excessus of God, Verbum and the Shadow:


Ways of knowing in the sermons of Antonio Vieira

Joo Madeira *
Marina Massimi **

RESUMO: Na epistemologia escolstica havia no somente a preocupao de aplicar

a doutrina aristotlica da abstrao, considerando o funcionamento dos sentidos


externos e internos, mas tambm de garantir a possibilidade do conhecimento direto ou intuitivo, que se daria sem a mediao de representaes mentais. Tal
possibilidade baseava-se no fato de haver um conhecimento que aconteceria pela
fora prpria do objeto de dar-se a conhecer, que permitiria conhecer algo excedente experincia sensorial humana, visto que os sentidos somente podem perceber
o que comensurvel a eles. O componente interno que permite tal conhecimento
intuitivo na tradio agostiniana era o verbum intus prolatum, que seria palavra
anterior a toda fala humana e diferente do discurso da racionalidade humana. Na
refinada teologia de Vieira no sermo da Madrugada da Ressurreio pregado na
Igreja de Nossa Senhora da Graa, em Belm do Par, aparecem claros elementos
da Teologia Negativa, de Mariologia e da doutrina do conhecimento intuitivo.

PALAVRAS-CHAVE: Epistemologia, Verbum, Teologia Negativa, Excessus divino,


Conhecimento intuitivo.

ABSTRACT: In the scholastic epistemology there was not only the attempt to apply
the Aristotelian doctrine of abstraction, taking into account the external and internal
senses, but also the attempt to preserve the possibility of knowing something directly

* Universidade Federal de Mato Grosso do Sul.


** Universidade de So Paulo. Artigo submetido a avaliao no dia 13/03/2012 e aprovado
para publicao no dia 15/02/2012.

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or intuitively, i.e., without any mediation of a mental representation. This was the
guarantee that there could be a kind of knowledge derived from the objects own
force of revealing itself, which makes possible the knowledge of something that
exceeds the human sensorial capacities, since the senses can only perceive something
commensurate to them. The internal component responsible for this intuitive
knowledge for Augustine was the verbum intus prolatum, which is the word before
any human speech and distinct from the discursive human rationality. In Vieiras
sophisticated theology of the sermon of Madrugada da Ressurreio, preached in
the church of Nossa Senhora da Graa, in Belm do Par, there are clear elements
of Negative Theology, of Mariology and of the doctrine of intuitive knowledge.

KEYWORDS: Epistemology, Verbum, Negative Theology, Divine excessus, Intuitive


knowledge.

1. Introduo

urante sua formao em filosofia e em teologia, Antnio Vieira estu


dou os principais autores da antiguidade clssica, da patrstica, da
escolstica e do Renascimento. Sabe-se tambm que as primeiras geraes
de jesutas produziram suas prprias obras de filosofia e de teologia. Obviamente que nem todos os conhecimentos adquiridos por Vieira podem
ser identificados em cada um dos seus sermes. Contudo, sabendo do seu
sucesso como orador e como pregador, pode-se supor que sua escolha
criteriosa dos temas e das doutrinas a serem utilizadas em cada situao
particular revele sua viso acurada dos mecanismos e dos modos de conhecimento de que sua audincia dispunha e da melhor maneira de ativar
estes mecanismos e modos de conhecer para que sua pregao fosse otimamente eficaz. No sermo pregado na igreja matriz de Nossa Senhora da
Graa, em Belm do Par, a escolha de enfatizar o papel de Maria Me de
Jesus, dizendo que todos os que quisessem encontrar a Cristo deveriam
buscar sua Me, revela sua insistncia para que todos os fiis daquela
regio fossem quela igreja, para encontrar o Menino e sua Me em Belm.
A riqueza do sermo, porm, somente se descortina ao notar que Vieira
utiliza a Teologia Negativa para indicar como se deve compreender o
excessus divino e o fato de que no encontrar a Cristo morto melhor do
que o encontrar. Vieira tambm demonstra que o verbum, na abordagem
trinitria que remonta a Agostinho, entendido como palavra no-humana
presente na interioridade das pessoas a chave para compreender a maneira
com que os anjos falam, com que Deus revela a Joo e a Maria Salom que
Cristo estava com Maria e com que a Estrela lngua dos cus e que fala
conosco. Tudo isto se soma e permite compreender o conhecimento direto
que Maria tem de Deus, que no conhecimento abstrativo, mas conhecimento direto, intuitivo.
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2. Teologia Negativa
A Teologia Negativa est ligada ao pensamento de Dionsio Areopagita.
Como certamente no se trata daquele personagem bblico dos tempos da
pregao de Paulo aos atenienses, a tradio filosfica recente acrescentoulhe o termo pseudo ao nome. Pseudo-Dionsio Areopagita foi um filsofo
e telogo muito importante, que inspirou Toms de Aquino, Joo Duns
Escoto, Pedro da Fonseca1 e os Conimbricenses.2 Viveu provavelmente entre o sculo quinto e o sculo sexto depois de Cristo e entre outras obras
escreveu o tratado Os Nomes de Deus. Nesta obra, coloca que Deus algo
absoluto, que impossvel de conhecer diretamente, por estar alm da
alada da razo humana. No entanto, pelo conhecimento da realidade, por
analogia ao seu Criador, ns podemos chegar ao conhecimento dEle. Toda a
realidade natural, por exemplo, o sol, as estrelas, o fogo, a gua, a pedra,
pode nos introduzir ao conhecimento de Deus. Todavia, Deus no pode ser
reduzido a estas imagens por Ele ser sempre transcendente: uma Luz que
muito maior do que o sol, um Calor que muito maior do que o fogo, etc.
Isso no significa que Deus se identifica com essa realidade material, mas que
esta ltima indica de certa maneira a direo para se chegar at Ele.
Portanto, atravs das experincias com o mundo material, que ns chegamos a conhecer a Deus, muito embora no se trate de abstrair o que
Deus das coisas no mundo. Nesta perspectiva, a dimenso sensorial do
ser humano tambm muito importante do ponto de vista teolgico, ou
seja, para o conhecimento de Deus, pois mesmo se no pode alcanar tudo
o que Deus , permite conhecer algo de Deus a partir das coisas. Por
exemplo, o contato entre os sentidos e as coisas boas faz antever ou mesmo
ter vises de uma Bondade maior, suprema, para alm das bondades
limitadas, j experimentadas.
Citamos um trecho do texto:
ocorre ainda que as aparies divinas que se produzem nos templos sagrados ou alhures, iluminando iniciados e profetas, lhes sugerem nomear segundo a diversidade de suas funes causais e de seus poderes, este Bem
superior a todo esplendor e a todo nome, e de lhe atribuir formas e figuras
humanas, ou ainda as do fogo ou do mbar. assim que louvamos seus

1
Pedro da Fonseca foi o primeiro dos grandes filsofos e telogos jesutas. Fonseca cita
Pseudo-Dionsio inmeras vezes, inclusive como confirmao da importncia da phantasia,
que segundo ele englobaria os trs sentidos internos da imaginao, da cogitativa/
aestimativa e da memria. Cf. FONSECA, P. Commentariorum in libros Metaphysicorum,
1589, c. 1005.
2
Apenas para ilustrar a importncia da Teologia Negativa, entre os primeiros jesutas,
para os debates a respeito do conhecimento humano e de sua capacidade de conhecer a
Deus pode-se apontar para o fato de que os conimbricenses em seu comentrio ao De
anima de Aristteles citam Pseudo-Dionsio 17 vezes.

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olhos e suas orelhas, seus cabelos, sua viso, suas mos e seus ombros, suas
asas, seus braos, seu dorso, seus ps; que eles lhe atribuem coroas e tronos,
clices e crateras, e todos esses emblemas que procuraremos elucidar3.

No perodo tridentino, a partir da afirmao de que os prprios sentidos


podem nos reconduzir a Deus, a imagem valorizada como veculo que
leva do visvel ao invisvel. Isto evidente em Loyola, nos Exerccios (1542),
sobretudo na proposta do mtodo contemplativo da compositio loci e nesta
da composio visual (n. 82, 91, 103, 112, 151, 232, 92, 115, 116) e da vista
pela imaginao (65, 66, 91). Retoma-se assim um elemento prprio da
sensibilidade tardo-medieval, modelo contemplativo e mstico, onde as
imagens compartilham com o sacramento a funo de instrumentos de
subida do visvel e terreno para o invisvel e espiritual.
Por outro lado, no pensamento ps-tridentino explicitado por Vieira, afirma-se que a posio do homem no que diz respeito a esta comunicao do
divino, norteada pelo desejo de ser e pela afirmao de sua liberdade,
pois cabe a esta a deciso diante do real. Com efeito, o mistrio de Deus
que a consistncia de toda a realidade, pode ser conhecido pelo homem,
mas tambm pode ser ignorado, manifestando-se por meio da mediao de
sinais que o sinalizam, mas tambm ocultam-no vista. O Ser se apresenta
necessariamente por mediaes, espcie ou forma. Isso implica a escolha
e o risco da liberdade humana. Uma consequncia das diversas possibilidades de posicionamento da liberdade humana diante da realidade a do
engano, causado pela ignorncia do homem. Pois a vista do sinal pode
enganar, de modo que seja interpretado como o todo a que alude: a decifrao do sinal pode ser enganosa. Deste modo, restringe-se o desejo do
Ser esfera do imediato do que pode ser visvel; desta forma se exclui a
substncia e o fim.
Nesta perspectiva, o conhecimento da verdade definido como desengano, ou seja, libertao do engano possvel, implcito na aparncia das
coisas. O engano do mundo lugar comum do sculo XVI e XVII: na
tica crist, este engano no se refere atribuio maniquesta do mal
realidade mundana, ou recusa do sensvel e da matria, mas iluso de
perpetuidade e de autonomia substancial daquilo que adquire significado
somente na relao participada do divino. A essncia do engano barroco
atribuir eternidade ao temporal, estabilidade ao provisrio, descuidando
de que o ser analogia do Ser.
Em suma, o sinal traz para o homem a funo do arbtrio: pois deste
depende que a leitura do real seja realizada em chave correta. De outro
modo, o sensvel poderia absolutizar-se, isto , poderia ser enganosamente

PSEUDO-DIONSIO, O Areopagita, Obra completa, S. Paulo: Paulus, 2004, p. 19.

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tomado pelo objeto definitivo e total de satisfao do desejo, o que acarretaria a negao de sua finalidade ltima e substancial. Dessa forma, colocase a importncia decisiva da liberdade humana para a interpretao dos
sinais, cujo sentido, encoberto, revela-se, ou vela-se neles. A teologia
contrarreformista, em oposio ao luteranismo, reafirma a capacidade da
razo humana de conhecer o desgnio de Deus, que d consistncia e significado realidade e afirma a possibilidade inerente liberdade - de
posicionar-se a favor do Bem. O conhecimento da realidade reveste-se assim
de tenso dramtica, pelo papel que a liberdade assume no percurso da
razo. Em suma, conhecer o real afirmar o que sensvel nele como
sinal da substncia que deseja ser conhecida. O conhecimento do universo
no se realiza nem pela recusa da natureza, nem por torn-la referncia
exclusiva. Trata-se de assumir a realidade como discurso real daquilo
que continua oculto, o que significa reconhecer a forma do mistrio inserido na natureza. Afirma-se como verdadeiro a realidade que conjuga o
natural e o sobrenatural.
Se o universo sacramental, a natureza mesma um meio seguro de
iniciao f, proposio esta tpica da filosofia escolstica. Com efeito, na
perspectiva do tomismo, a razo sempre razo natural, ou seja, potncia
humana que participa da lei natural inscrita por Deus em todo o criado e
cujo funcionamento por tal Causa tende a tal Fim. Tanto os objetos naturais, quanto o intelecto humano, so anlogos ao Ser de Deus. O saber
humano participao ao Ser de Deus.
H, portanto, uma medida em que se conhece a Deus pela proporo que
o seu Ser tem com o ser das coisas e do intelecto humano. Por outro lado,
os atributos de Deus no se restringem queles que se podem conhecer
pela analogia entre seu Ser e os outros seres. Um grande medida do Ser de
Deus somente pode ser conhecido atravs da revelao e no pelo esforo
natural da razo humana. Desta maneira, tanto a verdadeira dimenso dos
atributos de Deus, que, mesmo descobertos pela razo, excedem a tudo o
que esta pode conhecer por abstrao, quanto os atributos que pertencem
somente a Deus, e que no tm analogia com os demais seres, so objetos
da Teologia Negativa.

3. Verbum intus prolatum


Bernard Lonergan (1904-1984) aponta para um desenvolvimento da noo
de verbum em Agostinho, que, trabalhada e aprofundada por Toms de
Aquino, indica que h trs tipos de verbum, ou seja, de palavra. No
somente a palavra falada da linguagem humana e a palavra interna da
racionalidade humana inata, mas tambm uma palavra que falada e interna ao mesmo tempo, sem, contudo, ser resultado da fala ou das experiPerspectiva Teolgica, Belo Horizonte, Ano 44, Nmero 122, p. 87-100, Jan/Abr 2012

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ncias sensoriais do indivduo4. uma palavra que no sofre as limitaes


e equivocidades da fala humana e dos phantasmata, pois anterior a
qualquer uso da linguagem humana e, todavia, distinta da prpria mente
e das potncias anmicas do sujeito.
Esta abordagem do verbum tem clara ligao com a abordagem trinitria
de Agostinho de Hipona. O conhecimento de Deus se daria principalmente
pela revelao ou transbordamento de Deus, pelo seu excessus. Deus seria
conhecido no somente pelos seus traos nas coisas no mundo, mas pela
via do autoconhecimento. Bem aos moldes da introspeco agostiniana. O
verbum intus prolatum a condio de possibilidade de anjos, fenmenos
naturais, astros celestiais, e outros seres no-humanos poderem falar diretamente com as pessoas, seja em situaes cotidianas, seja em sonhos ou
em vises extticas. palavra de nenhuma linguagem humana, que se
refere ao objeto conhecido de maneira direta e no atravs de representaes no entendimento humano. palavra verdadeira que se refere coisa
verdadeira, sem, contudo, ser fruto da abstrao da essncia da coisa depois do contato desta com os sentidos5. parte do conhecimento que a
mente tem de si mesma, palavra do esprito dentro do esprito.

4. Conhecimento abstrativo e conhecimento intuitivo


A distino entre conhecimento direto ou intuitivo e conhecimento abstrativo
aparece em Joo Duns Escoto6 e em seu confrade, o tambm franciscano
Guilherme de Ockham. Estes dois autores eram amplamente estudados
nos sculos quinze e dezesseis, sendo que o primeiro era muito respeitado,
no somente por suas contribuies filosficas, mas tambm por sua teologia refinada, sendo que sua Mariologia foi particularmente importante. O
segundo frequentemente era associado ao nominalismo, portanto a algo
que deveria ser evitado.
Os primeiros jesutas eram seguidores confessos de Aristteles e de Toms
de Aquino. Isto, contudo, no quer dizer que deixaram de lado as relevantes contribuies de outros autores escolsticos. Se no que se refere ao
Cf. B. J. F. LONERGAN, Verbum: Word and Idea in Aquinas, Toronto: Lonergan
Research Institute Regis College, 1997, p. 6.
5
Cf. B. J. F. LONERGAN, Verbum: Word and Idea in Aquinas, Toronto: Lonergan
Research Institute Regis College, 1997, p. 6.
6
A influncia de Joo Duns Escoto na filosofia e na teologia dos primeiros jesutas
atestada pelas inmeras citaes feitas de suas obras e de suas principais doutrinas em
Pedro da Fonseca, cf. J. B. MADEIRA, Pedro da Fonsecas Isagoge Philosophica and the
Predicables from Boethius to the lovanienses, 2006, p. 48; e nos Conimbricenses, sendo
que apenas nos comentrios ao De anima, so 44 citaes, cf. M. S. CARVALHO, Em
torno da recepo do pensamento de Joo Duns Escoto no Portugal quinhentista: o caso
dos jesutas de Coimbra, 2008, p. 350.
4

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conhecimento havia uma nfase especial para a abstrao (doutrina aristotlica),


por outro lado, quando se tratava do conhecimento de Deus, no h dvidas
de que os jesutas estavam atentos para o fato de que este tipo de conhecimento deveria se dar sem representao e que, portanto, era de natureza
distinta da abstrao. O conhecimento atingido atravs da abstrao era o
conhecimento abstrativo. O conhecimento direto do objeto era o conhecimento intuitivo, pois pressupunha um contato direto entre o intelecto e a vis
cognitiva do objeto, ou seja, no caso de Deus se pode dizer que o intelecto
pode conhecer algo a respeito dEle pois ele tem o poder de se fazer conhecer.
A distino fica mais clara ao se ter em vista que o processo de conhecimento iniciado com as experincias sensoriais, abstrativo, no qual o resultado era obtido ao separar as ideias e os conceitos de suas associaes com
os dados sensveis e individualizantes. A abstrao , portanto, o ato de
separar ao nvel do entendimento o que na realidade se encontra unido.
O exemplo seria o conceito de ser humano que abstrado a partir do
indivduo concreto Pedro. Nesta modalidade de conhecimento, conhecer
algo sobre o ser humano significa abstrair, ou seja, deixar de lado, todas as
particularidades e singularidade de Pedro. Este processo pressupunha a
mediao dos phantasmata para acontecer. Assim o que se conhece diretamente ligado ao que se percebe.
Por outro lado, o conhecimento direto, intuitivo, se d de maneira imediata, ou seja, diretamente entre o objeto conhecido e o entendimento. Contrariamente ao que acontece no caso do conhecimento abstrativo, onde o
objeto prprio do conhecimento o universal, visto que as ideias e os
conceitos so livres de toda nota particularizante e individuante, no caso
do conhecimento direto, pode-se conhecer o individual sem a intermediao
de representaes, sejam estas imagens ou similitudes de objetos percebidas pelos sentidos. A possibilidade de tal conhecimento a garantia de que
se pode conhecer a Deus, que particular em medida imensa, bem como
a acontecimentos no presentes. Este ltimo caso menos dramtico do
que o conhecimento de Deus que se daria, por exemplo, na viso que os
bem-aventurados tm da natureza de Deus. Contudo, permitiria ao novo
tipo de cincia incipiente no sculo XVI que julgasse possvel ao fsico
descobrir e demonstrar a data e os efeitos de um eclipse solar futuro.

5. Epistemologia, Teologia Negativa e Mariologia em


Vieira
O Sermo na Madrugada da Ressurreio pregado por Vieira na Igreja de
Nossa Senhora da Graa em Belm do Par7 centrado no tema do mtodo
de conhecimento da realidade e do divino que a cria e a transcende.
7

Cf. A. VIEIRA, Sermes, vol. V, Porto: Lello @ Irmos, 1951, p. 123-136.

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O sermo inspira-se no versculo do Evangelho de Marcos 16: Surrexit,


non est hic, tomado como convite para buscar uma presena desejada e
dada por certa surrexit num lugar no habitual (non est hic), pois
prprio da natureza divina o transcender as condies espao-temporais
que normalmente determinam a presena dos objetos do conhecimento
humano. Esta afirmao suscita a pergunta: Se no estava ali, aonde estava? 8.
Melhor sempre Deus que quem o busca, ainda quando parece que falta ao
que tem prometido. Tem prometido Deus que todos os que de madrugada
o buscarem o acharo: Qui mane vigilant ad me, invenient me, e madrugando esta manh as trs Marias, prevenidas de preciosos unguentos para ungir
o sagrado corpo que tinham acompanhado sepultura, foram to venturosas que no o acharam. Assim no cumpre Deus sua palavra, no porque
falta, mas porque excede o que promete9.

O excesso divino tambm aparece na quinta parte do sermo, onde Vieira


aponta para as riquezas, as delcias e as honras que reinavam em
Jerusalm, fazendo com que o pretrio, o palcio real e o templo se tornassem lugares onde no se podia encontrar o Cristo, pois estavam marcados
pela cobia, pela tirania e pela hipocrisia. Cristo representa a riqueza e a
delcia que excede qualquer cobia. Cristo representa a honra e a justia
que excedem qualquer tirania. Cristo representa o culto que excede qualquer hipocrisia10. O excesso divino adquire a devida dimenso quando
comparado com as limitaes da ao humana inconsequente. Se no palcio de Jerusalm parecia haver muita riqueza, muitas delcias e honrarias,
isto acontecia porque no tinham nenhum conhecimento de que a riqueza
maior, a delcia maior e a honra maior estavam ligadas ao Cristo que
desconheciam. Se no pretrio e no templo julgavam fazer justia e atribuir
honra a quem era devida, isto era porque desconheciam que honra maior
e justia maior so as que Cristo merece. Se em Jerusalm cobiavam o
passageiro, o transitrio e o insatisfatrio, isto era porque desconheciam o
excesso superabundante do divino, que o verdadeiro critrio para riqueza, para delcia, para honra e para justia.
No acharam o que buscavam, mas acharam o que nem a buscar, nem a
desejar, nem a imaginar se atreviam. Era ainda a madrugada to escura, que
mais se mostrava coberta de trevas, que de sombras: Cum adhuc tenebrae
essent, e entrando no santo sepulcro as primeiras trs romeiras dele, dentro
lhes apareceu ou amanheceu um anjo, o qual vestido de branco, parecia a
alva, e coroado de raios, o Sol: Erat autem aspectus ejus sicut fulgur, et
vestimentum ejus sicut nix. Esta a gala dos anjos nos dias de grande festa,
e este anjo foi o que lanou fora da porta a grande pedra que cerrava a

Ibid., p. 124.
Ibid., p. 123.
10
Cf. ibid., p. 133.
8

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sepultura, o que fez tremer a terra, o que derrubou amortecidas as guardas,


e o que ps em fugida os presdios de Pilatos. No falaram palavra as
Marias, assombradas do que viam; e o anjo depois de as animar, lhes disse
nas palavras que propus, que Jesus Nazareno crucificado, a quem buscavam,
ressuscitara, e no estava ali: Surrexit, non est hic. Mas se no estava ali,
aonde estava? A resposta desta pergunta ser a matria do sermo to breve,
como costuma ser, e bem seja nesta hora: Ave Maria11.

O pregador parte da considerao de que, quando o ser humano no


acha Deus, isto no ocorre pela falha de Deus em cumprir suas promessas, mas pelas limitaes da busca humana diante dos excessos divinos.
Esta desproporo brota pelo fato de que a capacidade do conhecimento
humano no se atreve nem a buscar, nem a desejar, nem a imaginar12 a
ao divina. Estas trs dimenses: da busca, do desejo e da imaginao so
elementos importantes para entendermos o dinamismo do conhecimento
que permite ao ser humano atingir o objeto desejado, delineado por Vieira
nesta pea de oratria. Nela, Vieira nos apresenta duas possveis modalidades de conhecimento do objeto divino: a vivenciada pela Me de Cristo
e a vivenciada pelas demais mulheres que seguiam a Jesus e que chegaram
ao sepulcro encontrando-o vazio: a elas se dirigia a afirmao do anjo
Surrexit, non est hic.
importante desde j assinalar que na viso tomista que Vieira segue, o
excessus um dos princpios formais do conhecimento na metafsica13,
realiza-se no ato do juzo e expressa o dinamismo pelo qual o homem
tende ao ser, podendo alcanar o ser absoluto sem represent-lo (e, portanto, superando o terreno da imaginao).
A primeira modalidade de conhecer aquela vivenciada por Maria e pressupe a experincia da unio mstica, em que o objeto transcendente
unido ao sujeito por uma comunho misteriosa e real que faz com que haja
uma espcie de identificao entre ambos. Este tipo de conhecimento foi
analisado em outros sermes do perodo bem como na literatura de
espiritualidade da Idade Moderna14. Trata-se de um conhecimento afetivo
do objeto, segundo a acepo de Agostinho, que leva identificao com
este, de modo que o conhecimento daquilo que acontece com o outro se
realiza no sujeito atravs da unio mstica. Acompanhemos o percurso
atravs do qual Vieira descreve esta modalidade de conhecer, prpria de
Cristo e de Maria: Cristo aps a ressurreio no estava em companhia dos

A. VIEIRA, Sermes, vol. V, 1951, p. 123-124.


Ibid., p. 123.
13
Cf. Toms de AQUINO, Summa Theologiae I, q. 84a. ad 3 apud K. RAHNER, Spirito
nel mondo, Milado: Vita e Pensiero, 1989, p. 369.
14
Cf. M. DE CERTEAU, Fabula misitca: la spiritualit religiosa tra il XVI e il XVII
secolo, Bologna: Il Mulino, 1987.

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12

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discpulos porque estava com sua me (este era o lugar, e esta a pessoa),
ressuscitando-a. Em virtude da unio mstica, entre os dois ocorreu um
misterioso intercmbio pelo qual
em todo o tempo destes trs dias e noites em que Cristo esteve na sepultura,
l estava tambm a alma da Me, que juntamente se sepultou com ele. De
sorte que por milagre da dor e do amor, na sepultura estava o filho morto
com alma, e fora da sepultura estava a Me viva sem alma. Mas no ponto
em que a alma do Senhor, tornando triunfante do Limbo, se introduziu no
seu corpo; o corpo do Filho e da Me, porque a ambos se lhe restituiu a alma
prpria, ambos ressuscitaram15.

O amor entre a Me e o Filho gozoso e saudoso e o afeto de saudade da


Me possui uma fora tal que pode ser assimilada fora do Pai que
extraiu o Filho das entranhas maternas. Aqui Vieira faz uma considerao
tambm sobre a energia da palavra extraxisti, arrancar e tirar por fora
que importante assinalar (pois ter uma funo significativa na continuao do sermo).
Em suma, o buscar e o desejar constituem-se condies eficazes de um
processo de conhecimento que alcana seu objeto pelo fato de o sujeito
num certo sentido possu-lo e ser por ele possudo. No tendo estas duas
vivncias, o imaginar torna-se impossvel.
A tematizao do conhecimento mstico no sermo retomada na discusso final sobre o ubi 16: a experincia do conhecimento realizado por
unio mstica constitui-se num lugar, num espao de comunho, que
indicada no fim do sermo como sendo no apenas a relao entre a Me
e o Filho, mas tambm a Igreja e sua particularizao na igreja local: na
concluso do sermo, destaca-se a analogia entre a Belm bblica e Belm
do Par, a cidade onde Vieira est pregando.
Este tipo de conhecimento, porm, conforme o prprio pregador ressalta,
no se encontra ao alcance de todos, de modo que, na normalidade da
existncia humana, o processo de conhecimento ocorre de outro modo,
sendo submetido tambm possibilidade do erro: com efeito, apesar da
manifestao evidente da vista e do ouvido (os dois anjos no sepulcro
vazio so vistos e ouvidos pelas mulheres e discpulos que para ali correram) que conforme a teoria aristotlica constituem-se nas bases do humano
conhecer, a nenhum deles ocorreu a ideia do lugar onde poderiam buscar
o corpo de Cristo. Ou seja, a realidade sensvel por si mesma (o
phantasma, na terminologia aristotlico-tomista) condio essencial para
o conhecimento intelectivo, mas no suficiente para alcanar o objeto na

15
16

A. VIEIRA, Sermes, vol. V, 1951, p. 124..


Cf. ibid., p. 134.

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medida em que este transcende o alcance dos sentidos. Para que a imaginao possa realizar seu percurso, deve ocorrer tambm a revelao proporcionada pelo verbo, conforme Vieira: se o Evangelista no o dissera,
eu o no imaginara17. A imaginao na teoria aristotlico-tomista integra
os sentidos internos, recolhe numa totalidade as impresses sensveis recebidas pelos sentidos externos e uma capacidade necessria e antecedente
ao dinamismo da potncia intelectiva. O fantasma necessrio para
conhec-lo produzido por um ato da imaginao.
O fato de que o conhecimento humano acontece num corpo no glorioso
e, portanto, necessita da sensibilidade e de sua estrutura espao-temporal,
os sentidos externos e internos e tambm da palavra deriva da filosofia
aristotlico-tomista e lugar comum da Idade Moderna18. Na verdade conforme Rahner, o conhecimento da realidade transcendente, ou seja, a
metafsica tem sempre como referncia o fantasma produto da atuao da
imaginao, mas tambm pode super-lo pelo excessus: Deus
cognoscimus ut causam et per excessum, er per remotionem19. Vieira desenvolve o tema atravs do recurso ao conceito de sombra. Os objetos
da metafsica so acessveis ao conhecimento humano pelo mundo fsico.
Pode-se conhecer o que no imediatamente sensvel atravs da sombra,
ou seja, aquela interface entre o supra-sensvel e a corporeidade. No sermo, esta interface brota da unio entre a dimenso transcendente e a
terrena, realizada em Maria. De modo que ela tem um conhecimento direto
de Cristo pela sua estreita unio com Ele, que uma verdadeira identificao pela qual Ela conhece tudo o que acontece nEle e vice-versa. A
realidade sensvel assim vivida por algum em unio mstica com o divino
seria a sombra do Sol divino.
O conhecimento que passa atravs do sensvel precisa da mediao do
verbo. Com efeito, em dois pontos do sermo Vieira ressalta a funo
mediadora da palavra: ao falar sobre a energia da palavra20 comparando-a com a fora de Deus Pai e com a fora das saudades da Me; e ao
colocar que, se o evangelista no dissera que a Me de Jesus estava nas
npcias de Can, eu o no imaginara21.
Lonergan ao tratar da teoria do conhecimento em Aristteles e Toms
aponta para a necessidade da palavra interior no dinamismo do conhecer
(verbum cordis, verbum interius, verbum mentis) e para o fato de

A. VIEIRA, Sermes, vol. V, 1951, p. 131.


Cf. M. MASSIMI, Palavras, almas e corpos no Brasil colonial, S. Paulo: Loyola, 2005.
19
Toms de AQUINO, Summa Theologiae I, q. 84a. ad 3, apud K. RAHNER, Spirito nel
mondo, Milado: Vita e Pensiero, 1989, p. 369.
20
A. VIEIRA, Sermes, vol. V, 1951, p. 127.
21
A. VIEIRA, Sermes, vol. V, 1951, p. 131.
17
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que esta causa eficiente da palavra exterior. Para o ser humano, os objetos
do entendimento nunca so separados de sua extenso concreta, ou seja, o
intelecto sempre precisa do seu objeto: a palavra interior.
Rahner tambm aborda a questo do humano conhecimento na perspectiva tomista e coloca que a conversio ad phantasma22, ou seja, o conhecimento sensvel a condio do entendimento. Cada ato do esprito relaciona-se assim a um correspondente sensvel. Desse modo, voltando ao texto
do sermo, podemos pensar que a palavra concebida por Vieira de modo
tal que se for dotada de toda a sua fora, recoloca a possibilidade do sujeito
elaborar o phantasma e desencadeia assim o dinamismo do conhecimento de outro modo impossvel. Buscar a Me, ou seja, a mediao sensvel
do Deus transcendente, corresponderia ento ao percurso possvel ao humano conhecimento, em qualquer caso (mesmo que se trate do conhecimento de realidades transcendentes) obtido pela presena do objeto sensvel e pela apreenso deste pelas potncias psquicas do sujeito.
Na quinta parte do sermo, Vieira parece fazer referncia Teologia Negativa de Dionsio Areopagita, quando diz: A quem busca a Cristo, no
s conveniente saber onde est, seno tambm onde no est; no s
onde se acha, seno tambm onde se no acha23. Com efeito, segundo
Dionsio, qualquer coisa se diga de Deus por palavras humanas necessariamente imprecisa e limitada, de modo que este conhecimento do transcendente se daria por aproximaes revelando o que atravs do que no
. Todavia, Vieira tambm acena a uma possvel superao deste tipo de
conhecimento por negao justamente no momento em que introduz de
novo o fato que possvel achar Cristo em Maria.
Desse modo, sempre o conhecimento de Deus passa pela unio de Cristo
com o homem, pela encarnao do Verbo de Deus no corpo de Maria. No
possvel achar a Deus e conhec-Lo sem passar por este caminho que
envolve a constituio psicossomtica do sujeito humano e o revelar-se no
mundo material do prprio divino. Neste sentido, parece que, segundo
Vieira, pelo menos neste sermo, no seria possvel ter um conhecimento
puramente abstrativo de Deus.

22
23

Cf. K. RAHNER, Spirito nel mondo, Milado: Vita e Pensiero, 1989, p. 374.
A. VIEIRA, Sermes, vol. V, 1951, p. 133.

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6. Concluso
No Sermo da Madrugada da Ressurreio, Antnio Vieira utiliza uma
epistemologia sofisticada para persuadir e exortar os seus ouvintes de que
era possvel conhecer a Deus; de que no encontrar o Cristo morto era
prefervel, pois assim se poderia encontr-Lo vivo; e de que o caminho
para chegar a Cristo passava pela sua Me e pelo modo de conhecer com
que ela por sua vez conhecia a Deus. Os anjos, a Estrela e as outras coisas
do mundo so sinais que levam a Deus. Contudo o sinal mais visvel a
Sombra da Trindade que Maria a Me de Jesus. Tendo a pregao sido
feita em uma igreja dedicada a Maria, fica ainda mais evidente a sutileza
do sermo de Vieira, que congrega todos estes elementos com o intuito de
levar seus ouvintes a descobrir o verdadeiro valor das riquezas, das delcias e das honrarias, pois somente em Cristo que tudo adquire a real
dimenso. Por analogia se pode conhecer a Deus, comparando com as
realidades do mundo, contudo, somente pelo que Deus revela de si que
se podem descobrir as verdadeiras riquezas, delcias e honrarias.

7. Referncias
VIEIRA, A., Sermes, vol. V. Porto: Lello e Irmo Editores,1951.
VIEIRA, A., Carta, So Paulo: Editora Globo, 2008.
CARVALHO, M. S., Em torno da recepo do pensamento de Joo Duns
Escoto no Portugal quinhentista: o caso dos jesutas de Coimbra. In: DE
BONI, L. A. (Org.), Joo Duns Scotus (1308-2008). Homenagem de scotistas
lusofonos, Porto Alegre: EST Edies; Bragana Paulista: EDUSF, 2008, p.
348-357.
DE CERTEAU, M., Fabula mistica: la spiritualit religiosa tra il XVI e il
XVII secolo. Bologna: Il Mulino, 1987.
LONERGAN, B. Verbum: Word and Idea. In: Aquinas, Toronto: Lonergan
Research Institute Regis College, 1997.,
LOYOLA, I. Exerccios Espirituais. So Paulo: Loyola, 1990.
MADEIRA, J. B., Pedro da Fonsecas Isagoge Philosophica and the
Predicables from Boethius to the Lovanienses. (Tese de doutorado apresentada ao Instituto Superior de Filosofia da Universidade de Lovaina). Disponvel em https://repository.libis.kuleuven.be/dspace/bitstream/1979/
409/5/thesis-docto.pdf. Acesso em 03/04/2009.
MASSIMI, M. Palavras, almas e corpos no Brasil colonial. So Paulo: Loyola,
2005.

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MASSIMI, M.; FREITAS, G. R. de., Acomodao Retrica e Adaptao


Psicolgica na Pregao Popular dos Jesutas na Terra de Santa Cruz.
Mnemosine, vol. 3, n1, 2007. p. 111-135.
PCORA, A., O demnio mudo. In: NOVAES, A., (Org.). O olhar. So
Paulo: Companhia das Letras, 1988, p. 301-316.
PSEUDO-DIONSIO, O Areopagita, Obras completas, So Paulo: Paulus,
2004.

Marina Massimi: Doutorado em Psicologia (Psicologia Experimental) pela Universidade


de So Paulo (1989). Professora Titular da Universidade de So Paulo, SP.
Endereo: Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras de Ribeiro Preto
Universidade de So Paulo
Av. Bandeirantes 3900
14040-901 Ribeiro Preto SP
Joo Madeira: Doutorado em Filosofia pelo Katholieke Universiteit Leuven, Blgica (2006). Professor Adjunto da Universidade Federal de Mato Grosso do Sul, Campo Grande, MS.
Endereo: R. Ourinhos 74/14 A
Vila Carvalho
79005-270 Campo Grande MS

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A MORADA DA MORAL NO PENSAMENTO DE FREI


BERNARDINO LEERS: A PESSOA*

Ethos in the thinking of Father Bernardino Leers: the person

Amauri Carlos Ferreira**


Frei Leonardo Lucas Pereira***

A conscincia moral no
monoplio dos moralista1.

RESUMO: Este artigo discute a importncia do pensamento de Frei Bernardino Leers


para a virada pragmtica da teologia moral. Com este objetivo, revisitaram-se algumas das suas obras numa tentativa de entender de que maneira seu pensamento
influenciou o modo de fazer teologia moral. Essa reflexo evidencia dilemas e
conflitos no que se refere prtica dos moralistas tradicionais em relao ao mundo
vivido. Nesse processo de investigao, encontram-se alguns fundamentos da tica
aplicada. De forma especular, Frei Bernardino Leers prope aos moralistas catlicos
um olhar para a pessoa em sua singularidade, chamando-os para uma escuta de
cuidado e respeito ao ser humano. Tal atitude de ser e viver reconstri a morada
do ethos moral.

PALAVRAS-CHAVE: Teologia Moral, Pessoa, Dilemas, Conflitos, tica aplicada.


ABSTRACT: In this paper we discuss the importance of Father Bernardino Leers

thoughts for the pragmatic reorientation of moral theology. We try to understand


his trend of thought by revisiting his works, and identify how they influence the

* In memoriam a Frei Bernardino. Uma verso preliminar deste artigo foi entregue a Frei
Bernardino, em 2009, que o considerou importante. Artigo submetido a avaliao em 18/
03/2012 e aprovado em 03/04/2012.
** Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais, Belo Horizonte.
*** Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais; Instituto Santo Toms de Aquino,
Belo Horizonte.
1
B. LEERS, Em Plena Liberdade, Belo Horizonte: Lutador, 2010a, p. 82.

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making of moral theology. This analysis brings to light dilemmas, and conflicts to
the traditional moral practice experienced in the world. During the investigation,
we identify the principles of applied ethics in Father Bernardinos thoughts. In a
specular manner, Father Bernardino summons Catholic moralists to focus on a
persons singularity, listening carefully and respecting the human being. Such an
attitude of living and being underlies the construction of an ethos.

KEYWORDS: Moral Theology, Person, Dilemmas, Conflicts, Applied ethics.

Introduo

condio humana o lugar privilegiado do ethos2. A busca pela


construo e reconstruo de uma moradia que nunca est pronta,
perfeita, atitude tica dos seres humanos. Quanto mais se aventura no
estudo da moralidade mais se percebe a complexidade do homem em suas
buscas, em seus conflitos e dilemas. um ser que tenta desentranhar do
reino da quase necessidade a liberdade de ser e de estar com os outros no
mundo.
No sculo XX, a questo central em torno de reflexes a respeito da vida
e da relao com o outro aponta um caminho para melhor compreenso
sobre a moralidade. La Taille3 afirma que em 1902, Lvy-Bruhl publicou La
Morale et La Science des Moeurs, destacando a importncia da moral e
chamando a ateno para que ela se tornasse objeto da cincia. No mesmo
ano Durkheim ministrava cursos sobre educao moral. Nos anos 20 Freud
publicava seu texto sobre o Id e o Ego. Piaget publica, no incio dos anos
30, O julgamento Moral da Criana.
Durante a primeira metade do sculo XX, as reflexes em torno do comportamento moral dos indivduos estavam circunscritas relao lgica de
julgamentos morais e tambm a outras formas, a contribuio da filosofia
moral anglo-saxnica no campo da metatica4, que no pretendia e nem

Ethos termo grego que significa casa, morada, lugar. No dizer de Lima Vaz (Escritos
de Filosofia II: Loyola, 1988, p. 16). Ethos como lei , verdadeiramente, a casa, a morada
da liberdade.
3
Cf. Y. de LA TAILLE, Vergonha a Ferida Moral, Petrpolis: Vozes, 2002, p. 15-16.
4
Durante a primeira metade do sculo XX, a filosofia moral anglo-saxnica preocupouse com discusses em torno da meta-tica, que vem a ser, o estudo do significado dos
termos morais da relao lgica entre os julgamentos morais e outras formas de julgamentos. Uma preocupao com os enunciados morais que tangenciavam predicados neutros de
moralidade, tais como bem, bom, justo e dever, entre outros. As questes de contedo
moral eram discutidas a partir de perspectivas disciplinares que defendiam posies
ideolgicas, fossem dogmticas ou relativistas.
2

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pretende determinar o que o ser humano deve fazer. Uma virada reflexiva
estava sendo gerada, circunscrita s mudanas sociais que marcaram a
sociedade ocidental dos anos 50 do sculo passado: liberao sexual, direitos sociais e coletivos, direito dos animais, preocupaes ambientais, manipulao de tcnicas da matria animada.
A preocupao daqueles autores era procurar fundamentos para a
moralidade fora de espaos a ela atribudos, como nas instituies religiosas ou familiares que estabeleciam o carter prtico e normativo da moral.
Pelo caminho do vivido, Frei Bernardino Leers insere-se nesse contexto
discutindo temas que se tornaram centrais a partir do perodo ps Segunda
Guerra Mundial. Sua reflexo aponta, nessa prxis, a pessoa como morada
da moral, substrato primeiro de reflexes morais que iro se seguir a
posteriori.
O eixo reflexivo da morada do ser humano volta-se para questes de ordem prtica e de sua aplicao. Este passa a ser o eixo da tica aplicada5.
Termo que gera desconforto para a teoria geral da tica, uma vez que a
mesma est voltada diretamente filosofia prtica.
Sem falar em tica aplicada, Frei Bernardino Leers demonstra preocupao
desde o incio de sua vida acadmica com conflitos e dilemas em torno da
pessoa com especificidade no campo da teologia moral. O pensamento e a
ao desse autor, desde sua origem, est centrado na pessoa, o que o levou
a refletir sobre a subjetividade na prxis da moral teolgica. Tal preocupao, em seu magistrio, evidenciou conflitos do ser pessoa em relao ao
mundo vivido, o que proporcionou uma virada pragmtica no fazer teolgico.
Para compreender seu pensamento inovador, no campo da moral,
revisitamos algumas das suas obras numa tentativa de entender essa virada pragmtica e de que maneira influenciou o modo de se fazer teologia
moral e de que forma se aproxima da tica aplicada. Assim, esse artigo est
circunscrito aos seguintes percursos: a morada da moral teolgica em seus
dilemas e conflitos, desafios da teologia moral em tempos de mudanas e
a morada da tica aplicada e desafios ao confessor.

5
A expresso tica aplicada surgiu nos Estados Unidos nos anos 60 do sculo passado.
Nos anos 70 as questes de ordem tica sedimentaram-se em reas do conhecimento que
tangenciavam o campo interdisciplinar como biotica, tica ambiental, tica profissional,
tica e educao, dentre outras que caracterizam um ramo especfico da tica geral.

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1 - A morada da Teologia Moral a pessoa: dilemas e


conflitos
Aqui eu descobri ainda um clero que era realmente de mando 6
A chegada de Bernardino Leers no Brasil dos anos 50 do sculo XX, no
interior de Minas Gerais, vindo de um doutorado em Teologia Moral em
Roma, abre possibilidades para ampliar sua percepo sobre a moral oficial
catlica no contato com a cultura local. Em sua acuidade de saber escutar,
apreende o movimento dinmico do ethos mineiro e o amplia na compreenso de dilemas e conflitos vividos pelo ser pessoa. assim que sua
conscincia, voltada para a humanidade, foi capaz de polemizar assuntos
como a limitao de filhos, uso da plula, aborto, divrcio, sexualidade
humana, homossexualidade, entre outros. Temas esses que estavam sendo
discutidos, problematizados, vividos e, no entanto, moralizados e inseridos
na tradio teolgica.
O apego rgido tradio moral pode levar a um distanciamento do mundo vivido. Entender o momento atual permitir olhar para alm da teoria
e do pensamento dogmtico. Isso requer a compreenso dos valores de
cada gerao que chega ao mundo, seus conflitos e dilemas. Essa
aplicabilidade da tica, no que alude ao dever e ao conflito, sempre existiu;
a questo atual que as perguntas voltam-se para o sujeito em situaes
dilemticas, no que se refere moral em torno de escolhas e decises.
O dilema moral, bem como o conflito, acham-se circunscritos ao campo do
dever. a pergunta de ordem da moral: o que devo fazer? A resposta
a essa pergunta, na sociedade contempornea, situa-se no mundo do sujeito em suas escolhas temerrias, em que escolher sempre sinnimo de
perda. So situaes nas quais as aes que emergem levam o sujeito
realizao de uma delas. Tal perspectiva, ao se voltar para o sujeito em sua
autonomia, leva-o a assumir responsabilidades circunscritas ao plano da
ao tica. Da que as situaes dilemticas conduzem o sujeito a repensar
sua ao no mundo e a reconstruir seu ethos, no campo de situaes-limite
enfrentadas.
Compreender dilemas, deveres e conflitos na dimenso da moral teolgica,
e de que maneira eles se interagem na prxis do ethos cristo, e especificamente catlico, entender o modo de refletir de Frei Bernardino em seu
fazer teolgico, a partir do mundo vivido. Segundo ele,
A moral no em primeiro lugar teoria, conjunto de palavras e frases,
eventualmente, normas e proibies; subsiste e se realiza na prtica do agir,
6
B. LEERS, Frei Bernardino Um jeito de Viver: Sociedade religio e moral, in L.L.
PEREIRA; S.F.P. TOSTA (Org.), Petrpolis: 2000, p. 74.

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interpretar, querer, decidir, executar das pessoas concretas que, como as


pessoas mesmas, esto submetidas ao tempo e espao mutveis. [...] Um
quadro s de valores no corresponde realidade humana. Ao contrrio, na
experincia humana os desvalores da realidade fazem perceber os valores
como projetos histricos de dignidade humana, de justia, de amor, de liberdade, fazem sentir em profundidade a humilhao, a injustia, o dio e a
escravido7.

Compreender valores do tempo vivido conduz a conflitos na rea j


sedimentada como o certo para uma determinada sociedade e gerao. A
moral fruto de valores atribudos a pessoas concretas que precisam ser
compreendidas e percebidas sem conceito prvio, numa perspectiva de
crise de valores. Segundo Arendt, Uma crise s se torna um desastre
quando respondemos a ela com juzos pr-formados, isto , com preconceitos8. Uma crise de valores leva-nos a entender qual a origem dessa
mudana valorativa, para perceber a escala de valores da gerao que chega
ao mundo.
Para Frei Bernardino9, ela (moral) subjetividade, intersubjetividade, realizao de sujeitos, um fenmeno humano que participa intimamente das
duas dimenses da existncia do pensamento e da ao das pessoas: o
tempo e o espao vividos. Entender o momento atual no espao do vivido
permitir olhar para alm da teoria e do pensamento dogmtico, a procura
incessante do ser humano em viver bem, de acordo com a sua conscincia.
a vida comum anterior a qualquer teoria. esse freqentar o mundo, que
nas palavras de Frei Bernardino est situado o campo da prxis moral.
Assim,
[...] Anterior a qualquer teorizao, importa a prxis dos agentes morais que
agindo, querem realizar o que possuem em potencialidade humana. E a
grande multido de construtores morais na sociedade o povo simples que
nasce, casa-se, cria sua famlia e morre. A historiografia geralmente se ocupa
da elite e dos heris, mas o material humano que fornece a base e o substrato
da peregrinao histrica das naes costuma ser o anonimato popular10.

Essa reflexo tica nasce do mundo vivido e, a partir dele, o fazer dos
homens em seu tempo e seu espao constri uma vida boa e possvel. Com
essa virada para a pessoa em sua singularidade e intersubjetividade, o
pensamento de Frei Bernardino vai aperfeioando, em sua convivncia, o
7
B. LEERS, Filosofia, moral, tica famlia e sociedade no Brasil (1964-1984), in I.
RIBEIRO (Org.), Sociedade Brasileira Contempornea-Famlia e Valores, So Paulo: Loyola,
1987, p. 129.
8
H. ARENDT, Entre o passado e o futuro, So Paulo: Perspectiva, 1992, p. 223.
9
Cf. B. LEERS, Filosofia, moral, tica famlia e sociedade no Brasil (1964-1984), in I.
RIBEIRO (Org.), Sociedade Brasileira Contempornea-Famlia e Valores, So Paulo:
Loyola, 1987, p. 125.
10
Ibid., p. 127.

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itinerrio flexvel do ethos, mostrando que as temticas morais so do


nosso tempo e do nosso lugar. Assim, sua morada moral vai ao encontro
de problemas que a tica aplicada passou a refletir tendo em vista dilemas
e conflitos vividos pelo ser humano em dilogo com a ordem prescritiva
da tica terica.
Mas de que maneira o pensamento de Frei Bernardino descortina uma
nova forma de pensar? Consideramos que se o autor estivesse fora da vida
religiosa, seu caminho seria o do triunfo do ser humano em sua busca da
felicidade, enfrentando dilemas, conflitos e desafios da vida cotidiana. Como
sua unidade de referncia valorativa crist e catlica, tenta refletir sobre
o mundo, acompanhar a vida a partir de princpios cristos e a apontar a
rigidez da moral catlica em seu apego tradio. Com base em sua f,
aprofunda seus estudos bblicos e cristolgicos, examinando com pensamento crtico as deformaes histricas da moral tradicional.
Para Frei Bernardino, preciso refletir sobre o vivido e estar atento pessoa do agora. Centrar sua reflexo no mundo vivido, estando na vida
eclesistica, que para ele no um problema, e sim um desafio. Ele sabe
que a mudana a partir da crtica s faz sentido se fizer parte do que se
critica e, em seu caso particular, a escolha acertada foi pela sua prxis no
meio das pessoas simples. A sabedoria, para ele, nasce da simplicidade.
Sua contribuio na origem do ethos popular nos convida a compreender
sua atitude transgressora e cuidadosa em relao a morada da tica catlica.
No entanto, o apego tradio moral pode levar a um distanciamento do
mundo vivido. Frei Bernardino afirma que, a palavra tradio uma
palavra perigosa, pois leva facilmente olhar para trs e estudar na biblioteca do passado11. Essa prxis de estabelecer o que certo e o que errado
utilizando vozes antigas e moralistas distancia a percepo do ethos em
seu movimento de mudana. No que a tradio seja um problema. O
ethos tradicional conserva unidades de referncia valorativa que permitem
agir no mundo, trazendo de volta experincias que ficaram perdidas no
tempo. Segundo Lima Vaz, a tradio se mostra ordenadora do tempo
segundo um processo de reiterao vivente de normas e valores que constitui a cadncia prpria da histria do ethos12. O comportamento humano
dinmico e a flexibilidade da morada tica est em abrir possibilidades
para se viver bem com o outro. A moral existente como certa surda em
relao condio dilemtica do drama humano.
no campo dos dilemas, conflitos e deveres que a morada da moral voltase para a pessoa, numa perspectiva do antes e do agora, numa prxis que

11
12

B. LEERS, Em Plena Liberdade, Belo Horizonte: Lutador, 2010a, p. 13.


H. LIMA VAZ, Escritos de Filosofia II, So Paulo: Loyola, 1988, p. 19.

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mostra a atitude e a responsabilidade de suas escolhas. Nesse sentido, Frei


Bernardino est nesse contexto da possibilidade de voltar a responsabilidade de escolhas do indivduo para ele mesmo e a partir da tentar, medida
do possvel, provocar reflexes que possam ser consideradas unidades de
referncias valorativas. Pelos escritos do autor isto parece no ocorrer com
telogos e vrios moralistas, que parecem centrados na prxis das pessoas,
mas esto apegados ao passado sem vislumbrar o futuro.
Para Frei Bernardino, o momento de refletir sobre a ao do moralista em
seu apego ao passado. No caso do telogo fundamental o olhar para
frente pois a teologia moral no um olhar para trs, olhar para o
futuro13. Da ocorre sua crtica aos telogos moralistas apegados s ao
ethos legal, distanciados do mundo da vida. Segundo Frei Bernardino
Leers14, tradicionalmente, a teologia moral considerada uma cincia prtica que intenciona refletir sobre o agir das pessoas e sociedades, e orientlas em sua caminhada dentro da perspectiva da f crist. Sua finalidade
ficaria frustrada se seu acervo e conhecimentos, diretivas e normas, se
limitasse ao silncio das bibliotecas esquecidas.
Na Teologia moral ocidental, a ateno, segundo Frei Bernardino15, circulava em redor do ato humano ou ato do homem e no da pessoa humana
em seu agir. a prxis do puramente humano que atravessa as reflexes
morais de Frei Bernardino, trazendo de volta o conceito de pessoa numa
ao voltada para a relao com o outro. Relao que funda a tica e
instaura a necessidade de convivncia mtua entre seres pertencentes
mesma espcie. no carter de igualdade da espcie humana que se abre
a possibilidade de um dilogo em que o respeito ao outro se instaura numa
atitude de compaixo e de sabedoria. Nos textos de Frei Bernardino Leers,
sobre ele e sobre as pessoas que com ele convivem ou com ele conviveram,
h o interesse de se compreender o que vem a ser o telogo moralista.
O que um moralista numa perspectiva religiosa? O que fazer teologia
moral no territrio de conflitos e dilemas? Essas indagaes atravessam o
dever ser do comportamento humano. Entender esse comportamento se
confrontar com a tradio e os ares do novo na prxis religiosa, que tenta
compreender o agora e seguir em busca da felicidade. Mas possvel ser
feliz com a formao de um imaginrio de culpa construdo no pecado?
Esse o maior desafio de Frei Bernardino Leers, ao se deparar com o sopro
da mudana na rocha da tradio.
O modo como a religio crist enuncia, s vezes, sua unidade de valor, o
medo torna-se uma nica mo sem contra-mo, o que nos faz lembrar de
B. LEERS, Em Plena Liberdade, Belo Horizonte: Lutador, 2010a, p. 13.
B. LEERS, Ensinar Teologia Moral, in M.F. DOS ANJOS (Org.), Articulao da
Teologia na Amrica Latina, So Paulo: Santurio, 1986, p. 120.
15
B. LEERS, Em Plena Liberdade, Belo Horizonte: Lutador, 2010a, p. 62.
13

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Walter Benjamim16 em sua Rua de Mo nica na qual: Toda rua de mo


nica tambm uma contra-mo. Qual a contra mo da histria no que
se refere moral? sem dvida nenhuma a tirania do medo, a obedincia
cega, a impossibilidade de agir de acordo com o esprito do tempo. no
contexto de mudanas que a crise surge, no sentido de trazer a possibilidade de transformar a sociedade em relao tradio. Segundo Leers,
A moral que entrou em crise uma forma histrica da moral humana que
se formou no ocidente e se irradiou sobre os povos dos outros continentes
pelo processo de colonizao em grau variado de penetrao. A crise com
seus conflitos um fenmeno da atualidade e do contexto dinmico sciocultural de hoje. Neste contexto limitado que nasceram as dvidas a respeito do sistema herdado dos antepassados, cresceram as crticas e comearam as mudanas do comportamento moral, talvez por agora de pouca estabilidade, mas de qualquer maneira sinais de surgimento dum novo ethos
ou do desenvolvimento pluralista e vrias formas de vida17.

A moral tradicional quer se manter na condio de estabelecer o que deve


ser para todo o ser humano. Os novos valores precisam insurgir contra o
que j est estabelecido, para da se construir um novo ethos. Mas como
formar um novo ethos quando a prxis moral religiosa est sob o signo do
poder violento que dilacera e impede o novo de surgir? Frei Bernardino,
com sutileza e ironia, desbanca o poder da tradio ao apontar que a
teologia moral, ao caminhar para o futuro, precisa aprender a arte de transgredir, que efetivamente tica, pois obedece conscincia da pessoa.
Conscincia que construda no viver bem. No entanto, a aprendizagem
de valores religiosos imposta ao ser humano, a partir da pedagogia do
medo, impede que o novo tome seu lugar na dinmica da vida. O exemplo
dado por Frei Bernardino Leers, no que se refere ao grupo social, do
segmento religioso da Igreja Catlica, como sendo um conjunto social
estruturado daqueles que se confessam oficialmente a ela, sem tomar em
considerao se participam de suas prticas pblicas ou observam suas
leis18. Tal perspectiva aponta a inflexibilidade da religio em relao s
culturas e em relao ao ensino da moral crist, gerando um conflito dentro do legalismo moral do thos religioso. Uma vez que da parte dos
cristos h a fcil invocao do nome de Deus para encobrir a imposio
autoritria de normas ticas19.
A religio catlica traz dentro de sua estrutura eclesistica a necessidade de
formao moral da perspectiva crist. Nesse sentido, a teologia deve ser
prtica. Assim a teologia moral precisa comunicar-se com o pblico, aju-

Cf. W. BENJAMIN, Obras Escolhidas: Rua de Mo nica, So Paulo: Brasiliense, 1993.


B. LEERS, Moral Tradicional, Revista logos, Divinpolis, ano II / n 4 , out. 1975, p. 8.
18
Ibid.
19
B. LEERS, Em Plena Liberdade, Belo Horizonte: Lutador, 2010a, p. 114.

16

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dar nas conscincias morais, na formao histrica de um mundo mais


humano, encarnao evolutiva do Reino de Deus20.
A teologia moral, como cincia prtica, estava circunscrita casustica.
Tratava-se de uma aplicao dos manuais e anotaes de pecados. A tradio da teologia moral indicava o que se deve fazer. Uma moral fora de
seu contexto. Frei Bernardino, com sua formao em parte na Psicologia e
outra em Teologia, em seu depoimento21 em 1998 mostra que no ficou
animado ao ser convocado a estudar Teologia Moral, mas se animou quando poderia dar nova vida a essa rea, aliando Teologia Moral Psicologia.
Foi o que ocorreu em sua vinda para Brasil.
Esse era o projeto que estava em vigor quando Frei Bernardino inicia sua
caminhada no campo da moral, pois o que se tinha no perodo ps-guerra
a marca dos manuais teolgicos: Genicot, Noldin, Tanquerey entre outros: uma formao nos moldes da tradio como forma de
conservadorismo. A repetio dos manuais sem enxergar a realidade de
certa forma o mecanismo de continuidade da tradio, o que caracterizava
o conservadorismo da Igreja Catlica, na rea da Moral. Para Frei
Bernardino,
A Teologia Moral tinha uma preocupao constante com normas. Era simplesmente um bloco de normas, leis, proibies, tabus. Tudo registrado, com
sua regulamentao; o que evidentemente interessava muito s autoridades.
As autoridades estavam interessadas nessas normas, porque podiam impor
a norma e o coitado do sdito que se virasse22.

Mas, o que era a Teologia Moral quando ele chega em terras brasileiras e
mineiras? A Igreja no Brasil significava o clero. A igreja era o clero, e ele
se ocupava dos sacramentos, se preocupava com a missa, se preocupava
com o casamento, com papis de casamento, burocracia da igreja e assim
por diante23. A Igreja no se preocupava e nem se voltava para a pessoa,
em seus conflitos e dilemas.
Aproximou-se da convivncia com o povo simples. Foi uma experincia
marcada pela aventura, obedincia e sensibilidade para Frei Bernardino,
em sua trajetria num pas distante do seu, o que lhe possibilitou voltar-

20
B. LEERS, Ensinar Teologia Moral, in Articulao da Teologia Moral na Amrica
Latina. Teologia Moral na Amrica Latina, M. F. dos ANJOS (Org.), So Paulo: Santurio, 1986, p. 120.
21
Depoimento dado aos pesquisadores do grupo de pesquisa Catolicismo e Sociedade da
PUC-Minas, transformado em livro em 2000. Cf. L.L. PEREIRA; S.F.P. TOSTA (Org.),
Frei Bernardino Um jeito de Viver: Sociedade religio e moral, Petrpolis: Vozes, 2000.
22
L. L. PEREIRA; S. F. P. TOSTA (Org.), Frei Bernardino Um jeito de Viver: Sociedade
religio e moral, Petrpolis: Vozes, 2000, p. 58.
23
Ibid., 80.

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se para o outro, e assim entender o ethos popular e a maneira como o clero


tratava ou ainda trata o povo. Em sua entrevista24 declara:
Eu aprendi ainda a comear certas missas e solenidades com saudaes s
autoridades eclesisticas, civis e militares, com a bandeira de Minas, do
Brasil e do Vaticano atrs do altar. Um absurdo pra mim. Um absurdo essa
mistura de clero, especialmente de alto clero, especialmente do alto clero,
com os polticos do lugar... Ento descobri um clero de mando. O bispo
Dom Cabral quando nos visitava era o prncipe da Igreja. Realmente, respeitem o prncipe. Um absurdo, a gente tinha que primeiro beijar o anel dele,
para ele depois dar a comunho. Ora, achar que Jesus menos importante
do que um homem, que podia ser eu tambm, isso eu nunca engoli.

Para Frei Bernardino, entender essas atitudes de formao eclesistica para


com o povo compreender de que maneira os valores so formados e
como podem ser modificados. A formao de valores morais vem de instituies como a famlia, a religio, a escola, entre outras. A religio catlica
era sinnimo de valores clericais, que impedia a formao de uma prxis
a partir do vivido pelo povo.
interessante notar que o sujeito autnomo se forma a partir de uma
norma heternoma. A norma da moral religiosa tradicional passa a estabelecer o caminho do que a verdade, sem a possibilidade de transgresso,
o que inviabiliza o carter inovador do ethos. Esse ethos formado a partir
do conflito como possibilidade de mudana e no de conservao irrestrita
e absoluta. Os manuais de Teologia Moral apontavam o que, para Frei
Bernardino, era um absurdo pois no deixavam o indivduo tornar-se
pessoa. Era a prpria oposio ao que Cristo havia deixado. Segundo ele:
Os textos serviram para desanimar qualquer cristo, na nsia de evitar tantos pecados, o sacrifcio da missa era o sacrifcio de alto risco mesmo, visto
que todas as muitas rubricas tinham o carimbo de pecado mortal, venial,
certo, provvel. Os mandamentos eram uma selva de entradas proibidas,
mais aprendizagem e pecados do que estmulo vida crist. O tratado sobre
a vida sexual era uma lista s de pecados mortais de vida solteira e vida
casada; graas a Deus era escrito em latim, de modo que no podia escandalizar os pobres leigos25.

A teologia moral servia-se dessas anotaes de uma vida em pecado, uma


teologia autoritria na qual o dever exigia a submisso. O que gerou, na

24
Entrevista concedida ao grupo de pesquisa, Catolicismo e Sociedade da PUC-Minas,
transformada em livro. Cf. L.L. PEREIRA; S.F.P. TOSTA (Org.),B. LEERS, Frei Bernardino
Um jeito de Viver: Sociedade religio e moral, Petrpolis: Vozes, 2000.
25
B. LEERS, Ensinar Teologia Moral, in M. F. dos ANJOS (Org.), Articulao da
Teologia Moral na Amrica Latina. Teologia Moral na Amrica Latina, So Paulo: Santurio, 1986, p. 122.

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opinio de Bernardino, um tipo de cristo que v na vida eclesistica o


bvio:
Contra o divrcio, contra o aborto, contra a escravido, contra a corrupo
e abusos de poder. Mas os problemas morais que a vida real coloca no se
resolvem com proibies globais, nem suas interpretaes precisam ser
uniformes. A pergunta fundamental , como a comunidade crist pode dar
maior estabilidade s vidas dos casais, como diminuir o nmero de aborto
por ano, por meios de quais sacrifcios reformar a vida social, econmica e
poltica. Se a moral focaliza o fazer e, fazendo se realiza nas pessoas e pelas
pessoas, h mais coisas que entram na realizao do que apenas certas instrues dadas pelas autoridades eclesisticas26.

A grande virada no pensamento de Frei Bernardino, em relao tradio,


pensar a pessoa para alm dos manuais e do especialista em pecados. A
preocupao a partir da formao da pessoa no campo de sua autonomia,
no sentido de perceb-la no como um ser em pecado, mas um ser de sentimentos; no um ser como objeto, inerte, mudo, surdo, passivo, mas um ser
em pura atividade e com novos valores, um ser que duvida, que questiona,
enfim um ser humano que merece respeito das autoridades eclesisticas.

2- A morada da teologia moral em tempos de mudana


Cada gesto, cada palavra, cada deciso e realizao humanas so
expresses e produtos de uma pessoa real, de pessoas reais que pisam,
vivem e se movimentam na terra comum 27
Janus, um deus dos comeos a ele consagrado o ms de janeiro. Representado por duas cabeas, determina o trmino e prenuncia o comeo.
Uma cabea est voltada para o passado, a outra para o futuro. No museu
do Vaticano possvel contempl-lo em sua opulncia divina. Considerado
um deus das portas, uma vez que a porta abre-se em lados diferentes. H
uma coexistncia nas cabeas de Janus, no tempo do agora.
assim que o pensamento de Frei Bernardino se abre para compreender
o passado a partir do presente, propondo de forma sutil sua crtica aos
telogos moralistas, numa linha quase abissal nesse fazer Teologia moral.
Se por um lado, os telogos moralistas no entram num acordo em relao
ao seu dever ser, a dupla face de Janus continua apontando para a morada
26
B. LEERS, Filosofia, moral, tica famlia e sociedade no Brasil (1964-1984), in I.
RIBEIRO (Org.), Sociedade Brasileira Contempornea-Famlia e Valores, So Paulo: Loyola,
1987, p. 132.
27
B. LEERS, Teologia Moral, Cincias Humanas e Sabedoria Popular: Um Trip que deu
certo, Petrpolis: Vozes, 2010b.

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do ser enquanto passagem. Nesse sentido, Frei Bernardino chama a ateno para a quase ausncia de telogos morais frente s diversas demandas
do mundo contemporneo, que vo das questes ambientais, passando por
questes da sexualidade humana at chegar s reflexes em torno da f.
o presente iluminando o passado na expresso de Walter Benjamim, ou
nos sonhos acordados de Ernest Bloch. Essa mediao do agora para o
passado encontrada em seu pensamento como uma forma de apontar
que a vida moral se realiza construindo um processo de aprendizagem
contnua. No entanto, o apego ao passado centrado no ethos legal mais
forte do que acompanhar o mundo vivido da pessoa. Escutar o ser humano
com seus dilemas e conflitos, acompanhando-o em suas escolhas, dever
cristo. Se o passado ensinou pecados objetivos na escuta do confessionrio, o passado formou, na expresso de Bernardino Leers, o especialista em
pecados. Este vive at hoje em nosso meio, da uma dificuldade de encontrar um telogo moral que acompanhe o tempo vivido.
a espera institucionalizada do saber moral que impera sobre a conscincia do moralista. Como se os valores estivessem atrelados ao ethos legal.
A exemplo, Bernardino surpreende com sua fidelidade moral da pessoa
e a sua crtica ao modo de se fazer teologia moral. Para ele ocorre um
elitismo na teologia moral.
um termo que pode ser usado em vrias direes. Um primeiro sentido
aparece na forma da tentao, de preguia e comodismo que ameaa o
moralista. Se surge um novo problema social ou novidade cientfica, ou o
profissional no quer perder o emprego, s esperar um tempinho e j sai
publicada uma resposta eclesistica do Vaticano ou da CNBB. A moral parece descer de cima para baixo e desconhecer o princpio da subsidiaridade.
Um outro sentido, apresenta-se nos muitos discursos sobre assuntos e pessoas, sobre sexualidade ou poltica, sobre pobres, mulheres, homossexuais,
mas no h sinal de que a reflexo saia destes agentes morais ou de pessoas
que esto envolvidas neste ou naquele desafio moral28.

O modo de se fazer teologia moral catlica a partir do povo inspirado na


proposta do Vaticano II, que abre possibilidades de se perceber a fora do
leigo. No entanto, como vimos, a moral dos manuais que formou uma
boa parcela da vida eclesistica daqueles que assumiram a hierarquia catlica. Espera-se um ethos normativo. A resistncia ao modo de se ensinar
o que certo e o que errado abre possibilidades para um personalismo
abstrato de Joo Paulo II. Frei Bernardino caminha numa direo de pensar
a pessoa em sua concretude numa nova perspectiva do ser moral. Assim
afirma,
Encarar a moral dessa maneira propicia uma outra base para reflexo. Porque eu, agora, sou obrigado no a estudar a histria da teologia normativa,
28

B. LEERS, Em Plena Liberdade, Belo Horizonte: Lutador, 2010a, p. 20.

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mas estou obrigado a escutar calmamente o que esse homem, essa mulher
tm a falar. Tenho que interrogar a motivao. Tenho de estudar, ento,
muito mais as pessoas na sua concretude, para descobrir com ela, no por
cima dela, sua problemtica. Com todo o problema da tolerncia, da pacincia. Ningum muda de uma vez e totalmente29.

Com essa perspectiva de pessoa em sua concretude, o itinerrio da sabedoria


de Bernardino se faz. Levando em conta seu aprendizado de uma escuta
cuidadosa do outro, maltratado pela vida, e com um acolhimento religioso na
maioria das vezes carregado de conceitos e juzos j formados. Tem em vista
que a morada do sujeito tico est circunscrita sua condio de ser pessoa.
Frei Bernardino Leers, como um sacerdote que abre caminhos para que a
pessoa seja, aprende com ela a utilizar o que h de mais belo na ao tica,
a capacidade de indignao e o insurgir-se contra normas estabelecidas, trazendo o outro em cena numa relao possvel de convivncia mtua.
Dessa forma, Frei Bernardino, na sua condio de presbtero, o portador
de uma linguagem oficial e crist que, no sentido tradicional, manda o que
deve ser feito, atitude que o povo aprendeu em sua obedincia religiosa.
Em sua atitude moral frente ao outro, Frei Bernardino aprende que a ao
do povo caminha numa outra direo. uma ao de quem vive independente da lei e do que se espera. uma ao de quem aprende a escutar e
a escolher o que possvel fazer. Assim um modo particular de viver uma
vida que mais dura para alguns, um jeito de viver, um jeito brasileiro de
ser. Aponta um caminho na prxis da moral teolgica, na qual a direo
o outro, numa escuta respeitosa e cuidadosa do ser humano.
Esse aprender e fazer com o povo funda uma moradia. A morada do povo
independente da religio. Ela construda numa ao solidria da boa
vivncia e convivncia na soluo de conflitos e de dilemas. a categoria
povo criticada na academia, mas vivida em sua prtica, o que se pode
nomear como ethos popular em seus costumes e crenas.
Compreender a vivncia do ethos popular identificar os termos tica e
moral sem diferenci-los. A tica, como atitude reflexiva sobre os valores
morais, abre-se no que se refere prxis do povo, a uma identificao com
a moral. Dessa forma, os termos tica e moral indicam os costumes, o
dever ser, a maneira de agir no mundo de acordo com sua conscincia e
com o que se vive:
A moral da Igreja catlica ocidental, com sua tirania do medo, mostrou sua
ineficcia para os novos tempos. Alis, segundo Frei Bernardino, na sabedoria popular, o medo sempre foi considerado um mau conselheiro30.

29
L .L. PEREIRA; S. F. P. TOSTA (Org.), Frei Bernardino Um jeito de Viver: Sociedade
religio e moral. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 30.
30
B. LEERS, Moral Tradicional, Revista logos ano II, n. 4, outubro 1975, p. 9.

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Quando as pessoas vivem a vida de acordo com suas conscincias, formadas


ao longo do tempo, aprendem que um sistema de normas fundamental
para a vida em sociedade. Aprendemos ser preciso estar aberto mudana
para o novo que surge, que se tornar velho, e ser transgredido pelo outro
novo, assim por diante.

A queixa em relao crise do mores-costumes no nova. Dentro da


religio crist sempre que um sistema de costumes se modifica, os especialistas em pecados, de planto anunciam o fim do mundo. A crise fundamental na dinmica do ethos ao fazer com que os indivduos retornem
s origens do problema que se apresenta. Para Frei Bernardino31, a crise
moral se torna tambm mais compreensvel, mais desafiante se a insegurana das atitudes e normas da vida colocada no seu contexto. Contexto
real duma humanidade que passa, em ritmo acelerado, por transformaes
profundas em suas relaes mtuas e em relao com mundo csmico em
que vive.
o comportamento moral que vai delineando a face do ethos nessa dinmica quando compreendemos a pessoa em seus dilemas e conflitos e ao
mesmo tempo percebemos a tentativa incua de conservao da moral
constituda. o campo da conscincia moral que muda o foco que antes
estava vinculado a princpios considerados eternos e eram aplicados
casuisticamente, de tal maneira, a tirar concluses lgicas de como devem
ser as coisas. Um vcio dos manuais de Teologia.
curiosa a maneira pela qual a moral religiosa responde a questes ligadas
vida em geral, como se negasse a possibilidade da diferena e do novo.
Na rea da sexualidade evidente tal reao. Desde os estudos de Freud
impossvel pensar na pessoa sem levar em conta sua sexualidade. Nesse
campo, ao que tudo indica, alguns moralistas catlicos tem dificuldades
em discutir essa temtica. Frei Bernardino, como um homem de seu tempo,
passou a discutir a sexualidade centrando-se na idia do ser pessoa. Foi
assim com questes ligadas natalidade, no que se refere ao uso da plula,
ao aborto, e, especialmente, pessoa homossexual.
No que se refere ao controle de natalidade, enquanto os moralistas estavam procura de pecados, ele aponta para uma reflexo em torno da vida
amorosa e de que maneira ser possvel viver de modo cristo com essa
mudana de costumes. Na metade dos anos 60, questes dos mtodos
ligados ao controle de natalidade estavam demarcando a moral sexual.
Bernardino aponta para a responsabilidade dos casais cristos e faz a crtica aos moralistas:
O pastor das almas no pode duvidar da seriedade responsvel de muitos
casais catlicos de elevada vida moral que, ou aplicam estes meios com a
31

Cf. Ibid., p. 12.

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conscincia tranquila, ou no os querem aceitar, no porque a conscincia


pessoal os acusa, mas exclusivamente porque a Igreja, o padre, no deixam32.

Como a formao da lei moral vem tambm da instituio religiosa,


preciso ampliar a compreenso dos novos valores dentro da Igreja, para
saber orientar os fiis que so pessoas e que de uma certa forma legitimam
o poder da instituio. Quanto a isso, Frei Bernardino volta-se para a questo da plula, mostrando a necessidade dos moralistas compreenderem
melhor qual a funo da teologia moral. A servio da Igreja e dos homens, a teologia moral h de procurar novas perspectivas na discutida
questo da plula, que talvez possam esclarecer a verdade e orientar a
atitude moral a tomar33.
A reflexo de Frei Bernardino no que se refere ao uso da plula foi a de
remontar questo dos fundamentos do matrimnio cristo de modo a
mostrar que uma reviso dos princpios utilizados pela moral era necessria. Ao transformar uma questo de ordem prtica em terica, o autor toca
na importncia de se pensar o matrimnio e sua significao. O fato sai da
questo prtica em direo a vida da pessoa em sua vivncia do espao
constitudo de convivncia. o conjunto de vida-casa numa experincia
que se abre em vrias dimenses apontadas por Bernardino: abordagem
religiosa, interpessoal, sexual, bissexual, procriativa e social. Essas dimenses esto no cerne do matrimnio, o que abre possibilidades para se compreender a pessoa em suas relaes. Nesse voltar para pessoa, Frei
Bernardino coloca a questo da plula como um mtodo que se elucida no
conjunto da comunho encarnada dos esposos [...] No importa se o
homem ou a mulher quem toma a plula. Limitao de filhos significa,
como atividade humana, auto-limitao do casal em seu amor matrimonial34.
essa ousadia de tocar no que era considerado intocvel, que Frei
Bernardino avana na reflexo moral. Mostra que a plula no seria uma
infrao natureza humana ou contra a ordem divina quando afirma:
A obedincia fundamental do homem a Deus nunca significou um respeito
passivo que apenas segue as linhas que a natureza do mundo e do homem
parece indicar. O mais simples instrumento de trabalho e o mais primitivo
mtodo de cultivar a terra j provam o contrrio. A natureza do mundo e
do homem no um museu em que a liberdade humana apenas pode orar
e admirar, de braos cruzados sem tocar em nada. A natureza que o homem
encontra e decifra o ponto de partida da cultura humanizadora35.

32
33
34
35

B. LEERS, Em Plena Liberdade, Belo Horizonte: Lutador, 2010a, p. 121.


Ibid., p. 123.
B. LEERS, Em Plena Liberdade, Belo Horizonte: Lutador, 2010a, p. 142.
Ibid., p. 143.

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essa cultura humanizadora que faz Frei Bernardino, no campo da moral,


buscar no prtico o fundamento terico para mostrar que a teologia moral
tradicional carece de se atualizar. S assim pode-se compreender a dignidade do ser pessoa, antes de se apegar ao formalismo da lei e a pressupostos que esto longe da proposta original crist.
Com essa perspectiva atenta aos costumes possvel refletir sobre a vida
que tem seu fim no aborto ou na eutansia, levando em conta a condio
de tempo e de espao vividos e a condio concreta das pessoas envolvidas
no drama humano. Concomitante a essa situao, Frei Bernardino aponta
para a inabilidade dos moralistas que se esquivam discutir os novos valores.
Ao formular a problemtica do aborto, Frei Bernardino aponta para a
questo do gnero feminino uma vez que os dramas de aborto talvez
digam pouco aos homens, mesmo se so co-responsveis pela origem do
problema, mas so sentidos tanto mais profundamente pelas mulheres que
so, afinal de contas, as principais agentes e vtimas destas histrias36.
Se o aborto considerado um pecado mortal, Frei Bernardino o
redimensiona na perspectiva da pessoa. Segundo ele,
Nos casos de aborto, sempre duas vidas humanas esto diretamente envolvidas: a vida de quem abortado e a vida de quem aborta. Pela focalizao
epocal na vida do primeiro, no se corre o risco de deixar na sombra a
segunda, que leva o estigma de crime hediondo e pecado mortal e
excomunho reservados?37.

assim que, problemas de uma tica aplicada esto presentes em seu


pensamento ao estar atento s mudanas do tempo vivido. Os temas polmicos surgem e ressurgem e Frei Bernardino lida com eles sendo fiel a
sua proposta em centrar sua reflexo na pessoa.
No que se refere homossexualidade, a pessoa deve ser compreendida no
territrio da sexualidade e no do preconceito. Para ele, homossexualidade
somente ganha face humana se colocada pela pessoa humana concreta
em sua histria prpria. O ser humano no uma essncia parada no
tempo e isolada no espao38.
Ao compreender a situao do homossexual em relao ao heterossexual,
Frei Bernardino volta-se para a pessoa. E de forma crtica aponta que a identidade sexual da pessoa homossexual felizmente no se evidencia somente

Ibid., pp. 148-149.


Ibid., p. 154.
38
B. LEERS; J. TRANSFERETTI, Homossexuais e tica Crist, Campinas: Atomo, 2002,
p. 57.
36

37

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quando um grande talento artstico ou intelectual capaz de desviar bastante


a ateno curiosa e maligna pelo fato de ser o portador um homossexual39.
como se sua identidade sexual no existisse. Como se o mundo fosse do e
para os heterossexuais. Esse um campo frtil para a questo moral e tica
das pessoas principalmente aquelas que se consideram crists. Ocorrem discriminaes sociais embutidas em cdigos de conduta. Para ele,
Na histria de um homossexual, a religio pode desempenhar o papel de
apoio e animao ou provocar afastamento e dio. Os maus tratos, o desespero, a zombaria, sofridos nas mos de cristos, podem criar tanta desiluso
e fortalecer tanto senso de isolamento e exlio, que a pessoa se sente rejeitada
em sua igreja e fixa em seu corao a imagem de um deus cruel que castiga
e abandona no deserto social a ovelha perdida40.

Ao chamar a ateno para a questo discriminatria em relao aos homossexuais, Frei Bernardino aponta para a ausncia de formao e informao do clero em relao s mudanas sociais e ao mesmo tempo para o
despreparo em lidar com temas da sexualidade. preciso ficar atento ao
mundo vivido e a partir da ter uma escuta verdadeira de sofrimentos em
relao a conflitos e dilemas. Uma vez que,
Se a rvore do bem e do mal est implantada simbolicamente nas conscincias morais das pessoas e a f faz tambm dos homossexuais cristos templos do Esprito santo, no h sentido de decidir normas sobre a conduta
deles, sem eles participarem com voz ativa e finalmente liberada do processo decisrio. Adultos e maduros, so eles os responsveis histricos diante
de Deus e diante da comunidade que participam41.

o campo da autonomia e da liberdade sendo construdo em conjunto.


Essas perspectivas de educao para o ser pessoa livre e responsvel coloca
Frei Bernardino em destaque na vida eclesistica, especialmente no meio
dos moralistas catlicos. uma nova forma de compreender os fiis nesse
conflito de desejos e de dilemas humanos, dentro da verticalidade religiosa. Essa preocupao com o mundo vivido da pessoa e essa escuta sbia do
povo levaram-no a propor uma tica do confessor centrado na pessoa.

3 - A morada do Confessor
Errata: onde o Antigo Testamento diz o que diz, deve dizer aquilo que
provavelmente seu principal protagonista me confessou: Pena que Ado
fosse to burro. Pena que Eva fosse to surda. E pena que eu no soube me
fazer entender. Ado e Eva eram os primeiros seres humanos que nasciam
39
40
41

Ibid., p. 170.
Ibid., p. 170.
Ibid., p. 168.

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da minha mo, e reconheo que tinham certos defeitos de estrutura, construo e acabamento. Eles no estavam preparados para escutar, nem para
pensar... [...]. Ento, vieram os equvocos. Eles entenderam queda onde falei
vo. Acharam que um pecado merece castigo se for original. Eu disse que
quem desama peca: entenderam que quem ama peca. Onde anunciei pradaria
em festa, entenderam vale de lgrimas. Eu disse que a dor era o sal que dava
gosto aventura humana: entenderam que eu os estava condenando, ao
outorgar-lhes a glria de serem mortais e loucos. Entenderam tudo ao contrrio. E acreditaram [...]42.

A situao do confessor no mundo contemporneo provoca reflexes que


problematizam duas perspectivas: a de uma escuta cuidadosa no que se
refere a questes polmicas como vida conjugal, eutansia, distansia, violncia, sexualidade, aborto, homossexualidade que exigem do telogo
moralista posicionamentos em relao a pessoa e no a ethos legal/eclesistico; e a de se fazer de uma tica aplicada que tematize conflitos, dilemas
e deveres circunscritos ao campo da prtica pastoral e confessional. Essas
perspectivas, no pensamento de Frei Bernardino, ficam claras quando o
autor reflete essas questes polmicas que, segundo ele, deveriam estar no
dia a dia do telogo moralista. Elas o colocam numa situao paradoxal.
De um lado, servo de uma Igreja que se posiciona contramo dos novos
tempos. Por outro, deve ser sensvel s novas demandas da pessoa em seu
processo de libertao.
nessa situao paradoxal que o campo da tica aplicada torna-se fundamental para problematizar questes ligadas vida. De que maneira a tica
aplicada, na ao do confessor, levaria a uma idia de bem e de responsabilidade da pessoa em relao vida? Essa indagao respondida quando se investiga a inteno de Frei Bernardino em relao ao ideal de se
viver bem e em harmonia a partir dessa luta entre contrrios.
Ao refletir sobre a moral brasileira, o autor traa a origem dessa moralidade
em Portugal e no processo de romanizao da religio catlica, chama a
ateno para a importncia da Igreja no processo de formao cultural que
o prprio Honnaert j tinha sistematizado. No entanto, a compreenso de
um ethos popular, nessa interao com o cdigo moral, se d na ao e
nessa escuta cuidadosa em relao pessoa na sua singularidade. Estar em
consonncia com os princpios da Igreja e a prtica do povo um exerccio
de humildade e sabedoria, tendo em vista que a Igreja Catlica no Brasil
sempre esteve volta com questes instigantes. Bernardino chama a ateno para valores tradicionais da famlia, Igreja e Estado. Assim, a
monogamia, indissolubilidade, legitimidade da prole eram normas da moral
catlica e das leis civis; de uma ou de outra maneira, tanto as sanes do

42

GALLEANO, Eduardo. O Livro dos Abraos. Porto Alegre, L&PM, 1991, p. 89.

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pecado, quanto as determinaes do direito penal encobriram o


homossexualismo, a prostituio, o aborto voluntrio, o adultrio43.

Esse jeito de se esquivar de temas cruciais colocou os telogos moralistas


em situao de conservadorismo em relao vida do povo. Da que reflexes em torno da sexualidade, casamento e famlia exigem do confessor
uma escuta apurada e cuidadosa. Vrias questes ligadas vida do povo
levaram Frei Bernardino a problematizar, de forma lapidar, o que prprio da pessoa e a ter uma postura crtica em relao ao ethos eclesistico.
Seu pensamento aborda desde a famlia nuclear, fechada em torno de pai
me e filhos, at ao modo contemporneo de se pensar essa instituio.
Perpassa questes ligadas sexualidade e faz sua crtica de forma irnica
aos confessores que invadem a vida das pessoas sem conhecer o mundo
vivido por elas. Assim, para ele o confessor deve estar atento a toda manifestao da vida do outro. Nessa tica, o confessor tem o compromisso
primeiro com a pessoa em seus dilemas e conflitos. A tica do confessor
proposta por Bernardino situa-se nesse campo da aplicao. preciso tornar-se um pedagogo que aprende a conduzir, no campo da f, os fiis
independente da cor da pele, dos olhos, das escolhas sexuais.
A construo e reconstruo do ethos religioso tem, no confessor, um lugar
para a responsabilidade com a pessoa. Essa preocupao de Bernardino
conduz sua forma de agir moralmente e, ao mesmo tempo, sua escuta
cuidadosa do outro.
A experincia de uma vida voltada a escutar dilemas e conflitos levou-o a
um refinamento no modo de pensar e de agir de forma autnoma, o ideal
necessrio para qualquer pessoa. Para ele, inconcebvel a prtica de alguns telogos moralistas ao estabelecer o que deve ser, a partir do ethos
legal eclesistico. Ou melhor, o mundo do ethos legal num retorno a uma
nova forma de obedecer a manuais de conduta. Para Bernardino, tal atitude conduz a um elitismo que o da ausncia de liberdade. Assim formula
a questo que de uma certa forma incomoda aos moralistas de planto:
Quais so as pessoas concretas de carne e osso que desfilam pelo discurso
dos telogos morais e autoridades, quando formulam normas? E faz o
seguinte comentrio: As vezes, tenho a impresso de que ainda Ado,
quando andava ainda puro e livre pelo Paraso, o homem perfeito completo que ainda no abusara do investimento de alto risco que Deus lhe fez,
chamado liberdade44.

43
B. LEERS, Filosofia, moral, tica famlia e sociedade no Brasil (1964-1984), in I.
RIBEIRO (Org.), Sociedade Brasileira Contempornea-Famlia e Valores, So Paulo: Loyola,
1987, p. 132.
44
B. LEERS, Em Plena Liberdade, Belo Horizonte: Lutador, 2010a, p. 20.

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nessa possibilidade de ser livre e autnomo que Bernardino aponta para


a teologia moral como um lugar em construo assim como a morada do
ser humano que no est pronta acabada, perfeita. Uma vez que, A teologia moral no para os perfeitos, mas para pessoas em caminho, em
construo ainda no prontas45.
Em seu livro, O Ministrio da Reconciliao uma tica profissional para
confessores, de 1988, Frei Bernardino d o tom e a dobra para essa possibilidade de reconciliao, pela qual o ministro responsvel pela mediao
necessria de libertao. O confessor no um especialista em pecados,
mas uma pessoa aberta possibilidade permanente de conduzir ao caminho do que o bem.
Atento ao tempo e s mudanas no campo da moral, discute de forma
lapidar o que essa escuta cuidadosa ao acolher o outro, independente de
suas escolhas sexuais, polticas e/ou pessoais. Para ele, a pastoral centrada
na pessoa humaniza o telogo moral, leva-o a compreender processos sociais
e a entender melhor dilemas e conflitos humanos. o caminho do meio,
da virtude de saber ouvir. Ter a pacincia de esperar, a tolerncia de suportar e escutar o que no se deseja. Nesse caminho, aponta para questes
delicadas que o ethos legal/moral, numa perspectiva eclesistica tradicional, tem dificuldade de compreender e conduzir: so as situaes dos
recasados e dos homossexuais. Questes que no campo da tica aplicada
no so moralizadas. Frei Bernardino46 as coloca no territrio de conflitos
e dilemas para o confessor, levando-o a entender a pessoa concreta, no
mundo concreto. De tal forma, que a condenao posta pelo ethos legal/
moral numa perspectiva eclesistica tende a mudar uma vez que: Dentro
do ambiente do confessionrio, o ministro no est em primeiro lugar no
nvel das normas, mas no nvel das decises histricas de conscincia,
tomadas por outras pessoas concretas, em situaes prprias.
Essa perspectiva de Frei Bernardino, se voltar para o mundo da pessoa e
a partir da acompanhar seus dilemas e desafios, clama aos telogos moralistas pela sua obrigao de ser pedagogo, se quiser, catequista. Em seus
escritos de teologia moral, as situaes familiares e sexuais so abordadas
de forma tica ao pensar no outro em suas escolhas e ao mesmo tempo, na
postura do confessor. Conversar com o outro, acolh-lo sem excluir, sem
tirar dele a possibilidade de se reconciliar, fazer com que o individuo se
sinta parte da vida, para Frei Bernardino uma misso. Assim, ele se
posiciona frente a essas situaes que chamam reflexo:
Um homem mutilado fracassado e mutilado pela experincia negativa de
seu primeiro casamento no dispe das mesmas condies de se recuperar,
Ibid., p. 21.
B. LEERS, O Ministrio da Reconciliao: Uma tica Profissional para Confessores,
Petrpolis-RJ: Vozes, 1988, p. 158.
45

46

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emendar-se, consertar a situao, de que dispe aquele que est acertando


seu casamento. A questo no a aprovao da soluo limitada de emergncia que o penitente deu. Compreendendo prudentemente a necessidade
relativa em que ele se encontra, o ministro no o jogar mais ainda no
abismo, lembrando-lhe leis que ele no consegue alcanar mais; muito menos h de conden-lo ou trat-lo com dureza farisaica... O mesmo se verifica
com os homossexuais [...] Sem entrar no mrito das questes de como as
pessoas evoluem para tal forma de orientao sexual, no confessionrio
apresentam-se pessoas com esta orientao que as torna incapazes de se
casarem com pessoas do mesmo sexo. Qualquer sugesto do confessor em
direo ao matrimnio seria condenar a uma vida de inferno47.

essa tica profissional que Frei Bernardino demonstra em seus escritos e


em sua vida, ao afirmar que o ministro encontra-se numa situao eclesistica paradoxal. De um lado a lei eclesistica determinando o que deve ser
e do outro aquilo que . mais fcil seguir a lei e no ver o que diz a
realidade. No entanto, a pergunta que surge em Bernardino e no mundo
do vivido a seguinte: Agir dessa forma justo? De forma lapidar, Frei
Bernardino ensina ao confessor ou aos aspirantes da teologia moral:
A Igreja impe regras gerais de conduta pastoral. Estas podem tornar a
posio do ministro dolorosa, como pressionado entre duas foras. De um
lado, o peso dos decretos eclesisticos, do outro o penitente. Mais fcil
obedecer cegamente aos primeiros; s vezes, mais justo e bem pensado dar
preferncia ao penitente e ajud-lo a viver como cristo, enquanto praticamente pode. O dilema que sempre volta entre a lei institucional e o bem
estar das pessoas merece ser resolvido prudentemente em favor das pessoas48.

Independente da moral do confessor, o que est em jogo a pessoa em sua


dignidade. Discusses essas que Bernardino apresenta, aos poucos aos
moralistas. Para ele, o telogo moralista precisa acompanhar a memria e
a histria da pessoa, escut-la de seu lugar puramente humano, uma vez
que:
Passou a poca em que o telogo moralista ensinava ex cathedra, vinte
centmetros acima de seus ouvintes. Na mo segurava o manual da teologia
moral para uso de confessores de um ou outro autor em latim. Em latim ou,
se tinha coragem em lngua verncula, explicava a doutrina fixa da moral
oficial, controlada pelo Santo Ofcio. Para variar, seu monlogo era intercalado com um ou outro caso ou piada ou resposta a uma pergunta de um
ouvinte atencioso. Passou a poca em que nosso povo era bom, mas ignorante, e o clero dominava o espetculo. A separao entre o padre pregador
e o mestre e o pblico em silncio era clara. Pecados e confisses eram prato

B. LEERS, O Ministrio da Reconciliao: Uma tica Profissional para Confessores,


Petrpolis-RJ: Vozes, 1988, p. 159.
48
Ibid., p. 161.
47

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comum, com alimento aberto na frente e a morte uma luta brava entre anjos
bonitos e demnios-monstros49.

Passou o tempo e a formao do moralista mudou muito pouco na percepo de Frei Bernardino, pois h poucos telogos moralistas atentos aos
dilemas e desafios da pessoa. E de forma irnica conclui que no canteiro
de obras humanas est afixado vagas para telogos moralistas que tm
coragem, e ns completamos, e que sejam justos.

Consideraes finais
O pensamento em torno das questes morais propostas por Bernardino vai
ao encontro da chamada tica aplicada. Essa aproximao faz de Frei
Bernardino um autor indispensvel no campo da filosofia e no da teologia,
especialmente no que se refere s questes morais. Ter contato com algumas obras permitiram-nos compreender a complexa teia de crise de valores e de formao para a estruturao do pensamento moral. O autor oferece pistas para uma moral teolgica aplicada, uma vez que a morada da
moral est circunscrita na pessoa em seus conflitos, dilemas, direitos e
deveres. O lugar da moral na escuta cuidadosa do outro, aprendido no
convvio com a sabedoria popular.
O pensamento de Frei Bernardino Leers aponta para a morada da moral a
partir de uma perspectiva cuidadosa, ao aliar, a formao valorativa religiosa aos novos tempos. Hoje existem temticas que exigem do sujeito
reflexes aprofundadas para tomada de decises que envolvem a pessoa
em sua responsabilidade diante da vida.
Temas polmicos exigem do moralista a autonomia e a sabedoria de se
relacionar com o outro. A vida tica s tem sentido na relao com o outro
em seu mundo vivido. Por um lado, a vida religiosa dos telogos apegados
tradio renovada pela normatividade de um ethos puramente legal.
Por outro, dentro da prpria religio catlica em regime de exceo, a vida
abrilhantada pela insurgncia transgressora na arte de viver bem de acordo
com a sua conscincia. Frei Bernardino Leers tem mostrado que a dignidade tica pode tambm ser crist e catlica.
importante ressaltar que a escolha e a fundao do ethos popular propicia uma reflexo que, s vezes, em seus comentadores, situam Bernardino
como um homem do povo na compreenso do Catolicismo Popular. Tal
perspectiva incorreta no momento em que se debrua sobre sua obra. A
49
B. LEERS, Formao Teolgica e Formao Presbiteral, Horizonte Teolgico, Ano 8,
n. 16, 2009, p. 13-14.

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vivncia de Bernardino no mundo rural proporciona uma compreenso do


mundo vivido, numa construo e reconstruo do ethos que tem no indivduo a sua universalidade. O ser humano um s, faz parte da sua condio os conflitos, os direitos, os deveres e os dilemas. Independente de estar
na vivncia do mundo rural, o que afirmou vrias vezes em seu aprendizado,
sua reflexo aponta para alm desse vivido. Uma vez que sua preocupao
com a pessoa, com o outro, independente de sua condio social, cor da
pele, lngua, escolhas sexuais etc. Sua reflexo a partir do povo apenas mostra
e refora sua opo religiosa e sua escolha a quem servir.
Em sua tica aplicada ao confessor, pensar na pessoa aprender com ela.
Escutar o que no se deseja. Aprender a fazer mediaes daquilo que se
e se deseja ser; cultivar a esperana de ser a cada dia mais justo e, em sua
unidade de referncia, aprender a ser mais cristo, estando no magistrio
da f.
no ethos da pessoa que, antes da reflexo moral, reside a morada do ser
em seu processo contnuo de construo e reconstruo da vida. Ao debruarmos sobre o pensamento de Frei Bernardino, sendo um dos autores
desse artigo seu discpulo, e o outro um leitor de suas obras, ao conheclo de perto podemos afirmar: uma vida moral e tica uma extenso do
que se acredita e se vive. Sua relao de tolerncia que se abre ao outro
um processo longo de ensinar e aprender. Viver com dignidade e justia
aprender a cada dia com o outro nesse tempo de chegar e partir. No caso
do autor, ao chegar aos seus noventa anos, antes de partir deixou inscrito
no tempo da memria, a sabedoria de olhar para trs e dar forma ao
contedo do vivido. Assim, procede como os grandes sbios do passado
que foram pessoas do seu tempo.

Referncias Bibliogrficas:
LEERS, B., Moral Tradicional, Revista logos (Divinpolis MG) ano II, n. 4, outubro 1975.
______, Ensinar Teologia Moral, In: M. FABRI DOS ANJOS (Org.), Articulao da
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______, Filosofia, moral, tica famlia e sociedade no Brasil (1964-1984), in RIBEIRO, I. (Org.), Sociedade Brasileira Contempornea: Famlia e Valores, So Paulo:
Loyola, 1987.
______, O Ministrio da Reconciliao: Uma tica Profissional para Confessores,
Petrpolis: Vozes, 1988.
______; TRANSFERETTI, J., Homossexuais e tica Crist, Campinas: Atomo, 2002.
______, Formao Teolgica e Formao Presbiteral, Horizonte Teolgico, Ano 8,
n. 16, 2009.

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______, Teologia Moral, Cincias Humanas e Sabedoria Popular: Um Trip que deu
certo, Petrpolis: Vozes, 2010b.
______, Em Plena Liberdade, Belo Horizonte: Lutador, 2010a.
ARENDT, H., Entre o passado e o Futuro, So Paulo: Perspectiva, 2000.
BENJAMIN, W., Obras Escolhidas: Rua de Mo nica, So Paulo: Brasiliense, 1993.
LA TAILLE, Y. de, Vergonha a Ferida Moral, Petrpolis: Vozes, 2002.
LIMA VAZ, H. C., Escritos de Filosofia II, So Paulo: Loyola, 1988.
PEREIRA, L. L.; PEREIRA TOSTA, S. F. P. (Org.), Frei Bernardino Um jeito de
Viver: Sociedade religio e moral, Petrpolis: Vozes, 2000.

Amauri Carlos Ferreira graduado em Filosofia ( PUC Minas), mestrado ( PUC So


Paulo), doutorado (UMESP) em Cincias da Religio e ps-doutorado em Educao (UFMG).
Leonardo Lucas Pereira graduado em Filosofia e Teologia, especializado em Sociologia
do Desenvolvimento e Urbana (Sorbonne, Frana).

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Recenses

DUNN, James D.G.: Jesus, Paul and the Gospels. Grand Rapids, Michigan
/ Cambridge, U.K.: Eerdmans, 2011. xx + 201 pp., 23 X 15 cm. ndices.
ISBN 978-0-8028-6645-5.
James Dunn, professor emrito da Universidade de Durham (Reino Unido), conhecido pela prudente audcia de suas publicaes, das quais
algumas traduzidas em portugus (A Nova Perspectiva Sobre Paulo, ed.
Academia Crist/Paulus; A teologia do Apstolo Paulus, ed. Paulus). O
livro em nossas mos rene diversas conferncias, pronunciadas diante de
pblicos diferenciados: a Societ San Paolo, em Ariccia, Itlia; a Faculdade
de Teologia de Barcelona, Espanha; o Instituto Ecumnico de Estudos
Teolgicos de Tantur, Israel; as Deichmann Lectures na Universidade
Ben Gurion na Universidade de Beer-Sheva, Israel. Relativamente conciso,
mas de perspectiva ampla como o ttulo sugere , o presente estudo
nos oferece oportunidade para conhecer as intuies fundamentais do autor,
na espera do arremate de seu opus magnum, Christianity in the Making,
que j tem dois de trs volumes publicados (Jesus Remembered e Beginning
from Jerusalem). E nosso professor, protestante, no esconde sua alegria
pelas palavras do colega catlico que lhe disse que ajudaria os catlicos
no a redescobrir, mas a descobrir Paulo (p. ix).
Depois da cativante Personal Introduction (p. xii-xvii), Dunn rene, na
Primeira Parte (Que so os evangelhos?), quatro captulos, intitulados
respectivamente: Fato ou Fico? Quo fidedignos so os evangelhos?;
Entre Jesus e os evangelhos; O nascimento de um novo gnero literrio:
Marcos e os evangelhos sinpticos; Uma verso muito diferente: Joo
como fonte para o Jesus Histrico.
Quanto ao Jesus Histrico, D. avana quatro pressupostos: Jesus existiu
historicamente, era judeu, causou impacto e viveu numa sociedade caracterizada pela oralidade. No procura apenas o que distintivo em Jesus,
mas o que caracterstico. Entenda-se: distintivo o que distingue Jesus do
judasmo de seu tempo, enquanto de sua caracterstica faz parte o ser
judeu... D. acentua, portanto, a continuidade entre o judasmo do Segundo
Templo e Jesus. Este iniciou sua atividade a partir do encontro com Joo
Batista. Conviveu com a espiritualidade farisaica da Galileia. Era mestre falando em aforismos e parbolas, segundo a tradio judaica. Proclamou a
chegada do reinado de Deus. E sua denominao como Filho do Homem
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s se entende na tradio original a seu respeito. Reuniu discpulos. Era


notrio, no apenas por causa de seus exorcismos e curas, mas tambm por
causa da ateno pouco convencional que dedicava aos pecadores.
Entre o Jesus assim descrito e os evangelhos abre-se o campo da tradio
a seu respeito, primeiro oral, depois escrita, mas sem que a oral parasse.
Por isso, o problema sinptico (interdependncia de Mateus, Marcus e
Lucas) no pode ser discutido sem levar em considerao que a tradio
oral continuou ainda depois de escritos os primeiros evangelhos. O carter
oral da primeira tradio explica em parte que os sinpticos dizem a mesma
coisa em palavras diferentes (p. 38). Assim, pode-se falar de um evento
originante, mas falar de tradio original arriscado (p. 39). A tradio
escrita herdou a relativa flexibilidade da tradio oral. Ser que a fonte
comum de Mt e Lc, a Quelle (Q), pode ser considerada como um nico
documento? E a transio de tradio oral a escrita deu-se de uma s vez?
Como aparecem, nas cartas, palavras de Jesus que no esto nos evangelhos? O espao entre Jesus e os evangelhos escritos no vazio. As memrias de Cristo formuladas naquele espao mostram como o Jesus que fez
impacto durante sua misso continuava fazendo impacto sobre os que
nunca o viram na carne, mediante a tradio que deu to claramente corpo
ao carter de sua misso (p. 44).
Para descrever o nascimento do gnero evangelho, notadamente em
Marcos, D. recua tradio: o Evangelho antes dos evangelhos (p. 45).
Na pregao de Paulo, evangelho/evangelizar pode ter afinidade com
os noticirios do Imprio Romano, mas visto o carter profundamente judaico de Paulo se enraza sobretudo na tradio isaiana, Is 52,7 e Is
61,1-2 (cf. Lc 4,17-21). Tambm Q (assumido em Mt/Lc) atesta o prstino
uso cristo do termo. Paulo, falando do evangelho de Deus e de Jesus
Cristo, no reduz o evangelho ao perdo dos pecados pela morte de
Jesus, como fez certa tradio moderna, mas supe uma exposio sobre o
que Jesus disse e fez, segundo a tradio oral que ele mesmo recebeu, que
estava viva nas comunidades e que se reflete no resumo de Atos 10,36-40
(p. 48-50). Marcus, ento, usa com insistncia o termo evangelho (Lc-At:
evangelizar). Transformou o gnero bios (relato da vida) em evangelho (gospel) porque essa vida era salvadora (p. 53). Mas isso no significou ruptura com a tradio oral. Era na realidade uma verso escrita de
uma recitao oral da tradio sobre Jesus (p. 54). Ora, Mc foi definido
como relato da Paixo com extensa introduo (Khler). Isso recorda o
evangelho salvfico de Deus e de Jesus Cristo em Paulo. Mas unindo o
relato da morte e ressurreio salvficas com a vida do pregador galileu,
Mc mostra que so inseparveis (p. 56). Relata a misso do Filho querido
de Deus, cuja atuao messinica no pode ser entendida sem incluso de
sua morte e ressurreio (p. 58).
Na tradio sinptica, o impacto comum de Jesus foi expresso de modo
diferente. A comum tradio tomou formas diferentes nas narrativas di126

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vergentes do mesmo material (p. 70). Isso se verifica em Mt e Lc, que


retomam de Mc o padro do evangelho escrito (gospel). J o evangelho de
Joo no o mesmo de modo diferente, diferente mesmo, como mostra
a comparao na p. 72. Embora conserve o padro evangelho criado por
Mc, apresenta material bastante diferente e preenche espaos deixados
abertos pelos outros evangelhos. Quanto ao padro evangelho, D. no
procura a explicao no conhecimento de Mc por Jo, mas no fato de o
formato marcano ter-se imposto amplamente como evangelho, como
atestam Mt e Lc. Embora sua matria facilmente poderia ter originado um
escrito no estilo gnstico, Jo adotou o formato marcano, insistindo ainda
mais que este na perspectiva da paixo e morte. Os discursos joaninos,
embora no sejam elaboraes de textos sinpticos, deixam transparecer a
tradio geral (oral): so o fruto de longa meditao sobre sentenas particulares de Jesus ou sobre feies caractersticas daquilo que ele disse ou
de como ele agiu (p. 79). A cristologia joanina, D. a situa no quadro do
anseio pela revelao de Deus que se percebe tambm no misticismo judaico no final do perodo do Segundo Templo. Tanto o incipiente cristianismo
quanto o judasmo rabnico de Jmnia se mostram atingidos por estas tendncias, ao mesmo tempo que j se percebem reaes contra os excessos
neste sentido. Neste contexto, a apresentao do Quarto Evangelho de
Jesus exatamente em termos de revelao divina torna-se iluminadora e
significativa (p. 87), especialmente no Prlogo. Os sinpticos estabeleceram, no contexto do primeiro anncio crist, a unidade entre a atividade
de Jesus na Galileia e sua morte e ressurreio. Joo foi mais longe. Sem
por em xeque o padro do evangelho criado por Mc, adaptou-o para, num
momento novo, falar aos (judeus) que procuravam um conhecimento mais
profundo de Deus.
A Segunda Parte da obra, De Jesus a Paulo, abrange um nico captulo:
Da proclamao de Jesus ao evangelho de Paulo. A discusso moderna
viu um contraste entre Jesus que pregava em termos prximos do judasmo e Paulo que teria rompido com este. Paulo se inspirou somente da
morte e ressurreio de Jesus ou tem uma continuidade maior com ele? D.
julga que o pensamento de Paulo corresponde ao impacto feito por Jesus
durante sua pregao pblica, antes da morte e ressurreio (p. 98). A
pregao de Jesus se distingue do seu ambiente em trs tpicos: a reinado
de Deus presente j no ministrio de Jesus; o alegre anncio para os
pecadores; a boa-nova para os pobres. Paulo se distingue pela pregao
da justificao dos mpios agora (pela f); pela alegre notcia levado aos
pecadores da gentilidade; pela solicitude pelos pobres. Essa analogia, D.
a projeta sobre o pano de fundo da tenso escatolgica e da efuso do
Esprito. Jesus ensina a viver luz do Reino que advm; revela o Esprito
como a fora j presente do Reino. Em Paulo, o j e ainda no se manifesta na dimenso futura da justificao, no Esprito como penhor e primcia.
Ambos Jesus e Paulo ensinam a caridade como mandamento fulcral, ordenando para este os demais. Neste particular convm observar que Paulo
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tem grande amor Lei (Rm 3,31!), embora relativize a circunciso (vale
para os judeus, no para os gentios). Pois mesmo para os que observam a lei
ritual, o que os justifica a f operando na caridade. Em nenhum ponto a
linha de continuidade e influencia indo de Jesus a Paulo mais clara que no
mandamento do amor (p. 114). A inconfortvel tenso entre o j o ainda
no que Paulo mantm no processo da salvao espelha com bastante clareza
do modo como Jesus mantm a tenso entre o Reinado de Deus j presente
e atuante e o Reino de Deus que ainda est por vir (p. 115). E coisa semelhante se diga do Esprito. Assim, Paulo pode ser caracterizado como um
dos mais fiis discpulos de Jesus no somente do Senhor Jesus Cristo
exaltado, mas tambm de Jesus de Nazar (ibid.).
A Terceira Parte aproveita a coincidncia com o Ano Paulino proclamado
pela Igreja Catlica em 2008-2009 e intitulada O Paulo bimilenrio. Os
ttulos so provocadores: Quem Paulo pensou que era?; Apstolo ou
apstata; O Evangelho: para todo o que cr; A Igreja: a teologia trinitria
de Paulo. Paulo no o fundador do cristianismo, como alguns pretendem, mas o segundo fundador. O que era uma seita messinica no mbito
do judasmo do Segundo Templo, Paulo, em razo de sua misso, o transformou numa religio que podia abrigar os gentios do mundo greco-romano. Paulo se v como judeu e como apstolo de Cristo para os fora da
Lei. Mas, embora profundamente sensibilizado por seu povo, ele no est
mais no judasmo, ele est em Cristo, desejando levar seu povo consigo (Rm 911). Sua identificao se muda, mas sem soluo de continuidade, pois o cristianismo vem do judasmo e nele se cumpre a promessa
feita a Abrao de ser bno para todos os povos (p. 131). Apstolo de
Cristo enviado aos gentios, ele no um apstata do judasmo, mas apstolo de Israel (p. 141), na linha dos textos de Jr 1,5 e Is 49,1-6 (LXX), que
ecoam em Gl 1,15-16, entre outros. A esperana escatolgica de Israel inclui o congraamento com todos os povos. Esse Paulo, que era inconfortvel
para seus compatriotas e para as primeiras comunidades crists, o tambm para muitos cristos hoje. Sua reivindicao de um apostolado conferido diretamente por Cristo e independentemente do igreja me da Cristandade cria um precedente inconfortvel (p. 147). Geralmente se prega
o Paulo eclesiastisado de Atos e das Cartas Pastorais... Assim como os
judeus perderam possibilidades latentes de sua prpria tradio fechandose a Paulo, tambm os cristos, evitando diversidade e tenses, podem
perder a fora do Esprito que Paulo manifesta.
Paulo converteu-se do zelo farisaico, extremamente consciente da exclusividade de Israel, para Cristo. Embora a messianidade de Jesus no fosse
razo suficiente para perseguir seus irmos judeus em Damasco, Paulo
tinha certeza de que Jesus no era o Messias. Agora assumiu que os que
ele perseguia estavam certos em sua abertura para os gentios e no apenas
se converteu, mas tornou-se encarregado da misso neste sentido, inclusive, entendendo-a como uma misso (tambm) de Israel: a justificao ou
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justia salvadora de Deus para todos, confirmada pelo Esprito e pelo


dom da graa. D. aplica isso compreenso individualista da justificao
na Reforma protestante. Paulo pregou a justificao no pelas obras da
Lei, mas exigiu tambm as boas obras da f operante na caridade. Na
mesma linha, D. ressalta o dilogo judaico-cristo e a dimenso ecumnica
do evangelho de Paulo.
No captulo final D. ressalta o carter trinitrio da teologia paulina: a Igreja de Deus (terminologia inspirada pela LXX), que se rene em pequenos
grupos pelas casas das cidades helensticas; a Igreja de Cristo, que seu
corpo constitudo de mltiplos membros interdependentes, no mais separados por sua dependncia nacional, cultural ou religiosa. Igrejas fundadas
pelos apstolos de Cristo e animadas e unidas pelo Esprito.
A obra de D. empolgante. Pelo contexto em que nasceu (conferncias,
inclusive para a academia judaica), no dispensa de certa retrica, porm,
bem aplicada. Como viso muito ampla, pode estar imprecisa em alguns
detalhes (os exegetas da escola de Louvaina no concordaro plenamente com sua opinio sobre a questo sinptica e a relao entre Joo e os
sinpticos). Porm, justamente a amplitude dessa viso permite ver possibilidades pouco exploradas sobretudo em relao a Paulo para uma
compreenso mais profunda e mais relevante para nossa atualidade.

Johan Konings SJ

KASPER, Walter: Cosechar los frutos: Aspectos bsicos de la fe cristiana en


el dilogo ecumnico. Traduo do original ingls de 2009 por Jos Manuel
Lozano-Gotor Perona. Santander: Sal Terrae, 2010. 245 pp., 21,3 X 14,5 cm.
Col. Presencia Teolgica, 175. ISBN 978-84-293-1853-1.
O Cardeal Walter Kasper, antigo professor de teologia em Mnster e
Tbingen, hoje presidente emrito do Conselho Pontifcio para a Promoo
da Unidade dos Cristos, nos oferece uma obra importante em prol do
delicado processo de recepo dos contedos do dilogo teolgico
ecumnico pelas comunidades eclesiais de diversas tradies crists. Otimista quanto ao dilogo ecumnico ele no concorda com os que se
lamentam de um atual inverno ecumnico (p. 29) , o A., contudo, mostrase ciente de que o ecumenismo uma caminhada difcil, que requer avaliao, retomada, reanimao. Da, sua valiosa contribuio neste processo,
com sua inteno agradecida de colher os frutos dos esforos, e seguir
adiante nesta labuta.
Em seu estudo, Kasper se restringe a cinco sujeitos do dilogo teolgico
ecumnico, a saber: catlicos, luteranos, reformados, anglicanos e metodistas,
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sendo tal dilogo articulado pelos seguintes e respectivos rgos: o Conselho Pontifcio para a Promoo da Unidade dos Cristos, a Federao
Luterana Mundial, a Aliana Mundial de Igrejas Reformadas, a Comunho
Anglicana e o Conselho Metodista Mundial. O A. toma como material de
anlise os documentos firmados a partir dos dilogos internacionais bilaterais oficiais realizados entre a Igreja catlica e as Igrejas de tradio protestante no Ocidente, h mais de quatro dcadas, com suas respectivas
delimitaes temporais: o dilogo luterano-catlico, de 1967 at hoje; o
dilogo reformado-catlico, de 1970 at hoje; o dilogo anglicano-catlico,
de 1970 at hoje; e o dilogo metodista-catlico, de 1967 at hoje. Tal opo
de considervel significado metodolgico, j que o prprio dilogo teolgico ecumnico, para dar frutos, convm que seja feito criteriosamente
entre duas Igrejas ou comunidades eclesiais, e a partir de determinados
pontos controversos. Kasper no esconde as dificuldades que decorrem da
falta, por parte das confisses no catlicas, de uma instncia de referncia
como o Magistrio vivo da Igreja catlica; todavia, o dilogo pode seguir
avante, e dar frutos, quando temos, como terreno comum, as Escrituras e
o testemunho dos Padres da Igreja (cf. pp. 27-28).
J no incio de sua obra, Kasper chama a ateno para a nova realidade do
cenrio ecumnico hodierno. O entusiasmo dos primeiros tempos cedeu
lugar a uma atitude de sobriedade. Ademais, os leigos se mostram mais
interessados neste processo. Ele constata que, ao cabo destes mais de quarenta anos de dilogo entre as confisses crists do Ocidente, h pontos de
convergncia reconhecidos por todas elas. Para se praticar o autntico
ecumenismo, cada Igreja deve ter em conta sua prpria identidade, j que
o ecumenismo no relativismo, nem indiferena diante da doutrina, mas
busca conjunta da verdade. Com efeito, Jesus Cristo [] a base e a meta
de todos os nossos dilogos, uma vez que o dilogo ecumnico um
dilogo teolgico na verdade e na cooperao prtica, um dilogo de amor
e vida; trata-se, em seu ncleo, de um dilogo espiritual (p. 27).
O livro composto de quatro captulos, correspondentes a grandes temas
do dilogo teolgico ecumnico: cap. 1: Os fundamentos de nossa f comum: Jesus Cristo e a Santssima Trindade; cap. 2: Salvao, justificao,
santificao; cap. 3: A Igreja; e cap. 4: Os sacramentos do batismo e da
eucaristia. Uma parte final traz algumas concluses preliminares; so
naturalmente preliminares, na medida em que impulsionam e animam o
esforo de busca da unidade visvel das Igrejas crists em dilogo.
No por acaso o captulo primeiro da obra de Walter Kasper volta-se para
os fundamentos de nossa f comum: Jesus Cristo e a Santssima Trindade.
Ora, a confisso de Jesus Cristo como nosso Senhor e Salvador, bem como
aquela do Deus dos cristos como Santssima Trindade, constituem a base
necessria a partir da qual se pode avanar no dilogo ecumnico. Com
efeito, controvrsias entre cristos em torno s indulgncias ou ao papado,
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por exemplo, acabaram por eclipsar aquilo que essencial vida da comunidade crist: confessar a Jesus Cristo como Senhor e Salvador, e a Deus
como comunho trinitria. Este voltar-se das Igrejas e comunidades crists
para o contedo dos credos da Igreja antiga (dos Apstolos e o nicenoconstantinopolitano) fruto do dilogo teolgico ecumnico de vital
importncia, uma vez que aponta para a realidade que une os crentes: a
comum f apostlica. Kasper indica que, no dilogo ecumnico entre as
Igrejas crists do Ocidente, existe um consenso essencial sobre a Trindade,
que o ncleo, o fundamento e a meta ltima da f crist. Tambm existe
consenso sobre Jesus Cristo, o Filho encarnado de Deus, nosso Senhor e
Salvador. Aquilo que compartimos na f , portanto, muito mais do que
aquilo que nos divide. O terreno que temos em comum pode ser uma
slida base para superarmos as divises existentes entre ns (p. 51). O A.
conclui o primeiro captulo com esta afirmao essencial: O que necessitamos , antes de tudo, de ecumenismo bsico, isto , uma renovada compreenso e apreciao recproca de nossa f comum tal como se expressa
nos smbolos de f que compartimos (pp. 52-53).
O segundo captulo da obra de Kasper mostra como tm sido discutidos,
entre a Igreja catlica e as Igrejas crists de tradio protestante no Ocidente, os temas da salvao, da justificao e da santificao. O A. inicia o
captulo com a contextualizao histrica da controvrsia sobre a justificao, suscitada pela Reforma. Tal controvrsia, como se sabe, teve como
ponto de partida a negao, por parte de Lutero, da razo de ser das
indulgncias, o que levou discusso sobre o valor das boas obras para o
homem alcanar a salvao/justificao. Hoje, contudo, o panorama diverso, de tal modo que luteranos e catlicos puderam alcanar o consenso
bsico em torno do tema da justificao, o que ficou evidente na Declarao Conjunta sobre a Doutrina da Justificao, reconhecida formalmente
pela Igreja catlica e pela Federao Luterana Mundial mediante o Comunicado Oficial Comum de 1999. Kasper faz ver que as respectivas posies
catlica e luterana a respeito da justificao, antes vistas como inconciliveis, hoje podem ser harmonizadas, uma vez que diferentes linguagens,
explicaes e acentos podem, de fato, coexistir e inclusive realar-se mutuamente (p. 59). Apesar do consenso alcanado quanto justificao, o A.
reconhece que ainda h outras questes a serem aprofundadas, como, por
exemplo, a das indulgncias. Ademais, questes de antropologia teolgica,
que no existiam ao tempo da Reforma como, por exemplo, a tica pessoal
em matria de matrimnio, famlia e sexualidade, e os recentes dilemas da
biotica , merecem entrar na pauta do dilogo teolgico ecumnico contemporneo quando est em questo a salvao/justificao do homem.
O terceiro captulo sobre a Igreja o mais extenso. Ocupa mais da
metade do livro (em torno de 53,88 %), o que sinaliza a importncia dada
s questes eclesiolgicas no dilogo teolgico ecumnico (cf. p. 184). O A.
agrupa os frutos do dilogo em torno ao tema da Igreja segundo grandes
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blocos temticos, a saber: a) Perspectivas comuns sobre a natureza e a


misso da Igreja; b) A fonte da autoridade na Igreja; e c) O ministrio na
Igreja. Kasper inicia as consideraes destes temas com uma nota histrica
sobre a Reforma luterana, a saber, o problema das indulgncias como
suscitador dos questionamentos de Lutero a respeito da autoridade do papa
e dos conclios (cf. p. 73). Depois, menciona Calvino no que respeita ao tema
da sucesso episcopal (cf. p. 74). Em seguida, acena para a questo do ministrio petrino em relao aos anglicanos (cf. p. 75). O A. reconhece que, em
eclesiologia, ainda que o dilogo ecumnico tenha alcanado convergncias
e chegado a pontos em comum, muitas perguntas permanecem em aberto.
No que concerne natureza e misso da Igreja, Kasper aponta para o
consenso dos interlocutores quanto s razes trinitrias da Igreja (cf. pp. 77,
95). A partir sobretudo da releitura da Bblia e dos Padres da Igreja,
redescobriu-se que a Igreja mistrio de comunho (koinona) (cf. pp. 98,
103). Pontualmente, o conceito de Igreja como sacramento enunciado
pela constituio dogmtica Lumen gentium, do Vaticano II no bem
aceita pelos interlocutores dos catlicos, de modo particular os luteranos,
ainda que a associao do uso da linguagem sacramental viso da Igreja
como creatura Verbi cara aos reformadores tenha redundado em progresso ecumnico (cf. p. 97). Em todo o caso, o A. admite que, no dilogo teolgico entre a Igreja catlica e as Igrejas provindas da Reforma, at o momento
no emergiu nenhuma concepo coerente e sistemtica da Igreja (p. 77).
Tema ecumnico dos mais delicados o da fonte da autoridade na Igreja,
cuja discusso deve-se iniciar pela considerao da autoridade primordial
de Jesus Cristo. No por acaso, o dilogo teolgico ecumnico chegou
concluso de que, [c]om grande frequncia, os desequilbrios na teologia
do ministrio so consequncia e sinal de uma teologia trinitria insuficiente (p. 108). Kasper aponta para a compreenso do modo segundo o
qual se faz presente, na Igreja, a autoridade dos apstolos vale dizer,
para a compreenso da sucesso apostlica como uma das principais
causas de diviso e uma das questes mais debatidas e difceis do dilogo
ecumnico (p. 110). No dilogo luterano-catlico, o A. destaca a distino
que se faz entre a sucesso apostlica na f e a sucesso apostlica
como sucesso ministerial de bispos (p. 111). Por sua vez, tambm no
dilogo entre reformados e catlicos persistem vises diferentes: enquanto
os reformados, no que concerne apostolicidade da Igreja, enfatizam a
continuidade da confisso de f e o ensinamento da doutrina do Evangelho, os catlicos no deixam de associar a apostolicidade da Igreja a uma
srie de sinais visveis, entre os quais tem lugar de destaque a sucesso
apostlica dos bispos (cf. p. 113). J no dilogo anglicano-catlico reconhece-se que h questes pendentes: se por um lado representou avano no
dilogo ecumnico o propsito de reavaliao da carta apostlica
Apostolicae curae (1896), em que o papa Leo XIII se pronunciou contra a
validez das ordenaes anglicanas, por outro, a deciso pela ordenao de
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mulheres para o presbiterato e para o episcopado em numerosas provncias anglicanas provocou um retrocesso na caminhada ecumnica (cf. pp.
114, 139-140). Kasper conclui que [d]estas espinhosas questes derivam
problemas fundamentais, sobretudo a compreenso sacramental da Igreja
e seus ministrios (p. 115).
Ainda no amplo contexto da interrogao sobre a fonte da autoridade na
Igreja, merece destaque, no dilogo teolgico ecumnico, o tema da relao
entre Escritura e Tradio, clssico nas controvrsias entre os reformadores
e a Igreja catlica. Grosso modo, aos poucos vai se impondo a compreenso arejada de que Escritura e Tradio no se opem, mesmo porque o
prprio Novo Testamento produto da primitiva tradio crist (p. 116:
citao do documento El Evangelio y la Iglesia, do dilogo luteranocatlico, Relacin de Malta [Malta 1972], n 17). Os escritos
neotestamentrios, diversos como so, refletem tradies distintas; e a fixao do cnon do Novo Testamento deu-se como parte do desenvolvimento
da Tradio (cf. p. 125). Ademais, a distino entre Palavra de Deus e
Escritura tem contribudo para a evoluo de uma reta compreenso da
relao entre Escritura e Tradio, na medida em que se entende que a
Palavra de Deus a fonte comum de ambas (cf. p. 120). O problema da
articulao entre Escritura e Tradio passa, desta forma, a ser tratado
desde uma nova perspectiva, livre das simplificaes resultantes de discusses cidas. Ao encerrar o tema da fonte da autoridade da Igreja, o A.
menciona o fato de que h abertura, se bem que matizada, de alguns
dilogos com relao aos conclios posteriores era patrstica (cf. p. 128).
Como era de se esperar, o tema do ministrio na Igreja ocupa o maior
nmero de pginas do terceiro captulo da obra que aqui resenhamos. O
ponto de partida comum para a anlise deste problema ecumnico a
certeza de que a misso e o ministrio de Jesus Cristo prolongam-se na
misso e no ministrio de todo o Povo de Deus (cf. p. 128). Para o dilogo
anglicano-catlico, tranquila a ideia de que o ministrio ordenado um
elemento essencial da Igreja (p. 132), at porque no princpio do sculo II
j havia o ministrio tripartido centrado no episcopado (cf. p. 138). No
dilogo luterano-catlico, continua pendente a questo da sucesso apostlica no ofcio episcopal (cf. p. 148). Em todo o caso, quando se discute o
ministrio na Igreja, um documento do dilogo anglicano-catlico de 1994
constata que [n]os confrontamos com um tema que traz em si muito mais
que a questo do ministrio enquanto tal. Coloca profundas questes de
eclesiologia e autoridade relacionadas com a Tradio (p. 139).
O A. reconhece que o dilogo teolgico ecumnico tem propiciado uma
compreenso crescentemente comum da episkop como ministrio essencial na Igreja (p. 150), no sentido de vigilncia ou superviso na Igreja
(p. 151), exercido em nome de Cristo e para o servio da Igreja (p. 152).
Menciona, a propsito, a Confessio Augustana, que considera [] que
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um ministrio de unidade e governo situado acima dos ministrios locais


essencial para a Igreja (p. 152).
Que a Igreja tenha duas dimenses a local e a universal algo reconhecido pelo dilogo teolgico ecumnico (cf. p. 157). Todavia, a propsito
deste tema, h questes ainda por resolver. No mbito do dilogo reformado-catlico, h desacordo [] sobre quem deve ser considerado epskopos
nos diferentes nveis local, regional e universal, assim como sobre a funo ou o papel que compete a este epskopos (p. 161). E para os metodistas,
tem grande importncia a Conferncia crist, na qual os leigos, conjuntamente com os ministros ordenados, discernem com autoridade a vontade
de Deus e a verdade do Evangelho (p. 165). Mas h tambm convergncias. Para o dilogo anglicano-catlico, [a] Igreja local que no participa
na tradio viva no pode ver-se a si mesma como autossuficiente (p.
162). J o dilogo metodista-catlico reconhece que no pode existir um
cristianismo privado e individualista (p. 163), o que aponta para o necessrio carter eclesial da vocao crist.
Questo das mais delicadas no dilogo ecumnico, como se sabe, a do
primado universal, ou ministrio petrino. Reconhece-se que tem havido,
quanto a este problema, uma abertura prudente ou matizada (p. 166),
como, por exemplo, entre os luteranos (cf. p. 169). J os metodistas continuam reticentes s pretenses universais e apostlicas do papado (p.
171); assinalam, outrossim, que algumas das funes ordinrias realizadas pelo Bispo de Roma [] no respondem essncia de seu ministrio
universal (p. 171: citao do documento Hacia una declaracin sobre la
Iglesia, do dilogo metodista-catlico [Nairobi 1986], n 59). Walter Kasper
conclui, neste ponto particular, que existe um elevado grau de convergncia
no dilogo anglicano-catlico e uma abertura inicial no dilogo luteranocatlico, mas que persistem hesitaes nos dilogos com os reformados e com
os metodistas (cf. p. 171). [P]ode-se dizer que as antigas polmicas sobre o
ministrio petrino foram superadas, porm o pleno consenso est longe de se
divisar. [] [A]inda resta um longo caminho a ser percorrido (p. 171).
No de se estranhar que o tema da autoridade magisterial ocupe um bom
nmero de pginas no livro de Kasper; assim como o tema do primado
universal, a questo da autoridade magisterial sobremodo difcil nas conversaes ecumnicas. O A. aponta desiguais progressos nos quatro dilogos.
Os anglicanos consideram pouco til o termo infalibilidade (cf. p. 174),
cara tradio catlica. Quando se discute o tema da infalibilidade do
magistrio solene do Bispo de Roma, externam aqui a dificuldade em aceitarem que ela possa ser atribuda a um indivduo particular (cf. p. 175);
com efeito, reconhecem que a autenticidade do ensino dos bispos individuais evidente quando este ensino solidrio com a totalidade do colgio episcopal (p. 174). Os anglicanos no hesitam em afirmar que a
indefectibilidade da Igreja termo preferido por eles a infalibilidade
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dom do Esprito Santo e est vinculada recepo, por toda a Igreja (e no


por um grupo ou indivduo a ela pertencentes), dos contedos da Escritura
e da Tradio (cf. p. 175). Aceita-se tranquilamente como ponto de convergncia no dilogo anglicano-catlico o que foi expresso pelo Conclio
Vaticano II, a saber, que o magistrio no est acima da Palavra de Deus,
mas a seu servio (DV 10).
Kasper enumera as diversas fases do dilogo luterano-catlico respeito ao
tema particular da autoridade magisterial. No primeiro estgio, enfatiza-se
que o Esprito Santo dom concedido a todo o Povo de Deus quem
introduz e mantm a Igreja na verdade. Somente luz desta afirmao
fundamental podem ser entendidas as noes de indefectibilidade e de
infalibilidade. Na segunda fase do dilogo, os luteranos expressam algumas dificuldades quanto tomada de decises por autoridades eclesisticas competentes, como ocorre, por exemplo, nos snodos. J na quarta fase,
os luteranos explicitam que no dispem de um ofcio magisterial desempenhado por um grupo especfico de indivduos autorizados [] para
emitir juzos vinculantes e, em determinadas circunstncias, juzos definitivamente vinculantes no que respeita aos contedos da revelao divina
ou a como devam ser resolvidas as controvrsias doutrinrias (p. 177:
citao do documento La apostolicidad de la Iglesia, do dilogo luteranocatlico [2006], n 376). Em todo o caso, pode-se aqui falar de uma diversidade reconciliada em razo dos seguintes pontos de consenso: (a) reconhece-se a existncia de um ofcio magisterial em nvel local e em nvel
supralocal, (b) exercido sem monoplio de pessoas e/ou grupos, (c) e que
consiste na combinao de funes construtivas e crticas na tarefa do ensino
(cf. p. 178).
O dilogo reformado-catlico centra-se na Igreja como creatura Verbi (p.
178), fato que determina a compreenso do ofcio magisterial nela exercido.
Os reformados afirmam que a expresso infalibilidade da Igreja no
usada em sua tradio e reconhecem que relativamente recente no vocabulrio teolgico catlico (cf. p. 179). A interpretao frequentemente
maximalista de tal termo pelos catlicos leva a concluir, em todo o caso,
que ele dificilmente seria tido como um achado feliz (p. 179). Ademais,
o fato de que a noo de infalibilidade, aplicada ao ministrio do Bispo de
Roma, tenha adquirido conotao quase que exclusivamente jurdica, a
torna tanto mais irreconcilivel com o pensamento reformado (p. 179).
Ora, para os reformados [] o nico infalvel , propriamente falando, a
fidelidade de Deus a sua aliana, por meio da qual corrige e protege sua
Igreja pelo Esprito at consumao de seu reino (p. 180: citao do
documento La presencia de Cristo en la Iglesia y en el mundo , do
dilogo reformado-catlico [1977], n 42).
O dilogo metodista-catlico, em sintonia com os demais dilogos, da
mesma forma ressalta o lugar central da Escritura e a atuao amorosa do
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Esprito Santo no que respeita autoridade magisterial da Igreja. Todavia,


[o]s metodistas [] tambm assinalam importantes problemas com a noo
de infalibilidade e insistem na recepo prvia das declaraes doutrinais
(p. 182). Como se percebe, tambm na questo da autoridade magisterial
Kasper conclui que ainda h muito que fazer no dilogo ecumnico.
Kasper encerra o captulo terceiro reconhecendo que os problemas
eclesiolgicos tm ocupado amplo espao no dilogo ecumnico. Aponta
como ganho significativo, para os catlicos, a redescoberta de sua prpria
tradio do sacerdcio comum de todos os batizados (p. 186). Todavia,
muito deve ser ainda feito em vista da soluo dos problemas eclesiolgicos.
Basta citar dois temas. A questo do episcopado em sucesso apostlica,
bem como aquela da noo de infalibilidade e relacionada a esta, o tema
da participao dos leigos no processo de discernimento sobre o que deve
ser ensinado autoritativamente pela Igreja , demandam grandes e pacientes esforos. Ora, os desafios que se colocam s Igrejas em dilogo ho de
levar a todos ns, catlicos e interlocutores, a aprofundar nossa compreenso da Igreja e seus ministrios (cf. p. 191).
O quarto captulo apresenta os frutos e as dificuldades do dilogo
ecumnico no que concerne aos sacramentos do batismo e da eucaristia.
Quanto eucaristia, em particular, Kasper recorda que j entre as concepes dos reformadores havia divergncias respeito presena real de Cristo no sacramento do altar. A Lutero correspondia uma posio realista; a
Zwinglio, uma concepo simblica; a Calvino, por sua vez, uma concepo pneumatolgica e atualista. Em todo o caso, os reformadores eram
unnimes em repudiar a noo de transubstanciao, peculiar tradio
catlica (cf. p. 195). Na verdade, os quatro dilogos bilaterais progridem
quando os sacramentos so situados no horizonte da Igreja, ela prpria
vista como sacramento da salvao (cf. p. 231). No dilogo anglicano-catlico,
por exemplo, mencione-se o esforo por situar a presena real de Cristo na
eucaristia no contexto do mistrio pascal e do desejo de Deus de transformar
toda a humanidade atravs dele (p. 209). Resgata-se, desta forma, o valor
fundamental da liturgia para a vida da Igreja (cf. pp. 197, 228).
Digna de meno a redescoberta da epiclese pelas tradies crists ocidentais, fato de suma importncia para a aproximao ecumnica entre o
Ocidente e o Oriente (cf. pp. 209-210). A propsito disto, apontem-se particularmente o dilogo reformado-catlico (cf. p. 220) e o metodista-catlico (cf. p. 221).
Ainda traz dificuldades a prtica da Igreja catlica, bem como de algumas
Igrejas anglicanas, da adorao de Cristo na reserva sacramental, como
algo que obscureceria a verdadeira finalidade do sacramento da eucaristia
(cf. p. 212). Por outro lado, incomoda os catlicos o fato de que, em algumas comunidades crists, seja permitida a presidncia da celebrao
eucarstica por pessoas no ordenadas (cf. p. 231).
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Kasper conclui a sua obra apresentando algumas concluses preliminares, a sugerir que o dilogo ecumnico entre as tradies crists do Ocidente
deve prosseguir. Os subttulos de seo final so elucidativos: Uma rica
colheita; Temas para continuar debatendo; e Um panorama esperanoso. O intercmbio de dons proporcionado por uma atmosfera de confiana,
uma maneira nova de se entender a relao entre Escritura e Tradio, e a
redescoberta das razes trinitrias da Igreja, constituem fatos que so, em si
mesmos, belos frutos do dilogo ecumnico. Temas ainda a serem discutidos
e aprofundados so a antropologia teolgica, a natureza sacramental da Igreja e os ministrios. Na penltima pgina de seu livro escreve Kasper: O que
obtemos com a graa de Deus nos permite confiar em que daremos novos
passos positivos em nossa peregrinao ecumnica (p. 244).
Sem sombra de dvida, um dos grandes frutos do dilogo teolgico
ecumnico o resgate da concepo tradicional de que a Igreja mistrio,
e como tal, inserida no conjunto do mistrio da salvao. Desta forma, at
positivo que nestes anos todos de dilogo ecumnico no tenha emergido
uma concepo coerente e sistemtica de Igreja (cf. p. 77), pelo simples fato
de que nunca ser possvel definir a Igreja. Significativa aqui a convico de que a Igreja se alimenta de suas razes trinitrias. No por acaso,
quando se pensa em sua dimenso escatolgica, a Igreja sempre se reconhece em peregrinao rumo Casa do Pai. Quando se discute, por exemplo, o tema da autoridade, no h como no se chegar a Jesus Cristo,
autoridade primordial na Igreja. Quando se aborda o tema da episkop,
reconhece-se que ela exercida em nome de Jesus Cristo. Ou ainda, quando se fala da indefectibilidade ou da infalibilidade da Igreja, naturalmente se chega concluso de que o Esprito Santo quem introduz e
mantm a Igreja na verdade.
Passemos a enumerar algumas falhas desta edio de Cosechar los frutos.
J na folha de rosto (p. 5) l-se dilogo acadmico, quando o correto
seria, obviamente, dilogo ecumnico. p. 17, os temas de alguns documentos do dilogo anglicano-catlico (ARCIC) deveriam ser assim indicados: ARCIC Eucarista Aclaracin = Doctrina sobre la eucarista: Aclaracin;
ARCIC Ministerio Aclaracin = Ministerio y ordenacin: Aclaracin; ARCIC
Autoridad I Aclaracin = La autoridad en la Iglesia I: Aclaracin, ou seja,
faltaram os dois-pontos como sinal de pontuao para indicar que os documentos em questo trazem explicaes sobre temas anteriormente tratados. No ttulo p. 31, l-se Las fundamentos, quando deveria ser Los
fundamentos. p. 33, a traduo correta seria La asamblea del CEI de
1948 se defini a si misma como (cf. o original ingls [p. 11]: The 1948
Assembly of the WCC spoke of itself as ). Leia-se, p. 86: Este es el
Parclito [] confortador. p. 148, linha 3, leia-se Trad. apost. p. 163,
linha 4 de baixo para cima, leia-se una marcada conciencia. p. 217,
linha 7, leia-se evocacin mental.

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Cosechar los frutos, do cardeal Walter Kasper, um livro de grande valor,


rico de contedo, a revelar o otimismo do autor em relao ao movimento
ecumnico, e que como tal contribuir na animao do mesmo. O carter
de obra sria, escrita por quem, ex officio, trabalha as grandes questes
ecumnicas, h de ajudar os estudiosos e pesquisadores deste campo especfico a amadurecem a viso dos delicados problemas concernentes unidade da una e nica Igreja de Cristo.
Paulo Csar Barros SJ

PETERS, F. E.: Os monotestas: Judeus, cristos e muulmanos em conflito


e competio. Volume II: As palavras e a vontade de Deus. Traduo do
original ingls de 2008 por Jaime A. Clasen. So Paulo: Contexto, 2008. 469
pp., 23 X 15,8 cm. ISBN 978-85-7244-399-9.
O A. leciona na Universidade de Nova York, EUA, precisamente Histria,
Religies e Estudos do Oriente Mdio, especializando-se nas crenas
monotestas. Aqui apresentamos o 2 volume. O 1 volume trabalha a mesma
trilogia judeu, cristo e muulmano na perspectiva da histria dos
respectivos povos e comunidades [Peters, F. E.. Os monotestas: judeus,
cristos e muulmanos: os povos de Deus. So Paulo: Contexto, 2007] . O
A. mostrou-lhes as razes comuns, a evoluo no tempo nas suas semelhanas e diferenas. No presente volume II, o enfoque desloca-se para as
Escrituras dos trs livros sagrados: a Bblia (termo que o A. usa para o
Antigo Testamento), o Novo Testamento e o Alcoro. Ambos os volumes
se articulam, mas no se exigem mutuamente para a inteleco. Mantm
autonomia no nvel da compreenso.
O presente volume compara os povos, as crenas, o seu desenvolvimento,
a evoluo das idias, das verdades especialmente religiosas e das instituies, os cultos, as festas, as liturgias tanto no nvel das crenas populares
como no das devoes oficiais.
Trata-se de trs religies do Livro. O A. situa os trs livros no tempo e no
espao da religio do correspondente povo judeu, cristo e muulmano, entendidos, sob certo sentido, como Palavra de Deus. Estuda cada livro parte
na sua especificidade com rpido toque sobre a sacralidade da prpria lngua, menos expressiva para os cristos que para os outros dois grupos religiosos. Mereceu certa referncia o fato da necessidade de tradues, do estudo crtico escriturstico do texto em si e de sua composio. Esses estudos
trouxeram perplexidades para os fiis das respectivas religies.
Detendo-se diretamente sobre a Bblia, discute a questo da autoria dos
livros, a compreenso de revelao subjacente aos trs momentos da co138

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municao oral de Deus (a mensagem), o pronunciamento pblico desta e


a sua redao escrita com as respectivas autenticaes. Entra em jogo a
compreenso da maneira como Deus revela a si e a seu desgnio salvfico
e como os livros se tornavam obras celestes intocveis.
Sobre o Novo Testamento, o A. trata dos clssicos pontos da sua noo,
texto e cnone. Explica como a questo da inspirao se colocou para os
cristos. Acena para o problema da inerrncia da Escritura que parece
conter contradies. Termina o captulo debruando-se sobre o Alcoro:
sua organizao, composio, edio, compilao, a lngua na grafia e pronncia, a interpolao e anulao de palavras por outras corretivas e o
sentido de canonizao-clausura do texto.
O segundo captulo avana oferecendo elementos para compreender a
Palavra de Deus. Percorre-se longo trajeto em que se estuda o processo de
interpretao dos textos. A prpria Bblia interpreta a si mesma de dentro.
Escribas introduziram acrscimos elucidativos ou eliminaram textos. A
exegese escriturstica visa a que o texto torne inteligvel e o que ele diz
comunidade dos fieis. Nas dcadas que se seguiram volta do exlio ocorreram processos exegticos entre os judeus com midrash e midrash hagdico.
O Novo Testamento pratica tambm uma exegese a partir dele a respeito
de textos da Bblia. Mostra que via neles prenncios da nova aliana. Autores
cristos continuam o processo exegtico at os dias de hoje com enormes
avanos. Detm-se depois o A. no campo exegtico do mundo islmico
respeito complexidade da relao entre Bblia e Alcoro, das ambigidades do Alcoro e de outras questes afins.
Todo um captulo trata da relao entre Escritura e Tradio. O problema
da tradio afeta as trs comunidades como instrumento para prolongarem
a prpria revelao alm dos livros sagrados. Isso no acontecia sem dificuldades graves. Sob o termo tradio, cabem muitas coisas, desde prticas
concretas, conselhos dotados de autoridade ou orientaes exemplares at
ao costumeira. Significa tambm a soma de costumes, leis, rituais, instituies que constituem a identidade do grupo. O A. persegue a sina dessa
realidade nas trs tradies religiosas, tanto nos grupos que defendem
tradies rgidas at em outros que as flexibilizam. Refere-se tambm
questo da sola scriptura luterana em tenso com a posio catlica de
valorizar a Tradio.
A lei de Deus e sua observao alimenta o quarto captulo. Tema assaz
amplo. Comea com a polarizao entre puro e impuro para a lei judaica,
prolongando-lhe a compreenso e as suas diversas expresses. Pontualiza
momentos da tradio legal judaica, recorrendo aos escritos da comunidade de Qumran, abordando as questes do judasmo ps-exlico, do Mishn,
dos Talmudes, da viso de Maimnides respeito a Tor, da relevncia dos
rabis depois da destruio do Templo.
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Um conjunto de pargrafos se concentra na Lei para Jesus, para os cristos,


seu significado, suas fontes, a codificao por parte da Igreja, os primrdios
do direito cannico ocidental, a figura importante de Graciano, a catequese
e o catecismo.
Procedimento semelhante acontece com o Islamismo a propsito de seu
catecismo, de suas colunas religiosas: a profisso de f, a orao, o dzimoesmola, o jejum e a peregrinao. Delineia-se com o xaria verdadeiro caminho de vida para o muulmano. O A. desce a aspectos da vida judicial
islmica: a administrao da lei, os juzes, a sua aplicao da justia, os
pronunciamentos legais, os intrpretes da lei, as escolas de interpretao
legal, a lei xiita, a Jihad, o encerramento das interpretaes da lei, os ulamas,
a lei costumeira e governo no Isl, a lei do sulto. Enfim, uma srie de
elementos da cultura jurdica e acadmica islmica.
Outro bloco de consideraes se orienta para o campo dos mandamentos
de Deus e da moral humana. Pontos muitos interessantes so tratados a
respeito do mal, do diablico, do pecado, do perdo, dos diversos
ensinamentos morais de Jesus, de So Paulo, do maniquesmo, do confronto entre Santo Agostinho e Pelgio. Prosseguindo a reflexo, o A. considera
a questo da penitncia, do sistema sacramental, do purgatrio, das indulgncias, da temtica da salvao eterna e a vontade absoluta de Deus, sem
faltar os espinhosos problemas da relao natureza e graa, da justificao,
da predestinao, do de auxiliis e semelhantes. A crise da moral catlica,
o jansenismo, as figuras de Pascal e Afonso de Liguori merecem ateno.
E esse captulo fecha com a moral muulmana, predestinao no Isl e
outros aspectos dessa moral.
O prximos captulos aprofundam as questes litrgicas e teolgicas. O
captulo 6 gira em torno do culto divino nas trs religies, desde os aspectos sacrificais at as devoes populares aos santos, s imagens. A parte
teolgica trabalha o pensamento sobre Deus, comeando com o mundo
grego no corte entre mito e logos, a teologia de Filo de Alexandria e a
tenso entre Atenas e Jerusalm. Avana para dentro da teologia e das
profisses de f de Niceia a Calcednia do lado cristo, passando pelo
pensamento medieval no encontro com Aristteles na Escolstica depois
da fase platnica at a crise da Reforma. Traa o itinerrio muulmano que
entra em contacto com a teologia no na sua forma grega, mas na sua
adaptao crist. Desenvolve a doutrina sobre Deus elaborada pelos muulmanos no encontro com o pensamento grego, nas elaboraes filosficas da kalam, na expresso inquisitria, na elaborao dos prprios credos,
na pena dos seus telogos, na reao da ortodoxia conservadora, na Escola
de Isfahan e sob outros aspectos mais.
A espiritualidade desempenha papel importante no ascetismo judeu, no
Cristianismo com os santos e no Islamismo na corrente mstica do sufismo.
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O A. dedica um captulo a esse setor. No judasmo, ele trata das fraternidades


judaicas na Galileia, dos hassidistas, do habad. No cristianismo, temos os
santos do deserto e na cidade, a fidelidade ao Esprito, as regras de vida
religiosa (S. Baslio, S. Bento, cartuxos, cistercienses, clrigos regulares, frades
mendicantes e pregadores, ordens militares, a Companhia de Jesus, a Montanha Santa). No mundo islmico, o exemplo espiritual de Maom, o ascetismo
muulmano, os conventos e as ordens sufis, os sufis no servio do Isl.
Ainda no campo diretamente ligado espiritualidade, o A. aprofunda o campo da mstica, to rico nas trs religies. Trata-se do ponto alto do caminho
espiritual. Retoma elementos do captulo anterior, ampliando-o. Focaliza
principalmente a busca da realizao aqui na terra de uma experincia imediata de Deus. Entram em questo a seita de Qumran, expresses gnsticas,
viagens celestes, busca do Paraso, a exegese mstica do Cntico dos Cnticos,
o Livro da Criao (sc. IV). Por sua vez, o Cristianismo, desde os comeos,
conheceu a tendncia mstica, fundada na vida de Jesus e em textos bblicos
paulinos. O hesicasmo, os illuminati, os alumbrados, o quietismo, os Exerccios Espirituais de Santo Incio mereceram considerao. O A. termina o
captulo, alongando-se na mstica islmica.
Ele mergulha, no captulo 10, nas realidades escatolgicas. Desfilam ante
nossos olhos as realidades ltimas: final dos tempos com traos
apocalpticos, a morte, o que vem depois dela, ''o juzo, a ressurreio do
corpo. No Cristianismo, a ressurreio ocupa lugar central. Os textos religiosos criaram verdadeira cosmologia do outro mundo, desde o vale
de Josaf para ao juzo final at o mapa do inferno e do paraso, sobressaindo a viso de Dante na Divina Comdia. A figura dos anjos ocupa lugar
de relevncia. A viso de Deus desperta a reflexo teolgica.
No mundo judaico, Maimnides, o sionismo religioso e poltico tm toques
escatolgicos. Voltando de novo ao Cristianismo, o A. trata da escatologia
realizada, do apocalipse cristo, do milenarismo, do quiliasmo, da singular
figura de Joaquim de Fiore. Conclui com a escatologia islmica: a figura de
Abrao intercessor, os funerais muulmanos, o eschaton alcornico, a intercesso no Isl, a volta de um salvador e o mahdi.
guisa de concluso, o fecha a reflexo apontando para a relevncia estatstica dessas trs religies que somam mais de 3 bilhes de pessoas.
Unem-se pela f num nico Deus que interveio na histria e se vinculam
a uma Escritura sagrada. Entre elas h desconhecimento ou at rivalidade,
embora filhas do mesmo pai Abrao. O estudo pretendeu mostrar como na
histria se relacionaram as trs religies nas semelhanas e oposies. H
algo nessa trajetria de briga de famlia. Todos se dizem filhos de Abrao.
Mas quem merece ser o verdadeiro filho? A est a disputa.
O livro serve de manancial inesgotvel de informaes culturais, sociais,
religiosas, teolgicas e msticas dessas trs grandes religies do livro. CumPerspectiva Teolgica, Belo Horizonte, Ano 44, Nmero 122, p. 125-149, Jan/Abr 2012

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pre funo enciclopdica e presta servio para esclarecimento em inmeras


questes, garantido pela erudio e seriedade do trabalho.
Em relao estrutura interna, o livro teria ganhado em clareza e didtica,
se o tratamento da temtica seguisse rigorosamente a sucesso das trs
religies: judasmo, cristianismo e islamismo. Em geral, ele a segue, mas no
texto passa de uma para a outra e volta anterior.
Alguns termos no foram bem traduzidos ou no bem empregados pelo
A., tais como, chamar a Escolstica de escolasticismo, a mstica de misticismo, a Companhia de Jesus de Sociedade de Jesus e outros pequenos senes
literrios.
O leitor encontra-se em face de obra de peso que juntamente com o primeiro volume forma belo edifcio de conhecimentos das trs religies. Merece
boa visita!

Joo Batista Libanio SJ

URIARTE, Juan Mara / CORDOVILLA, ngel / FERNNDEZ-MARTOS,


Jos M: Ser sacerdote en la cultura actual. Santander: Sal Terrae, 2010. 127
pp., 21 X 14 cm. Col. Servidores y testigos, 118. ISBN 978-84-293-1845-6.
O livro contm trs conferncias pronunciadas nas Jornadas Nacionais de
Delegados para o Clero (Madri, 27-29 de maio de 2009) como contribuio
para o Ano Sacerdotal convocado por Bento XVI. O tema central versa
sobre a influncia no ministrio e na pessoa do sacerdote das mudanas
culturais da atual sociedade.
A primeira conferncia, proferida por Mons. Uriarte, presidente da Conferncia Episcopal Espanhola e bispo de So Sebastio, se intitula: Ser
presbteros no seio de nossa cultura.
Em estilo simples, sem mergulhar em profundidades de anlise da realidade presente, o A. descreve-nos, com argcia e bom nvel de informao, os
traos principais da sociedade atual. Em momento seguinte analisa o impacto que eles causam sobre a vida presbiteral. O pressuposto terico da
reflexo se impe: o sacerdote vive imerso em determinada cultura cujos
problemas lhe afetam a vida, o ministrio e aos quais responde de diferentes maneiras. O conferencista elenca sete caractersticas bsicas da cultura
atual, numa ordem descritiva aleatria, sem dar valor de precedncia.
O narcisismo constitui o primeiro aspecto. Analisa-o sob a dupla face
positiva e negativa. O narcisismo genuno, chamado de primrio, ne142

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cessrio para estruturar um eu slido com autoestima capaz de regular os


impulsos erticos e agressivos, humanizando-os. Quando, porm, ele se torna
amor narcsico, voltado intensamente para si mesmo, perde o vigor e a fora
para abrir-se ao outro. Ento degenera e gera pessoas mendigas de amor, de
apreo, de elogio, de admirao acrtica. A sociedade atual acentua esse
narcisismo secundrio, que dissolve os vnculos de solidariedade. Nesse contexto, o sacerdote dilacerado pelos dois lados: valorizar-se a si para abrirse ao ministrio ou fechar-se num mundo centrado nele mesmo.
Um segundo aspecto, parecido com o anterior, privilegia a individualidade. Valoriza-se a pessoa humana na sua originalidade. Mas exagera quando se degrada em individualismo sem perspectiva comunitria, sem fidelidade a outra realidade que no ao prprio eu. E o sacerdote, metido em
tal movimento, sofre do mesmo dilaceramento.
Um terceiro trao afeta a vida sexual, ao promover-se a liberao sexual. O
termo liberao indica a positividade de superar uma cultura da represso.
No entanto, caminha-se para uma sexualizao generalizada. E o sacerdote
v-se confrontado na vida de celibatrio com tal onda envolvente como
desafio srio e constante.
O conferencista assinala um quarto trao: o enfraquecimento do sentido de
pertena. De uma sociedade gregria caminha-se para o descompromisso
com as instituies. E o sacerdote, por definio, recebe a ordenao
presbiteral como insero ministerial na Igreja. Ento sofre o dilacerante
problema de crescente busca de autonomia, sem perder os laos de pertena e representatividade eclesial.
Um quinto ponto fundamental se refere ao desejo. Palavra mgica de nossa
cultura. Tudo gira em torno da satisfao dos prprios desejos. Nada mais
justo. Mas depende de que maneira e custa de que se saciam os desejos.
Vai-se de A a Z. Associa-se a tal sofreguido o consumismo que aula os
desejos at o extremo. E o sacerdote? Tambm ele se v bombardeado pela
sede consumista. Como viver a simplicidade evanglica nesse meio?
O ser humano carece de uma confiana bsica. E a cultura atual dificultalhe consolid-la por causa de fatores familiares desagregadores, de desconfiana generalizada. Ela persegue o sacerdote pela via da ansiedade, da
insegurana existencial ou por af doentio de hiperresponsabilidade.
Enfim, vive-se numa cultura que pe Deus margem. E o presbtero carece
da experincia profunda de Deus para viver a prpria vocao.
Angel Cordovilla, professor na Pontifcia Universidade de Comillas, Madri, elabora uma reflexo antropolgica tendo em vista o homem e a mulher
modernos. Analisa os dilaceramentos que afetam o habitante da
modernidade e por conseguinte tambm o sacerdote. Para capt-los parte
da identidade do sacerdcio, recorrendo ao Conclio Vaticano II
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Presbyterorum ordinis e epstola aos hebreus. A se trata do sacerdote


na concepo do Novo Testamento. Essa identidade se confronta com o
mundo moderno. Na leitura da Gaudium et spes, vive-se nele verdadeiro
drama. O A. visa ao contexto da Espanha, mas as reflexes falam tambm
a outras situaes geogrficas, por causa de proximidades culturais.
Postos esses pressupostos, elabora uma primeira tese: o dilaceramento antropolgico que o sacerdote experimenta em sua vida pode ser compreendido
como um lugar privilegiado da realizao do homem e da revelao divina.
Com efeito, constatamos que ao viver no mundo e na cultura atual e ao
querer ser fiel a seu ser e misso ministerial, o sacerdote experimental real
dilaceramento. No fundo, esto em questo dois polos: a liberdade humana e as imposies de fora. O grego a viu como destino, fatalidade. O
judeu como jogo entre graa e pecado. O homem moderno como conquista
e o ps-moderno como algo conatural, no dramatizvel. O sacerdote est
jogado a dentro com o desafio de viv-la como graa.
Numa terceira tese, a histria concreta, onde o ser humano vive esse
dilaceramento, , em certa medida, insupervel. Cristo no anula as tenses inerentes ao ser humano, mas sim, ao assumi-las, radicaliza-as, integra-as em sua pessoa e leva-as consumao. Estabelece-se novo ritmo
dessa tenso a partir da pessoa de Cristo.
E numa quarta tese, o A. analisa tenses que vive todo ser humano e, de
forma especial, o sacerdote. Elas se resumem em trs relaes: corpo e
esprito, indivduo e comunidade, mundo e Deus. Clssicas tenses que se
configuram diferentemente em cada momento da histria. Toca-nos vivlas na cultura atual que acentua o polo do corpo, do indivduo e do mundo, enquanto cabe ao sacerdote responder a tal desafio acentuando o esprito, o comunitrio e Deus. Enfim, tal situao se faz campo de
evangelizao para o sacerdote.
Jos Maria Fernndez-Martos, jesuta, psiclogo e terapeuta, apresenta a
situao atual com a comparao da caa s raposas culturais nos trs
campos do eu, do mundo e de Deus. Para tanto oferece estratgias.
No mundo do eu, a caa se trava em face da superficialidade, do narcisismo,
do individualismo. E onde buscar a estratgia: no adentramento de si
mesmo, do mistrio de Deus e no misturar-se com os demais, levado por
uma sada de si apaixonada. Fora desse duplo mergulho e dessa ida aos
outros, no caamos essas raposas do mundo do eu. Existem outras
como o relativismo, o subjetivismo que se derrotam pelo esmero na fidelidade, no amadurecer a intimidade e na espiritualidade da comunho.
Em relao ao mundo, as raposas se postam nos extremos de prescindir
dele ou s critic-lo. Cabe-nos am-lo, discernindo nele os aspectos posi144

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tivos em contraste com os negativos. E tambm atacam-nos as atitudes de


explor-lo ou consumi-lo. Superamo-las pela contemplao e cuidado, pela
pobreza e consumo responsvel, pela justia que sana as feridas.
E finalmente, respeito a Deus, as raposas tm o nome de atesmo,
indiferentismo enquanto que as caamos pondo a Deus na sua real situao
de meu Senhor, fazendo-nos homens de orao e construindo-nos uma ermida
para o silncio. E em face da cultura de informao com gigantesca avalanche
de palavras, a estratgia de resposta consiste em apropriar-se do Livro Sagrado e em anunciar a sua mensagem com entusiasmo. E na Eucaristia, deparamos com a Palavra feita sacramento. Enfim, sabemos que sem pedir a Deus
tal graa, o sacerdote no caa as raposas do momento atual.
A temos um livro, simples, bem escrito, com toques literrios, imagens
sugestivas, que oferece elementos para uma reflexo tanto de sacerdotes,
como de leigos sobre o desafio que a situao atual levanta f crist.
Nada de sofisticado, acadmico. Antes pastoral, com toques filosficos e
psicolgicos.

Joo Batista Libanio SJ

CARRIER, Yves: Mgr Oscar A. Romero: Histoire dun peuple. Destine


dun homme. Paris: Du Cerf, 2010. 346 pp., 21,5 X 13,5 cm. Col. Lhistoire
vif. ISBN 978-2-204-09165-7.
CARRIER conjuga srie de qualidades e circunstncias que lhe permitiram
escrever obra to significativa sobre o Mons. Romero. Antes de tudo, doutorou-se na Universit de Laval, Qubec, com tese sobre as homilias de
Mons. Romero. Pude apreciar o trabalho e ouvir os elogios dos professores,
ao participar da banca examinadora. Mais tarde publicada em livro, fiz
recenso do mesmo [CARRIER, Yves: Le discours homiltique de Mgr.
Oscar A. Romero: Les exigences historiques du Salut-Libration. Paris:
LHarmattan, 2003 in Perspectiva Teolgica 42 (2010), n. 117, p. 271-274].
Fez longos estgios em El Salvador tomando contacto com a realidade em
que viveu Mons. Romero. Esteve como aluno extraordinrio da Faculdade
Jesuta de Filosofia e Teologia de Belo Horizonte onde frequentou cursos
em vista do doutorado que fazia no Canad.
Com a experincia latinoamericana, com o estudo pormenorizado das
homilias de Mons. Romero, com insero profunda no contexto
salvadorenho e com a distncia de ser de outro pas e lngua, conseguiu
conhecimento e equilbrio para estudar a vida to rica e questionadora do
arcebispo de San Salvador.
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O prefcio merece relevo. Escrito por F. Houtart, renomado socilogo,


profundo conhecedor da Amrica Latina, situa o leitor, em breves pginas,
no corao do conflito social e eclesial que viveu Mons. Romero e oferece
excelente prisma de leitura do livro.
Este divide-se em trs partes bem distintas e de tamanho diverso. O primeiro captulo situa o leitor no contexto salvadorenho. O segundo, bem
pequenino, apresenta-nos a primeira face do arcebispo, homem conservador e desejado pela burguesia como seu arcebispo. E o terceiro, o mais
amplo, persegue a trajetria do profeta convertido aos pobres at a entrega
de sua vida no martrio.
A vida de Mons. Romero no se entende fora do contexto atribulado de
seu pas. No flutua em certa universalidade que caberia em qualquer
lugar numa santidade monacal, mas vive intensa espiritualidade na trplice
condio de fiel seguidor de Jesus na radical opo pelos pobres, na condio de bispo da Igreja catlica e na terrvel realidade repressiva de brutal
regime militar. Sntese nica e herica.
Para capt-la, CARRIER consagra as primeiras 80 pginas a introduzir o
leitor no mundo de El Salvador. Ele envolve a vida de Mons. Romero na
histria do seu povo. O subttulo do livro revela bem a inteno fundamental dessa obra de retratar a vida de um povo que luta por sua existncia em confronto com oligarquia opressora, sustentada por violenta represso militar. E dentro dela acontece o destino trgico e grandioso de Mons.
Romero e de tantos homens e mulheres que deram a vida na luta por sua
dignidade, superando o medo e o fatalismo. H nessa vida e nesse povo
lio para a conscincia universal, imersa em mundo de tanta injustia.
A atividade conflituosa de profeta e mrtir aconteceu no curto perodo de
arcebispo de San Salvador (1977-1980) depois do assassinato do jesuta Pe.
Rutilio Grande (12/03/1977). Este fato provocou-lhe profunda converso.
Para entender esse breve lapso de tempo, vale ter uma ideia do processo
histrico do pas.
A poca colonial inicia o processo de confiscao da identidade do povo
e da destruio de seu mundo, cultura e religio pela invaso colonialista
da espada e da cruz que se impuseram pelo medo, exigindo submisso,
gerando fatalismo e morte simblica e fsica dos ndios. A colonizao
rouba-lhes o presente e probe-lhes o futuro com seqelas profundas e
indelveis. invaso seguiu-se a explorao agrcola com conseqente
submetimento do ndio e escravido do negro. Cobria tal empreendimento
o manto civilizatrio religioso de que a Igreja catlica foi o principal instrumento com raras vozes profticas de protesto, como Bartolomeu de las
Casas. Menciona rapidamente a presena intelectual dos jesutas e a catstrofe que significou sua expulso na segunda metade do sc. XVIII.
A independncia decorre diretamente da decadncia do poder da Espanha
na Europa no incio do sculo XIX, praticada pela oligarquia crioula que
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perpetua a dominao sobre os ndios e a grande massa de mestios. No se


cria nenhuma identidade prpria do povo, mas introjetam-se as estruturas de
dominao e submisso, como grandes fazendas para alimentar outros
prpria custa. O A. descreve os subterrneos da faanha da independncia do
pas, os novos imprios dominadores, as insurreies e os processos econmicos, polticos, culturais e militares peculiares de El Salvador. No final desse
perodo temos um punhado de famlias (catorze) crioulas que gozam de
importantes benefcios, que consolidam o poder hegemnico explorador do
povo, apoiado em intensa represso militar. Qualquer exerccio realmente
democrtico se torna ameaador e perigoso. Implantam-se a lgica da dominao e a organizao do trabalho para o mercado exportador.
No sculo XX, o neocolonialismo se refora pela substituio da GrBretanha pelos EUA. A Amrica, sobretudo a Central, agora pertence a
eles. Por qualquer razo que fira os interesses americanos, eles se julgam
no direito de invadir o territrio em questo e impor sua lei. No correr de
25 anos, eles intervieram no Caribe e na Amrica Central 35 vezes por
perceberem os investimentos americanos em perigo. As oligarquias locais
tiravam proveito de tais intervenes.
Aprofundando a anlise da realidade social, CARRIER descreve os trs
principais atores sociais a partir de 1960 que configuraro mais de perto o
contexto poltico da vida de Mons. Romero. A esto os americanos a controlar qualquer despertar da ideologia marxista em territrios sob sua
hegemonia no quadro da guerra fria. Para tal estavam as foras armadas
americanas de prontido com a colaborao da CIA e da Escola (militar)
das Amricas no Panam. Os EUA desenvolveram verdadeira poltica internacional militarista sob o pretexto da Aliana para o Progresso. A
Igreja progressista do ps-Vaticano caiu sob sua suspeita e perseguio. A
seu servio, entrava o segundo ator social: os militares locais mancomunados
e doutrinados pela Ideologia da Segurana Nacional. Esses mataro a Mons.
Romero. E por fim situa-se a sociedade civil. A acontecem diversos fluxos
e refluxos democrticos e autoritrios, com ditaduras militares, interregnos
liberais, organizaes de massa, surtos revolucionrios armados com membros de ideal cristo influenciado pelo Conclio Vaticano II e Medelln (1968).
Influencia tal situao uma intelligentsia de esquerda, presente na UCA,
universidade dirigida pelos jesutas e o surgimento das comunidades
eclesiais de base. No se pode esquecer o papel do Partido Democrata
Cristo, ligado ideologicamente Igreja catlica que no deixou de servir
de instrumento para interesses oligrquicos, imperialistas e militares, como
Mons. Romero denunciou.
Para entender essa situao de Igreja, o A. traa excelente sntese da trajetria da Igreja catlica desde Joo XXIII no referente opo preferencial
pelos pobres. Conhecemos melhor esse percurso que encontra os pontos
referenciais no Conclio Vaticano II, na Encclica de Paulo VI Populorum
progressio (1967), em Medelln, na Exortao apostlica de Paulo VI
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Evangelii nuntiandi (1975) e em Puebla. Eles simbolizam momentos fundamentais da constituio da Igreja dos pobres. Em Puebla j aparece a tenso que atravessa a Igreja, sobretudo o episcopado latinoamericano, a respeito da teologia da libertao que alimentava a Igreja dos pobres. A esta
Mons. Romero aderiu depois de sua converso, distanciando-se de irmos
seus no episcopado.
Mas antes de mostrar esse personagem proftico e libertador, CARRIER o
apresenta na fase anterior de um homem de formao piedosa e tradicional, de sacerdote zeloso e bom orador, organizador da Legio de Maria,
dos Cavaleiros de Cristo-Rei. Devoto de Nossa Senhora da Paz, pessoa de
caridade insupervel, alimenta-se da espiritualidade inaciana na fidelidade
prtica anual dos Exerccios Espirituais de Santo Incio, de Marmion, de
Santo Agostinho, de So Joo da Cruz, de Santa Teresa, unida com a obedincia no estilo Opus Dei, de cujos membros se torna muito prximo.
Chama o Opus Dei de mina de riqueza para a Igreja. Mostrou reservas,
como bispo, ao texto de Medelln, especialmente nos aspectos sociais. No
entanto, a situao social do pas inquieta-lhe a conscincia at consumar
seu lento despertar para nova fase marcada pelo j citado fato do assassinato do jesuta Rutilio Grande.
O livro se expande na terceira parte ao tratar do papel de arcebispo de San
Salvador entre os anos de 1977 e 1980. Trs anos, mas intensos e de enorme
riqueza. CARRIER estuda esse perodo, baseado na leitura de suas 4 cartas
pastorais, do seu discurso em Louvaina em fevereiro de 1980, em testemunhos dos que o acompanharam de perto.
A nomeao de Mons. Romero, como arcebispo de San Salvador, se deve
a seu carter conservador e de defensor da ordem estabelecida com assentimento dos dirigentes da sociedade salvadorenha. Assim comea o ministrio arquiepiscopal. Seria longo percorrermos nessa breve recenso essa
trajetria, j bem conhecida entre ns. Fica o sabor de curiosidade para o
leitor. Os itens abordados por CARRIER j nos apontam as balizas de tal
percurso. O comeo foi difcil. Em seguida, vem o affaire de Aguilares,
onde o Pe. Rutilio Grande desempenha papel pastoral de conscientizao
e de organizao popular at ser assassinado. Fato decisivo na vida de
Mons. Romero, como j disse mais de uma vez. Verdadeira converso
como obra do Esprito Santo. Da em diante, ele se transforma no peregrino que caminha com seu povo. Em 1977, publica a segunda carta pastoral:
A Igreja, o Corpo de Cristo na Histria onde reafirma a opo pelos pobres
e suas consequncias. Sua prtica pastoral ultrapassa o territrio de seu
prprio pas. Sofre presses dos EUA para no se opor ao regime
salvadorenho, de um lado, e, de outro lado, recebe o ttulo de Doctor
honoris causa da Universidade de Georgetown, EUA. Seguem-se entreveros
com as foras de represso de El Salvador. Investe nas organizaes populares polticas. Participa de Puebla, onde vive a tenso existente no epis148

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copado em relao teologia da libertao e opo pelos pobres. Cresce


a crise do pas, desaba verdadeira tormenta sobre ele at o desenlace final.
Soa proftica sua frase: ressuscitarei no povo salvadorenho. Nesse tempo,
ele ocupava o cenrio religioso do pas com suas longas e aplaudidas
homilias. J me referi ao excelente estudo de CARRIER sobre elas.
Realmente, estamos diante de obra que merece ser lida, sobretudo nesse
momento de ps-modernidade lquida. A hierarquia Igreja catlica da
Amrica Latina encontra em Mons. Romero verdadeira interpelao para
prosseguir o testemunho proftico no campo social, no se prendendo simplesmente questo do neopentecostalismo e da moralidade sexual. Este
livro vem muito a propsito por bater em tecla de suma importncia, cujo
som se esvai no horizonte de outros interesses. No eplogo CARRIER resume muito bem a relevncia de Mons. Romero: [Ele] permanece um
personagem perturbador para o mundo contemporneo porque ilumina as
lacunas das pessoas e as faltas imperdoveis de um sistema desigual que
sacrifica vidas humanas para manter-se.

Joo Batista Libanio SJ

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Notas Bibliogrficas

LOHSE, Eduard: Vater unser: das Gebet der Christen. Darmstadt:


Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2009. 155 p., 22 X 14 cm. ISBN
978-3-534-21619-2.
O A. professor emrito de Novo Testamento da Universidade de
Gttingen. Foi bispo da Igreja Luterana de Hannover, presidente da Unio
Mundial da Sociedade Bblica e presidente do Conselho da Igreja Evanglica da Alemanha.
A obra dividida em trs partes. Na primeira, o A. apresenta a histria da
formao do pai-nosso em suas duas verses (a de Mateus e a de Lucas).
Prope tambm o que provavelmente teria sido a sua formulao original
(em aramaico), situando essa orao dentro das oraes da tradio do
judasmo do tempo de Jesus (entre elas, as Dezoito Bnos).
Na segunda parte da obra, o A. aborda cada um dos sete pedidos que
formam o pai-nosso, dando ateno, inicialmente, ao fato de que Jesus
chama a Deus de Pai. Na concluso desta parte, o A. situa a formulao
mais prpria da tradio das Igrejas oriundas da Reforma, as quais concluem o pai-nosso com uma doxologia (pois teu o Reino, o Poder e a Glria
para sempre), discutindo a origem dessa frmula conclusiva e seu sentido.
Na terceira e ltima parte, o A. trata do valor perene da orao do painosso, analisando o processo em que, j nos incios do cristianismo, essa
passagem do evangelho foi destacada e ganhou autonomia como a orao mais prpria do cristo
O livro apresenta ainda um captulo suplementar que aborda a influncia
do pai-nosso no catecismo dos reformadores e ainda a importncia
ecumnica dessa orao.
As ltimas pginas so dedicadas bibliografia, a trs ndices: um para as
passagens bblicas, um temtico e outro dos autores citados.

Claudio Paul SJ

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COMBLIN, Jos: A f no Evangelho. So Paulo: Paulus, 2010. 101 pp.,


21 X 13,5 cm. Col. Espiritualidade bblica. ISBN 978-85-349-2634-8.
Esse livro conjuga, em excelente equilbrio, o dado bblico, entendido sem
a sofisticao exegtica, mas dentro da hermenutica moderna, com
criatividade teolgica. O A. apresenta seis meditaes bblicas sobre a f,
recorrendo a textos dos sinticos, de S. Joo e de S. Paulo, guardando
proximidade fiel a eles.
O carter de meditao d ao livro duas vantagens. No os carrega de
erudies exegticas, embora conhea a hermenutica moderna, nem de
conceitos teolgicos e permite incurses existenciais, pessoais e atualizadas
nos textos bblicos. O leitor se v confrontado em sua maneira de viver
como cristo fiel ao evangelho.
A figura de Jesus aparece sob diversos ngulos. Logo de incio, aparece
como profeta a questionar-nos e a pedir-nos f na sua mensagem,
indemonstrvel luz da simples razo. A f implica aceitao do mistrio
ltimo e insondvel de Deus que aponta para futuro inverificvel por ns.
Jesus, na sua vida histrica, o anncio do Reino no se impunham sob o
imprio da evidncia. Jesus pedia f em sinais que ele dava, sujeitos a
interpretaes at mesmo opostas, como mostram os evangelhos.
Jesus se revela como caminho. Metfora para traduzir a sabedoria que ele
manifestava de maneira simples, humilde, despretensiosa, paradoxal. Acolhedora para com os pecadores, severa para com os arrogantes, simbolizados nos fariseus. Desenvolve pedagogia que privilegia o amor respeito a
leis, normas, cdigos.
O livro passeia belamente pela epstola aos romanos na temtica da f.
Nela reconhece a mensagem paulina por excelncia. Por causa da Reforma
luterana, os catlicos tiveram dificuldade de trabalh-la, mas hoje j se fez
consenso a respeito da autenticidade da descoberta fundamental de Lutero.
A gratuidade da salvao ocupa lugar central.
Noutro momento, o A. aprofunda o desgnio, o mistrio de Deus, como
aparece nas Cartas do Cativeiro, especialmente na epstola aos Efsios. Em
todas essas reflexes, a f permanece como pano de fundo.
Termina as meditaes com So Joo. Insiste na figura de Jesus como
revelador do Pai e na do Esprito como hermeneuta de tal revelao na
histria.
Vale a pena conferir tal livro. Excelente material para orao pessoal. Une
profundidade e atualidade com a dimenso de orao, nutrindo o texto
com muitas citaes bblicas. Verdadeira leitura orante da Escritura.

Joo Batista Libanio SJ


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TEIXEIRA, Faustino / MENEZES, Renata (Orgs.): Catolicismo Plural: Dinmicas contemporneas. Petrpolis: Vozes, 2009. 212 pp., 23
X 16 cm. ISBN 978-85-326-3882-3.
Esse livro nasce de um seminrio organizado pelo ISER Assessoria (abril
de 2005) do qual fizeram parte diversos especialistas brasileiros das reas
de cincias sociais, histria e teologia. O livro retrata as apresentaes dos
participantes, resultantes dos escritos preparados e discusses travadas.
Coube a F. Teixeira e a R. Menezes a tarefa de preparar a publicao e de
brindar-nos com excelente introduo. Esta j abre o apetite do leitor para
ir ao encontro do seu interesse especfico. A temtica se espraia por diversos campos de saber. Predomina o tom analtico com os instrumentais
prprios da especialidade de cada autor/a.
A pluralidade de viver o catolicismo salta aos olhos. Numa mesma celebrao, sentam-se nos mesmos bancos pessoas cujas vises da f catlica variam enormemente. E se sairmos das igrejas, a encontraremos outras
maneiras de viver o catolicismo. Tal fenmeno tem atrado a ateno de
estudiosos. Esse livro vem ao encontro de tal interesse.
Os dados estatsticos esto a para mostrar a mudana significativa da
posio da Igreja catlica, antes maioria esmagadora para a faixa dos 73,57
(Censo de 2000). O pluralismo externo Igreja catlica cresce enormemente e tambm no seu interior. fcil ser catlico (A. F. Pierucci), da s-lo de
muitos modos: santoral com sua concepo de santidade e de devoo, e
oficial (R. Menezes), reafiliado, miditico (F. Teixeira), de comunidade
eclesial de base (I. Lesbaupin), tocado por movimentos de reavivamentos,
como o caso da Toca de Assis (C. Mariz-P. V. Leite Lopes), sincrtico,
poroso, milenarista e messinico (R. Campos). Acontece fcil trnsito entre
as confisses (A. Rumstain-R. de Almeida), sem falar de duas ou mais
pertenas.
Esse caleidoscpico florilgio do catolicismo brasileiro, a cujos ttulos apenas acenei, se complementa com reflexes tericas sobre a atual cultura
brasileira, vista como delimitao essencial e clara de fronteiras numa
unidade identitria em face da alteridade ou como articuladora dialtica
de temporalidades diversas e de espaos definidos (C. Steil). A conjuntura
internacional catlica defronta-se com o fenmeno das outras tradies
religiosas nos pontificados de Joo Paulo II e Bento XVI (F. Teixeira). E
apontam-se as perspectivas antropolgicas do Catolicismo, no restrito
Igreja catlica, mas enquanto uma estrutura, princpio regulador que escapa concepo puramente racional e sim expresso em frmulas dinmicas, significativas, cambiantes. Tal princpio se caracteriza por uma
sacramentalidade institucional (P. Sanchis). Fecham o livro breves palavras sbias de quem pensou alto sobre o conjunto das pesquisas (O. Velho).
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A aparente homogeneidade da Igreja catlica, que se define por um credo,


leis cannicas, prticas litrgicas, pastorais organizadas, movimentos de
apostolado e espiritualidade, ordens religiosas e outros elementos
institucionais, surge da leitura muito mais plural, fragmentada de um lado
e porosa de outro. Vale a pena conferir tal leitura.

Joo Batista Libanio SJ

BURN OREJAS, Javier: Psicologa y conciencia moral. Santander:


Sal Terrae, 2010. 287 pp., 21,5 X 13,5 cm. Col. Proyecto, 113. ISBN
978-84-293-1871-5.
Trata-se de uma obra de grande envergadura uma vez que o Autor trata
de retomar de maneira criativa o tema candente da conscincia moral na
perspectiva da teorias psicolgicas. A obra est dividida em trs partes. Na
primeira o Autor procura aproximar do tema propondo uma anlise dos
conceitos bsicos da conscincia moral no confronto com as teorias:
freudiana, cognitivistas e conductista de modo que o leitor tem acesso
linguagem especfica da psicologia e da moral a respeito do contedo da
conscincia. Em seguida procura repropor o tema da conscincia moral
enfatizando especificamente sobre a questo de sua formao e dos passos
de seu desenvolvimento a partir do confronto com as teorias psicolgicas
de Piaget e Kohlberg. Somente depois desse passo debrua-se sobre o
problema de difcil acesso como o da culpa e da culpabilidade da conscincia, sempre tendo em conta a perspectiva psicolgico-tico-moral.
A segunda parte da obra se debrua sobre temas atuais da relao entre
conscincia social e conscincia moral; da questo delicada da conscincia
frente deciso da autoridade no contexto de rechao da heteronomia.
A terceira parte sobressai se comparada s anteriores porque aborda largamente a relao entre conscincia moral e perdo. Nesse sentido, a novidade da obra encontra-se desenvolvida nesta parte em que o tema da
conscincia moral abordada desde o ponto de vista do perdo de si, do
perdo do outro e do perdo social no contexto jurdico e poltico das
sociedades contemporneas.
Em suma, a obra aparece no cenrio da produo da literatura tico-moral
em que se faz notar novos desafios para a compreenso da questo da conscincia moral no contexto da complexidade da relao entre a estrutura do
sujeito e da vida social no que tange experincia da conscincia moral.

Nilo Ribeiro Jnior SJ

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