LONA, H. E., Introducción A La Historia de La Literatura Cristiana en Los Tres Primeros Siglos, Claretiana 2014 PDF

Lona, Horacio E.
Introduccin a la historia de la literatura cristiana en los tres

primeros siglos / Horacio E. Lona y Alberto Capboscq. - 1a ed. Ciudad Autnoma de Buenos Aires : Claretiana, 2014. - (Kairos)
E-Book.
ISBN 978-950-512-044-4
1. Historia de la Literatura. 2. Iglesia Cristiana.Historia.
3. Estudios Literarios. I. Capboscq, Alberto
CDD 809
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Horacio E. Lona - Alberto C. Capboscq
de los tres primeros siglos
Prlogo
La Introduccin a la historia de la literatura cristiana de los tres primeros

siglos que aqu presentamos est dirigida en primer lugar a los estudiantes de teologa, pero tambin a todos aquellos que se interesan por los
orgenes del cristianismo y por su expresin literaria en los primeros
siglos, ms all de los escritos agrupados en el Nuevo Testamento. En la
diversidad temtica y estilstica de la literatura se refleja la complejidad
del fenmeno cristiano en este tiempo de gran expansin y desarrollo
de las comunidades.
La literatura cristiana del tiempo que consideramos no es un hecho
literario en el sentido moderno del trmino, con autores que con distintas motivaciones y finalidades se dirigen a un pblico genrico y
que esperan la difusin de su obra. La literatura cristiana de los orgenes est ligada a la historia de las comunidades con sus necesidades,
conflictos y expectativas, y testimonian de una manera u otra la fe que
las anima y da una razn a su existencia. Por medio de esta literatura
la historia de las comunidades es tambin historia del pensamiento
teolgico que encuentra aqu su expresin escrita.
Para la historia del cristianismo y de la iglesia, los documentos que
aqu tratamos tienen una importancia extraordinaria. En muchos casos
los problemas que se debaten prefiguran las cuestiones que acompaarn el devenir de la iglesia a lo largo de los siglos. No es que encontremos en estos textos la respuesta directa a lo problemas que nos aquejan,
sino que ellos pueden ampliar nuestro horizonte de reflexin e inspirar
un discurso teolgico que sea fiel a las exigencias de nuestro presente
sin perder la relacin con el origen que lo fecunda.
La primera parte, sobre la literatura cristiana griega, fue escrita por
Horacio E. Lona. La segunda, sobre la literatura cristiana latina, se
Introduccin a la historia de la literatura cristiana
debe a Alberto C. Capboscq. Hemos hecho un trabajo en comn, aunque cada uno es responsable por la seccin de la que es autor.
Benediktbeuern - Buenos Aires, 11 de enero 2012
Introduccin
El ttulo de la obra que aqu presentamos exige algunas aclaraciones,

a fin de que el lector tenga claro los fines y los lmites de las siguientes
pginas.
1. Se trata de una introduccin que quiere acompaar al lector por los
caminos intrincados de la literatura cristiana de los primeros siglos. Este
objetivo nos exime de un tratamiento exhaustivo de todo el material pertinente, y nos permite concentrarnos en algunos autores que consideramos
especialmente importantes para entender el desarrollo del pensamiento
cristiano.1 Esperamos que esta limitacin sea de ayuda para quien busca
iniciarse en este mbito.
2. El objeto de esta introduccin es la historia de la literatura cristiana.
Con frecuencia el mismo tema es tratado bajo el ttulo Patrologa,
pero por dos motivos nos parece que esa denominacin no es adecuada: El trmino Patrologa alude a los Santos Padres, es decir,
a los escritores eclesisticos que son considerados como padres de
los creyentes en cuestiones de fe.2 El problema es que algunos de estos
1
La Patrologa de J. Quasten (BAC 206), Madrid 1961, sigue siendo el texto ms rico en
informacin sobre todos los escritos de los primeros tres siglos. De la copiosa produccin de los
ltimos 50 aos, que Quasten no pudo tener en cuenta, hay que mencionar, para completar la
visin de problema, sobre todo a los textos gnsticos encontrados en Nag-Hammadi.
2
La Instruccin sobre el estudio de los Padres de la Iglesia de la Congregacin para la Educacin
Catlica del 30 de noviembre de 1989, distingue entre Patrstica, que se ocupa del pensamiento
teolgico de los Padres y Patrologa, cuyo objetivo es la vida y los escritos de los Padres. Ambas se
distinguen de la literatura cristiana antigua, una, por as decirlo, disciplina literaria, no teolgica, que
estudia los aspectos literarios y filolgicos en los antiguos escritores cristianos (n. 49). El documento
no fundamenta la distincin difcilmente podra llegar a hacerlo que resulta arbitraria. El intento de
imponerla para caracterizar al objeto cientfico en cuestin no es convincente, porque no muestra
ningn rasgo de la necesaria conciencia metodolgica para emprender la tarea. La caracterizacin de
la literatura cristiana antigua es inaceptable. La aplicacin del mtodo histrico-crtico, que el documento
(n. 54) recomienda, no es compatible con la terminologa que se pretende imponer como normativa.
padres han dejado escritos irrelevantes, mientras que otros, que fueron objeto de muchas controversias y hasta de condenas el ejemplo
clsico es el de Orgenes, no podran ser considerados en forma estricta como Santos Padres, aunque por sus profundas ideas hayan tenido una influencia notable en la historia de la literatura cristiana.3 Para
obviar esta dificultad renunciamos al uso del trmino Patrologa;
la literatura cristiana no est conformada solamente por los autores
as llamados ortodoxos, representantes de la sana doctrina. Es
imposible entender a la ortodoxia sin considerar al mismo tiempo
el testimonio de los herejes o disidentes. Adems, los autores que
son contados entre este ltimo grupo, no se consideraron a s mismos
ni como herejes ni disidentes, sino que quisieron brindar su aporte
al pensamiento teolgico en un tiempo en el que las fronteras entre la
ortodoxia y la hereja no estaban todava claramente delimitadas. Por
este motivo trataremos tambin textos que bien podran incluirse en
este ltimo grupo, no obstante que de algunos de ellos tampoco conozcamos el autor, lo que no sera posible si tratramos exclusivamente los
escritos de los Santos Padres.
3. Si hablamos de historia de la literatura cristiana, hay que reconocer
que esta literatura comienza con los escritos ms antiguos que tiempo ms tarde van a formar parte del NT. Especficamente habra que
decir que la Primera Carta a los Tesalonicenses, que Pablo escribe en
el ao 50 o 51 es el primer texto de la literatura cristiana. Pero en esta
introduccin no vamos a considerar a los textos del NT por el simple
motivo de que tendran que ser suficientemente conocidos a todo
lector interesado y, adems, sobre cada uno de ellos existe una biblio3
El documento citado usa un lenguaje revelador cuando quiere fundamentar el estudios de los
Padres. Los alumnos deben hacerlo porque: Los Padres son testigos privilegiados de la tradicin;
nos han transmitido un mtodo teolgico que es, a la vez, luminoso y seguro; sus escritos ofrecen
una riqueza cultural, espiritual y apostlica, que los hace los grandes maestros de la iglesia de
ayer y de hoy (n. 17). El texto utiliza con frecuencia la expresin los Padres sugiriendo una
homogeneidad que no corresponde a la realidad. Un examen atento de cada autor muestra que
las tres caractersticas aqu sealadas se dan en formas muy diversas en algunos autores no
sera fcil encontrarlas en los escritores cristianos ms antiguos. Los Padres as entendidos
pierden sus rasgos literarios y teolgicos propios, y pasan a ser una abstraccin creada por las
preocupaciones teolgicas del siglo XIX. Como observbamos en la nota anterior, la aplicacin del
mtodo histrico-crtico para el estudio cientfico de los textos (n. 54) no es conciliable con esta
comprensin de los Padres.
Introduccin
grafa muy amplia, que puede ser consultada fcilmente. Por esto nos
limitamos a los autores no incluidos en el NT.
4. La limitacin a los autores de los tres primeros siglos se funda
en el profundo giro que sigue al cambio de actitud por parte de las
autoridades del Imperio Romano, cuando en el ao 311 se admite la
legitimidad del ser cristiano en la sociedad imperial; luego, a partir del
313, el apoyo que la Iglesia recibe del emperador Constantino marca el
comienzo de un nuevo perodo en la vida de los cristianos, que se va a
reflejar tambin en la literatura de este tiempo. Al limitarnos a la etapa
anterior a este lmite histrico, damos cuenta de una unidad temporal
y social que nunca ms se va a repetir en la historia de la Iglesia.
5. Sabemos que la mejor introduccin a una obra literaria nunca
puede reemplazar a la lectura de la misma, por lo menos de trozos
escogidos. Por eso nos hemos propuesto como objetivo el promover el
contacto del lector con obras de la literatura cristiana antigua. Para ello
hay que superar la dificultad presentada no slo por la enorme magnitud de las obras, sino tambin porque muchas de ellas son de difcil
acceso.4 Aunque no sea la solucin ideal, ofrecemos algunos textos
de los autores que tratamos, para que el lector tenga la oportunidad,
aunque sea en forma restringida, de leer algo de esos mismos autores, y
no solamente de leer algo sobre ellos; esto lo hacemos a lo largo del tratamiento de cada autor, y al final ofrecemos un pasaje representativo,
acompaado de algunas preguntas y sugerencias que pueden servir de
gua en la lectura de la obra. Muy probablemente los conocedores de
la materia haran otras opciones en la eleccin de los trozos escogidos.
Hemos preferido textos no muy extensos, pero representativos en algo
del centro teolgico de la obra en cuestin, reconociendo los lmites
de toda eleccin. Igualmente discutible es la forma y la extensin en
el tratamiento de cada obra y cada autor. Quien pretende ofrecer una
introduccin a la literatura cristiana de los primeros siglos debe saber
que su oferta siempre es limitada y subjetiva, y que el objetivo es dar
que pensar sobre la rica materia que expone, y no la de convencer a los
lectores de que su exposicin es vlida en todos los casos.
4
El difcil acceso se refiere a los libros, no necesariamente a los textos mismos que, en
muchos casos, se pueden encontrar por medio de Internet. El valor de las traducciones es dispar,
y conviene examinar crticamente las versiones que se ofrecen.
10
6. En la presentacin del material optamos por la forma tradicional5,

comenzando con los Padres Apostlicos y siguiendo con los Apologistas
griegos, sin asumir por ello los motivos que llevaron originariamente
a la creacin de estas denominaciones. Dos motivos fundamentan esta
opcin: En esta forma se conserva mejor la relacin entre literatura, historia e intencin teolgica que une a los textos en cuestin. Tiene poco
sentido seguir un criterio puramente literario y tratar en un mismo captulo textos tan diferentes como el Apocalipsis de Juan y la Ascensin
de Isaas, o a los evangelios sinpticos junto con el evangelio de Pedro;
creemos que los estudiantes, a los que est dirigida esta obra, se orientarn ms fcilmente con la divisin tradicional del material literario.
La caracterizacin estilstica de todos los textos considerados se hace al
presentar cada uno de ellos.
Bibliografa 16
Johannes Quasten, Patrologa I. Hasta el concilio de Nicea (BAC
206), Madrid 1961; Jos Vives, Los Padres de la iglesia. Textos doctrinales del cristianismo de los orgenes hasta san Atanasio, Barcelona
1971; Hans von Campenhausen, Los Padres de la Iglesia, 2 vols.,
Madrid 1974; Enrique Contreras / Roberto Pea, Introduccin a los
Padres. Perodo pre-niceno, Azul 1991; Ramn Trevijano Etcheverra,
Patrologa (BAC manuales 5), Madrid 1994 21998; Hubertus R. Drobner,
Manual de Patrologa, Barcelona 1999 22001; Domingo Ramos-Lissn,
Patrologa, Pamplona 2005 22008; Claudio Moreschini / Enrico Norelli,
Historia de la literatura cristiana antigua griega y latina I. Desde Pablo
hasta la edad constantiniana (BAC maior 83), Madrid 2006; Claudio
Moreschini / Enrico Norelli, Manual de la literatura cristiana antigua
griega y latina (Lux mundi 90), Salamanca 2009.
5
Otro modelo sigue la obra de Moreschini / Norelli, Historia de la literatura cristiana antigua
griega y latina I. Desde Pablo hasta la edad constantiniana (BAC maior 83), Madrid 2006.
6
En los datos bibliogrficos anotamos sobre todo las obras en castellano, agregando a ellas lo que
consideramos de mayor importancia sobre el tema. Las Patrologas de Trevijano Etcheverra y RamosLissn ofrecen listas bibliogrficas mucho ms extensas. Aunque no repetimos los datos bibliogrficos,
estas obras pueden consultarse con provecho al tratar a cada uno de los autores y sus obras.
Primera Parte
La literatura
cristiana griega
I. Seccin:
Los as llamados Padres Apostlicos

Consideraciones genricas
A pesar de todos los problemas unidos a esta denominacin7, la elegimos por un motivo pragmtico: hay un consenso apreciable sobre los autores u obras que se incluyen bajo esta rbrica. Es como utilizar una etiqueta
que no corresponde exactamente al contenido, pero el mismo es conocido,
la denominacin se ha popularizado y es til para marcar las diferencias
con el tipo de literatura inmediatamente posterior, a la Apologtica (cf.
infra). Los textos en cuestin son: Primera Carta de Clemente, Carta de
Bernab, Didach, Cartas de Ignacio, Pastor de Hermas, Fragmentos de
Papas, Carta de Policarpo, Segunda Carta de Clemente. Los ttulos anotados siguen la nomenclatura tradicional. Al considerar cada una de estas
obras veremos que hay textos llamados carta que no tienen estructura
epistolar, o nombres de autores que son ficticios.
7
El que la propuso fue Jean-Baptiste Cotelier en su libro Ss. Patrum, qui temporibus
apostolicis floruerunt, Barnabae, Clementis, Hermae, Ignatii, Polycarpi Opera, edita et inedita,
vera & supposititia. Una cum Clementis, Ignatii, Polycarpi Actis atque Martyriis, Paris 1672.
En general se caracteriza a los Padres Apostlicos segn un doble criterio: 1. Se trata de
autores que han sido discpulos de los Apstoles y o, 2. testimonian en alto grado la enseanza
apostlica. El primer criterio no se puede aplicar a ninguno de los autores que se consideran
en este grupo. El segundo criterio tampoco se puede aplicar, porque el trmino enseanza
apostlica es demasiado genrico. Qu sabemos de la enseanza de los que alguna vez
integraron el grupo de los doce? Lo que en la segunda mitad del siglo segundo se llama
enseanza o tradicin apostlica no se puede proyectar a los autores anteriores.
12
Desde el punto de vista literario, la coleccin de textos reunidos

bajo el nombre de Padres Apostlicos constituye un conglomerado
dispar sin ningn rasgo estilstico predominante. Cada uno de estos
escritos es un caso particular que debe ser estudiado en s mismo.
Slo hay tres aspectos que los unen: 1. Son textos que no han sido
incluidos en la lista de los 27 escritos que conforman el canon del NT;
2. cronolgicamente, surgen entre la ltima dcada del siglo primero
y el ao 150. Esto quiere decir que algunos de ellos son ms antiguos
que algunos libros del NT. Si se tiene en cuenta que la Segunda Carta
de Pedro se escribe alrededor del 125, entonces la Primera Carta de
Clemente que es contempornea al la Primera Carta de Pedro y a las
Cartas Pastorales es muy anterior; 3. los destinatarios de estos escritos
son los miembros de las comunidades cristianas. Como en el caso de
los textos del NT, se trata de escritos intra-eclesiales.
Bibliografa 2
Daniel Ruiz Bueno (ed.), Padres Apostlicos. Edicin bilinge completa. Introducciones, notas y versin espaola (BAC 65), Madrid 1950;
Schriften des Urchristentums, 1956-1995: I. Joseph Fischer (ed.), Die
Apostolischen Vter (1 Clem, Ign, Pol, Quadr). Eingeleitet, herausgegeben und erlutert, Mnchen 1956; II. Klaus Wengst (ed.), Didache
(Apostellehre), Barnabasbrief; Zweiter Klemensbrief, Schrift an Diognet.
Eingeleitet, herausgegeben und erlutert, Darmstadt 1985; III. Ulrich H.
J. Krtner / Martin Leutzsch (ed.), Papiasfragmente, Hirt des Hermas.
Eingeleitet, herausgegeben und erlutert, Darmstadt 1998; Antonio
Quacquarelli (ed.), I Padri Apostolici. Traduzione, introduzione e note
(CTePa 5), Roma 1978; Michael W. Holmes (ed.), The Apostolic Fathers.
Greek Texts and English Translations, Grand Rapids 32008; Wilhelm
Pratscher (ed.), Die Apostolischen Vter. Eine Einleitung (UTB 3272),
Gttingen 2009.
Primera parte - La literatura cristiana griega
13
1. La Carta de Clemente Romano8

Estructura literaria y contenido
El texto (= 1 Clem) es una autntica carta que la comunidad cristiana en Roma dirige a la comunidad cristiana en Corinto. La introduccin y la conclusin (1 Clem 65,2) contienen los elementos propios de
la literatura epistolar.
La primera parte (1,1-39,9), despus de una alusin al problema en
la comunidad de Corinto (1,1), contiene un amplio desarrollo temtico:
los ejemplos de Pedro y Pablo (5,1-7); un llamado a la penitencia (7,18,5); ejemplos de humildad (13,1-19,3); el poder de Dios en la creacin
(20,1-26,3); la omnipotencia de Dios (27,1-36,6). Recin en la segunda
parte (40,1-65,2) se trata el tema de la carta: el conflicto en la comunidad de Corinto creado por la destitucin de algunos de los presbteros
(40,1-58,2). La carta concluye con una larga oracin comunitaria (59,261,3) y diversas recomendaciones y saludos (62,1-65,2).
Motivo
Por causas que el texto no explicita, en la comunidad de Corinto
algunos presbteros han sido depuestos de sus funciones. La comunidad de Roma interviene en el conflicto por medio de la carta: establece
las condiciones para que, si se cumplen, los presbteros no puedan ser
destituidos (44,3); condena lo ocurrido en Corinto (44,4; 46,9; 47,6);
exhorta a los responsables a que se sometan a los presbteros (57,1s);
enva a los portadores de la carta para que sean testigos de que la
situacin en Corinto se ha normalizado en el sentido deseado por la
comunidad romana (63,2-4; 65,1).
Dos trminos que pertenecen al vocabulario de la poltica caracterizan al conflicto y a la solucin propuesta: revuelta (stsis) y concordia (homnoia). As como el estado peligra cuando estalla la revuelta,
y, por el contrario, el clima de armona es la condicin para el bienestar
8
El texto est transmitido por el cdice Alejandrino (siglo V) y el cdice Jerosolimitano. Existe
tambin una traduccin siraca, otra latina y dos versiones coptas fragmentarias. En el cdice
Alejandrino 1 Clem est ubicado despus del Apocalipsis de Juan, lo que indica que el texto fue
considerado como parte del NT.
14
y la paz, del mismo modo est amenazada la vida de la comunidad en

el caso de una revuelta, y el retorno a la concordia (63,2; 65,1) es la
nica va para superar el conflicto.
Autor, lugar y tiempo de origen

La carta tiene como remitente a la iglesia de Dios que est como
extranjera en Roma. Un texto tan extenso y cuidadosamente redactado como esta carta no es un producto colectivo, pero sobre su autor no
hay ningn indicio.
Eusebio de Cesarea cita un pasaje de una carta de Dionisio, obispo
de Corinto, a Soter, obispo de Roma (entre el ao 166 y el 174): Hoy
hemos celebrado el santo da del Seor, en el que hemos ledo tu carta,
que seguiremos leyendo de vez en cuando para nuestra enseanza, como
lo hacemos con la carta que antes nos escribiera Clemente (Hist. Ecl.9
IV,23,11). No hay motivos serios como para poner en cuestin la tradicin
transmitida por Eusebio, de manera que se puede considerar a Clemente,
un miembro de la comunidad romana, como autor de la carta.10
Los problemas comienzan cuando se quiere identificar a este Clemente
en forma precisa. Poco tiempo despus de la citada carta de Dionisio (alrededor del ao 180), Ireneo, obispo de Lin, ubica a Clemente como tercer
sucesor de Pedro y de Pablo, fundadores de la comunidad de Roma (Adv.
Haer.11 III,3,3). La novela histrica Las pseudo-Clementinas quiere ser
una biografa de Clemente de Roma, pero los datos son ficticios.
Cualquier intento de hacer de Clemente un obispo, fracasa frente
al hecho de que en el siglo primero no hay en Roma ningn tipo de
obispado monrquico. Clemente no pudo haber ocupado un cargo que
an no exista. La denominacin del remitente de la carta, que hemos
citado ms arriba, es significativa: la que escribe es la comunidad
romana. La autoridad que se adjudica al intervenir en un problema de
9
Abreviatura de la Historia Eclesistica de Eusebio de Cesarea.
10
La comunidad eligi, sin duda, a alguien capacitado literaria y teolgicamente para escribir
un documento tan importante en una cuestin nada fcil de resolver. La carta misma demuestra
su competencia. Otros pormenores sobre su persona tienen valor conjetural. La ausencia de
polmica contra Israel y la simple apropiacin del AT favorecen la hiptesis de un origen en
ambiente pagano, pero con contactos con la sinagoga helenista en Roma.
11
Abreviatura de Adversus Haereses = Contra las herejas, la obra ms importante de Ireneo.
15
otra comunidad, no se deriva del autor de la carta, sino del hecho de

que la comunidad est en Roma, la capital del Imperio. De este modo
queda tambin resuelta la cuestin del lugar de origen del texto.
Al comienzo de la carta (1,1) se mencionan infortunios y desgracias que impidieron que la comunidad romana se ocupara del conflicto en Corinto. Cuando ella enva la carta, da por supuesto que esos
problemas ya han pasado. En su Historia Eclesistica (III,5) Eusebio
afirma que Clemente sigui a Anacleto como obispo de Roma en el
duodcimo ao de gobierno del emperador Domiciano, es decir, en el
92 93. Sabemos que Domiciano en los ltimos aos de su gobierno
intensific el culto al emperador, aunque no hay pruebas de una persecucin sistemtica de los cristianos por esta causa. Uniendo estos
datos, muchos investigadores han propuesto una fecha de origen entre
el ao 93 y el 96 Domiciano fue asesinado el 18 de septiembre del 96o, en forma ms precisa, a fines del 96 o comienzos del 97.
El problema de esta hiptesis es que toma en forma muy literal lo
afirmado en 1,1, que no es necesariamente reflejo de la situacin de los
cristianos en los ltimos aos de Domiciano. Contra otras propuestas
que anticipan el origen del texto hasta el 70, o lo postergan hasta el
125 o el 150 es mejor decidirse por el ltimo decenio del siglo primero
como la fecha de origen, renunciando a una fecha precisa. Para fundamentar esta opinin no es suficiente reunir los datos al respecto que
brinda la carta, sino que hay que considerar el desarrollo de la literatura cristiana en este tiempo (1 Carta de Pedro, las Cartas Pastorales).
Lneas teolgicas
* La fuente ms importante es el AT, que el autor cita segn una fuente cercana al texto griego de los Setenta. Algo ms de una cuarta
parte de todo el texto (ca. 9820 palabras), son citas explcitas o implcitas del AT. Un uso tan intenso de la Escritura hay citas literales,
que reflejan dependencia literaria, y otras que se explican por tradicin oral supone una hermenutica cristiana, que lee y hace suyos
textos surgidos en un contexto muy diferente.
* El uso de los escritos que ms tarde fueron reunidos en el NT, se debe
ms bien a una tradicin oral, como algunas palabras de Jess (13,1s;
16
46,7s), las alusiones a textos de Pablo (37,5; 38,1; 47,1-3; 49,1-6), motivos de la Carta a los Hebreos (36,2-5) etc. Hay contactos terminolgicos
con 1 P, con las Cartas Pastorales, con St, con Hb etc. En comparacin
con la recepcin del AT las huellas dejadas por el NT son modestas,
pero esto no quiere decir que el cristianismo de l Clem sea dbil o
impreciso. Tanto la cristologa (cfr. 36,1-5) cuanto la eclesiologa (cfr.
37,5-38,2) descansan sobre una firme base tradicional.
* En la cristologa se encuentra todo lo que a fines del siglo primero puede
esperarse al respecto: Jesucristo es el preexistente (1 Clem 16,2.17; 22,1),
el Sumo Sacerdote (36,1; 61,3; 64), el ayudante (36,1), el Siervo de Dios
(59,2), el Hijo de Dios (36,4), el Seor (12,7; 16,17; 23,5), el mediador en la
obra de salvacin de Dios (36,2; 50,7; 59,2), el Resucitado (24,1; 42,3), el
mediador en las doxologas (58,2; 61,3; 65,2) etc. La comunidad romana
es la depositaria de numerosas tradiciones cristolgicas de distinto origen, representativas del pensamiento y lenguaje de los creyentes para
expresar el misterio de Dios en la persona de su Hijo.
* La carta refleja un estadio peculiar en la evolucin de los ministerios
eclesiales. Como en las Cartas Pastorales, no hay una distincin clara
entre las funciones del presbtero y las del epskopos, pero se advierte
un proceso de institucionalizacin de los ministerios. Justamente en la
comunidad de Corinto, que en los tiempos de Pablo se caracterizaba por
la diversidad e intensidad de carismas o dones espirituales presentes
en todos los fieles (cfr. 1 Cor 12), se defiende ahora la continuidad y estabilidad de los ministros en sus cargos, en base a una argumentacin que
recurre al orden cultual del AT, y a la voluntad de Jess y sus apstoles.
* En orden a evitar proyecciones en el pasado de concepciones eclesiolgicas posteriores, conviene considerar la intervencin de la comunidad de Roma en el conflicto de Corinto no como expresin de un
primado jurdico-disciplinar, sino de la corresponsabilidad fraterna
que supera los lmites de la Iglesia local.
Ejercicio de lectura
1 Clem 42: 1. Los apstoles recibieron la Buena Noticia para nosotros del Seor Jesucristo; Jesucristo fue enviado por Dios. 2. As pues,
Cristo viene de Dios, y los apstoles de Cristo. 3. Ambas cosas ocurrieron en el orden designado por la voluntad de Dios. 4. Despus
17
de recibir el encargo y confirmados por la resurreccin de nuestro

Seor Jesucristo, y fortalecidos en la palabra de Dios con la certeza del
Espritu Santo, salieron a proclamar la Buena Noticia de que el reino
de Dios iba a llegar. 4. Y as, predicando por campos y ciudades, instituyeron a las primicias (de sus labores), despus de haberlos probado
por el Espritu, para que fueran obispos y diconos de los que iban a
creer. 5. Y esto no es nada nuevo; pues desde haca mucho tiempo que
estaba escrito respecto a los obispos y diconos; porque la escritura lo
dice en cierto lugar: Instituir a tus obispos en justicia y a tus diconos en
fidelidad (Is 60,17).
1 Clem 44: 1. Tambin nuestros apstoles saban por nuestro Seor
Jesucristo que habra rias acerca del ministerio episcopal. 2. Por esta
causa, habiendo recibido de antemano conocimiento completo, instituyeron a las personas mencionadas, y despus dieron instrucciones
para que, si stas se durmieran, otros hombres probados les sucedieran en su servicio. 3. A estos hombres que fueron instituidos por ellos,
o despus por otros hombres de reputacin, con el consentimiento de
toda la comunidad, y que han servido intachablemente en humildad
de corazn el rebao de Cristo, pacficamente y con toda modestia, y
durante mucho tiempo han recibido un buen testimonio de todos, a
estos hombres nosotros consideramos que es injusto destituirlos de su
ministerio. 4. Porque no ser un pecado leve para nosotros si es que
destituimos el ministerio episcopal, a los que en forma intachable y
santa han hecho ofrenda de los dones. 5. Bienaventurados los presbteros que ya han pasado, que ricos en frutos y perfectos partieron,
porque no tienen que temer de que alguien los aleje del puesto erigido para ellos. 6. Pues nosotros vemos que ustedes han alejado de su
ministerio a algunos que lo ejercan con honor y en forma irreprochable, y vivan correctamente.
Para profundizar
1. Compare la cita bblica en 1 Clem 42,5 con el texto de Is 60,17, y trate
de explicar las diferencias. 2. Enumere las condiciones por las que un presbtero no puede ser destituido. 3. Compare el significado de presbtero
con el de obispo. 4. Analice la estructura argumentativa en 1 Clem 42.
18
Bibliografa 3
Daniel Ruiz Bueno (Bibl. 2); Joseph Fischer (Bibl. 2); Annie Jaubert,
Clment de Rome. Eptre aux Corinthiens (SC 167), Paris 1971; Juan J.
Ayn Calvo, Clemente de Roma. Carta a los Corintios. Homila annima
(Secunda Clementes) (FuP 4), Madrid 1994; Gerhard Schneider, Clemens
von Rom. Epistola ad Corintios. Brief an die Korinther (griechisch lateinisch - deutsch) (FC 15), Freiburg 1994; Horacio E. Lona, Der erste
Clemensbrief (KAV 2), Gttingen 1998; La carta de Clemente Romano a
los Corintios. El estado de la cuestin, en: Proyecto 32 (1999) 5-48.
2. Carta de Bernab12
El saludo inicial (1,1) y la conclusin del texto (21,9) corresponden
al gnero epistolar, pero no se trata de una carta en el sentido usual del
trmino, sino de una carta didctica o de un tratado con un marco
epistolar (= Bern).
Esta caracterizacin corresponde al contenido del texto. Ya en 1,5
el autor anuncia su intencin de llevar a sus destinatarios a un conocimiento perfecto, que va a desarrollar en dos grandes secciones. La
primera comprende Bern 2,1-16,10. El conocimiento en cuestin atae
a la correcta comprensin del AT en distintos temas: sacrificios, fiestas y
ayuno (2,4-3,6), el tiempo presente y la salvacin (4,1-14), el sufrimiento
del Seor e Hijo de Dios (5,1-8,7), la circuncisin y los alimentos prohibidos (9,1-10,12), el agua y la cruz (11,2-12,11), el pueblo de la herencia
(13,1-14,9), el sbado y el octavo da (15,1-9), el templo (16,1-10). Despus
de un captulo que sirve de transicin temtica, sigue la segunda seccin
(18,1-20,2), que transmite el conocimiento a partir de la doctrina de los
dos caminos: el camino de la luz (19,1-12) y el camino de la tiniebla
(18,1) o del negro (20,1s).13 El cap. 21 es conclusivo.
12
El texto est transmitido ntegro por el Cdice Sinatico (siglo IV) despus del Apocalipsis
de Juan y por el Cdice Jerosolimitano. Existe tambin una traduccin latina, otra siraca y varios
cdices griegos, pero ninguno de ellos contiene el texto ntegro.
13
La imagen del camino est muy difundida para fundamentar la exhortacin tica de andar en
la direccin correcta. En el judasmo se utiliz tambin la imagen de los dos caminos para hacer ver
19
La primera seccin no slo es la ms extensa, sino que por su contenido es tambin la ms importante. Con citas del AT el autor demuestra que instituciones y tradiciones del pueblo de Israel (las tablas
de la Alianza, la circuncisin, el templo etc.), que tuvieron un valor
salvfico en su historia, en realidad siempre carecieron de significado
ante Dios. Su nico valor consiste en su referencia a la nica realidad
salvfica, que se descubre por una lectura estrictamente cristolgica de
la Escritura. Fuera del valor testimonial del AT, no hay una historia de
salvacin que tenga como sujeto a Israel.
La segunda seccin es de carcter moral. El camino de la luz se
fundamenta en el amor y temor de Dios (19,2), pero se explicita en una
serie de actitudes positivas frente al prjimo que concretan el mandamiento principal (19,3-12). El camino del negro contiene una larga
lista de vicios y de actitudes negativas frente al prjimo (20,1-2), que
estn en oposicin al camino de la luz.
Motivo
La larga enseanza sobre el conocimiento perfecto cumple una finalidad polmica, en cuanto que combate una continuidad directa de los
cristianos con la Antigua Alianza (4,6). El autor no escribe en contra de
los judos a quienes nunca nombra, sino en contra de una determinada
forma de identidad cristiana, que considera a los creyentes como herederos del pueblo de Israel. El texto es un reflejo de la discusin entre grupos
cristianos acerca de su relacin con el AT y con la historia de salvacin.

El texto no transmite ningn dato explcito sobre su autor. A pesar de
que ste sostiene que no quiere ser un maestro (1,8; 4,9), su intencin de
comunicar a sus destinatarios un conocimiento perfecto le adjudica el
rol del maestro cristiano, capaz de transmitir lo que l mismo ha recibido (1,5). Su idoneidad para esta tarea est demostrada por su excelente
conocimiento de la Escritura y de la tradicin juda.14
que la decisin moral implica una opcin clara, como la que se hace frente a dos caminos que van en
distintas direcciones. El tema aparece tambin en Did 1-6.
14
Esto se explica mejor si el autor era de origen judo.
20
Clemente de Alejandra es el primero que cita varios pasajes del texto,

y nombra como autor a Bernab, el acompaante de Pablo. Con esto,
Clemente asume probablemente una tradicin conocida en Alejandra
en las ltimas dcadas del siglo segundo, que hablaba del escrito como
Carta de Bernab.
Todo lector de los Hechos de los Apstoles saba de la importancia
de Bernab en los comienzos de la primera comunidad (cfr. Hech 4,36),
como intermediario entre Pablo y los apstoles (Hech 9,27) y como su
estrecho colaborador en la obra misionera (Hech 13,2). Este trasfondo
explica que este texto originariamente annimo haya sido atribuido a
su persona.
Como lugar de origen del texto han sido propuestos Alejandra, Asia
Menor y Siria. No hay argumentos que puedan decidir con claridad
la cuestin. A favor de Alejandra est el hecho de que Clemente la
conoce, valora y cita como Carta de Bernab, y que luego tambin
Orgenes testimonia la misma tradicin. No se puede encontrar aqu
una razn decisiva a favor de Alejandra, pero sigue siendo la ms
convincente.
Con respecto al tiempo de origen, todo depende de la interpretacin
de Bern 16,3s: Adems, les dice otra vez: He aqu que los que han destruido este templo, ellos mismos lo edificarn. As est sucediendo, pues
porque ellos se declararon en guerra, el templo fue destruido por
sus enemigos, y ahora los mismos siervos de sus enemigos lo van a
reconstruir. La cita muy libre de Is 49,17 supone la destruccin del
templo en el ao 70. La alusin a un nuevo templo, que los enemigos
de Israel van a reconstruir, se entiende como una referencia al templo
de Jpiter que el emperador Adriano hizo construir en Jerusaln entre
el ao 130 y 131. Dado que el texto no contiene ninguna alusin a la
revuelta en contra de los romanos en tiempos de Barcochba (132-135) y
su final catastrfico, se deduce de aqu que el escrito naci en los aos
inmediatamente anteriores al hecho.
Lneas teolgicas
* El contenido del conocimiento perfecto que transmite el texto lo ubica
en un momento especial del desarrollo teolgico en el siglo segundo,
caracterizado por dos aspectos complementarios. Por una parte, se
21
acenta la discontinuidad entre la iglesia y el pueblo de Israel en cuanto

se hace ver que no hubo nunca una historia de la salvacin en torno a
Israel, sino una historia fallida que se revierte y llega a su plenitud por
la iglesia de Cristo. Por otra parte, no hay una ruptura total con el AT,
como lo va a proponer Marcin a la comunidad de Roma, alrededor del
ao 140, ni se sugiere una oposicin entre un Dios creador perverso,
y el Dios Padre de Jesucristo, el Dios bueno del NT. En esta tensin se
expresa una iglesia que ya ha tomado distancia con respecto a sus orgenes histricos con sus races en el pueblo de Israel, y busca su identidad
en una nueva forma de entender la tradicin.
* El autor hace uso de los as llamados testimonios, es decir, de listas de citas bblicas, sin comentarios, que confirman una afirmacin
teolgica. As en Bern 9,1-3:
1. Y dice otra vez sobre los odos, cmo circuncid nuestro corazn.
Dice el Seor por el profeta: Para escuchar con la oreja me obedecieron (Sal
18,45). Y otra vez dice: Con odo escucharn los que estn lejos, y conocern
lo que yo hice (Is 33,13). Y: Circunciden dice el Seor- sus corazones (Jer
4,4). 2. Y otra vez dice: Escucha, Israel, porque esto dice el Seor, tu Dios
(Is 7,2). Y otra vez profetiza el Espritu del Seor: Quin es el que quiere
vivir para siempre? Que escuche con el odo la voz de mi siervo (Sal 34,13; Is
50,10). 3. Y otra vez dice: Escucha, cielo, y t, tierra, presta atencin, porque
el Seor ha hablado esto para testimonio (Is 1,2). Y dice de nuevo: Oigan la
voz del Seor, prncipes de este pueblo. Y dice otra vez: Escuchen, hijos, la
voz que clama en el desierto (Is 40,3). l ha circuncidado nuestros odos,
para que escuchemos la palabra y creamos.
Un texto de estructura similar est en Bern 11,4s. Sobre el origen de estos
testimonios, que aparecen tanto en la literatura juda cuanto en la literatura cristiana, no hay una opinin comn. No queda claro si el autor
cita colecciones ya confeccionadas en ambientes teolgicos, o si l mismo
las forma o enriquece de acuerdo a sus conocimientos de la Escritura.
* El texto citado es caracterstico para la forma de argumentacin del
autor, en este caso para anunciar que la circuncisin debe ser entendida en un sentido espiritual, y no como fue practicada por el pueblo
de Israel. En una lectura cuidadosamente selectiva de la Escritura, se
citan aquellos pasajes que critican una institucin o tradicin religiosa
en Israel. El autor entiende esa crtica como la confirmacin de su tesis,
22
de que estas instituciones nunca han tenido valor, y que encuentran su

cumplimiento en el presente cristiano.
Bern 15: 1. Adems est tambin escrito sobre el sbado en las diez
palabras que Dios comunic a Moiss cara a cara en el monte Sina:
Santifiquen el sbado del Seor con manos limpias y corazn limpio (Ex 20,8).
2. Y en otro lugar dice: Si mis hijos guardan el sbado, entonces extender
sobre ellos mi misericordia (Is 44,3). 3. Del sbado habla al principio de la
creacin: Y Dios hizo en seis das las obras de sus manos y las concluy en el
da sptimo, y descans en l y lo santific (Gn 2,2s). 4. Atiendan, hijos, lo
que quiere decir eso de: Concluir en seis das. Esto quiere decir que en
seis mil aos el Seor consumar todas las cosas, pues un da significa
para l mil aos. l mismo lo atestigua, diciendo: He aqu que el da del
Seor ser como mil aos (Sal 90,4). Por esto, hijos, en seis das, o sea,
en seis mil aos, se consumarn todas las cosas. 5. Y descans en el da
sptimo. Esto quiere decir: cuando venga su Hijo y destruya el tiempo
de la iniquidad y juzgue a los impos y transforme el sol, la luna y las
estrellas, entonces descansar de verdad en el da sptimo. 6. Adems
dice: Lo santificars con manos limpias y corazn limpio. Ahora bien, si
alguien quiere santificar, por ser puro de corazn, el da que Dios
santific, nos equivocamos completamente. 7. Si no ahora, entonces
descansaremos de verdad y lo santificaremos cuando seamos capaces,
justificados nosotros mismos y en posesin ya de la promesa, cuando
ya no exista la iniquidad, sino que todo se haya renovado por el Seor,
entonces, santificados primero nosotros, podremos santificar el da
sptimo. 8. Adems, les dice: No soporto los novilunios y los sbados de
ustedes (Is 1,13). Miren cmo dice: No me son agradables los sbados
de ahora, sino el que yo he hecho, en el que, haciendo descansar todas
las cosas, har el principio de un da octavo, es decir, el principio de
otro mundo. 9. Por eso nosotros celebramos tambin el da octavo con
regocijo, en el que Jess resucit de entre los muertos y, despus de
haberse aparecido, subi a los cielos.
Para profundizar
1. Qu funcin tiene esta explicacin sobre el verdadero sentido
del descanso sabtico en el contexto del conocimiento perfecto? 2.
23
Por qu el autor habla del octavo da? Qu quiere decir con esa
expresin? 3. Se puede considerar al autor como milenarista (cfr.
Apc 20,4-6).
Bibliografa 4
Pierre Prigent - Robert A. Kraft, ptre de Bernab. Introduction
et notes par Pierre Prigent, texte grec tabli et prsent par Robert
A. Kraft (SC 172), Paris 1971; Klaus Wengst (Bibl. 2); Juan J. Ayn
Calvo, Didach. Doctrina apostolorum. Epstola del Pseudo-Bernab.
Introduccin, traduccin y notas (FuP 3), Madrid 1992; Ferdinand R.
Prostmeier, Der Barnabasbrief (KAV 8), Gttingen 1999.
3. Didach o Doctrina de los Apstoles15

El texto no conforma ninguna unidad literaria, sino que es una compilacin de material heterogneo destinada a ser utilizado como instruccin
a la comunidad (= Did). Se distinguen las siguientes partes:
1. Enseanza tica (Did 1,1-6,3): los dos caminos: el camino de la vida
(1,2-4,14); el camino de la muerte (5,1s); conclusin;
2. enseanza litrgica (Did 7,1-10,8): sobre el bautismo (7,1-4); sobre
el ayuno (8,1); sobre la oracin (8,2s); sobre la eucarista (9,1-10,7);
sobre la uncin (10,8);
3. enseanza sobre la conducta frente a visitantes (Did 11,1-13,7): los
maestros (11,1s); los apstoles (11,3-6); los profetas (11,7-12); otros
visitantes (12,1-5); los profetas y maestros en la comunidad (13,1-7);
4. instrucciones a la comunidad: las reuniones dominicales (Did 14,1-3); la
eleccin de obispos y diconos (15,1s); la disciplina comunitaria (15,3s);
5. enseanzas sobre el fin de los tiempos (Did 16,1-8).
15
Se saba de la existencia de este escrito (Eusebio lo menciona en Hist. Ecl. III,25), pero no
se posea ningn manuscrito. La situacin cambi cuando el Arzobispo Ph. Bryennios descubri
en 1873 el cdice que luego se va a llamar Jerosolimitano (que tambin contiene 1 Clem y Bern),
en el convento del Santo Sepulcro en Constantinopla, y lo public en 1883.
24
Las enseanzas transmitidas reflejan normas vigentes en la comunidad. El autor ha reunido estas tradiciones, pero no las ha inventado
o formulado por primera vez. Hay dos cuestiones que hasta ahora no
han encontrado una respuesta satisfactoria: 1. El origen de las diversas
tradiciones asumidas; 2. el proceso de redaccin que ha llevado a la
forma actual de la obra.
Motivo
La recopilacin de normas para regular la vida de la comunidad
refleja una situacin que hace necesario el fenmeno. Dos motivos
explican el hecho: 1. la comunidad se encuentra en una fase de su
desarrollo que ya ha superado la etapa de los comienzos, y ahora est
preocupada por guardar todo aquello que caracteriza su estilo de vida
en un proceso de necesaria institucionalizacin. El proceso responde
a los cambios que surgen con el paso del tiempo, que exigen una
nueva respuesta. El fijar las costumbres que se han practicado hasta
ahora, significa darles nueva fuerza normativa; 2. una comunidad
judo-cristiana, como es la de la Didach, se ve abocada a la tarea de
robustecer y preservar su identidad especfica, lo que implica necesariamente fijar su posicin frente al judasmo en el que tiene sus races
y con el que comparte elementos comunes. Dos pasajes muestran el
modo en que se conjugan la reafirmacin de la propia identidad y la
toma de distancia con respecto a los propios orgenes: los cristianos no
ayunan el lunes y el jueves como los hipcritas, sino el mircoles y
viernes (Did 8,1); la oracin distintiva es el Padrenuestro, que se debe
rezar tres veces al da, as como los judos rezan tres veces al da las
dieciocho bendiciones (Did 8,2s).

El carcter literario de la obra hace que no se pueda hablar con propiedad de un autor de la Didach, como se hace corrientemente y lo
hemos hechos con los textos vistos antes. El texto debe su existencia a
alguien que selecciona y colecciona diversas tradiciones concernientes
a la vida de la comunidad, y que slo en esa funcin es responsable de
la obra, pero que no es el creador del material literario. Este personaje
annimo es un judo-cristiano que perteneca a la comunidad y que
25
posea la autoridad necesaria como para presentar a la coleccin de

tradiciones que rene con el significativo ttulo de Enseanza de los
Apstoles16, que sirve de legitimacin de su contenido.
Las semejanzas entre la enseanza sobre los dos caminos en Bern
19,2-12 y en Did 1,2-5,1s han llevado a proponer a Alejandra como lugar
de origen. Las citas de algunos pasajes de los textos en la obra de Clemente
de Alejandra han reforzado la hiptesis. En otra direccin, han sido
mencionados varios detalles (falta de agua [Did 7,2s], regin montaosa
[9,4]) como indicios de que Siria es ms apropiada como lugar de origen.
El argumento ms convincente a favor de Siria son las muchas tradiciones comunes con el evangelio de Mateo17 (cfr. Did 7,3 y Mt 28,19; Did
8,2 y Mt 6,9-13; Did 16,1 y Mt 25,13; 16,5 y Mt 10,22; 24,13; Did 16,6 y Mt
24,30; Did 16,7 y Mt 24,30; 26,64). Aunque no se pueda probar que hay
una dependencia literaria con respecto al evangelio, se debe contar con
una fuerte transmisin oral como causa de las semejanzas.
Si la Didach supone la tradicin contenida en el evangelio de
Mateo, esto permite tomar la ltima dcada del siglo primero como
terminus a quo en la fecha de origen de la Didach en su redaccin
final. Las normas sobre la conducta frente a los apstoles y profetas
reflejan una estructura comunitaria que an conserva rasgos arcaicos.
Como terminus ad quem sera aventurado ir ms all del 120 125.
Lneas teolgicas
* La comunidad testimonia una praxis litrgica (Did 7,1-10,8) que ya es
tradicional, y que por ello no necesita ser explicada ni fundamentada.
A las frmulas que se deben usar en el bautismo (7,3), la oracin (8,2),
la eucarista (9,1-10,6) y la uncin (10,8), se unen prescripciones para el
ejercicio correcto del rito: el agua para el bautismo (7,1-3), la exclusin
de los no-bautizados en la celebracin de la eucarista (9,10), la libertad
del profeta en la oracin eucarstica (10,7). La oracin de accin sobre
el aceite para la uncin no est transmitida por todos los manuscritos.
16
El ttulo est transmitido con algunas variantes: Enseanza de los Apstoles; Enseanza
de los Doce Apstoles; Enseanza del Seor a los paganos por medio de los Doce Apstoles.
17
El cdice Jerosolimitano transmite en Did 1,3b-2,1 expresiones de Mt 5,6.47. Algunos
autores consideran el texto como una interpolacin que no estaba contenido en la forma original.
26
En el caso de que 10,8 pertenezca originariamente al texto, su contenido no dice nada sobre el sentido de la uncin:
Te damos gracias, Padre, por el perfume del aceite para la uncin
que nos has revelado por medio de Jess, tu siervo. A Ti sea la gloria
eternamente. Amn.
Es probable que se trate del aceite empleado para la uncin de los enfermos. Tampoco el sentido de las dos oraciones eucarsticas es claro:
* Did 9,2-4: 2. Primero acerca de la copa: te damos gracias, Padre
nuestro, por la sagrada via de David, tu siervo, que nos has hecho
conocer por medio de Jess, tu siervo. A Ti sea la gloria eternamente.
3. Acerca del pan: te damos gracias, Padre nuestro, por la vida que
nos has revelado por medio de Jess, tu siervo. A Ti sea la gloria
eternamente. 4. Como esto estaba disperso sobre los montes, y, una
vez reunido se ha hecho pan, del mismo modo, rene a la iglesia
desde los confines de la tierra en tu reino. A Ti sea la gloria y el poder
eternamente.
* Did 10,2-6: 2. Te damos gracias, Padre santo, por tu santo nombre
que has hecho habitar en nuestros corazones, y por el conocimiento,
por la fe y la inmortalidad que nos has hecho conocer por medio de
Jess, tu siervo. A Ti sea la gloria eternamente. 3. T, Seor omnipotente, has creado todas las cosas a causa de tu nombre, y has dado a
los hombres alimento y bebida para su regocijo, pero a nosotros nos
has dado un alimento espiritual y bebida y la vida eterna por medio
de Jess, tu siervo. 4. Sobre todo te damos gracias porque eres poderoso. A Ti sea la gloria eternamente. 5. Acurdate, Seor, de guardar
a tu iglesia de todo mal, y perfeccionarla en tu amor, y reunirla desde
las cuatro direcciones del viento en tu Reino, que le has preparado,
porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos. 6. Venga la gracia,
y pase este mundo. Hosanna al Dios de David. Si alguien es santo,
que venga; si no lo es, que se convierta. Maranatha. Amn.
La indicacin antes de la segunda oracin en 10,1, de que debe decirse
despus de que los creyentes se hayan saciado, sugiere que la primera oracin se utilizaba durante una comida comunitaria, y que la
segunda oracin era la propiamente eucarstica. La distincin entre el
alimento y la bebida que Dios da a todos los hombres, y el alimento
espiritual que da a los creyentes (10,3), refuerza la hiptesis. Pero si la
27
segunda oracin es eucarstica, es llamativo que no haya ninguna alusin a las palabras de entrega de Jess en los signos del pan y del vino.
* La comunidad elige sus dirigentes, que son llamados obisposy
diconos (15,1). Los primeros cumplen una funcin de tipo administrativa, como corresponde al sentido original de epskopos, que
es el inspector, el guarda o vigilante. Los diconos estn a su
servicio. Aunque no son personajes carismticos como los maestros,
profetas o apstoles as se entiende la recomendacin de que no
los desprecien (15,2), deben cumplir la funcin de los maestros y
profetas (15,1), lo que significa que participan en la responsabilidad
de la transmisin de la verdad de la fe y del anuncio de la palabra.
Los profetas son honrados por el don de su palabra inspirada por
el Espritu de Dios. Por eso los creyentes les entregan las primicias
de las cosechas (13,3-5), pero la comunidad debe contar con la posibilidad de que no haya en su medio ningn profeta. En ese caso
los pobres son los que reciben esos dones. Los detalles indicados
reflejan una situacin particular en la evolucin de la comunidad,
caracterizada por la tendencia de algunas figuras itinerantes a hacerse sedentarias, as como por la tendencia a la institucionalizacin de
las figuras de conduccin.
* El orden de la comunidad le comunica estabilidad, pero esto no significa que la espera del fin se haya anulado o haya sido reemplazada
por la certeza de estar instalados en el mundo. Aunque sea difcil
precisar si es que detrs del contenido de Did 16 hay una actitud real
de espera del fin, o si es que slo se transmite un relicto tradicional, el
texto parece reflejar una clara tensin escatolgica. El drama del fin
de los tiempos se desarrolla con elementos tradicionales: primero, la
aparicin de falsos profetas y corruptores, que preceden al Seductor
del mundo bajo las apariencias del Hijo de Dios, y el engao de toda
la tierra que se entrega en sus manos y sufre la prueba del fuego
(16,3-6). Despus, la aparicin del gran signo de la verdad en el cielo,
el sonido de las trompetas y la resurreccin de los muertos, hasta que
viene el Seor con sus ngeles sobre las nubes del cielo (16,4-8).
Did 11,1-12: 1. Si alguien viene y les ensea todas las cosas que ya
han sido dicho antes, recbanlo. 2. Pero si el que ensea se extrava
28
y ensea otra doctrina para destruir, no lo escuchen. Pero si ensea

para aumentar la justicia y el conocimiento del Seor, recbanlo como
al Seor. 3. Acerca de los apstoles y profetas, acten de acuerdo a
la norma del evangelio (cfr. Mt 10,10b; Lc 10,8). 4. Todo apstol que
llegue a ustedes, 5. debe permanecer slo un da, y si fuera necesario, dos das. Si permanece tres das, es un falso profeta. 6. Cuando
el apstol se va, que no reciba ms que pan hasta que anochezca. Si
recibe dinero, es un falso profeta. 7. No examinen ni juzguen a ningn
profeta que habla en el Espritu. Pues todo pecado ser perdonado,
pero este pecado no ser perdonado. 8. No todo el que habla en el
Espritu es un profeta, sino aqul que vive de acuerdo al modo del
Seor. Segn este modo conocern si el profeta es autntico. 9. Y todo
profeta que pide de comer, que no coma de lo pedido. En caso contrario es un falso profeta. 10. Y todo profeta que ensea la verdad, si no
cumple con lo que ensea, es un falso profeta. 11. Todo profeta probado, autntico, que acta en vistas al misterio csmico de la iglesia,
y que no ensea que hay que hacer lo que l hace, que no sea juzgado
por ustedes. Pues ser juzgado por Dios. Del mismo modo obraron
tambin los antiguos profetas. 12. Si alguien llevado por el Espritu
dice: dame dinero u otra cosa, no lo escuchen. Pero si pide que den
algo para otro, que nadie lo juzgue.
Para profundizar
1. Cmo se distingue el maestro autntico del mal maestro? 2.
Qu acciones delatan al falso profeta, aunque hable en el Espritu? 3.
Qu quiere decir que con los apstoles y profetas los creyentes deben
obrar de acuerdo a la norma del evangelio? 4. Cul es el rasgo distintivo de los apstoles? 5. Qu contorno ecolgico suponen las normas
sobre la acogida de los apstoles?
Bibliografa 5
Daniel Ruiz Bueno (Bibl. 2); Klaus Wengst (Bibl. 2); Juan J. Ayn
Calvo, Didach. Doctrina apostolorum. Epstola del Pseudo-Bernab.
Introduccin, traduccin y notas (FuP 3), Madrid 1992; Willie Rordorf A. Tuilier, La Doctrine des douze Aptres (SC 248 bis), Paris 1998; Kurt
Niederwimmer, Die Didache (KAV 1), Gttingen 1989 21993.
29
4. Las cartas de Ignacio de Antioqua18

Los siete escritos (= Ign) estn unidos por la clsica estructura
epistolar y por una impronta estilstica inconfundible. An en la parte
introductoria de las cartas datos sobre el remitente, los destinatarios y
el saludo, el autor no se contenta con formas estereotpicas, sino que
acumula expresiones y forma frases densas en contenido, pero de una
sintaxis sobrecargada. As en la carta a los Efesios:
Ignacio, que se llama tambin Teforo, a la (iglesia) que ha sido
bendecida en abundancia por la plenitud de Dios, el Padre, que ha
sido determinada de antemano para siempre a una gloria permanente
e inmutable, unida y elegida en una verdadera pasin, por la voluntad
del Padre y de Jesucristo, nuestro Dios; a la iglesia digna de toda alabanza que est en feso de Asia: un saludo pleno en Cristo Jess y en
gozo intachable.
Otra caracterstica es el uso muy frecuente de expresiones metafricas:
1. Por esto les conviene andar conformes a la intencin del obispo, tal como ya lo hacen. Pues el presbiterio, digno de su nombre y
de Dios, est en armona con el obispo como las cuerdas de una lira.
Por ello se canta a Jesucristo en amor concorde y armonioso. 2. Y cada
uno de ustedes se vuelve un coro, para que, en armona y concordia,
tomando la meloda de Dios en la unidad, canten al Padre por medio
de Jesucristo a una sola voz, para que l los escuche y reconozca por
las buenas obras, que ustedes son miembros de su Hijo (IgnEf 4,1-2).
Los ejemplos se pueden multiplicar fcilmente: los herejes son perros
rabiosos (IgnEf 7,1); Policarpo debe buscar los vientos como el timonel
de un barco, o el puerto cuando est en una tormenta (IgnPol 2,3); los
18
La tradicin manuscrita es compleja. Segn la informacin transmitida por Eusebio (Hist. Ecl.
III,36,5.10) Ignacio escribi siete cartas: a las comunidades de feso, de Magnesia, de Tralia, de
Filadelfia, de Roma, de Esmirna y a Policarpo, obispo de Esmirna. Tomando este dato como punto
de partida se distingue una recensin larga, que ofrece una versin ms extensa de las siete cartas,
y agrega a ellas otras seis cartas; una recensin breve, que contiene las siete cartas citadas; y una
recensin muy breve, transmitida en siraco, con slo tres cartas: a los Efesios, a los romanos y a
Policarpo. La investigacin moderna considera a la recensin breve como la base textual ms segura.
30
creyentes deben mantenerse lejos de las plantas dainas (las herejas),

que Jesucristo no cultiva porque no son plantas del Padre (IgnFil 3,1) etc.
De acuerdo al contenido las cartas se pueden ordenar en tres grupos:
* A las comunidades de feso, Magnesia, Tralia, Filadelfia, y Esmirna. Las
primeras tres cartas estn escritas en Esmirna, en donde Ignacio ha llegado viajando por tierra desde Antioqua con rumbo a Roma. Las dos ltimas Ignacio las enva desde Trades, antes de embarcarse hacia Roma. A
pesar de la diversidad temtica, hay dos motivos que se repiten en todas
ellas: la unin con el obispo y el presbiterio, y la polmica en contra de los
herejes. Veremos los contenidos al tratar las lneas teolgicas.
* A la comunidad de Roma (desde Esmirna). A diferencia de las cartas
anteriores, el tema central es el pedido insistente de Ignacio a los
cristianos de Roma para que no hagan ningn intento de liberarlo.
El pasaje de IgnRom 4,1-3 es elocuente:
1. Escribo a todas las iglesias y declaro a todos, que muero voluntariamente por Dios, si es que ustedes no lo impiden. Les ruego que
no muestren una bondad inoportuna. Dejen que me vuelva alimento
de las bestias, por las que es posible llegar a Dios. Yo soy trigo de
Dios y soy molido por los dientes de las bestias, para ser encontrado
como puro pan de Cristo. 2. Halaguen ms bien a las bestias para
que se vuelvan una tumba para m y no quede nada de mi cuerpo,
para que, una vez muerto, no sea de peso para nadie. Entonces ser
verdaderamente discpulo de Jesucristo, cuando el mundo no vea
ni a mi cuerpo. Rueguen a Cristo por m, para que por medio de
estos instrumentos sea encontrado como sacrificio de Dios. 3. Yo no
les ordeno como Pedro y Pablo. Aquellos son Apstoles, yo soy un
condenado. Aquellos son libres, yo soy hasta ahora un esclavo, pero
si sufro, ser un liberto de Jesucristo y resucitar libre en l. Y ahora
aprendo, encadenado, a no desear nada.
* A Policarpo, obispo de Esmirna (desde Trades). Es la nica carta
dirigida a una persona individual, y no a una comunidad. Teniendo
en cuenta la importancia de Policarpo no slo en la iglesia de Esmirna,
sino tambin en toda la regin de Asia Menor19, Ignacio se adjudica
19
Daremos detalles sobre su persona al considerar la carta que escribiera a los Filipenses.
31
una autoridad sorprendente que lo ubica en un nivel claramente ms

elevado. Las exhortaciones personales lo indican: te exhorto en la
gracia con la que has sido revestido, a que avances en tu camino y
exhortes a todos para que se salven (1,2); entrgate completamente
a la oracin, pide ms inteligencia de la que ya tienes (1,3); s sobrio
como un atleta de Dios (2,3); s ms diligente de lo que ya eres
(3,2); no desprecies a los esclavos y a las esclavas (4,3). Policarpo
aparece como el discpulo dcil que recibe la enseanza de su maestro
acerca de sus deberes como obispo de Esmirna.
Motivo
Las cartas suponen un escenario preciso que explica su origen.
Ignacio recorre el largo camino desde Antioqua en Siria hasta Roma
(IgnEf 21,2; IgnRom 10,2), adonde es llevado prisionero por un grupo
de diez soldados (IgnRom 5,1) para ser ejecutado. Si el juicio y la condena acontecen en Roma, quiere decir que Ignacio posea la ciudadana romana. Si las autoridades no lo mandaron a Roma con un grupo
de prisioneros, sino que lo llevaron custodiado por diez soldados, esto
indica que la persona de Ignacio era considerada de una importancia
apreciable como para justificar la medida.
La travesa implica recorrer todo el territorio de la actual Turqua,
hasta llegar a la costa occidental. En la ciudad portuaria de Esmirna el
grupo hace una escala ms prolongada, e Ignacio tiene la oportunidad de
recibir a representantes de varias comunidades a las que enva cartas. La
segunda estacin es el puerto de Trades, en donde se repiten los hechos.
Dos aspectos complementarios remarcan la autoridad de Ignacio:
su paso por las ciudades mencionadas no pasa desapercibido a las
comunidades cristianas de la zona, que envan a representantes para
visitarlo y recibir su mensaje. Esta valoracin de su persona no queda
sin respuesta. An en las condiciones precarias de un prisionero que
espera su condena, l escribe y enva cartas a las comunidades que han
mandado sus representantes: Onsimo, el obispo de feso (IgnEf 1,3),
Damas, el obispo de Magnesia (IgnMg 2), Polibio, el obispo de Tralia
(IgnTr 1,1). Las cartas son el testimonio de la importancia de Ignacio.
Su muerte como testigo de la fe, a la que alude repetidas veces, corrobora el hecho. El que escribe no es un maestro cristiano que desea
32
transmitir sus conocimientos sobre la vida cristiana, o un obispo que se

apoya en su dignidad para ensear a las comunidades; la autoridad de
Ignacio y de su mensaje se funda en ltimo trmino en la prueba irrefutable de fidelidad que va a dar con su muerte. Sus cartas tienen as
la autoridad de la ltima palabra, del testamento que se debe acatar.

El primero que informa sobre Ignacio es Eusebio en Hist. Ecl.
III,36,2-15 (alrededor del 312). Antes de Eusebio es muy poco lo que
se sabe y transmite acerca de Ignacio. Dada la originalidad de las
cartas y la importancia de su autor, es difcil explicar el silencio de la
tradicin sobre l.
Segn la misma fuente, Ignacio fue el segundo sucesor de Pedro
en la comunidad de Antioqua (III,36,2). La fecha de su martirio se
ubica en el tiempo del emperador Trajano, es decir entre el 98 y el 117.
Eusebio precisa el dato en su Crnica, y seala el ao 107, mientras
que Jernimo prefiere el ao 109.
El problema de la reconstruccin de la situacin original siguiendo
la tradicin transmitida por Eusebio, es que Ignacio defiende un rol
del obispo en la comunidad que no tiene paralelos en las primeras
dcadas del siglo segundo. A esto se suman otros detalles, pero sta es
la objecin de mayor peso.
As surgi en las ltimas dcadas del siglo XIX en mbitos no catlicos la cuestin ignaciana, que neg la autenticidad de las cartas. En
oposicin a esta tendencia, Th. Zahn (1873) und J. B. Lightfoot (1885)
sostuvieron la historicidad de la cronologa de Eusebio. A ellos se unieron A. Harnack (1878) y E. v. d. Goltz (1894), aunque no excluyeron la
posibilidad de una datacin ms tarda de las cartas.
Aunque la cuestin segua siendo discutible, lo cierto es que la
investigacin a lo largo del siglo XX parti de los datos de Eusebio
para ubicar histricamente e interpretar las cartas de Ignacio. Recin
el trabajo de R. Joly, Le dossier dIgnace dAntioche, Bruxelles 1979,
plante nuevamente la cuestin ignaciana al negar la autenticidad
de las cartas, datndolas en los aos 160-170. En la misma lnea le han
seguido R. M. Hbner (1997), T. Lechner (1999) y otros. El autor de
33
las siete cartas ficticias buscaba imponer la estructura del obispado

monrquico como instrumento de defensa de la fe en el nico redentor, frente al peligro de las divisiones doctrinales.
La discusin en torno a la autenticidad y a la fecha de las cartas de
Ignacio, no ha llevado todava a ningn resultado definitivo satisfactorio. Creemos que tres aspectos pueden ser tiles a la hora de buscar
una solucin al problema: 1. Debido a las muchas inseguridades sobre
el origen de las tradiciones recibidas y sobre la propia construccin de
Eusebio, su cronologa no debe ser tomada como un punto de referencia seguro para datar a las cartas de Ignacio. Esto permite mantener
la autenticidad de las cartas, pero en una fecha posterior al tiempo de
Trajano, entre el 130 y el 140; 2. el lenguaje y las imgenes de Ignacio
pertenecen al mundo cultural de la as llamada segunda sofstica.
Slo un anlisis exhaustivo del vocabulario y la metafrica de Ignacio
permitira una ubicacin de las cartas en el mundo literario del siglo
segundo; 3. en la tan mentada cuestin de los ministerios, hay que
recordar que el papel privilegiado del epskopos en las cartas de
Ignacio no es tan singular como muchas veces se afirma. Santiago, el
hermano de Seor, en la comunidad de Jerusaln, el Presbtero de
las Cartas de Juan, no comparten su poder con otros lderes cristianos,
aunque no sean llamados epskopos. Surge as la cuestin si es que
la novedad de Ignacio no es sobre todo terminolgica, en cuanto que
asume los trminos conocidos del epskopos, de los presbteros y
diconos, y los ordena en una nueva relacin jerrquica que subraya
el papel directivo del epskopos. El nacimiento del obispo monrquico parece estar en directa relacin con las controversias acerca de
la verdad de la fe.
Lneas teolgicas
* No se puede negar el nfasis con el que Ignacio subraya el papel
central del obispo en la vida de la comunidad:
IgnEsm 8,1-2: 1. Que todos sigan al obispo como Jesucristo sigue al
Padre, y al presbiterio como a los Apstoles; respeten a los diconos
como al mandamiento de Dios. Que nadie haga nada en relacin
a la iglesia, sin el obispo. Consideren como vlida a la celebracin
eucarstica que tiene lugar bajo el obispo o bajo uno a quien l se la
34
ha encomendado. 2. All donde aparezca el obispo, all debe estar el

pueblo; tal como donde est Jesucristo, all est la iglesia universal.
Sin el obispo no est permitido ni bautizar ni celebrar el 'agape'; todo
lo que l aprueba, esto es agradable tambin a Dios, para que todo
lo que hagan sea seguro y vlido. Cfr. IgnEf 4,1-5,2; IgnMag 6,1-7,2;
IgnTral 2,1-3,2; IgnFil 7,1-8,2.
Dejando de lado la cuestin de la autenticidad de las cartas y de la
fecha de origen, es evidente que el rol del obispo es una forma para
asegurar la transmisin de la verdad de la fe, y proteger la unidad
de las comunidades.
* La hereja ms combatida es la del docetismo, que negaba la realidad de la encarnacin del Salvador y le adjudicaba una realidad
meramente espiritual. La consecuencia ms seria de esta concepcin
es que la muerte de Jess en la cruz pierde toda importancia salvfica, para convertirse en un gesto vaco:
IgnEsm 2. Pues l sufri todas estas cosas por nosotros, para que
seamos salvados; y sufri verdaderamente, como tambin resucit
verdaderamente, no como dicen algunos incrdulos, de que sufri
aparentemente: ellos existen aparentemente. Cfr. IgnEsm 7,1; IgnFil
4.
* El viaje a Roma y la seguridad de la condena a muerte inspiran en
Ignacio una teologa del martirio de gran profundidad teolgica y
belleza literaria. Como vimos en IgnRom 4,1-3 la muerte martirial es
la hora de la verdad, en la que el creyente pasa de la esclavitud a la
libertad, y comienza a ser verdaderamente discpulo, como si toda la
vida anterior hubiera sido slo una preparacin para ese momento.
Cfr. IgnRom 7,1-8,3. Por una parte, esta teologa conserva su relacin
con el NT, al ver el martirio como la forma acabada del testimonio
(martyrion) propia del discpulo. Por otra parte, el mrtir es el
testigo que entrega su vida en una muerte cruenta, como es el significado del trmino mrtir que se va a imponer en el vocabulario
teolgico. IgnRom 7,3 alude tambin a los signos eucarsticos, que
representan la entrega del Salvador significada ahora por la entrega
del mrtir: Quiero el pan de Dios, que es la carne de Jesucristo, que
desciende del linaje de David, y como bebida quiero su sangre, que
es el amor incorruptible.
35
Confesiones de fe cristolgica en las cartas de Ignacio
IgnEf 7,2: Uno es el mdico, carnal y espiritual, engendrado y
no engendrado, Dios aparecido en carne, en la muerte vida verdadera, nacido de Mara y de Dios, primero pasible y luego impasible,
Jesucristo, nuestro Seor.
IgnEf 18,2: Pues nuestro Dios, Jess, el Cristo, fue llevado en el seno
de Mara segn el plan de Dios, de la estirpe de David y del Espritu
Santo; l naci y fue bautizado, para purificar el agua por su pasin.
IgnEf 20,2: en Jesucristo, que segn la carne es de la estirpe de
David, el Hijo del Hombre e Hijo de Dios
IgnTral 9,1-2: 1. Sean sordos cuando alguien les habla sin Jesucristo,
de la estirpe de David, de Mara, que verdaderamente naci, comi y
bebi, verdaderamente fue perseguido por Poncio Pilato, verdaderamente fue crucificado y muri siendo contemplado por los seres celestiales, terrestres y subterrneos, 2. que verdaderamente fue resucitado
de entre los muertos, habindolo resucitado su Padre.
IgnEsm 1,1-2: 1. Nuestro Seor, que verdaderamente es de la
estirpe de David segn la carne, Hijo de Dios segn la voluntad y el poder
der Dios, verdaderamente nacido de una virgen, bautizado por Juan, para
que por l se cumpliera toda justicia, 2. verdaderamente clavado en la
cruz por nosotros en la carne bajo Poncio Pilato y el tetrarca Herodes
Para profundizar
1. Anote los contenidos que ms se repiten en estas confesiones de
fe; 2. Hay alguna relacin entre estas confesiones de fe y los errores
que combate Ignacio? 3. Trate de determinar el origen de estas confesiones en textos del NT.
Bibliografa 6
Joseph Fischer (Bibl. 2); William R. Schoedel, Ignatius of Antioch. A
Commentary on the Letters of Ignatius of Antioch, Philadelphia 1985;
Juan J. Ayn Calvo, Ignacio de Antioqua. Policarpo de Esmirna. Carta
de la Iglesia de Esmirna (FuP 1), Madrid 1991; Reinhard M. Hbner,
Thesen zur Echtheit und Datierung der sieben Briefe des Ignatius von
36
Antiochien, en: Zeitschrift fr Antike und Christentum 1 (1997) 44-72;

Hermut Lhr, Die Briefe des Ignatius von Antiochien (en: Wilhelm
Pratscher, Die Apostolischen Vter [Bibl. 2]).
5. El Pastor de Hermas20
Este peculiar y extenso escrito se presenta como una coleccin de revelaciones recibidas por un cristiano romano, llamado Hermas (= Herm).
Desde el punto de vista literario el texto pertenece al gnero apocalptico, aunque el trasfondo histrico no sea el propio de la literatura apocalptica. La revelacin es el ropaje literario que sirve para la transmisin
del mensaje en un derroche de escenas fantsticas que contribuy, sin
duda, a la popularidad del escrito.
El contenido del texto est distribudo en tres partes, que incluyen
temas muy variados:
Las cinco Visiones (= Vis.): en las cuatro primeras visiones el
personaje revelador es una mujer anciana que representa a la Iglesia.
Ya la primera escena, a orillas del Tiber, anuncia el tema central de
toda la obra: el pecado y las posibilidades de perdn por medio de la
penitencia. En la segunda visin, la anciana le da a Hermas un pequeo libro, que contiene un mensaje de penitencia y perdn, para que
lo copie. En la tercera visin Hermas ve una torre en construccin,
figura de la Iglesia, mientras que la anciana se revela en forma cada
vez ms juvenil. Un monstruo marino aparece en la cuarta visin. La
anciana, que se ha convertido en una novia, explica su significado
antes de desaparecer. La quinta visin presenta a un pastor, y con
ello anuncia al nuevo personaje que actuar como revelador en las
partes siguientes.
20
El cdice Sinatico contiene la primera parte del texto, y lo transmite despus del NT y de
la Carta de Bernab. El cdice de Athos es el testigo ms importante del texto griego, aunque
falta la ltima de las Comparaciones. Hay dos traducciones latinas con el texto completo. Otras
traducciones (en etope, copto y persa) hacen ver que el texto fue muy apreciado y ledo por los
cristianos de los primeros siglos.
37
Los doce Mandatos (= Mand.): con este nombre el autor se refiere a

los doce temas que contienen el ncleo de las obligaciones en la vida
cristiana. As se entiende el trmino mandato. El primer mandato se
refiere a la fe en el nico Dios, creador de todas las cosas, al temor de
Dios y a la sobriedad. El segundo atae a la simplicidad de corazn
y al rechazo de toda forma de calumnia. El tercer mandato exhorta a
amar a la verdad siendo siempre veraz. El cuarto ordena mantener la
castidad, tanto en general cuanto en el matrimonio o en la viudez. En
el quinto mandato se contraponen la paciencia y los arrebatos de ira.
Los tres siguientes mandatos retoman en forma ms amplia los tres
temas del primer mandato: la fe en Dios en el sexto mandato, el temor
de Dios en el sptimo, la sobriedad o abstinencia en el octavo mandato:
abstenerse de todo mal y practicar el bien. Los ltimos cuatro mandatos
abordan temas que el autor trata tambin en otros pasajes de su obra:
contra la duda y la doblez (noveno mandato), contra la tristeza, que es
hermana de la duda y de los arrebatos de ira (dcimo mandato), el discernimiento del verdadero y del falso profeta (decimoprimer mandato), los dos deseos: el bueno y el malo (decimosegundo mandato). Es
posible que el autor dependa de una fuente que contena los cinco primeros mandatos, y que a esta tradicin bsica le haya agregado otros
tres mandatos (6, 7 y 8) que slo explicitan el contenido del primer
mandato, y concluye la lista de mandatos con cuatro temas (9, 10; 11
y 12) por los que tiene un especial inters. De este modo se explicaran
las notables diferencias en la forma de presentar cada mandato. Las
diez Comparaciones o Semejanzas (similitudines [= Sim.]) renen material heterogneo, que tiene como denominador comn la intencin de
concretizar el camino de la existencia cristiana en el mundo. Slo las
cinco primeras comparaciones o semejanzas desarrollan la enseanza
a partir de una imagen. El tema de la primera comparacin es la vida
de los cristianos en el mundo como extranjeros, porque su ciudad est
muy lejos de la ciudad en la que habitan; el creyente alcanza esta distancia con respecto a la ciudad terrena, si es que no busca el lujo de
los paganos y se preocupa por socorrer a los pobres y necesitados. La
segunda comparacin contina la misma temtica: la relacin entre el
olmo, un rbol que no da fruto, y la via que da fruto, es la imagen que
ahora se aplica a la relacin entre el rico y el pobre. Aunque el olmo de
por s no da fruto, hace que la via d ms fruto si es que extiende sus
38
sarmientos apoyndose en el olmo. Del mismo modo completan los

pobres con su oracin lo que les falta a los ricos, y estos, a su vez, proveen a los pobres de lo que carecen. La tercera comparacin ilumina
otro aspecto de la presencia de los creyentes en el mundo. La imagen
de una gran cantidad de rboles sin follaje, como si estuvieran secos,
representa a la coexistencia de los justos y de los pecadores, que no se
distinguen exteriormente. El tiempo presente en el mundo es para los
creyentes el tiempo del invierno, en el que los rboles parecen como
secos. As se explica su semejanza con los pecadores. La cuarta comparacin utiliza la misma imagen que la tercera comparacin. Tambin
aqu hay una gran cantidad de rboles, pero algunos de ellos tienen
nuevos brotes, mientras que otros parecen estar secos. Los rboles con
los brotes nuevos son los justos, que gozarn del verano en el mundo
venidero. Los paganos y pecadores, que estn representados por los
rboles secos, sern quemados en el mundo venidero. La quinta comparacin es mucho ms extensa y compleja en su estructura. El primer
tema que trata es el del autntico ayuno que es apreciado por Dios.
Para hacerlo ms comprensible el autor narra la historia del dueo
de una via que l confa a su esclavo. A diferencia de la historia en
Mc 12,1-12, todo ocurre de acuerdo al deseo del dueo de la via: el
autntico ayuno consiste en cumplir la voluntad de Dios, ayudar a los
necesitados y abstenerse de todo mal. La misma historia es objeto de
una interpretacin alegrica, en la que el dueo representa a Dios, y
el esclavo al Hijo de Dios. Las tres comparaciones siguientes hacen
variaciones sobre el tema central de la obra, es decir, sobre la penitencia. La sexta comparacin transmite una revelacin, pero no narra
ninguna historia con una imagen peculiar. En una visin aparecen dos
pastores de aspecto muy diferente. El primero representa al ngel del
placer y del engao; el segundo representa al ngel del castigo para
todos aquellos que durante su vida han buscado el placer y el engao.
La sptima comparacin contina el mismo tema. Hermas pide que el
ngel del castigo se aleje de su casa, para no ser ms atormentado. La
respuesta es que debe seguir sufriendo para salvar a su propia familia.
La octava comparacin, que comienza con la visin de un gran sauce,
del que se cortan varas que se reparten a todos los hombres, tiene una
significacin alegrica. Los que devuelven las varas completamente
secas, son los pecadores que recibirn el castigo correspondiente. Los
39
que devuelven las varas verdes, pero con algunas partes secas o daadas, son los que tienen an un plazo de penitencia por la misericordia
de Dios. La novena comparacin resume los contenidos de las partes
anteriores de la obra, que comenz con la revelacin por medio de la
mujer anciana, representante de la iglesia, y que ahora concluye con
la revelacin por medio del pastor. Subrayando la importancia de esta
visin de conjunto, la extensin del texto supera en poco a todas las
otras comparaciones anteriores tomadas en conjunto. Los mltiples
elementos de la visin: las doce montaas de apariencia muy distinta,
la roca gigantesca con una puerta de entrada, las doce vrgenes, los seis
hombres de gran estatura, la construccin de la torre con piedras tradas de un abismo, el seor de la torre, la participacin de Hermas en la
escena que l mismo describe en su visin, todo esto es objeto de una
interpretacin alegrica que une la exhortacin moral con el anuncio
del fin de los tiempos. Al final, el pastor revelador se presenta como
el ngel de la penitencia que ofrece a los pecadores la ltima oportunidad de salvacin. La dcima comparacin contiene el final literario
de la obra de Hermas, que ha escrito todo en un libro. Un ngel le
explica a Hermas lo que tiene que hacer: anunciar a los hombres los
grandes hechos del Seor, exhortar a la paciencia en el sufrimiento y a
la penitencia en el tiempo en el que la construccin de la torre no est
concluida, para no quedar excluidos de habitar en ella.

El dato ms antiguo sobre el autor, lugar y tiempo de origen del
texto est transmitido en el Fragmento de Muratori el testimonio
ms antiguo con la lista de los libros que pertenecen al NT:
Pero el Pastor fue escrito por Hermas en la ciudad de Roma bastante recientemente, en nuestros propios das, cuando su hermano Po
ocupaba la silla del obispo en la iglesia de la ciudad de Roma; por lo
tanto, puede ser ledo, pero no puede ser dado a la gente en la iglesia,
ni ser contado entre los profetas, ya que su nmero es completo, ni
entre los apstoles al final de los tiempos.
Vale la pena recordar que Orgenes atribua la obra al Hermas citado
en la carta de Pablo a los Romanos 16,14. Mientras que Orgenes trata
de defender la autoridad de la obra por su origen en los tiempos apost-
40
licos, el Fragmento de Muratori explica por qu el texto es conocido y

apreciado se permite su lectura privada, pero no es cannico porque
no es inspirado. La referencia a Po pondra la fecha de origen entre el
140 y el 155. Los datos del Fragmento de Muratori son discutibles en
su valor de referencia histrica. Hay que orientarse ms bien siguiendo
los indicios que da el texto mismo. Con respecto al autor se trata de una
persona que representa el ambiente de gente sencilla, preocupada ms
por sus obligaciones morales que por profundos problemas teolgicos,
sin dejar por ello de tener una visin crtica de la realidad de la comunidad romana. Las frecuentes alusiones a sus problemas familiares,
especialmente con sus hijos, completa la imagen del autor. Es posible
que haya sido esclavo, y que luego haya obtenido la libertad. Se puede
considerar como seguro de que es un cristiano de origen judo.
De que Roma sea el lugar de origen de la obra, es uno de los pocos
puntos en los que la investigacin coincide. Hay demasiadas alusiones
a esta ciudad como para poder justificar una propuesta diferente.
Para determinar el tiempo de origen se ofrecen varios detalles importantes, aunque no puedan aportar un grado de seguridad ms all
de todo cuestionamiento. Indicamos dos de ellos: 1. La cristologa es
extremadamente sencilla, sin ningn alusin a las grandes discusiones
teolgicas que movieron a la comunidad de Roma despus del 140 debido a la presencia de Marcin y de Valentn; 2. no hay ningn indicio de
la presencia de un obispo en Roma con una autoridad monrquica. En
base a estos detalles, puede concluirse que la datacin ms probable es
entre el 130 y el 140.
Lneas teolgicas
* Toda la obra pretende dar la orientacin moral necesaria para responder a las exigencias de la voluntad de Dios. Cada creyente es
el destinatario del mensaje, pero no se lo considera solamente bajo
el aspecto individual de su responsabilidad moral, sino en el mbito comunitario de la realidad eclesial; la imagen de la torre, que
aparece tanto en las visiones como en las comparaciones, expresa
este aspecto. La dimensin eclesial est subrayada igualmente por
la mujer anciana que es tambin joven, figura de la iglesia, que
revela a Hermas el mensaje de las visiones. La iglesia se revela a s
41
misma, pero no lo hace en vistas a dar a conocer su misterio como

en la carta a los Efesios, sino para mostrar al hombre el camino de
la salvacin.
* El nivel de reflexin teolgica que se refleja en la obra es muy modesto, sera intil buscar en ella la profundidad del pensamiento paulino
al plantear el problema de la salvacin del hombre cado. En base
a temas de la tradicin juda el dualismo de los espritus que se
disputan el dominio en la existencia del creyente, la responsabilidad
por los pobres y necesitados, la lucha contra los malos impulsos del
propio corazn etc., el autor desarrolla su mensaje en el lenguaje de
las visiones fantsticas que revelan la verdad de Dios y del hombre,
sin recurrir al lenguaje teolgico usual y evitando abstracciones. Esto
no quiere decir que siempre sea fcil de entender, pero el estilo explica la atraccin que ejerci el escrito en su tiempo.
* El tema central del Pastor de Hermas es el de la posibilidad de
obtener el perdn de los pecados despus del bautismo. El problema
ya est presente en algunos textos del NT (cfr. Hebr 6,4-8; 1 Jn 5,16s),
pero se agudiza en el siglo segundo. Se mantiene la conciencia de
que el creyente por el bautismo obtiene el perdn de todos sus pecados. La cuestin es el perdn de los pecados cometidos despus de
este perdn fundamental. En este tiempo los creyentes intentan responder a las exigencias de la fe cristiana, y as surge la conviccin de
que hay pecados que la comunidad no puede perdonar: la apostasa
de la fe, el homicidio, el adulterio y la fornicacin. Se entiende que
frente a esta realidad, muchos creyentes van a optar por postergar
la fecha del bautismo, sin renunciar por ello a su vida cristiana, pero
sin vivirla con plenitud. El texto que tratamos da una solucin que
intenta compaginar la seriedad del compromiso adquirido en el bautismo, con la realidad de la vida cotidiana, en la que acecha muchas
veces el peligro de sucumbir a la tentacin, especialmente en los dos
ltimos de los cuatro pecados considerados como imperdonables.
El mensaje, presentado con la autoridad de una revelacin de Dios,
anuncia que no hay ningn perdn para aquellos que han pecado
poco tiempo despus de haber sido bautizados, sino para aquellos
que han sido bautizados ya hace mucho tiempo y luego han cado
en algunos de los pecados citados. En estas condiciones, el perdn
42
de los pecados se otorga solamente una vez, con la obligacin de no

volver a pecar, porque en ese caso ya no habra posibilidad de perdn. Tanto el problema que motiva el escrito cuanto la solucin que
ofrece, son importantes para entender el desarrollo de la prctica de
la penitencia y el perdn de los pecados en la iglesia antigua.
* Teniendo en cuenta la riqueza del contenido cristolgico de textos
nacidos en Roma en las dcadas anteriores, como la Primera Carta de
Pedro o la Carta de Clemente a los Corintios, el Pastor de Hermas
ofrece una cristologa subdesarrollada. En ningn pasaje se nombra a Jess o a Cristo, tampoco se usa el ttulo de Logos. El texto
ms importante es la quinta comparacin, que menciona repetidas
veces al Hijo de Dios que aparece en el mundo con su carne, pero
el tema de la encarnacin est ausente. La relacin del Hijo de Dios
con el Espritu Santo no es clara, tambin porque el Espritu no est
determinado del mismo modo en todos los textos. En la octava comparacin el Hijo es designado como el glorioso ngel del Seor
(Sim. VIII 1,2), con toda la ambigedad semntica que comporta el
ttulo de ngel. El ttulo Seor no tiene referencia cristolgica,
sino estrictamente teolgica: Dios es el Seor.
Mand. IV 3,1-7: 1. Yo dije: Quisiera todava, Seor, preguntarte
algo. Habla, me dijo. 'He escuchado, Seor,' dije yo, 'de algunos
maestros, de que no hay ninguna otra penitencia ms que aquella de
cuando descendimos a las aguas (del bautismo) y recibimos el perdn
de nuestros pecados anteriores.' l me dijo: Escuchaste correctamente.
As es. El que ha recibido el perdn de los pecados no debe pecar ms,
sino que debe vivir en la pureza. 3. Pero dado que preguntas en forma
precisa, te explicar estas cosas para no dar excusa a los que van a creer
o a los que ya han llegado a la fe en el Seor. Para los que ya han llegado a la fe o van a creer no hay una penitencia por sus pecados, pero
han tenido ya el perdn de sus pecados anteriores. 4. Para aquellos
que han sido llamados hace mucho tiempo, el Seor les ha dado una
oportunidad de penitencia. Dado que el Seor conoce los corazones y
lo sabe todo de antemano, conoci tambin la debilidad de los hombres y la malicia del demonio que quiere daar a los siervos de Dios y
hacerles el mal. 5. Siendo el Seor rico en misericordia, se compadeci
43
de sus criaturas y ha determinado esta oportunidad de penitencia, y

me ha dado el poder sobre esta penitencia. 6. Pero yo te digo, dijo l,
si alguien, despus de este llamado grande y santo, es tentado por el
demonio y peca, tiene una oportunidad de penitencia, pero si peca a
continuacin y se arrepiente, esto no le sirve para nada a este hombre.
Difcilmente vivir. 7. Yo le dije: Estas cosas que he escuchado de ti en
forma tan precisa me han vivificado, pues ahora s que si no vuelvo a
pecar ser salvado. Sers salvado, dijo l, y todos aquellos que obran
de este modo.
Para profundizar
1. Cules son las condiciones para que puedan ser perdonados los
pecados cometidos despus del bautismo? 2. El mensaje del Pastor de
Hermas sobre la penitencia tiene una justificacin teolgica? 3. Qu
relacin guarda el texto citado con Hebr 6,4-8 y 1 Jn 5,16s?
Bibliografa 7
Daniel Ruiz Bueno (Bibl. 2); Robert Joly, Hermas le Pasteur.
Introduction, texte critique, traduction et notes (SC 53), Paris 21968;
Norbert Brox, Der Hirt des Hermas (KAV 7), Gttingen 1991; Juan J.
Ayn Calvo, El pastor de Hermas. Introduccin, traduccin y notas
(FuP 6), Madrid 1995; Martin Leutzsch (Bibl. 2).
6. Los fragmentos de Papas21

Explicacin de las palabras del Seor, en cinco libros, es el ttulo de
la nica obra que se conoce de Papas de Hierpolis. Lamentablemente
ha quedado tan poco de ella que debemos reconocer que en el estado
actual de las fuentes sobre las que se basa la investigacin cientfica, es
imposible determinar con exactitud el nmero, el contenido y el orden
original de los fragmentos.
21
La obra de Papas de Hierpolis se ha perdido y lo que queda son fragmentos transmitidos
por otros autores. No existe ninguna tradicin manuscrita propia, sino que en cada texto hay que
referirse a los autores que lo citan.
44
Los tres puntos sobre los que la informacin necesaria es insuficiente, estn ntimamente relacionados entre s. En las doce ediciones
de los fragmentos que se han sucedido a partir de la edicin de M. J.
Routh en 1846 (Oxford) hasta la ltima edicin presentada en 2005 por
E. Norelli (Miln), el nmero de fragmentos oscila entre nueve (en la
edicin de la patrologa de Migne en 1894) y veintisis (en la edicin
de Norelli).22 El motivo de la disparidad apreciable en la determinacin del nmero de fragmentos se debe a que algunos autores citan
solamente a textos que se transmiten como pertenecientes a la obra de
Papas, mientras que otros agregan a estos textos tambin datos biogrficos sobre Papas y sobre su obra. El problema es que la distincin
entre los dos tipos de textos no siempre es posible. Se entiende as
que las ediciones publicadas en los ltimos aos se inclinen a ofrecer
el material tradicional en la forma ms completa: La edicin de U. J.
H. Krtner (1983/1998) contiene veintids fragmentos, la de R. M.
Hbner/J. Krzinger (1983) rene veinticinco, y la de Norelli (2005)
ofrece veintisis fragmentos.
Con respecto al contenido de los fragmentos la inseguridad surge
del hecho de que no es posible verificar la fidelidad de los textos citados con respecto a su original. En algunos no se est de acuerdo ni
siquiera sobre la pertenencia de un texto determinado a los fragmentos
de Papas, ya como cita de su obra o como referencia a su persona.
Sobre la obra misma de Papas no existe ninguna otra informacin
fuera de estos fragmentos con todos sus problemas. Con estos presupuestos se entiende que no es posible reconstruir el orden original de
los textos. No hay ningn criterio orientador para hacerlo. Las ltimas ediciones de los fragmentos renuncian al intento, y los numeran
siguiendo el orden cronolgico de las fuentes que los transmiten. El
primer fragmento est contenido en un texto de Ireneo de Lin (Adv.
Haer. V,33,3s), los siguientes estn transmitido en la obra de Eusebio,
hasta llegar a autores representantes de la literatura bizantina (Focio
de Constantinopla).
22
En la cita de los fragmentos seguimos el orden sugerido por Norelli, que ha escrito el primer
comentario detallado a toda la obra de Papas.
45
Algo acerca del carcter de la obra se puede recabar de lo que

Papas escribe en el prlogo a su obra, de acuerdo al testimonio de
Eusebio (Hist. Ecl. III,39,3s):
No vacilar en presentarte, junto con las interpretaciones, todo lo
que he aprendido y recordado de los presbteros, garantizando as su
verdad. No me alegr, como hacen muchos, sobre aquellos que hablan
mucho, sino sobre aquellos que ensean la verdad; ni sobre aquellos
que ensean mandatos extraos, sino sobre aquellos que presentan los
mandatos dados por la fe en el Seor y que provienen de su verdad. Si
alguno vena que haba seguido a los presbteros, yo preguntaba sobre
las enseanzas de los presbteros: Sobre lo que haban dicho Andrs
o Pedro, o Felipe, Toms, Santiago, Juan o Mateo o algn otro de los
discpulos del Seor, o lo que dijeron Aristin y el presbtero Juan,
discpulos del Seor. Pues yo no pensaba que las cosas escritas en los
libros me seran tan tiles como las cosas provenientes de una voz viva
y permanente.
Aceptando que las palabras transmitidas por Eusebio corresponden
realmente al prlogo de la obra de Papas, se deduce de ellas que el
autor no quiere hacer una exgesis de las palabras del Seor como nos
han sido transmitidas en los evangelios, sino que su intencin es presentar un caudal tradicional basado en las palabras de los presbteros y
sus interpretaciones, a las que l adjudica una veracidad fundamental.
Motivo
El texto del prlogo a la Explicacin de las palabras del Seor que
acabamos de citar, deja ver dos aspectos que pueden haber motivado
el escrito: 1. El autor expresa una intencin polmica contra dos grupos
que, lamentablemente, no estn determinanados con claridad. Uno es
el que habla mucho, y que ha tenido xito con sus palabras, porque
hay muchos que se alegran por ello. El otro grupo ensea mandatos extraos, que se apartan de la verdad contenida en la tradicin.
El rasgo comn a ambos grupos es que el instrumento de su accin
es la palabra, y que se desempean como maestros o predicadores
en las comunidades cristianas. Lo que no queda claro es el contenido
de su mensaje que merece el rechazo del autor. Los diversos intentos
de precisar el objeto de la polmica influencia gnstica, paulinismo
46
tergiversado, escritos deuteropaulinos no llegan a tener ms que un

valor conjetural. 2. El segundo aspecto es subrayar la importancia de
los presbteros en la transmisin de la verdad de la fe. El autor mismo
se presenta como alguien que ha sido discpulo de los presbteros, de
los que ha aprendido las enseanzas que ahora transmite. En esta tarea
no se encuentra solo; Papas conoce a otros que tambin han tenido
contacto con estos presbteros, y de ellos busca ms informacin sobre
su enseanza. Estos presbteros actan de intermediarios con los discpulos del Seor, a quienes alguna vez escucharon, y as aseguran la
continuidad con la verdad de los orgenes. La autoridad de sus palabras se fundamenta en el contacto con estos personajes del pasado, y se
reconoce por el ttulo que los designa: son los presbteros, los ancianos que custodian el depsito de la fe y velan por su verdad. Papas
conoce tambin la tradicin cristiana conservada por escrito en algunos libros los evangelios y las cartas, pero confa ms en la tradicin
oral que permite escuchar una voz viva y permanente. El presente
eclesial que vive es el de la fijacin por escrito de las tradiciones ms
antiguas, pero junto a este proceso se mantiene una vigorosa tradicin
oral que contiene tambin la interpretacin del mensaje transmitido.
As entiende Papas su obra, que incluye tambin las interpretaciones
de las palabras del Seor y de la tradicin del presbtero Juan hechas
por Aristin (Eusebio, Hist. Ecl. III,39,14). La continuidad con la doctrina de los primeros testigos de la fe es de importancia decisiva en la
polmica del autor contra los cristianos que ensean mandatos extraos, en cuanto que recurre a un argumento clsico en la controversia
sobre la verdad de la fe: la verdad es siempre la verdad de los orgenes.
Los disidentes o herejes deforman la verdad original y presentan
algo nuevo, pero distorsionado.

Eusebio es el primero que transmite la tradicin que nombra a
Papas como obispo de Hierpolis (Hist. Ecl. III,36,2).
El dato geogrfico es significativo y explica la relacin de Papas
con los presbteros. La ciudad de Hierpolis dista unos 200 kilmetros
del mar Mediterrneo, y se encuentra en la ruta comercial que une a
feso y Mileto con la regin interior, en el valle del ro Lico, a unos 10
47
kilmetros al norte de Laodicea y unos 20 kilmetros al noroeste de

Colosas. Pablo y sus colaboradores anunciaron el evangelio en esta
regin (cfr. Col 4,13). La carta a los Colosenses polemiza contra un
grupo cristiano que se distingue por su filosofa (cfr. Col 2,8). La
carta que el vidente Juan enva a la comunidad de Laodicea (Ap 3,1422) deja ver tensiones y acusaciones serias, que reflejan los conflictos
existentes en la misma regin algunos decenios ms tarde.
En este ambiente caracterizado por la existencia de comunidades
cristianas desde la segunda mitad del siglo primero, hay que ubicar a
Papas de Hierpolis. Es poco probable que haya ejercido el ministerio episcopal as lo nombra Eusebio en el sentido que ste va a ser
entendido aos ms tarde.23 Es mejor ubicarlo entre los presbteros a
los que l mismo alude.
Los datos lmites para ubicar cronolgicamente a la obra de Papas
son los aos 70 y 80 como terminus a quo, que es el tiempo de origen de
los evangelios de Marcos y de Mateo a los que el autor se refiere en el
Fr. 5 (= Eusebio, Hist. Ecl. III,39,15.16), y el 180 como terminus ad quem,
que es el ao de composicin de la obra de Ireneo contra las herejas,
que cita al escrito de Papas. Si la tradicin contenida en el Fr. 10 es
autntica, acerca de que los muertos resucitados por Cristo estaban
an vivos en el tiempo del reinado de Adriano (117-138), habra que
ubicar en este perodo la fecha de origen de la obra de Papas. El valor
histrico del dato no se puede verificar, pero ms all de esta incertidumbre el contenido de los fragmentos concuerda ms bien con este
perodo que con una datacin ms temprana o ms tarda.
Lneas teolgicas
* Uno de los rasgos ms destacados del pensamiento de Papas es la
defensa del milenarismo o quiliasmo, es decir, de la doctrina de
que al fin de los tiempos habr un perodo de mil aos en el que el
Resucitado reinar en la tierra con los suyos. La idea est basada en
el Apc 20,4-6. En el lado opuesto est Eusebio, representante de la
23
Ireneo considera a Papas como oyente de Juan (el apstol?), y compaero de Policarpo
(Adv. Haer. V,33,4). Eusebio cita lo que Papas afirma en la introduccin a su obra: a saber de que
no haba escuchado ni visto a los apstoles (Hist. Ecl. III,39,2).
48
misma tradicin teolgica de Orgenes, que negaba enfticamente

una concepcin tan materialista de la resurreccin de los muertos.
Su crtica a la persona de Papas es abierta:
Hist. Ecl. III,39,11: l mismo (Papas) agrega otras cosas como que le
haban llegado de una tradicin no escrita, algunas parbolas extraas y enseanzas del Salvador y algunas otras cosas ms fabulosas.
12. Entre estas cosas dice que habr un tiempo de mil aos despus
de la resurreccin de los muertos, cuando el reinado de Cristo se
haya instaurado corporalmente sobre esta tierra. Creo que l ha
asumido estas cosas transmitidas por las narraciones de los apstoles, pero no ha entendido lo que en ellas estaba dicho en smbolos,
de forma misteriosa. 13. Parece pues que l era muy limitado en su
mente, como se puede decir basndose en sus propias palabras. Con
todo, ha sido la causa de que la mayor parte de los autores eclesisticos que lo han sucedido, apoyndose en la antigedad de este hombre, hayan adoptado su misma opinin, como es evidente en Ireneo
y en los otros que piensan del mismo modo.
* El milenarismo defiende una escatologa concreta, que rechaza
una espiritualizacin radical del contenido de la esperanza, y no se
contenta con un cuerpo espiritual como dice Pablo en 1 Cor 15,44.
Despus de Papas, ser Justino el que dar un claro testimonio a
favor de esta concepcin (cfr. Dial 80,2-5), aunque ella no se integre
en su comprensin de la realidad en el fin de los tiempos. Ireneo de
Lin defiende con toda energa la esperanza milenarista (cfr. Adv.
Haer. V 31-36). Quiz desde aqu sea posible entender el inters de
Papas por el milenarismo: se trata de los comienzos de la controversia contra la imagen gnstica del hombre, que condena toda participacin de la materia en su configuracin definitiva.
* Eusebio critica a Papas por haber asumido material extrao a la tradicin cristiana, o sea, por no tener criterio en la recepcin del material contenido en la tradicin oral, al no medir su valor teolgico. El
contenido de algunos fragmentos justifica la crtica de Eusebio: las
hijas del apstol Felipe vivieron junto con su padre en Hierpolis; el
milagro de Justo Barsabs (cfr. Hech 1,23), que tom veneno y no le
hizo dao (Fr. 5 = Eusebio, Hist. Ecl. III,39,9); la muerte desastrosa de
Judas Iscariote (Fr. 6). Para calibrar el peso de la crtica de Eusebio
49
hay que tener en cuenta que en su tiempo, comienzos del siglo

cuarto, el proceso de formacin del canon del NT estaba llegando a
su conclusin, y que la lnea de separacin con el resto de la literatura cristiana era mucho ms ntida de lo que fuera en el tiempo de
Papas. ste ltimo representa simplemente una etapa anterior en la
evolucin de la literatura cristiana, en la que el recurso a los presbteros era el criterio de la verdad de la tradicin, y no la canonicidad
de los textos que la transmitan.
Fr. 5 (= Eusebio, Hist. Ecl. III,39,15-17): El presbtero deca tambin esto: Marcos, que era el intrprete de Pedro, escribi exactamente
todo lo que se acordaba de las cosas dichas y hechas por el Seor,
pero no en forma ordenada. l no haba escuchado al Seor ni lo
haba seguido, sino despus, como ya dije, a Pedro, el que, segn las
exigencias imparta sus enseanzas, pero sin hacer una composicin
ordenada de las palabras del Seor, de modo que Marcos no cometi
ningn error cuando escribi algunas cosas tal como las recordaba. Su
nica preocupacin era la de no dejar de lado nada de lo que haba
escuchado ni falsear algo. 16. Esto es lo que Papas informa sobre
Marcos. Acerca de Mateo dice lo siguiente: Mateo redact en dialecto
hebreo los dichos (del Seor), y cada uno los interpret de acuerdo a
su capacidad.
Para profundizar
1. Puede deducirse de las palabras de Papas de que haba tenido
contacto directo con los evangelios de Marcos y de Mateo? 2. Qu
relacin tiene la informacin que transmite Papas sobre el evangelio de
Mateo con la hiptesis de una versin aramea del evangelio? 3. Qu
idea subyace a la tradicin de que Marcos fue intrprete de Pedro?
Bibliografa 8
Daniel Ruiz Bueno (Bibl. 2); Ulrich H. J. Krtner (Bibl. 2); Enrico
Norelli, Papia di Hierpolis. Esposizione degli oracoli del Signore. I
Frammenti. Introduzione, texto, traduzione e note (Letture cristiane
del primo millennio 36), Miln 2005.
50
7. La Carta de Policarpo de Esmirna a los Filipenses24

El escrito es una autntica carta y posee las caractersticas correspondientes. Como remitente aparecen Policarpo y los presbteros que
estn con l, como destinatario se seala a la iglesia de Dios que est
como extranjera en Filipos (= PolFil).25 El tono de la carta es exhortativo. Despus de la alabanza a los filipenses (captatio benevolentiae) el
autor los anima a reflejar su fe en la realidad de la vida cristiana (2,14,1), recordando las obligaciones que tienen que cumplir los diversos
grupos que conforman la comunidad: los hombres, las mujeres, las
viudas, los diconos, los jvenes y los presbteros (4,2-6,2). Los temas
se suceden sin seguir un orden estricto: 6,3-7,2 contiene una clara
advertencia frente al peligro de las herejas, especialmente de los que
niegan la realidad de la encarnacin; 8,1-10,3 exhorta a la perseverancia en los tiempos difciles. Slo en 11,1-12,1 se trata el problema concreto con el presbtero Valente, que no cumple la tarea que le asignara
la comunidad. La carta concluye con otras recomendaciones varias.
Desde hace muchos aos se discute si es que Policarpo ha escrito una
sola carta a los Filipenses, o si es que en el texto que estamos tratado no
se encuentra el fragmento de otra carta. El motivo de esta suposicin es
la aparente contradiccin que se advierte en dos pasajes:
PolFil 13,1-2: Tanto ustedes me han escrito como tambin Ignacio,
de que cuando alguien viaje a Siria lleve tambin las cartas de ustedes.
As lo har cuando vea el tiempo oportuno, sea en persona o por medio
de alguien a quien mandar por ustedes. 2. Como ustedes pidieron, les
hemos mandado las cartas de Ignacio que l nos enviara; las hemos
agregado a esta carta. De ellas pueden ustedes tener un gran provecho,
24
La traduccin manuscrita es deficiente. Los ocho documentos griegos que transmiten la
carta concluyen en PolFil 9,2, lo que significa una prdida de cinco captulos. El texto griego
del cap. 9 y del cap. 13 se puede reconstruir recurriendo a una cita del texto que hace Eusebio
(Hist. Ecl. III,36,13-15). Una vieja traduccin latina ofrece el texto completo, pero la versin es
muy libre y a veces poco confiable.
25
Es la misma frmula que se usa en la Carta de Clemente a los Corintios. Es uno de los
muchos puntos de contacto entre ambas cartas. El hecho supone que Policarpo ha ledo alguna
vez la carta de Clemente y asume algunas de sus expresiones.
51
pues trataban sobre la fe y la paciencia y todas las cosas edificantes que

se refieren a nuestro Seor. Comunquennos lo que ustedes lleguen a
saber con certeza acerca de Ignacio y de aquellos que estn con l.
PolFil 9,1: Los exhorto a todos a obedecer a la palabra de la justicia y a ejercitar toda forma de paciencia, como ustedes vieron con los
propios ojos no slo en los bienaventurados Ignacio, Zsimo y Rufo,
sino tambin en los otros que salieron de entre ustedes, como tambin
en Pablo mismo y en los otros apstoles.
Mientras que el primer texto parece suponer que Ignacio ha pasado
hace poco tiempo por Esmirna rumbo a Roma, y que an est con vida,
el segundo texto se refiere a l mirndolo como a un mrtir que ya ha
alcanzado el premio merecido por su fidelidad. Para explicar el cambio
de perspectiva en la manera de hablar de Ignacio surgi la hiptesis26
de que el cap. 13 es un fragmento de una primera carta de Policarpo, en
tanto que el resto de la carta (cap. 1-12.14) pertenece a una segunda carta.
La propuesta explicativa ha sido aceptada por muchos investigadores (J. Quasten, J. Fischer, J. B. Bauer), pero la cuestin sigue siendo
discutida. El texto griego de PolFil 13 est transmitido slo en una cita
que hace Eusebio, y la ltima frase es un agregado de la traduccin
latina (Comunquennos lo que ustedes lleguen a saber con certeza
acerca de Ignacio y de aquellos que estn con l). Los que favorecen
la divisin en dos cartas sealan que Eusebio habla de las cartas de
Policarpo (cfr. Hist. Ecl. V,20,8), pero esto no aporta ningn argumento definitivo. Adems, la tradicin manuscrita no apoya para nada la
hiptesis de las dos cartas. La inseguridad textual en la determinacin
del contenido del cap. 13 aconseja mantener la opinin tradicional
de que la carta es una unidad literaria.
Motivo
Sin gestos ostentativos, la carta es la prueba de la autoridad de
Policarpo en un mbito que va mucho ms all de su comunidad.
Por qu interviene en los asuntos de otra comunidad que haba sido
fundada por Pablo, y poda estar orgullosa de ser la primera comuni26
El que la propuso fue el ingls P. N. Harrison, Polycarps Two Epistles to the Philipians,
Cambridge 1936.
52
dad en la provincia de Macedonia? Sin ningn intento de justificar su

intervencin les dirige un mensaje exhortativo, los previene sobre el
peligro de los errores doctrinales, declara su pesar sobre la actitud del
presbtero Valente, como si l mismo estuviera envuelto en el problema. Lo curioso es que Policarpo no se denomina a s mismo obispo y
habla slo de los presbteros que estn con l, pero su lenguaje y su
atribucin de autoridad corresponden ms bien a la de un obispo con
la jurisdiccin de un metropolita, que justifica su preocupacin por
una comunidad que no es la suya Esmirna perteneca a la regin de
Lidia, en la provincia de Asia, Filipos estaba en territorio griego, en la
provincia de Macedonia.
Al tratar las cartas de Ignacio hemos visto la dificultad de coordinar el modelo ministerial que supone como dado en sus cartas, con
las estructuras comunitarias que se conocen en este tiempo. Policarpo
puede servir como ejemplo para ilustrar el problema. El tan mentado
obispo de Esmirna no se denomina a s mismo como obispo, pero,
por otro lado, ejerce una autoridad que supera en mucho a la de un
obispo monrquico preocupado por los asuntos de su comunidad.
La autoridad de Policarpo no se funda en ningn ritual de ordenacin
ni en un principio de transmisin por alguna forma de sucesin ministerial. Aunque todo argumento ex silentio tenga una cierta debilidad en
su base, debe aceptarse de que no hay ningn texto que legitime la autoridad de Policarpo de otro modo ms que en su prestancia personal, en
su carisma, que lo llev a ejercer su autoridad con la naturalidad propia
de aquellos que realmente la tienen y son concientes de ello.

Sobre Policarpo estamos mejor informados que sobre todos los
otros autores que hemos tratado hasta ahora, aunque los datos no
sean siempre dignos de fe. Ireneo de Lin afirma haberlo visto en su
juventud (Adv. Haer. III,3,4), y sostiene igualmente que Policarpo
haba sido instituido por los apstoles mismos como obispo de Asia, y
que solamente ense lo que haba aprendido de los apstoles. Ambas
afirmaciones reflejan el inters de Ireneo por presentar a los obispos
como sucesores de los apstoles y como portadores de la predicacin
apostlica. Su valor histrico es cuestionable. Ireneo es tambin el
53
que narra en el mismo pasaje un encuentro de Policarpo con Marcin,

cuando ste le pidi que lo reconociera, a lo que Policarpo respondi:
Te conozco como primognito de Satans. PolFil 7,1 designa de este
modo al que niega la resurreccin y el juicio.
Con la seguridad sobre el autor de la carta est resuelto tambin el
problema del lugar de origen del escrito: Esmirna, la ciudad que recibe
una de las siete cartas del Apocalipsis (2,8-11), y una de las cartas de
Ignacio de Antioqua, junto con la epstola que dirige a Policarpo.
En la determinacin de la fecha de origen la cuestin se plantea en
forma diferente si se defiende la unidad literaria de la carta, o se distinguen dos cartas. Si la afirmacin en PolFil que citamos ms arriba no
est relacionada originariamente con la figura de Marcin, entonces no
hay motivos para buscar una datacin tarda. Aunque no es posible dar
una fecha segura, proponemos un tiempo de origen entre el 120 y el 130.
Lneas teolgicas
* La carta contiene numerosas citas y reminiscencias de textos del NT,
aunque en pocas ocasiones el autor alude explcitamente a la fuente
que utiliza. 1 Pe y varias cartas de Pablo son las que ms se destacan
(cfr. PolFil 1,3 y 1 Pe 1,8; PolFil 2,1 y 1 Pe 1,13; PolFil 2,1 y 1 Pe 1,21;
PolFil 5,3 y 1 Pe 2,11; PolFil 8,1 y 1 Pe 2,22.24; PolFil 10,1 y Col 1,23;
PolFil 11,1 y 1 Tes 5,22; PolFil 11,3 y Fil 4,15; 1,3 etc.). Policarpo conoce
tambin la tradicin de palabras de Jess contenida en los evangelios
(cfr. PolFil 2,3 y Mt 7,1.2; Lc 6,36-38; Mt 5,3.10). Es sorprendente el
nmero de contactos con 1 Clem (PolFil 3,2 y 1 Clem 47,1s; PolFil 4,3 y
1 Clem 21,3; PolFil 6,2 y 1 Clem 17,1 etc.). Todo esto indica un profundo arraigo en la tradicin cristiana. La influencia del AT, en cambio,
es muy escasa, pero el hecho no permite sacar mayores consecuencias.
* El griego que escribe Policarpo est libre de toda pretensin literaria; su modo de expresin carece de originalidad. La gran mayora
de sus afirmaciones son variaciones ms o menos fieles a textos de
la tradicin cristiana que conforman su mundo lingstico. Ms
que imitacin conciente de estos textos, se trata de una forma de
expresin que refleja los contenidos que determinan el modo de
pensar y de hablar del autor. Es probable que esta renuncia notoria
a toda forma de novedad, est en relacin con el rol que se adjudica
54
Policarpo como defensor de las costumbres propias de la vida cristiana y de la verdad de la fe. La tradicin cristiana representada por
el NT transmitido oralmente y por escrito ha alcanzado un valor normativo, es decir, cannico. La simplicidad lingstica y teolgica de
la carta puede entenderse como el intento de ser slo el vehculo de
transmisin de una verdad que no hay que inventar ni reformular,
sino que se encuentra ya en la tradicin.
* Hay pocos autores en los que se advierta con ms claridad la discrepancia entre la produccin literaria de un personaje y su importancia
en la vida de la Iglesia a nivel de poltica eclesial. El mismo Policarpo
que escribe una carta llena de lugares comunes, es el que va a Roma
como representante de las comunidades de la provincia de Asia en
el tiempo de Aniceto como obispo de Roma, para defender la prctica de las comunidades orientales de celebrar la fiesta de Pascua el
da catorce del mes judo de Nisan27, independientemente del da de
la semana. En Roma y en las comunidades occidentales la fiesta de
Pascua se celebraba el da domingo. Si es que el catorce de Nisan no
era el da del Seor, la fiesta se celebraba el domingo siguiente. El
encuentro en Roma debi darse en el ao 155 (Aniceto fue obispo de
Roma entre el 155 y el 166), pues Policarpo muri como testigo de
la fe en el 156.28 Lo remarcable es que Policarpo se opuso con xito
al deseo de Roma de unificar la fecha de la Pascua, y que Aniceto,
como signo de su respeto por el anciano representante de la iglesia
de Esmirna, le permiti celebrar la eucarista en Roma (cfr. Eusebio,
Hist. Ecl. V,24,17).
PolFil 7,1-8,2: Pues todo el que no confiesa que Jesucristo ha venido en carne es un Anticristo (1 Jn 4,2s; 2 Jn 7), y el que no confiesa el
testimonio de la cruz, proviene del diablo (1 Jn 3,8); y el que tergiversa
las palabras del Seor segn sus propios deseo, y dice que no hay ni
resurreccin ni juicio (2 Tim 2,18), ste es el primognito de Satans. 2.
Abandonemos por esto la vanidad de la multitud y las falsas doctrinas, y
volvamos a la doctrina que desde el principio nos fue transmitida, sien27
Por este motivo se llam a los defensores de esta tradicin cuartodecimanos.
28
Veremos las Actas del Martirio de Policarpo en el captulo correspondiente.
55
do vigilantes en la oracin y constantes en el ayuno, pidiendo con nuestra oracin al Dios que todo lo ve, que no nos induzca a la tentacin (Mt
6,13), como el Seor mismo lo dijo: El espritu est pronto, pero la carne
es dbil (Mt 26,41). 8,1. Seamos siempre constantes en nuestra esperanza (1 Tim 1,1) y en la primicia de nuestra justicia, que es Jesucristo, que
carg nuestros pecados en su propio cuerpo sobre la cruz, el que no
cometi pecado, en el que no se encontr engao en su boca (1 Pe 2,22),
sino que soport todas estas cosas para que vivamos por medio de l. 2.
Seamos imitadores de su paciencia, y si sufrimos a causa de su nombre,
lo glorificaremos (1 Pe 4,15s). Pues este ejemplo (1 Pe 2,21) nos ha dado
por medio de s mismo, y nosotros lo hemos credo.
Para profundizar
1. Compare los textos del NT citados en este fragmento con la
expresin usada en la carta; 2. Quines son los destinatarios de la
polmica en contra de las herejas? 3. Cules son las ideas o expresiones originales, que no tienen ningn paralelo en el NT?
Bibliografa 9
Daniel Ruiz Bueno (Bibl. 2); Joseph Fischer (Bibl. 2); Johann B. Bauer, Die
Polykarpbriefe (KAV 5), Gttingen 1995; Boudewijn Dehandschutter, Der
Polykarpbrief (en: Wilhelm Pratscher, Die Apostolischen Vter [Bibl. 2]).
8. La segunda Carta de Clemente29

La transmisin del texto a continuacin de 1 Clem fue la causa de
su denominacin tradicional, pero el escrito no es una carta ni puede
atribuirse al mismo autor que escribi 1 Clem. Su forma literaria y su
contenido corresponden a la categora del sermn eclesistico, de la
alocucin exhortativa a la comunidad creyente con fines edificantes.
29
La tradicin manuscrita est ligada a la de 1 Clem. En el cdice alejandrino, el jerosolimitano
y una traduccin siraca, 2 Clem sigue a 1 Clem. Tanto en el cdice alejandrino como en la
traduccin siraca 2 Clem se encuentra junto con los otros textos del NT, lo que quiere decir que
se le otorg una importancia por lo menos casi cannica.
56
El anlisis de los contenidos no llega a descubrir una estructura

clara. Los modelos propuestos para dar cuenta del esquema bsico
de la obra son muy dispares, y muestran que el texto no est concebido siguiendo una lnea argumentativa consecuente. Pareciera que el
autor se toma las libertades temticas que le sugieren su inspiracin
homiltica.
El elemento constante es la intencin exhortativa. Lo que vara son
los motivos con los que el autor quiere fundamentar la exhortacin.
Tomando estos dos aspectos como hilo conductor, es posible distinguir diversas secciones segn las causas aducidas para mover al lector
a vivir su fe en la realidad que le toca vivir: 2 Clem 1,1-4,5 presenta
a la pasin de Cristo como fundamento de la salvacin, que exige
del creyente responder con los hechos al don recibido; en 5,1-18,2 la
perspectiva escatolgica, la mirada hacia el fin de los tiempos, motiva
distintos temas de exhortacin: la breve estada del cristiano en este
mundo es la oportunidad para la lucha por la fe (5,1-7,5), para hacer
penitencia (8,1-6), manteniendo la carne pura (9,1-11) y huyendo de
todo mal (10,1-5). La firme esperanza en los bienes futuros y el testimonio de la fe en el presente llevarn a pertenecer a la iglesia de la
vida (11,1-14,5). Una invitacin a la penitencia y a las buenas obras
cumpliendo con los mandatos de Dios (15,1-18,2), pone fin a la larga
serie de exhortaciones. Los dos ltimos captulos resumen los temas
del sermn (19,1-20,430).
Motivo
Los destinatarios del sermn son paganos convertidos al cristianismo, a quienes el predicador hace ver el contraste entre el pasado
pagano y el presente cristiano:
2 Clem 1,5-8: 5. Qu alabanza le rendiremos o qu pago le daremos como recompensa por lo que hemos recibido, 6. nosotros, que
estbamos ciegos en nuestro entendimiento, y adorbamos a piedras
30
El pasaje 2 Clem 19,1-20,4 posee algunas caractersticas que lo distinguen del texto anterior:
la forma apelativa: hermanos y hermanas (19,1; 20,2); los trminos piadoso, piedad (19,1; 20,4)
etc. Algunos autores sostienen que el texto es un agregado posterior, pero la opinin no ha tenido
gran aceptacin.
57
y maderos, a oro y plata y bronce, obras de los hombres? Y toda nuestra vida no era nada ms que muerte. Cuando estbamos rodeados
por la oscuridad y nuestra visin llena de tales tinieblas, volvimos a
ver, habiendo apartado, por su voluntad, la nube que nos envolva. 7.
Porque l tuvo piedad de nosotros, y en su compasin nos salv, despus de habernos visto llenos de error y perdicin, sin tener ninguna
esperanza de salvacin, excepto la que nos vino de l. 8. Porque l nos
llam cuando an no ramos, y quiso que pasramos del no ser al ser.
El objetivo de la contraposicin temporal es fortalecer la identidad
cristiana de los oyentes, que pueden reconocerse como aquellos que
una vez estuvieron rodeados por las tinieblas y la ceguera, pero que
ahora han pasado al mbito de la luz, de la visin y del ser. Una vez
que estos han tomado conciencia de la nueva realidad en la que viven,
la tarea consiste en llevarlos a que se mantengan en ese camino.
Aunque no sepamos nada sobre las circunstancias concretas que
fueron la causa de este sermn y que luego movieron a su expresin
escrita, el motivo genrico es el inters y la preocupacin por este
grupo de creyentes. No se busca transmitir informacin, sino motivar
e intensificar un modo de obrar. La confesin de fe no se limita a un
acto verbal, sino que debe demostrarse en una praxis que exprese la
obediencia a la voluntad de Dios (cfr. 3,4; 4,3; 5,6; 16,4).
El autor es suficientemente realista como para saber que el creyente,
a pesar de todas estas exhortaciones, no siempre alcanza los objetivos
que le propone su fe. Por esto se multiplican los llamados a la penitencia (8,1-3; 9,8; 13,1; 16,1; 17,1; 19,1); el predicador mismo se incluye
entre los pecadores que necesita de la conversin:
2 Clem 18,2: Pues yo mismo, que soy un pecador en todo sentido
y no he escapado de la tentacin, sino que estoy en medio de los instrumentos del diablo, intento alcanzar la justicia para, por lo menos,
acercarme a ella, porque temo al juicio venidero.
El problema que preocupaba tanto al autor del Pastor de Hermas
acerca de la posibilidad de la penitencia despus del bautismo, carece
aqu de toda importancia:
Borremos de nosotros nuestros pecados anteriores y, haciendo
penitencia de todo corazn seremos salvados (2 Clem 13,1).
58

El texto es annimo. Al final de la alocucin, el lector se presenta
a sus oyentes pidindoles que presten atencin al mensaje (19,1), pero
no hay indicios suficientes como para suponer que no es l mismo el
autor del escrito. En dos lugares hay un referencia a los presbteros
en la comunidad (17,1.5) que tienen la tarea de la exhortacin y del
anuncio de la salvacin a los creyentes. Ambos aspectos coinciden con
el tenor bsico de la homila. De aqu se puede deducir que el autor
es uno de los presbteros de la comunidad que cumple con una de sus
obligaciones ms importantes: el anuncio de la palabra.
Eusebio es el primero que sabe de la existencia de una segunda
carta de Clemente aunque no da la impresin de haberla ledo. Slo
seala que el texto no es reconocido del mismo modo como la primera
carta de Clemente y que los antiguos no lo utilizaron (cfr. Hist. Ecl.
III,38,4). Adems de este testimonio histrico, la comparacin entre los
dos textos descarta abiertamente la posibilidad de que ambos provengan del mismo autor.
Sin querer emitir un juicio severo sobre el autor, hay que reconocer
que el texto que nos ha dejado no es un testimonio de profundo pensamiento teolgico. Sus recursos estilsticos son pobres y su capacidad
argumentativa se reduce a la aplicacin de recursos simples y conocidos. Conoce y cita el AT (cfr. Is 54,1 en 2 Clem 2,1; Is 29,3 en 3,5; Ez
14,14-20 en 6,8; Is 66,24b en 7,6 y 17,5; Is 52,5b en 13,2; Jer en 7,11; Gn
1,27 en 14,2; Is 58,9 en 15,3; Is 66,18 en 17,4s), pero posiblemente no en
base al contacto con las fuentes, sino con ayuda de colecciones de citas
bblicas. Los textos del NT que cita explcitamente pertenecen a los
evangelios sinpticos (aqu citamos slo la versin de Mateo: Mt 9,23
en 2 Clem 2,4; Mt 10,32 en 3,2; Mt 7,21 en 4,2; Mt 6,24 en 6,1; Mt 12,50
en 9,11; Mt 5,44 en 13,4), pero esto no es una prueba del uso de fuentes
escritas. Se puede contar tambin con la influencia de la tradicin oral.
Hay cuatro pasajes que contienen citas de textos apcrifos, es
decir, documentos no cannicos, de origen desconocido:
* 2 Clem 4,5: Por esto ha dicho Jess: Si ustedes se han unido conmigo
en mi pecho y no cumplen mis mandamientos, los arrojar afuera y les
dir: aljense de m, no s de dnde vienen, obreros de la iniquidad.
59
* 2 Clem 5,2: Pues el Seor dice: Ustedes sern como ovejas en medio de lobos.
* 2 Clem 5,4: Jess le dijo a Pedro: Despus de que hayan muerto
las ovejas no deben temer a los lobos; y ustedes, no teman a los que
los maten y no pueden hacerles ms nada, sino que teman al que
despus de matarlos tiene el poder para arrojar al alma y al cuerpo
al infierno de fuego.
* 2 Clem 12,2.6: Cuando (los apstoles) le preguntaron el Seor
mismo acerca de la venida de su Reino, dijo: Cuando los dos sean
uno, y lo exterior como lo interior, y lo masculino con lo femenino, ni
masculino ni femenino. Cuando ustedes obren as, dice l, vendr
el Reino de mi Padre.
El autor no es ningn representante de la cultura antigua. Los
medios que utiliza son los que le ofrece el ambiente eclesistico al que
pertenece: palabras del AT, de la tradicin sinptica y de fuentes independientes nacidas en el curso de la transmisin oral.
En la historia de la investigacin fueron propuestos cuatro lugares como cuna de 2 Clem: Roma, Corintio, Siria y Egipto, sin que se
haya llegado a un consenso al respecto. Los que proponen a Roma y
Corintio se apoyan en la continuidad de la tradicin que adjudic a
Clemente de Roma el documento annimo, y lo consider segunda
carta de Clemente. A favor de Siria habla cierta tendencia encratita, de asctica abstinente presente en el texto y testimoniada en
Siria. Los que prefieren a Egipto como lugar de origen sealan que la
palabra apcrifa de 2 Clem 12,2 (citada ms arriba), parece pertenecer
al Evangelio de los Egipcios, lo cual fundamentara la propuesta. Sin
pretender solucionar el problema, nos parece que hay otro argumento
que favorece a Egipto, ms precisamente, a Alejandra, como lugar
de origen de 2 Clem. Clemente de Alejandra es el primer autor que
cita larga y exactamente la Carta de Clemente a los Corintios. No hay
lugar a dudas de que el texto de 1 Clem fue conocido, ledo y valorado
en la comunidad de Alejandra entre el 170 y el 180. No es seguro que
Orgenes haya conocido el texto que luego ser transmitido como
Segunda Carta de Clemente, pero Eusebio es el primer testigo cierto
de su existencia. La continuidad geogrfica con Alejandra es el factor
constante en el proceso de tradicin. ste culmina en el siglo V con
el Cdigo Alejandrino, que transmite 2 Clem despus de 1 Clem, a
60
continuacin del Apocalipsis de Juan. De acuerdo a esta hiptesis,

el texto de la homila (2 Clem) fue custodiado en la comunidad de
Alejandra, sin que tuviera mayor difusin. Recin Eusebio da cuenta
de su existencia, pero debe constatar que los antiguos no lo utilizaron.
Con todo, haba cristianos que lo leyeron y lo consideraron tan importante como para agregarlo a continuacin de la Carta de Clemente
Romano, adjudicndole el mismo autor; esto llev a la numeracin de
ambos escritos y a la misma denominacin, y entonces de un sermn
result una carta.
La polmica en contra de los que negaban la resurreccin de la
carne no se explica sin adversarios gnsticos. El dato es importante
para determinar la fecha de origen. Como terminus a quo no se puede
ir a una fecha muy anterior al 140. La naturalidad con la que se citan
palabras apcrifas del Seor, indica que el proceso de delimitacin de
los evangelios sinpticos no est concluido, lo cual justifica un terminus
ad quem hacia el 150.
Lneas teolgicas
* En afirmaciones cristolgicas el autor utiliza en forma indistinta Jess
(5,4; 14,2; 16,2; 17,5.7), Jesucristo (1,1.2; 17,6) y Cristo (2,7; 5,5; 6,7;
9,5; 14,2.3). Hay otras afirmaciones que tiene como sujeto en algunos
casos a Dios, en otros a Cristo; cfr. 1,1; 10,1 y 1,8; 10,1 y 4,7 etc.
* La encarnacin no se refiere al Logos que se hace carne, sino al
Espritu preexistente, pero el motivo cristolgico est en funcin de
la exhortacin que se abre a una dimensin escatolgica:
2 Clem 9,1-5: 1. Ninguno de ustedes diga que esta carne no ser
juzgada ni resucitar. 2. Reconozcan que no han sido salvados ni han
llegado a la visin de la fe sino estando en esta carne. 3. Tenemos
entonces que cuidar la carne como a un templo de Dios. 4. Del mismo
modo que ustedes han sido llamados en la carne, as tambin se irn
en la carne. 5. Uno es Cristo, el Seor, que nos ha salvado, que primero era Espritu y luego se hizo carne, y de este modo nos ha llamado.
As tambin nosotros recibiremos la recompensa en esta carne.
* La eclesiologa es otro campo que sirve para fundamentar la exhortacin a la vida cristiana. El texto ms importante es 2 Clem 14, que
61
sugerimos como ejercicio de lectura. Como en el Pastor de Hermas,

la iglesia est presentada como una realidad anterior a la creacin,
de carcter espiritual. El motivo de la Carta a los Efesios de la interpretacin alegrica de la unin del hombre y la mujer aplicndola a
Cristo y a la iglesia (Ef 5,25-33) est reinterpretado para incluirlo en
la exhortacin al cuidado de la carne que hemos visto en 2 Clem 9.
* El ejercicio de la vida cristiana incluye un elemento asctico. Es discutible si es que 2 Clem 12,2.6, que hemos citado antes, supone una
renuncia al ejercicio de la sexualidad como condicin para que llegue
el Reino de Dios, pero la insistencia en la abstinencia (la palabra
griega enkrteia se puede traducir tambin con templanza o
autodominio) muestra un inters particular por el cuidado de la
carne (14,3-5). No se trata de una exigencia, sino ms bien de una
recomendacin.
2 Clem 14,1-5: 1. De aqu, hermanos, si hacemos la voluntad de
Dios, nuestro Padre, perteneceremos a la primera iglesia, la espiritual,
que fue creada antes del sol y la luna. Pero si no hacemos la voluntad
del Seor, perteneceremos a la Escritura cuando dice: Mi casa se ha
vuelto una cueva de ladrones. Elijamos, por ello, pertenecer a la iglesia
de la vida, para ser salvados. 2. Pienso que ustedes no ignoran de que
la iglesia viviente es el cuerpo de Cristo. Pues dice la Escritura: Dios
hizo al hombre varn y mujer. El varn es Cristo, la mujer es la iglesia.
Tambin los libros de los profetas e incluso los apstoles dicen que la
iglesia no existe recin ahora, sino desde el principio. Ella era espiritual
como Jess, y se revel al final de los das para salvarnos. 3. La iglesia,
siendo espiritual, se manifest en la carne de Cristo y nos revel que si
uno de nosotros la custodia en la carne y no la destruye, la recibir en
el Espritu Santo. Pues esta carne es la imagen del Espritu. Nadie que
destruya la imagen va a recibir al original. Esto quiere decir lo siguiente: hermanos: custodien la carne, para participar del Espritu. 4. Si
decimos que la carne es la iglesia y el Espritu es Cristo, entonces el que
ofende a la carne ofende a la iglesia. ste no participar del Espritu,
el cual es Cristo. 5. Esta carne puede participar de una vida tan grande
y la inmortalidad, si es que el Espritu Santo se le une. Nadie puede
expresar ni decir lo que el Seor tiene preparado a sus elegidos.
62
Para profundizar
1. Destaque los aspectos comunes que caracterizan la eclesiologa y la
cristologa. 2. Qu papel juega el Espritu Santo en la vida del creyente?
3. Trate de descubrir los puntos de contacto entre 2 Clem 9 y 2 Clem 14.
Bibliografa 10
Daniel Ruiz Bueno (Bibl. 2); Klaus Wengst (Bibl. 2); Juan J. Ayn
Calvo, Clemente de Roma. Carta a los Corintios. Homila annima
(Secunda Clementes) (FuP 4), Madrid 1994; Wilhelm Pratscher, Der zweite Clemensbrief (KAV 3), Gttingen 2007.
II. Seccin:
Los apologistas griegos

La palabra griega apologa quiere decir discurso de defensa,
y pertenece originariamente al mundo jurdico.31 El trmino apologista fue utilizado por primera vez por Fdric Morell en su edicin
de la obra de Justino (Sancti Patris Nostri Iustini, Philosophi Et Martyris,
Opera: Item Athenagorae Atheniensis, Theophili Antiocheni, Tatiani Assyrii,
& Hermiae Philosophi Tractatus aliquot, quos sequens pagina indicabit; Quae
omnia Graece & Latine emendatiora prodeunt, Paris 1615), para designar
a los autores cristianos del siglo segundo que escribieron en defensa
de los cristianos frente a las acusaciones de la sociedad grecorromana.
Desde entonces este grupo de autores conforma un captulo propio en
la historia de la literatura cristiana. Hablamos aqu de los apologistas
griegos porque, independientemente del lugar en el que nacen las
obras, todas estn escritas en griego.32
Ms all de la denominacin, es fcil descubrir el elemento que distingue a estos autores de los que hemos visto en la seccin anterior: mientras
que los Padres Apostlicos se dirigen con sus escritos a los miembros
de las comunidades cristianas, los apologistas se dirigen a los representantes del poder poltico y de la cultura.33 Con los nuevos destinatarios se
presenta un nuevo desafo al pensamiento y al lenguaje cristiano: Cmo
anunciar la verdad de la fe a personas que no son creyentes y que carecen
de los presupuestos como para entender el lenguaje cristiano, de tal modo
que el anuncio sea comprendido, sin traicionar el contenido del mensaje?
Al designar a estas obras con el ttulo de apologa se pone de relieve un aspecto que es importante, pero que no es el nico y, en algunos
31
El modelo clsico de este tipo de literatura es la Apologa que Platn pone en labios de
Scrates, poco antes de morir, en la que sostiene su inocencia.
32
33
Los apologistas latinos aparecen recin a fines del siglo segundo.
En el Imperio Romano no era inusual que grupos tnicos mandaran una peticin por escrito
al Emperador o enviaran un grupo de representantes para defender sus intereses. Los escritos
eran recibidos y archivados. Sobre el modo de su recepcin no tenemos ninguna informacin, pero
no fueron destruidos.
64
casos, ni siquiera es representativo para dar cuenta de la intencin

central de la obra. Estos escritos no se preocupan tanto de defender a
los cristianos de las acusaciones de la sociedad pagana, cuanto de presentar los contenidos centrales de la fe y transmitir la calidad de la vida
cristiana. En cuanto que hacen propaganda para incitar a un cambio
de vida, estos textos no son de carcter apologtico, sino de carcter
protrptico. La literatura protrptica tiene una finalidad exhortativa. La obra que sirve de modelo es el Protrptico de Aristteles, que
invita a entregarse a la reflexin filosfica como medio para alcanzar
la felicidad, que es lo que busca todo hombre. Bien se puede hablar de
una conversin intelectual. No hay connotaciones religiosas, pero el
cambio de vida al que se quiere inducir, es tan radical como en el caso
de una conversin religiosa.
Al objetivo de la persuasin por medio de la propaganda a favor
de la filosofa, se une una funcin polmica que pone de manifiesto las
deficiencias de una vida dedicada a las preocupaciones cotidianas, sin
plantearse las cuestiones fundamentales de la existencia.
Los apologistas cristianos asumen este gnero literario, pero le confieren una nueva determinacin temtica. La cuestin no es presentar a
la filosofa como el camino a la verdad, a la virtud y a la felicidad, sino
al mensaje cristiano, aunque la finalidad permanezca la misma. Para
alcanzar este fin tienen que denunciar todos los factores que dificultan
o impiden el acceso a la verdad de la fe: el culto a los falsos dioses, la
ocupacin con doctrinas vanas y equivocadas, la prctica del vicio, etc.
Pero el discurso no se agota en la polmica. Al enumerar los elementos
negativos, los apologistas anuncian al mismo tiempo otra forma de
vida que est encarnada por los cristianos, que representan ahora el
ideal que antes estaba reservado a los filsofos.
El fenmeno de la literatura apologtica cristiana no es fortuito ni
est aislado de la evolucin dentro de las comunidades cristianas. A
fines del siglo primero y en las primeras dcadas del siglo segundo, el
nmero de creyentes crece en todos los centros ms importantes del
inmenso territorio del imperio romano. El pequeo grupo que antes
haba podido gozar de la tranquilidad que le daba el hecho de pasar
desapercibido o de ser visto como una simple secta juda, se expande
tanto que su presencia en todas las clases sociales es detectada por las
65
autoridades polticas. Alrededor del ao 112, Plinio el joven, gobernador de Bitinia, le escribe al Emperador Trajano pidindole consejo para
saber cmo proceder con los muchos ciudadanos que eran acusados de
ser cristianos. Entre ellos, escribe, hay gente de todas las edades,
de todas las clases sociales y de ambos sexos. El contagio de esta
supersticin se ha extendido no slo a las ciudades, sino tambin a los
pueblos y campos (Ep. X,96). El testimonio es elocuente.
Con el crecimiento numrico surge tambin un hecho cultural, que
hasta ahora no se haba dado con esa intensidad. Las comunidades
comienzan a incluir tambin a creyentes que haban gozado de una
buena formacin cultural y conocan el pensamiento filosfico de la
poca, o se consideraban ellos mismos filsofos. Sern estos los que
busquen el dilogo con la cultura y busquen expresar la verdad cristiana con los conceptos de la filosofa griega. Lgicamente, todo esto
no ocurre en un proceso homogneo y libre de tensiones. Cada uno de
los autores que veremos mantiene toda su individualidad y debe ser
considerado en s mismo. Lo dicho en este prrafo es vlido slo como
apreciacin general.
Bibliografa 11
Edgard J. Goodspeed (Hg.), Die ltesten Apologeten, Gttingen
191434; Daniel Ruiz Bueno, Padres Apologistas Griegos (S. II).
Introducciones, texto griego, versin espaola y notas (BAC 116),
Madrid 1954.
1. Cuadrato
De este autor ha quedado slo un fragmento transmitido por Eusebio:
Hist. Ecl. IV,3,1-2: Habiendo reinado Trajano diecinueve aos y medio
(98-117), le sucede en el gobierno Elio Adriano (117-138). A ste, Cuadrato
le dirigi un tratado, un discurso de defensa (una apologa) de nuestra
religin, porque algunos hombres perversos trataban de importunar a
34
En esta edicin que contiene slo el texto griego falta Tefilo de Antioqua. Con todo, sigue
siendo preferible a las ediciones de Miroslav Marcovich de casi todos los apologistas griegos,
que se caracterizan por las muchas correcciones estilsticas, sin considerar la tradicin textual y
el estilo del autor pertinente. Dado que no podemos discutir el valor de estas ediciones el juicio
sobre ellas en la investigacin ha sido negativo, renunciamos a los datos bibliogrficos.
66
los nuestros. Este texto an se conserva en muchos de los hermanos, y

tambin nosotros tenemos una copia. En l se pueden ver claras pruebas
de su inteligencia y de su ortodoxia apostlica. l mismo demuestra su
antigedad por las cosas que narra con sus propias palabras:
Las obras de nuestro Salvador estaban siempre presentes, porque
eran verdaderas: los que haban sido curados, los que resucitaron de
entre los muertos, que no fueron vistos slo al ser sanados y resucitados, sino que estuvieron siempre presentes, y no slo cuando el
Salvador viva entre nosotros, sino tambin mucho tiempo despus de
que se haba marchado, de manera que algunos de ellos han llegado
hasta nuestro tiempo.
El informe de Eusebio sugiere que la obra de Cuadrato fue bastante
conocida en su tiempo, pero ah se acaba tambin la informacin sobre
su autor. Es poco lo que se puede decir sobre el contenido del texto
mandado a Adriano. El fragmento que poseemos no es una defensa
de los cristianos ante la sociedad pagana, sino una demostracin de
la realidad de los milagros de Jess en base al testimonio de los que
haban sido sanados y resucitados.
Eusebio menciona tambin a un profeta llamado Cuadrato (Hist. Ecl.
III,37,1), y a un Cuadrato, obispo de Atenas (Hist. Ecl. IV,23,3). Dado
que Eusebio no hace el menor intento de relacionar a estos tres personajes entre s, los datos biogrficos acerca del autor del escrito dirigido
a Adriano quedan reducidos a muy pocos elementos. Los intentos de
precisar los rasgos de su figura, no son convincentes. Tampoco podemos
emitir un juicio sobre su grado de cultura o formacin intelectual.
Segn el testimonio de Justino (1 Apol. 68,3-10) y de Eusebio (Hist.
Ecl. IV,9,1-3) Adriano mand una carta a Minucio Fundano, procurador en Asia entre el 124 y el 125, que contestaba a un mensaje de su
predecesor Serenio Granio. En esta carta, el Emperador exige que los
cristianos no sean castigados sin la previa prueba de su culpabilidad,
para impedir denuncias falsas y actos de venganza. Jernimo (Vir. Ill.
19; ep. 70,4), afirma que Cuadrato y Arstides le entregaron a Adriano
sus apologas cuando ste fue a iniciarse en los misterios de Eleusis.
Estos datos han llevado a suponer que la carta de Adriano a Minucio
Fundano es una reaccin positiva frente a los escritos de Cuadrato y
Arstides. La construccin no carece de plausibilidad, pero la brevedad
67
del fragmento de Cuadrato impide cualquier verificacin. Con respecto a la apologa de Arstides el problema se presenta por las dificultades para determinar el texto original, que descansa sobre una tradicin
manuscrita precaria, como veremos en el punto siguiente.
Bibliografa 12
Daniel Ruiz Bueno (Bibl. 2).
2. Arstides de Atenas35
El escrito de Arstides tiene poco de apologa, de discurso de defensa.
Slo al final del texto hay un pedido de que se callen los que calumnian a
los cristianos (segn S), o pronuncian palabras vanas en contra del Seor
(G), y se alude a los sufrimientos que los creyentes padecen de manos
de los paganos (segn S: 17,3). Prevalece el tono del discurso protrptico que, ante todo, denuncia los errores de los brbaros y los griegos,
expone la posicin de los judos y, finalmente, se explaya anunciando el
contenido de la fe de los cristianos y la excelencia de su modo de vida.
A pesar de las divergencias entre los fragmentos griegos y la traduccin siraca se puede delinear un esquema bsico de contenidos. A partir
35
Se saba de este escrito por la tradicin transmitida por Eusebio, de que tambin Arstides
haba dirigido una apologa a Adriano, y que eran muchos los que conservaban el escrito (Hist.
Ecl. IV,3,3). Pero no haba quedado ningn rastro manuscrito del texto original. Por eso, hasta el
siglo XIX se pensaba que el texto de la apologa se haba perdido. Entre tanto, la base manuscrito
se ha enriquecido sensiblemente. En 1878 publicaron los monjes armenios mequitaristas de San
Lzaro, en Venecia, un fragmento armenio con los dos primeros captulos de la apologa. En 1889
J. R. Harris descubri en el convento de Santa Catalina en el Sina la traduccin siraca de toda
la apologa. Esto permiti que J. A. Robinson identificara una versin griega de buena parte de la
apologa contenida en la historia novelada de Barlaam y Joasaph, atribuida a Juan Damasceno.
El fruto de estos descubrimientos fue publicado en 1891: J. R. Harris, The Apology of Arstides on
behalf of the Christians from a Syriac MS. preserved on Mount Sinai ed. with an introduction and
translation. With a appendix containing the main portion of the original Greek text by J. A. Robinson
(TaS 1,1), Cambridge 1891. La segunda edicin corregida y aumentada apareci en 1893. El
problema mayor de toda edicin de la apologa de Arstides son las divergencias entre el texto
griego y la traduccin siraca. El aporte del fragmento armenio es reducido. A estas tres fuentes
se suman pequeos fragmentos transmitidos en dos papiros. Para designar las tres versiones
utilizamos las siglas A (traduccin armenia), S (traduccin siraca) y G (fragmento griego).
68
de la experiencia del orden del universo, el autor presenta una imagen de

Dios en lenguaje filosfico: Dios es ingnito, perfecto, libre de ira etc. (cap.
1), que servir de base para confrontarla con otras formas de entender el
misterio de Dios. Segn S y A, la humanidad se divide en cuatro grupos:
brbaros y griegos, judos y cristianos. Segn G son tres: los politestas a
los que pertenecen los caldeos, los griegos y los egipcios los judos y los
cristianos (cap. 2). La exposicin de los errores de los brbaros (S) o de los
caldeos (G) es el contenido de los cap. 3-7. El extravo del pensamiento
griego y sus creencias religiosas es el tema de los cap. 8-13, que incluye
una crtica a los egipcios (cap. 12). El juicio es ms benvolo al tratar a los
judos (cap. 14), aunque tampoco se ocultan sus errores. La seccin final
(cap. 15-17) est dedicada a los cristianos, que son los que han llegado a
conocer la verdad que el autor ahora expone en su escrito.
Los argumentos que Arstides utiliza para denunciar los errores
del politesmo son de fcil comprensin, pero demasiados simples: en
la adoracin de los elementos, de los astros, de algunos hombres, se
desconoce el misterio del Dios trascendente. Lo mismo vale para las
mitologa griega con sus dioses inmorales. La argumentacin pasa por
alto el hecho de que la reflexin filosfica haba hecho una crtica anloga a las tradiciones religiosas, presentando una imagen de Dios muy
semejante a la que el autor proyecta al comienzo de su obra. Las apologas posteriores van a repetir las consideraciones crticas sin temer la
repeticin ni poner en cuestin la validez de la argumentacin.
Motivo y destinatarios
Como hemos notado antes, los pasajes de defensa de los cristianos
no llegan a constituir un tema, sino que se limitan a alusiones. Esto significa que Arstides no dirigi su escrito al emperador con la intencin
de denunciar las injusticias en la condena y castigo de los cristianos o
las calumnias en su contra, sino para hacer propaganda de la verdad de
la fe cristiana y demostrar las aberraciones de la religiosidad pagana.36
36
Su intencin est expresada al final de la apologa. Cfr. Apol 16,5 (S): Tomen pues sus
libros (de los cristianos) y lanlos, y encontrarn que yo no he expuesto estas cosas por mi propia
cuenta, ni las he dicho como si fuera su abogado, sino que desde el momento que he ledo sus
libros, he considerado estas cosas como verdaderas y tambin las venideras. Y por esto me he
sentido obligado a demostrar la verdad a aquellos que lo desean y buscan el mundo futuro.
69
El plan de la obra trasluce un objetivo ambicioso. Toda la humanidad se enfrenta con la cuestin de la verdad fundamental, que es siempre la verdad acerca de Dios. Solamente los cristianos son aprobados
en este examen universal, pues slo ellos conocen la verdad. Los otros
tienen que reconocer que an no han encontrado el camino de la verdad, pero que ahora tienen la oportunidad de hacerlo. Este reconocimiento tiene sentido y valor slo en aquellos que se sienten alejados
del camino de la verdad, y estos son los intelectuales y los representantes de la cultura; para la gran masa, el problema es irrelevante.
Esto significa que Arstides debi haber pensado en este determinado
grupo dentro de la sociedad como los primeros destinatarios de su
apologa.37 Tambin Eusebio sostiene que Arstides envo una apologa de la fe al emperador Adriano (Hist. Ecl. IV,3,3). Por ltimo, cabe
mencionar el intento de conciliar las dos tradiciones, sosteniendo que
el autor escribi la apologa en tiempos de Adriano, pero que la envi
recin despus de su muerte, a su sucesor. De todos modos, el silencio
sobre las condenas injustas sufridas por los cristianos, se explica mejor
si el texto fue escrito en el tiempo de Adriano que fue relativamente
tranquilo para los cristianos.
Para la cuestin de los destinatarios de la apologa, la determinacin precisa del emperador a quien se dirige la obra es de una importancia relativa. El Csar de turno es slo el representante del poder y
el orden poltico. Los miembros de esta clase dirigente que incluye a
todas las personas de formacin intelectual son los verdaderos destinatarios del escrito.

Fuera de la auto denominacin de Arstides como filsofo de
acuerdo a S y A no tenemos ningn dato del autor sobre s mismo.
Eusebio lo llama un hombre fiel a nuestra religin (Hist. Ecl. IV,3,3),
37
Las traducciones no concuerdan. La versin siraca tiene una direccin doble: Apologa que
compuso Arstides, filsofo, para el Rey Adriano (117-138), sobre el temor de Dios. Al omnipotente
Csar Tito Adriano Antonino (138-161), augusto y misericordioso, de Arstides Marciano, filsofo
de los atenienses. La primera frase parece ser el ttulo de la obra, que se agreg a la introduccin
original. La segunda frase nombra al Csar que sucedi a Adriano, su heredero adoptivo Antonino
Po. La versin armenia cita slo a Adriano.
70
Jernimo un filsofo elocuentsimo (Vir. Ill. 20). Considerando la

obra, no se le puede negar al autor la capacidad de ordenar el material
en base a una lnea argumentativa consecuente. Pero sera exagerado
tenerlo por un autntico filsofo con la correspondiente formacin intelectual. Las afirmaciones sobre Dios repiten lugares comunes del platonismo medio en un lenguaje asequible, sin que el pensamiento griego
est integrado en el discurso cristiano sobre Dios. Tampoco la crtica a
la religiosidad pagana aporta una prueba de conocimientos profundos
sobre otros pueblos y sus tradiciones. Arstides representa al pagano de
cultura media que en algn momento, en circunstancias y por motivos
que desconocemos, se sum a una comunidad cristiana, con la suficiente confianza en su capacidad literaria como para escribir esta apologa
y enviarla al Emperador. No sabemos nada acerca de la reaccin de
los primeros destinatarios, pero el escrito no fue destruido. Ignoramos
igualmente si es que Eusebio, el primero que habla de la apologa, lleg
a tenerla en sus manos. Lo nico seguro es que aproximadamente doscientos aos despus de haber sido escrita, era an conocida.
En S y A Arstides se presenta como el ateniense. Su lugar de nacimiento no coincide necesariamente con el lugar de origen de la apologa,
pero tampoco se puede negar esta posibilidad. La fecha de origen depende
del Emperador a quien se dirige el texto. Si fuera Adriano, el terminus
ad quem es el ao 138. Si fuera Antonino Po la fecha se ampla hasta el
161, pero es improbable que la apologa sea posterior a la obra de Justino
(ca. 150). Lo ms probable es un tiempo de origen en los ltimos aos de
gobierno de Adriano o en los primeros aos de Antonino Po.
Lneas teolgicas
* Despus de haber hecho la divisin de toda la humanidad en tres
(segn G) o en cuatro (segn S) grandes grupos, Arstides resume en
pocas palabras en el cap. 2 de su apologa las posiciones bsicas de
cada grupo. Nos interesa lo que dice sobre los cristianos:
Apol. 2,6-8 (S): 6. Los cristianos cuentan el origen de su religin a
partir de Jesucristo, y ste es llamado Hijo del Dios altsimo, y se dice
que Dios baj del cielo y tom y asumi la carne de una virgen juda, y
el Hijo de Dios habit en una hija de hombre. 7. Esto (est tomado) del
Evangelio que hace poco tiempo les fue anunciado, que fue predicado,
71
enseado. Y si tambin lo leen, comprendern la fuerza que est en l.

8. As que este Jess naci de la raza de los judos; despus tuvo doce
discpulos; para que se cumpliese un cierto plan (economa) fue
enclavado por los judos y muri y fue sepultado, y se dice que despus de tres das resucit y subi al cielo. Entonces salieron estos doce
discpulos a las partes conocidas del mundo, y ensearon con toda
humildad y modestia su grandeza: por esto, tambin aquellos que hoy
creen en este anuncio son llamados cristianos y son conocidos.
En el contexto de un escrito que es enviado al emperador romano y
quiere llevar el mensaje cristiano a los paganos instruidos, resulta difcil no pensar que el autor peca de ingenuidad en alto grado. A los ojos
de un funcionario imperial el anuncio de un Hijo de Dios que haba
bajado del cielo y haba nacido de una virgen juda, deba resultar un
cuento fantstico que no poda ser tomado en serio. La mitologa griega conoca ya esos motivos, y las narraciones eran apreciadas por pertenecer a las viejas tradiciones culturales y religiosas. Pero, quin iba
a prestar fe al anuncio cristiano tal como lo presenta el texto citado?
Adems, todo esto no estaba en contradiccin con la imagen del Dios
de los filsofos que haba sido presentada en el captulo anterior?
Por ltimo, cmo compaginar esta forma de anuncio cristolgico con
la crtica a las creencias paganas en hombres que eran honrados como
dioses? No cometan los cristianos el mismo error? No hay vestigios
de que Arstides haya advertido la inconsecuencia de su pensamiento.
* En distintas formas de expresin las tres versiones de la apologa
coinciden en responsabilizar a los judos por la muerte de Jess.
En el captulo sobre los judos afirma la versin griega: Despus,
cuando el Hijo de Dios tuvo a bien venir a la tierra, despus de
insultarlo lo entregaron a Pilatos, gobernador de los romanos, y lo
condenaron a muerte de cruz (14,1). Las otras dos versiones son
an ms explcitas. Segn S: Jess fue enclavado por los judos, y
muri y fue sepultado (2,8). Segn A: Y fue crucificado y enclavado por los judos (2,7). Histricamente los judos entregaron a
Jess en manos de Pilatos, pero la decisin de condenarlo a muerte
de cruz fue tomada por el poder romano, no por los judos que no
tenan ninguna posibilidad de hacerlo. La apologa de Arstides testimonia una polmica antijuda que anticipa la acusacin de Melitn
72
de Sardes en su Homila sobre la Pascua de que los judos son un

pueblo criminal.
* En los tres ltimos captulos de la apologa, que presentan a la
verdad cristiana, no hay ningn desarrollo cristolgico. Las cuatro
menciones del Mesas (15,6.8; 16,3; 17,7) no tienen valor temtico. La
verdad de la fe es ante todo la verdad de las obras, de la conducta
cristiana en la sociedad pagana. Adems del cumplimiento de las
obligaciones morales usuales, Arstides acenta actitudes de eminente valor social: los cristianos llaman hermanos a los esclavos
que se han convertido a la fe (15,4), protegen a los hurfanos que son
vctimas de la violencia (15,5), dan sepultura a los pobres que fallecen, y ayudan a los que estn en prisin (15,6), ayunan dos o tres
das para poder dar de comer a los hambrientos (15,7). De acuerdo a
esta presentacin, la verdad cristiana ms que ortodoxia es ortopraxis. Ms tarde el autor afirmar que los cristianos forman un
pueblo nuevo y que hay una mezcla divina en l (16,5). Ms all del
vuelo retrico de la frase, el autor tiene razn en ver la novedad del
cristianismo sobre todo en el mbito de la responsabilidad social.
Apol. 15,1-10 (S): 1. Pero los cristianos, oh Rey!, vagando y buscando, han encontrado la verdad y, como lo hemos aprendido de sus
libros, estos estn ms cercanos a la verdad y al conocimiento exacto
que el resto de los pueblos, porque conocen y creen en Dios, creador
del cielo y de la tierra, en quien est todo y de quien viene todo, el que
no tiene a otro Dios como compaero, del que han recibido todos los
mandatos que han fijado en su mente, que guardan con la esperanza
y la expectativa del mundo futuro. 2. Por este motivo no cometen
adulterio ni fornicacin, ni dan falso testimonio, ni rehsan devolver
lo prestado, ni desean lo que no les pertenece. Honran al padre y a la
madre, y hacen el bien a su prjimo, y si actan como jueces, juzgan
con justicia. 3. Y no adoran dolos o imgenes de hombres; y lo que no
quieren que otros les hagan a ellos, no lo hacen a nadie, y no comen de
los alimentos que fueron sacrificados a los dioses porque son puros, y
consuelan a los que los afligen y los hacen amigos, y benefician a sus
enemigos. 4. Y sus mujeres son puras, oh Rey!, como vrgenes, y sus
hijas son modestas, y sus maridos se abstienen de uniones ilegales y
73
de toda impureza con la esperanza de la recompensa que estar en el

otro mundo. A los siervos y a las siervas o a sus hijos, si algunos los tienen, los convencen para que se hagan cristianos por el amor que ellos
les tienen, y cuando se han vuelto cristianos los llaman hermanos sin
distincin. 5. No adoran a dioses extraos, y obran con toda humildad
y gentileza, y no se encuentra mentira entre ellos, y se aman recprocamente, y no desprecian a las viudas, y protegen a los hurfanos de
aquellos que los tratan con violencia. El que tiene, da sin envidia al que
no tiene, y apenas ven a un forastero lo introducen en la propia casa y
se alegran por l como si fuera un verdadero hermano. De hecho ellos
llaman hermanos no slo a aquellos que lo son segn la carne, sino a
los que lo son en el espritu y en Dios. 6. Apenas uno de los pobres
abandona el mundo y lo ve uno de ello, se preocupa segn su propia
posibilidad de su sepultura, y si sienten que alguno de ellos ha sido
encarcelado o es oprimido a causa del nombre del Mesas, todos se
preocupan de su necesidad y, si es posible liberarlo, lo liberan. 7. Y si
entre ellos hay algn pobre o necesitado y ellos no tienen abundancia
de bienes, ayunan dos o tres das para subsanar la necesidad de alimento de los necesitados. 8. Y guardan los preceptos de su Mesas con
mucha diligencia, viven honesta y modestamente como les mand su
Seor, su Dios; todas las maanas y a toda hora, a causa de los beneficios que reciben de Dios, lo alaban y glorifican, y le dan gracias por su
alimento y su bebida. 9. Y si un justo abandona el mundo, se alegran
y dan gracias a Dios y acompaan su cadver como si emigrase de un
lugar a otro. Y cuando le nace un nio a uno de ellos, alaban a Dios,
y tambin si ocurre que el nio muere alaban mucho a Dios como por
uno que ha pasado por el mundo sin pecados; y an si ven que uno de
ellos muere en su malicia y en sus pecados, lloran amargamente por l
y gimen como por uno que recibir su castigo. 10. Este es el precepto
de la ley de los cristianos, oh rey!, y su conducta.
Para profundizar
1. Cules son los contenidos ms destacados de la ortopraxis
cristiana, de acuerdo a esta descripcin? 2. Si esta es la norma de conducta de los cristianos, tiene ella una base en la tradicin bblica? 3.
Cul es el objetivo del autor al caracterizar la vida cristiana de esta
manera?
74
Bibliografa 13
Daniel Ruiz Bueno (Bibl. 14); Carlotta Alpigiano, Aristide di Atene.
Apologa (BPat 11), Florencia 1988; Bernard Pouderon - Marie-Joseph
Pierre, Aristide, Apologie. Introducion, textes critiques, traduction et
commentaire (SC 470), Paris 2003.
3. Justino38
Datos biogrficos
Justino se presenta al comienzo de la Apologa como originario de
Palestina, de Flavia Nepolis, es decir, Nablus, hijo de Prisco y nieto de
Bacquio (1 Apol. 1,1). Los nombres mencionados indican origen romano y griego. Nada se dice sobre su estado social ni sobre el camino que
los llev hacia esta ciudad fundada por el Emperador Vespasiano en
el ao 72, con intereses estratgicos en la ltima fase de la guerra entre
judos y romanos. Al decir que no est circuncidado (1 Apol. 28,2),
Justino se reconoce como pagano, aunque afirma su pertenencia al
grupo de los samaritanos (Dial. 120,6). Sobre detalles importantes de
su biografa no hay ninguna informacin: sobre la fecha de su conversin al cristianismo antes o despus de la segunda revuelta juda en
contra de los romanos (132-135), sobre el lugar del hecho en territorio palestino o fuera de l , sobre el lugar de su formacin filosfica,
la fecha de su llegada a Roma, el tiempo de su estada en esta ciudad
hasta su muerte ah mismo, como lo atestigua el acta de su condena y
ejecucin, alrededor del ao 165.
Al comienzo del Dilogo con Trifn, indirectamente Justino se
presenta como un filsofo. As es llamado por Trifn (Dial. 1,1), y ste
mismo le pregunta acerca de su filosofa (Dial. 1,6). Aunque los primeros captulos del Dilogo no deban ser considerados como el relato
de la conversin filosfica de Justino, hay un dato que es confirma-
38
Su obra est transmitida por un nico manuscrito, el Parisinus graecus 450, escrito en
el s. XIV, que ofrece un texto con muchas deficiencias, lo que ha llevado a un gran nmero de
correcciones en las distintas ediciones. Hay citas de Justino en la Historia Eclesistica de Eusebio,
y en la Sacra Parallela, una copiosa coleccin de textos hecha por Juan Damasceno.
75
do por algunas afirmaciones contenidas en la Apologa39: su cercana

a un platonismo popular que coincide con lo que la investigacin
denomina platonismo medio, para distinguirlo de los orgenes y del
neoplatonismo, unido a la persona y al pensamiento renovador de
Plotino. En 2 Apol. 12,1, Justino se refiere a su pasado, cuando segua
las enseanzas de Platn. Sera exagerado adjudicarle un alto nivel de
formacin literaria y filosfica, pero tampoco hay que subestimar su
capacidad de reflexin.
Obra literaria
De Justino han quedado pocas obras: Dos Apologas la segunda
debe ser considerada slo como un apndice de la primera40 y el
Dilogo con el judo Trifn. Pero su produccin literaria fue abundante. l mismo menciona una obra Contra todas las herejas (1 Apol.
26,8), escrita antes que la apologa. Ireneo de Lyon cita dos pasajes de
un libro de Justino Contra Marcin (Adv. Haer. IV,6,2; V,26,29: cfr.
Eusebio, Hist. Ecl. IV,18,9). Eusebio menciona varias obras ms: un
Tratado contra los griegos o Refutacin (Hist. Ecl. IV,18,4), un
tratado Sobre la soberana de Dios (ib.), un Salterio y un Tratado
sobre el alma (IV,18,5). Todas estas obras se han perdido.
Justino fue una figura conocida y apreciada en los ambientes cristianos. En el tiempo despus de su muerte fueron varios los autores que
escribieron sobre diversos temas utilizando su nombre como seudnimo: Sobre la resurreccin, Exhortacin a los griegos, Discurso
a los griegos, Sobre la monarqua, Cuestiones y respuestas a los
ortodoxos, Cuestiones y respuestas a los paganos, Cuestiones griegas a los cristianos, Refutacin de algunas doctrinas de Aristteles,
Exposicin sobre la fe. Sobre la trinidad. Fuera del tratado Sobre
la resurreccin, que algunos consideran como una obra autntica de
Justino, las otras se atribuyen a autores tardos, aunque su identificacin no sea segura.
39
40
Lo veremos al desarrollar las lneas teolgicas.
Los ltimos editores de la Apologa (Minns y Parvis, 2009), agregan al final del ltimo captulo
de la as considerada Primera Apologa los cap. 14 y 15 de la Segunda Apologa como la
continuacin literaria y conclusin. El resto de lo que fue llamado Segunda Apologa son fragmentos
de temas diversos, que sirvieron quiz como notas preparatorias a algunos temas de la Apologa.
76
La Primera Apologa (= 1 Apol.)

El texto consta de dos partes. La primera es apologtica en sentido
propio (cap. 1-12). Justino se dirige al Emperador Antonio Po y a sus
hijos para pedirles que no falten a la justicia en el trato con los cristianos (2,1-3,5). Porque es una injusticia condenarlos por llevar el nombre
de cristianos, sin considerar sus acciones (4,1-7; 7,1-5). Tampoco son
ellos ateos (6,1-2), como algunos los acusan. Despus de demostrar
la falacia de la idolatra y la inutilidad de las ofrendas sacrificiales
(9,1-10,6), Justino presenta la esperanza de los cristianos (11,1-2) y su
fidelidad como ciudadanos del imperio (12,1-10), anunciando el propsito en la segunda parte de su apologa de persuadir a los amantes
de la verdad con su mensaje (12,11). Con esto se expresa la intencin
protrptica del escrito.
La profesin de fe de los cristianos tiene como punto central a la
cristologa (13,1-17,4; 21,1-22,6), aunque la argumentacin incluye
digresiones temticas (18,1-20,5). La prueba de la verdad del cristianismo (23,1-3) se sirve de diversos argumentos, desde el hecho de
que slo los cristianos, que llevan una vida irreprochable, son perseguidos, mientras que los malvados son honrados (24,1-29,4), hasta la
demostracin segura de la verdad cristiana por el cumplimiento de
los anuncios hechos por los profetas (30,1-53,12). Comenzando con la
concepcin virginal, hasta llegar a la pasin y glorificacin de Jess y
su segunda venida, todo estaba ya escrito en los profetas. Los ltimos
captulos tocan varios temas. De gran importancia son los detalles
transmitidos sobre el bautismo (61,1-13) y sobre la celebracin de la
eucarista (65,1-67,7). Curiosamente, la apologa concluye con la copia
de la carta enviada por Adriano a Minucio Fundano.41
La Segunda Apologa (= 2 Apol.)

Sin ninguna introduccin, Justino narra un episodio acaecido en
Roma en tiempos del prefecto Urbico, con la condena a muerte de
tres cristianos. Los temas que luego se tratan profundizan aspectos ya
vistos en la primera apologa: el misterio de Dios que trasciende todo
nombre (5,1-6), el rol de los cristianos en el mundo (6,1-9), la funcin
41
Hemos hecho alusin a ella al tratar el fragmento de Cuadrato.
77
del Logos en la historia (7,1-5; 10,1-8). Al final, Justino narra algo de

su propia historia como filsofo platnico (12,1-13,6), e invita a sus lectores a que conozcan la verdad (14,1-15,4). La conclusin se entiende
bien como fin de toda la apologa.42
El Dilogo con Trifn (= Dial.)

La forma de dilogo distingue al texto claramente del estilo expositivo de la apologa. El dilogo tiene un modelo clsico: el dilogo de
la tradicin socrtico-platnica, que incluye la participacin de varios
actores y crea un escenario adecuado al intercambio de pareceres entre
los interlocutores.
En un aspecto importante la obra de Justino se aparta de su modelo
literario. En el dilogo platnico pueden impartirse enseanzas, pero
lo fundamental es la bsqueda comn de la verdad en el tema que se
discute. Aqu, en cambio, Justino defiende la verdad que conoce, que
es la verdad de la fe cristiana, y trata de convencer al judo Trifn y a
sus amigos para que la asuman. No van a llegar a ponerse de acuerdo,
pero no existe ninguna duda acerca del contenido de la verdad que se
anuncia.
Los primeros ocho captulos narran el encuentro casual de Justino
que nunca menciona su nombre, sino que se expresa en la primera
persona con Trifn y sus amigos, su propia bsqueda de la verdad en
las escuelas filosficas y el encuentro con un anciano que le demuestra
que la verdad est contenida en la fe cristiana: sta sola es la filosofa
segura y provechosa (Dial. 8,1). No hay distincin entre conversin
filosfica y religiosa. La verdad de la fe es la verdad de la filosofa.
Recin despus de este largo prembulo comienza el dilogo, que
consiste en las preguntas y objeciones que hace Trifn, y las respuestas
que da Justino. Para entender el contenido hay que tener en cuenta que
el texto es una obra literaria, y no un reportaje que repite las palabras
dichas por unos y otros. Con todo, los argumentos no son creaciones
ficticias, sino que reproducen en buena parte los temas de las controversias entre judos y cristianos en la mitad del siglo segundo, en una
42
Ms arriba, en la nota 40, hemos aludido a un nuevo intento para explicar la relacin entre
la Primera y la Segunda Apologa.
78
ciudad como Roma, que serva de punto de encuentro a personas provenientes de todo el mundo civilizado.
La estructura temtica no es clara, porque Justino tiende a volver
una y otra vez sobre las mismas cuestiones. En general, se distinguen
tres secciones: en la primera de ellas, cap. 9-47, se parte de la objecin
de Trifn de que los cristianos no observan muchos de los preceptos
de la Escritura, y dicen conocer a Dios, cuando, en realidad, no hacen
nada de lo que hacen los que temen a Dios (Dial. 10,4). El problema
es la relacin de la fe cristiana con la Biblia del pueblo de Israel. La respuesta de Justino es una verdadera leccin de hermenutica cristiana de
la Escritura, que lee el mismo texto que conoce Trifn, pero le da una
interpretacin diferente. Largos pasajes del AT citado segn la traduccin griega de los LXX demuestran esto: Is 52,6-54,6 en Dial. 13,2-14,9;
Is 58,1-11 en Dial. 15,1-6; Am 5,18-6,7 en Dial. 22,2-4 etc. La segunda
parte, cap. 48-108, toca una cuestin central de la fe cristiana: la relacin
entre la fe monotesta base comn con el pueblo de Israel y la confesin cristiana de que Jess es el Cristo de Dios, preexistente como Dios
(Dial. 48,2). Justino argumenta nuevamente con la Escritura, ofreciendo
en este caso una hermenutica cristolgica de los textos que se convierten as en un gran anuncio proftico de lo realizado con la llegada de
Jess.43 La ltima parte, cap. 109-142, demuestra que todos los paganos
pertenecern a la iglesia de Cristo, y que estos son el verdadero Israel
(Dial. 123,7). A diferencia de las secciones anteriores, Trifn y sus amigos apenas intervienen en el dilogo (cfr. 118,5; 122,3; 123,7), y escuchan
atentamente la larga exposicin de Justino. Al final Trifn reconocer
que el encuentro con Justino le ha complacido extraordinariamente, y se
despide de l pidiendo que los recuerde como amigos (142,1).
Tanto en la Apologa cuanto en el Dilogo el motivo se entiende
a partir de los destinatarios. Dirigindose a las autoridades polticas
del imperio en la Apologa, Justino busca ante todo defenderse ante
el hecho de las persecuciones y castigos que sufren los cristianos. l
43
El mtodo argumentativo es el mismo que el practicado en la Apologa, slo que ahora la
demostracin es mucho ms detallada.
79
mismo ser un da vctima de esas medidas, pero ahora hace ver la

injusticia que comete el estado romano tan cuidadoso de su cuerpo
legal al castigar a los creyentes slo por llevar el nombre de cristianos. En Roma, la capital del imperio, Justino asume la defensa de los
cristianos de todo el mundo habitado.
El rechazo de la acusacin de atesmo le brinda la ocasin de dirigirse a otro grupo dentro de la sociedad, de igual o mayor importancia
que el de las autoridades polticas: los representantes de la cultura.
Justino quiere ser tomado en serio por este sector tan importante de la
sociedad, y sabe que esto no ser posible si es que l mismo no habla
su lenguaje. Pero no es simplemente una tctica de comunicacin. El
lenguaje de la filosofa para hablar de Dios, del hombre y del mundo
es su propio lenguaje. Y as les hablar del Logos que es la razn y el
principio de la racionalidad de las cosas, que est presente en todos
los hombres en todos los tiempos, e indicar al mismo tiempo que ese
Logos se ha revelado en la persona de Jess. Presentando al cristianismo como filosofa, Justino traduce el mensaje de la fe volvindolo
aceptable a las personas cultas que buscaban la verdad.
En el caso del Dilogo la intencin es mucho ms apologtica
de lo que aparece a primera vista. Eran muchas las preguntas y las
objeciones que los judos podan hacer a los cristianos, y estos tenan
que dar una respuesta ms o menos convincente para justificar su fe
en Jess como el Mesas y cumplimiento de las promesas de Dios: El
Mesas esperado llegar glorioso y grande, pero Jess, a quienes los
creyentes llaman Cristo, vivi sin honra ni gloria y, al morir crucificado cay bajo la peor maldicin de Dios (Dial. 32,1); los cristianos
sostienen que un crucificado les habl a Moiss y Aarn en la columna de nubes (Dial. 38,1); los anuncios de los profetas no se refieren a
Jess (Dial. 39,7); la Escritura en el original hebreo no habla de una
virgen, sino de una joven (Is 7,14), de modo que la versin cristiana del nacimiento virginal carece de fundamento etc.44 Este horizonte
44
Varias de estas objeciones son las mismas que hace el judo que Celso introduce en los
dos primeros captulos de su Doctrina verdadera, que Orgenes cita en su obra Contra Celso.
Justino y Celso reproducen parte de las controversias entre judos y cristianos, tal como poda
acontecer en Roma y en Alejandra, donde ambas comunidades estaban bien representadas. La
Mishna cita varias veces a Rabi Tarfn, una destacada figura en las primeras generaciones de
maestros judos, pero no hay ningn motivo para identificarlo con el Trifn de Justino.
80
polmico es el contexto que lleva a Justino a ocuparse del tema en una

forma tan extensa como lo hace en el Dilogo. Despus del 150 es poco
probable que la defensa de la verdad de la fe frente al judasmo tenga
como objetivo la conversin de los judos que leyeran la obra. Al final
del Dilogo, Justino les desea a Trifn y a sus amigos que alguna vez
participen de la fe en Jess como el Cristo de Dios (Dial. 142,2), pero las
posibilidades reales de que el deseo se cumpliera eran escasas.
Lugar y tiempo de origen

La fecha de origen de la Apologa puede determinarse por lo menos
en forma aproximada por los destinatarios de la obra. El Emperador
Antonino Po, a quien se nombra en primer lugar, gobern entre el
138 y el 161. Dentro de este margen temporal diversos indicios apuntan a una fecha ms precisa entre el 150 y el 154. El Dilogo hace ya
referencia a la Apologa (Dial. 120,6), lo que revela una fecha posterior
de origen.
El lugar de origen ms probable de las obras que se han conservado
es Roma. Parece que Roma es el lugar en donde Justino estuvo ms
tiempo, pero no fue el nico. Cuando el prefecto Rstico le pregunta
sobre el lugar en el que se junta con sus discpulos, Justino responde
aludiendo a la casa de un cierto Martn, en el bao de Timiotino, como
el lugar de su residencia en Roma todo el tiempo de su segunda
estada en la ciudad (MartJust 3,4). Cundo estuvo por primera vez?
Dnde resida en el tiempo intermedio? Desconocemos la respuesta
a estas preguntas.
Lneas teolgicas
* Ms que en la filosofa de Platn, el concepto de Logos juega un
papel central en el pensamiento estoico. El Logos es la razn del
individuo, que lo distingue de los otros seres vivientes, y el Logos
es la realidad presente en todas las cosas que las hace comprensibles y lgicas. As como la filosofa del platonismo medio haba
incorporado entre sus contenidos al Logos del estoicismo, en forma
semejante asume el judasmo alejandrino, representado por Filn de
Alejandra, el concepto de Logos y lo identifica con la Sabidura de
81
Dios preexistente y mediadora en la creacin de todas las cosas. De

este modo, el Logos pasa a ser una de las mediaciones salvficas que
permite salvar la trascendencia de Dios, manteniendo su relacin
con el mundo. En este proceso de recepcin y transformacin del
contenido del concepto de Logos, Justino agrega un elemento especficamente cristiano al identificar al Logos del pensamiento filosfico
con la persona de Jess de Nazaret, el Logos eterno de Dios que se
hizo carne (Jn 1,1.14). Como lgica consecuencia los cristianos se
presentan como los que han conocido la verdad que los filsofos slo
llegaron a conocer parcialmente. El Logos garantiza la continuidad
en una historia universal en la bsqueda de la verdad, que llega a su
punto culminante con la revelacin del Logos mismo en la historia y
con la enseanza de los cristianos que contiene esta revelacin. Los
creyentes viven no segn una parte del Verbo seminal porque la
semilla del Verbo est presente en ellos, sino segn el conocimiento
del Verbo total, que es Cristo (2 Apol. 7,3).
2 Apol. 10,1-8: 1. Nuestra enseanza aparece entonces ms sublime
que cualquier otra enseanza humana, porque todo el principio
racional, Cristo, se apareci por nosotros hacindose cuerpo, razn y
alma. 2. Pues todo lo bueno que jams dijeron y hallaron los filsofos y los legisladores, lo obtuvieron por la investigacin y reflexin,
segn su participacin en el Logos. 3. Pero como no conocieron la
totalidad del Logos, muchas veces se contradijeron unos a otros. 4.
Y los que vinieron antes que Cristo e intentaron segn la naturaleza
humana contemplar y demostrar las cosas por medio de la razn,
fueron llevados a los tribunales como impos y hechiceros. 5. El que
ms se esforz en esto fue Scrates, y fue acusado por las mismas
cosas que nosotros 8. Pues nadie se dej convencer por Scrates
hasta que muri por su doctrina, pero por Cristo, que en parte fue
conocido por Scrates pues era y es el Logos que est en todas las
cosas, que predijo lo que iba a suceder por medio de los profetas y
por s mismo, cuando se hizo pasible como nosotros y nos ense
estas cosas no slo los filsofos y los instruidos se dejaron persuadir, sino tambin los artesanos y la gente sin ninguna instruccin, y
despreciaron la opinin de los dems, el miedo y la muerte.
82
* Justino no ignoraba que los destinatarios de sus escritos, los paganos

cultos y los judos, podan hacer serias objeciones al anuncio central
de la fe cristiana de que Jess era el Hijo de Dios. Despus de que los
cristianos se haban burlado tantas veces del politesmo y los mitos
paganos, cmo podan afirmar que Jess era el Hijo de Dios, sin
caer en una grave contradiccin? Un problema semejante planteaban
los judos, como en el caso de Trifn. Mantienen los cristianos la
base comn del monotesmo cuando afirman que Jess es Dios? La
respuesta a estas objeciones tena que ser diferenciada y deba dar
cuenta del horizonte de comprensin de cada interlocutor.
Dirigindose a los paganos, Justino presenta una cristologa en la que
el Hijo est en una relacin de subordinacin45 con respecto al Padre:
1 Apol. 13,3-4: 3. Les demostraremos que con razn nosotros honramos tambin a Jesucristo, que nos ha enseado estas cosas y para
ello ha nacido, que fue crucificado bajo Poncio Pilato, que fue procurador de Judea en los tiempos del Emperador Tiberio, habiendo
sabido que l es el Hijo del verdadero Dios. A l lo ubicamos en un
segundo lugar, al Espritu proftico en un tercer orden. 4. De aqu se
nos acusa de locura, porque adjudicamos el segundo lugar despus
del Dios inmutable, que siempre existe y cre todas las cosas, a un
hombre crucificado.
Considerada desde la perspectiva de la declaracin del Concilio de
Nicea (325), la concepcin de Justino merecera ser ordenada bajo la
rbrica del subordinacionismo, pero sera anacrnico hacerle este
reproche. Los conceptos cristolgicos disponibles a mediados del
siglo segundo, no son los de comienzos del siglo cuarto. Aunque sea
en una forma de validez provisoria, Justino alcanza su intento de
presentar al Hijo de Dios sin despertar la sospecha de bitesmo, e
incorporando a la persona del Hijo en el misterio de Dios.
Dirigindose a los judos, Justino utiliza otro recurso argumentativo.
En el AT Dios se revela por medio de los ngeles, en la visin de la
45
El problema se haba presentado tambin en el Platonismo medio. El Dios trascendente,
ms all de todo nombre, es llamado tambin primer Dios. El segundo Dios es el creador del
mundo o est identificado con el mundo mismo. Numenio de Apamea, un autor contemporneo de
Justino, testimonia esta terminologa.
83
zarza o en la manifestacin de su gloria. En todas estas formas se

revela Cristo, el Hijo de Dios como la Potencia de Dios. As como un
fuego que es encendido de otro fuego no disminuye la intensidad
del primero, y con todo es numricamente otro fuego, as tambin se
distinguen el Padre del Hijo segn el nmero, pero no segn su realidad ntima (Dial. 128,1-4). Tambin aqu se podra acusar a Justino
de presentar una cristologa modalista, pero esto sera caer en el
mismo anacronismo al que aludimos en el punto anterior.
* En Dial. 80,1 Trifn pregunta por el contenido concreto de la esperanza cristiana. Esperan los creyentes que Jerusaln va a ser reconstruida, y que all se reunirn, se alegrarn con Cristo, los patriarcas,
profetas y santos, y hasta los proslitos anteriores a la venida de
Cristo? Justino reconoce que no todos los cristianos aceptan estas
ideas, pero por su parte confiesa que l cree no slo en una resurreccin de la carne al fin de los tiempos, sino tambin en los mil aos en
una Jerusaln reconstruida y hermoseada y ampliada como lo afirman los profetas (Dial. 80,5). Como l mismo lo indica (Dial. 81,4),
la base de esta concepcin del destino final es la visin en el Apc
20,4-6: el reinado de los creyentes con el Resucitado en esta tierra
durante mil aos, en una etapa anterior a la revelacin de un cielo
nuevo y de una tierra nueva (Apc 21,1). Justino es representante del
quiliasmo, como lo vimos en la Carta de Bernab y en Papas de
Hierpolis. Con esta forma de esperanza se opone a los que niegan la
resurreccin de los muertos o afirman que en el momento de morir
las almas son recibidas en el cielo (Dial. 80,4), pero el quiliasmo y
la resurreccin de la carne son mencionados slo en este pasaje, y
no tienen ningn tipo de desarrollo en el resto de la obra de Justino.
1 Apol. 65,1-5: 1. Por nuestra parte, llevamos a los as llamados hermanos al que ha credo y se ha lavado, all donde estn reunidos, para
elevar oraciones fervorosas por nosotros, por el que ha sido iluminado,
y por todos los otros en todos los lugares, para que despus de haber
conocido la verdad, seamos dignos de ser encontrados como gente de
buena conducta y observantes de lo que se nos ha mandado, a fin de
alcanzar la salvacin eterna. 2. Concluidas las oraciones nos saludamos
mutuamente dndonos un beso. 3. Luego se lleva al que preside la reu-
84
nin de hermanos, el pan, un vaso de agua y vino, y ste tomndolos da

alabanza y gloria al Padre de todas las cosas por el nombre de su Hijo y
por el Espritu Santo, y hace una larga alabanza por haber sido dignos
de recibir de l estos dones. Y cuando ha concluido estas oraciones y la
accin de gracias, todo el pueblo presente exclama diciendo: Amn. 4.
Amn significa en la lengua hebrea: As sea. 5. Despus de que el que
preside ha hecho la accin de gracias y todo el pueblo ha exclamado
amn, los que son llamados entre nosotros diconos dan a cada uno
de los presentes parte del pan, del vino y del agua, sobre los que se hizo
la accin de gracias, y lo llevan a los ausentes.
1 Apol. 67,3-7: 3. En el as llamado da del sol, se hace una reunin
de todos los que habitan en la ciudad o en el campo, y se leen, tanto
como es posible, los Recuerdos de los Apstoles o los escritos de los
profetas. 4. Despus, cuando el lector ha terminado, el que preside
dirige una palabra de exhortacin y de invitacin a imitar estos buenos
ejemplos. 5. Luego, nos levantamos todos juntos y elevamos nuestras
oraciones y, como ya dijimos antes, cuando hemos concluido la oracin
traen pan, vino y agua, y el que preside eleva oraciones y acciones de
gracias, segn su capacidad, y el pueblo exclama diciendo: Amn!
Ah tiene lugar para cada uno el reparto y la participacin de los dones
sobre los que se hizo la accin de gracias, y a los que no estn presentes se les enva por medio de los diconos. 6. Los que poseen bienes y
quieren, cada uno de acuerdo a su decisin, dan lo que quieren. Lo que
se rene se deposita junto al que preside, y ste ayuda a los hurfanos
y viudas, y a aquellos que por enfermedad u otras causas estn necesitados, y a los que estn en prisin, y a los extranjeros que estn de paso,
y as se vuelve protector de todos los que estn en necesidad. 7. Todos
hacemos esta reunin general el da del sol, porque es el primer da en
el que Dios hizo el mundo, al transformar las tinieblas y la materia, y
Jesucristo, nuestro salvador, en este da resucit de entre los muertos;
pues lo crucificaron el da antes del da de Saturno, y al da siguiente al
de Saturno, que es el da del sol, se apareci a sus apstoles y discpulos
y ense estas cosas que nosotros les presentamos para su examen.
Para profundizar
1. Destaque la terminologa bautismal en 1 Apol. 65,1; 2 Cmo fundamenta Justino el hecho de que la reunin litrgica de la comunidad
85
tenga lugar en el da del sol? 3. Compare el contenido de los dos trozos citados, constate las semejanzas y las diferencias. 4. Ponga de relieve
los elementos que han permanecido constantes en la prctica litrgica.
Bibliografa 14
Daniel Ruiz Bueno (Bibl. 11); Andr Wartelle, Saint Justin. Apologies,
Introduction, texte critique, traduction, commentaire et notes, Paris 1987;
Leslie W. Barnard, St. Justin Martyr. The first and second Apologies, New
York 1997; Philippe Bobichon, Justin Martyr. Dialogue avec Tryphon.
dition critique, traduction, commentaire, 2 vol., Fribourg 2003; Charles
Munier, Justin. Apologie pour les chrtiens. Introduction, texte critique,
traduction et notes (SC 507), Paris 2006; Denis Minns - Paul Parvis, Justin,
Philosopher and Martyr. Apologies, Edited with a Commentary on the
Text (OECT), Oxford 2009.
4. Taciano46
Aqu consideramos solamente al Discurso contra los griegos (Oratio
ad Graecos = Or.)47, en el que son pocos los elementos apologticos en
sentido estricto; solamente en Or. 27,2 se retoma el argumento de Justino
(cfr. 1 Apol. 4,1-7) de que es una injusticia condenar a alguien a causa de
un nombre, y no por la prueba de su culpabilidad. El tono protrptico
prevalece, pero en un estilo polmico que no pierde ocasin de marcar la
46
La tradicin manuscrita se reduce a tres manuscritos: las dos partes del Codex Mutinensis,
el Codex Parisinus 174 y el Codex Marcianus 343. La base textual fue establecida por Edward
Schwartz, Tatiani Oratio ad Graecos (TU 4,1), Leipzig 1888. En la divisin de los captulos y los
perodos seguimos la edicin de Whittaker.
47
Desde el punto de vista de la historia de la teologa, la obra ms importante de Taciano fue
el Diatessaron (to dia tessaron [euangelion]), una versin armonizada de los cuatro evangelios
que elimina las diferencias entre ellos. De ella se conserva un fragmento y varias traducciones
que son demasiado libres como para permitir una reconstruccin segura del original. Otras obras
se han perdido. Taciano mismo menciona un tratado Sobre los animales (Or. 15,2), y otro Sobre
los demonios (Or. 16,1). En Or. 40,2 anuncia un libro dirigido A aquellos que han tratado sobre
las cosas de Dios. Eusebio cita a Rodon, un discpulo de Taciano en Roma, que afirma que su
maestro haba escrito un libro Sobre los problemas, es decir, acerca de los pasajes obscuros de
la Escritura (Hist. Ecl. V,13,8). Finalmente, Clemente de Alejandra (Strom. III,12,80s) cita un pasaje
de una obra de Taciano: Sobre la perfeccin segn el Salvador.
86
distancia entre el mensaje cristiano y la cultura grecorromana. El intento de convencer al lector de la verdad cristiana, lo confronta ante todo
con una cantidad de temas que revelan las graves deficiencias tericas
y prcticas que afectan a la cultura reinante. La siguiente exposicin de
los contenidos pone de manifiesto esta peculiaridad, aunque la estructura que proponemos tenga un valor relativo debido a la tendencia de
Taciano a no seguir un orden preciso en el desarrollo temtico.
* Los tres primeros captulos son introductorios y revelan la intencin
del autor. Taciano se dirige a los griegos para recordarles que no hay
nada original en su cultura, sino que toda ella tiene su origen entre
los brbaros, esto es, los pueblos que no hablaban el griego. En el
mbito filosfico, a la falta de creatividad (Or. 1,1-3) se une la disparidad de opiniones defendidas por los filsofos, su estilo de vida
decadente y el odio que se profesan unos a otros (2,1-3,3).
* Una primera parte comprende la seccin Or. 4-11, que a su vez se
puede dividir en dos unidades temticas. La primera contiene la
enseanza sobre Dios y su obra creadora, expresada en un lenguaje
de corte filosfico (4-7):
Dios no tiene origen en el tiempo, pues slo l es sin principio, y
l mismo es el principio de todas las cosas. Dios es espritu, pero no
penetra por medio de la materia, sino que es el creador de los espritus materiales y de todas las formas que hay en la materia; l es
invisible e intangible, y ha sido el padre de las cosas sensibles y visibles. Lo conocemos por su creacin y comprendemos por las cosas
creadas lo invisible de su poder (4,2).
El Logos es la obra primognita del Padre (5,1), y ha engendrado a
su vez para s mismo nuestra creacin (5,2). La dependencia de toda
la creacin con respecto a su creador lleva al autor a hacer un breve
excurso sobre la resurreccin de los muertos y sobre el juicio al fin
de los tiempos (6,1-2), para luego continuar el tema de la creacin,
referida ahora al origen de los ngeles y del hombre (7,1-3):
El Logos celestial, Espritu que viene del Espritu y Logos de la
potencia racional, segn la imitacin del Padre que lo engendr,
hizo al hombre a imagen de la inmortalidad, para que, as como la
incorruptibilidad es propia de Dios, del mismo modo el hombre,
participando de la suerte de Dios, tenga el ser inmortal (7,1).
87
Antes de crear al hombre, el Logos cre a los ngeles. El primognito

de entre ellos, el mayor en inteligencia, fue proclamado como Dios por
otros ngeles y hombres, y as todos ellos perdieron la inmortalidad.
De este modo se originaron los demonios o malos espritus48 (7,2-3).
La segunda unidad comienza con la descripcin de la accin de los
demonios por medio de los dioses griegos (Or. 8), y contina con la
denuncia de las falacias de la fe en el destino y los astros (Or. 9), de
las transformaciones de los dioses (Or. 10) y la afirmacin de que
nada malo fue hecho por Dios, sino que el hombre es responsable de
su propia desgracia (Or. 11).
* Como segunda parte puede tomarse la seccin Or. 12-20, que trata
sobre el alma y los espritus, continuando el tema de 7,2-3. El espritu est entendido como principio de vida, que est presente tanto
en los seres espirituales como en los seres materiales, como las
estrellas, las plantas, los hombres, los animales (12,4). Con respecto
al hombre, esto significa que su alma de por s no es inmortal, sino
mortal, aunque tiene el poder de escapar de la muerte si es que llega
al conocimiento de Dios (13,1). En este caso, forma una pareja con
el Espritu de Dios y as se reconstituye la unidad de los orgenes y el
alma no muere (13,2). Los demonios, en cambio, que no poseen carne,
no mueren y vivirn para ser castigados eternamente (14,1-3). A esta
enseanza sigue la exhortacin a unir la propia alma con el Espritu de
Dios, para alcanzar la inmortalidad (15,1-4). En esta vida, el creyente
tiene que luchar contra los demonios, que causan las enfermedades,
confiando en el poder curativo que viene de Dios (16,1-18,3). Despus
de un breve parntesis en el que ataca a los filsofos y adivinos griegos
(19,1-4), Taciano resume su enseanza sobre la cada original (7,2-3) y
expresa su esperanza de que el alma, unida al Espritu celestial, alcance la inmortalidad (20,1-2).
* La tercera parte es la ms extensa y compleja por los contenidos
tratados (Or. 21-41). Para defender el anuncio cristiano de que
Dios apareci en forma humana, Taciano critica la inconsistencia
e irracionalidad de la mitologa griega con sus dioses obrando en
este mundo (21,1-3). Los siguientes captulos pasan revista a dis48
La demonologa est mucho ms desarrollada que en Justino.
88
tintos aspectos de la cultura clsica, que son objeto de una crtica

implacable: el teatro (22,1-3), las luchas de los gladiadores (23,12), los dramas representados en el teatro (24), las contradicciones
entre los filsofos (25,1-3), la elocuencia vaca de los gramticos y
oradores (26,1-4), la diversidad de leyes y costumbres que ha llevado a conductas vergonzosas (27,1-28). Contrastando con todos
estos extravos y errores, el autor narra su propia historia como una
autntica conversin, como un cambio radical en la direccin de
la propia vida, debido a la lectura de los escritos brbaros, ms
antiguos que las doctrinas griegas y ms divinos en relacin a sus
errores (29,1). De este modo, por la enseanza que Dios mismo le
impartiera a su alma, Taciano pudo liberarse de la esclavitud del
mundo (29,2). La accin de Dios (o del Verbo?) es comparada con
un tesoro escondido. Los creyentes se llenan de polvo cuando
lo desentierran, pero as toman posesin de l y llegan a tener una
enorme riqueza (30,1). Comparando a Moiss, el representante
ms antiguo de la filosofa brbara de judos y cristianos, con
Homero, el representante de la cultura helenista, Taciano hace ver
que Moiss es mucho ms antiguo que Homero (31,1). En forma
implcita se afirma con esto la mayor proximidad a la verdad, que
siempre es la verdad de los orgenes. A la vanagloria y disparidad
de opiniones de los filsofos griegos se contrapone la simplicidad y
homogeneidad de la filosofa cristiana, en la que no slo los ricos,
sino tambin los pobres reciben enseanza. Todos los que quieren
filosofar estn con nosotros (32,3). Para demostrar la diferencia en
el respeto y consideracin de las mujeres, jvenes y ancianas, en las
comunidades cristianas, con la actitud dominante en la sociedad
helnica, Taciano presenta una larga lista de nombres de artistas y
sus obras, siguiendo un cierto orden:
Al principio cita a catorce escritoras griegas, cuyas estatuas fueron hechas por quince escultores (33,1-3), con pocos comentarios:
Praxila no dijo nada til en sus poemas, Safo era una mujerzuela,
una prostituta erotmana. La lista contina con el nombre de diez
mujeres representadas en las estatuas hechas por once artistas (33,34). Lo que las une son detalles vergonzosos en su conducta sexual:
Glaucipa engendr a un nio monstruoso, un elefante, Besantis dio a
luz a un hijo negro, otras fueron vctimas del deseo de los dioses. Tres
89
figuras masculinas, hechas por dos artistas (34,1), dirigen la atencin

a los hombres como modelos de perversin: el cruel tirano Falaris,
Polinices y Eteocles, los hijos de Edipo. Finalmente Taciano menciona a diez artistas que hicieron diez estatuas seis hombres y cuatro
mujeres (34,1-3). Tambin aqu los comentarios son breves y negativos: Esopo fue un mentiroso, Sofrn escribi tonteras, Lais fue una
prostituta y Ganmedes era andrgino.
Toda esta informacin no se debe a la enseanza impartida con
ayuda de libros, sino que es el fruto de los viajes y de las observaciones
hechas por el autor (35,1-2). De este modo, Taciano completa ahora la
afirmacin hecha antes (31,1) de la prioridad de Moiss con respecto
a los griegos incluyendo a los pre-homricos y la cultura helnica,
apoyndose tambin en el testimonio histrico de otros pueblos (36,141,3). En el ltimo captulo (42), el autor se pinta como un filsofo
representante de los brbaros, nacido en el pas de los asirios, educado
primero en la paideia griega y luego en la doctrina que ahora anuncia, que ha llegado al conocimiento de Dios y de su creacin.
No hay dudas sobre la intencin del autor al escribir su discurso
a los griegos, de convencerlos para que acepten el mensaje cristiano
como revelacin de la verdad. Lo propio de su motivacin se puede
expresar con una comparacin con la Apologa de Justino recurriendo
a una imagen. Justino presenta al mensaje cristiano como la continuacin de un camino que ya haban comenzado los griegos, asistidos
por la accin del Logos en la historia. Los creyentes han alcanzado la
meta del camino, que los otros slo haban conocido en las primeras
etapas. En el caso de Taciano no se trata de un camino, sino de dos, que
no estn en relacin de continuidad. Uno es el camino del error y del
extravo, recorrido por la filosofa y la cultura griega en sus distintas
manifestaciones. El otro es el camino del conocimiento de la verdad,
en el que el Espritu de Dios acta de gua. El medio de la persuasin
es la argumentacin que confronta con el error en el que se encuentran
los destinatarios del mensaje. Las frecuentes alusiones al carcter ridculo y absurdo de los componentes de la cultura griega, confieren a la
confrontacin una nota de agresividad claramente perceptible.
90
Los destinatarios del Discurso son personas cultas, capaces de entender la crtica al pensamiento filosfico, a la calidad moral de las funciones de teatro, y que conocen las muchas obras artsticas mencionadas
en Or. 33-34. Slo en dos pasajes Taciano se presenta con su nombre
y agrega que l es un filsofo del pensamiento brbaro (35,2; 41). Es
llamativo su inters en la lnea de separacin con respecto a la filosofa
de la cultura griega. En el prximo punto veremos que esto tiene que
ver con su biografa.

Los detalles que Taciano revela sobre s mismo no son muchos,
pero son importantes: su origen sirio, su formacin siguiendo los parmetros de la educacin griega (42), el inters religioso que lo llev a
iniciarse en los misterios paganos (29,1), sus viajes por muchos pases
y su estada en Roma (35,1), su conversin all (29,1-2; 35,1). En 19,1 se
menciona a Crescente, un filsofo pagano que combati a Justino (cfr.
18,2) y tambin a Taciano. Aunque la relacin entre Justino y Taciano
no queda clara, el hecho de que ambos fueron perseguidos por el
mismo filsofo, sugiere que Justino fue el maestro de Taciano, como
lo afirman otros testigos. Ireneo de Lin menciona a Taciano al hablar
de los encratitas o abstinentes, que condenaban al matrimonio y la
sexualidad, y afirma que Taciano se apart de la fe de la gran iglesia
recin despus de la muerte de Justino (Adv. Haer. I,28,1). Eusebio
cita el pasaje del Discurso sobre Justino y Crescente, y seala que ste
fue la causa del martirio de Justino (Hist. Ecl. V,16,8s). Dado que en
Roma se pierden los rastros de Taciano, es posible que despus de la
muerte de Justino en el 165 haya dejado la capital del imperio y vuelto
a su tierra de origen. Como Justino y Luciano de Apamea a mediados
del siglo segundo, y Porfirio en el siglo tercero, Taciano es un oriental
formado en la cultura griega. No conocemos ms detalles sobre el
ambiente de origen, pero la recepcin de la paideia (Or. 41) no es un
hecho causal para un oriental, sino que indica el intento de integracin
social. El rechazo masivo de la cultura en la que haba sido formado,
que est testimoniado en el Discurso a los griegos, es tambin un
signo de rechazo de integracin cultural. No sabemos si el encuentro
con el mensaje cristiano fue la causa de este rechazo Justino demuestra que este rechazo no fue una reaccin necesaria, o si intensific una
91
distancia con respecto a la cultura que delataba falta de integracin.

El Taciano cristiano no busca ya ninguna integracin, sino que slo
marca las distancias. Si las noticias sobre su evolucin posterior son
fidedignas, tampoco encontr en la gran iglesia el lugar de integracin social, y as acab en el sectarismo de los encratitas.
El lugar de composicin del Discurso a los griegos es seguramente Roma, en donde el autor vivi un tiempo considerable. l mismo
seala que, viviendo en Roma tuvo ocasin de contemplar las diversas
estatuas que haban sido llevadas all (35,1). Con respecto a la fecha de
origen faltan indicios claros. Las pocas alusiones a Justino no permiten
conocer si ste ya haba sufrido el martirio. En el Discurso no hay
muestras de tendencias encratitas. Esto podra sugerir una fecha de
origen antes del 165. Por otra parte, son claras las diferencias con respecto a Justino. Si Taciano nunca lo trata como maestro, sino como
muy admirable (18,2), cabe la pregunta si es que este silencio no se
debe al deseo de evitar tener que justificar el disenso con su maestro.
Si esta suposicin fuera acertada, la obra se entiende mejor despus
del martirio de Justino entre el 165 y el 170, cuando Taciano puede
expresar su rechazo por la filosofa y la cultura griega sin temer un
conflicto con una persona tan considerada como lo fue Justino.
Lneas teolgicas
* Al hablar de Dios y de su obra creadora (Or. 5.7), Taciano utiliza
repetidas veces el concepto de Logos como mediador de la creacin.
En esto se puede reconocer la influencia de Justino sobre l, pero
aqu concluyen las semejanzas. El Logos de Taciano no obra en la
historia iluminando a todos los hombres que buscaban la verdad, y
nunca es identificado con la realidad humana de Jesucristo. La nica
alusin velada a la encarnacin (21,1) renuncia a toda concrecin.
El anuncio del cristiano Taciano nunca nombra a Jess, ni a Cristo,
ni al Mesas ni al Seor, de modo que no hay ningn acto redentor
en relacin con la muerte en la cruz ni cristologa en sentido propio. Hay una cada original de los ngeles y de los hombres por la
que pierden la inmortalidad, pero no hay salvacin dentro de una
historia de salvacin, sino por la accin del Espritu que salva al
alma (13,1). Por otra parte, el Espritu no est presente en todos, sino
92
que desciende sobre aquellos que han vivido en forma justa (13,3).
Resulta paradjico que alguien que rechaz con tanta vehemencia a
la filosofa griega, como lo hace Taciano, al final presente el misterio
de Dios, la realidad del mundo y del hombre en una forma mucho
ms cercana al pensamiento griego que a la visin bblica.
* Si Taciano se preocup por armonizar todos los datos divergentes
de los evangelios, esto supone que tena un conocimiento detallado
de los textos. Si se convirti por la lectura de los escritos brbaros
(29,2), esto puede significar que conoca algunas partes del AT.
Contando con estos conocimientos, sorprende que Taciano haga un
uso muy limitado de la Escritura y que nunca la cite en forma explcita. En pocas ocasiones se limita a indicar que asume un dicho que
no es propio, como en 13,1: y esto es lo dicho: La tiniebla no vence
la luz (Jn 1,5), y en 15,4: segn la palabra que dice: Por un poco de
tiempo fueron hechos inferiores a los ngeles (Sal 8,5), pero no indica la
fuente. En otros pasajes es evidente que utiliza un pasaje bblico,
pero el lector que no conoce la Biblia no advertir el trasfondo literario, porque el texto citado est includo en el propio discurso (cfr.
Jn 4,24 en Or. 4,2; Jn 1,3 en Or. 19,4; Rom 1,20 en Or. 4,2 etc.). Las
observaciones aqu hechas sobre Taciano y la Escritura se entienden
a partir del enfoque de su teologa sin cristologa. El recurso al AT
para probar la verdad del anuncio cristolgico por el cumplimiento
de las profecas, es innecesario si es que no se habla nunca de Jess
ni de un Logos preexistente que se hizo presente en la historia. Del
NT se asumen slo afirmaciones que no hacen ninguna referencia a
la historia o a la persona de Jess. En ambos aspectos la diferencia
con Justino es evidente.
Or. 5,1-3: 1. Dios era en el principio. Hemos recibido de la tradicin que el principio era el poder del Logos. Pues el Seor de todas
las cosas, siendo l mismo el sostn de todo, estaba solo en relacin
con la creacin que todava no haba sido hecha. Segn estaba en l
toda potencia de las cosas visibles e invisibles, l mismo y el Logos
que estaba en l sustentaban todas las cosas por medio de la potencia
del Logos. Por su simple voluntad surge el Logos. El Logos, que no
salta en vano, se vuelve la obra primognita del Padre. A ste lo cono-
93
cemos como el principio del mundo. Ha surgido por participacin,

no por divisin. Pues todo aquello que es dividido est separado de
lo primero, pero aquello que participa asume una funcin diferente y
hace que no falte nada en donde ha sido tomado. 2. As como de una
antorcha se pueden encender muchos fuegos y la luz de la primera
antorcha no disminuye porque se encendieron muchas antorchas, del
mismo modo el Logos, cuando surgi del Padre, no dej privado de
razn al que lo haba engendrado. Y as tambin yo hablo y ustedes
escuchan, y no porque mi palabra pase a ustedes yo me quedo sin
palabras cuando les hablo, sino que cuando emito mi voz quiero ordenar la materia que est desordenada en ustedes. As como el Logos,
engendrado en el principio, engendr a su vez la creacin para s
mismo despus de hacer la materia, as tambin yo, que he sido regenerado a imitacin del Logos y obtenido la comprensin de la verdad,
ordeno la confusin de la materia semejante. 3. Porque la materia no
es sin origen, como Dios, ni por esto tiene el mismo poder que Dios,
sino que tiene origen, y no por algn otro, sino slo por el creador de
todas las cosas ha sido llevada (al ser).
Para profundizar
1. Determine las afirmaciones que muestran la influencia del prlogo del cuarto evangelio. 2. Explique las analogas entre el Logos divino
y la palabra humana. 3. Cul es la relacin entre Dios y su Logos?
Bibliografa 15
Daniel Ruiz Bueno (Bibl. 11); Molly Whittaker, Oratio ad Graecos
and Fragments (OECT), Oxford 1982.
5. Atengoras de Atenas49
Son dos las obras atribuidas a Atengoras de Atenas: la Splica
o Legacin en favor de los cristianos (= Leg.), y un tratado Sobre
49
El Codex Arethas (Parisinus gr. 451) es el nico manuscrito que transmite la obra de
Atengoras. Los otros manuscritos existentes son copias del texto citado. Cfr. Edward Schwartz,
Athenagorae Libellus pro Christianis. Oratio de resurrectione cadaverum (TU 4,2), Leipzig 1891.
94
la resurreccin de los muertos, cuya autenticidad es discutida. Aqu

tendremos en cuenta slo la primera. Dentro de la literatura apologtica
cristiana ste es el texto ms logrado en cuanto a la estructura formal.
Despus de una introduccin al tema (Leg. 1-2), el autor nombra las tres
acusaciones contra los cristianos (3,1): atesmo, canibalismo e incesto, y
luego procede a demostrar que los creyentes son inocentes en los tres
cargos que se le hacen. Es comprensible que la acusacin de atesmo
sea el objetivo central de su discurso de defensa. El tema le permite
pasar sin problemas de la defensa no somos ateos, sino creyentes a
la exposicin de la propia fe, es decir, al discurso protrptico, que
busca la conversin del destinatario para que se decida a andar por el
camino de la verdad, despus que se le ha demostrado su error. Esta
es la seccin ms extensa de toda la obra: Leg. 4,1-30,4. Recin en 31,1
comienza la defensa en contra de la acusacin de uniones incestuosas,
a la que se unen diversos temas hasta 34,2. Los tres ltimos captulos,
35,1-37,1, tratan el tema del canibalismo y anuncian un tratado sobre la
resurreccin (37,1). Es innegable la desproporcin en el desarrollo temtico, pero es comprensible desde la lgica del discurso de propaganda
cristiana, mucho ms interesado en anunciar el misterio del Dios de la
propia fe que en defenderse de acusaciones tan extravagantes como la
de canibalismo o la prctica del incesto comunitario.
Destacamos aspectos importantes en el contenido de la obra:
* En la introduccin (Leg. 1-2) Atengoras repite el argumento ya formulado por Justino. Es una injusticia condenar a los cristianos slo por
el nombre, sin juzgar si son culpables de algn delito; si las mximas
autoridades se distinguen por el amor al saber y el amor a la verdad
(2,4), tendran que escuchar al mensaje que se les enva. Por primera
vez se formulan las tres acusaciones contra los cristianos (3,1), propias
de la situacin de marginalidad que viven los creyentes en la sociedad
pagana: por no honrar a los dioses del Imperio son mirados como
ateos; la acusacin de que comen carne humana mediante una alusin a la figura mitolgica de Tiestes que devor a sus hijos , se debe
probablemente a un malentendido de la celebracin eucarstica (expresiones como: tomen y coman: esto es mi cuerpo, pudieron haber
sido la causa); la acusacin de incesto como en el caso de Edipo, el
hroe trgico nace de la denominacin de hermanos y hermanas
entre los creyentes, y el hecho de que se casaban y tenan hijos.
95
* La acusacin de atesmo es rebatida por la presentacin del Dios de

la fe cristiana (Leg. 4,2), cuyos rasgos bsicos (10,1-4) coinciden con
la imagen de Dios de algunos poetas y filsofos griegos, y pone en
ridculo las creencias politestas populares. Si Platn no fue considerado como ateo por pensar en un solo Dios creador no engendrado,
entonces tampoco nosotros somos ateos (6,3). Hay otro argumento
de razn a favor de los cristianos. Mientras que los filsofos y poetas
no aprendieron de Dios lo que concierne a Dios, sino de s mismos,
los creyentes han sido movidos por el Espritu de Dios (7,2) y por los
escritos de Moiss y los profetas (9,1). La revelacin de Dios explica
la pureza de su estilo de vida y que los cristianos se atengan a l
(11,1-12,3). La acusacin de atesmo porque los cristianos no ofrecen
sacrificios a los dioses (13,1-2) o porque no adoran a los dioses de la
ciudad (14,1-15,3), es rebatida con la referencia a la majestad del creador del universo (16,1-4). Lo mismo vale para la crtica a la actitud de
los cristianos con respecto a las imgenes de los dioses (17,1-22,8). El
autor no pasa por alto una objecin: Si no existen los dioses, por qu
tienen poder las estatuas que los representan? (23,1). La respuesta
atribuye ese poder a la accin de los demonios, los ngeles cados
(23,4-25,1) que obran por medio de ellas. Los aparentes dioses de las
estatuas han sido en sus comienzos hombres (26,1-3)50, que por las
fantasas de otros hombres fueron considerados como dioses (27,130,4). Sus historias vergonzosas revelan su origen.
* La certeza de la retribucin final demuestra que la acusacin de canibalismo e incesto carece de fundamento (31,1-4; 36,1). A diferencia de
los dioses de la mitologa griega, los cristianos ejercen una conducta
ejemplar en el respeto por la vida y el decoro en la relacin entre
hombre y mujer (32,1-35,4). Como muchos filsofos (36,2), los cristianos esperan la resurreccin de los muertos. Sobre el tema el autor
piensa escribir un tratado (37).
El autor supone un consenso bsico con sus destinatarios en algunos contenidos fundamentales. Dado que los emperadores han sido
50
El motivo aparece ya en Justino, 2 Apol. 5,3.
96
formados en la filosofa y en la paideia no van a condenar a nadie sin

el examen previo de sus acciones (2,2); ellos, que son los ms grandes
amigos del saber y los ms instruidos, no desconocen los escritos de
Moiss y los profetas (9,1); los emperadores saben mejor que todos los
dems acerca del origen de las estatuas de los dioses, por sus conocimientos de los antiguos autores (17,1); es innecesario recordarles
los poetas o mencionar otras opiniones a quienes han investigado ya
todas las doctrinas (24,1); los gobernantes, que a todos superan por su
inteligencia, saben que los que tienen a Dios como regla de su vida,
nunca van a tener el menor pensamiento de pecado (31,2). No se puede
negar la intencin de una captatio benevolentiae por parte del autor, pero
la alabanza de los emperadores no nombra los grandes beneficios que
han aportado al imperio y a sus sbditos, sino a su saber e inteligencia
que, por lo menos en la teora, tendra que hacer imposible que persigan a los cristianos. Esto significa que los dirigentes polticos representan ante todo a la clase de los formados en la paideia clsica, nicos
capaces de constatar los puntos comunes entre la propia imagen de
Dios y la de los cristianos.
De todas estas personas educadas el autor espera que obren de
acuerdo al dictado de la razn, y que adviertan el carcter irracional
y hasta ridculo de las acusaciones en contra de los cristianos. El llamado al reconocimiento de la verdad de la fe cristiana se fundamenta
en el implcito presupuesto de que los ciudadanos cultos paganos
y cristianos participan de una amplia verdad comn que los une,
con la diferencia de que los creyentes tienen la seguridad del acceso
a la verdad que Dios mismo ha revelado en los escritos de Moiss y
los profetas. En comparacin con los autores que hemos visto antes,
Atengoras se ubica en un punto ms avanzado del mismo camino que
haba comenzado Justino.

Lo que sabemos sobre el autor es poco y tardo. El primero que
menciona su nombre y cita un pasaje de la Splica es Metodio de
Olimpo, a comienzos del siglo IV. Felipe de Side, un historiador del
siglo V cuya obra se ha perdido a excepcin de algunos fragmentos, sostiene que Atengoras fue el primer director de la escuela de
97
Alejandra, y tuvo como discpulo a Clemente de Alejandra. El ltimo testigo es el copista Baanes, que escribi el manuscrito griego en
el ao 914 para el arzobispo Aretas de Capadocia (Codex Arethas), y
asumi el ttulo de la copia precedente: De Atengoras, ateniense,
filsofo cristiano Presbeia peri christianon. Desde entonces se habla de
Atengoras de Atenas.
Fuera de la presunta actividad de Atengoras como primer director de la escuela de Alejandra ninguno de los alejandrinos del siglo
segundo y tercero habla de l, los otros detalles pueden ser aceptados. Por lo menos, no hay argumentos como para ponerlos en duda.
Su formacin filosfica y sus conocimientos estn testimoniados en su
obra, en la que cita un gran nmero de autores. En Leg. 17 hay una
larga lista de estatuas religiosas con los nombres de los artistas que las
plasmaron. Entre los poetas clsicos cita a Homero, Hesodo, Pndaro,
Sfocles, Eurpides; entre los historiadores a Herdoto; entre los
filsofos nombra a Pitgoras, Herclito, Demcrito, Scrates, Platn,
Aristteles y otros muchos autores apenas conocidos. Entre las obras
citadas se destacan las de Platn, pero lo ms probable es que se haya
servido de manuales con colecciones de citas de estos autores, aunque
no se puede descartar el contacto directo con algunas de las obras ms
difundidas. El modo de citar e incluir textos de Homero, Herdoto y
Eurpides en la propia argumentacin hace ver que Atengoras conoca bien a estos autores.51
La denominacin ateniense en el ttulo del manuscrito no dice
nada acerca del lugar de origen de la obra, de aqu que cualquier propuesta al respecto descansa sobre una base argumentativa muy dbil.
Un tenue indicio a favor de Alejandra se encuentra en el hecho de que
el autor cuenta con un pblico pagano que conoce a Moiss y a los profetas, a quien invita para que ellos mismos examinen el contenido de
las profecas (Leg. 9,2). Casi al mismo tiempo, tambin en Alejandra,
Celso muestra un conocimiento detallado de la Biblia. Un clima culturalmente abierto a todas las corrientes culturales pudo ser el lugar de
origen de la obra.
51
Cfr. Bernard Pouderon, Athnagore dAthnes. Philosophe chrtien (ThH 82), Paris 1989,
325-341.
98
Los dos emperadores nombrados como destinatarios son el punto

de referencia para determinar la fecha de origen. Marco Aurelio Antonino
rein entre el 160 y el 180, pero ya en el ao 176 comparti el poder
imperial con su hijo Lucio Aurelio Cmodo. Esto permite datar la
Splica en el tiempo en que ambos posean la mxima autoridad en
el imperio.
Lneas teolgicas
* En modo semejante a Justino, el autor cita explcitamente a Moiss
y los profetas (9,1-2: Ex 20,2.3; Is 44,6; 43,10.11; 66,1), menciona
palabras transmitidas en los evangelios (11,1; 12,3: Mt 5,44-45; Lc
6,27-28; 33,2: Mt 5,28) aunque no los nombra como tales, habla del
Espritu proftico (10,3: Prov 8,22; 18,2) y, sin embargo, su discurso
sobre Dios permanece en ltimo trmino tan alejado de la historia
como lo advertimos en Taciano: falta toda referencia a la persona
de Jess de Nazaret, a la encarnacin del Logos. Es cierto que
habla del Padre, del Hijo y del Espritu en una forma que anticipa
el lenguaje trinitario en los siglos siguientes, pero nunca abandona
el nivel de la especulacin filosfica, ni se distingue abiertamente
del modo de expresin del judasmo helenista del tipo de Filn de
Alejandra. Queda abierta la cuestin si es que evit toda forma
de concrecin del centro de la fe cristiana para evitar confrontar
a sus oyentes con lo ms duro del mensaje, o si es que pudo dar
por supuesto que estos ya saban sobre esto y que entonces en esta
obra poda limitarse a una propaganda religiosa capaz de atraer
a las personas cultas, sin presentarles ya en la primera ocasin el
aspecto ms arduo.
* Al contestar a la acusacin de incesto, Atengoras aprovecha para
resaltar el rigor de la moral sexual cristiana que prohibe el adulterio
y considera que los cristianos conforman una familia de hermanos
y hermanas (32,2s).52 Se alaba la renuncia al matrimonio, pero el
autor acepta el matrimonio con el fin de la procreacin que es la
medida del deseo (33,1). Una tendencia rigorista se advierte en la
52
En un pasaje que no est completo (Leg. 32,3) se menciona un beso por segunda vez porque
le gust Posiblemente se trata de un abuso en la antigua prctica litrgica del sculo santo.
99
prohibicin de las segundas nupcias, an en el caso de la muerte del

cnyuge (33,2).
Leg. 10,1-4: 1. Suficientemente hemos demostrado que no somos
ateos, y sostenemos que hay un solo Dios, no engendrado, eterno e
invisible, impasible, incomprensible e inconcebible, comprensible slo
por la inteligencia y la razn, rodeado por la luz y la belleza, por el
espritu y una fuerza inenarrable, por quien todo fue hecho por medio
del Logos que proviene de l, por quien est ordenado y se mantiene.
Reconocemos tambin a un Hijo de Dios. Y que nadie considere ridculo
que Dios tiene un Hijo. Pues nosotros no pensamos sobre Dios como
Padre y sobre su Hijo como los poetas inventan, mostrndonos que los
dioses no son mejores que los hombres, 2. sino que el Hijo de Dios es el
Logos del Padre como idea y energa. Pues para l y por l fueron hechas
todas las cosas, siendo uno el Padre y el Hijo. Siendo el Hijo en el Padre
y el Padre en el Hijo en la unidad y la fuerza del Espritu, el Hijo de
Dios es inteligencia y razn (Logos) del Padre. Y si por la excelencia de
su inteligencia se les ocurre considerar qu quiere decir Hijo, dir en
forma breve: l es el primer engendro del Padre, pero no como hecho
pues Dios, que es desde el principio, siendo inteligencia eterna tena
en s mismo a la razn (Logos), dado que es eternamente racional, sino
como viniendo de Dios, cuando todas las cosas materiales eran naturaleza indefinida y como tierra inerte, 3. y las ms gruesas estaban mezcladas con las ms ligeras, para ser sobre ellas idea y energa. El espritu
proftico concuerda con nuestro mensaje: El Seor, dice, me cre como
principio de sus caminos para sus obras. Es as que el mismo Espritu
Santo que obra en los que hablan profticamente, decimos que es una
emanacin de Dios, fluyendo y volviendo como un rayo de sol. Quin
pues no se asombrar al escuchar que se llama ateos a los que sostienen
que hay un Dios Padre y un Dios Hijo y un Espritu Santo, y demuestran
su poder en la unidad y la diferencia en el orden? Nuestra enseanza
teolgica no se limita a estas cosas, sino que reconocemos una multitud de ngeles y ministros, 4. a los que Dios, el Hacedor y Creador del
mundo, por medio del Logos que viene de l, distribuy y orden para
que estuvieran en torno a los elementos, los cielos y el mundo y lo que
existe en l, y se ocuparan de su buen orden.
100
Para profundizar
1. En cuntos sentidos se utiliza el trmino Logos en este pasaje?
2. Qu une y qu distingue al Logos del Padre? 3. Hay expresiones
que suponen la influencia de textos del NT? 4. Compare el contenido
de Leg. 10 con lo dicho en el primer punto de las Lneas teolgicas
del apologista Justino.
Bibliografa 16
Daniel Ruiz Bueno (Bibl. 11); William R. Schoedel, Athenagoras.
Legatio and De Resurrectione, edited and translated (OECT), Oxford
1972; Bernard Pouderon, Athnagore, Supplique au sujet des chrtiens
et Sur la rsurrection des morts. Introduction, texte et traduction (SC
379), Paris 1992.
6. Tefilo de Antioqua53
Los tres libros A Autlico (= Autol.) conforman la nica obra
que se ha conservado de Tefilo de Antioqua. Eusebio le atribuye
tambin un escrito Contra la hereja de Hermgenes, otro Contra
Marcin y Escritos catequsticos (Hist. Ecl. IV,24,1). Es probable
que estos Escritos catequsticos sean idnticos con los comentarios
a los evangelios y al libro de los Proverbios, que Jernimo dice haber
ledo (Vir. Ill. 25). Tefilo mismo alude a un libro suyo Sobre las
historias (Autol. II,20,7).54 Lo que ha quedado de la obra de Tefilo
es relativamente poco, y esto condiciona la imagen que hoy podemos
ganar de la teologa del autor. El juicio que se emita sobre su obra
nunca ser exhaustivo o definitivo debido al carcter fragmentario de
nuestros conocimientos.
La forma literaria de Autol. es compleja. La que predomina es la
forma protrptica, la propaganda en favor de la fe cristiana por el
53
El nico manuscrito que trasmite el texto es el Codex Marcianus gr. 496, escrito a fines del
siglo X o comienzos del siglo XI. Hay otros dos manuscritos que son copias de ste.
54
En la numeracin de los prrafos dentro de los captulos seguimos la propuesta de Jos P.
Martn en su edicin, cuya traduccin castellana fuera de modificaciones menores utilizamos.
101
anuncio directo de su verdad, y por la denuncia de los errores paganos. Hay tambin un elemento apologtico que incluye los tpicos que
ya hemos vistos en otros autores: los paganos se burlan del nombre de
cristiano (I,1,2; I,12,1), afirman que mantienen uniones carnales con
las propias hermanas y que se alimentan de carnes humanas (III,4,1;
III,15,1), sostienen que el mensaje cristiano es de origen reciente y que
los creyentes no pueden demostrar su verdad (III,4,2). La acusacin
de atesmo est implcita en la actitud de Autlico, que considera a la
doctrina cristiana como una locura (II,1,1) y a la palabra de la verdad
como una tontera (III,1,1). Como en los escritos considerados antes, la
defensa de las acusaciones es la ocasin para anunciar el mensaje de
la verdad. La obra tiene tambin una seccin en estilo de una crnica
histrica, que describe la historia de la humanidad desde los comienzos
hasta el presente del autor (III,23,5-28,6): El total de aos desde la
creacin del mundo es de cinco mil seiscientos noventa y cinco aos,
con los meses y das intermedios (III,28,7). Hay varios pasajes escritos en el estilo de la diatriba de la filosofa estoica forma utilizada
tambin por Pablo , que desarrolla un dilogo ficticio entre el autor y
su interlocutor.55
El primer libro desarrolla varios temas, que luego sern objeto de
un tratamiento ms extenso en los otros libros: los atributos de Dios
(I,3-4: inefable, increado, inmutable, invisible), creador del mundo por
su palabra y sabidura (I,5-7), que puede ser conocido por el hombre
de ojos y odos puros (I,2.5); el creyente espera la resurreccin de los
muertos (I,8.13); su fe (I,12) lo distingue de los paganos, que creen en
los dolos (I,1.9-10) y en el Emperador (I,11). Al final el autor mismo
se presenta como uno que ha encontrado el camino de la verdad en
las escrituras sagradas de los santos profetas (I,14,1), mientras que los
poetas y filsofos que vinieron despus robaron parte de su contenido (I,14,2).
El segundo libro, que es el ms extenso, trata tres temas: 1. (II,1-10):
el contraste entre el engao de los dioses paganos (II,2: los dolos son
adorados por aquellos mismos que los hicieron; II,3: el destino des55
Cfr. I,2,1: Pues si me dices mustrame a tu Dios yo te replicara mustrame a tu hombre y
yo te mostrar a mi Dios; I,8,1: Pero por qu no crees? O es que no sabes que la fe precede a
todas las cosas?: II,27,1: Pero se nos dir: No fue hecho el hombre mortal por naturaleza? etc.
102
conocido de los hijos de los dioses; II,4: el creador incorruptible y la

materia; II,5-8: la diversidad de opiniones de poetas y filsofos) y la
verdad revelada por medio de los profetas y la Sibila (II,9): todo fue
hecho por Dios por medio de su Logos (II,10); 2. (II,11-33): la historia
de los orgenes, comenzando con el relato de la creacin del mundo
y del hombre (II,11-1956; cfr. Gn 1,1-2,3), siguiendo con la historia de
Adn y Eva en el jardn, de la transgresin y del castigo (II,20-28; cfr.
Gn 2,8-3,19), la historia de Can y de Abel y de los descendientes de
Can (II,20-30; cfr. Gn 4,1-26), pasando al tiempo despus del diluvio
y de la construccin de las ciudades (II,31-33); 3. (II,34-38): despus
de un ataque contra la idolatra (II,34), Tefilo cita a los profetas
(Salomn, Oseas, Isaas, Jeremas, Habacuc) como testigos del alto
nivel moral de los creyentes (II,35). El libro concluye con una larga
cita de la Sibila (II,36), la legendaria profetisa pagana, cuyo mensaje
moral concuerda con el de algunos poetas (II,37) y con el de los profetas (II,38).
Tambin el tercer libro presenta tres temas: 1. (III,1-8): la inmoralidad de los dolos que practican las abominaciones que los paganos
atribuyen a los cristianos: incesto y canibalismo; 2. (III,9-15): la moral
de los creyentes basada en los mandamientos transmitidos por Moiss
(Ex 20,3-17; 23,6-8), y en las exigencias de los profetas (Isaas, Jeremas,
Zacaras); 3. (III,16-30): la antigedad de la tradicin bblica (III,1) que
supera en mucho a la de los autores paganos. Confrontando el testimonio de los historiadores antiguos con el testimonio de la Escritura,
Tefilo hace ver la verdad de la versin bblica (III,16-23,4), y ofrece
como prueba definitiva del valor del saber de los creyentes acerca de
la historia del mundo, una visin sucinta de los acontecimientos desde
la creacin del primer hombre (III,24,1) hasta la muerte del Emperador
Marco Aurelio (III,28,6), es decir, la historia de los comienzos de la
humanidad hasta el presente inmediato del autor, en el ao 180, cuando muere el Emperador romano. Dada la magnitud de su figura, el
autor no se preocupa por Cmodo, su sucesor. Los dos ltimos captulos (III,29-30) aportan pruebas complementarias de esta verdad.
56
A veces el autor actualiza el relato de la creacin. A propsito de la creacin del mar al
tercer da, distingue entre las islas habitables y frtiles, que representan a las iglesias santas, de
las islas rocosas y estriles, que son las sectas que propagan la doctrina del error (II,14,3-5).
103
El nombre de Autlico, el destinatario de la obra, aparece dos
veces (II,1,1; III,1,1). El autor se dirige a l generalmente en la segunda
persona singular, pero esto no significa necesariamente que Autlico
sea el destinatario real y que las preguntas que se le atribuyen hayan
sido planteadas por l mismo. La cuestin en s misma carece de
importancia. Sea un personaje histrico, sea una figura ficticia creada
por el autor para darle un marco ms verdico a su exposicin, Autlico
representa al pagano culto, con intereses intelectuales (II,1,2; II,2,2;
II,38,9) que no vacila en pasar la noche en bibliotecas (III,4,3), y
que frente al fenmeno de la fe cristiana tiende al abierto rechazo, sin
poder negar la atraccin del mensaje (II,1,1). El autor le abre el camino para llegar a la verdad, lo invita a leer con respeto las escrituras
profticas (I,14,3), aunque supone que Autlico no entender algunas
historias (II,1,2); le enva por escrito sus ideas (II,1,2), y los tres libros
son la prueba literaria de su intento de persuadirlo (III,30,4), aunque
no descuida el camino del encuentro personal: Es pues necesario que
el que quiere saber aprenda. Procura pues que nos encontremos ms
asiduamente y as, oyendo de viva voz, aprendas con exactitud lo verdadero (II,38,10).
A diferencia de Justino y de Atengoras los destinatarios no son los
representantes del poder poltico, sino la clase social de los formados
culturalmente que se concentran en la figura de Autlico. A diferencia
de Taciano el encuentro transcurre en un clima de amistad y de respeto, sin la intencin de marcar diferencias entre brbaros y griegos: la
distincin se da entre el error de los paganos y la verdad de la tradicin bblica que defienden los cristianos. En la crtica a la filosofa griega, Tefilo est mucho ms cerca de Taciano que de Justino; la relacin
con el judasmo es distinta a lo que vimos en Arstides y en el Dilogo
con Trifn, en cuanto que no adquiere un perfil propio, pero no hay
rastros de polmica antijuda, como se da en el escrito A Diogneto.

Eusebio afirma que Tefilo fue el sexto sucesor de los apstoles en
la sede episcopal de la ciudad de Antioqua (Hist. Ecl. IV,20). El autor
mismo dice muy poco sobre s mismo. Su conversin a la fe cristiana
104
se debi al contacto con las escrituras (I,14,1).57 Su aptitud para el dilogo con la cultura de su tiempo est confirmada por su conocimiento
de la mitologa griega (Crono, Zeus, Hera, Posidn, Apolo, Heracles,
Atena, Afrodita), por las citas de filsofos (Scrates, Platn), escritores picos, (Homero, Hesodo), poetas (Pndaro), autores trgicos
(Esquilo, Sfocles, Eurpides) y comediantes (Menandro, Aristfanes).
La extensa transcripcin de la historia de los orgenes (II,11-19)58 y las
numerosas citas bblicas muestran que Tefilo no slo viva profundamente arraigado en la tradicin judeo-cristiana, sino que tambin
tena acceso a una biblioteca que contena todas esas obras. Con
respecto a los textos del AT y del NT reconoce una continuidad fundamental entre los libros de los Profetas y los Evangelios, pues todos
ellos han sido inspirados por el nico Espritu de Dios (III,12,1). De los
evangelistas menciona slo el nombre de Juan a propsito de Jn 1,1-3
(II,22,5s), pero cuando cita a el Evangelio se refiere a Mt 6,3, aunque
no nombra al evangelista. Hay indicios claros de que el autor tambin
conoce textos paulinos.
Antioqua era uno de los centros cristianos ms antiguos e importantes fuera de Palestina (cfr. Hech 11,19-26; 13,1-3), adems, por su
importancia cultural y actividad econmica era la tercera ciudad,
despus de Roma y Alejandra, en el Imperio Romano. Estos detalles
confirman la tradicin sobre esta ciudad como el lugar de origen de los
Libros a Autlico y centro de las actividades de Tefilo. Igualmente
importante es la influencia del judasmo helenista en su forma de
pensamiento y de expresin, lo que implica un estrecho contacto con
Alejandra, que era su capital religiosa y cultural.59 La tradicin de
orculos de la Sibila transmitida en II,36,1-15, que en gran parte est
testimoniada slo por Tefilo, se explica por la influencia del judasmo helenista que se haba encargado de transformar a la antigua
profetiza pagana en abogada del monotesmo y del rechazo de toda
forma de idolatra.
57
La mencin de los ros Tigris y ufrates (II,24,5) no aporta ninguna informacin relevante.
La cita y comentario de la obra de la creacin en seis das el Hexamern aparece aqu

por primera vez en la historia de la literatura cristiana.
58
59
Muchos detalles en la explicacin del Hexamern coinciden con la exgesis de Filn de
Alejandra sobre el mismo texto.
105
El tiempo de origen est determinado por la muerte de Marco Aurelio

(III,28,6), es decir, en el ao 180, con la que concluye la lista de los acontecimientos de la historia de la humanidad.
Lneas teolgicas
* Como Taciano y Atengoras, Tefilo nunca nombra a Jess o a
Cristo. Falta toda alusin a la encarnacin. El lenguaje para hablar
del misterio de Dios tiene un tono decididamente filosfico. Por
primera vez se utiliza la distincin de origen estoico entre el logos
endithetos, el logos inmanente, el pensamiento o la palabra interna, y el logos proforiks, el logos proferido o expresado, que se
expresa a travs de la obra de la creacin (II,22,3s). El autor nombra
y cita al Evangelio de Juan: En el principio era el Logos, y el Logos estaba
junto a Dios Dios era el Logos: todas las cosas fueron hechas por l y sin
l nada se hizo (II,22,5s; cfr. Jn 1,1-3), pero sin referencia a la persona
de Jess.
* En la terminologa a primera vista trinitaria se observa el
mismo nivel de abstraccin: Igualmente, los tres das que preceden
a la produccin de las luminarias son smbolo de la trada de Dios
y su Logos y su Sabidura (II,15,4). Pero la trada no significa aqu
la relacin de tres personas, sino que designa al misterio del nico
Dios y a las instancias mediadoras de su accin creadora y salvfica. Al Logos y a la Sabidura se le puede agregar el Espritu (cfr.
ms abajo II,10,3-5). Como ya lo vimos en Justino con el concepto
de Logos, sta es una manera de salvar la trascendencia de Dios
y poder afirmar, con todo, que su trascendencia no significa una
distancia insalvable con respecto al mundo: Dios es el que cura por
medio del Logos y la Sabidura (I,7,3). El monotesmo de Tefilo es
el del judasmo helenista.
* El pensamiento de Tefilo est caracterizado por una tensin que
no se puede resolver y resulta difcil de explicar. Por una parte est
el tema de la historia salvfica siguiendo el esquema bblico: Dios
padre y creador del universo no abandon la humanidad (II,34,2),
que se concretiza en la revelacin por medio del mensaje inspirado
de los profetas y de los evangelios, que l cita en muchas ocasiones.
A esto se suma el dato de la tradicin que lo ubica como obispo de
106
Antioqua, en la regin de origen del Evangelio de Mateo, un lugar

en donde la tradicin de las palabras de Jess era particularmente
intensa. Por otra parte est el silencio sobre el acontecimiento cristolgico y la asuncin de categoras teolgicas provenientes del judasmo helenista, pero sin la interpretacin cristiana que habra que
esperar. Se podra pensar que su silencio tiene una finalidad tctica,
como para crear una base comn con sus destinatarios representados
por la figura de Autlico, para luego completar los contenidos. Toda
explicacin del problema mantiene un fuerte carcter hipottico.
Quiz no sea casual el hecho de que entre el 170 y el 180 tres escritores cristianos, Taciano, Atengoras y Tefilo elijan el mismo camino
para ir al encuentro de la cultura pagana, brindando numerosas
muestras de sus conocimientos sobre ella, ofreciendo una versin
filosfica de la propia imagen de Dios, y guardando silencio sobre
el contenido especfico de la fe cristiana: la persona de Jess y su
relacin nica con el misterio de Dios.
* En el mbito de la antropologa, Tefilo sostiene que el hombre, por
naturaleza, no fue hecho por Dios ni mortal ni inmortal:
II,27,2-7: 2. Si desde el principio le hubiera creado inmortal, le
hubiera creado dios. Por otra parte, si le hubiera creado mortal,
hubiera parecido ser Dios causa de su muerte. 3. Entonces no lo
cre inmortal ni mortal, sino, como anteriormente dijimos, capaz
de ambas cosas: si se desplaza hacia las cosas de la inmortalidad
guardando el mandamiento de Dios, recibir de l la inmortalidad
como premio y llegar a ser dios; pero si se inclina hasta las cosas
de la muerte desobedeciendo a Dios, sera l mismo la causa de su
muerte. 5. Pues Dios cre al hombre libre y dueo de s. 5. As pues,
lo que el hombre se gan por su negligencia y desobediencia, Dios
se lo regala ahora por su propia filantropa y misericordia, cuando el
hombre le obedece. 6. As como desobedeciendo se atrajo el hombre
la muerte, de la misma manera, obedeciendo a la voluntad de Dios,
el que quiera puede ganar para s la vida eterna. 7. Pues Dios nos dio
la ley y los mandamientos santos, y todo el que los cumpla puede
salvarse y alcanzada la resurreccin heredar la incorrupcin.
107
Autol. II,10,1-10: 1. En primer lugar nos ensearon concordantemente que l hizo todas las cosas del no ser. No hubo nada contemporneo de Dios, sino que, siendo l lugar para s mismo, no teniendo
necesidad alguna y existiendo antes de los siglos, quiso hacer al hombre, por quien fuera conocido. Para ste pues prepar el mundo. Pues
el que ha sido hecho es tambin indigente, mas el no engendrado de
nada necesita. 2. Teniendo pues Dios a su propio Logos inmanente en
sus propias entraas, lo engendr con su propia sabidura, emitindolo antes de todas las cosas. 3. A este Logos tuvo por ministro para lo
que fuera hecho por l, y a travs de l fueron creadas todas las cosas.
4. Este se llama principio, porque gobierna y seorea sobre todas las
cosas fabricadas a travs de l. 5. ste, entonces, que es espritu de
Dios, principio y sabidura y fuerza del altsimo, descendi sobre
los profetas y habl por medio de ellos lo referente a la creacin del
mundo y a todas las dems cosas. 6. Porque no existan los profetas
cuando el mundo se haca, pero s la Sabidura de Dios que en l estaba
y su santo Logos que siempre le asista. De ah que diga l por medio
del profeta Salomn: Cuando prepar los cielos yo lo asista y cuando
afirmaba la tierra yo estaba a su lado disponindolos. 7. Y Moiss, que
vivi muchos aos antes de Salomn, o mejor el Logos de Dios que
dijo a travs de l como por un instrumento: En el principio hizo Dios
el cielo y al tierra 10. Al comienzo, la divina escritura ensea, de
algn modo, que la materia fue hecha, hecha por Dios, de la que Dios
hizo y fabric el mundo.
Para profundizar
1. Determine las citas explcitas e implcitas de textos bblicos en
este pasaje; 2. Trate de resumir las funciones del Logos y su relacin
con la Sabidura; 3. Ensea Tefilo la creatio ex nihilo?
Bibliografa 17
Daniel Ruiz Bueno (Bibl. 11); Robert M. Grant, Theophilus of
Antioch, Ad Autolycum, Text and Traslation (OECT), Oxford 1970;
Jos P. Martn, Tefilo de Antioqua, A Autlico. Introduccin, texto
griego, traduccin y notas (FuP 16), Madrid 2004.
108
7. El discurso A Diogneto60
El autor presenta su obra (= Diog) como la respuesta de un maestro
cristiano a las tres preguntas formuladas por Diogneto, que en el texto
juega el papel de discpulo. El contenido de las preguntas y la amplitud
de la respuesta caracterizan al escrito como un texto protrptico, que
hace propaganda de la fe cristiana. En la primera edicin, Stephanus le
dio el ttulo Carta a Diogneto, que se ha vuelto la denominacin ms
usual, pero ella no corresponde en ningn aspecto a la forma y estructura literaria. Es preferible usar la categora de discurso a Diogneto.61
En muchas colecciones de textos se publica Diog en el volumen de
los Padres Apostlicos, atendiendo a la afirmacin en Diog 11,1, en
la que el autor se presenta como un discpulo de los apstoles, pero
el detalle no justifica la inclusin de Diog en ese grupo de textos, pues
hay indicios ms importantes que revelan la orientacin protrptica
propia de los apologistas.
La primera pregunta se refiere al Dios de la fe cristiana, que lleva
a los fieles a despreciar al mundo y a la muerte, a rechazar los dolos
griegos y a no observar las prescripciones de la supersticin de los
judos. La segunda pregunta se interesa por el vnculo de amor que
une a los cristianos. Por ltimo, se plantea la cuestin acerca de la aparicin tan tarda de los cristianos en el mundo (Diog 1).
El autor no responde sistemticamente a estas preguntas, pero en
el desarrollo temtico estn contenidas todas las respuestas. Despus
de la introduccin (cap. 1), la obra se divide en dos partes. La primera es polmica: cap. 2: contra los dioses paganos; cap. 3-4: contra la
supersticin de los judos. La segunda parte presenta la vida de los
60
Hasta el descubrimiento casual del Codex Argentoratensis en Constantinopla alrededor del
ao 1436, no se conoca ni el ttulo ni el contenido del discurso A Diogneto. El manuscrito pas por
varias manos hasta que en 1793 fue depositado en la biblioteca de la ciudad de Estrasburgo. All
mismo fue destruido por las llamas el 24 de agosto de 1870, cuando la ciudad fue bombardeada. El
primer editor de la pequea obra, Henricus Stephanus (editio princeps 1592), hizo una copia del
manuscrito (Paris 1586). Bernhard Haus haba hecho antes que l una copia para su maestro Martin
Crusius (Tubinga 1580). Estos dos documentos son la nica base manuscrita que ha quedado.
61
Como lo hace Daniel Ruiz Bueno en su edicin.
109
creyentes y expone los puntos centrales de su fe: cap. 5-6: los cristianos en el mundo; cap. 7-9: el misterio revelado a los creyentes acerca
del envo del Hijo de Dios para salvar a los hombres; cap. 10: la respuesta de los fieles al don de Dios en la imitacin de su bondad; cap.
11-12: la vida del creyente bajo la gua del Logos en la iglesia como
nuevo paraso.
La escasa tradicin manuscrita contiene palabras incompletas y en
dos lugares el copista constata lagunas textuales: despus de 7,6 y de
10,8. La segunda es la ms importante porque llev a Stephanus, el
primer editor, a emitir una hiptesis que influy en toda la historia
de la investigacin, hasta el presente. En su opinin, los cap. 11-12 no
pertenecen al texto original, en este caso, a la unidad de los cap. 1-10,
sino que son un agregado secundario escrito por otro autor.
En contra de una opinin muy difundida, creemos que las observaciones de estilo y contenido aducidas en apoyo de la hiptesis de
Stephanus son insuficientes y carecen de valor probatorio. El texto
quiere acompaar al lector en un itinerario espiritual que comienza
con la toma de distancia frente a los dioses paganos y a las costumbres
judas. Sobre esta base, el autor indica el lugar que ocupa el creyente en
el mundo y el papel privilegiado que le toca jugar. Esto no es fruto de la
casualidad ni de los esfuerzos del hombre, sino el resultado de la accin
gratuita de Dios en el envo salvador del Hijo. Al don de la gracia sigue
la respuesta del creyente en su modo de obrar. Los dos ltimos captulos no son un apndice extrao al texto anterior, sino la exposicin del
punto de llegada del largo camino recorrido en los captulos anteriores:
la comunidad de los creyentes reunida para alabar a Dios por su obra
salvfica. Ledo el texto desde una dimensin protrptica consecuente,
es posible descubrir su unidad y cohesin interna.
Como en el caso del Autlico de Tefilo, tambin Diogneto es
ms que una figura individual. No han faltado los intentos de identificarlo con un personaje histrico: Diogneto, el maestro de Marco
Aurelio; el Procurador Claudio Diogneto en el tiempo de Septimio
Severio. Ms bien cabe pensar en una creacin del autor, aunque esto
no le quite nada de su realidad como representante de una clase social.
110
El brillo estilstico de la obra es comprensible si sus lectores son personas capaces de apreciar un texto con calidad literaria. Los destinatarios
son paganos que estn en contacto con el mensaje cristiano, y que se
encuentran en algn punto del camino que les propone el autor. Por
eso, ste se dirige a ellos suponiendo una adhesin a la verdad cristiana que, probablemente, en muchos de ellos no era tan firme como
se presenta. Es un recurso sutil de la literatura de propaganda esto de
adjudicar al destinatario una decisin que an no ha tomado, pero que
puede ser inducida por el juego retrico.
Una comparacin con el Protrptico o Exhortacin a los griegos
de Clemente de Alejandra ayuda a entender la intencin del discurso
A Diogneto. En ambos textos los autores utilizan recursos semejantes, a pesar de las diferencias formales, para llegar a sus lectores: desde
la polmica abierta en contra de la idolatra, como si se dirigieran a
paganos practicantes de sus obligaciones religiosas, hasta el estilo
homiltico como si estuvieran predicando en la asamblea cristiana. La
tcnica de persuasin se sirve de los mismos medios. La semejanza
es importante porque Diog tiene muchas expresiones comunes con la
obra de Clemente de Alejandra.

El maestro que escribe a su discpulo Diogneto no revela su identidad. El anonimato del autor ha provocado las ms diferentes sugerencias de parte de los investigadores. Entre los nombres propuestos
cabe destacar a Justino, Clemente de Roma, Cuadrato, Arstides de
Atenas, Hiplito de Roma, Tefilo de Antioqua, Panteno, Policarpo
de Esmirna etc. Son pocos los autores del siglo segundo de un cierto
renombre que an no han sido presentados como presuntos autores de
la obra. Ninguno de ellos ha sido aceptado.
En lugar de proponer otros nombres, preferimos guiarnos por los
dos nicos indicios confiables que se perciben en el texto: 1. El autor
es un maestro cristiano de excelente formacin literaria, que conoce
muy bien la literatura del NT y motivos de los apologistas griegos; 2.
los muchos puntos en comn con Clemente de Alejandra62 se explican
62
Para una prueba detallada de estas afirmaciones remitimos a nuestro comentario.
111
si es que el autor era uno de los maestros que enseaba en la escuela

de Alejandra. En esta hiptesis hay que dejar en claro que es poco lo
que sabemos acerca de ella en las ltimas dcadas del siglo segundo,
cuando Clemente estaba presente all. Al hablar de escuela no nos
referimos a una institucin de clara estructura acadmica, sino a un
lugar de encuentro e intercambio de ideas entre cristianos y paganos,
que serva para la informacin y el discurso de propaganda. En este
ambiente, cuyo centro era la figura de Clemente, podra ubicarse el
autor del discurso a Diogneto.
Con esta reconstruccin, nos decidimos por Alejandra como el
lugar del origen del escrito, en el tiempo de Clemente, o sea, en los ltimos aos del siglo segundo.63
Lneas teolgicas
* La situacin de los creyentes frente a la realidad cultural est
caracterizada por una relacin dialctica de cercana y distancia.
Parafraseando al cuarto evangelio podra decirse de ellos: Estn en
el mundo, pero no son del mundo:
Diog 5,1-2.5: 1. Pues los cristianos no se distinguen de los dems
hombres ni por su tierra, ni por su lengua, ni por sus costumbres. 2.
Porque no habitan en algn lugar en sus propias ciudades, ni usan
alguna lengua extraa, ni cultivan un estilo de vida particular 5.
Habitan en sus propias patrias, pero como extranjeros; participan en
todo como los ciudadanos, y todo lo soportan como si fueran extranjeros. Cada tierra extraa es para ellos una patria, y cada patria una
tierra extraa.
Pero an con esta peculiaridad, los cristianos son tan importantes para
la vida del mundo entendido como la sociedad humana, como lo es
el alma para el cuerpo. El texto ms conocido del discurso a Diogneto
expresa esta conviccin:
63
En la cuestin del tiempo de origen las opiniones presentadas revelan una amplitud
disparatada: desde un tiempo antes del ao 70 hasta un origen en el siglo XVI: Robertus
Stephanus, el padre del primer editor, habra sido el autor del escrito que no tena otra finalidad
ms que la de demostrar su capacidad para crear una buena pieza oratoria escrita en el estilo de
los autores antiguos. Los dos criterios que hemos escogidos para determinar el perfil del autor,
pueden ser verificados en el texto mismo.
112
Diog 6,1-7: 1. Para decirlo con brevedad: lo que es el alma en el cuerpo, eso son los cristianos en el mundo. 2. El alma est dispersa por
todos los miembros del cuerpo; as lo estn los cristianos por todas las
ciudades del mundo. 3. El alma habita en el cuerpo, pero no es es del
cuerpo; as los cristianos habitan tambin en el mundo, pero no son del
mundo. 4. El alma invisible est prisionera en el cuerpo visible; as los
cristianos son conocidos como que estn en el mundo, pero su religin
permanece invisible. 5. La carne odia y combate al alma, aunque no
ha sido daada por ella, sino que le impide entregarse a los placeres;
as el mundo odia a los cristianos aunque no ha sido daado por ellos,
sino que se oponen a los placeres. 6. El alma ama a la carne y a los
miembros que la odian; as los cristianos aman a los que los odian. 7.
El alma est encerrada en el cuerpo, pero es la que mantiene unido
al cuerpo; as los cristianos estn detenidos en el mundo como en un
prisin, pero son los que mantienen unido al mundo.
* El autor rechaza el discurso vaco de los tan fidedignos filsofos
(Diog 8,2) para llegar a conocer el misterio de Dios: Ningn hombre
ha visto ni ha conocido a Dios, sino que l mismo se ha manifestado. Se ha manifestado por la fe, la nica a la que se le ha permitido
ver a Dios (8,5s). Las opiniones de los filsofos sobre el tema son
consideradas como engaos y desvaros de embaucadores (8,4).
El juicio emitido no debe ser entendido como un rechazo total de la
razn ni como expresin de un fidesmo cerrado. En este contexto,
los filsofos son los autores que identifican a Dios con el fuego, con el
agua o con algn otro de los elementos (8,2s). Adems, la afirmacin
prepara la exposicin del plan de salvacin de Dios, dado a conocer
por la revelacin del Hijo.
* No hay ninguna cita explcita del AT y las referencias son escasas,
pero el autor conoce algunos motivos: la figura de Eva (Diog 12,8 y Gn
3,20); el tema del paraso (Diog 12,1-3 y Gn 2,8-9) y algunas expresiones
aisladas. La recepcin del NT es mucho ms rica: Diog 12,5 cita textualmente a 1 Cor 8,1; el pasaje Diog 5,8-16 abunda en alusiones a textos
paulinos (cfr. Fil 3,20; 2 Cor 6,8-10 etc.). Se puede constatar igualmente
la influencia de textos de la tradicin jonica (cfr. Diog 6,3 y Jn 17,11;
Diog 7,5 y Jn 3,16s; Diog 8,5 y Jn 1,18; Diog 10,2 y 1 Jn 4,9 etc).
113
* Diog 3-4 es un texto muy polmico en contra del judasmo. El motivo

de la crtica no es el rechazo de la persona de Jess por parte de los
judos, sino una falla elemental que pone al judasmo en el mismo
nivel de error religioso que los paganos: ambos grupos ofrecen sacrificios a Dios, sin advertir que ste no necesita de ninguna ofrenda.
De este modo revelan su desconocimiento del nico verdadero Dios
(Diog 3,3-5). La consecuencia de este extravo comn es que la historia de salvacin nunca tuvo como sujeto histrico a Israel. El esquema promesa - cumplimiento tan importante en Justino, no puede
ser aplicado. Pero no anula toda forma de historia de salvfica, sino
que la reduce a la relacin entre el Padre y el Hijo en la forma de la
comunicacin del misterio de salvacin:
Diag 8,9-11: 9. Habiendo concebido un designio grande e inefable,
lo comunic slo al Hijo. 10. En tanto que l mantena en secreto y
guardaba su sabio decreto, pareca que no se cuidaba ni se preocupaba de nosotros. 11. Pero despus que lo revel por medio de su
Hijo amado y manifest lo que tena preparado desde el principio,
nos dio todo de una vez: el participar de sus beneficios y ver y obrar.
Quin de nosotros hubiera esperado jams esto? Todo esto l ya lo
saba en s mismo y con el Hijo segn el plan de salvacin.
El autor da as la respuesta a la cuestin de la aparicin tarda del
cristianismo. No es que Dios se despreocupara de la humanidad,
sino que esper a que sta hiciera una experiencia de perdicin que
le enseara que no poda salvarse por s misma, para enviar a su
Hijo como la prueba de su amor y su bondad. El texto que presentamos a continuacin desarrolla este motivo.
Diog 9,1-6: 1. Hasta el final del tiempo anterior permiti (Dios) que
nos dejramos llevar a voluntad por nuestros desordenados impulsos,
arrastrados por los placeres y concupiscencias. De ningn modo se
complaca por nuestros pecados, pero los toleraba. Tampoco estaba de
acuerdo con aquel tiempo de iniquidad, sino que preparaba el tiempo
actual de la justicia, para que, habiendo sido declarados en aquel tiempo por nuestras propias obras como indignos de la vida, ahora furamos hechos dignos de ella por la bondad de Dios; y habiendo sido
puesto de manifiesto que ramos incapaces por nosotros mismos de
114
entrar en el reino de Dios, seamos ahora capaces por el poder de Dios.

2. Cuando nuestra iniquidad lleg a su colmo y se puso plenamente de
manifiesto que nos esperaba el castigo y la muerte como la paga por
ella, lleg el momento que Dios haba determinado de antemano para
mostrar su bondad y su poder. Oh maravillosa benignidad y amor
de Dios! No nos aborreci, no nos rechaz ni nos guard rencor, sino
que se mostr magnnimo, nos soport, y compadecido de nosotros
carg sobre s nuestros pecados. I mismo entreg a su propio Hijo
como rescate por nosotros: al santo por los perversos, al inocente por
los malvados, al justo por los injustos, al incorruptible por los corruptibles, al inmortal por los mortales. 3. Porque, qu otra cosa poda
cubrir nuestros pecados, sino su justicia? 4. Por quin podamos
nosotros, perversos e impos, ser justificados, sino slo por el Hijo de
Dios? 5. Oh dulce intercambio! Oh obra insondable! Oh beneficios
inesperados! Para que la iniquidad de muchos quede sepultada por un
solo justo, para que la justicia de uno justifique a muchos perversos.
6. Habiendo demostrado Dios en el tiempo pasado de que por nuestra
propia naturaleza ramos incapaces de alcanzar la vida, y habiendo
mostrado ahora al salvador que es capaz de salvar lo imposible, quiso
que a partir de ambas cosas creyramos en su bondad y le consideremos como nuestro sustentador, padre, maestro, consejero, mdico,
inteligencia, luz, honor, gloria, fuerza, vida, y que no nos preocupemos
por el vestido y la comida.
Para profundizar
1. Determine las afirmaciones cristolgicas que se basan en textos
del NT; 2. Qu comprensin de la historia subyace al texto citado? 3.
Precise los rasgos de la imagen del hombre que el autor proyecta.
Bibliografa 18
Henry G. Meecham, The Epistle to Diognetus. The greek text with
introduction, translation and notes, Manchester 1949; Daniel Ruiz
Bueno (Bibl. 2); Enrico Norelli, A Diogneto. Introduzione, traduzione e
note (LCPM 11), Miln 1991; Horacio E. Lona, El discurso a Diogneto.
Estado de la cuestin, en: Proyecto 38 (2001) 5-51; An Diognet.
bersetzt und erklrt (KfA 8), Freiburg i. Br. 2001.
115
8. Melitn de Sardes
Aunque de la Apologa que Melitn de Sardes dirigiera al emperador Marco Aurelio quedan slo fragmentos, nos ocupamos de este
personaje en esta seccin porque es una figura importante dentro de
la literatura cristiana del siglo segundo. En un primer momento presentamos lo poco que sabemos de su vida y de su amplia produccin
literaria. Luego dedicamos un prrafo a lo que ha quedado de su apologa, y otro a la homila sobre la pascua.
Vida y obras
La fuente de informacin ms importante es Eusebio, sin que sea
muy detallada ni sea posible verificar los datos que transmite. Segn
la Hist. Ecl. IV,26,1, Melitn era obispo de Sardes, una ciudad en Asia
Menor, entre Esmirna, Prgamo y Filadelfia, o sea entre centros urbanos con buena presencia de cristianos, fruto del xito de la misin de
Pablo y sus colaboradores en esa regin.
En la carta que Polcrates, obispo de feso, escribe a Vctor, obispo de
Roma (189-199), nombra a Melitn entre las grandes estrellas de Asia
(Eusebio, Hist. Ecl. V,24,2), y lo designa eunuco, que viva completamente en el Espritu Santo (V,24,5). El primer trmino puede referirse a
la renuncia a la vida matrimonial, la segunda expresin a una fuerte tendencia espiritualista. Tambin dice de l que yace en Sardes y espera
la visita desde los cielos, en la que resucitar de entre los muertos; esto
significa que en el tiempo de la carta, Melitn ya haba muerto y gozaba
de renombre en la memoria de los obispos de Asia Menor.
La larga lista de obras que Eusebio le adjudica, justifica que se lo
considere como uno de los escritores cristianos ms prolferos de su
tiempo, y como el que trat los temas ms diversos. Reproducimos la
lista de Hist. Ecl. IV,26,2: Dos libros sobre la Fiesta de Pascua64; Sobre
la conducta en la vida y los Profetas; Sobre la iglesia; Sobre el da del
Seor; Sobre la fe de los hombres; Sobre la creacin; Sobre el anun64
Es poco probable que este escrito, sobre el que Eusebio afirma que fue escrito con ocasin
de las discusiones en Laodicea sobre la fiesta de la Pascua, sea idntico con la homila sobre la
Pascua que trataremos ms adelante. Si esto es as, habra que concluir que la nica obra que se
ha conservado de Melitn no estaba incluida en la lista que Eusebio transmite.
116
cio de la fe; Sobre el alma y cuerpo; Sobre el Bautismo; Sobre la

verdad; Sobre la fe y el nacimiento de Cristo; Sobre la hospitalidad;
La llave; Sobre el demonio y el Apocalipsis de Juan; Sobre el Dios
encarnado; El breve libro a Antonino. Lamentablemente, a excepcin
de algunos fragmentos nada ha quedado de toda esta obra literaria.
La Apologa a Marco Aurelio

Los fragmentos transmitidos por Eusebio (Hist. Ecl. IV,26,4-11) ocupan
algo ms de una pgina. El motivo de la apologa son nuevas medidas en
contra de los cristianos en la regin de Asia Menor. El autor confa en que
el Emperador va a hacer justicia e impedir la accin de gente que busca
enriquecerse confiscando los bienes de los creyentes. La fe cristiana es
presentada como una filosofa de origen brbaro, pero que ha favorecido el crecimiento y el bienestar del imperio romano desde los tiempos
de Augusto: Y este es el ms grande signo de la excelencia de nuestra
doctrina, de que haya florecido en el feliz comienzo del imperio, y de que
nada malo haya ocurrido desde el gobierno de Augusto, sino por el contrario, todo era brillante y glorioso segn los deseos de todos (IV,26,8).
Despus de la alabanza de todos los otros emperadores, a excepcin
de Nern y Domiciano, Melitn concluye dirigindose al emperador:
En cuanto a t, que acerca de los cristianos tienes la misma opinin
de aquellos, y an con ms humanidad y amor a la sabidura, estamos
seguros que hars todo lo que nosotros te pedimos (IV,26,11). Dado
que el texto menciona tambin al hijo de Marco Aurelio, pero no alude
a ninguna participacin en el poder imperial (IV,26,7), el tiempo entre
el 170 y el 175 podra ser la fecha de origen de la apologa.
La homila sobre la Pascua65

La forma literaria corresponde a una homila exegtica que explica
el texto de Ex 12,3-28. El evidente trasfondo litrgico permite precisar
65
En 1940 Campbell Bonner public una homila atribuida a Melitn bien conservada pero no
completa transmitida en un papiro del siglo IV de la coleccin A. Chester Beatty (Universidad de
Michigan): The homily on the Passion. En 1960 edit Michel Testuz un papiro de la coleccin Bodmer
de comienzos del siglo IV, con el nombre del mismo autor: De Mliton. Sur la pque. Despus
se han encontrado viejas traducciones: latina, copta, siraca a georgiana, adems de dos fragmentos
griegos. Estos descubrimientos han esclarecido algunos rasgos de la figura de Melitn.
117
el perfil formal.66 La celebracin alcanzaba su punto culminante en el

anuncio festivo del misterio de la pascua el praeconium67, por medio
de un texto de denso contenido teolgico expresado en un lenguaje
potico con muchos smbolos e imgenes, que facilitaba el acceso al
mensaje transmitido y renda cuenta del momento litrgico que le
haba dado origen. No hay puntos de referencia para determinar la
fecha de origen, que podra ser aproximadamente cerca del ao 170.
A la introduccin (1,1-11,72)68 sigue la explicacin muy libre de Ex
12,3-28 (11,73-45,323), el texto que sirve de base a la homila. El primer
tema desarrolla el significado del misterio de Cristo (46,324-71,522)
comenzando con el pecado del hombre que es el sufriente, del
que lo salva la pasin de Cristo que es el que tiene compasin con el
sufriente, en una relacin temporal que refleja el plan de salvacin:
la prefiguracin y el anuncio en las Sagradas Escrituras, la realizacin
de la prefiguracin en el acontecimiento de la cruz y resurreccin. El
segundo tema se concentra en Israel que rechaz al Seor y es responsable de su condena y muerte (72,523-100,766). En un lenguaje
inusitadamente spero el autor considera a todo el pueblo de Israel
como culpable del final desastroso de la historia de Jess. A diferencia
de Israel surgen ahora los paganos como los nuevos destinatarios de
las promesas de Dios. El eplogo (100,767-105,823) canta el triunfo de
Cristo y el anuncio a los paganos del perdn de sus pecados.
Lneas teolgicas
* Las afirmaciones cristolgicas de Melitn reflejan en muchos aspectos el
pensamiento teolgico del siglo II, y por eso no deben ser juzgadas desde
la perspectiva de la cristologa del siglo IV. A esto se agrega la libertad
que le da el lenguaje potico y el recurso a la tipologa, que une todos los
acontecimientos del pasado con el tiempo de salvacin que los creyentes
confiesan en su presente siguiendo el esquema de la prefiguracin y su
realizacin. Citamos algunos textos que pueden servir de prueba y ejem66
La sugerencia fue hecha por Othmar Perler en la introduccin a la edicin y comentario del texto.
67
Una versin reducida de este anuncio se ha mantenido en la liturgia romana en el anuncio

del exultet.
68
La primera cifra se refiere a los breves prrafos en los que el texto fue dividido; la segunda
designa el rengln del texto griego en los manuscritos ms antiguos.
118
plo de lo que decimos. El que busca una terminologa precisa, se encuentra aqu con un cmulo de metforas que no se dejan reducir a una
afirmacin unvoca. Usando como parmetros las deficiones de Nicea y
de Calcedonia, Melitn sera sospechoso de modalista o monarquianista. Con todo, utiliza el trmino naturaleza como lo har el concilio de
Calcedonia en el ao 451. En este punto, se adelant a sus tiempos.
7,45-9,67: Pues la ley se ha hecho Logos, y lo anciano nuevo ambos
salieron de Sin y de Jerusaln , y la ley gracia, y la figura verdad,
y el cordero hijo, y la oveja hombre, y el hombre Dios. Pues l naci
como hijo, y fue llevado como un cordero e inmolado como una
oveja, y enterrado como un hombre, y resucit de entre los muertos
como Dios, siendo por naturaleza Dios y hombre. l es todas las
cosas: es ley en cuanto que juzga, es Logos en cuanto que ensea, es
gracia en cuanto que salva, es padre en cuanto que engendra, es hijo
en cuanto es engendrado, es oveja en cuanto que sufre, es hombre en
cuanto es enterrado, es Dios en cuanto que resucita.
104,801-811: ste es el que hizo el cielo y la tierra, y en el inicio form
al hombre, el que fue anunciado por la ley y los profetas, el que se
encarn en una virgen, el que estuvo colgado de un madero, el que fue
sepultado en la tierra, el que resucit de entre los muertos y subi a
lo alto del cielo, el que est sentado a la diestra del Padre, el que tiene
poder para juzgar y salvar todas las cosas, por medio del que el Padre
hizo lo que es desde el principio hasta el fin de los siglos.
* La polmica en contra de los judos se concentra en la culpa de todo
el pueblo por la muerte de Jess.69 El lenguaje impresiona por su
tono pattico y por lo duro de la acusacin:
94,711-726: Escuchen, todas las familias de los pueblos y vean! Un
nuevo crimen ha sido comentido en medio de Jerusaln, en la ciudad
de la ley, en la ciudad de los hebreos, en la ciudad de los profetas,
en la ciudad considerada justa. Y quin fue muerto? Quin fue el
criminal? Tengo vergenza de decirlo, pero tengo que expresarlo.
Si el crimen hubiera sido cometido en la noche, o si l hubiera sido
inmolado en un lugar desierto, hubiera sido fcil callar. Pero ahora
69
El motivo aparece ya en la Apologa de Arstides de Atenas.
119
en medio de las calles y de la ciudad, en medio de la ciudad donde

todos miraban, fue cometido el crimen injusto del Justo.
El papel de Israel en los acontecimientos finales de la vida de Jess
no pone en cuestin la continuidad de la historia de la salvacin ni la
validez del mensaje bblico. El autor rechaza una disculpa de Israel
argumentando con el necesario cumplimiento de las Escrituras que
haban anunciado la pasin y muerte del Seor:
74,543-75,549: Isarel dice: Yo he matado al Seor. Por qu?
Porque l tena que sufrir. Te engaas, Israel, diciendo esa falsedad
sobre la inmolacin del Seor. l deba sufrir, pero no por tu medio.
l deba ser deshonrado, pero no por ti. l deba ser condenado, pero
no por ti. l deba ser colgado, pero no por tu mano.
En la regin de Asia Menor la animosidad entre cristianos y judos
gan en intensidad a lo largo del siglo II. El Martirio de Policarpo
de Esmirna es otra prueba del hecho. El papel del pueblo de Israel
como el asesino del Seor en el texto de Melitn revela el mismo
panorama. As se entiende el anuncio del castigo definitivo de Israel:
99,762-100,766: T destruiste al Seor, y t has sido destruido, echado por tierra. Y t yaces, muerto, mientras que aqul ha resucitado
de entre los muertos y subi a lo ms alto del cielo.
Bibliografa 19
Othmar Perler, Mliton de Sardes, Sur la pque et fragments.
Introducion, texte critique, traduction et notes (SC 123), Paris 1966;
Javier Ibez - Fernando Mendoza, Melitn de Sardes. Homila sobre
la Pascua (Biblioteca de Teologa 11), Pamplona 1975.
III. Seccin:
La controversia en torno
a la verdad de la fe en el siglo II y III
1. El fenmeno de la gnosis cristiana en general.
Aspectos tpicos
La palabra griega gnosis quiere decir conocimiento en sentido
amplio, libre de connotaciones religiosas o filosficas.70 En esta seccin
utilizamos el trmino en un sentido ms especfico, que lo distingue del
conocimiento en general, y al precisar el perfil propio del conocimiento gnstico, caracterizamos tambin el fenmeno de la gnosis.
* A diferencia del conocimiento en general, que significa el acto de la
captacin de un contenido por la fuerza del intelecto, el conocimiento gnstico tiene un efecto sobre el sujeto del conocer que va ms all
de lo puramente cognitivo: el conocimiento significa aqu el acceso
a una nueva realidad que tiene que ver inmediatamente con la realidad del hombre. En este caso, la nueva realidad en cuestin otorga
una cualidad propia al conocimiento gnstico, porque se refiere a la
condicin del ser humano en el mundo. El gnstico se re-conoce
como un ser extrao a este mundo, cuyo principio de pertenencia no
es la realidad inmediata, sino una realidad trascendente. El rechazo
de este mundo comporta un jucio negativo sobre l; la orientacin
hacia una realidad trascendente revela que el conocimiento gnstico
tiene una intencin salvfica, que se realiza en el momento mismo
del conocer. El acto del conocimiento despliega una dinmica propia
que se refleja en el sujeto cognitivo. Al conocer que su mundo no es
ste, l mismo pasa a pertenecer a otra realidad. Como los signos
reales, que realizan lo que significan, as ocurre en el conocimiento
gnstico.
70
En una introduccin a la literatura cristiana de los primeros siglos, nos interesamos por el
fenmeno de la gnosis en las comunidades cristianas, especialmente en su expresin literaria; la
caracterizacin del conocimiento gnstico es un presupuesto para la comprensin de la literatura.
La coleccin de textos reunidos bajo el ttulo Corpus Hermeticum demuestra que hubo tambin
una gnosis no cristiana, aunque no todos los escritos recopilados en esa coleccin posean rasgos
gnsticos. No abordamos el problema si es que hubo una gnosis anterior al cristianismo.
121
* La concepcin de la realidad propia de la gnosis est marcada por un

profundo dualismo. El objeto del conocimiento gnstico descubre la
negatividad de este mundo, a la que se opone la positividad de otra realidad que es la autntica patria del gnstico. Las preguntas formuladas
en los Extractos de Tedoto recopilados y transmitidos por Clemente
de Alejandra, precisan el contenido del conocimiento gnstico:
Dnde estbamos? Qu nos hemos vuelto? Dnde estbamos?
A dnde hemos sido arrojados? A dnde nos precipitamos? De
qu hemos sido rescatados? Qu es la generacin? Qu es la regeneracin? (78).
El desde dnde del gnstico determina su destino futuro. Si viene
de otra realidad y ha sido arrojado a este mundo, en donde ha sido
generado, est llamado a ser regenerado por un nuevo nacimiento
en el mundo trascendente al que pertenece.
* La estructura dualista de la realidad se refleja en dos niveles: el
primero es cosmolgico, pues si este mundo es negativo o perverso, entonces el dualismo incluye el antagonismo de materia este
mundo, el objeto de la experiencia y espritu el mundo trascendente, el objeto de la esperanza. El segundo nivel atae a la causa
ltima del dualismo. La cuestin es eminentemente teolgica y la
respuesta tiene que serlo tambin. Dos modelos fueron elaborados
para explicar este dualismo. Uno de ellos supone un proceso de
degradacin en el seno de una divinidad graduada, en el estrato
inferior al abismo total que se escapa a toda expresin y a todo pensamiento humano. All, donde la divinidad se muestra como la suma
de todas las cualidades divinas, hubo una prdida inexplicable que
deriv en un descenso a niveles inferiores hasta alcanzar la creacin
de este mundo. El otro modelo parte de un esquema dualista en la
divinidad misma: al Dios trascendente, desconocido y extrao a este
mundo, se opone el Dios creador, el demiurgo perverso, que es la
causa de este mundo y de la existencia del hombre en l como un ser
cado y necesitado del mensaje de la salvacin.
* Estas dos formas de dualismo, el cosmolgico y el teolgico, se
proyectan en una tercera forma: el dualismo antropolgico. La distincin entre el espritu y la materia se toma no para designar dos
componentes de la realidad humana considerada como unidad, sino
122
para caracterizar a dos grupos de personas: los espirituales (en

griego: pneumatiko), que son aquellos que poseen el Espritu de Dios,
los gnsticos, que saben de su origen en el mundo del Espritu, y que
ahora se sienten extranjeros en el mundo material de la experiencia
cotidiana. A estos se oponen los seres materiales o corporales
(en griego: hyliko o somatiko), que estn inmersos en el mundo de
la materia y que nunca llegarn al saber salvador de la gnosis. A
veces se ha agregado a estos un tercer grupo: los squicos (en griego psichyko), que estn llevados por una fuerza vital, y guardan la
posibilidad de orientarse hacia el mundo espiritual. Con razn, este
tercer grupo ha sido considerado como una creacin tctica, para
atraer a los simpatizantes con el pensamiento gnstico, pero que
an no haban roto con la gran iglesia. El gnstico no es un ser
espiritual que se ha vuelto tal por un proceso de conversin, sino
es el que descubre lo que siempre ha sido, aunque haya pasado un
tiempo sin saberlo. Esto hace imposible el paso de una esfera de la
realidad a la otra. El que pertenece a la materia, quedar en ella, as
como el que pertenece al mundo del espritu siempre encontrar su
origen determinante.
* Debido a la importancia del conocimiento en la gnosis, Adolf von
Harnack, un gran conocedor del cristianismo antiguo, la caracteriz como la aguda helenizacin del cristianismo.71 El viejo principio: concete a ti mismo, la importancia del conocimiento en
el pensamiento griego, parecan dar razn a esta explicacin de la
gnosis por sus races en el helenismo. Sin negar la validez de estos
argumentos, es fcil ver que la gnosis defiende principios que son
totalmente opuestos al espritu del pensamiento griego, pues en ste
el mundo es cosmos, es decir, el adorno, el orden, la armona, lo
que contribuye a la belleza. El concepto surge de una percepcin
muy positiva de la realidad mundana como objeto de experiencia. A
esto se opone la condenacin del mundo como el lugar del exilio,
en donde el hombre no tiene su patria. Hay otro motivo, an ms
importante que la comprensin de mundo, que pone en cuestin la
opinin de Harnack. La gnosis representa un pensamiento religioso,
sediento de salvacin y conciente de la situacin del hombre en el
71
Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. I, Tbingen 41909, 250.
123
mundo, como un ser necesitado de redencin. De esto da cuenta la

caracterizacin de la gnosis de otro gran especialista del cristianismo
antiguo, Hans Lietzmann, que no rechaza de plano la opinin de
Harnack, pero que le agrega un elemento muy diferente: la gnosis es
una aguda reorientalizacin72 del cristianismo. Aunque el concepto de orientalizacin sea difcil de precisar, es posible comprender
su significado bsico en la relacin directa entre el hombre y Dios
y en la tensin que constantemente acompaa esta relacin, como
hemos visto antes. A favor de esta explicacin sobre el origen de
la gnosis hay que mencionar el drama de la redencin del hombre
cado, un problema desconocido al pensamiento griego. An en el
caso de una espiritualizacin extrema del platonismo, como est
representada por Plotino, el mundo sigue siendo cosmos y no se
acepta que sea mirado en forma negativa.73 Esto quiere decir que la
comprensin gnstica del hombre y del mundo son profundamente
ajenas a Platn y a todos aquellos que se consideraron sus herederos. Las dos explicaciones sobre el origen de la gnosis a partir de
su gnesis cultural, sea como aguda helenizacin o como aguda
reorientalizacin, ponen de manifiesto aspectos de indiscutible validez, pero que no dan cuenta de todo el fenmeno. Las insuficiencias
que hemos constatado, muestran que la complejidad del fenmeno
supera las posibilidades que brinda una explicacin basada en una
causalidad gentica.
* Siguiendo algunas orientaciones dadas por Hans Jonas en su estudio sobre la gnosis: La gnosis y el espritu de la antigedad tarda
(1934)74 puede explicarse el origen de la gnosis como un hecho
72
Geschichte der Alten Kirche, Bd. 1, Berlin/Leipzig 1937, 317.
73
Es significativo que Plotino, el representante ms importante del pensamiento platnico

en el siglo tercero el centro de su actividad estaba en Roma escribi un tratado en contra de
los gnsticos, a quienes echa en cara su desprecio del mundo (Enn. II,9,16). En la voz de Plotino
se articula el sentimiento platnico ms autntico. Cristianos y paganos argumentan en forma
semejante cuando polemizan en contra de los gnsticos. Cfr. Norbert Brox, Antignostische Polemik
bei Christen und Heiden, en: Mnchner Theologische Zeitschrift 18 (1967) 265-291.
74
El ttulo original es: Gnosis und sptantiker Geist. Teil 1: Die mythologische Gnosis (FRLANT
33), Gttingen 1934. Aos despus Jonas volvi sobre el tema en una publicacin en ingls: The
Gnostic Religin. The message of the alien God and the beginnings of Christianity, Boston 11958.
2
1963. 31970, de la que hay traduccin castellana: La religin gnstica. El mensaje del Dios Extrao
y los comienzos del cristianismo, Madrid 2000.
124
que surge del espritu dominante en una poca, que se expresa en

ambientes religiosos influenciados por la propaganda cristiana.
Es verdad que la primera mitad del siglo segundo es el tiempo de
mayor prosperidad y expansin en el imperio romano, pero las dcadas posteriores van a mostrar en forma cada vez ms clara su debilidad estructural con evidentes seales de decadencia. Los lmites del
imperio son atacados una y otra vez por los pueblos brbaros, y la
seguridad del todo social se vuelve problemtica.
Personas de extrema sensibilidad perciben las dificultades antes
de que se vuelvan patentes. Lo mismo debe decirse de los crculos
en donde se desarrolla el pensamiento gnstico. Todo ser humano
hace la experiencia de los propios lmites, de las deficiencias de
la estructura social y de las amenazas que nacen de ella, en otras
palabras, de la negatividad que determina la existencia humana, en
mayor o menor medida. Pero son pocos los que experimentan esta
negatividad con una sensibilidad particular y reaccionan en forma
tan intensa frente a ella, que van a construir un sistema que d una
respuesta a la pregunta del por qu de tanta miseria. La respuesta
gnstica explica la maldad del mundo por una deficiencia nsita que
est causada por la accin de un creador perverso, o por un proceso
de cada de la plenitud original. El diagnstico es negativo, pero esto
no quiere decir que no haya ninguna posibilidad de superar esta
negatividad. El gnstico conoce el camino de salvacin que le fue
comunicado por el conocimiento acerca de la estructura de la realidad. l mismo no puede estar tocado por esa negatividad porque su
origen no es de este mundo. Fue arrojado al mundo, pero mediante
el conocimiento de su origen, alcanza la ms radical desmundanizacin: por pertenecer a otro mundo lleno de luz, deja de pertenecer
completamente a este mundo, aunque siga estando en l.
* La situacin de crisis que vive el gnstico, inspira y otorga creatividad audaz a su lenguaje, y esto se concretiza en nuevas imgenes y
mitos sobre el origen del mundo, el misterio de Dios y la situacin
del hombre en el mundo: al ser arrojado en el mundo, sigue el ser
extrao al mundo como lo es el mismo Dios; los dualismos de
luz y tinieblas, de vida y de muerte, de la prdida y del encuentro,
del estar embriagado o adormecido y el despertar por medio del
125
llamado del redentor gnstico, son las imgenes de la situacin

del hombre en el mundo. El hermoso Canto de la perla (ver ms
abajo) es un testimonio elocuente de la calidad del lenguaje gnstico, y contiene varios de los motivos que hemos expuesto. Con esta
explicacin no postulamos una poca gnstica correspondiente al
siglo segundo y tercero de nuestra era, sino que aludimos al trasfondo socio-poltico un momento en el que la inseguridad del imperio
comienza a volverse palpable que consideramos como el caldo de
cultivo del pensamiento gnstico. A esto hay que sumar la crisis de
la religiosidad oficial, el anhelo inquebrantable de salvacin que se
expresa en la atraccin de los cultos mistricos, la difusin de la fe
cristiana como resultado de estos factores, la orientacin del pensamiento filosfico a valores religiosos, especialmente en el platonismo
medio y en el neoplatonismo. Muchas veces se ha caracterizado a la
gnosis como un fenmeno parasitario, en cuanto que asume y utiliza
elementos ya presentes en la cultura reinante: la tradicin bblica, la
herencia griega, los motivos de la religiosidad helenista etc. Todo
esto es cierto, pero tampoco se puede negar la originalidad del pensamiento gnstico, perceptible en la radicalidad de las posiciones
que defiende, que cre algo nuevo con elementos conocidos y suscit
la protesta airada de cristianos y paganos.
El Canto de la Perla (Actas de Toms 108-113)
108. Cuando era un nio pequeo y viva en mi Reino, en la casa de
mi Padre, y disfrutando con la riqueza y los lujos de los que me criaron,
desde Oriente, nuestra patria, me aprovisionaron mis padres y me enviaron lejos. De la riqueza de nuestros tesoros entrelazaron para m un hatillo. Era grande, pero tan ligero que poda transportarlo yo solo [] Me
proveyeron de diamantes ms fuertes que el hierro. Me despojaron de la
esplndida vestidura, dorada, que, en su amor, me haban confeccionado
para m y de la toga purprea tejida a la medida de mi estatura. Hicieron
un trato conmigo y lo escribieron en mi corazn, para que no lo olvidara.
Dijeron: Si bajas a Egipto y traes la Perla, nica, que se halla all en medio
del mar a la que rodea la serpiente de potente silbido, te pondrs de nuevo
tu esplndido vestido y la toga en la que te alegras, y con tu hermano, de
buen recuerdo sers heredero de nuestro Reino.
126
109. Abandon el Oriente y descend por un camino peligroso y

difcil, escoltado por dos guardianes, pues era yo muy inexperto para
caminar por l. Atraves las fronteras de Mesn, lugar de encuentro de
los mercaderes orientales; llegu a la tierra de Babel Baj a Egipto,
pero mis compaeros me abandonaron. Me dirig directamente a la
serpiente y me sent cerca de su cueva, hasta que la venciera el sueo
y se durmiera, y pudiera apoderarme de la perla.
Y estaba solo y era un extranjero por mi atuendo, y resultaba un
extrao a los mos. Vi all a uno de mi raza, un hombre libre, un
oriental, un joven hermoso y amable, hijo de prncipes; vino y se uni
a m, e hice de l mi confidente y amigo, mi compaero, con el que
comparta mi camino. Le previne que se guardara de los egipcios y
del contacto con los impuros. Me vest con vestiduras como las suyas
para que no sospecharan que haba venido de fuera a apoderarme de
la perla y los egipcios despertaran la serpiente contra m. No se por
qu motivo supieron que yo no era del pas, y trataron arteramente
conmigo y gust de su alimento. Olvid que era hijo de reyes y serv a
su rey. Olvid la perla por la que mis padres me haban enviado, y por
la pesadez de su comida ca en un profundo sueo.
110. Todo lo que me pasaba, lo observaron mis padres y sufrieron
por m. Se anunci una proclama en nuestro Reino para que todos se
acercaran a nuestras puertas. Y, entonces, los reyes y prncipes de Partia
y todos los nobles de Oriente tomaron una decisin sobre m: que no
quedara abandonado en Egipto. Me escribieron una carta, y todos los
nobles pusieron en ella su nombre: De tu Padre, Rey de Reyes, y de
tu Madre, la Soberana de Oriente, y de tu hermano, el segundo (de
nuestro Reino), a ti, hijo nuestro, que ests en Egipto, salud! Levntate
y despirtate de tu sueo y escucha las palabras de nuestra carta.
Recuerda que eres hijo de reyes, (pero) te has sometido a un yugo servil. Piensa en la Perla, por la que fuiste enviado a Egipto. Recuerda tu
vestido dorado y acurdate de tu esplndida toga, con la que te vestirs
y adornars, cuando sea ledo tu nombre en el libro de la vida, y con tu
hermano, nuestro virrey, sers heredero de nuestro Reino.
111. Mi carta es una misiva que el Rey sell con su mano derecha
Vol en forma de guila, la reina de las aves; vol y se pos junto a
m, y se hizo toda palabra. Con el sonido de su voz me despert y
127
sal de mi sueo. La tom y la bes y comenc a leerla. Las palabras

escritas en la carta eran tal como se hallaban grabadas en mi corazn.
Record enseguida que era hijo de reyes y mi libertad ansiaba volver a
su naturaleza. Me acord de la Perla, por la que haba sido enviado a
Egipto, y comenc a pronunciar un conjuro contra la terrible serpiente
silbadora. Consegu que dormitara y se durmiera, pronunciando sobre
ella el nombre de mi Padre [] Me apoder de la Perla y me volv
a dirigirme a la casa de mi Padre. Y despojndome de los sucios vestidos, los abandon en su pas. Tom mi camino para dirigirme a la luz
de nuestra patria, el Oriente. Y encontr delante de m, en el camino,
la carta que me haba despertado. Si con su voz me haba levantado de
mi sueo, ahora, con su luz, me guiaba, pues estaba escrita sobre tejido
real de seda, brillando delante de m con su aspecto y animndome
con su voz y su gua para que me apresurara, empujndome y arrastrndome con su amor [] Mis padres, de mano de sus tesoreros,
me enviaron mi brillante vestidura, de la que me haba despojado, y
mi toga con la que me cubra
112. En verdad no me acordaba de mi dignidad, pues la haba dejado en mi temprana niez en la casa de mi Padre. De repente, cuando
vi frente a m el vestido, me pareci como yo mismo, como un reflejo
de m en el espejo. Lo reconoc, y en l me vi todo a m mismo, porque
ramos, en parte, dos distintos, pero a la vez uno, en una nica forma,
y no de otro modo los tesoreros, que me haban trado el vestido, vi
que eran dos con una forma nica en los dos, pues sobre ellos estaba
impreso el signo nico del Rey, de aquel que, a travs de ellos, me
haba devuelto mi honor, mi prenda y mi riqueza y mi esplndido
vestido adornado con brillantes colores La imagen del Rey de Reyes
se hallaba bordada por todas partes []
113. Vi, adems, que se estaba preparando para hablar. Percib el
sonido de sus cantos que entonaba: Pertenezco a los ms valientes
de los servidores para el cual me han criado junto a mi Padre. Y he
percibido en m y que mi tamao creca segn sus trabajos. Y con sus
movimientos reales se volvi totalmente hacia m y se apresur para
que yo lo recibiera, saliendo de entre las manos de quienes lo portaban,
e incitaba en m el deseo de correr hacia l y recibirlo. Extend mi mano
y lo tom; me adorn con la belleza de sus colores y me cubr totalmen-
128
te con mi toga de fulgentes destellos. Ya vestido, sub a la regin de la

paz y de la veneracin. Inclin mi cabeza y ador el fulgor de mi Padre,
que me haba enviado el vestido, pues haba realizado sus mandatos y
l haba cumplido sus promesas. A la puerta del palacio me reun con
los prncipes. Pues l se alegr por m y me recibi y estuve con l en
su Reino. Lo glorifican todos sus servidores con voces de alabanza. Y
me prometi que de nuevo habra de aparecer yo con l, ante la puerta
del Rey de Reyes, con nuestros dones y mi Perla, para que nos presentemos ante el Rey.75
Para profundizar
1. Ponga de relieve los contenidos tpicos del pensamiento gnstico
que estn presentes en la historia narrada en el canto de la perla. 2. El
protagonista, representa al salvador gnstico o refleja la realidad del
gnstico? Con otras palabras: la narracin transmite un contenido
cristolgico o soteriolgico, o ambas perspectivas conforman un nico
mensaje? 3. Qu significado tiene el motivo del vestido?
Bibliografa 20
Kurt Rudolph, Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer sptantiken
Religin, Gttingen 1978; Jos Montserrat Torrents, Los Gnsticos I.
Introducciones, traduccin y notas, (BCG 59), Madrid 1983; Vol. II.
Introducciones, traduccin y notas (BCG 60), Madrid 1983; Hans Jonas,
La religin gnstica. El mensaje del Dios Extrao y los comienzos del
cristianismo. Madrid 2000 (= The Gnostic Religion. The Message of the
Alien Got and the Beginnings of Christianity, Boston 31970), Alastair
H. B. Logan, Identifying an Early Christian Cult, London 2006.
2. Los representantes ms destacados

del pensamiento gnstico
La exposicin del pensamiento gnstico exige ser complementada
con la presentacin de los representantes cristianos que fueron sus
creadores. La tarea es difcil porque en la mayora de los casos no
75
Cf. Antonio Piero Gonzalo del Cerro, Hechos Apcrifos de los Apstoles II: Hechos
de Pablo y Toms (BAC 656), Madrid 2005, 10931109 (cuya traduccin seguimos con
modificaciones).
129
quedan sino fragmentos de sus obras y resmenes de las posiciones

que defendieron, tal como fueron transmitidos en los escritos de los
heresilogos, es decir, de aquellos que los combatieron en nombre
de la ortodoxia. A veces, los datos sobre los contenidos doctrinales que
se les atribuyen no coinciden. Todo esto requiere un examen crtico de
la informacin sobre estos personajes, para poder reconstruir con cierta objetividad su pensamiento y as adjudicarles un lugar correcto en
la historia de la teologa del siglo II. Nos limitamos a los autores ms
representativos y a los que han dejado alguna huella literaria. Para una
visin ms amplia remitimos a la bibliografa citada (Bibl. 20).
Baslides
Sobre Baslides tenemos informacin en quince testimonios de distintos autores sobre su vida y doctrina. A esto se suman los diecinueve
fragmentos que quedan de su obra y dos diferentes resmenes de su
pensamiento que ofrecen Ireneo de Lin e Hiplito de Roma.76 El testimonio ms antiguo es el de Justino, Dil. 35,6, que menciona al grupo
de los basilidianos entre otros grupos herticos. Esto significa que a
mitad del segundo siglo, los seguidores de Baslides ya eran conocidos
en Roma. Su actividad se desarroll en Alejandra en el tiempo de
gobierno de los emperadores Adriano (117-138) y Antonino Po (138161). Su hijo Isidoro fue tambin su discpulo y sucesor en la direccin
de la secta. Orgenes menciona un Evangelio de Baslides, pero el
dato es inseguro. Los 24 libros de su obra Exegtica son ms bien un
comentario a los evangelios.
Con respecto al contenido de la enseanza de Baslides, el problema
ms importante es la determinacin de las fuentes que servirn para
determinar ese contenido, pues las disponibles son tres: los fragmentos
del mismo Baslides, el resumen de Ireneo y el resumen de Hiplito.
Con frecuencia se toma al testimonio de Ireneo (Adv.Haer. I,24,3-6)
como base para delinear la doctrina de Baslides:
El Padre ingnito habra engendrado en primer lugar al Nous,
despus del Nous al Logos, en seguida, del Logos la Frnesis, de la
76
Seguimos los datos de Winrich A. Lhr en su monografa sobre Baslides, que es el estudio
ms completo sobre el tema.
130
Frnesis la Sabidura y la Potencia; de la Sabidura y la Potencia las

Potestades, los Principados y los ngeles, a los cuales llama los primeros, y stos han hecho el primer cielo. Luego otros han emanado de
stos, los cuales han hecho otro cielo semejante al primero. De modo
similar, del tercer cielo ha nacido el cuarto, y as sucesivamente; de
igual manera se originaron otros Principados y ngeles, hasta completar 365 cielos. Pero los ngeles que habitan el cielo ms abajo, el que
tambin podemos ver nosotros, han fabricado todas las cosas que hay
en el mundo y se han repartido las partes de la tierra y las naciones
que habitan en ella. Su jefe es el ngel que los judos tiene por Dios.
Y como ste quiso someter las dems naciones a sus hombres, es decir
a los judos, los dems Principados se levantaron contra l y lo atacaron. Por eso tambin las dems naciones se rebelaron contra la suya.
El Padre ingnito e inefable, viendo cmo se perdan, envi al Nous,
su primognito, llamado Cristo, para liberar a los que crean en l,
del domino de aquellos que hicieron el mundo. Apareci en la tierra
entre los seres humanos e hizo milagros. Por eso segn dicen no fue
l quien padeci, sino un cierto Simn Cireneo, quien fue obligado a
cargar por l la cruz. A ste habran crucificado por error e ignorancia Por eso no debemos creer en el que fue crucificado, sino en aquel
que vino a vivir entre los seres humanos bajo la forma de hombre, al
que imaginaron haber crucificado La salvacin es slo para el alma,
pues el cuerpo es corruptible por naturaleza Desprecian la carne
inmolada a los dolos y la tienen por nada y, por eso, pueden comerla
sin preocuparse; del mismo modo consideran indiferente la prctica de
las dems acciones y de todo tipo de placeres.77
El resumen de Hiplito tiene poco que ver con el de Ireneo, y est
mucho ms influenciado por la filosofa griega. Los autores coinciden en que la tradicin transmitida por Ireneo est ms cercana al
pensamiento de Baslides. El problema de ambos testimonios surge
de la comparacin con el contenido de los fragmentos. De acuerdo a
ellos, Baslides distingue entre el Dios supremo y el Dios del AT (cfr.
Clemente de Alejandra, Str. II,36,1) como un ser inferior y limitado,
77
Cf. Carlos Ignacio Gonzlez, San Ireneo de Lyon, Contra los Herejes, Exposicin y
refutacin de la falsa gnosis (Revista Teolgica Limense 34,12), Lima 2000, 114116 (cuya
traduccin seguimos con modificaciones).
131
pero no llega al dualismo que le atribuye Ireneo. Su actitud frente

al martirio no es la del simple rechazo, como sostiene Ireneo, sino
que explica el hecho por la accin de la providencia de Dios. En los
fragmentos falta tambin cualquier alusin a la lista de generaciones
que transmite el obispo de Lin. Frente a estas divergencias notorias, se hace difcil precisar los contenidos doctrinales sostenidos por
Baslides. Si se privilegiara a los fragmentos, no sera mucho lo que
resta y habra que explicar el origen de la tradicin transmitida en el
resumen de Ireneo. Una solucin intermedia sera considerar a sta
como el resultado de la evolucin dentro de la escuela de Baslides,
pero no hay otros testimonios que verifiquen o apoyen esta explicacin. Isidoro sucedi a su padre en la direccin de la secta. Se le
atribuye una tica, la Explicacin del profeta Parchor y un tratado
sobre el alma con el ttulo El alma apndice, en el que sostiene la
existencia de dos almas en el hombre.
Bibliografa 21
Winrich A. Lhr, Basilides und seine Schule. Eine Studie zur
Theologie- und Kirchengeschichte des zweiten Jahrhunderts (WUNT
83), Tbingen 1996.
Marcin
Aunque la inclusin de Marcin entre los gnsticos cristianos fue discutida durante mucho tiempo78, la investigacin actual acenta aquellos
aspectos que justifican plenamente su consideracin como representante de una forma especial de la gnosis. Nacido en Sinope, en la orilla
sur del Mar Negro, en la ltima dcada del siglo primero, abandon
ms tarde su patria para dirigirse al Asia Menor, Esmirna, en donde se
encontr con Policarpo (cfr. Eusebio, Hist. Ecl. IV,14,7). Segn una tradicin no desdeable, su padre era el obispo de Sinope, y el alejamiento
de Marcin de la ciudad se debi a que fue excomulgado por su padre.
Si el dato es cierto, esto quiere decir que ya en ese tiempo defenda la
78
Fue justamente Adolf von Harnack, el autor de la monografa sobre Marcin con el mayor
nmero de testimonios sigue siendo un punto de referencia ineludible , el que puso en cuestin
el gnosticismo de Marcin (cfr. Bibl. 23). El planteo actual es diferente. Cfr. Kurt Rudolph, Die
Gnosis 334-338 (Bibl. 20).
132
visin de la fe cristiana que luego intentara propagar en Asia Menor y

por ltimo en Roma. Lo cierto es que lo encontramos en la capital del
Imperio entre el 139 y el 140. Como su padre, Marcin era nauclerus,
dueo de un barco o de varios , lo que lo sita entre las personas
pudientes. A pesar de que don su fortuna a la comunidad romana,
en el ao144 se produjo la ruptura y Marcin fue exluido de ella, que
le devolvi su donacin. Poco despus del 150, Justino se queja de que
Marcin contina enseando en Roma, pero ya pertenece a los herejes
que deben su xito a la ayuda de los demonios (1 Apol. 26,5). Sobre su
camino posterior no hay fuentes confiables: es probable que haya abandonado Roma para intentar ganar adeptos para su enseanza en otras
regiones del Imperio. La fecha de su muerte se data alrededor del 160.
Apoyndose en algunas afirmaciones de Pablo, Marcin saca consecuencias que el Apstol jams hubiera aceptado. Con enorme audacia
Marcin acenta hasta la extrapolacin el carcter totalmente gratuito
y novedoso del acontecimiento cristolgico como nica causa de salvacin. El Dios de Jesucristo es el Dios de la gracia, no de la ley, totalmente extrao a este mundo y antagnico al Demiurgo, el perverso Dios
creador del mundo. La oposicin entre ley y gracia es tomada aqu para
sustentar la idea ajena a la Escritura, de que la realidad creada se debe
a un Dios creador distinto y opuesto al Dios salvador.79 Esta distincin,
que explica la maldad intrnseca de la realidad mundana, es propia del
pensamiento gnstico.
El juicio negativo sobre el mundo y la materia repercute en la comprensin de la cristologa, que excluye una autntica encarnacin si
se hubiera encarnado, el Salvador necesitara l mismo ser salvado ,
y de la vida cristiana, que debe reflejar mediante una asctica extrema
el rechazo del mundo.
Con la misma consecuencia Marcin condena al AT como el testimonio del Dios de la ley, e invierte el orden de salvacin. Mientras que
los patriarcas, justos y profetas son los representantes del mal, los condenados en el AT como Can, los sodomitas, los moabitas etc., son los
autnticos santos. En el NT Marcin elimina todos los escritos o pasajes
que tengan que ver con el origen de Jess en el pueblo judo y en su
79
A estas oposiciones alude el ttulo de la nica obra escrita por Marcin, las Anttesis, que
no se ha conservado.
133
historia, como fruto de la accin del Demiurgo. De los cuatro evangelios

deja vigente slo el evangelio de Lucas en una versin expurgada.
En dos puntos Marcin se distingue de los gnsticos: 1. No especula
sobre un principio divino original que en un proceso de emanacin y
prdida se fue degradando haciendo surgir realidades inferiores, de
modo que el Dios de Jesucristo y su oponente, el Demiurgo, aparecen
sin explicaciones acerca de una etapa anterior; 2. el gnstico no posee
un ncleo ntimo que lo une a los orgenes, que slo necesita ser reconocido para que se obre la salvacin. Para Marcin todos los hombres
estn igualmente necesitados de la salvacin que les ofrece el Dios de
Jesucristo. El gnstico no est salvado ya por naturaleza, sino que
accede a la salvacin por la aceptacin del mensaje.
Bibliografa 22
Adolf von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott.
Neue Studien zu Marcion, Leipzig 21924.
Valentn
Segn una tradicin transmitida por Epifanio de Salamina (ca. 315-403),
que confiesa su inseguridad, Valentn naci en el Egipto inferior y recibi
su educacin en Alejandra; lo seguro es que fue a Roma en el mismo tiempo que Marcin, alrededor del 140, y que se estableci all. Justino (Dial.
35,5) no lo nombra directamente, pero menciona a los valentinianos, lo
que indica que alrededor del 160 Valentn haba ganado adeptos en Roma,
que se distinguan de los otros grupos que para los representantes de la
gran iglesia haban abandonado el mbito de la fe apostlica.
Como en el caso de Baslides, hay una notable discrepancia en los
resmenes de su doctrina dados a conocer por los heresilogos, y lo
que se puede deducir de los pocos fragmentos que pueden atribuirse
a Valentn. Desgraciadamente los fragmentos son pocos y breves, y
no son suficientes como para permitir una reconstruccin de su pensamiento80, aunque muestran una sorprendente diversidad estilstica.
Tres de ellos citan restos de cartas, dos se refieren a homilas, uno
reproduce un trozo de un salmo o himno. Se le atribuye tambin un
80
Markschies cita y analiza en su estudio (Bibl. 23) once fragmentos, de los que slo nueve son
considerados autnticos. De todas maneras la base textual es muy exigua.
134
tratado teolgico Sobre las tres naturalezas, que se referira a las

personas del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, pero su autenticidad
ha sido puesta en duda.
Esta actividad literaria indica que Valentn era un hombre de cultura, y que combinaba su actividad como maestro cristiano con formas
ms directas de comunicacin como las cartas y las homilas. Citamos
dos fragmentos: un himno y un pasaje de una carta.
* Cosecha
veo que todo pende del Espritu,
y comprendo que todo es transportado por el Espritu:
la carne que pende del alma,
el alma que es transportada por el aire,
y el aire que pende del ter
frutos que vienen del Abismo
y un infante que viene del vientre materno
(Hiplito, Ref. VI,37,7).81
* Uno solo es bueno, cuya libertad de expresin se manifiesta por
medio del Hijo, y slo gracias a l el corazn puede tornarse puro,
una vez expulsado todo mal espritu del corazn. En efecto, muchos
espritus habitan en l y no le permiten purificarse, antes bien, cada
uno de ellos realiza su propia obra y lo maltratan de muchas maneras con deseos inconvenientes. Y me parece que el corazn sufre, de
modo semejante a una posada: pues sta tiene agujeros y surcos, y con
frecuencia est llena de suciedad, cuando los hombres se comportan
sin respeto, porque el sitio es de otro. De la misma manera, el corazn
permanece impuro, habitado por muchos demonios, hasta que no se
cuida de l. Pero cuando el nico Padre bueno lo visita, es santificado
y brilla con la luz, y as se colma de felicidad, quien posee tal corazn,
porque ver a Dios (Clemente de Alejandra, Str. II,114,3-6).82
81
Cf. Francisco Garca Bazn, La gnosis eterna. Antologa de textos gnsticos griegos, latinos
y coptos I (Pliegos de Oriente 8), Madrid 2003, 162 (cuya traduccin seguimos con modificaciones).
82
Cf. Marcelo Merino Rodguez, Clemente de Alejandra, Stromata IIIII: Conocimiento
religioso y continencia autntica (Fuentes Patrsticas 10), Madrid 1998, 259 (cuya traduccin
seguimos con modificaciones).
135
Antes de sacar conclusiones acerca de la doctrina de Valentn resumimos brevemente los puntos centrales tal como los presentan los heresilogos: Ireneo de Lyon, Clemente de Alejandra, Tertuliano, Epifanio
de Salamina. El punto de partida es la plenitud constituida por eones o
poderes primordiales, a cuya cabeza estn el Inexpresable y el Silencio
(Sig), de los que emanan el Padre y la Verdad. De ellos se derivan los
otros en una generacin que tiene lugar en el interior del Plroma. El
ltimo en es la Sabidura que pasa la Frontera y produce la cada de la
que se va a originar el mundo (cfr. Irenus, Adv.Haer. I,11,1). El gnstico reconoce su origen en el mbito del Plroma, y por eso rechaza al
mundo y se sabe inconmensurablemente superior a l. Los fragmentos
no contienen ninguno de los componentes del sistema de los valentianianos. Los pocos elementos que contienen hacen que tres preguntas
queden sin una respuesta satisfactoria: 1. Se explica la distancia entre
Valentn y los valentinianos porque el fundador no pens como sus
seguidores? 2. Valentn fue realmente un gnstico, o hay que tenerlo
por un pensador original, con un lenguaje peculiar, que pretendi andar
nuevos caminos al anunciar el mensaje de la fe? 3. Si la doctrina valentiniana no fue elaborada por Valentino cmo explicar su origen y su
rpida difusin?
Bibliografa 23
Christoph Markschies, Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur
valentinianischen Gnosis mit einem Kommentar zu den Fragmenten
Valentins (WUNT 65), Tbingen 1992.
Ptolomeo
Ireneo de Lin hace una larga exposicin de la doctrina de
Ptolomeo en los primeros nueve captulos de su libro Contra las
herejas. La informacin es ms detallada que en el resumen sobre
Valentn, aunque el modelo base es el mismo: la emanacin a partir
de un en perfecto y preexistente. A diferencia de esta doctrina altamente especulativa, el nico escrito transmitido con el nombre de
Ptolomeo es una carta dirigida a Flora, una discpula suya, conserva-
136
da por Epifanio de Salamina (Pan. 33,3-7), que discute el problema de

la validez de ley del AT.
El autor asume una posicin intermedia entre los creyentes de la
gran iglesia, que le atribuyen la ley a Dios Padre, y los marcionitas
(no los nombra explcitamente), que afirman que la ley fue promulgada
por el diablo corruptor, el enemigo de Dios. Segn Ptolomeo, la ley fue
dada por un Demiurgo justo, que es el creador del mundo, pero que
es inferior al Dios supremo. En otro pasaje lo llama imagen del Dios
supremo. Con respecto a la ley misma, l distingue tres partes: una
que es atribuida al Dios mencionado, otra a Moiss, y una tercera cuyos
autores son los ancianos del pueblo. La primera se divide a su vez en
tres categoras: 1. los diez mandamientos, cuya validez Jess no anula;
2. las prescripciones que deben ser entendidas en forma simblica,
como lo referente al culto, a la circuncisin y a las fiestas; 3. las leyes que
Jess mismo anul (la venganza). De este modo, tambin el gnstico
observa la parte de la ley de Dios que se ha conservado vlida.
Sin duda, Ptolomeo intenta asumir una posicin cercana a la de
la gran iglesia. Como lo indica la parte final de la carta, Flora se
encuentra en una fase de aprendizaje. El contenido moderado de la
nocin de Dios y de la ley, era un medio como para inducirla a aceptar
la enseanza del maestro, que le promete instruirla sobre el principio
ingnito y bueno, de acuerdo a la tradicin apostlica, confirmando
la enseanza mediante las palabras del Salvador.
Bibliografa 24
Gilles Quispel, Ptolme. Lettre a Flora. Analyse, texte critique, traduction, commentaire et index grec (SC 24bis), Paris 21966.
Heraclen
Este discpulo de Valentn asume una posicin cercana a la de
Ptolomeo, es decir, poco inters por las especulaciones y ms cercana al discurso teolgico de la gran iglesia. Heraclen es el primer
autor que alrededor del 150 compone un comentario al evangelio de
Juan. Orgenes, que ochenta aos ms tarde escribi un comentario al
mismo evangelio, conoce y cita con frecuencia este escrito. Son unos
48 fragmentos, a los que se agregan dos de Clemente de Alejandra.
137
Que dos autores alejandrinos sean los nicos que transmiten textos
de Heraclen, permite suponer que Alejandra fue el lugar en donde
desempe su actividad. Clemente lo llama el ms famoso de los
discpulos de Valentn.
En general, Orgenes cita pasajes breves del comentario de Heraclen
y los acompaa de comentarios propios y de su crtica no slo a los
contenidos, sino tambin a la forma de tratar el texto: la interpretacin
arbitraria, no tener en cuenta el contexto, cambiar el significado de los
trminos.
El comentario de Heraclen confirma lo dicho por Ireneo de Lin
de que los valentinianos privilegiaban al evangelio de Juan (Adv.
Haer. III,11,7). En su exgesis se reflejan contenidos caractersticos
de esta escuela gnstica: el valor claramente inferior del Demiurgo,
creador del mundo, con respecto al Logos divino; las tres categoras
de hombres: los espirituales, los squicos, hijos del Demiurgo, y los
materiales, que no tienen posibilidades de salvacin.
Bibliografa 25
Ansgar Wucherpfennig, Heracleon Philologus:
Gnostische Johannesexegese im zweiten Jahrhundert (WUNT 142),
Tbingen 2002.
Tedoto
Es muy poco lo que sabemos sobre este personaje, y los intentos de
identificarlo con alguna precisin han fracasado. A pesar del silencio
que rodea su nombre, Clemente de Alejandra transmiti una buena
cantidad de fragmentos de Tedoto, como apndice a sus Stromateis
o Tapices, dndoles como ttulo: Extractos de Tedoto y de la as
llamada escuela oriental en los tiempos de Valentn. La influencia innegable del pensamiento valentianiano exige considerarlo como un discpulo de Valentn, lo que lleva a suponer que el tiempo de actividad de
Tedoto fue en las dcadas posteriores a su maestro, entre el 160 y el 170.
Los fragmentos han sido caracterizados en la investigacin como
notas de cuaderno hechas por Clemente sobre la base de un escrito de Tedoto. El problema es que el autor no se limita a transcribir
los pasajes que l considera importantes, sino que hace sus propios
138
comentarios no siempre fciles de distinguir de su fuente, o interfiere con sus observaciones en el texto que cita. De los 86 trozos que configuran la coleccin hecha por Clemente, hay 14 que fueron escritos por
l mismo, mientras que el resto se atribuye a Tedoto, aunque tambin
se encuentren textos que posiblemente sean de otros valentianianos.
Fr. 50: 1. Tomando polvo de la tierra, no de la tierra seca, sino una
porcin de la materia mltiple y compleja, l confecciona un alma terrestre y material, irracional y consubstancial a la de los animales salvajes:
ste es el hombre a la imagen. 2. Pero el hombre a semejanza del
mismo Demiurgo, es aqul sobre el que insufl y sembr por intermedio de los ngeles algo consubstancial a s mismo. 3. En cuanto que este
hombre es invisible e incorpreo, llam a su esencia soplo de vida, pero
en cuanto ha sido formado, se ha vuelto un alma viviente. Que esto es
as, lo confiesa en las Escrituras profticas el mismo (Demiurgo).
Fr. 51: 1. Por lo tanto, hay un hombre en el hombre: el hombre psquico en el terrestre, no como parte de una parte, sino como un todo
que est en un todo por la inexpresable potencia de Dios. De aqu que
el hombre haya sido creado en el Paraso, en el cuarto cielo. 2. Porque
la carne terrena no sube hasta all, pero para el alma divina, el alma
material era como carne. Esto quiere decir: Esto es ahora hueso de mis
huesos que alude al alma divina oculta en la carne, alma slida, incapaz de padecer y fuerte y carne de mi carneel alma material que es
el cuerpo del alma divina. 3. Sobre estas dos almas dice el Salvador:
Hay que temer al que es capaz de hacer perder en el infierno esta alma
y este cuerpo.
Para profundizar
1. Qu textos bblicos sirven de base a la reflexin del autor sobre
el origen del hombre? 2. Trate de caracterizar la imagen del hombre
que propone el autor. 3. Qu relacin tiene el hombre espiritual con
el hombre creado por el Demiurgo?
Bibliografa 26
Franois Sagnard, Clement dAlexandrie. Extraits de Thodote.
Texte grec, introduction, traduction et notes (SC 23), Paris 1970;
139
Marcelo Merino Rodrguez, Extractos de Tedoto - clogas profticas

- Qu rico se salva? - Fragmentos (FuP 24), Madrid 2011.
3. Los textos de Nag Hammadi

El descubrimiento de los textos de Nag Hammadi ha creado una
nueva base para el estudio de la gnosis. En efecto, antes de este acontecimiento era muy poca la literatura que se conoca, escrita por autores
gnsticos: Los fragmentos de Valentn, la carta de Ptolomeo a Flora, los
fragmentos de Heraclen y los extractos de Tedoto. Fueros de estos
textos el estudioso de los gnsticos estaba remitido a los informes de
los heresilogos, sin la posibidad de cotejar estos datos con los testimonios dejados por
autores que se consideraban como pensadores cristianos, aunque no concordaran en
muchos puntos con las
opiniones sostenidas
en la gran iglesia.
Sobre los detalles
precisos acerca de estos
descubrimientos hay
versiones divergentes y
es probable que nunca
se obtenga una informacin segura acerca de
los acontecimientos originales; aqu nos limitamos a los datos indiscutibles. Es seguro que los
hechos ocurrieron en 1945 muy cerca temporalmente a los descubrimientos en Qumran en Nag Hammadi, en el Egipto superior.
Igualmente seguro es el contenido de los descubrimientos: se trata
de trece cdices con tapas y cintas de cuero conteniendo una cantidad
de papiros escritos, pertenecientes a 52 textos en 1.153 pginas. Se ha
podido establecer que originalmente haba 1.257 pginas, de modo que
140
se ha conservado casi el 90 % de todos los escritos. De los textos encontrados hay 41 que hasta entonces eran completamente desconocidos.
El lenguaje original de la mayora de estos textos era seguramente el
griego, que ms tarde fue traducido al copto, en el dialecto sahdico,
pero con numerosas variaciones estilsticas. La fecha en que estos
documentos fueron puestos por escrito se ubica en la primera mitad
del siglo IV, pero la fecha de origen de los originales griegos es anterior, en la mayora de los casos en la segunda mitad del siglo II, sin que
sea posible alcanzar mayor certeza.
Aqu slo damos una informacin somera sobre estos escritos,
siguiendo el orden presente en los cdices83 y, en algunos casos, seleccionamos pasajes representativos para posibilitar una pequea experiencia
de lectura. Las grandes diferencias en el estilo y en el contenido de estos
textos justifican que se hable de la biblioteca de Nag Hammadi, que
testimonia la riqueza y variedad de la literatura cristiana en el siglo
II. Esto plantea la pregunta sobre los que coleccionaron estos textos
y los guardaron despus de haberlos traducido del griego al copto y
haber hecho uso de ellos. La hiptesis ms probable es que se trata de
los restos de la biblioteca de un monasterio cuyos integrantes estaban
fuertemente influenciados por el pensamiento gnstico. Si tuvieron que
esconder estos textos, la medida puede ser la consecuencia de persecuciones o de controversias con otros grupos cristianos que los obligaron a
intentar salvar lo que consideraban ms valioso: la biblioteca.
Bibliografa 27
Antonio Piero (Ed.), Textos gnsticos. Biblioteca de Nag Hammadi I:
Tratados filosficos y cosmolgicos, Madrid 2000; II: Evangelios, hechos,
cartas, Madrid 1999; III: Apocalipsis y otros escritos, Madrid 2000; James
M. Robinson (ed.), The Nag Hammadi Library in English. Translated
and Introduced by Members of the Coptic Gnostic Library Projet of the
Institute of Antiquity and Christianity, Leiden - New York - Kln 1996;
Hans-Martin Schenke, Hans-Gebhard Bethge, Ursula U. Kaiser (Hg.),
Nag Hammadi Deutsch. Eingeleitet und bersetzt von Mitgliedern des
Berliner Arbeitskreises fr Koptisch-Gnostische Schriften, 2. Bde., Berlin
- New York 2001-2003.
83
La versin editada por Antonio Piero (cfr. Bibl. 27) ordena los textos siguiendo criterios literarios.
141
NHC84 I,1:
La oracin del apstol Pablo
Es una breve oracin (no pasa de 30 renglones), escrita en la pgina
introductoria al cdice, en la que el Apstol pide la plenitud y la perfeccin.
NHC I,2 (p.1,1-16,3085):

La carta de Santiago
El texto ocupa 16 pginas del cdice. Aunque falta el rengln que
nombra al destinatario, hay indicios fehacientes de que se trata de
Cerinto, uno de los primeros gnsticos. La carta sirve de marco a una
revelacin que el Resucitado hace a Santiago y a Pedro. A diferencia
de algunos grupos gnsticos, el martirio o la disposicin a l aparecen
como una condicin para alcanzar la salvacin. Hay algunas seales
de un origen en ambientes gnsticos, aunque faltan pruebas evidentes: igualmente pueden recibir el Reino de los Cielos. ste si no lo
reciben por medio del conocimiento (la gnosis), no lo podrn hallar.86
NHC I,3 (p.16,31-43,254)/XII,2 (p. 53,19-60,30)87:

El evangelio de la verdad
El ttulo del escrito se ha deducido de la expresin inicial: El evangelio de la verdad significa alegra Desde el punto de vista literario no
es un evangelio, sino una homila. Los primeros editores88 propusieron
a Valentn como autor de la obra, pero la opinin no ha podido imponerse, aunque se est de acuerdo en un origen en crculos valentinianos.
84
sta es la abreviatura usual de Nag Hammadi Codex. La cifra en romanos designa el
nmero de cdice, la cifra en arbigos el nmero del libro contenido en l.
85
Las cifras designan la pgina y el rengln.
86
Cf. Francisco Garca Bazn, Apcrifo de Santiago (NHC I 2), en: Antonio Piero (ed.), Textos
gnsticos II, 301 (cuya traduccin seguimos con modificaciones) (Bibl. 27).
87
El texto est transmitido en NHC I,3 y NHC XII,2, pero en diferentes dialectos coptos. En
NHC XII,2 han quedado restos tan insignificantes que no se tiene en cuenta la versin. Ireneo de
Lin menciona un Evangelio de la verdad (Adv. Haer. III,11,9) escrito por los valentianianos, pero
no hay pruebas para identificarlo con el texto que fue encontrado en Nag Hammadi.
88
Michel Malinine, Henri-Charles Puech, Gilles Quispel (ed.), Evangelium Veritatis. Codex
Jung f.VIIIv-XVIr (p.16-32). Texte copte et traductions en franais, allemand et anglais, Zrich 1956.
Fue el primer texto de Nag Hammadi que se public.
142
El tema principal es el conocimiento del verdadero Dios, que slo

es posible por la mediacin del Logos divino que habita en el Plroma.
El Logos se revela primero en el mundo superior de los eones, y luego
desciende revestido por una carne incorruptible hasta el mundo inferior, que est dominado por el error.
NHC I,4 (p.43,25-50,18):

Carta a Regino
El texto es una enseanza revestida en la forma de una carta falta
solamente la introduccin que un maestro gnstico, que permanece
annimo, imparte a su discpulo Regino contestando a las cuestiones
que ste le presenta. El tema central es la comprensin correcta de la
resurreccin. La resurreccin espiritual se realiza por la revelacin
de los miembros vivos que an estn ocultos. El autor niega la identidad material entre el cuerpo terreno y el cuerpo resucitado, pero no
rechaza toda forma de corporeidad en la realidad de los resucitados.
Su lenguaje y su argumentacin muestran el inters por mantener la
terminologa de la gran iglesia, sin renunciar por ello a una imagen
del hombre propia del pensamiento gnstico.
NHC I,5 (p.51,1-138,27):

Tratado tripartito
El escrito, que es uno de los ms extensos entre los textos de Nag
Hammadi (88 pginas), no tiene ningn ttulo. El nombre con que se lo
designa se basa en tres cortes tipogrficos del manuscrito original, que
fueron interpretados como signos de tres partes distintas de un mismo
tratado. La investigacin actual ha mantenido el ttulo, pero ha puesto
en cuestin que el texto sea un tratado y que est dividido en tres partes.
Quiz se trate de un resumen de un tratado gnstico. Su lenguaje ofrece
grandes dificultades el traductor, y an no se ha llegado a una interpretacin satisfactoria. No hay dudas sobre su pertenencia a la gnosis
valentiniana. En la primera parte se encuentran numerosas semejanzas
con el resumen de Ireneo en Adv. Haer I,1-8 en lo que hace a la imagen
del Dios ingnito y a las entidades divinas que lo acompaan. Prevalece
el tono expositivo didctico. El texto concluye con una doxologa que
alaba al Padre, a Jesucristo, Redentor y Salvador, y al Espritu Santo.
143
NHC II,1 (p.1,1-32,9); III,1 (p.1,1-40,11);

IV,1 (p.1,1-49,28); BG89 2 (p.19,6-77,7):
El libro secreto de Juan
El mismo texto est transmitido con distintas variantes en cuatro
manuscritos, que reproducen dos versiones, una ms breve y otra ms
extensa. En general, se las presenta en forma sinptica, para captar ms
fcilmente las semejanzas y diferencias. Para resumir su contenido hay
que tomar los datos principales de las cuatro versiones.
El texto transmite una revelacin de Jess a Juan, el hijo del
Zebedeo y hermano de Santiago.90 La primera parte es una teogona
sobre el origen del misterio de Dios y una cosmogona sobre el
origen del cosmos. En ambas realidades se distinguen dos niveles:
el superior y el inferior. El tema de la teogona superior es el origen
del Hijo del Padre completamente trascendente, despus de haberse
unido a un principio femenino, la ennoia, el pensar, llamado tambin Barbelo. En la cosmogona superior se trata del origen de la
realidad mundana en una forma luminosa. El Adn celestial, su hijo
Set y su descendencia ocupan estos mbitos de luz.91 La teogona inferior revela el origen de un mundo divino degradado por la cada de la
Sabidura, de la que nace Yaldabaot, cuya perversidad se va a poner de
manifiesta por su obra creadora. De acuerdo a la cosmogona inferior
ste es el momento de origen de todos los espritus malos que van a
gobernar sobre el mundo.
La segunda parte contiene el mensaje de salvacin (soteriologa) y
una visin del hombre (antropologa) que asume elementos aislados de
los primeros siete captulos del Gnesis. Los tres modelos de hombres:
los psquicos, los pneumticos y los terrenales son el producto
de la lucha entre los poderes superiores. La salvacin se realiza por la
accin del Espritu en los elegidos con la que se recupera la Plenitud.
Antes de llegar a la parte final en el comentario al Gnesis, que es
89
Siglas de Codex Berolinensis Gnosticus.
90
En la determinacin de la estructura del texto, los autores ofrecen esquemas marcadamente

diferentes.
91
Estos son los componentes tpicos de todos los testimonios de la as llamada gnosis
setiana por la aparicin en ella de Set, el hijo de Adn, que se manifiesta con frecuencia en los
textos de Nag Hammadi.
144
el relato del diluvio, se insertan preguntas que Juan hace a Cristo: si

todos se salvarn, si pueden salvarse las almas sin hacer buenas obras
etc. En la ltima escena, Juan se despide del Salvador y narra a los
otros discpulos lo que ste le haba revelado.
NHC II,2 (p.32,10-51,28):

El evangelio de Toms92
Desde el siglo tercero autores griegos y latinos haban mencionado a
un Evangelio de Toms, pero citaban muy poco de l. El manuscrito
encontrado en Nag Hammadi tiene una extensin de 19 pginas y es
una coleccin de dichos de Jess en copto sahdico93 de acuerdo a la
numeracin usual son 114, aunque algunos de ellos son subdivididos,
que comienzan en la mayora de los casos con la forma: Jess dice: ....94
Su publicacin hizo ver que el contenido de las palabras de Jess coincida con las palabras transmitidas en griego en un papiro encontrado en
Egipto a fines del siglo XIX, el papiro Oxyrynchus. A veces la palabra de
Jess responde a lo dicho por otra persona: los discpulos, Simon Pedro,
Mara. De un modo u otro, la palabra de Jess ocupa siempre el lugar
central. No se advierte ningn inters por dar un trasfondo histrico a
los dichos transmitidos, que no tienen referencias ni de espacio ni de
tiempo; tampoco se descubre un orden temtico que sirva de hilo orientador a la compilacin.
Muchos de estos dichos son muy cercanos a las palabras de Jess
transmitidas en los evangelios sinpticos, lo que llev a la discusin
sobre la relacin tradicional entre los evangelios cannicos y el evangelio de Toms. Actualmente se ha impuesto la opinin de que el texto
copto supone la existencia de la tradicin sinptica, pero el colorido
gnstico no es homogneo. En algunos dichos es evidente, en otros casi
imperceptible. La parbola de la gran cena segn la versin de Lucas,
92
El texto comienza con las palabras: Estas son las palabras misteriosas que Jess, el viviente, dijo,
y que Ddimo Judas Toms escribi. Jess mismo dicta el evangelio de Toms, como est sealado
al final. Ddimo quiere decir mellizo, y as es llamado Toms en Jn 11,16; 20,24; 21,2. En la literatura
gnsticos Toms era considerado el hermano mellizo de Jess, y por ello su revelador privilegiado.
93
94
El original era griego.
Cfr. Antoine Guillaumont, Henri.-Charles Puech, Gilles Quispel, Walter Till, Yassah Abd al
Masih (ed.), Evangelium nach Thomas. Koptischer Text, herausgegeben und bersetzt, Leiden 1959.
145
muestra tanto la vigencia de la tradicin cuanto las modificaciones

surgidas en el proceso de recepcin. Como fecha de origen se propone
la mitad del siglo segundo, como lugar, Siria.
Lc 14,15-24: l le respondi:
Un hombre dio una gran cena y
convid a muchos; a la hora de
la cena envi a su siervo a decir a
los invitados: Vengan, que ya est
todo preparado. Pero todos a una
empezaron a excusarse. El primero
le dijo: He comprado un campo y
tengo que ir a verlo; te ruego me
dispenses. Y otro dijo: He comprado cinco yuntas de bueyes y voy a
probarlas; te ruego me dispenses.
Otro dijo: Me acabo de casar,
y por eso no puedo ir. Regres el
siervo y se lo cont a su seor.
Entonces, el dueo de la casa,
airado, dijo a su siervo: Vayan en
seguida a las plazas y calles de la
ciudad, y hagan entrar aqu a los
pobres y lisiados, a ciegos y cojos.
Dijo el siervo: Seor, se ha hecho
lo que mandaste,y todava hay sitio.
Dijo el seor al siervo: Vayan a
los caminos y cercas, y obliguen a
entrar hasta que se llene mi casa.
Porque les digo que ninguno de
aquellos hombres probar mi cena.
Ev. Toms 64: Dijo Jess: Un

hombre tena huspedes y, una
vez preparada la cena, envi a su
siervo para que avisase a los huspedes. Fue al primero y le dijo:
Mi seor te invita. l respondi:
Tengo un asunto de dinero con
mercaderes, que vienen a m por la
tarde; ir para darle instrucciones.
Pido excusa por la cena. Fue a otro
y le dijo: Mi seor te ha invitado.
l le dijo: He comprado una casa y
me requieren por un da, no estar
disponible. Fue a otro y le dijo:
Mi seor te invita. Y l le dijo: Un
amigo mo se va a casar y yo soy
el que ha de preparar el banquete.
No voy a poder ir; me excuso por
la cena. Fue a otro y le dijo: Mi
seor te invita. ste le dijo: Acabo
de comprar una hacienda y me
voy a recibir las rentas; no podr
ir, presento mis excusas. Vino el
siervo y le dijo a su seor: Los que
invitaste a la cena se han excusado.
El seor dijo a su siervo: Sal a los
caminos, trae a los que encuentres
para que participen en el festn;
los mercaderes y negociantes no
[entrarn] en los lugares de mi
Padre.95
95
Cf. Ramn Trevijano, Evangelio de Toms (NHC II 2), en: Antonio Piero (ed.), Textos
gnsticos II,91 (Bibl. 27).
146
Bibliografa 28
Manuel Alcal, El evangelio copto de Toms. Palabras ocultas de
Jess, Salamanca 1989.
NHC II,3 (p.51,29-86,19):

El evangelio de Felipe
Epifanio de Salamina testimonia la existencia de un evangelio de
Felipe, pero no se puede probar que el texto al que alude sea idntico
con el encontrado en Nag Hammadi, que es una traduccin al copto
sahdico de un original griego. Como fecha de origen se sugieren las
ltimas dcadas del siglo segundo. Desde el punto de vista formal
es una coleccin de dichos o fragmentos de diversa extensin, que se
han divido en 127 pequeas unidades. En ellas no se puede reconocer
ningn orden formal o de contenidos, aunque es posible seleccionar
grupos de dichos en torno a una misma temtica: Sobre los sacramentos (24; 25; 43; 59; 66; 67; 74; 75; 76; 90; 92; 95; 97; 98; 100; 101; 108;
109; 111; 122; 125); sobre Adn y el paraso (13;14; 15; 28; 41; 42; 71;
78; 79; 80; 83; 84; 92; 94); sobre la resurreccin (21; 22; 23; 62; 63; 67;
72; 90; 92; 95) etc.
El lenguaje recurre con frecuencia a la paradoja, que se vuelve asequible si se la entiende a la luz del pensamiento gnstico como clave
de interpretacin:
Ev. Felipe 4: Un pagano no muere, pues nunca vivi para poder
morir. Quien crey en la verdad, ha encontrado la vida; ste corre el
peligro de morir, porque vive desde el da que Cristo ha venido.
Ev. Felipe 21: Los que dicen que el Seor primero muri y (despus)
resucit, se equivocan, pues l primero resucit y (despus) muri. Si
uno no obtiene primero la resurreccin, (acaso) no morir?.96
La importancia de los sacramentos en el evangelio de Felipe es uno
de los temas ms peculiares y sorprendentes de este documento. Si es
que la salvacin se obtiene mediante el conocimiento gnstico, habra
que concluir que la mediacin sacramental es superflua o se reduce
96
Cf. Fernando Bermejo Rubio, Evangelio de Felipe (NHC II 3), en: Antonio Piero (ed.), Textos
gnsticos II,25.2829 (Bibl. 27).
147
a un elemento de valor secundario. El evangelio de Felipe aporta la

prueba de que no todos los grupos gnsticos optaron por esta variante teolgica, sino que algunos desarrollaron un sistema sacramental
semejante al de la gran iglesia, volcando en l la comprensin gnstica de la realidad.
Ev. Felipe 68: El Seor realiz todo en el misterio: bautismo, uncin,
eucarista, redencin y cmara nupcial.
Ev. Felipe 92: Pero el rbol de la vida est en medio del paraso, y
es el olivo, del que se obtiene el crisma, a travs del cual (se obtiene)
la resurreccin.
Ev. Felipe 95: La uncin es superior al bautismo, pues es en virtud
de la uncin que fuimos llamados cristianos, no a causa del bautismo.
Tambin Cristo fue llamado (as) a causa de la uncin, pues el Padre
ungi al Hijo, el Hijo ungi a los apstoles y los apstoles nos ungieron
a nosotros. El que est ungido lo posee todo: posee la resurreccin, la
luz, la cruz y el Espritu Santo.97
Bibliografa 29
Manuel Alcal, El evangelio copto de Felipe, Crdoba 1992.
NHC II,4 (p.86,20-97,23):

La hipstasis de los Arjontes
El ttulo de la obra est expresado con trminos griegos. Hipstasis
se puede traducir con esencia, origen, realidad. Los arjontes
son los poderes superiores. El texto es una revelacin que un maestro
gnstico comunica a su discpulo sobre la esencia y actividad de estos
poderes. El texto se divide en dos partes. La primera narra la historia
de los orgenes segn Gn 1-4.6, precedida por la aparicin de Samael,
el Dios creador del AT. En la segunda parte la figura dominante es
Norea, la hija de Adn y Eva, hermana de Set, que es la imagen del
gnstico que busca la verdad sobre el origen de los poderes que rigen
el mundo. En el dilogo con el ngel Elelet, Norea recibe y transmite
esa verdad, que la distingue de todos los dems hombres:
97
Cf. Fernando Bermejo Rubio, Evangelio de Felipe (NHC II 3), en: Antonio Piero (ed.), Textos
gnsticos II,39.4243 (Bibl. 27).
148
T y tus hijos pertenecen al Padre, que existe desde el principio.

Sus almas proceden del lugar superior, de la luz incorruptible. Por eso
las potestades no podrn alcanzarlas, a causa del Espritu de la verdad
que habita en ellas. Y todos cuantos conocen este camino son inmortales en medio de hombres mortales. Pero esta semilla no se revela
todava, sino que se revelar despus de tres generaciones y quitar de
ellas la cadena del error de las potestades.98
NHC II,5 (p.9,24-127,17):

Sobre el origen del mundo
El autor anuncia su intencin al principio de la obra de demostrar lo
que haba antes del caos primordial. La obra sin ttulo es un tratado
con secciones bien delimitadas, sobre el origen de toda la realidad. La
intencin didctica se muestra en la cita de otras obras a las que remite al
lector (La enseanza de los arcngeles del profeta Moiss, El primer
libro de Noraia, Libro de Salomn etc.). Como en La hipstasis de
los Arjontes tambin aqu abundan las referencias a los primeros captulos del Gnesis, ledo e intepretado en clave gnstica. El poder de los
Arjontes en este mundo concluir al fin de los tiempos, con el triunfo de
la luz sobre las tinieblas. Como ejemplo de escatologa gnstica:
La gloria del Ingnito se manifestar y colmar a todos los eones,
cuando la profeca y el anuncio de los que son reyes se revele y se cumpla la profeca en los que son llamados perfectos. Los que no llegaron
a ser perfectos en el Padre ingnito recibirn su gloria en sus propios
eones y en los reinos de los inmortales, pero no entrarn nunca en el
lugar sin dominio.99
NHC II,6 (p.127,18-137,27):

Exgesis del alma
El ttulo de este breve tratado se refiere posiblemente a la interpretacin de los textos que el autor cita para desarrollar el tema que le
98
Cf. Juan Montserrat Torrents, La Hipstasis de los Arcontes (NHC II 4), en: Antonio Piero
(ed.), Textos gnsticos I,354 (Bibl. 27).
99
Cf. Juan Montserrat Torrents, La Hipstasis de los Arcontes (NHC II 4), en: Antonio Piero
149
interesa: el destino del alma, comenzando con su existencia junto al

Padre. Su cada en el cuerpo la vuelve impura y adltera. Para confirmar este hecho el autor cita textos del Antiguo y del NT. Al ver su
situacin el Padre le enva desde el cielo a su esposo, su hermano, al
primognito que se une con ella. Tambin esto est demostrado por
textos bblicos. Homero es citado para hacer comprensible la historia
del alma cada, que retorna a la casa del Padre. La exhortacin a la
penitencia sirve a lograr este objetivo: la salvacin del alma por la
unin con su Redentor. El uso del AT indica que el autor no perternece a una gnosis desarrollada, que hubiera rechazado toda identificacin del Padre celestial con el demiurgo del AT. Como fecha de origen
es posible la mitad del siglo segundo.
NHC II,7 (p.138,1-145,19):

El libro de Toms
El texto es una exhortacin a una prctica asctica que contempla la
renuncia al ejercicio de la sexualidad. El cuerpo del hombre pertenece
al mundo animal, e influye negativamente en el alma; sta se libera
de las cadenas corporales mediante el conocimiento de la verdad.
La primera parte es un dilogo entre el Salvador y Toms que, como
dice el subttulo de la obra, es el atleta que escribe el contenido de la
revelacin y lo transmite a los perfectos. La segunda parte es un monlogo del Salvador que contina la exhortacin. Doce ayes de amenaza
demuestran la urgencia de que los creyentes entiendan el mensaje de
Toms y lo pongan en prctica.
NHC III,2 (p.40,12-69,20); IV,2 (p.50,1-81,2):

El libro santo del Espritu grande e invisible (El evangelio egipcio100)
El texto se presenta como la revelacin del Espritu grande e invisible
en la forma de un libro que, como se lee en la parte final, fue escrito por
Set letra por letra en un tiempo de 130 aos. El detalle confirma la perte-
100
La denominacin Evangelio de los egipcios aparece solamente en el prrafo conclusivo
del texto. La obra no guarda relacin con los fragmentos del Evangelio de los egipcios que cita
Clemente de Alejandra. El ttulo El libro santo del Espritu grande e invisible corresponde mejor
al contenido que Evangelio de los egipcios.
150
nencia de la obra a la as llamada gnosis setiana, es decir, a los textos

que pintan a Set, el hijo de Adn (Gn 4,25) como mediador de la salvacin.
Por su contenido no se trata de un evangelio en el sentido de
anuncio de la Buena Noticia, sino de una revelacin en un lenguaje de
fuerte tono mitolgico acerca del origen del en de los eones, llamado
Domedon-Doxomedon, de los cuatro iluminados, de Adamas,
el hombre celestial y del envo de Set y de su descendencia. El texto
concluye con la descripcin del bautismo de los setianos y con una
alabanza a Dios por el don de salvacin.
NHC III,3 (p.70,1-90,13); V,I (p.1,1-17-18):

Carta de Eugnosto
NHC III,4 (p.90,14-119,18); BG 3 (p.77,8-127,12):
La sabidura de Jesucristo
Los dos escritos que tratamos son textos independientes entre s,
pero que tienen muchas semejanzas en su contenido, de modo que se los
puede leer en forma sinptica.101 Actualmente se asume que La sabidura de Jesucristo depende de la Carta de Eugnosto, aunque tambin
posee material propio. Ambos textos se distinguen especialmente por
su forma literaria y su orientacin bsica. La Carta de Eugnosto es
un mensaje que el bienaventurado Eugnosto102 enva a sus seguidores.
El texto tiene el ropaje de un tratado filosfico que busca convencer al
lector por la fuerza de los argumentos que presenta. La sabidura de
Jesucristo narra el encuentro del Resucitado con sus doce apstoles
acompaados por siete mujeres, a los que comunica el misterio de la
esencia del mundo y del plan de salvacin. Se trata de una revelacin
en sentido estricto, que convierte al mensaje en el nico camino hacia
la verdad, de la que depende la salvacin de aquellos que la escuchan.
El contenido de la revelacin por medio del Resucitado es una teologa negativa que acenta la trascendencia de Dios por la negacin de
todo rasgo que lo podra hacer semejante a los objetos de la experiencia
101
La edicin alemana ofrece una sinopsis de los dos textos segn el testimonio de los cuatro
manuscritos que los transmiten.
102
Egnostos quiere decir bien conocido, fcil de conocer. Es probable que el nombre sea
un seudnimo en relacin con el rol del autor que escribe el texto.
151
humana. A esto se unen los conocidos elementos de la mitologa gnstica:

el origen de otros seres en un proceso de emanacin del ncleo divino.
El texto busca aproximarse a los relatos de las apariciones del
Resucitado, e incluye preguntas de los discpulos y de algunas de las
mujeres que a veces hacen en comn, a veces en forma individual:
Felipe, Mateo, Bartolom, Toms, Mara. El final segn la versin de
La sabidura de Jesucristo deja ver la funcin legtimamente de la
revelacin del Resucitado:
Esto es lo que ha dicho el bienaventurado Salvador, y desapareci de ellos. Entonces [los discpulos] cayeron en una gran alegra y
[desde] ese da comenzaron a anunciar el Evangelio de Dios, el Padre
eterno. Amn.103
NHC III,5 (p.120-147,23):

El dilogo del Salvador
El manuscrito original est en mal estado, y hay lagunas grandes
especialmente en el comienzo y en el final. Despus de un discurso
introductorio del Redentor siguen las preguntas de los discpulos:
Mateo, Judas (el hijo de Santiago104) y Mara (Magdalena). Como en
la Sabidura de Jesucristo y en el Apcrifo de Juan el tema fundamental es el mito de los orgenes que aqu revela el mismo Redentor.
Armado con este saber, el gnstico conoce la estructura ms profunda
de la realidad y encuentra as su propia salvacin.
NHC V,2 (p.17,19-24,9):

El apocalipsis de Pablo
El quinto cdice de Nag Hammadi est ordenado temticamente: Al
apocalipsis de Pablo105 siguen otros tres textos apocalpticos, los dos apocalipsis de Santiago (NHC V,3 y V,4) y el apocalipsis de Adn (NHC V,5).
103
Cf. Francisco Garca Bazn, Sabidura de Jesucristo (NHC III 4), en: Antonio Piero (ed.),
Textos gnsticos II,207 (Bibl. 27).
104
105
No hay ningn indicio de que se trata de Judas Iscariote.
El texto era desconocido antes de los descubrimientos de Nag Hammadi, y no tiene nada que
ver con otro Apocalipsis de Pablo que era conocido en la Iglesia antigua, y cuyo texto fue transmitido.
152
El texto toma como base las afirmaciones en 2 Cor 12,2-4 sobre la visin
de Pablo cuando fue arrebatado hasta el tercer cielo, y as transmite la
revelacin del Apstol hasta llegar al dcimo cielo. Aunque nada se dice
sobre su retorno a la tierra, el relato tiene un sentido si se supone que Pablo
volvi al mundo para transmitir el contenido de lo que le fue revelado.
Bibliografa 30
Ramn Trevijano Etcheverra, El Apocalipsis de Pablo (NHC
V,2, 17,19-24,9). Traduccin y comentario, en: Quaere Paulum (FS L.
Turrado) (Biblioteca Salmanticensis 39), Salamanca 1981, 217-236.
NHC V,3 (p.24,10-44,10):

El primer apocalipsis de Santiago
La revelacin a Santiago, de quien se afirma que es llamado hermano de Jess, pero que no es hermano carnal, se da en un dilogo
con el Seor antes y despus de su pasin. El tema central del escrito es la liberacin del gnstico hasta llegar a la esfera del ser puro:
Entonces no sers ms Santiago, sino aqul que existe. Para alcanzar
este objetivo es necesario superar la experiencia del sufrimiento, que
el Seor le anuncia a Santiago. La primera escena se sita antes de los
acontenicimientos de la pasin; la segunda escena es una aparicin del
Resucitado, que revela la verdad sobre su pasin:
Santiago, no te preocupes por m ni por este pueblo. Yo soy aqul
que estaba en m. Nunca he sufrido en absoluto ni me he afligido.106
La revelacin transmite el conocimiento salvador para el gnstico,
que le comunica la certeza sobre su ser real y sobre su destino final ms
all de todas las adversidades del estar en el mundo.
NHC V,4 (p.44,11-63,32):

El segundo apocalipsis de Santiago
La revelacin aparece en una primera parte como un discurso de
Santiago, que un sacerdote transmite a Teudas no Jos, el padre de
106
Cf. Francisco Garca Bazn, Primer Apocalipsis de Santiago (NHC V 3), en: Antonio Piero
(ed.), Textos gnsticos III,91 (Bibl. 27).
153
Santiago y que una mujer llamada Marim pone por escrito. Como en
el texto anterior tambin aqu se afirma que Santiago no es el hermano
carnal de Jess. La escena se desarrolla poco antes de que los judos
lapiden a Santiago. La segunda parte, mucho ms breve, describe la
lapidacin y concluye con la oracin final de la vctima.
El discurso de Santiago incluye palabras de Jess que se presenta
como el extrao al que no se puede conocer en este mundo, pero que
se revela en forma nica a su hermano:
Mira, voy a revelarte todas las cosas. Querido mo, comprende y
concelas, para que puedas surgir en la figura que yo existo. Mira que
voy a revelarte lo escondido.107
La crtica al Creador, la promesa de la revelacin del verdadero
Padre, el papel de Santiago que se convierte l mismo en Redentor,
dejan ver el perfil gnstico del escrito.
NHC V,5 (p.64,1-85,32):

El apocalipsis de Adn
Cuando Adn y Eva fueron castigados por el Dios creador y perdieron
la sabidura original, sta pas a su hijo Set.108 La revelacin a Adn trata
del destino futuro de Set y de su descendencia, que representan a los
gnsticos, y cmo stos sern salvados de todas las acechanzas del Dios
creador que intenta destruirlos por medio del diluvio. An sin nombrarlos explcitamente, el texto polemiza contra los judos y los cristianos que
adoran al Dios creador como un Dios bueno y salvador. La revelacin
transmite el conocimiento salvador por el mensaje del Dios de la gnosis.
NHC VI,1 (p.1,1-12,22):

Los Hechos de Pedro uno de los doce Apstoles
Los varios motivos que aparecen en el texto hacen pensar que en l
fueron reunidas diversas tradiciones: el viaje de Pedro y los apstoles
107
Cf. Juan Montserrat Torrents, Segundo Apocalipsis de Santiago (NHC V 4), en: Antonio
Piero (ed.), Textos gnsticos III,108 (Bibl. 27).
108
El escrito es otro testimonio de la gnosis setiana, como hemos visto en el Evangelio de
los egipcios y en otros escritos.
154
en el mar, el encuentro con el hombre que ofreca perlas, la identificacin de este hombre con Jess que se convierte en el mdico que
ofrece su medicina a los apstoles para que curen las enfermedades de
los hombres, su preocupacin por los pobres en la comunidad y por
prcticas ascticas. La ficcin literaria est al servicio del inters edificante para los lectores. En su estado actual no se perciben elementos
gnsticos.
NHC VI,2 (p.13,1-21,32):

El trueno (bront) La mente perfecta
El ttulo enigmtico de este escrito est sacado de la autopresentacin que hace el sujeto de este discurso de revelacin en primera persona. El trmino griego bront trueno es femenino, y en el contexto
del discurso se refiere probablemente a la voz de la revelacin, que
resuena como un trueno.
El personaje que se revela es la sabidura, en la tpica ambivalencia propia del pensamiento gnstico, que ve en ella el misterio de
la divinidad en la creacin, pero sabe tambin de las consecuencias
desastrosas del saber humano. De aqu la tensin entre la bsqueda
de la sabidura:
Yo soy la que ha sido enviada por el poder y he venido hacia los
que piensan en m y he sido hallada en los que me buscan. Mrenme,
los que me buscan! Y ustedes que escuchan, oganme! (13,15).109
Y su bipolaridad radical, que hace que en ella se unan los extremos
opuestos:
Pues yo soy la primera y la ltima, la honorable y la despreciable,
la prostituta y la honesta, la esposa y la virgen, la madre y la hija,
soy los miembros de mi madre, soy la estril y la que tiene muchos
hijos (13,1118).110
109
Cf. Alberto Quevedo, El Trueno (NHC VI 2), en: Antonio Piero (ed.), Textos gnsticos
I,454 (Bibl. 27).
110
Cf. Alberto Quevedo, El Trueno (NHC VI 2), en: Antonio Piero (ed.), Textos gnsticos
I,454 (Bibl. 27).
155
NHC VI,3 (p.22,1-35,24):

El autntico Logos
El ttulo de este texto con rasgos de tratado y de homila, est al final
de la obra, y debe entenderse como la autntica doctrina en oposicin
implcita a la falsa doctrina. El tema es el origen del alma y su relacin
con el cuerpo terreno, la lucha que debe sostener contra los peligros del
mundo, el conocimiento como camino de salvacin y el ascenso final del
alma hacia el lugar del descanso.
Hay temas que evidencian influencia gnstica, como el fuerte dualismo entre el mundo del espritu y la materia, la cada del alma en el
cuerpo, la salvacin por medio del conocimiento, pero la identificacin
de Dios Padre con el creador del mundo (25,27-26,7) relativiza el grado
de esta influencia.
NHC VI,4 (p.36,1-48,15):

El pensamiento de nuestra gran fuerza
En el estado actual del manuscrito no es posible ms que una informacin general sobre su contenido, sin pretender una comprensin
detallada; incluso el ttulo del tratado se presta a distintas interpretaciones. Se trata de una revelacin que divide a la historia del mundo
en tres perodos: el tiempo (en) de la carne, que dur hasta el diluvio;
el tiempo (en) psquico o del alma, que es el tiempo presente, en el
que Jess obra; el tiempo (en) de la belleza, la sabidura y la purificacin. El gnstico reconoce al final su origen autntico en el en
inmutable.
NHC VI,5 (p.48,16-51,23):

Platn, El estado 588a-589b
El trozo de la obra de Platn est transmitido sin ttulo en una traduccin al copto bastante deficiente. La comparacin del alma con un
animal de varias cabezas y muchos miembros, ms un len y una forma
humana, para expresar que la justicia exige el dominio del elemento
humano sobre las otras fuerzas, se encuentra en varias antologas de textos filosficos. Pareciera que cuando el texto fue asumido en la biblioteca
de Nag Hammadi ya se haba olvidado su origen platnico.
156
NHC VI,6 (p.52,1-63,32):

Dilogo entre Hermes y su hijo (sin ttulo)
Los tres ltimos textos del sexto cdice de Nag Hammadi pertenecen a la literatura hermtica.111 La obra que aqu tratamos, ha sido
titulada a veces Sobre la ogdada y la enada, aludiendo al tema del
dilogo.112 La octava esfera sobre los siete planetas representa el mbito de la divinidad. El dilogo es una iniciacin en la contemplacin
del misterio, a la que pertenece la oracin, el himno de alabanza y el
silencio. As dice Hermes:
Oh, hijo mo!, conviene que con todo nuestro pensamiento y con
todo nuestro corazn y nuestra alma oremos a Dios y le pidamos que
el don de la Ogdada se extienda hasta nosotros y que cada uno reciba de l lo que es suyo. Es cosa tuya, en verdad, comprender esto; es
cosa ma, igualmente, poder entregar la palabra desde la fuente que
fluye en m.113
NHC VI,7 (p.63,33-65,7):

Oracin de accin de gracias
La oracin es propia de la literatura hermtica. El copista agrega
al final un breve prrafo (65,8-14) que la une al texto siguiente (NHC
VI,8, Asclepio), tambin de origen hermtico. Es una oracin de accin
de gracias por los dones recibidos: el Nous, el Logos, la Gnosis, la iluminacin, que pide proteccin ante los peligros de la vida. Concluye
con el beso fraternal y la alusin a participar en una comida ritual.
Nos alegramos porque nos has iluminado por tu conocimiento
(gnosis); nos alegramos, porque te has mostrado a nosotros; nos alegramos, porque, estando an en el cuerpo, nos has divinizado con tu
111
La coleccin de textos de muy diverso contenido y forma literaria se ha llamado as porque la
figura central es la de Hermes Trismegisto una variante tarda del dios griego Hermes o Mercurio,
el mensajero de los dioses, que se revela a su hijo Toth (o Tat). Esta forma de gnosis, libre de
influencias cristianas, se divulg en Egipto en el siglo segundo, as se explica la recepcin de estos
fragmentos en Nag Hammadi.
112
113
El texto tiene muchas semejanzas con el tratado XIII del Corpus Hermeticum.
Cf. Francisco Garca Bazn, Discurso sobre la Ogdada y la Enada (NHC VI 6), en: Antonio
Piero (ed.), Textos gnsticos I, 412 (Bibl. 27).
157
conocimiento (gnosis). La accin de gracias del hombre que llega hasta

ti es lo nico que hace que te reconozcamos.114
NHC VI,8 (p.65,15-78,43):

Asclepio
El dilogo de Hermes con Asclepio acompaado de Tat y Amn
no tiene ttulo, pero su contenido corresponde a un fragmento de un
texto de la literatura hermtica, Asclepio, que reproduce la traduccin latina de un original griego llamado La doctrina perfecta.115 Los
temas tratados son diversos, como la obra creadora de Hermes que es
consecuencia de su bisexualidad que lo hace en s mismo fecundo; los
peligros de la ignorancia y la importancia del conocimiento salvador
de la gnosis. Un tema peculiar es el anuncio apocalptico de la cada
de Egipto (70,3-73,22):
Pues toda divinidad huir de Egipto y ascender al cielo, y Egipto
quedar como una viuda, abandonado por los dioses. Pueblos extraos invadirn Egipto y los dominarn [] En aquellos das la tierra
no ser estable, y el mar no ser navegado, ni se conocern las estrellas
en el cielo. Ser silenciada toda voz sagrada del Logos de Dios, y el aire
ser insalubre. sta es la vejez del mundo: la impiedad, el desprecio, la
irracionalidad hacia las buenas palabras.116
Al final el mundo volver ser reconstituido por la voluntad de
Dios. Consideraciones sobre la muerte y el destino futuro del alma son
el ltimo tema del dilogo.
NHC VII,1 (p.1,1-49,9):

La parfrasis de Sem
Derdekeas, el hijo de la luz infinita, es el autor de una revelacin
que tiene a Sem como destinatario. En este caso, Sem (propiamente
Sem) no es el hijo de No, sino el primer nacido en la tierra,
114
Cf. Francisco Garca Bazn, Oracin de accin de gracias (NHC VI 7), en: Antonio Piero
115
116
Cfr. Arthur D. Nock, A.-J. Festugire, Corpus Hermeticum, t. II, Paris 1960, 322-335.
Cf. Jos Montserrat Torrents, Asclepio (NHC VI 8), en: Antonio Piero (ed.), Textos
gnsticos I,425426 (Bibl. 27).
158
descendiente de una potencia pura, es decir, el Primer Hombre. El

contenido que se le revela es el origen de la luz, de las tinieblas y de
la naturaleza (cosmogona), de la cada y del castigo (antropologa)
por medio de terremotos, guerras y destruccin de la tierra. Dentro de
este cuadro catastrfico aparece la figura de Sem como representante
del gnstico que se salva al separarse del cuerpo tenebroso y arriba
al mundo de la luz, uniendo as su destino al de su Salvador (escatologa). El lenguaje abunda en imgenes y alusiones mitolgicas, que
dificultan su comprensin.
NHC VII,2 (p.49,10-70,12):

El segundo Logos del gran Set
El ttulo est al final del texto, pero no corresponde al contenido de
la obra. Tampoco hay un primer Logos de Set. Hasta ahora no se
ha encontrado una solucin satisfactoria que explique el hecho. En la
primera parte de este discurso de revelacin Cristo, el Hijo del Hombre
presenta el plan de salvacin que consiste en su descenso a la casa corporal, lo que provoca la reaccin de los poderes terrenos. Estos se engaan cuando creen haberlo crucificado: Aquellos me castigaron, pero yo
no mor realmente, sino aparentemente. La victoria del Salvador sobre
este mundo es tambin el triunfo del alma gnstica. La segunda parte
contiene una fuerte polmica contra los cristianos de la gran iglesia
que no han comprendido lo que es el conocimiento, como las figuras
ms importantes del AT desde Adn hasta Moiss y Juan el Bautista
tampoco lo han hecho. En contraste con todos estos, que son ciegos y
esclavos, est la comunidad reunida ya antes de la creacin del mundo
sobre la ogdada. As concluye la revelacin del inmaculado y perfecto
e inefable misterio revelado por Jesucristo, el Hijo del Hombre.
NHC VII,3 (p.70,13-84,14):

El apocalipsis de Pedro
Correspondiendo con el ttulo de la obra, el texto transmite una
revelacin que el Redentor hace a Pedro. Uno de los temas ms importantes es un largo monlogo con una fuerte crtica a los cristianos de la
gran iglesia, que oprimen a sus hermanos. Es llamativo que la figura
de Pedro, que en el siglo segundo representaba el ministerio eclesial,
159
sea utilizada como receptor de un mensaje en contra de la jerarqua:

contra los que se llaman obispo y tambin diconos, como si
hubieran recibido su autoridad de Dios, que merecen el juicio dado
sobre aquellos que ocupan los primeros lugares. Son los canales que
no llevan agua (79,22-30). Tambin aqu, el sufrimiento de Jess en la
cruz fue slo una apariencia:
Y dije: Qu es lo que veo, Seor? Ere t a quien agarran y eres t el
que me tienes tomado de la mano? Quin es aquel que sonre alegre sobre
el madero? Hay otro a quien le golpean los clavos en pies y manos?
El Salvador me dijo: Aquel que viste sobre el madero alegre y
sonriente, ese es el Jess viviente. Pero este otro, cuyas manos y pies
clavan, es el carnal, el sustituto, expuesto a la vergenza, el que existi
segn su imagen, mralo a l y a m!117
NHC VII,4 (p. 84,15-118,9):

Las enseanzas de Silvano
No sabemos si el Silvano que aparece en el ttulo alude al compaero de Pablo (1 Tes 1,1; 2 Cor 1,19) el Silas de Hech 15,22.27.40 o es
el nombre real de un maestro cristiano que resume sus enseanzas. El
estilo es tpicamente didctico, con una fuerte intencin exhortativa, y
muestra muchas variaciones en la forma de expresin. Su contenido no
posee en su forma actual elementos gnsticos especficos. Los elementos sapienciales son tradicionales, con una base cristolgica explcita:
Quin es el Cristo? Concelo y hazlo tu amigo. Porque l es el
amigo fiel, ms an, es Dios y maestro. Es aquel que, siendo Dios, se
ha hecho hombre por ti; el que hizo saltar los cerrojos de hierro del
infierno y las cerraduras de bronce; el que someti con poder a todos
los tiranos soberbios, el que se liber de las ligaduras, con las que
estaba apresado, y rescat a los pobres del abismo y a los atribulados
del infierno; el que humill los poderes orgullosos y avergonz a los
soberbios mediante su humildad (13,18).118
117
Cf. Antonio Piero, Apocalipsis de Pedro (NHC VII 3 70,13 84,14), en: Idem (ed.), Textos
gnsticos III,67 (Bibl. 27).
118
Cf. Mara Luz Mangado Alonso, Las Enseanzas de Silvano (NHC VII 4), en: Antonio Piero
(ed.), Textos gnsticos III,289 (Bibl. 27).
160
NHC VII,5 (p.118,10-127,32):

Las tres columnas de Set
Este escrito de la gnosis setiana se presenta como la revelacin de
Dositeo, el discpulo de Simn el Mago, sobre las tres columnas de Set,
de acuerdo a lo que l vi y ley en ellas. En realidad son tres oraciones
de accin de gracias a las divinidades setianas: el hijo, que es Set en la
Biblia es el hijo de Adn , la madre, que es Barbelo, la gloria del Dios
invisible, y el Padre de la divinidad y la vida, el creador de la inteligencia, el donante del bien, el donante de la felicidad; tu conocimiento es
la salvacin de todos nosotros. Siempre que t lo permites, hemos sido
salvados. Las oraciones conforman una liturgia de elevacin, que
posibilita la unin del gnstico con la divinidad, y actualiza su salvacin.
NHC VIII,1 (p.1,1-132,9):

Zostrianos
El texto ms extenso de los escritos de Nag Hammadi (132 pg.,
aunque con muchas lagunas especialmente entre las pgs. 89 y 112) ya
era conocido en la antigedad. Porfirio, el bigrafo y coleccionador de
la obra de Plotino, cita un Apocalipsis de Zostrianos entre los escritos
gnsticos conocidos en Roma, contra los que Plotino y sus discpulos
escribieron para refutarlos. Zostrianos era considerado nieto o sobrinonieto de Zaratustra, y esto lo converta en un representante privilegiado
de la antigua sabidura persa. Tambin este escrito pertenece a la gnosis
setiana. El protagonista describe una experiencia exttica que, despus
de liberarse de los lazos corporales, lo lleva a conocer todos los misterios
de la divinidad segn el sistema setiano, y a descubrir los enigmas del
ms all. De vuelta a la tierra llama a los que viven en el error:
Despert a una multitud que andaba desorientada diciendo: Vengan
al conocimiento, ustedes que estn vivos y son la santa descendencia de
Set! No deben ser desobedientes conmigo! Despierten su divinidad hacia
Dios!, fortifiquen el alma pura y escogida!, cuiden la inmutabilidad aqu
y busquen la ingeneracin inmutable! El Padre de todos los invita; aunque
sean rechazados y tratados injustamente, l no los abandonar.119
119
Cf. Fernando Bermejo, Zostriano (NHC VIII 1), en: Antonio Piero (ed.), Textos gnsticos
I,279 (Bibl. 27).
161
NHC VIII,2 (p.132,10-140,27):

La carta de Pedro a Felipe
El texto comienza citando una carta de Pedro a Felipe, pero la misiva
es slo la ocasin para un encuentro de los apstolos en el monte de los
olivos, y para un dilogo con el Resucitado que all se les aparece. Los
apstoles formulan las preguntas clsicas de la gnosis: La causa de la
deficiencia de los eones, su plenitud, el motivo de la existencia del hombre
en el mundo, su destino final, su libertad en contra de los poderes adversarios. La respuesta del Resucitado les brinda claridad y consuelo. Al quedarse solos, los apstoles plantean la cuestin del sufrimiento: si el Seor
sufri por los hombres, tambin ellos deben estar dispuestos a soportar el
sufrimiento. Pedro les va a advertir que el sufrimiento es algo extrao al
Redentor. Al final, se les vuelve a aparecer el Resucitado que les transmite
la paz, la alegra y el poder, y les promete su presencia en medio de ellos.
NHC IX,1 (p.1,1-27,10):

Melquisedec
El escrito, que lleva el nombre de Melquisedec al principio, podra
llamarse Apocalipsis de Melquisedec, porque se trata de una revelacin de Jesucristo al misterioso personaje que, de acuerdo a Gn 14,17-24,
bendice a Abraham. Su mencin en un texto perteneciente a la gnosis
setiana no sera posible sin la mediacin implcita de la as llamada Carta
a los Hebreos, que ve al sacerdote Melquisedec como la prefiguracin
de Cristo, Sumo Sacerdote segn el orden de Melquisedec, que consuma su sacrificio al ofrecer su vida por la salvacin del mundo. Aqu
Melquisedec es el que anuncia al Redentor como si fuera su precursor,
como ms tarde lo va a hacer Juan el Bautista. Aunque el texto alude
tambin a las instancias divinas propias de la teologa setiana, defiende la
realidad de la encarnacin en el estilo ms ortodoxo:
Adems, se dir de l que es ingnito, a pesar de que fue generado;
que no come, a pesar de que si come, y que no bebe, a pesar de que s bebe;
y que es incircunciso, a pesar de que est circuncidado; que no tiene carne,
a pesar de que tom morada en carne; que no fue sometido al sufrimiento,
a pesar de que sufri pasin; que no resucit de entre los muertos, a pesar
de que resucit de entre los muertos.120
120
Cf. Jos Montserrat Torrents, Melquisedec (NHC IX 1), en: Antonio Piero (ed.), Textos
gnsticos III,192 (Bibl. 27).
162
NHC IX,2 (p.27,11-29,5):

Norea
Los 52 renglones que comprende el texto transmiten una oracin de
Norea, la hija de Adn y Eva, que es escuchada por la divinidad. Ella
misma es asumida en el plroma, de modo que su figura se convierte en
objeto de alabanza. Ms adecuado que el ttulo que a veces recibe: El
pensamiento de Norea, es el de Alabanza o Himno a Norea. El nombre de Norea es significativo para la gnosis setiana, aunque no se destacan
elementos cristianos.
NHC IX,3 (p.29,6-74,30):

El Testimonio de la Verdad
A pesar de que el texto est incompleto debido a las muchas lagunas
y a algunas pginas que se han perdido, es posible reconstruir su forma
y los contenidos ms importantes. Un maestro gnstico se dirige a su
pblico en la forma de una homila, para combatir a los creyentes de la
gran iglesia, polemizando tambin contra otros grupos gnsticos: los
seguidores de Valentn, de Baslides y de Simn Mago. Los heresilogos
dan testimonio de la fuerte polmica de la gran iglesia en contra de los
gnsticos. Un texto como el que aqu tratamos demuestra que la intencin
polmica era a veces recproca. El autor echa en cara a los cristianos de
la gran iglesia que no conocen quin es Jesucristo; que se entregan al
martirio creyendo ofrecer un sacrificio a Dios; que se equivocan cuando
esperan la resurreccin de la carne; que no practican la necesaria abstinencia sexual; que adoran como ciegos a un Dios que carece de conocimiento;
que se esfuerzan por observar la Ley promulgada por el Dios del AT.
NHC X (p.1,1-68,18):
Marsanes
El nombre del tratado reproduce el trmino que est en el rengln
final del texto (aunque falta la primera letra). El discurso de revelacin
de un profeta o maestro gnstico contiene muchos elementos propios
de la gnosis setiana. La primer parte informa sobre la estructura del
universo en la revelacin de las tres fuerzas que componen la divinidad. A esto le sigue una exposicin de los nombres y el orden de las
163
fuerzas csmicas, y concluye con una visin final y una exhortacin a

aceptar el conocimiento transmitido en el texto. No hay influencia de
motivos cristianos. El lenguaje es rico en expresiones mitolgicas con
un marcado inters por especulaciones cosmolgicas y astrolgicas.
NHC XI,1 (p.1,1-21,35):

La interpretacin del conocimiento
El ttulo del escrito, que aparece slo al final del texto, es enigmtico,
y puede interpretarse en el sentido de que la correcta interpretacin
de la gnosis permite la correcta interpretacin de la tradicin cristiana
conservada en el NT. En algunos temas de gran importancia como la
realidad del dolor y el valor de la muerte de cruz, el autor defiende una
posicin muy cercana a la de la gran iglesia. El texto abunda en citas
de textos cristianos (parbolas del sembrador y del Buen Samaritano, la
imagen del Cuerpo para significar a la iglesia, palabras de Jess como Mt
23,9; 12,49s etc.), y no sin motivo ha sido llamado un orden comunitario
gnstico. La ltima parte discute en detalle el problema de los diversos
carismas entre los creyentes, viendo tambin el problema de la envidia
cuando uno no posee los mismos dones de gracia que los otros cristianos:
T, por tu parte, eres ignorante cuando los odias [a los dems miembros del cuerpo] y los envidias, y as no recibirs la gracia que est en ellos,
ya que no deseas reconciliarte con ellos en orden al don de la cabeza [del
cuerpo de la Iglesia]. Te convendra dar gracias por los miembros y pedir
para que se te otorgue la gracia que les fue dada a ellos.121
NHC XI,2 (p.22,1-44,37):

Un tratado valentiniano (con un apndice litrgico)
Este escrito, que no tiene ningn ttulo, ha sido denominado tratado valentiniano porque contiene una sntesis de las enseanzas tpicas de la escuela de Valentino. Las muchas lagunas en el manuscrito
dificultan la comprenin del mensaje. Los temas fundamentales son
los siguientes: el Padre como la raz de todas las cosas, que convive
con el Silencio; el Hijo es el Nous unignito, a quien el Padre se revela;
121
Cf. Jos Montserrat Torrents, La Interpretacin del Conocimiento (NHC XI 1), en: Antonio
Piero (ed.), Textos gnsticos III,248 (Bibl. 27).
164
a partir de este ncleo divino nacen los eones en un proceso emanativo. La fase final comprende una escatologa como retorno a la unidad
original (apocatstasis). Tres textos litrgicos se agregan formando un
apndice que no pertenece al texto principal. El primero es una oracin
a Dios pidiendo que enve a su Hijo Jesucristo y unja a los creyentes
para que estn protegidos de las fuerzas del mal. El segundo texto es
una breve enseanza sobre el bautismo. El manuscrito no est completo, pero se puede suponer que se antepone el primer bautismo
para el perdn de los pecados, al bautismo gnstico que comunica la
redencin. El ltimo texto es una oracin acerca de la eucarista, concluyendo con dos doxologas.
NHC XI,3 (p.45,1-69,20):

Allgenes (el extranjero)
Este testimonio de la gnosis setiana transmite una revelacin recibida por Allgenes del glorioso Juel, que se le muestra en un primer
momento como la triple potencia del espritu invisible, que rene en
s la fuerza de la vida, del pensamiento y del ser. Los otros contenidos
de la revelacin reproducen elementos del sistema setiano: Barbelo,
el Autoengendrado, el Logos. En la segunda parte se narra cmo
Allgenes fue arrebatado al cielo y glorificado. All vuelve a ser objeto
de una revelacin en la forma de una teologa radicalmente negativa
que presenta a Dios como el totalmente otro e incognocible:
l es superior a los que constituyen el Todo No es ni divinidad
ni bienaventuranza ni perfeccin, sino un algo de l incognoscible, un
algo de aquello que le pertenece. l es absolutamente otro, mejor que
la bienaventuranza y la divinidad y la perfeccin No es corpreo
ni incorpreo, no es grande ni pequeo, no es cantidad ni calidad.122
NHC XI,4 (69,21-72,33):

Hipsifrones
Este breve texto, conservado en forma muy incompleta, transmite
lo que Hipsifrone ha visto, cuando se alej del lugar de su virgi122
Cf. Jos Montserrat Torrents, Allgenes (NHC XI 3), en: Antonio Piero (ed.), Textos gnsticos
I,293294 (Bibl. 27).
165
nidad. Pareciera que se trata de una alusin al mito de la Sabidura

que abandona el plroma y luego retorna a l. Los fragmentos que
acompaan al texto principal no contribuyen a una mejor inteligencia
del mismo.
NHC XII,1 (p.15,1-34,28):

Los orculos de Sexto
La coleccin de breves sentencias morales que se atribuan a Sexto,
un filsofo pitagrico, fue editada en Alejandra en el siglo segundo
por un autor cristiano. En la traduccin latina de Rufino la coleccin
comprende 451 sentencias. Una traduccin copta que contiene ms de
100 sentencias se ha encontrado en Nag Hammadi. La versin copta
corrobora la popularidad y el aprecio existente en crculos cristianos
por este tipo de mensaje tico, con una llamada a la vida asctica fundamentada ms en el ideal platnico de la virtud que en los principios
cristianos.
NHC XIII,1 (p.35,1-50,24):

La Protennoia trimorfa
El nombre protennoia designa al primer pensamiento en la mente
divina, la Barbelo, que se presenta en tres formas, en cuanto que en ella
como Madre se muestran igualmente el Padre y el Hijo. La terminologa delata a la gnosis setiana que se expresa aqu en tres discursos de
revelacin. El primer discurso tiene un contenido cosmolgico y recibe
como respuesta la alabanza de los eones y los gobernantes (arjontes).
El segundo discurso es sobre todo escatolgico y anuncia la segunda
venida de la Madre a la tierra como signo de su compasin con respecto a sus hijos. En el tercer discurso el tema central es la soteriologa que
se manifiesta en la tercera venida en la forma del Hijo como el Logos.
Los tres discursos denotan la influencia de tradiciones judas y cristianas, pero stas estn subordinadas a un marco mitolgico gnstico que
las utiliza como simples instrumentos de expresin. Un fragmento del
tercer discurso puede servir de ejemplo:
Soy el Logos que habita en la luz inefable. Existiendo en un silencio
intacto, y un pensamiento hace que pueda ser captado por la voz de la
Madre, aunque una criatura masculina hizo que yo sea depositado como
166
fundamento. Y desde el comienzo existe el fundamento del Todo Yo

soy el Logos, inefable, intocable, inconmensurable e impensable, luz
oculta que produce un fruto de vida derramado, agua viviente de la
fuente invisible, inmaculada e inconmensurable, es decir, de la Madre
irrefutable, la gloria de la criatura de Dios, virgen masculina de una
inteligencia oculta. Yo soy el silencio oculto de todas las cosas, luz irrefutable e inconmensurable, fuente de todas las cosas, raz del en total,
fundamento que soporta cada movimiento de los eones que pertenecen
a la gloria poderosa.123
Bibliografa 31
Antonio Piero (Ed.), Textos gnsticos. Biblioteca de Nag Hammadi I:
Tratados filosficos y cosmolgicos, Madrid 2000; II: Evangelios, hechos,
cartas, Madrid 1999; III: Apocalipsis y otros escritos, Madrid 2000
4. Los textos del Cdice Tchacos

y el Evangelio de Judas
El nombre Cdice Tchacos est relacionado con el descubrimiento del
texto alrededor de 1978, que recin en el ao 2000 fue adquirido por
Frieda Nussberger-Tchacos, duea de un negocio de antigedades en
Zurich, y que fue publicado en el ao 2006.124 El cdice contiene cuatro
escritos: 1. La carta de Pedro a Felipe (pg. 1-9), testimoniada en
Nag Hammadi (NHC VIII,2); 2. un escrito a Santiago (pg. 10-30)
que corresponde al Primer Apocalipsis de Santiago (NHC V,3); 3.
el Evangelio de Judas (pg. 33-58), hasta ahora desconocido; 4. el
Allgenes (pg. 59-66), distinto del escrito presente en NHC XI,3. Es
comprensible que el Evangelio de Judas haya despertado el mayor
inters tanto del mundo cientfico cuanto del gran pblico. Se saba de
su existencia gracias a una breve observacin de Ireneo de Lin:
Hay otros que dicen que Can naci de una potestad superior,
y reconocen su parentesco con Esa, Cor, los sodomitas y otros
semejantes. Por eso fueron rechazados por el Creador, pero sin haber
123
Cf. Francisco Garca Bazn, Pensamiento trimorfo (NHC XIII), en: Antonio Piero (ed.),
Textos gnsticos I,317 (Bibl. 27).
124
La bibliografa citada contiene informacin detallada al respecto.
167
recibido dao alguno. Pues la sabidura tom para s lo que le perteneca. Y dicen que esto lo saba bien Judas, el traidor, porque slo l
entre los discpulos conoci la verdad, para consumar el misterio de la
traicin. l fue la causa por la que quedaron destruidas todas las cosas
terrestres y celestes. Y muestran una ficcin semejante, que denominan
Evangelio de Judas (Adv. Haer. I,31,1).125
Es improbable que Ireneo haya tenido en sus manos poco despus
del 180 un ejemplar de todo el texto. Pero si lo que ley fue solamente
un resumen de su contenido, esto exige que la obra haya sido escrita
entre los aos 150 y 170.
El texto pretende reproducir la revelacin hecha por Jess a Judas
Iscariote tres das antes de celebrar la Pascua. sta se desarrolla a lo
largo de varias escenas con distintos interlocutores, aunque Judas
juega un papel central. Su confesin frente a Jess: S quin eres y de
dnde vienes. Vienes del en inmortal de Barbelo; el que te envi es
ese que no soy digno de repetir su nombre.126 revela la influencia de la
gnosis setiana. Otras denominaciones tpicas (el Autogenerado, Set es
llamado Cristo, el Adamas) confirman el dato. Uno de los detalles ms
tpicos del escrito es la decidida polmica contra los ministros de culto
de la gran iglesia, que supera en rigor a la de otros textos gnsticos.
Cuando los apstoles le narran a Jess una visin que han tenido sobre
el culto, el Maestro mismo se encarga de revelarles el significado: los
que reciben las ofrendas en el altar, son ellos mismos; el ganado para
el sacrificio son los fieles; los ministros son fornicadores, infanticidas y
homosexuales. El sacerdote es un ministro del error.
La figura de Judas aparece en una luz muy positiva, en efecto, l
superar a todos los que han sido bautizados en el nombre del Seor,
porque, como Jess le dice: t sacrificars el cuerpo en el que vivo.
De este modo se convierte en el instrumento que libera a Jess de los
vnculos del cuerpo. La nube luminosa que lo recibe al final y la voz
125
Cf. Carlos Ignacio Gonzlez, San Ireneo de Lyon, Contra los Herejes, Exposicin y
refutacin de la falsa gnosis (Revista Teolgica Limense 34,12), Lima 2000, 129; Garitoanandia
Churruca J., San Ireneo. Contra las Herejas Adversus haereses. Libro I (Los Santos Padres 51),
Sevilla 1999, 164165 (cuyas traducciones seguimos con modificaciones).
126
Cf. Diego M. Santos Pablo Ubierna, El Evangelio de Judas y otros textos gnsticos.
Tradiciones culturales en el Monacato primitivo egipcio del siglo IV (Bizantina et Orientalia Studia
1), Buenos Aires 2009, 128.
168
que se escucha, son la conclusin consecuente con la interpretacin

gnstica de la figura de Judas, que le da a su historia un sentido muy
diferente al que le dan los relatos del NT.
Bibliografa 32
Rudolf Kasser, Marvin Meyer, Gregor Wurst (ed.), El evangelio de
Judas, Barcelona 2006; Francisco Garca Bazn (ed.), El evangelio de
Judas, Madrid 2006; Herbert Krosney, El evangelio perdido. La bsqueda del evangelio de Judas Iscariote, Buenos Aires/Barcelona 2006;
Horacio E. Lona, Judas Iscariote: verdad y leyenda. De los evangelios
al evangelio de Judas, Buenos Aires 2006.
5. Ireneo de Lin
Datos biogrficos
Ireneo, obispo de Lin, es el representante ms destacado de la
reaccin de la gran iglesia en el siglo segundo frente al fenmeno
de la gnosis. Originario de Esmirna, en su juventud lleg a conocer a
Policarpo (cfr. Adv. Haer. III,3,4), el obispo de aquella ciudad. De acuerdo a lo que sabemos sobre su actividad posterior, la fecha de su nacimiento debi ser entre el ao 140 y el 150. Ignoramos los motivos por los
que abandon su patria y se traslad a las Galias, en donde lo encontramos en el ao 177 actuando como presbtero en la ciudad de Lin. En
ese ao Ireneo es enviado a Roma como representante de la comunidad,
para entregar a Eleuterio, el obispo de Roma, cartas de los cristianos de
Lin que haban sufrido las consecuencias de una cruenta persecucin,
y tomar posicin frente a un grupo de montanistas127 presentes en la
comunidad. Durante su ausencia, Potino, el anciano obispo de Lin,
sucumbe a las penas sufridas al ser torturado, y los creyentes eligen a
Ireneo como su sucesor (Eusebio, Hist. Ecl. V,5,8). Ireneo concede una
importancia central a la defensa de la verdad de la fe de acuerdo a la
tradicin recibida. Su autoridad debi haber sido reconocida ms all de
127
Eran llamados as por Montano, el fundador del movimiento en Asia Menor, caracterizado
por una fuerte inclinacin proftica y escatolgica. Los cristianos montanistas mostraban un deseo
exagerado de morir como mrtires, que la gran iglesia no aprobaba. El problema se plante
tambin en Lin.
169
los lmites de su dicesis, porque escribi una carta a Vctor, el obispo

de Roma (189-198), para convencerlo de que no tomara ninguna medida
contra los cuartodecimanos (cfr. Eusebio, Hist. Ecl. V,24,11-17).128 Ireneo
tuvo xito en su gestin, pero no logr que las partes del conflicto llegaran a un acuerdo. Sobre su actividad posterior a este episodio no hay
ninguna informacin. Su muerte martirial est transmitida por fuentes
muy tardas (Gregorio de Tours, 591).
Obra literaria
Eusebio cita en su Historia Eclesistica varias cartas de Ireneo: una
dirigida a Blasto, Sobre el cisma (Hist. Ecl. V,20,1); otra escrita a
Florino o Sobre la monarqua o Que Dios no es el autor del mal y,
despus de que ste se dej convencer por los errores de Valentn, el
maestro gnstico, le mand un escrito Sobre la ogdada (Hist. Ecl.
V,20,1-8); su correspondencia con Vctor, el obispo de Roma, fue mencionada ms arriba. Adems de estas cartas, Eusebio conoce tambin
un breve escrito contra los griegos con el ttulo Sobre el conocimiento, y un libro con varios discursos que citan a la Carta a los Hebreos
y al Libro de la Sabidura. De estos escritos conocemos slo el ttulo
o algn pasaje con indicaciones sobre el contenido. Dos obras se han
conservado ntegras:
Denuncia y refutacin de la falsamente llamada gnosis

o Adversus haereses: Contra las herejas
La versin griega original se ha perdido, pero han quedado abundantes fragmentos del texto griego, especialmente en el primer libro. El texto
ntegro est contenido en una antigua traduccin latina. La obra consta
de cinco libros que no estn libres de repeticiones y de algunas inconsecuencias en la presentacin de los problemas. Esto se entiende porque
Ireneo escribe siguiendo su celo pastoral, y no por un inters cientfico.
Hay que suponer que muchos de los pensamientos puestos aqu por escrito, primero fueron temas de la predicacin y de la enseanza a los fieles.
128
El problema de los cuartodecimanos haba surgido ya unos cuarenta aos antes, como lo
vimos al tratar la figura de Policarpo de Esmirna.
170
En el primer libro Ireneo expone el sistema de Ptolomeo129 (Adv.

Haer. I,1,1-8,5), y muestra las contradicciones existentes en las otras
formas de la gnosis valentiniana (I,11,1-21,5). Los ltimos captulos
estn consagrados a una historia de los orgenes del gnosticismo,
para poner al descubierto sus fuentes y races (I,22,2), que comienzan con Simn Mago y continan con otros importantes representantes
del pensamiento gnstico: Meander, Saturnino, Baslides, Carpcrates,
Marcelina etc (I,23,1-31,2). Al final, Ireneo explica el motivo de la exposicin precedente. As como ocurre cuando se caza un animal feroz,
que si se encuentra su escondrijo se lo puede fcilmente eliminar, as
tambin en la lucha contra la gnosis: Si ponemos de manifiesto sus
misterios escondidos y rodeados de silencio, no ser necesario hacer
mucho para destruir su doctrina (I,31,4). La exposicin de los sistemas gnsticos significa en buena parte su refutacin, pero esta conviccin no dispensa a Ireneo del deber de impugnar la doctrina gnstica
desde diferentes perspectivas, con distintos pasos argumentativos.
El segundo libro se apoya en consideraciones de la razn para
demostrar el carcter insostenible de las afirmaciones gnsticas ms
importantes si se las somete a un examen crtico. As la idea de un
mundo fuera del Plroma o plenitud (II,1,1-5), las debilidades del
Dios creador (II,4,2), la arbitrariedad de la doctrina de los eones que
componen el plroma (II,13,1-10), las contradicciones de la escatologa gnstica (II,29,1-3), la doctrina de la transmigracin de las almas
(II,33,1-34,1), los muchos cielos de Baslides (II,35,1) etc. Los argumentos son de diferente peso y consistencia, pero Ireneo tampoco confa
en una refutacin basada slo en la fuerza de la razn, sino en aquella
que se apoya en la regla de la verdad contenida en la Escritura y en
la enseanza de los apstoles.
Al comienzo del tercer libro, Ireneo declara su intencin de demostrar la falsedad de la gnosis basndose en la Escritura y en la tradicin,
y el texto expresa el ncleo teolgico de su argumentacin. Para los
creyentes, la verdad de la fe no depende de los diferentes maestros,
sino que est contenida en las Escrituras, que a su vez transmiten el
mensaje de Jess, el revelador de la verdad sobre Dios, el hombre y
129
Cfr. lo expresado en 2.4. Ptolomeo.
171
el mundo, y todo esto fue predicado por los apstoles y conservado

en las iglesias por ellos fundadas (III,3,2-4,1; 5,1-3). Esta verdad es lo
primero y original, mientras que los herejes, que intentan modificarla,
vienen ms tarde (III,4,3). Dos temas ocupan el centro de la demostracin: la verdad sobre el nico Dios segn el testimonio de los cuatro
evangelios, de Pablo y de los otros apstoles (III,6,1-15,1); la verdad
sobre Cristo segn los testimonios antes citados (III,16,1-18,3), incluyendo algunas cuestiones especficas como la comprensin del anuncio del nacimiento virginal segn Is 7,14, las alusiones a la encarnacin
y a la redencin en el AT, la interpretacin tipolgica de las figuras de
Adn y Eva en referencia a Jess y a Mara (III,21,10-22,4).
En el cuarto libro Ireneo contina la tarea emprendida en el libro
anterior, basndose en las palabras del Seor, aunque tambin Pablo
es citado con frecuencia y muchas veces el AT es el punto de partida
de la exposicin. Los temas son los mismos que en el libro tercero: el
nico Dios verdadero, su Hijo Jesucristo que se encarn para salvar
a los hombres, y la armona y correspondencia entre el Antiguo y el
NT, pero su tratamiento no es sistemtico, sino siguiendo el impulso
de una asociacin temtica libre. El lector se encuentra a menudo con
disgresiones y repeticiones con respecto a los libros anteriores.
La imagen definitiva del hombre y de toda la creacin la escatologa es el tema central del quinto libro, en el que se distinguen varias
unidades. La primera (V,1,1-14,4) presenta los argumentos a favor de
la salvacin de la carne, entendiendo con carne la materialidad del
cuerpo humano. La muerte y resurreccin fundamentan la esperanza
de los cristianos en la resurreccin de la carne. La segunda unidad
(V,15,1-24,4) defiende la identidad de Dios como Creador y Padre
Redentor; la tercera unidad (V,25,1-36,3) se explicita sobre el fin de los
tiempos en tres cuadros sucesivos: la aparicin del Anticristo (V,25,130,4), los mil aos con el Resucitado (V,31,1-35,2) y el Reino del Padre
(V,35,2-36,3).
Demostracin de la predicacin apostlica (= Dem.)

Por el testimonio de Eusebio (Hist. Ecl. V,26) se saba de la existencia de esta obra, pero se la consideraba perdida. Recin en el ao 1904
se encontr un manuscrito del siglo XIII con una tradicin armenia
172
que es, desde entonces, la nica base textual para la investigacin. El

escrito ha sido dividido en 100 prrafos. Los tres ltimos son reveladores para entender la finalidad y el gnero del texto: los creyentes,
que son los destinatarios del libro, deben conservar con todo cuidado
el anuncio de la verdad que los profetas anunciaron, Cristo proclam
y los apstoles transmitieron (98), para vencer los errores de los herejes
que niegan a Dios como Creador y Padre, al Hijo en su encarnacin, y
al don del Espritu Santo (99). Ms all de la intencin apologtica de
defensa de la verdadera fe frente a las herejas, predomina la intencin
catequstica de resumir y presentar los aspectos centrales de la fe. Los
temas no siguen un orden temtico estricto, pero se puede dividir una
primera seccin (9-29) que se ocupa del misterio de Dios en la creacin
y en la historia de salvacin hasta el tiempo de David y del templo de
Jerusaln. La segunda seccin une el anuncio proftico con el cumplimiento de la promesa mesinica en la persona del Hijo de Dios (30-88),
mientras que la ltima muestra el camino del Espritu en la realidad
de la iglesia (89-97).
Lneas teolgicas
* La tradicin como principio del pensar teolgico.
Ireneo se enfrenta con el problema de que los gnsticos con mucha frecuencia utilizan en su argumentacin a la Escritura y, en algunos casos,
con profundos conocimientos. Intentar una refutacin sobre la base de
los textos bblicos hubiera resultado insuficiente, o hubiera llevado a
la confrontacin de diversas interpretaciones del mismo texto bblico.
Buscando un punto de referencia que oriente en la correcta inteligencia de la Escritura, Ireneo lo encuentra en la tradicin viva de la iglesia:
en la enseanza de los apstoles, en la doctrina de los presbteros130,
en las tradiciones y costumbres de las iglesias fundadas por los apstoles y especialmente en la continuidad entre las fuentes de la verdad
de la fe con los que siguen siendo sus testigos en la actualidad. Ireneo
deriva el papel central de la iglesia de Roma debido a la magnitud
130
Ireneo contina en este aspecto la lnea de Papas de Hierpolis, reflejndose en ambos
una forma de hacer teologa que parece tpica de las iglesias de Asia Menor. Hay una enseanza
de los antiguos maestros y predicadores cristianos, los presbteros, que mantiene su vigencia y
actualidad en la tradicin oral que intercambian las comunidades.
173
de su importancia debe convenir con ella toda otra iglesia, es decir,

los creyentes que estn por doquier en el mundo del hecho de que
fue fundada por los Apstoles Pedro y Pablo131, y porque se puede
reconstruir la lista ininterrumpida de aquellos que fueron obispos en
ella (Adv. Haer. III,3,2-3).
* La recapitulacin como clave para la comprensin
de la historia de salvacin.
Para Ireneo la historia de la humanidad es tambin historia de salvacin que es posible entender en su estructura y desarrolla si se la
mira desde la perspectiva de su cumplimiento cristolgico. En base
al rbol genealgico en Lc 3,23-38, Ireneo afirma que el evangelista
rene el comienzo con el final, y muestra que Jess es el que ha recapitulado todos los pueblos dispersos desde Adn, junto con todas las
lenguas y las generaciones de los hombres, includo el mismo Adn
(III,22,3). La idea de recapitulacin o de resumen englobante surge
no slo de las personas que abren y cierran el rbol genealgico, sino
tambin de los roles que juegan en la historia. Adn es con respecto a
Cristo un anti-tipo, es decir, una figura antagnica. Por Adn vino
la muerte, por Cristo vino la vida; uno fue desobediente, el otro obediente (III,21,10). La idea es paulina (cfr. Rom 5,12-14; 1 Cor 15,4449), pero Ireneo la utililiza como ejemplo de recapitulacin (III,22,3),
que une diferentes etapas de la historia de salvacin y les da sentido
como elementos integrantes del plan de Dios (dispositio). La misma
relacin se establece entre Eva, representante de la desobediencia a
Dios, y Mara, representante de la obediencia (III,22,4; V,19,1), entre
el rbol del paraso del que vino la muerte, y el rbol de la cruz del
que vino la vida (V,16,3; 18,3; 20,2).
* Imagen del hombre, cristologa y encarnacin.
La imagen del hombre de Ireneo est inseparablemente unida a su
cristologa, y sta, a su vez, es impensable sin el misterio de la encarnacin. La forma plural en Gn 1,26: Hagamos al hombre a nuestra imagen y
semejanza, es interpretada como palabra que Dios Padre dirige a su Hijo,
131
En realidad, desconocemos cules fueron los orgenes de la comunidad de Roma. La
construccin histrica que hace Ireneo est al servicio de la verdad teolgica de la continuidad
en la transmisin de la verdad de la fe.
174
que es su consejero (Dem. 55), o al Hijo y al Espritu Santo, que son las
manos (Adv. Haer. IV,pref. 4; IV,20,1; V,1,3; 5,1; 6,1; 15,2; 28,4) con las
cuales plasm al hombre (Gn 2,7). Esto quiere decir que la imagen
de Dios no se concretiza en el alma o en el espritu del hombre132, sino
en su realidad total, a la que pertenece siempre el cuerpo en toda su
materialidad. Si Adn es la figura tpica futura del Salvador, cuando
fue creado el primer hombre natural (psquico), ya estaba previsto
el nacimiento del hombre espiritual (III,22,3). El primero fue formado
del barro, el segundo naci de una virgen (III,21,10). El concepto de
semejanza tiene una dinmica que falta al de imagen. Segn V,9,1
el alma humana es el instrumento, mientras que el Espritu de Dios es el
que obra la semejanza. La imagen est dada por la realidad corporal
del hombre, en tanto que la semejanza es un proceso:
El alma y el espritu pueden ser parte del hombre, pero no todo el
hombre; sino que el hombre perfecto es la mezcla y unin del alma
que recibe el Espritu del Padre, y mezclada con ella la carne, que ha
sido creada segn la imagen de Dios [] Cuando el Espritu de
Dios se une a la materia corporal (plasma), al mezclarse con el alma,
as, el hombre se hace perfecto por la efusin del Espritu pneumtico; y ste es el que ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios.
Si le faltase al alma el Espritu, entonces, el hombre sera como tal,
siendo animado, pero quedara carnal, porque sera imperfecto, en
cuanto que tiene la imagen, como criatura, pero no recibira la semejanza por el Espritu (V,6,1).133
El hombre perfecto consta de carne, alma y Espritu. Uno, el
Espritu, es el que salva y configura; otro, la carne, la que es salvada
y configurada. Otro, que est entre ellos, es el alma, que cuando
sigue al Espritu es elevada por l, mientras que cuando consiente a
la carne, sucumbe en las concupiscencias terrenas (V,9,1).134
132
Ireneo se distingue claramente de la teologa alejandrina influenciada por la exgesis de
Filn de Alejandra, que vea a la imagen de Dios solamente en el alma.
133
Cf. Carlos Ignacio Gonzlez, San Ireneo de Lyon 397398; J. Garitaonandia Churruca, San
Ireneo. Contra las Herejas (Adversus haereses). Libro V (Los Santos Padres 53), Sevilla1999,
4344; Antonio Orbe, Teologa de San Ireneo I. Comentario al Libro V del Adversus haereses (BAC
maior 25), Madrid 1985, 271313 (cuyas traducciones seguimos con modificaciones).
134
Cf. Carlos Ignacio Gonzlez, San Ireneo de Lyon 402403; Jess Garitaonandia Churruca,
San Ireneo. Contra las Herejas (Adversus haereses). Libro V, 51; Antonio Orbe, Teologa de San
175
Para profundizar
1. Qu entiende Ireneo por imagen y semejanza de Dios? 2.
Destaque las diferencias entre la imagen del hombre de Ireneo y la de
la tradicin de inspiracin platnica; 3. Cules son los textos bblicos
que le sirven de inspiracin?
* La resurreccin de la carne.
Los primeros catorce captulos de Adv. Haer. V desarrollan una
autntica teologa de la carne que se fundamenta en la comprensin del plan de Dios en la creacin del hombre en vistas a la encarnacin de su Hijo. El poder del Creador se demuestra aqu en cuanto
que potencia la debilidad de la carne (V,3,1-4,1) y la vuelve capaz de
ser asumida por Dios y alcanzar la incorruptibilidad. La resurreccin
de Jess aporta en la historia la prueba inapelable de esta verdad
(V,7,1-2). La afirmacin de Pablo en 1 Cor 15,50: La carne y la sangre no
pueden heredar el reino de Dios, no excluye a la carne de la posibilidad
de salvacin, ni condena a la sustancia de la carne, sino a la carne
cuando no est poseda por el Espritu (V,9,1-10,2). Si se consideran
estas ideas en el contexto cultural del siglo II, sorprenden por la
valoracin positiva de la materia y de la realidad corporal de la persona. Es una visin muy diferente al rechazo del mundo material en
la reflexin de cuo platnico, en la actitud de la gnosis en general,
y sin duda, en menor medida en los crculos cristianos influenciados por el platonismo medio. Pero Ireneo no estaba interesado en
ganar un perfil propio dentro de las diversas posiciones en la cultura
de su tiempo. No particip en ese tipo de controversias, sino que
respondi a los desafos suscitados por la propaganda gnstica en
los lmites del imperio. De ninguna manera present a la fe cristiana
como filosofa o en relacin con ideas defendidas por la tradicin
filosfica clsica, sino como fruto de la revelacin de Dios en la historia, testimoniada ahora por las Escrituras y la tradicin eclesial.
* La esperanza milenarista.
Segn Ireneo hay un orden en la resurreccin que se revela en
la sucesin de los acontecimientos y apariciones del Resucitado
Ireneo I. Comentario al Libro V del Adversus haereses 407413 (cuyas traducciones que seguimos
con modificaciones).
176
(V,31,1). Este orden se expresa tambin en la disposicin de Dios

de establecer un perodo de 1000 aos, en el que los resucitados se
acostumbran a recibir a Dios (V,32,1), y se capacitan gradualmente
para la incorruptibilidad (V,35,2). La recepcin del tema del Apc
20,4-6 (V,36,3) est mediatizada por la tradicin de los presbteros
de Asia Menor, especialmente de Papas, como nuestro autor reconoce explcitamente (V,33,3-4; 36,1-2). Detrs de la fantasa se oculta
un motivo importante: como la carne no es en s misma mala, sino
que puede ser asumida por el Espritu, as tambin la creacin y el
mundo material no sucumben al fin de los tiempos para ser destruidos. Aquello de que la imagen de este mundo pasa (1 Cor 7,31) se refiere
no a la sustancia del mundo, sino a las condiciones en las que ocurri
la transgresin, que llev a que el hombre envejeciera. Habiendo
pasado esa imagen el hombre puede renovarse y crecer hasta la
incorruptibilidad (V,36,1). El milenarismo sirve para expresar la
bondad fundamental del mundo material. Dios es fiel a su creacin
incluyendo los acontecimientos al fin de los tiempos.
Tratndose, pues, de hombres verdaderos, tambin habr de ser
verdadero su traslado [al mundo celestial]: no deben salir a un lugar
que no existe, sino que deben progresar a un lugar que existe. Pues
no se destruye la sustancia ni la materia de la creacin ya que el que
cre es fiel y estable, sino que la apariencia de este mundo pasa,
es decir, las condiciones en las que ocurri la transgresin, porque
el hombre envejeci en ellas. Y debido a esto, esta apariencia fue
hecha temporal, porque Dios conoce previamente todas las cosas,
como mostramos en el libro anterior, en el que tratamos tambin la
causa de la produccin de este mundo temporal. Una vez que esta
apariencia pase y el hombre se renueve y crezca la incorruptibilidad, de modo que ya no pueda envejecer ms, entonces habr cielo
nuevo y tierra nueva, en los que permanecer el hombre nuevo,
siempre relacionndose de nuevo con Dios (V,36,1).
Para profundizar
1. Qu relacin hay entre la frmula teolgica de la resurreccin
de la carne y la polmica contra los gnsticos? 2. Qu relacin hay
entre la fe en la resurreccin de la carne y la fe en Dios como creador
177
de todas las cosas? 3. Qu relacin hay entre la esperanza milenarista

y la fe en Dios como creador de todas las cosas?
Bibliografa 33
Eugenio Romero Pose, Ireneo de Lin, Demostracin de la Predicacin
Apostlica (FuP 2), Madrid 1992; Adelin Rousseau, Louis Doutreleau
(ed.), Irne de Lyon, Contre les Hrsies I (SC 263.264), Paris 1979; II
(SC 293.294), Paris 1982; III (SC 210.211), Paris 1974; IV (SC 100,1-2),
Paris 1965; V (SC 152.153), Paris 1969; Antonio Orbe, Antropologa de
San Ireneo (BAC 286), Madrid 1969; Antonio Orbe, Parbolas evanglicas en San Ireneo (BAC 331.332), Madrid 1972; Antonio Orbe, Teologa
de San Ireneo. Comentario al libro V del Adversus haereses, I-IV (BAC
Maior 25.29.33.53), Madrid 1985.1987.1988.1996; Jess Garitaonandia
Churruca, San Ireneo. Contra las Herejas (Adversushaereses). Libro I-V
(Los Santos Padres 36.40.51-53), Sevilla 1999; Carlos Ignacio Gonzlez,
San Ireneo de Lyon, Contra los Herejes, Exposicin y refutacin de la
falsa gnosis (Revista Teolgica Limense 34,1-2), Lima 2000.
6. Hiplito de Roma
El estado de la cuestin
La figura de Hiplito de Roma est rodeada de una cantidad
de cuestiones discutidas que hacen tanto a su biografa cuanto a su
obra literaria. Enumeramos los datos transmitidos por la tradicin
ms antigua sobre su persona, para entender mejor el enfoque actual
del problema. Eusebio y Jernimo mencionan a Hiplito en forma
vaga como obispo de una comunidad (Hist. Ecl. VI,20,2; Vir. Ill. 61)
durante el tiempo de Ceferino como obispo de Roma (198-217). Al
pronunciar una homila Sobre la alabanza del Seor y Salvador
tuvo como oyente a Orgenes en Roma (Jernimo, Vir. Ill. 61), cuando
ste visit a la muy antigua iglesia de los romanos (Eusebio, Hist.
Ecl. VI,14,10), entre el 211 y el 217. Eusebio habla de los numerosos
escritos de Hiplito y cita entre ellos: un Cmputo pascual, con
las fechas correspondientes a partir del ao 222, el primer ao del
reinado del Emperador Alejandro Severo (222-235); sobre la Creacin
en seis das; Sobre los acontecimientos despus de la creacin;
178
Contra Marcin; Sobre el Cantar de los Cantares; Sobre algunos

pasajes de Ezequiel; Sobre la Pascua; Contra todas las herejas
(Hist. Ecl. VI,22). La lista de Jernimo es an ms cuantiosa y cita
entre otros un libro Sobre los Salmos, Sobre los tiempos de la fiesta
de Pascua, Sobre el Apocalipsis, Sobre la resurreccin, Contra
todas las herejas. Tambin Teodoreto de Tiro y Focio, el patriarca
de Constantinopla en el siglo IX, transmiten listas de las obras escritas o atribuidas a Hiplito. Focio (Bibl. 121) afirma haber ledo una
Coleccin (Sintagma) contra 32 herejas que comenzaba con Dositeo
(el samaritano) y llegaba hasta Noeto y sus seguidores.
Ni Eusebio ni Jernimo informan sobre la procedencia de Hiplito
ni sobre su formacin intelectual que, de acuerdo a su vasta produccin literaria, tuvo que haber sido de alto nivel. El dato transmitido
por Focio de que Hiplito haba sido discpulo de Ireneo sigue probablemente el inters de relacionar al mximo heresilogo del siglo II
Ireneo con el ms importante representante de la polmica antihertica en el siglo III, como lo fue Hiplito. Sin querer descartar completamente la veracidad de la informacin, su verosimilitud es reducida.
Con respecto a Jernimo, que conoca bien el ambiente de la iglesia
romana, es sorprendente su silencio sobre el rol de Hiplito en aquella
comunidad y sobre su muerte martirial.
En el ao 1551 fue descubierta una estatua mutilada cerca de las
catacumbas de san Hiplito, en la Via Tiburtina, con la figura de
una persona sentada sobre un trono. En la parte posterior del trono
se encontr una lista de escritos que coincida en parte con los datos
bibliogrficos que se asignaban a Hiplito: Acerca de los Salmos,
Por el evangelio de Juan y el Apocalipsis, Demostracin sobre
los tiempos de la Pascua, Acerca de Dios y de la resurreccin de la
carne. Cabe destacar que en esta lista est citada tambin la Tradicin
Apostlica, aunque falta el tratado en contra de las herejas.
En uno de los monasterios del monte Atos fue encontrado en el
ao 1845 un manuscrito con una refutacin de todas las herejas (=
Ref.), conocida generalmente como Philosophumena, que nombraba a
Orgenes como su autor. Publicado el texto en 1851 (Oxford), en ese
mismo ao se observaron indicios claros de que la obra perteneca a
179
Hiplito, pero recin una edicin en 1859 (Gotinga) aclar definitivamente la cuestin. Actualmente el manuscrito se conserva en Pars.
Durante casi 90 aos rein un consenso en la investigacin acerca
de Hiplito como el autor de las obras conservadas con su nombre: el
tratado sobre las herejas, el tratado sobre el Anticristo, el escrito contra Noeto, el comentario sobre Daniel, sobre las bendiciones de Isaac,
Jacob y Moiss, la Tradicin Apostlica, el comentario sobre el Cantar
de los Cantares y los fragmentos de otros escritos. En el ao 1947
Pierre Nautin135 se atrevi a cuestionar el consenso basndose, entre
otros argumentos, en las diferencias notorias en el modo de combatir
las herejas en la Ref. y en el escrito contra Noeto (= C. Noeto), que
l considera como el captulo conclusivo del libro contra las 32 herejas (Sintagma) que haba leido Focio. Estas observaciones lo llevan a
distinguir entre un autor romano que mantuvo una fuerte polmica
contra Calixto, el sucesor de Ceferino como obispo de Roma (cfr. Ref.
9,12) el mismo personaje sera tambin el autor de una Crnica y
de un libro Sobre el Universo, a los que alude en Ref. 10,30 y 10,32,
e Hiplito, el autor de C. Noeto y de las obras exegticas. Observando
que en algunos manuscritos de Sobre el Universo aparece el nombre
de un tal Josipo como su autor, y que ste no puede ser el escritor judo
Flavio Jos, Nautin saca la conclusin de que Josipo es el nombre del
escritor romano, autor de la Ref. y de las otras obras citadas.136
Las reacciones de los especialistas ante la propuesta de Nautin fue
de rechazo, aunque los argumentos presentados no siempre fueron
adecuadamente valorados. Otro momento en la marcha de la controversia fue el descubrimiento de la arqueloga Margherita Guarducci
publicado en 1977 de que la estatua que haba sido atribuida a
Hiplito y que contena una lista de sus obras, representaba a alguien
que no tena nada que ver con el escritor cristiano. Originariamente se
trataba de una mujer, que Guarducci identifica con Themista, famosa
por su sabidura, esposa del filsofo Leonteo, conocida de Epicuro.
Dejando de lado la validez de la identificacin de la estatua con la
persona de Themista, la contribucin de Guarducci es importante
135
Hippolyte et Josipe. Contributions lhistoire de la littrature chrtienne du troisime sicle,
Paris 1947.
136
Como est indicado en el ttulo de la monografa citada en la nota anterior.
180
en cuanto que plantea de nuevo el problema acerca del origen de las

obras mencionadas en la estatua, su relacin con las otras listas citadas
por otros autores y con la persona misma de Hiplito.
Vincenzo Loi y Manlio Simonetti retomaron la cuestin ya planteada por Nautin y publicaron los resultados en el mismo 1977.137 Estos
cientficos distinguen entre un Hiplito oriental, autor del C. Noeto
y de los escritos exegticos, y un Hiplito romano, autor de la Ref. y
de los escritos citados en la estatua, que fue venerado como mrtir en
Roma.138 La dificultad de esta hiptesis es que la supuesta distincin
entre los dos autores no siempre est confirmada por las diferencias
que habra que esperar entre los textos atribuidos a uno y a otro.
En 1995 public Allen Brent una voluminosa monografa sobre Hiplito
y la iglesia de Roma.139 De acuerdo a su interpretacin la estatua encontrada fue interpretada por los miembros de una comunidad como smbolo de
Cristo en cuanto Sabidura. Esta comunidad cristiana tena como dirigente
a un presbtero romano, autor de la Ref., y se encontraba en un fuerte conflicto con la comunidad romana dirigida por Calixto. Aos ms tarde es
Hiplito, formado en Asia Menor, el que est a la cabeza de la comunidad.
El escrito C. Noeto tiene la finalidad de reconciliar su comunidad con la
comunidad romana que se agrupaba en torno a Ponciano, en cuanto que
adopta una posicin menos radical frente al modalismo que se le haba
echado en cara a la comunidad en tiempos de Calixto. La muerte de
Hiplito en el ao 235 sella la unidad entre ambos grupos. La lista de obras
grabada en la estatua incluye textos de ambos autores.
Una nueva hiptesis explicativa con respecto a la identidad de la
estatua ha sido presentada por Emanuele Castelli140, que ve en la mujer
137
Riccerche su Hiplito, Rom 1977.
138
Ms tarde Simonetti cambi su opinin y distingui tres personas distintas: 1. el escritor

Hiplito, recordado por Eusebio y Jernimo, pero desconocido en occidente, autor de C. Noeto y de
otros textos exegticos; 2. el autor romano de la Ref., adversario de Calixto; 3. el presbtero y martir
Hiplito, citado en el Catalogus Liberianus y en la Depositio Martyrum, deportado a Cerdea junto
con el obispo Ponciano, y venerado en Roma en la Via Tiburtina. Cfr. Manlio Simonetti, Contro Noeto
(Biblioteca Patrstica), Bologna 2000, 136-139. A la misma conclusin haba llegado ya Pierre Nautin.
139
Hippolytus and the Roman Church in the third Century. Communities in tension before the
emergence of a monarch-bishop (SVigChr 31), Leiden 1995.
140
La chiesa, la ctedra, il rotolo. Lidentit della statua dIppolito alla luce del pastore di Erma,
en: Aug. 48 (2008) 305-322.
181
sentada en el trono una interpretacin cristiana de una imagen pagana,

que ahora se identificaba con la anciana sentada en unactedra que en
el Pastor de Hermas representa a la iglesia como fuente de la revelacin
(cfr. vis. I,2,2; I,3,4; I,4,1-3). Para explicar el hecho de que a esa estatua se le
grabara una lista con obras que se atribuyen a Hiplito, Castelli opina que
alrededor del ao 222 la estatua perteneca al grupo que lo segua y que
se haba separado de la comunidad precedida por Calixto y su sucesor.
La discusin en torno a Hiplito y su obra no ha concluido. En
el fondo, son dos las posturas bsicas: la tradicional, que atribuye a
Hiplito la Ref. y las otras obras exegticas, relativizando las diferencias entre ellas y explicndolas por los diversos destinatarios,141 y la
que distingue entre dos autores, retomando la tesis de Pierre Nautin
con variaciones y modificaciones.142 Cada intento de solucin ofrece
argumentos aceptables, pero crea igualmente dificultades que no han
podido ser resueltas de un modo satisfactorio. Ante este estado de
la cuestin no sera razonable tomar partido por una u otra posicin
y, de acuerdo a ello, reunir los datos biogrficos correspondientes al
Hiplito de la tradicin, o a los Hiplitos de las otras interpretaciones. Nos limitamos a describir las obras que se renen bajo este nombre y que poseen una base textual ms all de meros fragmentos.143
Obra literaria
Refutacin de todas las herejas
La obra consta de 10 libros, de los que se han perdido los libros 2
y 3. Los primeros cuatro libros estaban dedicados a la descripcin de
141
En los ltimos aos cfr. Miroslav Marcovich, Hippolytus. Refutatio omnium haeresium
(PTS 25), Berlin 1986; Josef Frickel, Das Dunkel um Hippolyt von Rom. Ein Lsungsversuch: die
Schriften Elencos und Contra Notum, Graz 1988; Clemens Scholten, Hippolytus II (von Rom), en:
RAC 15 (1991 492-551.
142
El problema se plantea de otra manera si es que C. Noeto que juega un papel muy
importante en la hiptesis de los dos Hiplitos es considerado como una obra tarda, cuyo
autor nunca pudo ser Hiplito, porque su origen data de fines del siglo IV. Cfr. Marcel Richard, La
transmission des textes des Pres grecs, en: SE 22 (1974/75) 51-60; Reinhard M. Hbner, Melito
von Sardes und Not von Smyrna, en: Der paradox Eine. Antignostischer Monarchianismus im
zweiten Jahrhundert (SVigChr 50), Leiden 1999, 1-37.
143
La Tradicin Apostlica ser tratada en VI: Reglamentaciones comunitarias.
182
los errores de los paganos, comenzando con los filsofos presocrticos

(libro 1) hasta la astrologa, la magia y la adivinacin (libro 4).
El primer libro debi haber sido utilizado como manual de texto o
resumen de la filosofa griega y parece haber llevado una existencia
literaria independiente de los libros siguientes, como se puede advertir
por los varios manuscritos que lo han transmitido. El texto ya haba
sido publicado antes con el ttulo de Philosophumena como obra
de Orgenes. El manuscrito del siglo XIV descubierto en el Monte
Atos ms arriba hemos hablado de l contiene los libros 4-10. Al
comienzo del libro 5 el autor explica el motivo de la detallada presentacin de los pensadores griegos y brbaros en los primeros cuatro
libros. Los herejes cristianos dependen de ellos y se han servido de
sus enseanzas para pervertir la verdad de la fe cristiana. La refutacin de cada hereja consiste justamente en probar su dependencia
del pensamiento pagano. Marcin, por ejemplo, esperaba que la gran
masa de los creyentes no advirtiera que l no era discpulo de Cristo,
sino de Empdocles (Ref. 7,29), y esta dependencia ser demostrada
con varias citas del filsofo griego. La argumentacin se repite en los
otros herejes. La detallada exposicin de las doctrinas heterodoxas en
base a numerosas fuentes con detalles sobre ritos y costumbres de los
distintos grupos, tiene como objetivo preciso el poner al descubierto la
ms reciente y peligrosa hereja que ataca la verdad de la fe: la hereja de Calixto, que ciment el error de Noeto en el tiempo del obispo
Ceferino en Roma (Ref. 9,7-11). El extenso prrafo dedicado a la persona de Calixto (Ref. 9,12) es representativo para la polmica intraeclesial
en una de sus expresiones ms duras.
El valor de la presentacin de los movimientos herejes en la Ref. no
se puede medir limitndose a la consideracin del texto en s mismo. Es
indispensable tener en cuenta los datos de los otros heresilogos, especialmene de Ireneo, cuya obra el autor conoce y valora, y los escritos de
los autores gnsticos como los de la biblioteca de Nag Hammadi.
La Crnica
La obra tiene una orientacin universal englobante, que abarca
desde la creacin del mundo hasta el ao 234, cuando el autor escribe
la obra, poco antes de morir. Como en Bern 15,4 y en otros textos judos
183
y cristianos la duracin total del mundo se calcula en 6.000 aos en

base a la creacin en seis das y a la afirmacin del Sal 90,4 de que mil
aos ante Dios son como un da.
A este saber universal pertenecen tambin el Diamerismos o divisin de toda la tierra entre los diversos pueblos, y el Stadiasmos, que
mide en estadios (1 estadio = entre 185 y 200 metros) las distancias
entre las regiones de la cuenca del Mediterrneo, entre Alejandra y
Espaa. Si ya han pasado 5.738 aos desde la creacin del mundo de
acuerdo al clculo del autor, esto quiere decir que el fin est relativamente prximo, pero que no es inmediato.
Para los creyentes de ese tiempo el mensaje apartaba los temores de
ser testigos de las escenas caticas del fin de los tiempos. Por otra parte,
el texto reflejaba la conciencia cristiana de poseer un saber totalizante
que contena la clave para la comprensin del mundo y de su historia.
Hay algunos fragmentos del original griego, pero el texto completo
est conservado en tres traducciones latinas independientes entre s.
Sobre el Anticristo
El texto, del que se ha conservado el griego original, fue dividido en
67 captulos, y se presenta como respuesta al pedido de un tal Tefilo
de ser instruido sobre cuestiones que l mismo ha propuesto. El autor,
que asume el papel del maestro, anuncia los temas a tratar (5):
1. cmo ser la llegada del Anticristo; 2. sobre el momento y el tiempo de su revelacin; 3. sobre el origen de su venida; 4. sobre el nombre
que tendr que est indicado con nmeros en las Escrituras; 5. sobre el
engao que har al pueblo reunindolo desde los confines de la tierra;
6. sobre la tribulacin y la persecucin de los santos; 7. cmo l mismo
se glorificar como Dios; 8. cul ser su fin; 9. sobre la revelacin de la
manifestacin del Seor desde los cielos; 10. cmo ser la destruccin
del mundo por medio del fuego; 11. sobre el reino glorioso de los santos,
que reinarn junto con Cristo, y 12. sobre el castigo eterno de los impos
por medio del fuego. Los captulos siguientes no dan una respuesta
clara y ordenada a las preguntas planteadas, aunque mantienen el
orden fundamental de los acontecimientos anunciados con la ayuda de
numerosas y extensas citas de la Escritura (Is 14,4-21 en Ant. 17; Ez 28,210 en Ant. 18; Dan 7,2-14 en Ant. 20-22; Apc 17,1-18 en Ant. 36-42, etc.).
184
El Anticristo aparecer como un len tirano que trata de imitar en todo

al Hijo de Dios y que reconstruir el templo en Jerusaln (6). El reinado
del Anticristo est representado por el poder romano (28-30; cfr. 50,3:
ellos son los latinos), que seduce y lleva a muchos hombres a seguir
sus huellas (54-58), mientras que los creyentes en la barca de la iglesia
se mantienen fieles a pesar de todas las tribulaciones (cfr. Apc 12,1-6 en
Ant. 60-61). Ant. 62-64 y 65-66 describen el final opuesto de los malvados y de los fieles, concluyendo con una palabra a Tefilo, el discpulo.
El trasfondo histrico puede corresponder a la persecucin en tiempo
de Septimio Severo, es decir, al comienzo del siglo III.
Comentario al libro de Daniel

Fuera de pequeas lagunas se ha conservado el texto griego encontrado en el monasterio de Vatopedi en el monte Atos. El texto se completa con una versin en eslavo antiguo y otros fragmentos. El comentario consta de cuatro libros. El autor utiliza la versin griega del libro
de Daniel que se adjudica a Teodocio que comienza con la historia de
Susana, y no la tiene como apndice como en la versin de los LXX.
El primer libro trata de la deportacin a Babilonia y luego somete la
historia de Susana a una interpretacin alegrica que la presenta como
figura de la iglesia. Aplicando el principio de que no hay que leer
rpido la Escritura, sino que hay que explicar la inteligencia a aquello
que se lee (C.Dan. 1,7,2), el autor interpreta el bao de Susana como
figura del bautismo (1,16,2-5), el jardn como figura de la iglesia (1,1718), los ancianos como los perseguidores de la iglesia (1,19-20) etc. El
texto quiere inculcar confianza en la hora de la tribulacin confiando
en la fuerza del Salvado y en el triunfo de la justicia divina (1,27-33).
El segundo libro se ocupa de la estatua que Nabucodonosor ve en un
sueo (Dan 2,31-45), de la imagen que hace construir (Dan 3,1-6) y de
los tres jvenes arrojados al horno de fuego (Dan 3,8-16). Su fortaleza
y fidelidad son el ejemplo de los mrtires cristianos (C. Dan 2,21,1-3).
El cntico de los tres jvenes (Dan 3,59-90) suscita la admiracin de
Nabucodonosor que en el cuarto personaje (un ngel protector?) reconoce al Hijo de Dios (C. Dan 33,1-5). La historia de Daniel se convierte
en una exhortacin al martirio. En el tercer libro el autor comenta el
sueo del rbol (Dan 4,7-15: C. Dan. 3,3), la visin del dedo de la mano
(Dan 5,1-9: C. Dan 3,12), y la escena en que Daniel es arrojado al foso
185
de los leones (Dan 6,2-10: C. Dan 3,19-21). Los dos primeros temas
anuncian el castigo de los poderosos depravados, el tercero presenta
a Daniel como el ideal del mrtir por su piedad, fortaleza y fidelidad,
que consigue el reconocimiento de los poderosos (Dan 6,26-28: C. Dan
3,31. El cuarto libro comienza con el comentario a la visin en Dan
7,1-12 (C. Dan 4,1-12) con el anuncio de la cada del imperio (Dan 7,2327), lo que lleva a la cuestin sobre el fin del mundo (C. Dan 16), que
no hay que esperar como un hecho inminente. Retomando el clculo
presentado en el libro sobre el Anticristo (cfr. C. Dan 4,24,7), el autor
ubica el nacimiento de Jess en el ao 5.500 (4,24,1-6). Otros textos
(Dan 8,1-14; 9,1-7.20-23; 10,1-12; 11,2-27; 12,1-12) acompaados de
numerosas citas del Ap describen los acontecimientos hasta la victoria
sobre el Anticristo al fin de los tiempos (C. Dan 4,54-50).
El texto es el primer comentario a un texto bblico considerado en
su totalidad, con el objeto de explicarlo en su contexto histrico y en su
significado para el presente del intrprete. La fecha de origen debi ser
poco despus de la composicin del tratado sobre el Anticristo.
Contra Noeto
El texto fue editado en 1718 en base a un manuscrito del siglo XII. El
ttulo lo presenta como una homila de Hiplito, arzobispo de Roma y
mrtir, pero el dato no es original. Ya Fabricius, el primer editor, haba
considerado el breve texto como el captulo conclusivo de la obra contra 32 herejas, citada por Focio, observando el comienzo abrupto de
la crtica a Noeto de Esmirna. Otros autores argumentan con el estilo
literario, que corresponde ms a una homila que a un tratado contra
los herejes.
Al comienzo el autor cita los textos bblicos en los que Noeto y sus
seguidores se apoyan para fundamentar su doctrina de que Cristo
mismo es el Padre, y de que el Padre mismo naci, padeci y muri
(C. Noeto 1,2): Se trata de x 3,6; 20,3; Is 44,6; Bar 3,36-38; Is 45,14s;
Rom 9,5 (C. Noeto 2,1-8). La respuesta gira en torno a tres temas: el
Logos que se ha manifestado (C. Noeto 4,1-13; 10,1-12,4), el Logos que
ha sido visto (5,1-5; 12,5-13,4) y se ha presentado como el Dios encarnado (6,1-7,7; 14,1-16,7). El texto concluye con un himno cristolgico
de alto valor potico (18,1-10). El texto testimonia una cristologa muy
186
desarrollada: en Jn 10,30 Jess dice El Padre y yo somos uno, porque

quera mostrar dos personas, pero slo una potencia (C. Noeto 7,1);
ahora contemplamos al Logos encarnado, por l entendemos al Padre
y adoramos al Espritu Santo (12,5); hay una carne de la Palabra de
Dios que como don es ofrecida, la carne que por el Espritu y la Virgen
se ha mostrado como el Hijo de Dios perfecto (4,10).144
Lneas teolgicas
* Al final de la larga lista de filsofos griegos con el contenido de
sus enseanzas, nota Hiplito que los herejes se basaron en ellos
para anunciar sus propios errores (Ref. 1,26). Si la filosofa griega
es la fuente ltima de la hereja, esto implica una valoracin muy
negativa de su aporte a la bsqueda de la verdad sobre Dios y el
hombre. Es muy poco lo que el autor dice sobre Scrates (Ref. 1,18)
en comparacin con el extenso prrafo sobre Platn (Ref. 1,19). Pero
no hay ningn intento de reconocer en sus doctrinas una verdad que
los cristianos han completado. An reconociendo que para Platn la
semejanza con Dios consiste en que uno es santo, justo y prudente,
no se insina ninguna forma de continuidad con la verdad cristiana.
El hecho es singular no slo porque el autor posee conocimientos
precisos sobre las opiniones de las escuelas filosficas griegas, sino
tambin porque utiliza categoras que suponen necesariamente el
aporte de la reflexin filosfica. En la misma Ref. hay un extenso
pasaje sobre el Logos, pero sin ninguna referencia al pensamiento
griego: Dios ha engendrado al Logos por medio de un acto espiritual;
el Logos es el fundamento por el que todo fue creado; el Logos viene
de Dios mismo, porque es la esencia de Dios (Ref. 1,33).
* La cristologa est centrada en el Logos, pero ste no es una abstraccin filosfica: Nosotros hemos reconocido que l tom carne de
una virgen, y ha llevado al viejo hombre en una nueva imagen, que
l ha nacido de nuestra misma materia, por eso quiso pasar hambre, sufri la sed, descans en el sueo, no se opuso al sufrimiento,
se someti a la muerte, resucit en forma visible (Ref. 1,33). Por
144
Las cuestiones que siguen siendo discutidas acerca de C. Noeto fueron mencionadas al
tratar el estado de la cuestin.
187
la encarnacin del Logos se cumple el designio salvador de Dios:

Dado que el Logos es misericordioso y no hace acepcin de personas, se ha mostrado por medio de todos los santos, adecundose a s
mismo como el mdico experto en las cosas que nos ayudan, sabiendo de la debilidad de los hombres, y trata, por una parte, de ensear
a los ignorantes, por otra, de llevar a los errantes al camino de su
verdad, hacindose encontrar fcilmente por aquellos que buscan la
fe, y abriendo inmediatamente a aquellos que con cuerpos puros y
un corazn santo desean golpear a la puerta (Ant. 3,1).
* En la cuestin de la escatologa, el escrito sobre el Anticristo y el
comentario a Daniel revelan una viva conciencia, en el contexto de
la persecucin a comienzos del siglo III, de la proximidad del fin de
los tiempos en un horizonte apocalptico. Con todo, el autor se niega
a dar una fecha que presente a los acontecimientos como inminentes,
sino que deja un espacio de tiempo en el que la comunidad tiene que
probar su fidelidad a la fe para gozar de la victoria final.
C. Noeto 18,1-10: 1. ste, que era Dios, no rehus en mostrar los
humano que haba en l, cuando tuvo hambre, estaba cansado y tena
sed, y huy con temor, y se entristeci rezando y durmi sobre un
cabezal, el que teniendo una naturaleza como Dios, no necesitaba dormir; 2. el que pidi que pasara el cliz de la pasin, que para esto haba
venido al mundo, que en la lucha final sud sangre y fue confortado
por un ngel, el que reconforta a los que creen en l y que ensea por
su obrar a despreciar la muerte; 3. El que fue entregado por Judas, y
conoca quin era Judas; el que fue deshonrado por Caifs, que poco
antes lo haba honrado como Dios; el que juzgar a toda la tierra y que
fue despreciado por Herodes; el que carg sobre s nuestras debilidades y fue azotado por Pilato y burlado por los soldados; el que tiene
a su disposicin a miles de miles de ngeles y arcngeles, y que por
los judos fue tendido en la cruz, el que extiende los cielos como una
bveda; 9. l sopla sobre los discpulos y les da el Espritu; l pasa
por las puertas cerradas y, mirndolo los discpulos, es recibido por
una nube en el cielo, y se sienta a la derecha del Padre, y viene como
juez de vivos y muertos. 10. ste es el Dios que por nosotros se hizo
hombre, a quien el Padre someti todas las cosas. A l sea dada la glo-
188
ria y el poder, junto con el Padre y el Espritu Santo en la santa iglesia,

ahora y siempre y por los siglos de los siglos. Amn.
Para profundizar
1. Busque los textos bblicos a los que se alude en el texto; 2.
Determine la relacin entre el Padre y el Hijo; 3. Cul es la forma
literaria del texto?
Bibliografa 34
Miroslav Marcovich, Refutario omnium haeresium (PTS 25), Berlin
1986; Enrico Norelli, Hiplito. LAnticristo (Biblioteca Patristica 10),
Bologna 1987; Allen Brent, Hippolytus and the Roman Church in the third
Century. Communities in tension before the emergence of a monarch-bishop (SVigChr 31), Leiden 1995; Manlio Simonetti, Ippolito. Contro Noeto
(Biblioteca Patristica 35), Bologna 2000; Georg N. Bonwetsch / Marcel
Richard (ed.), Kommentar zu Daniel (GCS 7), Berln 22000.
IV. Seccin:
La literatura martirial
Desde el punto de vista histrico los comienzos de la literatura martirial cristiana reflejan la situacin de las comunidades cristianas en
la sociedad del Imperio Romano. Los cristianos se han extendido por
doquier y han sido detectados como un cuerpo extrao en la realidad
social. Al no estar integrados en esa realidad y vivir en la marginacin,
se hacen asequibles de todas las sospechas y suposiciones de los que,
desde el centro de la sociedad, los miran con desconfianza. As se
entiende que Nern los haga responsables del incendio de Roma en
el ao 64, aunque muchos romanos supieran que el culpable real era
el emperador mismo.145 Cuando Plinio el joven escribe al emperador
Trajano (ca. 113) pidindole directivas para decidir en los procesos
contra los cristianos, los considera culpables y merecedores del castigo
correspondiente (Ep. X,96). La respuesta de Trajano (Ep. X,97) prohbe
que se los persiga sistemticamente, pero sostiene que, si se los detiene
y perseveran en la profesin de su fe, merecen la pena capital. Las tres
acusaciones contra las que se defienden los apologistas: atesmo, incesto y canibalismo, son tambin el fruto de estas circunstancias.
Aunque durante los dos primeros siglos no se pueda hablar de una
persecucin generalizada de los creyentes, y por eso no es adecuada la
expresin iglesia de los mrtires para caracterizar a las comunidades
cristianas en este perodo, la posibilidad de ser acusados, procesados y
condenados estaba siempre dada y su realizacin dependa de las autoridades locales y del clima social imperante en cada regin o ciudad.
Desde el punto de vista literario el fenmeno es complejo y requiere
una aclaracin. Son muchos los textos que narran la condena a muerte
y ejecucin de creyentes que demuestran su fidelidad hasta la muerte
(Ap 2,10) y por eso merecen el ttulo de testigos, es decir, martyres.
Debido a las muchas formas de literatura martirial de los primeros
siglos cristianos, habra que incluir tambin textos del NT como el
145
Segn el testimonio del historiador romano Tcito (cfr. An. XV,44,5).
190
relato de la pasin y muerte de Jess (Mc 14-15; Lc 22,23; Mt 26-27;

Jn 18-19), la ejecucin de Esteban (Hech 7), y los muchos informes
sobre persecucin y muerte de cristianos como testigos de la fe.146 En
esta seccin nos limitamos a dos formas literarias precisas: las Actas
de los Mrtires y los relatos martiriales. Dejamos de lado aqu las
leyendas martiriales, que conforman otra forma literaria, porque no
hay ejemplos relevantes en la literatura cristiana griega prenicena.
1. Las Actas de los Mrtires

Las condiciones de origen explican el reducido valor literario de los
textos representantes de las Actas de los Mrtires, aunque sean valiosos
por su valor testimonial histrico. Son escritos de autores annimos,
sin ningn tipo de ambicin literaria, que surgen originariamente en el
mbito judicial, presentan una versin retocada de las ltimas preguntas que el representante de la autoridad romana hace a cristianos
que han sido denunciados y son sometidos a un proceso. Por su finalidad primigenia son protocolos que conservan elementos de las preguntas formuladas y las respuestas dadas, para demostrar que la sentencia
emitida por el magistrado no es arbitraria, sino que es adecuada a los
hechos, tal como se puede inferir de las palabras de los acusados.
Su transmisin se debe a que, por su carcter de testimonios jurdicos, no fueron destruidos, sino que se conservaron en los archivos junto
con otros documentos legales. Despus del ao 313, cuando el cristianismo fue reconocido en la sociedad del imperio Romano y gan gradualmente influencia poltica, los creyentes tuvieron acceso a esos textos que
sufrieron agregados y modificaciones para convertirlos en lecturas edificantes para todos los cristianos. Ninguna de las Actas de los Mrtires
que poseemos, se ha conservado libre de aadidos y retoques.
Es relativamente fcil descubrir en ellos los pasajes que fueron
redactados ms tarde, con claras alusiones cristianas, a diferencia del
texto original, que mantiene el estilo formal y rido propio del protocolo procesal, pero no en todos los casos la distincin es tan evidente.
Al considerar algunas de estas actas, daremos ejemplos de una y otra
forma de redaccin.
146
Todos estos textos estn disponibles en la obra editada por D. Ruiz Bueno (Bibl. 35).
191
Las Actas de Justino y sus compaeros

En el texto faltan los datos sobre el lugar y la fecha del proceso, pero
los hechos ocurrieron en Roma, probablemente en el ao 165. El prefecto de la ciudad, Rstico, es el representante del Imperio que ejerce al
mismo tiempo el poder judicial. El comienzo de las actas fue redactado
por un escriba cristiano:
Martirio de los santos mrtires Justino, Caritn, Caridad, Evelpisto,
Hierax, Pen y Liberiano. En tiempos de los inicuos defensores de la
idolatra, se publicaban, por ciudades y lugares, impos edictos contra
los piadosos cristianos, con el fin de obligarlos a sacrificar a los dolos
vanos. Prendidos pues, los santos arriba citados, fueron presentados al
prefecto de Roma, por nombre Rstico.147
Las preguntas de Rstico expresan la curiosidad incrdula de un
representante de la cultura pagana frente al testimonio de la fe cristiana:
El prefecto dijo a Justino: Escucha t, que pasas por hombre culto
y crees conocer las verdaderas doctrinas. Si despus de azotado te
mando cortar la cabeza, ests convencido de que has de subir al cielo?
Justino respondi: Si sufro esto que t dices, espero alcanzar los
dones de Dios; y s, adems, que a todos los que hayan vivido rectamente les espera la ddiva divina hasta la conflagracin de todo el mundo.
El prefecto Rstico dijo: As, pues, en resumidas cuentas, te imaginas
que has de subir a los cielos a recibir all no s qu buenas recompensas.
Justino respondi: No me lo imagino, sino que lo s a ciencia cierta,
y de ello tengo plena certeza.
Despus de la sentencia: Los que no han querido sacrificar a los
dioses ni obedecer al mandato del emperador, sean, despus de ser
azotados, conducidos al suplicio, sufriendo la pena capital conforme a
las leyes, el final est escrito por una mano cristiana:
Los santos mrtires, glorificando a Dios, salieron al lugar acostumbrado y, cortndoles all la cabeza, consumaron su martirio en la
confesin de nuestro Salvador. Mas algunos de los fieles tomaron a
escondidas los cuerpos de ellos y los depositaron en lugar conveniente,
147
Con pequeas modificaciones seguimos a la versin de Ruiz Bueno (op. cit. pg. 311-316).
192
cooperando con ellos la gracia de nuestro Seor Jesucristo, a quien sea

la gloria por los siglos de los siglos. Amn.
Las Actas de Carpo, Papilo y Agatnica148

La redaccin cristiana del protocolo original se advierte ya en el
hecho de que no se transmite el nombre del procnsul que hace el
interrogatorio. El juicio ocurre en la ciudad de Prgamo, donde el
funcionario romano estaba de paso. Su sede habitual era feso. Los
cristianos mencionados son Carpo, a quien lo interrogan y torturan
primero, y Papilo, un creyente de la ciudad de Tiatira. Ambos son colgados de un madero y quemados vivos. A ellos se agrega una mujer,
Agatnica, que voluntariamente y sin juicio previo se entrega a las
llamas. Tambin Eusebio (Hist. Ecl. IV 15,48) menciona someramente
el hecho, aunque no sabemos si su fuente de informacin coincida
con la versin de las actas que fue transmitida. La fecha del martirio se
ubica en forma genrica en el tiempo de gobierno de Marco Aurelio,
entre el 160 y el 180. El relato es breve y muestra la entereza de los
mrtires y su victoria sobre los tormentos que les infligen. Las huellas
dejadas por la redaccin cristiana son fciles de reconocer. Cuando
Carpo es clavado en el madero, reacciona con una sonrisa. Cuando
le preguntan de qu se re, responde: He visto la gloria del Seor y
me he alegrado, y no menos porque me voy a ver libre de ustedes y
no tendr parte en sus maldades (nr. 39). Cuando prenden el fuego,
reza: Bendito eres, Seor Jesucristo, Hijo de Dios, porque te has dignado darme parte tambin a m, pecador, en esta suerte tuya (nr. 41).
Tambin Agatnica repite tres veces la misma oracin: Seor, Seor,
Seor, aydame, pues en ti he buscado mi refugio (nr. 46).
Las Actas de los mrtires escilitanos149

De acuerdo a las autoridades romanas mencionadas al comienzo
del documento y a la fecha citada, el proceso tuvo lugar el 17 de julio
del ao 180 en Escilio (Scillium), un poblado perteneciente a la pro148
Eusebio conoce una tradicin sobre su martirio (Hist. Ecl. IV,15,48). La versin griega fue
publicada por Benjamn Aub en 1881. Para el texto cfr. Ruiz Bueno, op. cit. 377-382.
149
El texto latino ms fiel es el publicado por J. Armitage Robinson, Cambridge 1891. Existe
tambin una traduccin griega.
193
vincia romana de Numidia, en la regin de la actual Tnez. Es el texto

cristiano ms antiguo escrito en lengua latina..150
En la presentacin se citan los nombres de seis cristianos que sern
juzgados, pero al final son doce los que son condenados al ltimo suplicio. Hay varios indicios de que el interrogatorio original fue objeto de una
revisin cristiana que le confiri un tono sutilmente urbano, algo ajeno a
la relacin usual entre un procnsul romano y un grupo de acusados cristianos, incluyendo elementos de propaganda a favor de la fe, rescatando
al mismo tiempo la buena fe del funcionario romano. A la propuesta de
Saturnino de que los acusados pueden alcanzar el perdn si es que retornan al correcto modo de pensar, contesta el cristiano Esperato:
Jams hemos hecho mal a nadie; jams hemos cometido una iniquidad, jams hablamos mal de nadie, sino que hemos dado gracias
del mal recibido; por lo cual obedecemos a nuestro Emperador.
El procnsul Saturnino dijo: Tambin nosotros somos religiosos y nuestra religin es sencilla. Juramos por el genio de nuestro seor, el emperador,
y hacemos oracin por su salud, cosa que tambin deben hacer ustedes.
Esperato dijo: Si quieres prestarme tranquilamente odo, yo te
explicara el misterio de la sencillez (mysterium simplicitatis).
Saturnino dijo: En esa iniciacin que consiste en vilipendiar nuestra
religin, yo no te puedo prestar odos; ms bien, juren por el genio de
nuestro seor, el emperador.
Esperato dijo: Yo no reconozco el Imperio de este mundo, sino que
sirvo a aquel Dios a quien ningn hombre vio ni puede ver con estos
ojos de la carne. Por lo dems, yo no he hurtado jams; si ejerzo algn
comercio, pago puntualmente los impuestos, pues conozco a mi Seor,
Rey de reyes y Emperador de todas las naciones.
Para profundizar
1. Compare el dilogo de las Actas de Justino con el de las Actas de
los mrtires escilitanos, y ponga de relieve las diferencias de forma y
contenido; 2. Qu elementos de propaganda cristiana estn presentes
en las palabras de Esperato en las Actas de los mrtires escilitanos?
150
Lo incluimos entre los textos de la literatura cristiana griega por ser un buen testimonio de la
forma de las actas de los mrtires. Para el texto cfr. Ruiz Bueno, op. cit. 352-355.
194
2. Los relatos martiriales

La decisin de mantenerse fiel a la fe llegando a dar la propia vida
como testimonio de esta fidelidad, fue reconocida por la iglesia de los
primeros siglos como el signo decisivo en la relacin del creyente con
Dios. El mrtir era tambin el makarios, el bienaventurado, que haba
superado con xito la prueba decisiva y ahora gozaba de la recompensa
que Dios le otorgaba por su fidelidad. La muerte martirial de miembros
destacados en las comunidades motiv una reaccin de veneracin que
tuvo tambin su expresin literaria en los relatos martiriales. Se distinguen de las actas de los mrtires por los siguientes rasgos:
* no tienen como documento base un escrito protocolar que transcribe
las expresiones en el marco de un proceso judicial, sino que relatan el
hecho martirial siguiendo la propia informacin;
* en la narracin se articula una teologa del martirio, que presenta
al mrtir como fiel testigo de Jesucristo en su pasin y muerte;
* el texto tiene una clara intencin exhortativa: los lectores son invitados
a imitar la fidelidad de los mrtires, para obtener la misma recompensa;
* no hay una forma literaria especfica. Si se elige la forma epistolar
para facilitar la transmisin del texto en las comunidades cristianas,
estn incluidas en ella formas complementarias: discusiones jurdicas, sueos y visiones, descripcin de los tormentos, el hecho de la
muerte, la reflexin teolgica, que corresponden al objetivo del texto.
El martirio de Policarpo151
La forma literaria es epistolar: la iglesia de Esmirna escribe una
carta a la iglesia de Filomelio152 para informar a los creyentes acerca de
151
Las ediciones del texto original se basan en seis manuscritos griegos y en los numerosos
paralelos transmitidos por Eusebio en su Historia Eclesistica IV,15,3-45, que contienen pasajes
de MartPol 1-7 y casi literalmente toda la seccin MartPol 8,1-19,1. A esto se suman algunos
fragmentos griegos y una antigua traduccin latina, pero tienen poco valor para la reconstruccin
del texto. Otras traducciones (armenia, siraca y copta) reproducen el texto de Eusebio.
152
La comunidad de Filomelio se encontraba al oeste de Esmirna a una distancia de unos 360
kilmetros, cerca de Antioqua de Pisidia, y pertenece a la regin de Frigia.
195
la muerte martirial de Policarpo (MartPol 1,1).153 En la estructura del

texto se refleja la forma escogida: despus del comienzo con los nombres del remitente y del destinatario las dos comunidades mencionadas, sigue el discurso introductorio que anuncia el tema (1,1-2), alaba
a los mrtires (2,1-3) y cita el ejemplo positivo de Germnico (3,1-2), y
el ejemplo negativo de Quinto, que se entreg libremente al martirio,
pero luego traicion la fe (4,1). El tema central de la carta es el relato
detallado de la muerte de Policarpo, comenzando con las circunstancias de la persecucin y la bsqueda, que concluyen con su detencin
(5,1-8,3), siguiendo con el interrogatorio del procnsul en el estadio
de Esmirna, hasta la condena que es apoyada por todo el pueblo all
reunido (12,1-3). Una vez que los preparativos para quemarlo estn
concluidos (13,1-3), Policarpo se dirige a Dios con la oracin:
Seor Dios omnipotente, Padre de tu amado y bendito siervo Jesucristo,
por medio del que hemos recibido el conocimiento sobre ti, Dios de los
ngeles y potestades y de toda la creacin y de toda la raza de los justos
que viven en tu presencia: te alabo porque me has hecho digno de este da
y de esta hora, para tomar parte en el nmero de los mrtires en el cliz de
tu Cristo y en la resurreccin para la vida eterna del alma y del cuerpo en la
incorruptibilidad del Espritu Santo. Que hoy yo sea recibido en tu presencia como sacrificio pinge y agradable, como t lo has preparado y anunciado de antemano, y realizado, Dios libre de engao y veraz. Por esto yo
te alabo por todas las cosas, te glorifico por Jesucristo, tu Sumo Sacerdote
eterno y celestial, tu siervo bien amado, por quien te sea dada la gloria con
l y con el Espritu Santo, ahora y por los siglos venideros. Amn (14,1-3).
Despus de la muerte de Policarpo en la hoguera (15,1-16,2), los
creyentes tienen que superar algunas dificultades los judos aparecen
siempre en un papel innoble para llegar a guardar los restos mortales
(17,1-18,3), con lo que concluye la seccin central de la carta. Los dos
ltimos prrafos (19,1-20,2) son conclusivos. Al final se presenta tambin un tal Evaristo como el que ha escrito la carta.
La prueba de que la carta fue objeto de un frecuente intercambio
entre las comunidades la dan los varios eplogos que fueron agregados
a los manuscritos: MartPol 21,1: el da del martirio de Policarpo fue el
153
Para el texto completo cfr. Daniel Ruiz Bueno, Padres Apostlicos (Bibl. 2), 672ss.
196
23 de febrero, en un da sbado, en la hora octava; 22,1: recomendacin

a seguir el ejemplo de Policarpo; 22,2: Gayo se presenta como el que
pone por escrito los apuntes de Ireneo, que vivi junto con Policarpo,
y Scrates es el que copia el texto de Gayo; 22,3: Pionio hace una nueva
copia del texto obedeciendo a una revelacin del mismo Policarpo. El
manuscrito de Mosc (M. Mosquensis 390), uno de los seis manuscritos griegos, transmite una versin ms extensa de los dos ltimos
eplogos, en la que Ireneo es el garante de la tradicin manuscrita.

El autor es desconocido. Los intentos de convertir a Ireneo de Lin
en su autor buscan legitimar la obra por la autoridad del obispo de
Lin y por su conocida relacin con Policarpo. Es significativo que el
remitente de la carta sea la comunidad de Esmirna, y no una persona
particular. El lugar de origen del escrito es Esmirna, la ciudad en la
que Policarpo haba vivido y actuado muchos aos. Se entiende que
su martirio motiv a la comunidad ah mismo a poner por escrito los
hechos. En la historia de la investigacin han sido propuestas tres
fechas de origen del texto.
* En el ao 155/156, debido al tiempo de gobierno del procnsul
Estacio Cuadrado, citado en el primer eplogo (21,1), y porque un
sbado 23 de febrero pudo darse slo en el ao 155. La alternativa
sera el 22 de febrero del ao 156.
* En el ao 167, siguiendo la indicacin de Eusebio de Cesara, que el
martirio tuvo lugar en el sptimo ao del gobierno del emperador
Marco Aurelio
* En el ao 177, suponiendo que el dato aportado por Eusebio debe
ser corregido: no eran siete aos, sino diecisiete.
De las tres propuestas se discuten actualmente la primera y la segunda, si bien en los ltimos trabajos se prefiere la primera hiptesis.
Lneas teolgicas
* La teologa del martirio que ofrece el texto se desarrolla como respuesta a dos cuestiones debatidas en la comunidad. La primera de
197
ellas se refiere a la primaca indiscutible de la confesin cristolgica

en relacin con la veneracin de los mrtires. El motivo por el que las
autoridades se niegan a entregar los restos mortales de Policarpo es
sorprendente: no desean que los cristianos abandonen al crucificado
y comiencen a dar culto al cadver de Policarpo. La respuesta de los
creyentes es inequvoca:
Ellos ignoran que nosotros no podremos jams abandonar a Cristo,
que sufri por la salvacin de los que se salvan en todo el mundo,
el inocente por los pecadores, ni rendir culto a algn otro. Porque
al l lo adoramos como que es el Hijo de Dios, mientras que a los
mrtires los amamos como discpulos e imitadores del Seor en
justa medida, a causa de su entrega incomparable a su rey y maestro. Que nosotros nos volvamos sus compaeros y condiscpulos!
(MartPol 17,2s).
Los mrtires con modelos a imitar, pero no se les daba dar culto en
una forma que vaya en detrimento del primado de la cristologa
en la fe cristiana. Los fieles se reunirn para celebrar la fiesta de su
nacimiento, recordando a los que han superado el combate (18,3),
pero esto no hace olvidar la verdad fundamental: Jesucristo es no
slo el mrtir por excelencia, sino que su muerte es el instrumento
de salvacin para todo el mundo. La cruz confiere a la muerte de
Jess un valor incomparable, que excluye toda forma de culto que
lo relativice.
* La otra cuestin debatida es la actitud frente al martirio propia
de los cristianos montanistas.154 En dos ocasiones el texto utiliza
la expresin: el martirio segn el evangelio (1,1; 19,1). Su significado se revela por el ejemplo negativo de Quinto, un cristiano
venido de Frigia, en Asia Menor, que incitaba a otros hermanos a
presentarse espontneamente al magistrado romano para acceder
de este modo a la muerte martirial. Cuando l mismo se present
al procnsul, ste logr convencerlo para que jurara por la salud
y bienestar del emperador y ofreciera el sacrificio a los dioses. La
conclusin es comprensible. Por esto, hermanos, nosotros no alaba154
Hemos hablado de este grupo al mencionar la carta de Ireneo a Eleuterio, obispo de Roma.
Cfr. nota 127.
198
mos a los que se presentan a s mismos, pues el evangelio no ensea

esto. Es importante recordar que la carta conteniendo el martirio
de Policarpo es enviada a la comunidad de Filomelio en Frigia, la
regin de origen del movimiento montanista. El martirio segn
el evangelio es el de Germnico que, a diferencia de Quinto no se
presenta libremente al procnsul, sino que es descrito como dbil y
desalentado, pero que supera esto por su constancia, y permanece
fiel en su fe (3,1-2); y es, sobre todo el de Policarpo, que no slo
era un famoso maestro, sino un mrtir eminente, cuyo martirio
segn el evangelio todos desean imitar (19,1). El relato desea ser
una enseanza sobre la actitud correcta frente a la posibilidad de la
muerte martirial, que combate el fanatismo montanista porque se
apoya en los deseos humanos, y no se orienta al cumplimiento de la
voluntad de Dios (2,1). Tambin Policarpo se resiste a seguir huyendo de sus perseguidores, pero antes de ser detenido reza: Que se
haga la voluntad de Dios! (7,1).
MartPol 15,1-16,2: 1. Cuando Policarpo elev su Amn y concluy la oracin, los hombres encargados encendieron el fuego. Se elev
una poderosa llama, y nosotros vimos un milagro aquellos a quienes
les fue dado verlo y que estbamos reservados para contar lo sucedido a los otros. 2. Pues el fuego tom una forma cncava, como la vela
de un barco inflada por el viento que envolva el cuerpo del mrtir. Y
l estaba en el medio, pero no como carne que se quema, sino como
pan que se cuece, o como oro y plata que brillan al ser fundidos. Y
nosotros percibimos un perfume agradable, como una ola de incienso
o algn otro aroma precioso. 16,1. Finalmente, cuando los impos vieron que su cuerpo no poda ser consumido por el fuego, ordenaron
que viniera el verdugo y le clavara el pual. Cuando lo hizo, sali
(una paloma) y una cantidad tal de sangre que se apag el fuego y
toda la multitud se asombr al ver una diferencia tan grande entre los
incrdulos y los elegidos. 2. Uno de ellos fue el admirable Policarpo,
que en nuestros tiempos fue maestro apostlico y proftico, obispo de
la iglesia catlica en Esmirna. Pues toda palabra que sali de su boca
se cumpli o se va a cumplir.
199
Para profundizar
1. En qu consiste el milagro en el martirio de Policarpo? 2. Qu elementos indican que la muerte de Policarpo es entendida como un sacrificio
a Dios? 3. Establezca los puntos de contacto entre la oracin de Policarpo
(14,1-3), que hemos citado antes, y el relato de su martirio (15,1-16,2).
El martirio de Apolonio155
El texto griego est dividido en 47 prrafos. El comienzo y el final
han sido redactados por el autor cristiano responsable de la forma
literaria definitiva del texto. Su estructura se orienta a los protocolos
romanos del proceso judicial en contra de los cristianos, representados en este caso, por el procnsul Perenne y por Apolonio, que en el
escrito lleva tambin el nombre de Saqueas. De acuerdo a la forma
literaria el texto podra ser includo entre las Actas de los Mrtires,
pero el contenido del dilogo tiene tantas afinidades con los temas de
los apologistas cristianos que es preferible incluirlo entre los relatos
martiriales: la oracin de los cristianos por el emperador Cmodo (nr.
8); la lista de los extravos religiosos de todos los paganos (nr. 15-22); el
Logos como trmino comn entre paganos y cristianos (nr. 4.26.35-37).
A pesar del tono corts y de las repetidas muestras de buena voluntad de parte del procnsul, al final se cumple la condena: segn la
versin griega, Perenne ordena que le quiebren las piernas al acusado,
la versin armenia coincide con el dato de Eusebio, de que Apolonio
despus fue decapitado.

Nada se sabe sobre el autor del relato. La versin griega fue hecha
por alguien que no conoce los hechos de primera fuente. Como sujeto
155
Eusebio, Hist. Ecl. V,21,2-5, informa sobre el martirio de Apolonio y alude a un testimonio
escrito conservado en una Coleccin de antiguos mrtires que l mismo confeccionara. En
1874 los monjes mequitaristas de Venecia publicaron una versin Armenia, que F. C. Conybeare
identific en 1894 como el martirio de Apolonio. En 1895 fue encontrado en Pars un manuscrito
con la versin griega. Aunque entre ambas las diferencias son considerables, coinciden en los datos
fundamentales. Para el texto cfr. Ruiz Bueno, op. cit. 363-373.
200
del martirio no menciona a Apolonio, sino a Apolo, santo y nobilsimo apstol oriundo de Alejandra. La confusin con el personaje de
Hech 19,24, hace que el lugar del proceso no sea situado en Roma, sino
en Asia Menor. Pero si Apolonio era conocido por su cultura y saber
filosfico y tuvo la oportunidad de comparecer ante el senado romano
para dar delante de todos razn de su fe, como afirma Eusebio,156 los
acontecimientos se desarrollaron en Roma, y el mrtir era una persona
considerada en la ciudad. Jernimo, que en su informacin depende
de Eusebio, lo considera senador de la ciudad de Roma (Vir. Ill. 42).
El lugar de origen ms probable es Roma. El tiempo de gobierno de
Cmodo, que es el perodo en el que Apolonio es condenado a muerte,
es entre el 180 y 185, pero el tiempo de origen del texto que poseemos es
posterior, quiz a mediados del siglo tercero.
29. El procnsul Perenne dijo: Con estas ideas, sientes gusto en
morir, Apolonio?
30. Apolonio contest: Como gusto, lo tengo en vivir; sin embargo,
no tengo miedo a la muerte por amor a la vida. Cierto, nada hay ms
precioso que la vida, pero yo hablo de la vida eterna, que es la inmortalidad del alma que ha vivido santamente en esta vida.
31. El procnsul Perenne dijo: No s lo que ests diciendo, ni comprendo lo que me anuncias como una ley
35. Tambin nosotros sabemos que el Logos de Dios es creador
tanto del alma como del cuerpo de los justos, y l es el que adoctrina y
ensea lo que es grato a Dios.
36. Apolonio replic: Pues ese Logos es nuestro Salvador Jesucristo,
aparecido como hombre en Judea, el cual, justo en todo y lleno de
sabidura, benignamente nos ense quin es el Dios del universo y
cul es el fin de la virtud para una vida santa, desposndose l con
las almas de los hombres. l, por su pasin, puso fin a la tirana de
los pecados.
156
Eusebio dice haber guardado tanto el interrogatorio con Perenne cuanto el discurso de
defensa ante el senado romano (Hist. Ecl. V,21,5).
201
Para profundizar
1. Cules son las semejanzas y las diferencias en la comprensin de
Logos en Perenne y en Apolonio? 2. Compare las semejanzas y las diferencias en la comprensin de Logos en Justino, Atengoras y Apolonio.
La Carta de las Iglesias de Lin y Vienne157

El texto que Eusebio presenta con pequeas omisiones (Hist.
Ecl. V,1,4.36.62; 2,1.5.6.8) es una carta de las comunidades de Lin
y Vienne, en las Galias, dirigida a los hermanos en Asia y Frigia. A
juzgar por los destinatarios, se trata de una carta circular, dirigida
a las comunidades en una vasta regin. El objetivo de la misiva es
informar sobre la gran tribulacin que han tenido que soportar los
bienaventurados mrtires (V,1,4) en una accin que comienza como
un tumulto popular. Los atropellos, castigos y arrestos comprenden a
todos los creyentes (V,1,6s), y alcanzan una intensidad tal que algunos
de ellos niegan su fe (V,1,11-13). Entre aquellos que se mantienen fieles se menciona al dicono Santo, de Vienne, a Maturo, recientemente
bautizado, a talo, proveniente de Prgamo, a Blandina, una esclava, y
a Biblis, una mujer que en un primer momento haba apostatado, pero
luego confes su fe hasta la muerte (V,1,17-26). La muerte de Potino,
el anciano y enfermo obispo de Lin (V,1,29-31), merece una especial
mencin, pero los detalles sobre la crueldad de los paganos y sus tormentos, y la paciencia y entereza de los mrtires en sus sufrimientos
valen para todas las figuras citadas y para otros ms que se les unen,
como el frigio Alejandro y el joven Pntico (V,1,49-56).
Los cuerpos de los mrtires, sometidos a todo gnero de ultrajes,
permanecieron durante seis das a la intemperie, y luego, quemados
y reducidos a cenizas fueron stas arrojadas por los impos al ro
Rdano, que corre ah cerca, para que no quedara resto de ellos sobre
la tierra. As obraban, como si pudieran vencer a Dios y privarlos (a
los mrtires) de la regeneracin. Como ellos decan: Que no les quede
la esperanza de la resurreccin en la que confan, e introducen entre
157
El texto est transmitido por Eusebio, Hist. Ecl. V,1,3-2,8. Cfr. Ruiz Bueno, op. cit. 327-348.
202
nosotros un religin extraa y nueva, desprecian a los tormentos, y

afrontan la muerte con alegra. Veamos ahora si es que resucitan y su
Dios puede ayudarlos y liberarlos de nuestras manos (V,1,62s).
Por su estructura y contenido el texto es un autntico relato martirial, con el objetivo de fortalecer la disposicin de permanecer fiel
hasta la muerte en el momento de la persecucin y de los castigos.

Como en el Martirio de Policarpo el remitente de la carta no es una
persona, sino una comunidad. Una distancia de 30 kilmetros separa
a las dos ciudades en cuestin, Lin y Vienne, ambas sobre las orillas
del Rdano. Otra semejanza con el martirio de Policarpo es la regin
en la que se sitan los destinatarios: Frigia, en Asia Menor. Veremos
que hay varios puntos de contacto con los frigios, que en muchos
casos no eran otros que los montanistas. Eusebio ubica los hechos
en el 17. ao de gobierno de Marco Aurelio, lo que corresponde al
ao 177. La carta de las dos comunidades debi escribirse no mucho
tiempo despus.
Lneas teolgicas
* En comparacin con los textos que hemos considerado, se acentan
los rasgos extraordinarios. Despus que talo se presenta como
ciudadano romano que no puede ser condenado fuera de Roma, el
autor relata:
Este intervalo no lo pasaron ociosos y sin fruto, sino que, por mrito
de su paciencia, se puso de manifiesto la inmensa misericordia de
Cristo. En efecto, por obra de los vivos recobraron la vida los muertos, los mrtires alcanzaron gracia a los no mrtires, y fue motivo de
grande alegra para la virgen madre recibir otra vez vivos a los que
haba abortado muertos. Y fue as, que por obra de los mrtires, la
mayor parte de los que haban abandonado la fe volvieron a entrar
en el seno de la iglesia y, otra vez concebidos, recobraron el calor
vital, y vivos y llenos de vigor, se dirigieron al tribunal para sufrir el
ltimo interrogatorio (V,1,45s).
203
* Las relaciones de las comunidades de Lin y Vienne con las de

Frigia parecen ser estrechas. Un mdico frigio, Alejandro, est entre
los mrtires de las Galias. En los comienzos del texto se narra el
martirio de Vetio Epgato (V,1,9s), un hombre posedo por el celo
de Dios e hirviendo del Espritu. El autor comenta que cuando fue
sumado al nmero de los mrtires recibi el nombre de Parclito o
consuelo de los cristianos. No hay ninguna otra informacin sobre
este personaje, pero se plantea la cuestin si es que l mismo no era
frigio y cercano al grupo de los montanistas, con los que polemizaba
el Martirio de Policarpo. Sabemos que Montano se present como el
Parclito prometido en los discursos de la despedida en el Evangelio
de Juan, para legitimar su pretensin de hablar guiado por el Espritu
Santo. Eusebio agrega una historia que debi pertenecer a la carta
de las comunidades de las Galias, que habla de Alcibades, uno de
los cristianos condenados a muerte, que anunciaba las profecas de
Montano y conduca una vida muy austera, pero que se dej convencer por talo y abandon prcticas ascticas extremas. La presencia
de profetas montanistas suscit discusiones en las comunidades de
las Galias, que expresaron su propio juicio al respecto, pero no los
condenaron (V,3,4). La carta no deja ver ninguna forma de reserva
frente a ellos, tal como se advierte en el Martirio de Policarpo con el
criterio del martirio segn el evangelio como lnea distintiva con
respecto a cierto fanatismo montanista.
Estos mrtires se volvieron hasta tal punto celosos imitadores de
Cristo, que siendo de condicin divina no codici el ser igual a Dios
(Fil 2,6), que habiendo alcanzado una gloria tan grande y sufrido no
uno ni dos, sino muchos martirios, pasando de las fieras a la crcel y
llevando sobre s las quemaduras, las heridas y los golpes, ni a s mismos se proclamaron mrtires ni nos permitan que los llamramos con
ese nombre. Si alguno de nosotros por carta o de palabra los llamaba
mrtires, lo reprendan speramente. Porque el ttulo de mrtir ellos
lo cedan con gusto a Cristo, el testigo fiel y verdadero y primognito de entre los muertos (Apc 1,5) y autor de la vida (Hech 3,15) de
Dios. Se acordaban de los mrtires que ya han salido de este mundo
y decan: Aquellos ya son mrtires, porque Cristo se dign asumirlos
204
por su confesin poniendo el sello a su testimonio por su muerte,

pero nosotros slo somos modestos y humildes confesores. Y pedan
y suplicaban entre lgrimas que se hicieran fervientes oraciones para
poder alcanzar la plenitud. Mostraban la fuerza del martirio con las
obras, hablando a los paganos con mucha libertad, y revelaban su
nobleza por su paciencia, valenta e intrepidez, pero rechazaban la
denominacin de mrtires ante sus hermanos, porque estaban llenos
del temor de Dios (V,2,2-4).
Para profundizar
1. Por qu es Cristo el modelo que todos los mrtires deben imitar?
2. Cul es la diferencia entre los mrtires y los confesores? 3. Mrtir
quiere decir testigo. Distinga en el pasaje citado el sentido del trmino como testigo y como mrtir de acuerdo al uso actual.
La Pasin de Perpetua y Felicidad158

La introduccin (cap. 1-2) y el eplogo (cap. 21,2) sirven de marco al
ncleo narrativo que consta de las siguientes partes:
1. Narracin de Perpetua: dilogo con su padre y bautismo; en
la prisin con su hijo pequeo (cap. 3); primera visin: la escalera de
bronce y el dragn como anuncio del martirio (cap. 4); dilogo con el
padre (cap. 5); interrogatorio frente al procurador Hilariano e intento
del padre para que renuncie a la fe (cap. 6); segunda visin: su hermano
Dincrates en el lugar de tormento (cap. 7); tercera visin: la liberacin
de Dincrates (cap. 8); visita del padre en la prisin (cap. 9); cuarta
visin: combate con el egipcio y victoria de Perpetua (cap. 10).
2. Visin de Sturo: el encuentro con los ngeles y con el Seor
despus de martirio (cap. 11-12); el mensaje al obispo Optato y al presbtero Aspasio (cap. 13). Comentario conclusivo sobre las visiones de
Perpetua y de Sturo (cap. 14).
158
Aunque el original es un texto latino, lo incluimos aqu por su valor literario entre los relatos
martiriales. Cfr. Ruiz Bueno, op. cit. 419-440. Existe una versin griega, que es una traduccin del
original en latn.
205
3. Breve historia de Felicidad, que embarazada de ocho meses da a

luz a una hija (cap. 15).
4. El documento con el relato de los acontecimientos finales: el
encuentro de Perpetua con el tribuno (cap. 16); la ltima cena de
los prisioneros (cap. 17); la entrada en el anfiteatro de los mrtires:
Perpetua, Felicidad, Saturnino, Revocato y Sturo (cap. 18-19); la
muerte de los mrtires (cap. 20-21,1).
La diversidad temtica dificulta la caracterizacin de la forma literaria. En la intencin del redactor final que escribe la introduccin y
el final del texto (cap. 1.21,2), el escrito, que est destinado a la lectura
de los fieles, aporta la prueba de que el Espritu Santo sigue obrando en
la Iglesia por medio de la disposicin al martirio y de las revelaciones, como
lo hizo en tiempos anteriores. No es una exhortacin al martirio, sino
la demostracin de una verdad teolgica ntimamente relacionada con
el testimonio de la fe frente a los paganos. La protagonista es Perpetua,
una mujer de noble alcurnia, instruida en las artes liberales habla
tambin griego, casada y con un nio de pecho, que es la que narra
su propio martirio en una suerte de diario de sus ltimos das. Las
cuatro visiones y los repetidos dilogos con su padre son los aspectos
preponderantes. El redactor utiliza tambin la visin que el mismo
Sturo pusiera por escrito (cap. 11). Finalmente est el documento
conteniendo la descripcin de los acontecimientos finales (cap. 16). Es
sorprendente la frecuencia con que el redactor alude al carcter escrito
de sus fuentes, para que los creyentes se sientan obligados a leer estos
ejemplos (21,2).

El redactor final cita tres documentos: el diario de Perpetua, el
escrito de Sturo y el escrito con el relato del martirio. No sabemos
si es que l no alter en cualquier forma que sea estos documentos,
pero desde el punto de vista literario estamos frente a una compilacin
de textos en torno al mismo acontecimiento. Algunas semejanzas estilsticas y las ideas acerca del martirio han favorecido la hiptesis de que el
redactor final no es otro que Tertuliano, pero estos detalles no brindan
un argumento probatorio, aunque no se pueda descartar la posibilidad.
Segn las Actas breves de Perpetua y Felicidad, una versin reduci-
206
da de su martirio, el lugar del hecho es Teburba, cerca de Crtago. Los

tres sermones que les dedica Agustn (280.281.282) atestiguan la veneracin de la que eran objeto estos mrtires. La misma fuente seala el 7
de marzo como la fecha del martirio. Con respecto al ao es decisiva la
mencin del cumpleaos del Csar Geta que serva de ocasin para el
cruel espectculo martirial. Dado que haba sido entronizado el ao 198
y los festejos eran quinquenales, el ao del martirio es el 203.
Lneas teolgicas
* Perpetua, la creyente culta. Por primera vez en la historia del cristianismo primitivo se presenta aqu una mejor representante de un
estrato social que una la nobleza de la cuna con la condicin econmica que posibilitaba el acceso a la educacin. En Cartago esto era
posible si es que la familia dispona de los medios necesarios para
pagar a un maestro particular, porque las mujeres no tenan acceso
a las instituciones pblicas de educacin a un nivel superior.159 Si
Perpetua y su hermano eran catecmenos, el detalle prueba la difusin del cristianismo en la clase pudiente.
* Las imgenes del ms all. En la visin que le anuncia su martirio
(cap. 4), Perpetua pisa la cabeza del dragn que la amenaza, y sube
a un inmenso jardn en donde un pastor de cabellos blancos ordea
a muchos miles de ovejas. El pastor le da la bienvenida y le ofrece
un bocado de queso. En la visin narrada por Sturo (cap. 11-12) los
mrtires son llevados por cuatro ngeles a un vergel lleno de flores.
Ms tarde son llevados hasta el trono de Dios, en donde besan al
Seor y ste les acaricia la cara con su mano. La plenitud est representada en forma muy concreta, en un lenguaje simple, libre de connotaciones teolgicas. Lo mismo vale para la descripcin del purgatorio, en donde est Dincrates, el hermano de Perpetua, sofocado
de calor y sediento, con vestido sucio y color plido.
* Visiones y profecas, conciencia de obrar con la fuerza del Espritu,
disposicin al martirio, todos estos elementos son propios del movi159
Cfr. Johannes Hofmann, Vibia Perpetua, liberaliter Instituta. Zum Bildungsstand einer
karthagischen Christin an der Wende des zweiten Jahrhunderts, en: Ferdinand R. Prostmeier (ed.),
Frhchristentum und Kultur (KfA Erg.-bd. 2), Freiburg 2007, 75-94.
207
miento montanista.160 Sabemos por Tertuliano acerca de la difusin

del montanismo en Cartago, pero esto no alcanza como para considerar al texto como un testimonio montanista. Los puntos de contacto
se explican ms bien por un clima generalizado en el norte de frica,
sin que haya que sobrevalorar la intencin teolgica del escrito.
Pasin Perp. 5: Despus de unos pocos das, se corri el rumor de
que bamos a ser interrogados. Vino tambin de la ciudad mi padre,
consumido de pena, y se acerc a m con intencin de derribarme, y me
dijo: Compadcete, hija ma, de mis canas; compadcete de tu padre,
si es que merezco ser llamado por ti con el nombre de padre. Si con
estas manos te he llevado hasta esa flor de tu edad, si te he preferido a
todos tus hermanos, no me entregues al oprobio de los hombres. Mira
a tus hermanos; mira a tu madre y a tu ta materna; mira a tu hijito,
que no ha de poder sobrevivirte. Depn tus nimos, no nos aniquiles
a todos, pues ninguno de nosotros podr hablar libremente, si a ti te
pasa algo. As hablaba como padre, llevado de su piedad, mientras
que me besaba las manos y se arrojaba a mis pies y me llamaba, entre
lgrimas, no ya su hija, sino su seora. Y yo estaba transida de dolor
por el caso de mi padre, pues era el nico de toda mi familia que no
haba de alegrarse de mi martirio. Y trat de animarle, dicindole: All
en el estrado, suceder lo que Dios quiera; pues has de saber que no
estamos puestos en nuestro poder, sino en el de Dios.161
Para profundizar
1. Ponga de relieve los argumentos aducidos por el padre para convencer a su hija; 2. De acuerdo a sus palabras a qu estrato social pertenece
el padre? 3. Enumere los elementos psicolgicos presentes en el dilogo.
Bibliografa 35
Daniel Ruiz Bueno, Actas de los Mrtires. Edicin bilinge completa. Versin, introducciones y notas, Madrid 11951 51996 (BAC 75);
Pierre Thomas Camelot, Ignace dAntioche. Polycarpe de Smyrne:
Lettres. Martyre de Polycarpe (SC 10), Paris 41969; Juan J. Ayn
160
Cfr. IV.2.1. El martirio de Policarpo. Lneas teolgicas.
161
Utilizamos con libertad la versin de Ruiz Bueno.
208
Calvo, Ignacio de Antioqua. Policarpo de Esmirna. Carta de la

Iglesia de Esmirna a la Iglesia de Filomelio (FuP 1), Madrid 1991;
Gerd Buschmann, Das Martyrium des Polykarp, bersetzt und erklrt
(KAV 6), Gttingen 1998.
V. Seccin:
La literatura cristiana apcrifa

Como en las dos primeras secciones, tambin aqu el ttulo es convencional y se presta a malentendidos. El trmino griego apcrifo quiere
decir oculto, escondido, y comenz a usarse en un sentido fuera del
cotidiano para designar los textos que se lean en pequeos grupos, que
no estaban destinados al gran pblico. Eran libros ocultos.
En la iglesia del siglo IV162 el trmino se utiliz para designar a los
libros con un dejo ms o menos velado de desconfianza en su contenido doctrinal que no se lean pblicamente en la iglesia. A partir del
siglo XVI se publican varias colecciones de textos con apcrifos del
AT y del NT, tomando como criterio fundamental su no pertenencia al
canon de los libros bblicos. En algunos se precisa el sentido de apcrifo con la ayuda del concepto de seudo-epigrafa, que se refiere a los
textos atribuidos a un autor ficticio, porque el autntico autor es otro.
Por el sentido que ha ganado el concepto a lo largo de la historia
hay que distinguir entre los apcrifos del AT de los del NT. Los telogos protestantes llamaron apcrifos a los textos del AT presentes
en la versin griega, los LXX, pero que no estaban contenidos en la
Biblia hebrea, considerada como cannica, como el libro de Tobas, de
Judit, los libros de los Macabeos, el libro de la Sabidura etc. Es evidente que la norma asumida para distinguir a los textos apcrifos de los
otros no se puede aplicar sino a la literatura en torno al AT.
El problema se plantea en forma mucho ms compleja cuando se
quiere precisar el sentido de apcrifo dentro de la literatura cristiana.
A. de Santos Otero, el meritorio autor de una coleccin de evangelios
apcrifos con el texto original y la traduccin castellana163, determina
162
Ireneo (Adv. Haer. I,20,1) y Tertuliano (De pudicitia 10,12) utilizan el trmino apcrifo junto
con falso en sentido sinnimo, pero es una forma de expresin que an no se haba generalizado.
163
El libro fue editado en el ao 1956 y desde entonces no fue sometido a ninguna
actualizacin substancial. En consecuencia faltan todos los textos descubiertos y publicados en
las dcadas siguientes.
210
al apcrifo neotestamentario por a) su acanonicidad; b) su pretensin

de reemplazar o equipararse a los escritos inspirados con intenciones
no siempre confesables (op. cit. 2). W. Schneemelcher, el editor de una
amplia coleccin de apcrifos se decide por una caracterizacin ms
detallada: Apcrifos neotestamentarios son escritos que nacieron en los
primeros siglos de la historia de la iglesia, y que estn en una determinada relacin con los escritos del NT por el ttulo, o por el gnero literario
o por el contenido (op. cit. 52). Por lo visto, se supone en esta definicin
que estos escritos no fueron asumidos en la lista de los libros cannicos,
aunque tal lista va a establecerse en su forma actual en la iglesia occidental recin en la primera mitad del siglo IV. El problema que no se
resuelve en ninguna de las definiciones citadas est unido a la amplitud
semntica del trmino apcrifo, que desde el punto de vista histrico
y literario es inadecuado, y que hace que el intento de precisar su contenido tenga siempre algo de arbitrario y no abarque la complejidad de
la literatura cristiana de los primeros siglos. Porque si se designa a una
cierta literatura como apcrifa se asume la posicin de la gran iglesia, para la que esos libros circulaban en forma oculta, a diferencia de
los otros libros que se lean abiertamente en las comunidades cristianas.
Para los autores mismos de esa literatura se trataba de una forma ms
de hacer teologa, y esto era vlido ms all de un mbito oculto. Vale
la pena recordar que tambin en el terreno de la gran iglesia muchas
obras del todo conformes a la ortodoxia vivieron una existencia marginal y, de hecho, permanecieron ocultas. Aquello que se lea en las
reuniones de las comunidades conformaba un sector muy reducido de
la produccin literaria. Si el resto fuera apcrifo, en ese caso tambin
la Didaj tendra que ser incluida en este grupo de textos, dado que
el ttulo Enseanza de los Doce Apstoles es un ejemplo de seudoepigrafa. El ejemplo opuesto lo brinda el as llamado Protoevangelio
de Santiago, que fue muy ledo y apreciado en la iglesia antigua, como
lo demuestran los muchos manuscritos que lo transmiten y las distintas
versiones que surgieron a lo largo de los primeros siglos. Por su popularidad no puede ser considerado como un libro oculto o apcrifo,
pero nadie duda en contarlo entre los evangelios apcrifos.
Si el terreno se limita a los apcrifos neotestamentarios es lgico
buscar una relacin con las formas literarias presentes en el NT: evangelios, hechos de los apstoles, cartas, apocalipsis, pero esta relacin
211
no puede hacer olvidar que estas denominaciones muchas veces no

dicen nada sobre la forma o el contenido real de estos escritos. Como
ejemplo: El Evangelio de la verdad (NHC I,3) si es que se fue el
ttulo original del escrito no es un evangelio, sino una homila. El
Evangelio de Felipe (NHC II,3) transmite no slo palabras de Jess,
sino dichos referidos a mltiples temas, de manera que no es un evangelio en sentido propio etc.
Los otros criterios propuestos, como el intento de reemplazar o
equipararse a los escritos cannicos, o la limitacin a los primeros
siglos, o la desviacin doctrinal, no se cumplen en todos los casos.
De aqu hay que concluir que el concepto de literatura apcrifa es
inapropiado para definir con claridad el sector de la literatura cristiana que se intenta abarcar, y queda como una etiqueta que, como
los Padres Apostlicos o los Apologistas griegos, rene material
literario muy heterogneo, que se resiste a ser encerrado bajo una
denominacin comn. Cualquier intento de caracterizar a la literatura apcrifa, ms all de su no pertenencia al canon, incurre al final en
inconsecuencias o contradicciones.
La consecuencia de lo dicho es que si esta seccin est dedicada
a La literatura cristiana apcrifa, el ttulo tiene una justificacin
meramente pragmtica, en cuanto que asumimos una denominacin
corriente en el tratamiento del tema, sin ignorar el problema unido a
ella. En las pginas siguientes nos ceimos a los apcrifos neotestamentarios, siguiendo las cuatro formas literarias usuales. En cada una
de ellas nos limitamos a algunos ejemplos escogidos.164
1. Los evangelios apcrifos

En la literatura cristiana de los primeros siglos hay ms de 60 textos
que llevan el nombre de evangelio. De muchos de ellos han quedado
slo fragmentos de extensin diversa, de otros no se ha transmitido
ms que el ttulo. Las diferencias en la forma literaria y en el contenido
de los textos que permiten una determinacin al respecto, son muy
164
Dejamos de lado los textos de Nag Hammadi que tendran que ser mencionados en esta
seccin, como el Evangelio de Toms, el Evangelio de Felipe, Los Hechos de Pedro y de los
doce Apstoles etc.
212
grandes, y no es posible una caracterizacin genrica vlida para los

evangelios apcrifos. Adems, se pueden aplicar diversos criterios
para ordenar los textos en los grupos correspondientes. Nombramos
algunos sin la intencin de agotar el material:
Por su forma literaria:
* Dilogos con el Redentor: La carta de Santiago; El Dilogo del
Redentor; El libro de Toms; Epistula Apostolorum.
* Coleccin de dichos: Evangelio de Toms, Evangelio de Felipe.
* Narraciones sobre algunos temas: Protoevangelio de Santiago (infancia de Mara, nacimiento de Jess); Evangelio de Pedro (pasin,
muerte y resurreccin).
Por el nombre de su supuesto autor:
* Un apstol como autor: Evangelio de Pedro, de Toms, de Felipe,
de Judas, de Bartolom; el Libro secreto de Juan; el Libro de Toms.
* Una mujer como autora: El evangelio de Mara; Las preguntas de
Mara.
* Un hereje como autor: Evangelio de Baslides, de Marcin, der Bardesanes,
de Cerinto.
Por su orientacin teolgica:
* Evangelios judo-cristianos: Evangelio de los Hebreos; Evangelio de
los Ebionitas.
* Evangelios gnsticos: Evangelio de Felipe; Evangelio de la verdad;
El libro secreto de Juan; El libro de Toms; el Primer Apocalipsis de
Santiago; el Segundo Apocalipsis de Santiago; el Evangelio de Judas,
el Apocalipsis de Pedro.
En esta presentacin hemos buscado tres textos que son interesantes desde distintos puntos de vista: El Protoevangelio de Santiago
con respecto al desarrollo de la mariologa en el siglo segundo; el
Evangelio de Pedro en la cuestin de la verdad de la resurreccin, y el
Evangelio de Mara como ejemplo del inters por la persona de Mara
Magdalena en algunos crculos gnsticos.
213
El protoevangelio de Santiago165
El ttulo actual de la obra es la creacin de Guillermo Postel cuando public una traduccin latina en 1552. El Papiro Bodmer, que
es el manuscrito ms antiguo (siglo IV) y que recin fue publicado
en 1958, tiene como ttulo: Nacimiento de Mara. Revelacin de
Santiago. Orgenes conoce el texto como Libro de Santiago. La
narracin une distintas tradiciones en la forma de una historia en
varios episodios: cap. 1-3: la pena de Joaqun ante la esterilidad de
Ana, su mujer; cap. 4-5: anunciacin de un ngel a Ana, y nacimiento
de Mara; cap. 6-8: crecimiento y niez de Mara; cap. 9: encuentro de
Mara con Jos; cap. 10-12: la concepcin virginal y el encuentro con
Isabel; cap. 13-16: dudas de Jos y prueba de la concepcin virginal;
cap. 17-20: nacimiento del nio en un cueva de Beln, y prueba de la
virginidad despus del parto; cap. 21-22: la adoracin de los magos
y la venganza de Herodes; cap. 23-24: asesinato de Zacaras, Sumo
Sacerdote y padre de Juan Bautista; cap. 25: testimonio de Santiago
como autor de la historia. Mientras que los primeros 20 captulos
tienen como centro temtico la figura de Mara y su consagracin a
Dios expresada en su virginidad, aparecen los cap. 21-24 como un
apndice, especialmente el episodio de la muerte de Zacaras.

El Santiago que se presenta al final como el autor de la obra, es
el hermano de Jess (cfr. Mc 6,3; 1 Cor 15,7; Gal 1,19; 2,9.12; Hech
12,17; 15,13; 21,18). Dado que Jos es ya viejo cuando se compromete
con Mara, y tiene hijos de su primer matrimonio (ProtSant 9,2),
aunque no se diga explcitamente, el autor del texto es uno de los hijos
de Jos. El lector sabe que Mara sigue virgen despus del nacimiento
de Jess (ProtSant 20,1-4). El autor real del texto queda annimo, pero
es alguien que conoce bien los evangelios de Mateo y Lucas, y tiene
165
La tradicin manuscrita es extraordinariamente amplia. El editor de la versin griega ms
moderna (E. de Strycker, 1961) presenta una lista de 140 manuscritos griegos, a los que se suman
traducciones al latn, armenio, rabe etc. Para el texto cfr. A. de Santos Otero, op. cit. (Bibl. 36) 136-176.
214
la suficiente capacidad literaria para combinar diversos elementos

de la tradicin cristiana para crear una narracin con rasgos propios,
que sabe unir la enseanza religiosa con el atractivo propio de un
buen relato ficticio. El lugar de origen es desconocido. A favor de
Alejandra se aduce la defensa que hace Clemente de Alejandra de la
virginidad de Mara argumentando con el testimonio de una partera,
como en ProtSant 20,1-2. Tambin Orgenes conoce la tradicin de
que los hermanos de Jess son los hijos del primer matrimonio de
Jos. Para la determinacin del tiempo de origen hay que distinguir
entre los primeros 20 captulos, que pueden ubicarse en la segunda
mitad del siglo segundo, y los ltimos captulos, escritos en el siglo
tercero o cuarto.
Lneas teolgicas
* El texto es uno de los testimonios ms importantes del inters
mariolgico ya en el siglo segundo. La importancia de la virginidad
de Mara antes, durante y despus del parto, parece ser la respuesta a un contexto polmico, en el que el rechazo de Jess estaba
unido al cuestionamiento de la historia del nacimiento virginal. Los
adversarios en esta polmica son, ante todo, los judos como Trifn
(cfr. Justino, Dial. 67,1-71,3) y el judo citado por Celso (C. Celsum
1,28.32), que afirma que Mara fue una mujer adltera, repudiada por
su esposo, un carpintero, y que tuvo a Jess como fruto de su unin
con Pantera, un soldado romano. Es posible que el Protoevangelio de
Santiago sea la respuesta cristiana a la crtica juda.
* Las tradiciones aqu reunidas han tenido influencia en la piedad
popular y en la liturgia: Joaqun y Ana, como los padres de Mara, el
nacimiento milagroso por la esterilidad de la madre, la presentacin
en el templo de la nia y su permanencia en l, las tensiones por el
embarazo de Mara que la vuelve sospechosa, el nacimiento de Jess
en una cueva cerca de Beln.
ProtSant 8,1-9,3: Bajaron sus padres del templo, llenos de admiracin, alabando al Seor Dios porque la nia no se haba vuelto
atrs. Y Mara permaneci en el templo como una paloma, y reciba el
215
alimento de la mano de un ngel. 2. Pero al llegar a los doce aos, los

sacerdotes se reunieron para deliberar, diciendo: He aqu que Mara
ha cumplido sus doce aos en el Templo del Seor, qu habremos de
hacer con ella para que no llegue a mancillar el santuario? Y dijeron
al Sumo Sacerdote: T, que tienes el altar a tu cargo, entra y ora por
ella, y lo que te d a entender el Seor, eso ser lo que hagamos. Y
el Sumo Sacerdote tomando el manto de las doce campanas, entr
en el Santuario mayor y or por ella. Pero he aqu que un ngel del
Seor se apareci y le dijo: Zacaras, Zacaras, sal y rene a todos
los viudos del pueblo. Que venga cada uno con una vara, y de aquel
sobre quien el Seor haga una seal portentosa, de se ser mujer.
Salieron los heraldos por toda la regin de Judea y, al sonar la trompeta del Seor, todos acudieron. 9,1. Jos, dejando su hacha, se uni
a ellos y, una vez que se juntaron todos, tomaron cada uno su vara
y se pusieron en el camino del Sumo Sacerdote. Este tom todas las
varas, entr en el templo y se puso a orar. Cuando acab su plegaria,
tom de nuevo las varas, sali y se las entreg, pero no apareci seal
ninguna en ellas. Al tomar Jos la ltima, he aqu que sali una paloma de ella y se puso a volar sobre su cabeza. Entonces el sacerdote le
dijo: A ti te ha cabido en suerte recibir a la virgen del Seor. 2. Jos
replic: Tengo hijos y soy viejo, mientras que ella es una nia; no
quisiera ser objeto de risa por parte de los hijos de Israel. Entonces
el sacerdote le dijo: Teme al Seor tu Dios y ten presente lo que hizo
con Datn, Abirn y Cor; cmo se abri la tierra y fueron sepultados
en ella por su rebelin. Y teme ahora t tambin, Jos, no sea que
sobrevenga esto mismo a tu casa. 3. Y l, lleno de temor, la recibi
bajo su proteccin. Despus le dijo: Te he tomado del templo; ahora
te dejo en mi casa y me voy a continuar mis construcciones. Pronto
volver. El Seor te guardar.
Para profundizar
1. Compare la descripcin de Jos con los datos de los evangelios
sinpticos; 2. Dnde aparece el tema de la virginidad de Mara? 3.
Quin es el Zacaras que aqu se menciona?
216
El Evangelio de Pedro166
Los ltimos momentos de la vida de Jess, episodios de la historia de la pasin, la muerte en la cruz, su sepultura y su resurreccin
son el objeto de la narracin, que se apoya con libertad en los datos
brindados por los cuatro evangelios.167 Es Herodes, y no Pilato, el
responsable de la condena a muerte de Jess (1-5). Despus de sufrir
malos tratos y burlas (6-9), Jess es llevado y crucificado junto con dos
ladrones (10-20). Jos (de Arimatea) recibe el cadver y le da sepultura
(21-24), mientras que algunos judos lamentan lo ocurrido (25). Otros,
en cambio, se preocupan de que la sepultura sea cerrada con siete
sellos y custodiada por un centurin con sus soldados (28-33). Al amanecer del sbado dos varones bajan del cielo, abren el sepulcro, entran
en l y luego salen en compaa de un tercero, a la vista de todos los
presentes (34-42). Cuando Pilato se entera de los hechos, manda que
todos los testigos guarden silencio (43-49). A la maana del domingo, va Mara Magdalena al sepulcro en compaa de sus amigas. Un
joven, sentado en medio de la tumba, les anuncia el mensaje de la
resurreccin (50-57). El final queda inconcluso: Pedro y Andrs toman
las redes y se dirigen al mar junto con Lev, el hijo de Alfeo (60), y ah
se interrumpe el relato. Probablemente segua aqu la narracin de
una aparicin del Resucitado, como en Jn 21,1-14.

El yo del autor aparece dos veces: Despus de la sepultura de Jess:
Yo, por mi parte, estaba sumido en la afliccin juntamente con
mis amigos y, heridos en lo ms profundo del alma, nos mantenamos
166
Eusebio lo menciona entre los libros no reconocidos por la iglesia (Hist. Ecl. III,3,2; III,25,6),
y cita la opinin crtica de Serapin de Antioqua sobre el Evangelio de Pedro (Hist. Ecl. VI,12,36). Un fragmento considerable de la obra fue descubierto en Akhmn, en el Egipto superior, en
1886. El texto fue publicado por U. Buriant en 1892 y sirve, desde entonces, como base a la
investigacin. La divisin en captulos y versculos es la propuesta por Adolf Harnack, Bruchstcke
des Evangeliums und der Apokalpse des Petrus (TU IX), Leipzig 1893. Cfr. la versin de Aurelio de
Santos Otero, op. cit. (Bibl. 36) 380-393, que agrega al texto un breve comentario.
167
El comentario de Santos Otero cita los paralelos correspondientes.
217
ocultos. ramos buscados por ellos como malhechores y como aquellos que queran incendiar el templo. Por todas estas cosas, nosotros
ayunbamos y estbamos sentados, lamentndonos y llorando noche
y da hasta el sbado (26-27).
Y al final del fragmento:
Yo, Simn Pedro, por mi parte, y Andrs, mi hermano, tomamos
nuestras redes y nos dirigimos al mar, yendo en nuestra compaa
Lev, el de Alfeo, a quien el Seor (60).
El autor real de la narracin permanece en la sombra, pero es
alguien que conoce los cuatro evanglicos cannicos, y tiene un
inters apologtico en mostrar la verdad de la resurreccin de Jess
con todo realismo. Sobre el lugar de origen puede pensarse en Siria,
debido a Serapin de Antioqua, el primer autor que testimonia la
difusin del texto entre los creyentes, aunque el indicio no es seguro. Si Serapin fue obispo de Antioqua a partir del 190, el tiempo de
origen del Evangelio de Pedro debe situarse algunos decenios antes
de esa fecha.
Lneas teolgicas
* Elegimos un breve pasaje para mostrar la capacidad combinatoria
del autor con los cuatro evangelios. Cuando las mujeres entran al
sepulcro, se encuentran con un joven cubierto con una vestidura
muy blanca que les dice:
A qu han venido? A quin buscan? Acaso a aqul que fue crucificado? Resucit, ya se march. Y si no lo quieren creer, asmense y
vean el lugar donde yaca. No est, pues ha resucitado, y ha marchado al lugar aquel de donde ha sido enviado. Entonces las mujeres,
aterrorizadas, huyeron (56-57).
Las preguntas del ngel son semejantes a las que transmite Lc 24,5.
El verbo asomarse es usado en Jn 20,5-12; el lugar donde yaca
corresponde a Mc 16,6. La resurreccin como el retorno al lugar de
donde ha sido enviado, refleja la cristologa del envo, propia del
cuarto evangelio (cfr. Jn 3,17; 6,29.57 etc.). La huda de las mujeres
llenas de temor, es el final de Mc 16,8. Las narraciones de los evangelios son el material del que se nutre la capacidad literaria del autor.
218
Cuando desarrolla las diversas escenas este material es nuevamente

modelado y conformado de acuerdo a su inters narrativo.
* Con inters polmico el relato pone de relieve la culpa de los judos.
Herodes toma la decisin de hacer ejecutar a Jess (2); la tiniebla cubre
no toda la tierra (cfr. Mc 15,33), sino toda Judea (15); los mismos judos,
ancianos y sacerdotes se dan cuenta del mal que han hecho: Ay de
nuestros pecados! He aqu que se acerca el juicio y el fin de Jerusaln
(25); los judos buscan a los discpulos como si fueran malhechores,
acusndolos de querer incendiar el templo (26).
* La realidad de la resurreccin de Jess est testimoniada por los
soldados, el centurin y los ancianos que estaban haciendo guardia junto al sepulcro (38), que ven a los tres misteriosos personajes
saliendo del sepulcro (cfr. 35-42). Los primeros testigos de la resurreccin no son los cristianos, sino personas libres de toda sospecha
de haber inventado algo para promover la fe cristiana. Esto da a su
testimonio una nota de veracidad ms all de toda duda.
* Por medio de un escrito, el obispo Serapin previene a los fieles de la
comunidad de Rosos, prxima a Antioqua, acerca de algunos errores
contenidos en el Evangelio de Pedro, acusndolo de defender una
posicin docetista.168 Hay dos pasajes que pueden ser entendidos
como seales de una cristologa docetista: Despus llevaron dos
ladrones y crucificaron al Seor en medio de ellos. Mas l callaba como
si no sintiera dolor alguno (10). En el momento de su muerte, el Seor
exclama: Fuerza ma, fuerza ma, t me has abandonado! Y diciendo
esto, fue elevado (19). Hay que distinguir entre una posible interpretacin de estas afirmaciones en sentido docetista que se puede dar
en un sinnmero de textos, y una tendencia claramente docetista
del Evangelio de Pedro, como Serapin le echa en cara. Su carcter
fragmentario dificulta un juicio al respecto, pero si el tema central fue
siempre la pasin y resurreccin de Jess, el inters docetista tendra
que haberse mostrado con mayor claridad. El realismo que rodea la
escena de la resurreccin y de sus testigos tampoco corresponde a una
visin docetista del Resucitado.
168
Como hemos visto, tambin Ignacio, obispo de Antioqua, combate cualquier intento de
negar la realidad humana del Salvador.
219
35. Mas durante la noche que preceda al domingo, mientras estaban los soldados de dos en dos haciendo la guardia, se produjo una
gran voz en el cielo. 36. Y vieron los cielos abiertos y dos varones que
bajaban de all teniendo un gran resplandor y acercndose al sepulcro.
37. Y la piedra aquella que haban echado sobre la puerta, rodando
por su propio impulso, se retir a un lado, con lo que el sepulcro
qued abierto y ambos jvenes entraron. 38. Al verlo, aquellos soldados despertaron al centurin y a los ancianos, pues tambin stos se
encontraban all haciendo la guardia. 39.Y estando ellos explicando lo
que acababan de ver, advirtieron de nuevo a tres hombres saliendo
del sepulcro, dos de los cuales servan de apoyo a un tercero, y a una
cruz que iba en pos de ellos. 40. Y la cabeza de los dos primeros llegaba hasta el cielo, mientras que la del otro que era conducido por ellos
sobrepasaba el cielo. 41. Y oyeron una voz proveniente de los cielos
que deca: Has predicado a los que duermen? 42. Y se dej or desde
la cruz una respuesta: S.
Para profundizar
1. Compare el final del trozo citado (41-42) con 1 Pedro 3,19; 4,6. 2.
Compare Mt 28,2-3 con 36-37. 3. Quines son los tres personajes que
salen del sepulcro?
El Evangelio de Mara169
El ttulo est al final de la versin copta: El Evangelio segn
Mara. Aunque no se dice explcitamente, la persona aludida con
ese nombre es Mara Magdalena, como lo sugieren algunas afirma169
La versin copta del Evangelio de Mara est al comienzo del Cdice Gnstico de Berlin
(BG 1). De las 18 pginas originales faltan las pginas 1-6 y 11-14, de manera que 10 pginas se
han perdido. Existen dos fragmentos griegos: Pap. Oxyrinchos 3525 und Pap. 463 (John Rylands
Library), pero no aportan ningn complemento a lo que falta en la traduccin copta. Aurelio de
Santos Otero (Bibl. 36) ofrece slo el texto y la traduccin castellana del Pap. 463 (op. cit. 100-101).
Piero (Bibl. 27) brinda una traduccin de la versin copta segn BG 1. En los pasajes citados
utilizamos con libertad esta traduccin.
220
ciones en el texto y en otros libros gnsticos (cfr. EvFelipe 32.55b;

Pistis Sophia 96). A pesar de la prdida de las primeras seis pginas
y de otras cuatro pginas en la mitad del texto (pg. 11-14), es posible
intentar una reconstruccin de la estructura del texto. Si la pg. 7 es
un dilogo del Resucitado, que es llamado siempre el Salvador o el
Bienaventurado, esto supone que las primeras pginas describan la
aparicin de Jess y el comienzo de su revelacin en la forma de un
dilogo, como en otros escritos gnsticos (cfr. NHC III,4: La Sabidura
de Jesucristo; NHC III,5: El dilogo del Salvador; NHC VIII,2: La carta
de Pedro a Felipe etc.). Antes de despedirse de los suyos (p.8,11-9,14),
con lo que concluye la primera parte, el Salvador revela el futuro de
la materia y explica el significado del pecado del mundo:
Pedro le dijo: Puesto que nos has explicado todo, explcanos
tambin esto: cul es el pecado del mundo? El Salvador dijo: No hay
pecado, sin embargo, ustedes cometen pecado cuando practican las
obras que son como la esencia del adulterio, denominado pecado. Por
esto el bien vino entre ustedes, hacia lo que es propio de toda naturaleza, para restaurarla en su origen.
En la segunda parte del texto Mara Magdalena asume un papel
protagonista. Consuela a los apstoles y les anuncia el contenido de la
revelacin que le fue otorgada:
Entonces Mara se levant, los salud a todos y dijo a sus hermanos: No lloren y no se entristezcan; no vacilen ms, pues su gracia
descender sobre todos ustedes y los proteger. Antes bien, alabemos
su grandeza, pues nos ha preparado y nos ha hecho hombres. Dicho
esto, Mara convirti sus corazones al bien y comenzaron a comentar
las palabras del [Salvador].
Pedro mismo reconoce que el Salvador apreciaba a Mara ms
que a las dems mujeres, y que le haba dicho palabras que los otros
desconocan. Mara narra entonces lo que le fue revelado por el Seor
durante una visin. A pesar de que faltan cuatro pginas, el tema es
la liberacin del alma en su ascenso por los poderes planetarios hasta
alcanzar el reposo del tiempo, de la eternidad, en silencio (p. 17,5-6).
En la escena final los apstoles discuten sobre la realidad de la visin
y sobre la funcin de Mara como reveladora de Jess. La intervencin
de Lev a favor de Mara decide la cuestin, y as concluye el texto.
221

Algunos textos sobre Mara Magdalena ayudan a determinar el
ambiente de origen de este evangelio:
EvFelipe 32: Tres mujeres estaban siempre en contacto con el Seor:
Mara, su madre, su hermana y Magdalena, que es llamada su compaera. Pues su hermana, su madre y su compaera, todas se llaman Mara.
EvFelipe 55: La Sabidura (Sofa), a la que llamaban estril, es la
madre de los ngeles y la compaera del Salvador. El Salvador amaba
a Mara Magdalena ms que a todos los otros discpulos, y la bes
muchas veces en la boca. Los otros discpulos se reunieron para presentar sus exigencias. Le dijeron: Por qu la amas a ella ms que a
todos nosotros? El Salvador les respondi y les dijo: Por qu no los
amo a ustedes como a ella?
Pistis Sophia 96: Mara Magdalena y Juan, el virgen, van a superar
a todos mis discpulos y a todos los hombres que han recibido misterios en el inefable, y ellos estarn a mi izquierda y a mi derecha.
El autor es un gnstico que ve en la figura de Mara Magdalena a
la encarnacin de la Sabidura, es decir, a la instancia reveladora del
misterio de Dios. La relacin es anloga a la de Toms, el hermano
mellizo del Salvador, que es el receptor de la revelacin y al mismo
tiempo es, por lo menos en parte, el revelador mismo. Como lugar de
origen han sido propuestos Egipto y Siria, pero no hay ningn indicio
relevante a favor de uno u otro lugar. Como fecha de origen se asume la
mitad del siglo segundo.
Lneas teolgicas
* La mencin de Mara Magdalena en Jn 20 como objeto de una revelacin particular por parte del Resucitado, fue tomada en algunos
crculos gnsticos como base para expresar sus propias convicciones.
Si la gnosis contiene el conocimiento que salva al hombre llevndolo
al conocimiento de su verdad, es fundamental que haya un revelador
de ese conocimiento. Mara Magdalena cumple esa funcin porque
ella misma recibe primero ese conocimiento. La salvacin se realiza
con el retorno del alma gnstica al lugar del reposo (anapausis) ms
all del tiempo y de las palabras.
222
* Como lo expresa el trozo de la Pistis Sophia que hemos citado antes,

el papel que asume Mara Magdalena es semejante al del Discpulo
Amado en el cuarto evangelio. Ambos son los que revelan al Salvador
por su especial cercana a l, y con su revelacin legitiman el evangelio
que se les adjudica como autores.
* El autor es conciente de que esta forma de presentar la figura de la
Magdalena significa poner en un rol subordinado a los otros discpulos, especialmente a Pedro. Como lo pone de relieve el trozo final del
Evangelio de Mara, los discpulos aceptan finalmente el hecho.
EvMara 17,7-19,2: Despus de decir todo esto, Mara guard
silencio, dado que el Salvador haba hablado con ella hasta aqu.
Entonces, Andrs habl y dijo a los hermanos: Digan lo que les parece acerca de lo que ha dicho. Yo, por mi parte, no creo que el Salvador
haya dicho estas cosas, pues estas enseanzas son realmente de otros
pensamientos. Pedro respondi hablando de los mismos temas y
les interrog acerca del Salvador: Ha hablado con una mujer sin
que lo sepamos, y no manifiestamente, de modo que todos debamos
volvernos y escucharla? Es que la ha preferido a nosotros? (18).
Entonces Mara se ech a llorar y dijo a Pedro: Pedro, hermano mo,
qu piensas? Piensas acaso que yo he inventado estas cosas por m
misma y que miento respecto al Salvador? Entonces Lev respondi
y dijo a Pedro: Pedro, siempre has sido colrico. Ahora te veo combatiendo contra una mujer como si fuera un adversario. Sin embargo,
si el Salvador la hizo digna, quin eres t para rechazarla? Seguro
que el Salvador la conoce perfectamente; por esto la am ms que a
nosotros. Ms bien, pues, avergoncmonos y revistmonos del hombre perfecto, formndonos tal como nos lo orden y prediquemos el
evangelio, sin establecer otro precepto ni otra ley fuera de lo que dijo
el Salvador. Luego que (19) Lev hubo dicho estas palabras, se pusieron en camino para anunciar y predicar. El evangelio segn Mara.
Para profundizar
1. Explique la actitud de los discpulos frente a Mara Magdalena; 2.
Qu es lo que define la relacin entre el Redentor y Mara Magdalena?
223
3. Compare esta relacin con las afirmaciones de los textos citados del
EvFelipe y de la Pistis Sophia.
Bibliografa 36
Aurelio de Santos Otero, Los Evangelios Apcrifos (BAC 148), Madrid
41993; Wilhelm Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen. I.
Evangelien. II. Apostolisches. Apokalypsen und Verwandtes, Tbingen
51987.1989; Luis Heriberto Rivas y equipo, Evangelios apcrifos, Buenos
Aires 2004; Christopher Tuckett, The Gospel of Mary (Oxford Early
Christian Gospel Texts), Oxford 2007.
2. Las cartas apcrifas

En comparacin con la cantidad de evangelios apcrifos es modesto
lo que se ha conservado como carta apcrifa. Del perodo correspondiente a la literatura pre-nicena170 elegimos dos ejemplos.
La Epistula Apostolorum171
Nada se saba de este texto hasta su publicacin a comienzos del
siglo pasado. El ttulo se ha inferido del contenido del escrito siguiendo el comienzo transmitido por la versin etope:
Lo que Jesucristo revel a sus discpulos como una carta, y como
Jesucristo revel la carta del colegio de los apstoles, de los discpulos
de Jesucristo, la carta catlica que fue escrita debido a los falsos apstoles Simn y Cerinto, para que nadie se una a ellos, porque en ellos
hay un engao con el que matan a los hombres, para que ustedes estn
firmes y no vacilen, y no sean sacudidos y no se desven de la palabra
del evangelio que han escuchado. Como hemos escuchado, conserva170
171
La Correspondencia entre Sneca y Pablo se ubica actualmente a mediados del siglo IV.
El texto copto incompleto fue descubierto en el Cairo en 1895, pero pudo ser publicado
recin en 1919. Entretanto haba sido descubierta una traduccin etope de todo el original
griego que fue publicada en 1912. En algunos pasajes las dos traducciones ofrecen versiones
divergentes. La edicin alemana de Schneemelcher (Bibl. 36) imprime la traduccin del texto copto
y etope en dos columnas paralelas que permiten ver las diferencias. Existen cinco manuscritos del
texto etope. Tambin se ha encontrado un pequeo fragmento en latn.
224
do y escrito para todo el mundo, del mismo modo les confiamos esto,
ustedes nuestros hijos e hijas, en el gozo y en el nombre de Dios Padre,
del Seor del mundo, y en Jesucristo. Que la gracia se multiplique en
ustedes! (1-12172).
El texto se presenta como una carta revelada por Jesucristo al
colegio de los apstoles y enviada por stos a todo el mundo (tal es
el sentido de la carta catlica). La introduccin epistolar informa
sobre el doble motivo del escrito: la polmica contra los herejes Simn
y Cerinto para que nadie se una a ellos; el apoyo a los creyentes para
que sigan fieles a la palabra del evangelio. El desarrollo temtico abandona el modelo epistolar y se sirve de otras formas literarias: historia
de los apstoles (13-14.19-20), relatos evanglicos (15-16), polmica
contra los herejes (18). La parte ms extensa e importante es un dilogo
de los discpulos con Jess, el da de su resurreccin (21-61). El texto
concluye con la descripcin de la ascensin al cielo del Resucitado,
que antes se despide deseando la paz a sus discpulos (62). A pesar de
las diferencias estilsticas incluimos la Epistula Apostolorum entre las
cartas apcrifas porque su comienzo muestra la intencin de su autor
de revestir su obra con el ropaje de la ficcin epistolar. El estilo del
dilogo es montono, y se reduce a una larga sucesin de: Y nosotros
le dijimos, que introduce la pregunta o la objecin de los discpulos,
y de: Y l nos dijo, que anuncia la respuesta del Resucitado. Entre
los varios temas que se tratan, el problema de la escatologa ocupa un
lugar central en dos cuestiones especficas: 1. La prueba de la verdad
de la resurreccin de Jess y de los creyentes por la confesin de la
resurreccin de la carne (22.23.30.32.33.35); 2. cuestiones concernientes
a la parusa (27.30.45-49.53.56.61), como el descenso a los infiernos
(26.38.39) y el juicio final (37.40.50).

El autor se encuentra en plena polmica contra los herejes que
niegan la realidad de la resurreccin de Jess. En su argumentacin
utiliza sobre todo los relatos evanglicos, pero conoce algo de la tradicin sobre Pablo transmitida en los Hechos de los Apstoles. La
172
La numeracin se refiere slo a la versin etope.
225
cristologa muestra la influencia marcada del Evangelio de Juan. En

42.44 se menciona a Pablo, y su figura se legitima con las palabras del
Resucitado. La importancia de la resurreccin de la carne es un indicio de un posible origen en Egipto. Con respecto a la fecha de origen la
investigacin se inclina en su mayora por la mitad del siglo segundo.
Lneas teolgicas
* La defensa de la resurreccin de la carne tiene una clara orientacin
antignstica. Lo curioso es que el autor utiliza un recurso literario
que fue frecuentemente usado en escritos gnsticos para legitimar su
mensaje: la revelacin del Resucitado en un dilogo con sus discpulos (cfr. La Sabidura de Jesucristo, El dilogo del Salvador, La carta
de Pedro a Felipe, El Evangelio de Mara etc.). Si el Seor mismo se
revela no hay ningn argumento que pueda rebatir su mensaje. El
problema es que las revelaciones tienen el mismo origen legitimante, pero difieren en su contenido. En este caso, la polmica con los
adversarios no anula la cercana dada por un ambiente cultural y
eclesial comn, que explica el uso de un medio estilstico que era
familiar a todos.
* Esta misma cercana se advierte en expresiones inslitas en autores
representantes de la gran iglesia. El descenso del cielo se describe como un paso por todas las categoras de ngeles y arcngeles,
hasta que el Salvador se le aparece a la virgen Mara en la figura
del arcngel Gabriel. En su revelacin, el Seor les recuerda a los
discpulos que se haba vuelto un ngel para los ngeles (24). As se
presenta a Mara:
EpApost. 25: Entonces me aparec a la virgen Mara en la figura del
arcngel Gabriel y habl con ella y su corazn me acogi, y ella crey
y ri, y yo, la Palabra, entr en ella y me hice carne, y yo mismo fui
para m un servidor y en la figura de un ngel, as har despus que
haya ido a mi Padre.
El lenguaje ambiguo indica que los lmites entre hereja y ortodoxia
no estn del todo definidos. Restos de especulacin gnstica se integran al mensaje cristolgico.
226
EpApost. 30: Me he revestido de la carne de ustedes, en la que he
nacido, y fui muerto, sepultado y resucitado por mi Padre celestial,
para que se cumpliera lo que fue dicho por el profeta David sobre mi
muerte y mi resurreccin.
EpApost. 32: Por eso he cumplido toda misericordia; sin ser engendrado he nacido de una persona humana, y sin tener carne me he revestido de carne y he crecido, para que ustedes, que han sido engendrados
en la carne, vuelvan a nacer, y en el nuevo nacimiento reciban la resurreccin en la carne, un vestido que no pasar, con todos aquellos que
esperan y creen en aqul que me ha enviado.
EpApost. 38: Y por eso he descendido y he hablado a Abraham,
Isaac y Jacob, sus padres, a los profetas, y les he llevado un mensaje,
para que ellos salgan de la paz del lugar inferior hacia el cielo, y les di
la mano derecha del bautismo de vida, y el perdn y la absolucin de
toda maldad, como a ustedes, as tambin a aquellos que creen en m.
Para profundizar
1. Qu relacin hay entre la resurreccin del Salvador y la resurreccin de los creyentes? 2. Compare la imagen del vestido y del revestirse con el modo de expresin de Pablo en 1 Cor 15; 3. Compare las
afirmaciones sobre el descenso a los infiernos en el Evangelio de Pedro
con las de la EpApost. 38.
La tercera carta de Pablo a los Corintios173

Esta carta apcrifa pertenece a una correspondencia entre Pablo y
los Corintios que en los manuscritos no siempre fue trasmitida con
173
El texto era conocido por dos versiones armenias editadas en alemn en 1890. Una
de ellas formaba parte del NT de la iglesia armenia. La otra era una traduccin armenia del
comentario que Efrn el Sirio haba hecho a la carta, que perteneca al NT de la iglesia siria.
En ambas iglesias el texto tena validez cannica. En 1891 y 1892 se encontraron y publicaron
versiones latinas. En 1904 C. Schmidt edit un papiro copto del texto, encontrado en Heidelberg
en 1897. La correspondencia con los corintios forma parte aqu de los Hechos de Pablo. En
1908, 1933 y 1952 fueron editadas otras tres versiones latinas. El hallazgo ms importante fue
el del texto griego de la correspondencia, encontrado en un papiro de la Coleccin Bodmer en
Ginebra, y publicada por Michel Testuz en 1959. Esta es la base manuscrita sobre la que se apoya
la investigacin actual, aunque en algunos casos se asumen pasajes de las versiones latinas.
227
todas las partes que la integran. Los textos que la componen son los
siguientes: 1. Una carta de los Corintios a Pablo; 2. una carta de Pablo
a los Corintios que responde a la carta anterior; 3. una breve narracin
sobre la situacin de Pablo cuando recibe la carta de los Corintios; 4.
una descripcin de la situacin de los Corintios que los lleva a recurrir
a Pablo solicitando su presencia en la comunidad. Adems de la cuestin del contenido de la correspondencia con los Corintios, se plantea
tambin la de su relacin con los Hechos de Pablo. Solamente en
la versin copta, transmitida en el papiro de Heidelberg, la correspondencia de Pablo con los Corintios forma parte de los Hechos
de Pablo. Despus de la publicacin del papiro Bodmer, que es un
manuscrito del siglo III, se ha afianzado la opinin de que esta correspondencia originalmente era independiente de los Hechos de Pablo,
y que ms tarde fue incorporada a ellos.

El texto contiene los elementos propios de la literatura epistolar. El
autor se esfuerza por imitar el estilo de Pablo para disimular la ficcin
que l mismo crea, de manera que la carta posee muchas reminiscencias de las cartas del Apstol. Asumimos la numeracin de la edicin
del papiro Bodmer hecha por Testuz, que divide el texto en 40 versculos. De acuerdo a su extensin, la carta es algo ms breve que la carta
a Tito y ms extensa que la carta a Filemn. El contenido corresponde
al ttulo que precede al texto de la carta en el papiro Bodmer: Pablo a
los Corintios sobre la carne. El ttulo interpreta tambin la carta que
los Corintios escriben a Pablo, en la que le transmiten la opinin de dos
herejes, Simn y Cleobio, que han enseado en Corinto:
Ellos dicen que no se debe recurrir a los profetas, y que Dios no es
omnipotente, y que no hay ninguna resurreccin de la carne, y que la
creacin del hombre no es la obra de Dios, y que el Seor no ha venido
en carne y que no naci de Mara, y que el mundo no es la obra de Dios
sino de los ngeles.
El texto concebido como carta de Pablo, responde a estas opiniones. A la introduccin y un breve discurso introductorio (V.1-3),
sigue una frmula de fe (V.4-8). El primer tema es la obra de Dios
como creador y salvador, y la de su adversario, concretizada en la
228
persona de los herejes (V.9-23). El segundo tema es el de la resurreccin de la carne, que se muestra en el grano de trigo que muere y
revive, en la historia de Jons que resisti intacto durante tres das y
tres noches, y en la historia del profeta Eliseo, cuyos restos mortales
hicieron resucitar a un muerto (V.24-32). La parte conclusiva est
contenida en los V.34-40.

El autor es un telogo paulino que recurre a la ficcin literaria
para combatir el error doctrinal y guardar la verdad de la fe, aunque
lo haga con un lenguaje que no es el de Pablo. El Apstol nunca habla
de la resurreccin de la carne, y sostiene el principio: La carne y
la sangre no pueden heredar el Reino de Dios (1 Cor 15,50). En la
antropologa de Pablo el objeto de la resurreccin no es la carne, sino
el cuerpo (soma). Para cumplir su cometido, dispone de conocimientos
de las ms importantes cartas de Pablo (Rom, 1 Cor, Gal, Ef, Fil), que
lo habilitan para expresarse en forma muy semejante al Apstol. Estos
conocimientos se explican si es que el lugar de origen del texto est en
Asia Menor, en donde se hicieron las primeras colecciones de las cartas
de Pablo. Siria tampoco puede ser descartado porque 3 Cor fue considerada all como autntica carta de Pablo. Sobre el tiempo de origen
oscilan las opiniones. Willy Rordorf, autor de varios importantes estudios sobre 3 Cor174, propone la primera mitad del siglo segundo. Dado
que el escrito supone una teologa de la resurreccin de la carne que se
desarrolla recin a partir del 150 como lo hemos visto en la Epistula
Apostolorum, es preferible ubicarla entre el 170 y el 180.
Lneas teolgicas
* El trasfondo histrico del escrito es la polmica de la gran iglesia
contra posiciones teolgicas gnsticas, especialmente inspiradas en
la enseanza de Marcin: el rechazo de los profetas del AT, el origen
del hombre por obra de un Demiurgo, la creacin del mundo por
174
Cfr. Orthodoxie et hrsie selon la correspondance apocryphe entre les Corinthiens et
lAptre Paul, en: H.-D. Altendorf, E. Junod etc., Orthodoxie et hrsie dans lglise ancienne.
Perspectives Nouvelles, Ginebra 1993, 21-63.
229
medio de los ngeles, y no por obra de Dios, la cristologa docetista, en la que el salvador no naci como verdadero hombre. En tanto
que Pablo inspira muchas veces a autores gnsticos que recurren a
l para fundamentar su comprensin de la fe Marcin es un ejemplo acabado de paulinismo llevado a sus extremos (cfr. III,2,2), el
autor de 3 Cor se apoya explcitamente en los escritos del Apstol
y en la orientacin de su teologa para defender una posicin claramente opuesta a los postulados gnsticos. 3 Cor es un importante
testimonio de la polmica en torno a la figura de Pablo en el siglo
segundo, entre la gran iglesia y los representantes de gnosticismo.
* La comprensin de la resurreccin corporal que refleja el texto acenta
la continuidad material del cuerpo muerto con el cuerpo resucitado,
poniendo de relieve la integridad de todos sus miembros. Cuando
Jons qued libre despus de estar tres das y tres noches en el vientre
de la ballena, no haba sufrido ningn dao ni perdido nada, ni un
cabello ni un prpado (V.30-31). Del mismo resucitarn los creyentes
como Cristo fue resucitado. As como el cadver de un israelita volvi
a la vida cuando lo arrojaron a la tumba de Eliseo y tom contacto con
los huesos del profeta (2 Re 13,21), as tambin resucitarn los cuerpos
de los cristianos que son arrojados sobre el cuerpo, los huesos y el
espritu del Seor (V.31-32). Posiblemente el texto alude a Rom 6,4:
Hemos sido sepultados con Cristo por el bautismo en la muerte, e
interpreta la afirmacin paulina en su sentido ms realista. El contacto con el Seor es la causa de la resurreccin de la carne en una
perfecta condicin. Con esta comprensin del cuerpo resucitado, el
autor no est solo, sino que se pliega a la mayora de los autores de la
gran iglesia que argumentaron en forma anloga.
3 Cor V.4-8: 4. Pues yo les he transmitido al principio lo que
yo mismo he recibido de los que fueron apstoles antes que yo, y
que estuvieron todo el tiempo con Jesucristo: 5. Que nuestro Seor
Jesucristo naci de Mara de la descendencia de David, cuando el
Espritu Santo fue enviado a ella por el Padre desde el cielo, 6. para que
venga al mundo y libere a toda carne por medio de su propia carne, y
para que nos resucite a nosotros, carnales, de entre los muertos, como
l mismo lo mostr como modelo, 7. Y que el hombre fue plasmado por
230
su Padre, 8. por eso fue l buscado cuando estaba perdido, para ser
vivificado por la filiacin.
Para profundizar
1. Compare esta confesin de fe con la transmitida por Pablo en 1
Cor 15,3-5; 2. Compare esta confesin de fe con los textos presentados
como ejercicio de lectura en Ignacio de Antioqua; 3. Cules son los
contenidos que pueden considerarse como respuesta a las enseanzas
de los herejes, transmitidas en la carta de los Corintios a Pablo que
hemos citado?
3. Los Hechos apcrifos de los Apstoles

Es poco lo que los escritos del NT transmiten sobre el grupo de los
doce discpulos de Jess, que despus fueron llamados simplemente
apstoles. Lo que los evangelios dejan conocer de ellos no es mucho.
El libro de los Hechos de los Apstoles promete en su ttulo ms que
lo que el contenido ofrece. En los primeros doce captulos sobresale la
figura de Pedro, pero es poco lo que se dice sobre los otros apstoles.
En la segunda parte de la obra, Pablo juega el papel dominante, pero en
ambos casos los detalles personales sobre la vida de estos personajes son
escasos. El mensaje teolgico deja a los actores en la sombra. El hecho y las
circunstancias de la muerte de ambos quedan sin mencin, a pesar de que
cuando se escribe la obra los dos ya haban sufrido el martirio varias dcadas antes y pertenecan a las figuras canonizadas de la antigua iglesia.
No es sorprendente que los cristianos a lo largo del siglo II y en el tiempo siguiente comenzaran a interesarse por la historia de los doce apstoles. La idea de que los doce se haban repartido el mundo habitado para
anunciar el mensaje cristiano a todos los hombres, no slo fundamentaba
la primaca de la ortodoxia frente a las herejas, que siempre haban nacido ms tarde, sino que ofreca una base para imaginar lo que pudo
haber sucedido entonces y narrarlo en torno a la figura de cada apstol.
En este proceso de creacin literaria son varios los factores que
intervienen. El objetivo global es hacer propaganda a favor de la
propia fe tomando como motivo la figura de uno de los apstoles. La
forma literaria es la de la narracin en forma de novela, que transmite las grandes acciones, los hechos del protagonista, sus virtudes
231
ejemplares que lo hacen superar todas las circunstancias adversas.175

El hilo narrativo permite agregar detalles de sus viajes y de los pases
que recorre, como as tambin incluir las historias paralelas de los
otros actores que intervienen y mantienen siempre despierto el inters
del lector. Los textos quieren edificarlo espiritualmente, pero al mismo
tiempo quieren entretenerlo con el abundante material narrativo que le
ofrecen. Lo que en el libro de los Hechos de los Apstoles comienza a
insinuarse (cfr. Hech 16,25-40: la liberacin de la prisin; 19,11-20: los
judos exorcistas; 19,23-40: la revuelta de los orfebres en feso; 27,1-44:
el viaje a Roma en barco, la tempestad y el naufragio), se desarrolla
aqu plenamente.
La amplitud estilstica se refleja tambin en la apertura con la que
se asumen motivos muy prximos a un gnosticismo popular, pero
difciles de conciliar con la ortodoxia de la gran iglesia. En los autores de estos escritos no se advierte conciencia del problema.
Los Hechos apcrifos de los Apstoles ms antiguos narran las
historias de Pedro, Pablo, Toms, Juan y Andrs. Aqu echamos un
vistazo ms detallado a los Hechos de las tres primeras figuras mencionadas, porque ellas son tambin las ms conocidas en los escritos
del NT. Adems, Pedro y Pablo juegan un papel ms importante en
la historia del pensamiento cristiano. Despus de su consideracin
damos una visin somera de los otros dos relatos.
Los Hechos de Pedro176

En la primera parte, el fragmento copto narra la historia de la hija de
Pedro, que haba quedado paraltica para guardar su virginidad. El epi175
La forma literaria corresponde a un gnero que originariamente est libre de rasgos
religiosos. El sujeto de la narracin es el hroe que representa un ideal poltico, o es un ejemplo
de conducta para la juventud, o es simplemente el personaje central de una historia atractiva a la
lectura. Tambin los Hechos apcrifos de los apstoles conservan el matiz mundano de este tipo
de literatura, aunque estn revestidos de elementos religiosos.
176
La base manuscrita es precaria. Un cdice latino encontrado en Vercelli (Actus Vercellenses:
Actus Petri cum Simone) contiene las dos secciones finales del texto original griego. La tercera
seccin, que narra el martirio de Pedro, est tambin transmitido en griego. De la primera seccin
de los Hechos de Pedro queda un fragmento en un papiro copto (Papyrus Berlin 850222).
232
sodio muestra una clara tendencia a favor de la abstinencia sexual propia de los encratitas.177 La segunda parte es la ms rica en contenido178:
1.(1-3)179 la actividad de Pablo en Roma y su viaje a Espaa siguiendo el
mandato del Seor en una aparicin: Pablo, levntate y s un mdico
para los que estn en Espaa!180; 2.(4-6) la aparicin de Simn Mago
en Roma y el xito de su predicacin. Viaje de Pedro a Roma despus
de haber actuado doce aos en Jerusaln; 3.(7) la primera predicacin
de Pedro en Roma para fortalecer a los creyentes en la verdadera fe;
4.(8-11) conversin del senador Marcelo, que haba traicionado su fe,
e introduccin al encuentro con Simn Mago; 5.(12-15) por medio de
un perro y de un nio de siete meses que son capaces de hablar como
personas adultas, Pedro amenaza a Simn Mago con su perdicin por
haber traicionado a la verdad; 6.(16-18) revelacin de Jess a Pedro para
anunciarle las controversias con Simn Mago y asegurarle su asistencia.
Pedro relata en Roma su encuentro con Simn Mago en Judea, y cmo
logr expulsarlo de la regin; 7.(19-22) curacin de una viuda anciana
y ciega a la que se agregan otras en la misma situacin, que recuperan
igualmente el don de la vista; 8.(23-29) el encuentro de Pedro con Simn
Mago tiene lugar en el foro romano en presencia, no slo de todos los
cristianos de Roma, sino tambin de senadores, prefectos y funcionarios
romanos. El prefecto de la ciudad, Agripa, acta de juez en este duelo
que se decide segn la capacidad taumatrgica de los contrayentes.
Como es de esperar, Pedro decide el duelo a su favor despus de que
vuelve a la vida a un joven que haba muerto por la influencia de Simn
Mago; inmediatamente despus resucita a un senador romano a pedido de su madre. La tercera parte es la narracin del martirio de Pedro.
Despus de un nuevo encuentro con Simn Mago, que sufre su derrota
definitiva, Pedro es denunciado por Albino, un amigo del Csar y del
prefecto Agripa, a causa de su mujer que se ha convertido y no quiere
convivir con l. Cuando Pedro se decide a abandonar Roma y cruza las
puertas de la ciudad, se encuentra con Jess que entra a la ciudad. A su
pregunta: Seor, a dnde vas?181, ste le responde: Llego a Roma,
177
Cfr. II.4. Taciano.
178
La divisin en captulos sigue a Schneemelcher (Bibl. 36), II 256-289.
179
Las cifras entre parntesis corresponden a los prrafos del texto latino.
180
El autor conoce el contenido de Rom 15,24.28.
181
Es el conocido Quo vadis?
233
para ser crucificado. La intencin del Resucitado, de volver a ser crucificado, lleva a Pedro a permanecer en Roma y sufrir l mismo el tormento de la cruz. Los Hechos transmiten dos largas oraciones de Pedro
antes de morir. Al final de la primera, pide ser crucificado cabeza abajo;
la segunda oracin (cap. 38-39) transmite una revelacin escatolgica
con rasgos gnsticos.

El autor conoce algunas de las tradiciones sobre Pedro, Pablo y
Simn Mago que estn transmitidas en los Hechos de los Apstoles
y en cartas paulinas, pero stas no le sirven de gua argumentativa,
sino que utiliza elementos aislados para hacer su propia construccin.
Gracias al viaje de Pablo a Espaa no hay ninguna concurrencia entre
los Apstoles en Roma, pero la llegada de Pedro evita que la ciudad
quede sin la accin protectora de los representantes del Resucitado.
Los pocos datos geogrficos concretos sobre Roma, hacen poco probable que el texto haya tenido all su origen. Las referencias a Asia Menor
como lugar de origen tampoco aportan certeza al respecto. Si los Hechos
de Pedro fueron utilizados por el autor de los Hechos de Pablo, y si
esta obra fue conocida por Tertuliano, que habla de ella en su tratado
Sobre el bautismo (alrededor del ao 200), entonces el tiempo de origen sera alrededor del ao 190.
Lneas teolgicas
* Independientemente del dato histrico sobre el modo y el lugar de
la muerte de Pedro, los Hechos de Pedro transmiten una imagen de
su persona que en las ltimas dcadas del siglo segundo comenzaba a ganar vigencia. Pedro se presenta cada vez ms unido con la
ciudad de Roma, que es testigo de sus milagros, de su defensa de la
verdad de la fe en contra de los herejes, especialmente contra Simn
el Mago, y el lugar de su muerte como testigo fiel de su Seor. En
los tres aspectos mencionados se acenta los detalles ms espectaculares. Pedro es el hroe que hace milagros y anuncia con xito la
salvacin a todos los habitantes de Roma, especialmente a los representantes del poder poltico, como el senador Marcelo, que aparece
en varias escenas, o el senador Nicostrato, que haba muerto y es
234
devuelto a la vida por el poder del Apstol que atiende a la splica

de su madre.
* Hay algunas afirmaciones cristolgicas que pueden interpretarse
como expresiones de una concepcin docetista182, como las palabras de un profeta: Ella dio a luz y no dio a luz l no naci del
seno de una mujer, sino que descendi de un lugar celestial (24).
Quiz sea ms adecuado renunciar a juicios teolgicos basados en
una estructura de teologa dogmtica que no exista a fines del siglo
segundo. La insistencia en la muerte de cruz del Seor, que es el
modelo que Pedro debe imitar, es incompatible con una aparente
existencia terrena del Salvador. Tambin en esta cuestin vale recordar que el texto no es ningn tratado teolgico, sino una narracin
con todos los elementos necesarios para que el lector fortifique su fe
y al mismo tiempo goce de la lectura que se le ofrece.
Cap. 39: Dado que me has hecho conocer y revelado estas cosas, o
palabra de vida!, que ahora es llamada madero por m, te doy gracias,
pero no hablo con estos labios, con los que he sido clavado, ni con la
lengua, que profiere verdad y mentira, ni con esta palabra, que proviene del arte de la naturaleza material, sino que te doy gracias, o Rey!,
con aquella voz que es entendida por el silencio, que no se escucha
pblicamente, que no surge de los rganos del cuerpo, ni entra en el
odo carnal, que no es escuchada por la naturaleza perecedera, que no
est en el mundo ni suena en la tierra, que tampoco est escrita en los
libros, que no est para uno s y para otro no, sino que te doy gracias,
Jess, con el silencio, que es tu voz, que es el espritu en m, que te ama
y te habla y vindote llega a ti, pues slo eres conocido por el espritu.
T eres para m padre, eres para m madre, eres para m hermano, t
eres amigo, t eres siervo, t eres administrador. T eres todo, y todo
est en ti. T eres todo y todo est en t, y no hay salvacin fuera de
t. Refugindose en l, hermanos, renuvense. Pues slo en l tienen
ustedes la seguridad de que alcanzarn las cosas que l dijo que les va
a dar: Lo que ni el ojo ha visto ni el odo ha escuchado ni ascendi al
corazn del hombre. Te pedimos aquellas cosas que t, o inmaculado
182
Sobre el docetismo cfr. I.4. Ignacio de Antioqua.
235
Jess, has prometido darnos. Te alabamos, te damos gracias y pidiendo confesamos nuestra fe en ti, en cuanto que nosotros, hombres dbiles, te glorificamos, porque t solo eres el salvador de nuestras almas
y no hay otro Dios sino t solo, a quien sea dada la gloria ahora y por
los siglos de los siglos. Amn.183
Para profundizar
1. A quin se dirige la oracin? 2. Qu expresiones estn revestidas por un colorido gnstico? 3. Cules son los atributos cristolgicos
ms importantes?
Los Hechos de Pablo184

Jernimo distingue entre los Hechos apostlicos la obra adjudicada a Lucas y los Perodos de Pablo y de Tecla, que considera
una obra apcrifa (Vir. Ill. 7). El trmino perodos (= perodoi) bien
puede traducirse aqu con andanzas, y alude a los diversos episodios
que se suceden en lugares distintos siguiendo el itinerario geogrfico
determinado por la biografa del Apstol, y constituyen el contenido
del libro.185 Las etapas del viaje son las siguientes186:
1. De Damasco a Jerusaln. Despus de su conversin, Pablo recibe
la orden de seguir hasta Damasco y, ms tarde, de volver a Jerusaln;
2. Pablo en Antioqua. El episodio es otro fragmento que no concuerda
con el itinerario anunciado. Si es la Antioqua de Siria, est al norte
de Damasco. Si es la Antioqua de Pisidia que es lo ms probable de
183
Seguimos el texto de la edicin crtica publicada por Otto Zwierlein, Petrus in Rom. Die
literarischen Zeugnisse. Mit einer kritischen Edition der Martyrien des Petrus und Paulus auf neuer
handschriftlicher Grundlage (UALG 96), Berlin 2009.
184
Los manuscritos ms importantes son el Papiro Griego de Hamburgo, el Papiro Copto de
Heidelberg y los papiros griegos que sirven de base a la edicin de Lipsius de los Hechos de Pablo
y Tecla. A estos se agregan otros que complementan los detalles de la historia. La importancia de la
tradicin manuscrita est estrechamente unida a la reconstruccin de los muchos acontecimientos
que conforman la narracin.
185
Algo de esta forma literaria puede observarse en los Hechos de Pedro, pero la importancia
de las acciones en Roma relegan este aspecto a un segundo plano.
186
Seguimos la presentacin de Schneemelcher (Bibl. 36), II 214-243.
236
acuerdo a la continuacin en el prximo punto, el camino a Jerusaln

se vuelve an ms tortuoso. Pablo resucita al hijo de un cierto Ancares.
Perseguido por los antioquenos, Pablo tiene que huir y es protegido
por Ancares;187 3. Hechos de Pablo y de Tecla. La extensin y el muy variado contenido de la narracin explican que haya sido transmitida en
forma independiente, como lo demuestra la tradicin manuscrita. Los
lugares indicados, Iconio, Antioquia y Mira, coinciden con datos de los
Hechos de los Apstoles, pero no esto no significa que el relato se base
en los viajes de Pablo (cfr. Hech 13,51; 14,1.19.21; 16,2; 27,5). Huyendo
de Antioquia, Pablo llega a Iconio en donde es recibido en la casa de
Onesforo. Las palabras del Apstol sobre la continencia y la resurreccin convencen a Tecla, una joven que estaba comprometida con Tamiro,
para seguir incondicionalmente a Pablo. Dado que esta decisin la lleva
a romper su compromiso matrimonial, su prometido hace encarcelar a
Pablo y mueve al procnsul para que ordene que Tecla sea quemada.
Mientras que Pablo es dejado en libertad despus de haber sido azotado, Tecla se salva porque las llamas no la tocan, y luego se desencadena
una tormenta que inunda el teatro y apaga las llamas. De esta manera,
Onesforo, Pablo y Tecla pueden huir a Antioquia. Apenas llegados,
un tal Alejandro, un hombre importante de la ciudad, se enamora de
Tecla e intenta hacerla suya. Cuando Tecla rechaza con vehemencias
sus pretensiones, Alejandro la denuncia al Procnsul y obtiene que sea
condenada a las fieras. Entretanto, Trifena, una mujer noble y amiga del
Csar tambin es llamada reina, protege a Tecla, aunque no puede
cambiar la sentencia. En el lugar de los espectculos pblicos, Tecla es
entregada a las fieras, pero una leona la defiende de los otros animales
hasta morir ella misma. Cuando otros muchas bestias entran para devorarla, Tecla decide arrojarse a una gran cisterna de agua, y aprovecha
la ocasin para bautizarse ella misma! Cuando finalmente se tira al
agua, las focas que estaban en la cisterna dispuestas a devorarla, ven
un gran relmpago que las mata y las deja flotando en la superficie. La
magnitud de los acontecimientos convence a Alejandro y al Procnsul
de la inocencia de Tecla, y sta puede refugiarse en la casa de la noble
Trifena y descansar de sus fatigas. Al escuchar que Pablo se hallaba en la
187
Los dos primeros episodios estn transmitidos en fragmentos mal conservados del Papiro
Copto de Heidelberg.
237
ciudad de Mira, Tecla va all y se encuentra con l. En el ltimo episodio,

Tecla se dirige de regreso a Iconio, y finalmente a Seleucia, en donde
tiempo ms tarde muere; 4. Pablo en Mira.188 Aunque el manuscrito est
incompleto y en mal estado, el episodio tiene a Pablo como figura central, y a Hermcrates, un habitante de Mira que es hidrpico. Pablo lo
sana de su enfermedad, y lo bautiza junto con su esposa. Mientras que
uno de sus hijos, Din, escucha con gusto las palabras de Pablo, el otro,
Hermipo, se convierte en su enemigo porque teme perder su herencia.
El Apstol salva a Din resucitndolo de entre los muertos, y devuelve
la vista a Hermipo, despus de que este fue castigado por su maldad
con la ceguera. Despus de este final feliz, Pablo contina su camino
rumbo a Sidn. 5. Pablo en Sidn. En ste y en el prximo episodio, el
manuscrito es muy fragmentario. Aqu parece que Pablo es la causa
de que la mitad del templo a Apolo se derrumbe, lo que provoca una
peligrosa reaccin de la poblacin. Esto obliga al Apstol a abandonar
la ciudad. 6. Pablo en Tiro. El breve fragmento alude a una discusin con
los judos, un exorcismo y la curacin de una persona que haba nacido
ciega. 7. Pablo en feso.189 La escena comienza con un discurso de defensa
de Pablo ante el Procnsul Jernimo, que lo condena a luchar con las
bestias. En la trama interviene tambin Artemila, la esposa de Jernimo,
y Eubula, la esposa de Diofante, un antiguo esclavo de Jernimo. Las
dos mujeres se han convertido en discpulas de Pablo, y esto suscita los
celos y resentimientos de sus maridos en contra del Apstol. Despus de
la milagrosa liberacin de Pablo de sus cadenas, tiene lugar la lucha con
las bestias. Como en la historia de Tecla, no se llega a ningn combate
porque un len, que antes haba sido bautizado por Pablo (!), lo defiende
de las otras bestias. Cuando Jernimo ordena que sus soldados maten al
len con sus flechas, cae del cielo una cantidad tan grande y violenta de
granizo que mata a todas las bestias y le arranca la oreja a Jernimo. El
final satisface todas las expectativas. Pablo contina su viaje en direccin
a Macedonia, el len retorna a las montaas, en donde viva antes, y
Jernimo recupera su oreja y la armona conyugal junto con Artemila. 8.
Pablo en Filipos.190 Si la correspondencia de Pablo con los Corintios (3 Cor)
188
Esta historia y las dos siguientes estn transmitidas slo en el Papiro copto de Heidelberg.
189
Segn el Papiro griego de Hamburgo.
190
El Papiro de Hamburgo no dice nada sobre las actividades de Pablo en Filipos.
238
originalmente no era parte integrante de los Hechos de Pablo, sino que

le fue agregada en una fase posterior de la tradicin191, entonces es muy
poco lo que se deca sobre su estada en esa ciudad; quiz slo la alusin
a un conflicto en la ciudad de Corinto. 9. Pablo en Corinto. Acompaado
por las oraciones de los fieles, Pablo se dispone a viajar a Roma. 10. De
Corinto a Italia. Artemn, el capitn del barco que lleva a Pablo a Roma,
haba sido bautizado por Pedro. Una aparicin de Jess, que le anuncia
que nuevamente va a ser crucificado como en las Actas de Pedro, fortalece a Pablo. 11. El martirio de Pablo.192 Llegado a Roma, en un granero
que le sirve de vivienda, el Apstol anuncia la palabra de la verdad a
los hermanos. Cuando Pablo es llevado a Nern, le anuncia:
Emperador, no slo reunimos soldados del dominio de tu imperio,
sino de todo el mundo habitado. Esto es lo que nos fue ordenado de no
excluir a ninguno que quiera combatir por mi Rey. Por esto tambin t,
si quieres, puedes combatir por l. Pues ni la riqueza ni lo que brilla
en este mundo te salvar, sino que si crees en Jesucristo, mi rey, l te
salvar. Porque en un da juzgar al mundo con justicia Emperador,
yo no vivo breve tiempo para mi rey. Pero tienes que saber: Aunque
me decapites, har lo siguiente: Una vez resucitado me aparecer a ti,
para que t sepas que no he muerto, sino que vivo para Jesucristo, mi
rey, que juzgar a todo el mundo habitado.193 Todo se cumple segn
el anuncio hecho. Pablo se le aparece a Nern y le anuncia un gran
castigo por sus maldades. El Emperador reacciona dejando en libertad
a los prisioneros cristianos.

Tertuliano (Sobre el bautismo, 17) es el primero que menciona a
Tecla, y la critica porque una mujer no debe ni predicar ni bautizar.
Segn la misma fuente, el autor de este escrito atribuido a Pablo, fue
191
Cfr. IV.2.2. La tercera carta de Pablo a los Corintios.
192
En algunos manuscritos este captulo est transmitido en forma independiente. El Papiro

griego de Hamburgo y el Papiro copto de Heidelberg aportan la prueba de que el texto es el final
de los Hechos de Pablo.
193
Segn el texto de la edicin crtica publicada por Otto Zwierlein, Petrus in Rom. Die
literarischen Zeugnisse. Mit einer kritischen Edition der Martyrien des Petrus und Paulus auf neuer
handschriftlicher Grundlage (UALG 96), Berlin 2009.
239
un presbtero de Asia Menor. Con estos datos estn respondidas las

cuestiones del autor y del lugar de origen. La fecha de origen se determina
a partir del mencionado escrito de Tertuliano (alrededor del 200), y de
los Hechos de Pedro, que fueron utilizados por el autor de los Hechos
de Pablo: en la ltima dcada del siglo segundo.
Lneas teolgicas
* En comparacin con los Hechos de Pedro, el texto pone de manifiesto an ms claramente la soberana del hroe y protagonista del
relato, e incluye a ms personas que juegan un papel destacado. La
figura de Tecla es el ejemplo ms destacado. La narracin tiene los
rasgos de una novela de aventuras en la que se suceden los episodios
ms sorprendentes.
* Uno de los motivos recurrentes es el conflicto sentimental debido a la
conversin de una o varias mujeres, que se rehsan a contraer matrimonio o a convivir con sus maridos. Hay detalles que se repiten con
algunas variaciones: El problema indicado se agudiza poniendo en
peligro la vida del Apstol y de la herona en cuestin, pero al final
se logra un final feliz con la conversin a la fe de todos los adversarios. Indirectamente se pone de relieve el valor de la castidad y de la
abstinencia sexual.
Hechos de Pablo y Tecla 5s: 5. Y cuando Pablo entr en la casa de
Onesforo hubo una gran alegra, las rodillas se doblaron, se parti el
pan y se anunci la palabra de Dios sobre la abstinencia y la resurreccin. Pablo deca: Bienaventurados los limpios de corazn, porque
ellos vern a Dios; bienaventurados los abstinentes, porque Dios les
hablar; bienaventurados los que se niegan a este mundo, porque
ellos agradarn a Dios; bienaventurados aquellos que tienen mujer
como si no la tuvieran, porque ellos tendrn a Dios como herencia;
bienaventurados los que temen a Dios, porque ellos sern los mensajeros de Dios; 6. bienaventurados los que tiemblan ante la palabra
de Dios, porque ellos sern consolados; bienaventurados los que reciben la sabidura de Jesucristo, porque ellos sern llamados Hijos del
Altsimo; bienaventurados los que han custodiado el bautismo, porque
240
ellos descansarn junto al Padre y al Hijo; bienaventurados los que han

obtenido la comprensin de Jesucristo, porque ellos estarn en la luz;
bienaventurados los que se han alejado de la imagen de este mundo,
porque ellos juzgarn a los ngeles y sern benditos a la derecha del
Padre; bienaventurados los misericordiosos, porque ellos encontrarn
misericordia y no mirarn el amargo da del juicio; bienaventurados
los cuerpos de las vrgenes, porque ellos agradarn a Dios y no perdern la recompensa de su pureza, porque la palabra del Padre se
volver obra de salvacin para ellos en el da de su Hijo, y encontrarn
descanso por toda la eternidad.
Para profundizar
1. Determine las semejanzas y las diferencias ms notables de estas
bienaventuranzas con las de Mt 5,3-11; 2. Cules son los motivos ms
propios de las bienaventuranzas que Pablo proclama? 3. Qu temas
han sido puestos de relieve en las lneas teolgicas de los Hechos de
Pablo?
Los Hechos de Toms

De los Hechos de los Apstoles apcrifos ms antiguos, slo los Hechos
de Toms han sido conservados en forma completa, aunque se haya perdido la versin original. El texto fue escrito en lengua siraca, pero muy pronto fue traducido al griego. La versin griega transmitida en numerosos
manuscritos es considerada ms fiel que el texto siraco, que ha sido objeto
de numerosas correcciones que modifican el sentido original.
Estructura y contenido del texto estn determinados por trece
hechos, que concluyen con el martirio de Toms, el hermano mellizo
Ddimo de Jess.
1. El envo de Toms de Jerusaln a la India, a pesar de su resistencia a la misin (cap. 1-16); 2. el encuentro con el rey Gundafor (cap.
17-29); 3. la victoria sobre el dragn (cap. 30-38); 4. el encuentro con el
asno (cap. 39-41); 5. sobre el demonio que habitaba en una mujer (cap.
42-50); 6. sobre el joven que haba matado a una mujer joven (cap.
51-61); 7. el encuentro con el comandante del ejrcito (cap. 62-67); 8. el
241
asno salvaje (cap. 68-81); 9. el encuentro con la mujer de un pariente

del rey Migdonia (cap. 82-118); 10. el bautismo del rey Migdonia (cap.
119-133); 11. la mujer del rey Misdai (134-138); 12. sobre Vazn, el hijo
de Masdai (cap. 139-149); 13. el bautismo de Van y sus compaeros
(cap. 150-158). El martirio de Toms (cap. 159-170).
En la lista de los hechos, se suceden los acontecimientos sin seguir
el orden de una lnea argumentativa. As se explican ciertas inconsecuencias o saltos narrativos, como el nombre del rey que pasa de
Migdonia a Misdai sin dar una explicacin del hecho, o las diferencias
en el nombre del protagonista, que se llama Toms o Judas. Los temas
corresponden a los que presentan los otros Hechos de los Apstoles:
curaciones, exorcismos, conversiones a la fe de personajes importantes, conflictos amorosos debido a que la mujer se ha hecho cristiana,
la participacin de animales salvajes como el asno y el dragn. La
soberana del Apstol, an en el momento de su condena y muerte,
pero tambin en cada una de las situaciones de peligro, no deja lugar
a dudas sobre su santidad y su prestancia particular por ser el enviado
y el hermano mellizo del Salvador.

El autor es un gnstico cristiano que conoce el significado de Toms
como el hermano mellizo de Jess, capaz de revelarlo como su otro yo,
con el que se identifica tambin todo otro creyente gnstico. Si el texto
original es el siraco, hay que ubicar su lugar de origen en algn centro
cristiano dentro de Siria, como podra ser Edesa por su importancia dentro del cristianismo siraco. El contenido de los Hechos de Toms dejan
ver un gnosticismo desarrollado que podra tener su origen en la mitad
del siglo tercero, sin que sea posible aventurar una fecha ms precisa.
Lneas teolgicas
* El anuncio de salvacin es el lazo temtico que une la sucesin
abigarrada de episodios sorprendentes narrados en los Hechos de
Toms. La existencia del hombre en el mundo est caracterizada por
la presencia de los demonios capaces de torturarlo y matarlo. Pero
el peligro no viene solamente de un enemigo externo. El hombre
mismo est sometido a la debilidad de su cuerpo material, al poder
242
esclavizante de la sexualidad, a la oscuridad de la ignorancia sobre

su propia dignidad y su destino final. Frente a esta realidad negativa
en la que est inmerso, el hombre est supeditado a una oferta de
salvacin que se concretiza en la persona de Jess en las distintas
formas de su presencia: idntico con Toms (cap. 34), como un joven
hermoso y brillante (cap. 8.27.5.36.80), como el Buen Pastor (cap.
39) etc. El Salvador anuncia lo que estaba oculto (cap. 78), revela los
misterios celestiales (cap. 10.47), vence al error (38-39).
* Lo que distingue este anuncio de salvacin del de la gran iglesia es
que no hay ninguna referencia a los hechos salvficos como la encarnacin, la muerte de cruz y la resurreccin de Jess. El hombre accede al don de salvacin cuando llega al conocimiento de la verdad
que le anuncia el Revelador y vive de acuerdo a ella, especialmente
en la prctica de la abstinencia sexual.
* El lenguaje tiene una estructura dualista que es el reflejo de la realidad misma, pero no es un dualismo absoluto, como entre el bien y
el mal entendidos como dos principios opuestos, pero con el mismo
poder. El Demonio es una criatura de Dios, un ngel cado que se
declara perjudicado por el Hijo de Dios (cap. 32). El dualismo es, por
lo tanto, un dualismo tico, que recuerda al hombre la necesidad de
decidirse a favor del anuncio de salvacin que se le ofrece.
* Como hemos visto en el Canto de la Perla (cfr. III,1: Ejercicio de
lectura), el autor se sirve de un lenguaje rico en imgenes y metforas, que siguen su lgica propia, interpretndose recprocamente,
pero dejando siempre el margen de ambigedad propio de esta
forma de expresin. El Canto de la novia que presentamos a continuacin es otro ejemplo de este estilo.
Cap. 6-7: La joven es la hija de la luz, est de pie y sobre ella descansa el noble brillo de los reyes. Su aspecto es placentero, ella brilla
en belleza esplendorosa, sus ropas se parecen a flores de primavera,
un perfume amoroso surge de ellas. El rey est sentado a su cabeza y
alimenta con el alimento de los dioses a los que estn sentados junto a
l. Sobre la cabeza de la novia descansa la verdad, la alegra se muestra
en sus pies; su boca est abierta llena de dignidad, porque ella canta
243
himnos de alabanza; treinta y dos son los que la alaban; su lengua

se parece a la cortina delante de la puerta, que se corre para los que
entran; como una escala se eleva su cuello, que cre el primer creador;
sus manos sealan e indican, anunciando el coro de los felices eones;
sus dedos abren las puertas de la ciudad; su alcoba nupcial es luminosa, con perfume de blsamo y de todo aroma delicioso, expandiendo
un perfume delicioso a mirra y hierba; adentro estn desparramadas
las ramas de mirto y de otras flores aromticas, y las puertas estn
adornadas con juncos. 7. Ella est rodeada por sus padrinos, siete en
total, que ella misma eligi, y ellos bailan delante de ella en ronda.
Doce es el nmero de los que la sirven y le estn sometidos, y dirigen
su mirada atenta hacia el novio, para ser iluminados por su mirada. Y
estarn eternamente con l en vistas a aquella alegra eterna, y estarn
en aquellas bodas en las que se renen los ms grandes, y permanecen
en aquel banquete, para el que los eternos han sido hechos dignos. Y se
vestirn con vestimentas reales, y se cubrirn con vestidos brillantes, y
ambos estarn en alegra y regocijo, y glorificarn al Padre de todas las
cosas, de quien han recibido su luz triunfal, y han sido iluminados por
la mirada de su Seor, de quien han recibido el alimento de los dioses,
que no tiene ninguna carencia, y bebieron del vino que no despierta
en ellos ni sed ni deseo. Ellos glorificaban y alababan con el espritu
viviente al Padre de la verdad y a la Madre de la sabidura.
Para profundizar
1. Si se parte de que el texto tiene una estructura alegrica, cul
es el punto referencia? Haga una lectura alegrica identificando a la
novia con el alma o el yo del gnstico; 2. Qu textos o motivos bblicos
sirven de trasfondo tradicional? Hay otros ejemplos de poesa ertica? 3. Busque elementos comunes entre el Canto de la Perla con el
Canto de la novia.
Los Hechos de Juan

En el mbito de la literatura griega, Eusebio de Cesarea es el primero que menciona los Hechos de Juan como un texto apcrifo (Hist.
Ecl. III,25,6). Al final del siglo tercero, el escrito est incorporado a una
coleccin maniquea de Hechos de los Apstoles apcrifos. Del texto
244
griego original se ha perdido aproximadamente una tercera parte. En

versiones griegas y latinas, el texto fue conocido y ledo en el oriente
y en el occidente cristiano. Sobre el tiempo de origen no hay indicios
seguros. Es probable que las tradiciones ms antiguas tengan sus races en la segunda mitad del siglo segundo.
El protagonista es el apstol y evangelista Juan. El contenido de la
narracin es la descripcin de sus viajes: Jerusaln, Mileto, Esmirna
y nuevamente feso, que son el marco geogrfico para sus grandes
milagros, el anuncio de su mensaje hasta el momento de su muerte. El
texto est dirigido a cristianos con una marcada tendencia gnsticos,
que veneraban a Juan como el garante de la revelacin del Salvador y
ellos mismos se consideraban como los sucesores de la comunidad del
Discpulo amado.
Un captulo representativo del lenguaje y teologa de los Hechos de
Juan es un himno que el autor pone en labios del Redentor, que tanto
en su estilo como en su contenido posee rasgos peculiares:
Cap. 94-95: Antes de que yo les sea entregado, cantemos un himno
al Padre y luego salgamos a lo que nos espera. l nos mand formar un
crculo tenindonos de la mano, se puso en medio nuestro y dijo: Ustedes
respondan diciendo amn. Y nosotros formamos un crculo y le respondamos con amn. Gloria a ti, o Logos, gloria a ti, gracia. Amn. Gloria
a ti, Espritu, gloria a ti, Santo. Gloria sea dada a tu gloria. Amn. Te
alabamos, o Padre, te damos gracias, o Luz, en la cual no habita ninguna
tiniebla. Amn. Yo digo por qu agradecemos: Yo quiero ser salvado,
y yo quiero salvar. Amn. Quiero ser herido y quiero herir. Amn.
Quiero ser engendrado y quiero engendrar. Amn. Quiero comer y
quiero ser comido. Amn. Quiero escuchar y quiero ser escuchado.
Amn. Quiero ser pensado, yo, que soy pensamiento puro. Amn.
Quiero ser lavado y quiero lavar. Amn.
La gracia danza. Quiero tocar la flauta, que todos dancen. Amn.
Quiero cantar una lamentacin. Que todos se golpeen el pecho. Amn.
La nica Ogdada canta con nosotros. Amn. La cifra Doce, danza en
las alturas. Amn. Que todo el universo dance en las alturas. Amn.
El que no danza, ignora lo que ha ocurrido. Amn. Quiero huir y
245
quiero permanecer. Amn. Quiero ordenar y quiero ser ordenado.

Amn. Quiero ser unido y quiero unir. Amn. No tengo una casa y
tengo casas. Amn. No tengo un lugar y tengo lugares. Amn. No
tengo un templo y tengo templos. Amn. Soy una lmpara para ti,
que me ves. Amn. Soy un espejo para ti, que me conoces. Amn.
Soy una puerta para ti, que golpeas en ellas. Amn. Soy un camino
para ti, el caminante. Amn.
Para profundizar
1. Determine los elementos de claro origen gnstico. 2. Busque las
alusiones al Evangelio de Juan; 3. Puede considerarse al texto como el
eco de una liturgia gnstica? Considere los motivos a favor y en contra.
Los Hechos de Andrs

Andrs, el hermano de Simn Pedro, es mencionado varias veces
en el NT, pero es muy poco lo que se dice sobre l. Pareciera que las
generaciones posteriores de creyentes hubieran querido equilibrar esta
deficiencia si se la compara con la rica tradicin en torno a su hermano, creando una cantidad de historias sobre Andrs, que transmiten
los hechos ms notables de su vida. Tambin aqu Eusebio es el primer
testigo de la existencia de estos Hechos (Hist. Ecl. III,25,6), pero el texto
original se ha perdido. La fuente ms importante para una reconstruccin aproximada es el Libro sobre los milagros, de Gregorio de
Tours, que utiliz una traduccin latina de todo el escrito. El problema
es que Gregorio abrevi el contenido y corrigi los pasajes que consideraba inadecuados a la fe catlica. Otros fragmentos griegos, un
papiro copto y una versin armenia, son los testigos ms importantes.
El estado actual de los Hechos de Andrs hace difcil precisar el tiempo
de origen. Las tradiciones ms antiguas pueden haberse forjado a fines
del siglo segundo, pero a ellas se agregaron otras ms tardas.
La narracin sigue el rumbo de un largo itinerario que comienza en
las orilla sur del Mar Negro al norte de la Turqua actual y que se desplaza hacia el oeste hasta alcanzar la Macedonia antigua, la ciudad de
Tesalnica, descendiendo hasta el sur de Grecia, en la regin de Acaya,
precisamente en Corinto y en la ciudad portuaria de Patras. All se concentra la accin de Andrs que concluye con su martirio en esa ciudad.
246
Adems de la descripcin detallada de la fuerza taumaturga y santidad de Andrs, que lo capacitan para superar todas las dificultades
que se le presentan, l mismo se presenta como el predicador de la
continencia. El tpico conflicto creado por la conversin de una mujer
casada con un alto funcionario romano, est encarnado por Maximila
y su esposo, el procnsul Egeates, que condenar a muerte al Apstol,
y por ello sufrir un castigo ejemplar.
Las palabras que Andrs dirige a Maximila para darle fuerza en su
decisin, revelan la orientacin asctica del escrito.
Cap. 6-7: He dicho estas cosas como las dije. Pero podra decir
tambin lo siguiente: Bien a ti, naturaleza! T sers salvada, a pesar de
que eres dbil y no te has ocultado. Bien a ti, alma! T clamas en voz
alta lo que has sufrido, y vuelves a ti. Bien a ti, hombre! T conoces
lo que no es tuyo, y tiendes a lo que es tuyo. Bien a ti, que escuchas
lo que se ha dicho! Te conozco como el ms grande, cuando piensas o
cuando hablas. Te conozco como ms fuerte que aquellos que creen que
pueden dominarte, como ms brillante que los que te quieren echar a la
vergenza y llevarte prisionero. Cuando t, hombre, te das cuentas de
estas cosas que hay en ti, que ests libre de materia, que eres santo, que
eres luz, que eres familiar de aqul que no fue engendrado, que eres
inteligible, que eres celestial, que eres puro, que ests por encima de la
carne, del mundo, de los principados, de los poderes, sobre los que t
realmente ests, cuanto t comprendes en tu estado, recibe entonces el
conocimiento en el que existes. Y cuando veas tu rostro en tu esencia,
rompers todas las cadenas no me refiero slo a aquellas que dependen
del origen, sino tambin a aquellas que estn ms all del origen, para
las que te hemos puesto las ms grandes denominaciones. Desea ver a
aqul que se te revelar, que no ha sido engendrado, al que t solo pronto confiado conocers. 7. Te he dirigido estas palabras a ti, Maximila,
porque en su significado se refieren tambin a ti. Del mismo modo en
que Adn muri en Eva, porque estaba de acuerdo con ella, as vivo yo
en ti, que guardas el mandato del Seor y alcanzas lo que es digno de tu
propia esencia. Desprecia las amenazas de Egeates. T sabes que tenemos a un Dios que se apiada de nosotros. Que sus palabras vanas no te
247
hagan cambiar de idea, sino permanece pura. Y si se quiere vengar de

m no slo con los tormentos de las cadenas, que me arroje a las bestias
o me haga quemar o me tire a un precipicio. Qu hace l? Que haga lo
que quiera con este cuerpo, que es uno, y que es pariente suyo.
Para profundizar
1. Determine los elementos propios del pensamiento gnstico presentes en el pasaje citado; 2. Qu papel se adjudica Andrs al pronunciar
este discurso? 3. Qu imagen del hombre subyace al discurso de Andrs?
Bibliografa 37
Richard A. Lipsius Maximilian Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha,
I-III, Leipzig 1891-1903; Wilhelm Schneemelcher, Neutestamentliche
Apokryphen. I. Evangelien. II. Apostolisches. Apokalypsen und
Verwandtes, Tbingen 51987.1989; Antonio Piero / Gonzalo del Cerro
Caldern (ed.), Hechos apcrifos de los Apstoles, edicin crtica bilinge. I. Hechos de Andrs, Juan y Pedro; II. Hechos de Pablo y Toms
(BAC 646.656), Madrid 2004.2005.
4. Los Apocalipsis apcrifos

La literatura apocalptica nace como fruto de la teologa de la apocalptica juda en el contexto de la crisis de helenizacin del judasmo
palestinense y de la gesta de liberacin de los Macabeos, alrededor del
ao 165 a.C. Los textos apocalpticos cristianos testimonian la recepcin de esta manera de hacer teologa, con todas las modificaciones y
variantes propias de un proceso que se va desarrollando en la historia
en un marco de referencias teolgicas y sociolgicas que haban sufrido un profundo cambio. Es suficiente comparar al libro de Daniel con
Mc 13 o con el Apocalipsis de Juan para comprobar las diferencias en
las formas literarias y en el mensaje teolgico.
La literatura cristiana del siglo II continu cultivando el gnero apocalptico194, aunque los escritos correspondientes no siempre recibieron
el ttulo de Apocalipsis, como el Pastor de Hermas, que por su con194
Solamente en la biblioteca de Nag Hammadi: Apocalipsis de Pablo, Apocalipsis de Pedro,
Apocalipsis de Adn, dos Apocalipsis de Santiago. Ms arriba hemos hecho una breve descripcin
de su contenido.
248
tenido es un Apocalipsis. En este captulo dirigimos nuestra atencin a

dos escritos apocalpticos muy diferentes entre s por su forma literaria,
su trasfondo tradicional y su contenido y que, de esta manera, dan cuenta de la amplitud estilstica dentro del gnero apocalptico.
El Apocalipsis de Pedro195
El texto no tiene nada que ver con el libro del mismo ttulo encontrado en Nag Hammadi (NHC VII,3). Eusebio afirma que el escrito era
considerado cannico por Clemente de Alejandra (Hist. Ecl. VI,14,1).
Si Clemente aluda con sus palabras al texto que nosotros conocemos
como Apocalipsis de Pedro, el tiempo de origen habra que ubicarlo
alrededor del 150 o algo antes, y Alejandra sera el lugar de origen ms
probable.
De acuerdo al contenido transmitido en la versin etope, la revelacin a Pedro asume dos escenas de la tradicin sinptica para articular
su mensaje. La primera es la del discurso escatolgico segn Mc 13 o
Mt 24, cuando los discpulos le preguntan a Jess sobre los signos del
fin de los tiempos y ste les anuncia las tribulaciones futuras. El autor
no se limita a repetir la descripcin transmitida en los relatos de los
Evangelios, sino que aumenta el nmero de catstrofes y castigos con
todo lujo de detalles (cap. 1-12). Es poco lo que se dice sobre los elegidos y justos que reciben la recompensa final (cap. 13-14).
Cap. 5: Y suceder en el da del juicio sobre aquellos que han apostatado de su fe y pecado: Cataratas de fuego sern liberadas, y tinieblas
y oscuridad irrumpirn y revestirn y cubrirn a todo el mundo, y las
aguas se transformarn en carbn ardiente, y todo se quemar en la
tierra, y el mar se transformar en fuego; bajo el cielo habr un fuego
amargo que no se apaga y fluye hacia el juicio de la ira. Y las estrellas
se derretirn por las llamas del fuego, como si no hubieran sido creadas, y los fundamentos del cielo desaparecern por falta de agua y se
volvern como si no hubieran sido creados
195
Un fragmento considerable del texto griego fue descubierto en el cementerio de Akhmin, en
el Egipto medio, entre 1886 y 1887. La versin completa est contenida en una traduccin etope
conocida desde 1910, que difiere bastante del texto griego. En la investigacin actual se est de
acuerdo en que la versin etipica corresponde al volumen original del escrito. Sobre la fidelidad
al texto original de una y otra versin no hay ninguna certeza.
249
Cap. 9: Esrael, el ngel de la ira, trae hombres y mujeres con la

mitad de sus cuerpos en llamas, y los arroja a un lugar tenebroso, al
infierno de los hombres, y un espritu de la ira los castiga con toda
clase de castigos, y un incansable gusano devora sus entraas. Estos
son los perseguidores y traidores de mi justicia. Y en aquellos que
all estaban, otros hombres y mujeres, les muerden la lengua y los
castigan con hierros candentes y se les queman los ojos. Estos son los
blasfemos y los que dudan de mi justicia. A otros hombres y mujeres, cuyos hechos consistan en el engao, se les cortan los labios, y
el fuego entra en su boca y en sus entraas. Estos son los que han
matado a los mrtires con sus mentiras. Y en un lugar cercano, haba
una columna de fuego sobre la piedra. Y all se arroja a hombres y
mujeres vestidos con ropas sucias, para que sufran el juicio con penas
inacabables. Estos son los que ponen su confianza en su riqueza y han
despreciado a las viudas y hurfanos ante el rostro de Dios.
La otra escena que sirve de base a la revelacin a Pedro es la transfiguracin de Jess (Mc 9,2-8). El encuentro con Moiss y Elas sobre la
montaa es la ocasin para que el Seor le muestre a Pedro el paraso.
El fragmento griego es el ms rico en detalles:
15. Y el Seor me mostr un lugar amplio sobre este mundo, brillando en la luz, y el aire estaba iluminado por los rayos del sol, y la
tierra misma haca brotar flores que no se marchitaban, llena de hierbas aromticas y de plantas que florecen con vigor y no se marchitan y
dan frutos benditos. 16. El perfume de las flores era tan fuerte que llegaba hasta donde estbamos nosotros. 17. Los habitantes de ese lugar
estaban vestidos con un vestido brillante de ngeles, y su vestimenta
concordaba con el lugar de su morada. 19. Los ngeles caminaban
entre ellos. 19. Todos los habitantes que estaban all posean el mismo
brillo, y alababan a una voz a Dios, el Seor, alegrndose por estar en
aquel lugar.
Dos observaciones sobre este escrito:

* Acerca de Pedro, el receptor de la revelacin. La literatura apocalptica presenta dos variantes: Un personaje de un pasado inefable es el
receptor de la revelacin (Adn, Enoc, Daniel etc.), y as se legitima
el mensaje; un personaje histrico o un grupo son los receptores de la
250
revelacin de Dios, y sta les concede una legitimacin ulterior que

robustece a la que ya poseen por el rol que han jugado en la historia.
Este es el caso de Pedro, Pablo y Santiago en el cristianismo antiguo.
El papel de Pedro en los evangelios y en algunos escritos posteriores
(1 Pe; 2 Pe; 1 Clem) lo convierte en un destinatario privilegiado para
una revelacin de parte del Seor, que complementa lo que los lectores de los evangelios ya saban de su persona.
* Acerca del contenido de la revelacin. La detallada descripcin
de los terribles castigos que esperan a todos los pecadores, es un
recurso muy difundido en el discurso eclesistico para fundamentar
la exhortacin moral. La primera parte del Apocalipsis de Pedro
responde ampliamente a este inters. La segunda parte presenta
la otra perspectiva: el paraso luminoso que espera a los justos.
Comparando ambas partes, no hay duda de que la primera es la de
mayor peso, y la que ms puede impresionar al lector por la viveza
de los detalles acerca del castigo que sufrirn los que hayan pecado
en una u otra forma. El texto puede servir de examen de conciencia
motivado por la certeza de la retribucin implacable.
La Ascensin de Isaas196
Ya Orgenes menciona un escrito judo que narraba el martirio del
profeta Isaas. El texto transmitido como la Ascensin de Isaas es el
resultado de la redaccin incluyendo pasajes propios de un autor cristiano sobre la base de un relato judo. Sobre el tiempo y el lugar de origen
no hay puntos de referencia claros, pero se trata de tradiciones antiguas,
que pueden haber nacido hacia fines del siglo segundo. A pesar de que
la divisin entre la tradicin juda y los agregados cristianos no siempre
es clara, hay segmentos que se pueden distinguir sin mayores problemas:
Cap. 1,1-3,12; 5,2-14: Tradicin juda sobre las acechanzas del rey
Manass en contra de Isaas y el anuncio de su muerte.
Cap. 3,13-5,1.15; 6,1-11,1: Agregado cristiano sobre la ascensin de
Isaas con un apndice sobre el nacimiento virginal de Jess y sobre su
obra salvfica en Israel.
196
El texto completo est contenido slo una traduccin etope de un original griego que se ha
perdido. Hay fragmentos en griego, copto, eslavo antiguo y latn.
251
Damos dos ejemplos que permiten reconocer el origen de las tradiciones.

Cap. 5,2-12: Y cuando Isaas fue aserrado197 estaban all su acusador
Belkira y los otros profetas de la mentira, y se rean y expresaban su alegra por el sufrimiento de Isaas Y Belkira le deca a Isaas: Dilo: todo
lo que he dicho era mentira, y los caminos de Manass son buenos y rectos, y tambin los caminos de Belkira y sus compaeros son buenos. Y
le deca estas cosas cuando comenzaron a aserrarlo. Isaas estaba sumido en una visin del Seor y, a pesar de que sus ojos estaban abiertos, no
los vea E Isaas no gritaba ni lloraba cuando era aserrado, sino que su
boca hablaba con el Espritu Santo, hasta que fue cortado en dos trozos.
Cap. 11,1-10: Y despus yo miraba y el ngel que hablaba conmigo
y que me conduca, me dijo: Observa, Isaas, hijo de Ams, porque por
esto he sido enviado por Dios. Y vi que de la descendencia del profeta
David haba una mujer llamada Mara, una virgen, comprometida con
un carpintero, de nombre Jos, y tambin l provena de la descendencia
de David, el justo, de Beln en Judea. Y cuando ella estaba comprometida ocurri que estaba embarazada, y Jos, el carpintero, quiso dejarla.
Pero el ngel del Espritu se le apareci en este mundo, y Jos no dej a
Mara, sino que la protegi. Y l no le revel a nadie el asunto. Y l no
se acerc a Mara y la conserv como una santa virgen, aunque estaba
embarazada. Y l vivi apenas dos meses con ella. Y despus de dos
meses, estando Jos en su casa y tambin Mara, su mujer, pero ellos
solos, sucedi que estando solos, Mara levant sus ojos y vio a un nio
pequeo, y ella qued turbada. Y cuando se le pas la turbacin, su
seno volvi a estar como estaba antes de su embarazo. Y cuando Jos,
su esposo, le dijo: Por qu ests turbada?, sus ojos se abrieron y vio al
nio, y alab a Dios porque el Seor haba llegado a su herencia.
El texto muestra varios de los rasgos propios de la literatura apocalptica: la revelacin por medio de un ngel, la visin de los hechos
futuros, el ascenso a los cielos etc. Hay dos aspectos que merecen ser
puestos de relieve:
* El escrito es el testimonio ms antiguo de la interpolacin cristiana de
un texto judo, asumiendo su contenido, pero ponindolo al servicio
197
Hebr 11,37 alude a esta tradicin sobre la muerte de Isaas.
252
del mensaje cristiano. El hecho denota una fuerte conciencia acerca del
carcter peculiar de la propia fe, que lleva a la apropiacin y modificacin de un contenido originalmente ajeno. Los creyentes se comportan
como los poseedores y administradores de la tradicin juda.
* Justamente el texto que hemos citado en segundo lugar puede explicar el inters por el profeta Isaas en algunos ambientes cristianos. El
anuncio en Is 7,14 (segn la versin de la traduccin griega del AT):
He aqu que la virgen quedar encinta y dar luz a un hijo, y se lo llamar
con el nombre Emmanuel, citado en Mt 1,23, aporta la base bblica para
el tema del nacimiento virginal. A l se alude, aunque no se cite al
texto, como ocurre en el fragmento citado, en el que se refleja el conocimiento de Mt 1,18-25 y de Lc 1,26-38.
Bibliografa 38
Wilhelm Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen. I. Evangelien.
II. Apostolisches. Apokalypsen und Verwandtes, Tbingen 51987.1989;
Antonio Piero / Gonzalo del Cerro Caldern (ed.), Hechos apcrifos de
los Apstoles, edicin crtica bilinge. I. Hechos de Andrs, Juan y Pedro;
II. Hechos de Pablo y Toms (BAC 646.656), Madrid 2004.2005.
VI. Seccin
Las reglamentaciones comunitarias

Al considerar a la Didach (cfr. I.3) hemos explicado el origen del
texto como el fruto de un proceso de crecimiento comunitario que hace
necesaria una reglamentacin ms precisa de la que se tena en una
fase previa, en la que el nmero reducido de miembros no era una dificultad para la solucin de los problemas internos. Si esta observacin
era vlida para las primeras dcadas del siglo II, lo es an ms un siglo
despus, cuando se ha multiplicado el nmero de creyentes en muchas
comunidades y las instituciones tienen que cambiar para adaptarse a
las nuevas circunstancias. Los dos documentos que presentamos aqu
muestran el fenmeno en su complejidad.
1. La Tradicin Apostlica
El ttulo del texto forma parte de la lista de obras atribuidas a
Hiplito de Roma, escrita en la base de la estatua encontrada en
Roma en 1551198, pero el escrito mismo era desconocido. A partir de
la mitad del siglo XIX fueron descubiertos varios documentos con
rdenes comunitarios que mostraban elementos comunes con las
Constituciones Apostlicas (= CA), cuyo texto griego haba sido
publicado ya en 1563 por Francisco Torres. El eptome del libro VIII
de las Constituciones llevaba tambin el ttulo de Constitucin de
Hiplito. A esto se sumaban los Cnones de Hiplito (editado en
1879), el Testamento del Seor (publicado en 1899) y una coleccin
de determinaciones eclesiales que se utilizaba en el patriarcado de
Alejandra. Esta coleccin consta de tres partes, en las que la primera y
la tercera transmiten determinaciones citadas por las Constituciones
Apostlicas. La segunda parte tiene la misma forma literaria, y fue
llamada Constitucin de la iglesia egipcia. Edward Schwartz (1910)
y Richard Hugh Connolly (1916) trabajando en forma independiente
compararon los diversos textos y llegaron a la misma conclusin: el
texto que serva de fuente a los otros estaba contenido en el Orden
eclesial egipcio. Un detalle importante en la argumentacin lo brind
198
Hemos tocado el problema al tratar la figura de Hiplito. Cfr. III.6.
254
un palimpsesto annimo encontrado en Verona, publicado en el ao

1900, con la traduccin latina de un original griego.199 El nombre de
Hiplito que apareca en algunos otros documentos facilit la conclusin: Detrs de la Constitucin de la iglesia egipcia se esconda la
Tradicin Apostlica (= TA) de la lista de las obras de Hiplito. La
reglamentacin no estaba afincada en Egipto sino en la Roma de las
primeras dcadas del siglo III.

La estructura literaria est determinada por la intencin normativa del
escrito, que no tiene otra fundamentacin que la prctica de la comunidad en la que el texto tiene su origen; por los destinatarios del escrito, que
son los creyentes en la comunidad, y por los contenidos especficos que se
tratan, que conciernen a los ritos de ordenacin de grupos determinados
dentro de la comunidad, a la admisin de nuevos miembros y a cuestiones litrgicas en general. En el caso de la TA se distinguen tres partes,
entre el prlogo (cap. 1) y la conclusin (cap. 43):
1. Sobre el clero y las funciones eclesiales (2-14): Ordenacin del obispo
(2-6); ordenacin del presbtero (7); ordenacin del dicono (8); sobre
los confesores (9); sobre las viudas (10); sobre el lector (11); sobre las
vrgenes (12); sobre el subdicono (13); sobre el don de curacin (14).
2. Sobre los nefitos, el catecumenado y el bautismo (15-21): Los nefitos
(15); sobre sus oficios (16); la duracin del catecumenado (17); la oracin
de los catecmenos (18); la imposicin de las manos a los catecmenos
(19); los candidatos al bautismo (20); la tradicin del bautismo (21).
3. Diversas determinaciones sobre las costumbres de la comunidad
(22-41): la comunin (22); el ayuno (23); los dones a los enfermos (24);
la lmpara en la comida comunitaria (25); la comida comunitaria
(26-30); las primicias para el obispo (31-32); el ayuno pascual (33); los
diconos y el obispo (34); el momento de la oracin (35); el momento
de recibir la eucarista (36-38); los diconos y los presbteros (39); los
lugares de la sepultura (40); el momento de la oracin (41).
199
Existen adems dos traducciones en copto, una traduccin rabe y una traduccin etipica.
El nmero de versiones corrobora la importancia eclesial del texto.
255

Las circunstancias que rodean la identificacin del texto facilitaron
la opinin de que Hiplito de Roma era su autor. Las inseguridades
acerca de la figura y de la obra literaria de Hiplito hacen que esta
opinin posea un cierto grado de posibilidad, pero que diste de ser
segura. La cuestin del autor en una obra como la TA tiene una importancia relativa, porque a quien llamamos autor es slo un coleccionista
de tradiciones existentes en la comunidad, a las que posiblemente en
parte las orden, pero sin jugar un papel destacado en su composicin. Independientemente de que la obra se atribuya a Hiplito o no,
hay un consenso respecto al lugar y tiempo de origen: en Roma en los
comienzos del siglo III.
Lneas teolgicas
* Los ministerios eclesiales tienen una clara estructura: el obispo, los
presbteros y los diconos, que son instituidos en sus cargos mediante
la imposicin de las manos en una liturgia de ordenacin. Junto a estos
tres ministerios se destaca la importancia y dignidad de los confesores,
que haban confesado su fe delante de las autoridades civiles, pero
que no haban sido condenados a muerte y ejecutados. La estructura,
que supone una ntida distincin entre el clero y los laicos, posee un
valor tradicional que no necesita ser justificado ni fundamentado.
* La TA menciona algunos servicios brindados por algunos grupos
que no pertenecen al clero no se les impone las manos, pero que
ejercen una funcin intermedia entre el clero y el pueblo: las viudas
(consagradas a la oracin), el lector (que proclama los textos en las
reuniones litrgicas), las vrgenes (segn TA 25 recitan los salmos) y
el subdicono (al servicio del dicono).
Ejercicio de lectura200
Sobre los confesores (TA 9): Si un confesor fue arrestado a causa
del nombre del Seor, que no se le imponga las manos para el diaconado o el presbiterado. Por su confesin de fe posee ya el honor
200
Valiosos textos eucarsticos de la TA fueron publicados por Jess Solano, Textos

Eucarsticos Primitivos. I. Hasta fines del siglo IV (BAC 88), Madrid 21978, 116-123. Cfr. tambin
Quasten, Patrologa 476-482.
256
del presbiterado. Pero si es instituido obispo, que se le imponga las

manos. Pero si el confesor no fue conducido ante la autoridad poltica
ni fue arrestado ni puesto en la prisin, ni fue condenado a ninguna
otra pena, sino que fue ocasionalmente despreciado a causa del nombre de nuestro Seor y condenado a un castigo domstico, si es que
confes su fe, que se le imponga las manos para toda funcin en la
que es digno.
Sobre los oficios y profesiones (TA 16): Se debe averiguar acerca
de los oficios y ocupaciones de los que se trae a la instruccin (catecumenal). Si uno posee un prostbulo, que cese con esa actividad o que
sea rechazado. Si uno es escultor o pintor, se le ensear que no debe
hacer dolos; que cesen con esa actividad o que sean rechazados. Si uno
es actor o hace representaciones en el teatro, que cese con esa actividad
o que sea rechazado. Si uno ensea a los nios, es mejor que cese con
esa actividad; si no tiene otro oficio, que se le permita. Igualmente el
conductor de carro que compite y que participa del certamen, que cese
con esa actividad o que sea rechazado. El gladiador, el que instruye
a los gladiadores, el que lucha con animales salvajes, el que organiza
combates de gladiadores, que cesen con esas actividades o que sean
rechazados. El que es sacerdote de los dolos o custodio de dolos, que
cese con esa actividad o que sea rechazado. El soldado subalterno no
matar a nadie. Si recibe la orden de matar, no la ejecutar ni pronunciar el juramento. Si rehsa cumplir esto, que sea rechazado. El que es
oficial superior o magistrado de una ciudad, que se viste de prpura,
que cese con esa actividad o que sea rechazado. El catecmeno o el fiel
que quiere ser soldado, ser rechazado porque ha despreciado a Dios.
La prostituta o el homosexual o el que se ha mutilado, o cualquiera que
hace cosas que no se pueden nombrar, que sea rechazado, porque son
impuros. Que el mago ni siquiera sea aceptado al examen. El mago, el
astrlogo, el adivinador, el intrprete de sueos, el charlatn embustero, el que recorta el borde de las monedas, el que fabrica amuletos,
que cesen con esas actividades o que sean rechazados. La concubina
de alguno, si es que es su esclava y alimenta a sus hijos, que escuche
(la catequesis); si no, que sea rechazada. El hombre que tiene una concubina, la dejar y se unir a una mujer segn la ley; si no quiere hacer
esto, que sea rechazado. Si hemos omitido alguna otra cosa, los oficios
mismos les ensearn. Porque todos tenemos al Espritu de Dios.
257
Para profundizar
1. Explique el motivo de la alta consideracin que gozaban los
confesores en las comunidades cristianas; 2. Explicite los principios
que rigen las decisiones en la eleccin de los catecmenos, teniendo en
cuenta sus oficios y ocupaciones; 3. Explique la actitud de los creyentes
ante el servicio en el ejrcito romano.
Bibliografa 39
Bernard Botte, Hippolyte de Rome, La Tradition Apostolique daprs
les anciennes versions. Introduction, traduction et notes (SC 11bis), Paris
2
1968; Georg Schllgen / Wilhelm Geerlings, Didache. Zwlf-ApostelLehre Traditio Apostolica. Apostolische berlieferung, bersetzt
und eingeleitet (FC 1), Freiburg 1991; Hiplito de Roma. La Tradicin
Apostlica (Ichthys 5), Buenos Aires 1990; Bruno Steimer, Vertex
Traditionis. Die Gattung der altchristlichen Kirchenordnungen (BZNW
63), Berlin 1992.
2. La Didascalia siraca
El texto original griego se ha perdido, pero quedan fragmentos en
griego transmitidos por las Constituciones Apostlicas y por Epifanio
de Salamina. Una versin siraca de todo el escrito fue encontrado en
Paris y publicado por Paul A. de Lagarde en 1854.201 As surge el ttulo
de Didascalia siraca (= DidSyr), aunque el texto mismo se presenta
en los manuscritos con diversos ttulos: Didascalia catlica de los doce
Apstoles del Redentor, Instrucciones de los Apstoles etc.

Las caractersticas observadas en la TA estn presentes tambin en
esta obra, con la diferencia de que las determinaciones a la comunidad
se hacen en forma exhortativa en un lenguaje prximo a la homila. Entre la introduccin (1a) y la conclusin (26b) se presentan los
siguientes contenidos:202
201
202
Una traduccin latina se edit en el ao 1900.
Seguimos la propuesta de Georg Schllgen, Die literarische Gattung der syrischen Didaskalie,
en: OrChrA 229 (1987) 149-159.
258
I. Problemas cotidianos
1. Advertencias sobre la codicia con ayuda de la regla de oro (1b)
2. Exhortacin a los hombres sobre problemas cotidianos (2)
3. Exhortacin a las mujeres sobre problemas cotidianos (3)
II. Posicin y autoridad del obispo
4. Criterios para la eleccin y cualidades necesarias (4a)
5. El obispo y la penitencia (4b-7)
6. El sustento del obispo (8)
7. Los dones pertenecientes al obispo (9a)
8. La legislacin eclesial (9b-12a)
III. Cuestiones sobre las celebraciones litrgicas
9. El orden de los lugares en la iglesia (12b)
10. Exhortacin a la participacin en las celebraciones (13)
IV. Problemas del cuidado de los pobres
11. Problemas de las viudas (14-15)
12. El servicio de las diaconisas y de los diconos (16)
13. Los hurfanos en la comunidad (17a)
14. Contra las limosnas injustificadas (17b)
15. Advertencia sobre benefactores de costumbres no cristianas (18)
V. Temas variados
16. Martirio y resurreccin (19-20)
17. Advertencia sobre discursos paganos (21a)
18. El ayuno pascual (21b)
19. Educacin cristiana (22)
20. Divisiones y herejas (23-25)
21. Prcticas judo-cristianas (26a)

Como la Didach, tambin la DidSyr se presenta como enseanza de los apstoles. Es evidente la intencin de legitimar el contenido
259
mediante la ficcin de su origen apostlico que el autor intenta mantener a lo largo de todo el texto (cfr. 10: Pues tambin yo, Mateo, que
soy uno de los Apstoles que les habla en esta enseanza). El cap.
24 describe la reunin de los apstoles en Jerusaln, de acuerdo a Hech
15, y sugiere que la reunin se actualiza y da la ocasin de que ellos
transmitan su enseanza a los creyentes, tal como sta se concreta en la
Didascalia. Lo curioso es que en los primeros captulos no hay ninguna alusin a los apstoles como los primeros receptores de la enseanza
que Dios brinda a su iglesia.
Los rasgos del autor autntico pueden ser delineados en forma
genrica a partir de los contenidos de la DidSyr. Es un creyente con
experiencia en los problemas comunitarios, en la direccin y estructura
de la comunidad, y que muestra cuidado y responsabilidad pastoral
por todos sus miembros. Es probable que se trate de un obispo. El tono
exhortativo de sus palabras, el frecuente recurso a largos pasajes bblicos, las consideraciones teolgicas o de sentido comn, son los medios
con los que el autor intenta obtener el asentimiento de los fieles confrontndolos con argumentos y no simplemente con prescripciones.
En este aspecto, hay de su parte un mayor aporte redaccional en la
presentacin del texto de lo que hemos observado en la Did y en la TA.
Sobre el lugar y el tiempo de origen la mayora de los expertos coinciden en Siria, durante el siglo III, probablemente en la primera mitad.
La traduccin siria se data hacia el final del siglo IV, en el tiempo de la
compilacin de las Constituciones Apostlicas.
El contexto sociolgico de la comunidad se refleja en las enseanzas
que imparte el texto, y estas muestran los rasgos de una comunidad
en un ambiente con una fuerte base judo-cristiana: la fiesta de Pascua
debe celebrarse cuando los hermanos judos comienzan a celebrarla
(21b); las recomendaciones para la educacin de los jvenes no hacen
ninguna referencia a la cultura clsica y se limitan a repetir los consejos
propios de la educacin tradicional juda (22); el autor distingue entre
la ley, que incluye los diez mandamientos y que Jess no quiso abolir, y la segunda legislacin, referida a determinaciones cultuales,
que han perdido vigencia. Dejando de lado la cuestin de la posible
influencia de la Carta de Ptolomeo a Flora (cfr. III,2.4), la distincin
propuesta revela el inters de basar la propia identidad en un funda-
260
mento bblico comn con los judos, sin descuidar el aspecto especficamente cristiano (26a).
Lneas teolgicas
* Aunque no se advierta en los primeros captulos, que no mencionan
a los apstoles, la ficcin histrica que el escrito construye, los presenta ms tarde como los autores mismo del texto con ocasin del
concilio de Jerusaln (Hech 15). Al final ellos mismos se proponen
visitar a las iglesias por una segunda vez para confirmar a los fieles
en vistas a que eviten los escndalos anunciados y a que no reciban
a aquellos que vienen falsamente en nombre de los apstoles (25).
La ficcin est al servicio de un principio teolgico: los apstoles
administran y custodian la verdad revelada por Dios y Jesucristo.
Ellos mismos son los que se ocupan de determinar la estructura de la
comunidad, en la que al obispo le cabe una funcin privilegiada, en
cuanto que contina la tarea de los apstoles. La sucesin ministerial
garantiza la sucesin de la verdad.203
* La extensa y detallada seccin dedicada a la posicin, autoridad y
obligaciones del obispo en cap. 4-12a es un reflejo de su importancia
en la vida de la comunidad. El pasaje sobre los criterios para la eleccin del obispo junto con las condiciones exigidas a los candidatos
para el cargo (4a) muestra la preocupacin por encontrar a la persona adecuada y capaz de asumir esa responsabilidad, conjugando exigencias ideales con un sano sentido de la realidad. Que el candidato
no tenga menos de 50 aos, que, en lo posible sea instruido y capaz
de ensear. Si no es instruido, que conozca por lo menos la Palabra.
Si en la comunidad no se encuentra a nadie con esa edad y esas condiciones, que busquen a alguien ms joven, que se lo examine y, si
muestra madurez, que sea instituido obispo (4a).
* En los temas comunes con la TA la DidSyr ofrece mucho ms detalles
y permite hacerse una idea de la situacin que viva la comunidad,
aunque no se pueda calibrar en qu medida las determinaciones son
un reflejo autntico de la realidad. Lo que no se puede negar es el
203
El principio teolgico defendido por Ireneo se vuelve aqu la base fundamental de la
argumentacin.
261
proceso de creciente institucionalizacin en el clero y en los ministerios eclesiales en general: el obispo, los presbteros, los diconos y los
subdiconos.204 A diferencia de la TA, la DidSyr supone la existencia
y servicio de diaconisas, de mujeres que ejercen la funcin de los
diconos en la comunidad en el campo especfico del cuidado pastoral a las mujeres creyentes, como veremos en el texto siguiente.205
DidSyr 16: Por ello, el Obispo, determina a los obreros de la justicia como ayudantes que pueden colaborar contigo a la salvacin.
Elige del pueblo a aquellos que son de tu complacencia, e instityelos
como diconos: un hombre para realizar las muchas cosas que debe
hacer, una mujer para el ministerio a las mujeres. Porque hay casas
en las que no puedes enviar un dicono a las mujeres a causa de los
paganos, pero puedes enviar a una diaconisa. En primer lugar, cuando
las mujeres descienden al agua (para el bautismo), es necesario que
las que descienden al agua sean ungidas por una diaconisa con el
aceite de la uncin. Si no hay ninguna mujer all, el que bautiza debe
ungir por necesidad a la que ha sido bautizada. Pero si hay all una
mujer, especialmente una diaconisa, no corresponde que una mujer
sea vista por un hombre, sino que con la imposicin de las manos, le
unja solamente la cabeza Y cuando la que ha sido bautizada sale del
agua, que la diaconisa la reciba y le ensee e instruya acerca de que el
sello del bautismo debe ser conservado intacto en pureza y santidad.
Por esta causa nosotros decimos que el ministerio de una mujer como
diaconisa es necesario y importante. Porque nuestro Seor y Salvador
tambin fue servido por mujeres que ejercan su ministerio, como
204
Esto ha sido estudiado por Georg Schllgen, Die Anfnge der Professionalisierung des
Klerus und das kirchliche Amt in der Syrischen Didaskalie (JhAC.E 26), Mnster 1998.
205
Las CA (Constituciones Apostlicas) transmiten la oracin de ordenacin de las diaconisas:
O obispo, t le impondrs las manos en presencia del presbiterio, de los diconos y las
diaconisas, y dirs: O Dios eterno, Padre de nuestro Seor Jesucristo, creador del hombre y de la
mujer, que has llenado con el Espritu a Miriam (Ex 15,20), Dbora (Jue 4,4), Ana (Lc 2,36) y Juld
(2 Re 22,14); que no has considerado indigno que tu Hijo unignito naciera de una mujer; t, que
en la tienda del testimonio y en el templo has instituido a los guardias de tus santas puertas; t
mismo, mira ahora a tu sierva que ha sido propuesta para el diaconado; dale el Espritu Santo, y
purifcala de toda mancha de la carne y del espritu, para que cumpla dignamente la obra que se le
encomienda, para gloria tuya y alabanza de tu Cristo, por el que te es dada la gloria y la adoracin
en el Espritu Santo por todos los siglos. Amn (CA VIII,20,1-2).
262
Mara Magdalena, y Mara la hija de Santiago y madre de Jos, y la

madre de los hijos del Zebedeo (Mk 14,40-41), junto con otras mujeres. Y t tienes tambin necesidad del ministerio de las diaconisas en
muchas cosas: pues una diaconisa es requerida para ir a las casas de
los paganos en donde hay mujeres creyentes, para visitar a mujeres
enfermas, para suministrarles lo que necesitan, y para baar a aquellas
que han comenzado a recuperarse de sus enfermedades.
Para profundizar
1. Cul es el mbito de accin de las diaconisas en la comunidad?
2. Comprelo con la actividad de Febe, la diaconisa de Cencreas (Rom
16,1-2); 3. Qu une el servicio de las diaconisas con las mujeres mencionadas (cfr. Mk 14,40s y Mk 16,1)?
Bibliografa 40
Paul A. de Lagarde, Didascalia apostolorum syriace, Leipzig 1854;
Richard Hugh Connolly, Didascalia Apostolorum. The Syriac Version
Translated and Accompanied by the Verona Latin Fragments, Oxford
1929; Arthur Vbus, The Didascalia Apostolorum in Syriac, 4 t.
(CSCO 401-402.407-408), Lovaina 1979.
VII. Seccin:
La literatura cristiana en Alejandra

No hay informaciones precisas sobre los orgenes de la comunidad cristiana de Alejandra. Dado que esta ciudad era el centro ms
importante del judasmo helenista y que algunos judos alejandrinos
se haban asentado en Jerusaln y construido una sinagoga (cfr. Hech
6,9), el primer encuentro con los cristianos se dio a ms tardar all
bajo el signo de la confrontacin, aunque no se puede descartar que
hayan habido encuentros anteriores. Los contactos entre Jerusaln y
Alejandra eran mltiples e intensos; la cercana geogrfica y la mutua
importancia cultural los favorecan. Pero estas consideraciones no
aportan ningn elemento para responder a la cuestin acerca de la
fecha de origen y de las circunstancias que acompaan los comienzos
de la comunidad cristiana en Alejandra.
Segn Eusebio (Hist. Ecl. II,16-17,3) el evangelista Marcos fue el
primero que en Egipto predic el evangelio que l mismo haba escrito y fund en Alejandra varias comunidades. Todo esto debi haber
pasado antes del ao 50 a.C. porque de acuerdo a la misma fuente
Filn de Alejandra conoci y admir a los cristianos alejandrinos, y
describi sus costumbres en su obra Sobre la vida contemplativa.
Los datos carecen de valor histrico. Lo mismo vale para la lista de
los obispos citados como sucesores de Marcos (cfr. Hist. Ecl. II,24;
III,14.21; IV,1.4; IV,5,5; IV,11,6; IV,19; V,9). Hasta el obispo Demetrio
(189-231/232) no hay ningn otro representante de la jerarqua eclesial
con rasgos suficientemente definidos como para poder ser objeto del
saber histrico.
El primer testimonio literario podra ser el escrito transmitido con
el ttulo de Carta de Bernab, alrededor del ao 130, pero sera aventurado sacar de aqu alguna conclusin concerniente al carcter propio
de la comunidad. En las dcadas siguientes emergen los nombres de
Baslides, el maestro gnstico, de su hijo Isidoro (cfr. III,2.1), que ensearon en Alejandra, y de Valentn, que se form all (cfr. III,2.3). De
importancia son tambin los varios escritos de proveniencia gnstica
de la primera mitad del siglo segundo que con un cierto grado de
posibilidad se adjudican al mismo lugar: el Evangelio de los Egipcios
264
(citado por Clemente de Alejandra y en 2 Clem 12,1-2); el Evangelio

de los Hebreos (citado por Clemente de Alejandra y Orgenes); la
Epistula Apostolorum (cfr. V,2.1) etc.
Estos datos sugieren un clima eclesial inquieto en el que convergan
distintas corrientes de pensamiento cristiano con una indudable presencia de elementos gnsticos, sin una clara distincin entre ortodoxia
y heterodoxia. De aqu se hace comprensible de que no haya surgido en
este tiempo una figura destacada en la comunidad cuyo nombre hubiera
convocado a la mayora de los creyentes, y que recin Demetrio sea el
primer obispo con un perfil claro.
En los siguientes prrafos nos limitamos a las personalidades ms
destacadas de la iglesia de Alejandra.
1. Panteno
La informacin que ha quedado sobre l es muy poca y de fuentes
indirectas. Eusebio (Hist. Ecl. V,11,2; VI,13,2) afirma que Clemente de
Alejandra, en una obra de la que se han conservado pocos fragmentos
(Hypotyposen, es decir, bosquejos o esquemas) menciona expresamente
a Panteno como su maestro. El mismo Clemente habla de sus maestros
sin citar sus nombres, pero alude al ms importante de ellos con las
palabras: l era una abeja siciliana, que extraa miel de las flores de
los prados profticos y apostlicos, haciendo nacer en las almas de sus
oyentes el don del conocimiento puro (Strom. I,12,2). Se trata, sin duda,
de Panteno, con quien lo una una estrecha relacin. Alejandro, obispo
de Jerusaln, en una carta dirigida a Orgenes hace un elogio pstumo
de ambos: Reconocemos a nuestros padres en aquellos hombres bienaventurados que nos han precedido y entre los que nosotros pronto
estaremos, es decir, en Panteno, el verdaderamente bienaventurado y
seor, en el santo Clemente, que fue mi seor y benefactor, y en otros de
la misma calidad (citado por Eusebio, Hist. Ecl. VI,14,8).
Segn Eusebio (Hist. Ecl. V,10,4) Panteno estuvo al frente de la
escuela cristiana de Alejandra para la formacin de los catecmenos-,
pero es improbable que ya hacia el ao 180 haya existido esta institucin. La misma fuente sostiene que Panteno haba sido formado en la
filosofa estoica (V,10,1), y que en formal oral y escrita explicaba los
265
tesoros de las enseanzas divinas (V,10,4). Si es que dej algo por escrito, no han quedado rastros de ello.
Por las palabras de Clemente se puede inferir que Panteno jug un
papel importante entre los cristianos alejandrinos de formacin intelectual ms elevada, y el mismo Clemente habla con gratitud y respeto de
l. Pero sobre el mbito preciso de su actividad en Alejandra no tenemos datos precisos. Ignoramos tambin la fecha y el lugar de su muerte.
2. Clemente de Alejandra
Datos biogrficos
Su nombre completo era Tito Flavio Clemente (Eusebio, Hist. Ecl.
VI,13,1). Aunque Alejandra fue el lugar en donde actu y dej su obra
literaria por eso su nombre qued unido a esa ciudad, era de origen
griego (Strom. I,10,2) y naci posiblemente en Atenas alrededor del
ao 150, en un ambiente pagano. No hay ninguna informacin sobre
el perodo de su vida antes de su presencia en Alejandra. En forma
genrica menciona en el texto citado a sus maestros, entre los que se
destaca Panteno (cfr. VI,1.1), pero no sabemos en qu medida estos
tuvieron importancia en su formacin. De todas maneras, Clemente
hace gala de un conocimiento profundo de toda la literatura griega y
expone su erudicin en cada pgina de sus escritos, como no lo haba
hecho antes ningn otro escritor cristiano. Es muy probable que se
haya favorecido de la gran oferta cultural que brindaba Alejandra con
su biblioteca y sus instituciones acadmicas. La herencia de la cultura
griega clsica y de la tradicin del judasmo helenista confluyen en sus
escritos, en una interpretacin iluminada por la fe cristiana pero sin
negar sus orgenes.
De acuerdo a Eusebio, Clemente fue el sucesor de Panteno en
la conduccin de la escuela cristiana de Alejandra (Hist. Ecl. VI,6),
pero, como ya hemos visto antes, la informacin proyecta al pasado
lo que recin en el tiempo del obispo Demetrio bajo la conduccin de
Orgenes se hizo realidad. Con todo, la voluminosa obra literaria de
Clemente no puede ser considerada simplemente como un producto
de escritorio destinado a un grupo indeterminado de lectores. El hilo
266
conductor que une las tres obras ms importantes: el Protrptico, el

Pedagogo y los Stromata, delata una intencin didctica cuya realizacin exige un escenario en el que es posible el encuentro con personas
interesadas por el mensaje, dispuestas a su recepcin crtica y capaces
quiz de discutir sus contenidos. Es comprensible que aos ms tarde
este escenario haya sido llamado escuela, pero en las ltimas dcadas del siglo segundo esto no era posiblemente ms que un centro
cristiano de encuentro al que concurran otros creyentes, pero tambin
paganos y judos, a los que unan intereses comunes y una formacin
intelectual que posibilitaba y fomentaba el intercambio de ideas. Se
puede suponer igualmente que todos ellos pertenecan a una clase
social que tena acceso a los bienes culturales.
En base a los datos que transmite Eusebio (Hist. Ecl. VI,3,1 y VI,6)
se concluye que la actividad de Clemente en Alejandra se prolong hasta el tiempo de la persecucin de los cristianos ordenada por
Septimio Severo en el ao 202 o 203. Por una carta de Alejandro, cuando era obispo de Capadocia (Eusebio, Hist. Ecl. VI,11,6), sabemos que
Clemente haba estado y obrado tambin en esa regin. Ms tarde,
cuando Alejandro fue obispo de Jerusaln, menciona a Clemente206
considerndolo ya difunto. La fecha de su muerte debi haber sido
alrededor del 215.
Obra literaria
La amplia produccin literaria de Clemente ha tenido una suerte
dispar. De algunos textos ha quedado solamente el ttulo o apenas
unos fragmentos. La lista que cita Eusebio (Hist. Ecl. VI,13,3) menciona
un tratado Sobre la Pascua, discursos Sobre el ayuno y Sobre la
calumnia, una Exhortacin a la paciencia o A los recin bautizados
y un Canon eclesistico o Contra los judaizantes. En los ya citados
Hypotyposen207 (bosquejos o esquemas) Clemente ofreca una breve
explicacin seguramente aplicando el mtodo alegrico de los pasajes ms importantes de textos del NT, incluyendo tambin textos discu-
206
207
La carta fue citada ms arriba. Cfr. VI,1.1.
El trmino griego hypotyposis proviene de la retrica clsica y designa la viva descripcin

de una persona u objeto, que la vuelve como presente a los oyentes.
267
tidos o no cannicos: la Carta de Judas, las Cartas Catlicas, la Carta de

Bernab y el Apocalipsis de Pedro (cfr. Eusebio, Hist. Ecl. VI,14,1).208 La
tradicin que transmite sobre la formacin de los evangelios fue representativa durante mucho tiempo para explicar el problema:
Cuando Pedro proclam la palabra pblicamente en Roma y
anunci con el Espritu el Evangelio, los presentes, que eran muchos,
exhortaron a Marcos, como uno de los que lo haban seguido durante
largo tiempo y recordaba lo que haba expresado, para que escribiera
lo que haba dicho. ste as lo hizo y entreg el evangelio a los que se lo
pedan. Cuando esto lleg a conocimiento de Pedro, ste no se preocup por impedirlo ni lo promovi. Juan, por ltimo, sabiendo que las
cosas exteriores (somatik) estaban expuestas en los evangelios, cuando
fue requerido por sus discpulos, movido por el Espritu escribi un
evangelio espiritual (pneumatikn) (Eusebio, Hist. Ecl. VI,14,6-7).
Otros textos han sido transmitidos en su integridad o, por lo menos,
en una forma que permite una comprensin cabal de su contenido. Las
pginas siguientes estn dedicados a ellos.209
El Protrptico o Exhortacin a los Griegos

A todas las personas cultas de Alejandra el ttulo de la obra debi
resultar familiar. Comenzando con el Protrptico de Aristteles y
siguiendo con los numerosos escritos con el mismo ttulo Galeno
escribi tambin un Protrptico invitando a dedicarse a la medicina, cualquiera saba que se trataba de un texto de propaganda, que
exhortaba a tomar una decisin existencial. En este caso los destinatarios son los griegos en general, es decir, todos aquellos que estaban
unidos por la lengua y la cultura griega. La finalidad de la exhortacin
208
Hay otros escritos que no estn en la lista de Eusebio, a los que Clemente alude: Sobre la
continencia (cfr. Ped. II,94,1; II,52,2); Sobre el matrimonio (cfr. Ped. IV, 41,3). En algunos casos no
se sabe si se trata de libros en sentido propio, o alusiones a captulos que iban a ser tratados en
los Stromata: Sobre los fundamentos (Strom. III,13,1; III,21,2; IV,2,1); Sobre la profeca (Strom.
I,158,1; IV,2,2); Sobre el alma (Strom. II,113,2; III,13,3); Sobre los ngeles (Strom. VI,32,1) etc.
Al final del tercer tomo de la edicin crtica de Sthlin estn reunidos todos los fragmentos que la
tradicin ha reunido bajo el nombre de Clemente.
209
No consideramos aqu a los Extractos de Tedoto y de la as llamada escuela oriental en
los tiempos de Valentn (los hemos tratado ms arriba; cfr. III 2,6), y a las clogas profticas, una
coleccin de textos profticos en preparacin a una interpretacin ulterior.
268
y el contenido argumentativo muestran que el autor se dirige a un

pblico pagano, pero interesado por el mensaje cristiano, o a personas
que ya haban abrazado la fe y buscaban una base ms slida para
defender sus convicciones. En ambos casos el escrito supone el dominio de la literatura griega y el aprecio por las formas de expresin
determinadas por las reglas de la retrica clsica.
Como corresponde al gnero de la literatura protrptica la obra de
Clemente consta de dos temas constitutivos: la refutacin del error y la
exposicin de la verdad, pero el autor no se preocupa por mantener una
distincin rigurosa entre los dos temas, sino que estos aparecen en forma
no sistemtica una y otra vez. Haciendo estas salvedades se puede presentar el siguiente esquema de los contenidos ms importantes:
1. Introduccin (I,1,1-10,3)
Prefacio (prolali): Los antiguos mitos y el canto del Logos (I,1,1-2,4)
Introduccin: El Logos divino como cantor (I,3,1-5,4)
Anuncio del tema: El Logos en la historia de salvacin (I,6,1-10,1)
Exhortacin a participar en el conocimiento y la visin de Dios (I,10,2-3)
2. Argumentacin (II,11,1-XII,117,5)
Crtica a la religin pagana (II,11,1-VI,67,2)
Los misterios y los mitos paganos (II,11,1-41,4)
Los sacrificios paganos (III,42,1-45,5)
Los dolos paganos (IV,46,1-63,5)
Las imgenes de Dios de los filsofos (V,64,1-VI,67,2)
Testimonios a favor de la verdad de la fe cristiana (VI,68,1-VIII,81,4)
El testimonio de los filsofos (VI,68,1-72,5)
El testimonio de los poetas (VII,73,1-76,6)
El testimonio de los profetas (VIII,77,1-81,4)
Conclusin: Cristo, la luz de la divina verdad (IX,82,1-XI,117,5)
La pedagoga divina (IX,82,1-88,3)
La alternativa entre la tradicin pagana y la verdad cristiana
(X,89,1-110,3)
Entre la luz y las tinieblas (XI,111,1-117,5)
269
3. Eplogo (XII,118,1-123,2)
Invitacin a la contemplacin de Dios (XII,118,1-119,3)
La iniciacin en el misterio de la fe (XII,120,1-120,2a)
El discurso de Jess, como Sumo Sacerdote (XII,120,2b-120,5)
El hombre como imagen y amigo de Dios (XII,121,1-123,1)
Exhortacin a tomar la decisin correcta (XII,123,2)
El Pedagogo
Tambin en esta obra, el ttulo refleja el profundo arraigo del autor en
el mundo de la cultura clsica. La paideia es la tarea de la formacin del
hombre en todas sus dimensiones, pero especialmente en el cuidado
del alma y su educacin hacia el conocimiento y la prctica de la virtud.
El Pedagogo, que originalmente designa al esclavo encargado de conducir al joven a la escuela, se convierte en el maestro que gua y anima
en esa tarea. Clemente asume estos contenidos de la ms genuina tradicin clsica, pero los somete a una consecuente interpretacin cristiana
que les da un nuevo sentido. Continuando la lnea argumentativa del
Protrptico, el pagano que ha obedecido al mensaje de la exhortacin y
ha llegado a la verdad de la fe, es confiado al Logos como su Pedagogo,
que lo guiar a una vida cristiana plena. La obra comprende tres libros.
El primero de ellos ofrece consideraciones generales sobre la obra y la
persona del Pedagogo. Los dos libros siguientes se ocupan de aspectos
concretos de la educacin del creyente:
* Libro I
La tarea del Logos como Pedagogo consiste en mejorar el alma del
creyente en vistas a obrar correctamente, no en transmitirle conocimiento,
aunque har esto ms tarde. Por la conduccin del Pedagogo el creyente
se salva de las heridas interiores. El amor del Logos se muestra en el hecho
de que los cuidados del Pedagogo se extienden tanto a los hombres como a
las mujeres, que se vuelven hijos de Dios con la misma dignidad. Pero esto
no quiere decir que estos estn a un nivel inferior en comparacin con los
gnsticos que ya han llegado a la madurez. Los hijos de Dios son los que
han nacido a una nueva vida por el bautismo. La bondad de Dios no se
opone a su justicia (en contra de los marcionitas), y si se habla de que Dios
amenaza y castiga se trata siempre de su voluntad de salvar al hombre.
270
* Libro II
Consejos acerca del comer y el beber. La conducta en los banquetes.
Consideraciones sobre el rer, sobre las conversaciones indecorosas,
sobre el uso de cosmticos, sobre el dormir y la generacin de los hijos,
sobre el calzado y las joyas.
* Libro III
Consideraciones sobre la verdadera belleza. Consejos sobre la conducta en los baos pblicos, sobre la autntica riqueza y la sencillez,
sobre el ejercicio fsico. Resumen de las reglas de conducta ms importantes en la vida del cristiano. Un bello himno a Cristo Salvador que
retoma afirmaciones cristolgicas hechas antes, sirve de conclusin a
la obra.
Strmata o Tapices
Al comienzo del Pedagogo, Clemente haba anunciado la enseanza por parte del Logos en una siguiente obra. En los Strmata se
transmite esa enseanza, pero no en forma sistemtica, sino, como el
ttulo de la obra lo indica, en forma de ensayos literarios de diferente extensin, contenido y estilo. De aqu se entiende que Clemente
haya evitado el ttulo Didskalos, El Maestro, y haya preferido
Strmata o Tapices, cuyo significado l mismo explica sirvindose
de distintas imgenes: un prado en el que crecen distintas flores, un
panal de abejas, un esplndido y multicolor vestido (Strom. VI,2,1).
Las imgenes expresan la gran diversidad de las partes dentro de una
realidad comn que acta de soporte, como ocurre con los contenidos
de la obra de Clemente. Strom. VII,111,1-3 utiliza la imagen de la falda
de una montaa en la que crecen rboles muy distintos, a diferencia
del jardn en el que slo crecen las plantas y rboles que all se han
plantado. Del mismo modo las enseanzas cristianas estn dispersas
en toda la obra, para que las pueda encontrar el que se toma la molestia de buscarlas.
Esta forma literaria era apreciada y practicada por autores del siglo
segundo por la posibilidad que ofreca de demostrar la propia erudicin
sobre los ms diversos temas, presentando al lector una amplia temtica
que en algn caso iba a ser de su inters, pero que no obligaba a desarrollar los contenidos en la forma de una argumentacin sistemtica.
271
Dada la cantidad de cuestiones tratadas, no es posible hacer una

descripcin detallada de los contenidos. Nos limitamos a indicar los
temas ms importantes en los primeros siete libros.210
* Libro I
En contra de la opinin de algunos creyentes que condenan de plano
a la filosofa griega, hay que reconocer que ella pertenece a los planes
de la providencia en vistas a la verdad de la fe cristiana. Los griegos son
deudores a los pueblos brbaros en muchas de sus creencias. Con respecto a la tradicin bblica, ellos merecen la designacin de ladrones y
bandidos, porque la utilizaron presentndola como verdad propia. En
sus ideas ms importantes, Platn dependa de Moiss.
* Libro II
El filsofo cristiano es el autntico gnstico porque su saber est
basado en su fe. Refutacin de las ideas de los gnsticos Baslides y
Valentn sobre el temor. Las enseanzas morales de la filosofa griega
fueron copiadas de la ley de Moiss. Las distintas concepciones de los
filsofos griegos sobre el temor y sobre el matrimonio.
* Libro III
Los gnsticos cristianos rechazaban el matrimonio. Clemente sostiene una posicin intermedia, que toma distancia tanto frente a un
rechazo radical cuanto a una prctica libertina de la sexualidad dentro
y fuera del matrimonio.
* Libro IV
La actitud de los gnsticos y de los creyentes de la gran iglesia
frente al martirio. Tambin los paganos soportan las torturas y desprecian la muerte. Las palabras del Seor sobre el martirio. La obligacin de la confesin de la fe, pero sin buscar el martirio. El ideal de la
perfeccin puede ser alcanzado sin distincin por hombres y mujeres.
210
Del octavo libro quedan slo fragmentos, divididos en 38 captulos (segn la edicin crtica
de Sthlin), que no estaban destinados a ser publicados, sino que servan como material previo a
algunos temas que ya haba expuesto y a otros que tena pensado desarrollar. Es posible que la
persecucin de Septimio Severo a comienzos del siglo III, que lo oblig a abandonar Alejandra,
haya puesto fin a su actividad literaria. La continuacin de los Strmata anunciada en Strom.
VII,111,4 no lleg a concretarse.
272
El cristiano como el perfecto gnstico, que practica la justicia y la

caridad y se mantiene en este mundo como un extranjero.
* Libro V
La fe y su relacin con el conocimiento. Refutacin de las enseanzas de Baslides, Valentn y Marcin. La fe y las pruebas, la fe y la
bsqueda, la fe y la caridad. La comunicacin de las verdades de la fe
en imgenes y en expresiones enigmticas. Ejemplos anlogos entre
los egipcios y griegos. Testimonios de un concepto depurado de Dios
entre los poetas y filsofos griegos. El uso de la Sagrada Escritura y de
la doctrina sobre Dios del AT entre los poetas y filsofos griegos.
* Libro VI
Imitacin de narraciones bblicas en las historias de los dioses y
hroes griegos. La filosofa y la autntica sabidura. La amplia cultura
del gnstico creyente, su actitud frente a la oracin y a la ciencia.
Ejemplos de interpretacin alegrica de la Escritura. La filosofa griega
como una obra de la providencia divina, pero que requiere complementacin y perfeccionamiento. La diferencia fundamental entre la
filosofa y la revelacin cristiana.
* Libro VII
La piedad y la fe del gnstico cristiano. La verdadera adoracin
de Dios no est unida a un determinado lugar y tiempo. El gnstico
busca la contemplacin inmediata de Dios, pero esto supone el ascenso de la fe al conocimiento, de all el amor y luego la perfeccin por la
contemplacin cara a cara. El gnstico ama a su prjimo y est ms
all de los sufrimientos y de las alegras terrenas. La existencia de las
diferentes sectas cristianas no es ninguna prueba en contra de la verdad
de la doctrina cristiana, ni un motivo como para rechazarla. La actitud
de los herejes frente a la Sagrada Escritura y sus formas de interpretarla
para fundamentar sus errores. El gnstico, en cambio, lee la Escritura
siguiendo las enseanzas de los Apstoles y de la iglesia.
Qu rico se salva?
El breve tratado que pudo tambin haber servido de homila contesta a la pregunta que se plantea leyendo el pasaje de Mc 10,17-31,
que narra el encuentro de Jess con un joven rico. La radicalidad de las
273
palabras del Salvador exigan una explicacin que las hiciera comprensibles, especialmente si se tiene en cuenta que entre los destinatarios
de la obra de Clemente se encontraban sin duda tambin personas de
buena posicin econmica. La exgesis de Mc 10,17-31 distingue entre
el autntico rico, que es el hombre rico en virtudes y que se comporta
de acuerdo a su fe, y el falso rico, que vive segn la carne y la posesin
de riquezas exteriores (19,1). La riqueza en s no es ningn mal si es que
se la utiliza en la forma adecuada ponindola al servicio de Dios y del
prjimo (31,1-32,1). La obra revela un conocimiento exhaustivo de la
Escritura, especialmente del NT, que permite a Clemente desarrollar su
argumentacin. El texto concluye con una historia entretenida y edificante: Un joven, que el apstol Juan haba confiado al obispo del lugar,
se haba convertido en su ausencia en el jefe de una banda de ladrones.
Cuando el apstol regres y lo volvi a encontrar, el joven se arrepinti
de sus faltas y volvi al seno de la iglesia (42,1-15).
Lneas teolgicas
* En la tradicin de los apologistas griegos.
Aunque en la obra de Clemente se encuentran muy pocas citas de
los representantes de la literatura apologtica cristiana (Taciano en
Strom. I,101,2; III,92,1), no hay ninguna duda de que conoci varios
de los motivos ms representativos. Algunos de ellos son objeto de
un desarrollo que les da una nueva dimensin.
La importancia central del Logos en la historia de la cultura y de la
salvacin, como lo presenta Clemente, ya fue destacada por Justino
en Roma, pero es probable que Clemente sea ms deudor a Filn de
Alejandra, a quien cita en numerosas ocasiones, que a cualquier otro
autor cristiano. El reconocimiento de su dependencia de una tradicin filosfica-religiosa que ya tena ms de un siglo de existencia
en Alejandra, no debe hacer olvidar la creatividad de Clemente que
centra sus dos primeras obras, el Protrptico y el Pedagogo, en torno
a la figura y accin del Logos en la vida del creyente. Se distingue
de Taciano y de Atengoras en cuanto que supone la encarnacin211
211
Pues hace poco que Dios ha sido conocido en el tiempo de la manifestacin de Cristo:
Pues nadie conoce a Dios sino el Hijo y aqul a quien el Hijo se lo revela (Ped. I,20,1)
274
y menciona a Jess, pero no es comparable con Justino en lo que se

refiere a la realidad y al significado de la muerte de cruz. Su modo
de expresin es muy abstracto: Nuestro Pedagogo es el santo Dios,
Jess, el Logos que dirige a toda la humanidad; el mismo Dios que
ama a los hombres es el Pedagogo (Ped. I,55,3).
Como Justino, Clemente otorga un papel muy positivo a la tradicin
filosfica griega y, en general, a toda su rica herencia cultural. Pero esta
valoracin descansa sobre una clara relacin de dependencia, que ya
haba sido puesto de relieve por los apologistas griegos: la verdad del
AT fue asumida por los filsofos griegos, Platn depende de Moiss.
Clemente lo afirma en muchos pasajes (Strom. I,101,1; I,165,1; I,166,15). El extenso pasaje Strom. V,89,1-140,1 muestra la dependencia de
concepciones centrales del pensamiento griego de los textos pertinentes de la tradicin bblica. La finalidad de la argumentacin es la
misma que en los apologistas. La continuidad en los contenidos de la
tradicin demuestra la continuidad entre el pensamiento cristiano y la
tradicin clsica; la prioridad de la tradicin bblica en comparacin con
el pensamiento griego demuestra que esta continuidad no es casual,
sino que es parte integrante de un plan de salvacin que hace culminar
la bsqueda de la sabidura a lo largo de la historia en la revelacin
del Logos divino que se ha mostrado en la aparicin del Hijo de Dios.
Clemente no comparte la actitud de aquellos cristianos que rechazaban la filosofa y las ciencias y exigan solamente la fe (Strom I,43,1).
Por el contrario, l piensa que la filosofa purifica el alma y la prepara
a la aceptacin de la fe (Strom. VII,20,2). La fe lleva al conocimiento
de Dios, y de aqu nace el amor (Strom. II,30,3) que crea un vnculo
especial entre el que conoce y el objeto del conocimiento (Strom.
VII,57,4). La filosofa est entonces al comienzo del ascenso del hombre hacia el misterio de Dios.
* Mientras que en el Pedagogo el trmino gnstico designa a los
miembros de algunas de las sectas gnsticas, en los Strmata la
misma palabra es utilizada en forma muy frecuente en referencia
al cristiano que vive segn los ideales de la fe: es semejante a su
creador (Strom. VII,14,3), a su salvador (Strom. VI,104,2), a los apstoles (Strom. VI,68,2). El hecho va ms all del inters de rescatar
un concepto bsico en la auto comprensin de los grupos disidentes
275
para ponerlo al servicio de los creyentes de la gran iglesia. Para

Clemente el gnstico representa al ideal del creyente porque l
entiende el trmino en su sentido ms genuino. El gnstico es
el que conoce, y as es el cristiano que se ha abierto al mensaje de
la fe y al mismo tiempo conserva en s el amplio bagaje de conocimientos que le han transmitido la filosofa y la herencia cultural
de la que depende, unindolos con los contenidos de la revelacin
de Dios en la historia. No se puede negar el tono elitista e intelectual de esta concrecin de la figura del creyente bajo la rbrica del
gnstico, pero es probable que Clemente diga ms sobre s mismo
de lo que era conciente al decidirse por este lenguaje. l mismo es
un representante de los intelectuales en la comunidad cristiana de
Alejandra, y no puede ni quiere negar su origen. As se entiende
su inters muy limitado por la situacin concreta de la comunidad
cristiana en esa ciudad, por su estructura eclesial y por las formas
de culto que eran usuales.212
Ped. I,1.1. En nosotros mismos, mis pequeos, ha sido construida
una base de verdad, un fundamento de slida gnosis para el templo
sagrado del gran Dios, un hermoso incentivo, un ferviente deseo de
vida eterna, que se alcanza mediante una obediencia digna del Logos
y que est enraizada en el fondo de la inteligencia. Tres cosas hay en el
hombre: costumbres, acciones y pasiones; el Logos protrptico se ocup
de las costumbres: como gua de la religin que es, permanece como
substrato del edificio de la fe, a la manera de la quilla de una nave;
por l, pletricos de gozo y renunciando a nuestras viejas creencias,
rejuvenecemos en aras de la salvacin, y unimos nuestras voces al
canto del profeta: Qu bueno es Dios para Israel, para los que tienen
un corazn recto. 2. Un Logos dirige tambin nuestras acciones: es el
Logos consejero; y el Logos consolador sana nuestras pasiones. Pero es
siempre el mismo y nico Logos en todas sus distintas funciones, el
que arranca al hombre de sus inclinaciones mundanas en que viva y
lo conduce a la nica salvacin de la fe en Dios. 3. El Logos gua celestial tomaba el nombre de protrptico al exhortarnos a la salvacin; ste
212
Hans von Campenhausen lo llama el autor menos eclesial de todo el siglo segundo.
276
es el ttulo que recibi el Logos, cuando se encargaba de estimularnos a

la conversin: el todo toma aqu el nombre de la parte; toda la religin
es, en efecto, protrptica [estimulante], ya que engendra en la mente el
deseo connatural de la vida presente y futura. 4. Pero ahora, actuando
a la vez como terapeuta y como consejero, sucedindose a s mismo,
anima al que antes ha convertido, y, lo que es ms importante, promete la curacin de nuestras pasiones. Hemos de otorgarle, por tanto,
el nico nombre que propiamente le corresponde: el de pedagogo. El
Pedagogo es educador prctico, no terico; el fin que se propone es el
mejoramiento del alma, no la instruccin; es gua de una vida virtuosa,
no de una vida erudita.
Ped. I.42,1-3. Qu misterio tan admirable! Uno mismo es el
Padre de todos, uno el Logos de todos, uno mismo el Espritu Santo,
en todas partes; una nica Virgen, que se ha convertido en madre
y que a m me gusta llamarla Iglesia. Esta madre es la nica que no
tuvo leche, porque slo ella no lleg a ser mujer; es, al mismo tiempo,
virgen madre; intacta como virgen, llena de amor, como madre. Ella
llama hacia s a sus pequeos y los alimenta con la leche santa, con
el Logos nutricio. 2. No tuvo leche, porque la leche era este pequeo
nio hermoso y familiar: el cuerpo de Cristo. As alimenta con el
Logos al joven pueblo que el mismo Seor trajo al mundo con dolores
de parto, y al que envolvi en paales con su preciosa sangre. 3. Oh
santo parto! Oh santos paales! El Logos lo es para el prvulo: padre
y madre, nodriza y pedagogo. Coman dice mi carne y beban mi
sangre. He aqu los excelentes alimentos que el Seor nos ofrece
infinitamente: nos da su carne y derrama su sangre. Nada falta a los
nios para que crezcan.
Para profundizar
1: Trate de precisar la relacin entre el Protrptico y el Pedagogo
siguiendo las afirmaciones contenidas en Ped. I,1-4; 2. Ped. 42,1-3 es
un ejemplo acabado de la importancia de la alegora en el pensamiento
de Clemente. Procure determinar el sentido del texto ms all de todas
las expresiones alegricas; 3. Los dos textos citados hacen muchas afirmaciones sobre el Logos. Cul es la comprensin de Logos que puede
considerarse como la ms importante?
277
Bibliografa 41
Otto Sthlin, Clemens Alexandrinus, I. Protrepticus - Paedagogicus
(GCS 12), Berlin 31972; II. Stromata I-VI (GCS 52), Berlin 31960; III.
Stromata VII-VIII. Excerpta ex Theodoto - Eclogae propheticae - Quis
dives salvetur - Fragmente (GCS 17), Berlin 21970; Mara Consolacin
Isart Hernndez, Clemente de Alejandra. Protrptico (Biblioteca Clsica
Gredos 199), Madrid 1994; Marcelo Merino Rodrguez, Clemente de
Alejandra. El Protrptico (FuP 21), Madrid 2008; Marcelo Merino
Rodrguez, El Pedagogo (FuP 5), Madrid 1994; Marcelo Merino
Rodrguez, Stromata I (FuP 7), Madrid 1996; Marcelo Merino Rodrguez,
Stromata II-III (FuP 10), Madrid 1998; Marcelo Merino Rodrguez,
Stromata IV-V (FuP 15), Madrid 2003; Stromata VI-VIII (FuP 17), Madrid
2005; Marcelo Merino Rodrguez, Extractos de Tedoto - clogas profticas - Qu rico se salva? - Fragmentos (FuP 24), Madrid 2011.
3. Orgenes
Datos biogrficos
La fuente ms importante para reconstruir la biografa de Orgenes
es el sexto libro de la Historia eclesistica de Eusebio, que en buena
parte est dedicada a l. Aunque no tenemos un dato explcito lo ms
probable es que Orgenes haya nacido en Alejandra alrededor del ao
185, en una familia cristiana. Su padre, Lenidas, que muri decapitado
en la persecucin del Emperador Septimio Severo (202), era un maestro que dio a su hijo una esmerada instruccin general213, introducindolo tambin en la lectura y comprensin de las Sagradas Escrituras
(cfr. Eusebio, Hist. Ecl. VI,2,7-9). Es poco probable que Orgenes haya
tenido como maestro al neoplatnico Ammonio Saccas214 (cfr. Hist.
Ecl. VI,19,6-7). El autor de la Armona entre Moiss y Jess (Hist.
Ecl. VI,19,10) era un escritor cristiano con el mismo nombre. La confusin de Eusebio se explica por el hecho de que Porfirio en su Vida
de Plotino menciona a un Orgenes neoplatnico que, sin duda, no
213
214
Debi haber gozado de una buena posicin econmica, pues sus bienes fueron confiscados.
Esta es la opinin defendida por muchos, pero la cuestin no est resuelta. Si no fue el
neoplatnico Ammonio Saccas, a quin debe Orgenes sus conocimientos del platonismo?
278
puede ser identificado con el autor que estudiamos.215 Segn la misma

fuente Orgenes tena 18 aos de edad (ca. 203) (Hist. Ecl. VI,3,3)
cuando el obispo Demetrio le confi la conduccin de la escuela de
catequesis de Alejandra, pero es ms probable que los comienzos de la
escuela de catequesis se den recin en el ao 217, despus del retorno
de Orgenes de su viaje por Palestina. Aunque al principio, siguiendo
el ejemplo de su padre, haba continuado con la enseanza de la gramtica, aritmtica, geometra y de los sistemas filosficos (Hist. Ecl.
VI,18,3),216 despus se consagr a las ciencias sagradas, especialmente
a la interpretacin de la Biblia.
En este perodo, entre el 203 y 231, Orgenes despleg una intensa actividad cientfica, literaria y docente en Alejandra, lo que no le
impidi emprender algunos viajes: En el tiempo del obispo Ceferino
(198-217), quiz hacia el 212, visit Roma (Hist. Ecl. VI,15,10). Su fama
se puede deducir de un episodio ocurrido aos ms tarde: Demetrio,
el obispo de Alejandra recibi una carta del gobernador de Arabia
dirigida tambin a los otros procnsules de Egipto pidiendo que
le enviara lo ms pronto posible a Orgenes, para poder ser instruido por l en algunas cuestiones discutidas. ste viaj a Arabia, se
encontr con el personaje en cuestin, y regres a Alejandra (Hist.
Ecl. VI,19,15). Tambin la madre de Alejandro Severo, Julia Mamea,
mostr inters en conocer personalmente a Orgenes, e hizo que
ste viajara a Antioqua con proteccin militar (Hist. Ecl. VI,21,3-4).
Cuando el emperador Caracalla caus una gran matanza en Alejandra
en el ao 215, Orgenes abandon Alejandra y pas un tiempo en
215
216
El problema sigue siendo controvertido en la investigacin actual.
En la tarea docente de Orgenes no hay un corte radical, como si la ocupacin con los
temas teolgicos hubiera significado dejar de lado los problemas filosficos que se debatan
en el siglo tercero. Si Orgenes sigui atrayendo a paganos cultos, que queran escuchar sus
enseanzas, esto significa que la temtica de sus clases no era simplemente de carcter
catequstico. El testimonio de Porfirio (233-304), el discpulo y bigrafo de Plotino, es inequvoco.
Siendo muy joven, quiz en el 250, Porfirio estuvo en contacto con Orgenes, y admiraba sus
conocimientos filosficos: Se ocupaba constantemente de Platn. Estaba familiarizado con
los escritos de Numenius, Cronius, Apollofanes, Longinus, Moderatus, Nicmachus y de los
ms conocidos de la escuela pitagrica (Eusebio, Hist. Ecl. VI,19,8). En su comprensin del
mundo y de Dios, Orgenes pensaba como un griego (VI,19,7). La carta de agradecimiento de
Gregorio Taumaturgo despus de pasar cinco aos en la escuela de Orgenes (cfr. 5. Gregorio
Taumaturgo) confirma desde la perspectiva del discpulo la importancia de la filosofa griega en
la formacin intelectual de los creyentes cultos.
279
Cesarea de Palestina. Aunque no estaba ordenado de presbtero, los

obispos del lugar le permitieron que, estando ellos presentes, predicara a las comunidades y les explicara las Sagradas Escrituras (Hist. Ecl.
VI,19,16-17). Cuando Demetrio, su obispo, se enter de estos hechos,
critic la conducta de Orgenes, lo cual provoc su defensa por parte
de los obispos de Jerusaln y de Cesarea. Alrededor del ao 230, estando otra vez Orgenes en Palestina, estos mismos obispos lo ordenaron
sacerdote sin consultar a Demetrio (Hist. Ecl. VI,8,6).217 Su reaccin no
se hizo esperar: Dos snodos de la iglesia de Alejandra lo excomulgaron y declararon invlida su ordenacin.
A partir del 231 Orgenes se instala en Cesarea de Palestina218, en
donde contina su labor intelectual y de enseanza como la haba
desarrollado antes en Alejandra. Eusebio (Hist. Ecl. VI,36,3-4) menciona cartas al Emperador Felipe, al rabe (244-249) y a su esposa Severa,
y a Fabin, obispo de Roma (236-250). Esto quiere decir, que Orgenes
tambin desde Cesarea mantuvo los contactos con importantes personalidades de su tiempo. En la persecucin del emperador Decio (249251) Orgenes fue encarcelado y torturado cruelmente. No se repuso
de los tormentos y muri en Tiro entre el 253 y 254.
Bibliografa 42
Pierre Nautin, Origne. Sa vie et son oeuvre (CAnt 1), Paris 1977;
Henri Crouzel, Orgenes. Un telogo controvertido (BAC 586), Madrid
1998; Adele Monaci Castagno (ed.), Orgenes. Diccionario. La cultura,
el pensamiento, las obras, Burgos 2003.
217
Eusebio mismo advierte que la reaccin de Demetrio no fue motivada por un problema de
ndole disciplinar o teolgico, sino de debilidad humana. Ante el prestigio y la fama de Orgenes el
obispo reaccion sin ponerse a la altura de las circunstancias. Por lo visto, se apoy en un episodio
acaecido en la juventud de Orgenes, cuando segn Eusebio, Hist. Ecl. VI,8,2 l mismo se castr
siguiendo una interpretacin literal de Mt 19,12 (op. cit. VI,8,4-6), considerando el hecho como
incompatible con la ordenacin sacerdotal. En su comentario al Evangelio de Mateo, Orgenes
analiza el texto sin dejar seales de un hecho que tuvo que tener consecuencias traumticas en su
vida. Solamente exhorta a no entender las palabras de Jess en un sentido extremo y exagerado.
Se convirti lo que fue al principio una leyenda piadosa en un motivo para justificar la decisin
de Demetrio?
218
Heraclas, un presbtero alejandrino, que haba sido durante varios aos discpulo de
Orgenes y actu despus como maestro, asumi su cargo al frente de la escuela de catequesis.
Cuando muri Demetrio en el 232, Heraclas fue elegido obispo de la comunidad de Alejandra.
280
Obra literaria
Orgenes fue un escritor extraordinariamente fecundo. Aunque
no se puede determinar con exactitud el nmero de ttulos que comprende su produccin literaria y que es mucho lo que se ha perdido,
queda una cantidad muy apreciable tanto por su volumen cuanto por
su diversidad temtica. Por razones de claridad en la exposicin dividimos la obra en grupos representativos, sin pretender una consideracin exhaustiva de los contenidos.
Sagrada Escritura y exgesis

* Hxapla (Sxtuple). El escrito consiste en seis columnas que contienen
el texto del AT en seis versiones distintas, de ah el ttulo de la obra: El
original hebreo, la transcripcin griega del texto hebreo, las versiones
griegas de quila, de Smaco, de la LXX y la de Teodocio. Eusebio
informa que Orgenes agreg en el texto de los Salmos a las seis
columnas mencionadas otras tres versiones griegas, y que tambin
public una versin del AT que contena slo las cuatro versiones griegas que hemos citado (Hist. Ecl. VI,16,1-4). Tomando como referencia
la versin de los LXX; Orgenes indicaba con un belo () los aadidos
en la versin griega con respecto al texto hebreo; un asterisco (*) sealaba que faltaba algo. A pesar de que la obra no se ha conservado
ntegra, los fragmentos que han quedado dan cuenta de su enorme
magnitud. Ms all del inters cientfico hubo dos motivos ms inmediatos que movieron a Orgenes a emprender esta gigantesca tarea. El
primero eran las discusiones con los judos de Alejandra que podan
hacer objeciones recurriendo al original hebreo y a las diferencias con
las traducciones griegas.219 Las distintas versiones griegas ofrecan una
base ms amplia para responder a las objeciones. El segundo motivo
fue posiblemente la divergencias entre las traducciones griegas que
estaban ahora documentadas y permitan una decisin en base a la
versin ms probable. El hecho de que Orgenes privilegia la versin
de los LXX para hacer la comparacin con el texto hebreo parece
indicar que la consideraba como la ms fiel, pero no sabemos en qu
219
El Dilogo con Trifn de Justino muestra que las discusiones haban comenzado mucho antes.
281
medida el texto utilizado por Orgenes corresponde a una versin de

los LXX que en aqul tiempo ya estaba en boga.
Bibliografa 43
Federicus Field, Origenis Hexaplorum quae supersunt sive veterum
interpretum graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta, 2
vol., Oxford 1867-1875 (repr. Hildesheim 1964).
En el prlogo a la traduccin latina de la Homilas sobre Ezechiel de
Orgenes, Jernimo enumera las tres formas literarias de las que se sirvi
el Alejandrino para explicar la Escritura: 1. los escolios (excerpta): explicacin breve y resumida de un pasaje difcil o que presenta dificultades;
2. el gnero homiltico y 3. los tomos o comentarios. Seguimos la
clasificacin de Jernimo, cambiando el orden de la exposicin.
Comentarios
En esta forma literaria el autor busca dar una explicacin detallada
del texto en su totalidad, siguiendo su orden desde el principio al fin.
El carcter del texto en cuestin condiciona el tono del comentario. De
todos los comentarios escritos por Orgenes no hay ninguno que se
haya conservado completo en el original griego. Los restos ms considerables son los siguientes220:
Como Orgenes mismo afirma, los primeros cinco libros del
Comentario a Juan (= Com. Jn) fueron escritos en Alejandra, es decir,
antes del ao 231 (Com. Jn VI,2,8). La continuacin de la obra hasta
el libro 32 tuvo lugar en Cesarea de Palestina. Ambrosio, un gnstico
valentiniano convertido por Orgenes (Eusebio, Hist. Ecl. VI,18,1) y de
220
Segn la lista citada por Jernimo (Ep. 33,2-5), Orgenes escribi muchos otros comentarios.
Algunos de ellos se han perdido completamente, de otros quedan breves fragmentos: Sobre el
Gnesis (13 libros); sobre Isaas (36 libros); sobre Oseas; sobre Joel (2 libros); sobre Amos (6 libros);
sobre Jons (1 libro); sobre Miqueas (3 libros); sobre Naum (2 libros); sobre Abacuc (3 libros); sobre
Sofonas (2 libros); sobre Ageo (1 libro); sobre Zacaras (2 libros); sobre Malaquas (2 libros); sobre
Ezequiel (29 libros); sobre el Sal 1 hasta el 16; Sal 20; 24; 29; 38; 40; (a cada salmo 1 libro); 43 (2
libros); 44 (3 libros); 45 (1 libro); 46 (1 libro); 50 (2 libros); 51; 52; 53; 57; 58; 59: 62; 63; 64; 65; 68;
70; 71 (a cada salmo 1 libro); 103 (2 libros); sobre Proverbios (3 libros); sobre las Lamentaciones (5
libros); sobre el Ev. de Lucas (15 libros); sobre la carta a los Glatas (15 libros); a los Efesios ( 3 libros);
a los Filipenses (1 libro); a los Colosenses (2 libros); sobre la primera Carta a los Tesalonicenses (3
libros); segunda Carta a los Tesalonicenses ( 1 libro); carta a Tito (1 libro); carta a Filemn (1 libro).
282
buena posicin econmica, lo impuls a escribir el comentario (Hist.

Ecl. VI,23,1-2; VI,24,1). Es probable que el comentario al Evangelio de
Juan escrito por el gnstico Heraclen (cfr. III.2.5) haya sido la causa
inmediata por la que Ambrosio le pidi a Orgenes una refutacin
adecuada y puso a su servicio un grupo de taqugrafos que escriban en forma abreviada el dictado de Orgenes, que otros ponan en
limpio para que, finalmente, un grupo de jvenes le diera la forma
caligrfica deseada. De este voluminoso comentario todo el primer
libro est dedicado solamente a Jn 1,1 han quedado los libros 1-2,
6,10,13,19-20, 28 y 32 (adems de fragmentos en la Philocalia221 de los
libros 4 y 5). Es el comentario ms rico en detalles filolgicos y en
observaciones filosficas.
Orgenes tena ms de 60 aos alrededor del ao 245 cuando escribi el Comentario a Mateo (= Com. Mt) en 25 libros (Hist. Ecl. VI,36,1-2)
en medio de su intensa actividad en Cesarea. Del original griego han
quedado los libros 10-17 (fragmentos en la Philocalia del libro 2), que
comprenden la exgesis de Mt 13,36 a 22,33. Existe tambin una traduccin latina de un autor desconocido que comenta de Mt 16,13 hasta
27,65. Pareciera que la obra fue escrita sin interrupciones, sin otra motivacin que la difusin y el aprecio del Evangelio de Mateo en la vida de
la iglesia antigua que invitaban a una explicacin detallada del texto. La
orientacin eclesial del texto se refleja tambin en el comentario.
Del Comentario a la Carta a los Romanos (= Com. Rom) en 15 libros
queda una traduccin latina hecha por Rufino de Aquilea que reproduce una versin abreviada en 10 libros. Algunos fragmentos del texto
griego comentario a Rom 3,5-5,7 se encuentran en el papiro de Tura
(descubierto en Egipto en 1941), en la Philocalia y en las Catenae
(recopilacin de fragmentos restantes de los comentarios de diversos
autores sobre el mismo texto). En Contra Celso 5,49 y 8,65 y Com. Mt
17,32 Orgenes alude al Com. Rom, de manera que ste fue escrito en
Cesarea algo antes del ao 245.
Orgenes se ocup varias veces del Cantar de los Cantares. En su juventud escribi un comentario en dos libros (segn Jernimo, Ep. 33,3).
221
La Philocalia es una coleccin de textos de Orgenes confeccionada por Basilio de Cesarea
y Gregorio de Nacianzo que se distribuyen en 27 captulos.
283
Durante su estada en Atenas escribi los primeros cinco libros de un

comentario ms extenso (alrededor del 240), que complet al regresar a
Cesarea con un total de 10 libros (Eusebio, Hist. Ecl. VI,33,2; Jernimo,
Prol. a Hom. Cant)). All mismo hizo dos homilas sobre el mismo texto
(segn Jernimo, Ep. 33,6). Fragmentos griegos del comentario ms extenso han sido transmitidos por Procopio de Gaza y por algunas Catenae.222
Rufino de Aquilea hizo una traduccin latina que llega hasta Cant 2,14.
Homilas
El texto a explicar es una percopa bblica que ha sido leda antes
en la asamblea cristiana. El lugar litrgico condiciona la forma y el
contenido de la explicacin. Jernimo (Ep. 33,6-8) hace una lista de
462 homilas que Orgenes pronunci sobre casi todos los libros de
la Escritura, aunque es seguro que un buen nmero de sus alocuciones litrgicas no fue puesto por escrito, de modo que la lista es
incompleta. La mayor parte de ellas se ha perdido. Solamente 20
homilas sobre el libro de Jeremas y una homila sobre 1 Sam 28 se
han conservado en griego; de algunos textos se conservan fragmentos en las Catenae. Rufino de Aquilea tradujo 118 homilas al latn,
y Jernimo otras 78. De las restantes 266 homilas aceptando la
lista de Jernimo no quedan ms que algunos fragmentos sobre el
libro de Job en la traduccin latina de Hilario de Poitiers y restos de
traducciones de autores annimos. Por lo menos para Alejandra y
Palestina se puede suponer el siguiente trasfondo litrgico: La celebracin eucarstica, que en las ciudades era presidida por el obispo,
tena lugar el domingo, el viernes y los das considerados de fiesta.
Hay numerosos indicios de que en muchos lugares la comunidad se
reuna tambin los otros das para escuchar una lectura del AT con la
correspondiente homila en el caso normal por boca de un presbtero o del obispo. Esto significa, que los presbteros tenan casi todos
los das la responsabilidad de la predicacin.
Las homilas sobre el libro del Profeta Jeremas (= Hom. Jer). Si la informacin de Eusebio, Hist. Ecl. VI,36,1, es correcta, de que Orgenes
222
La edicin de Maria Antonieta Barbra**, Origene. Comentario al Cantico del Cantici. Testi
in lengua greca. Introduzione, testo, traduzione e commento (Biblioteca Patristica 42), Bologna
2005, contiene y comenta 88 fragmentos transmitidos por Procopio, y otros seis de las Catenae.
284
permiti que escribieran sus homilas recin cuando tena 60 aos, las
homilas que se han conservado pertenecen al perodo de su madurez.
En Hom. Jer 12,3 Orgenes se cuenta entre los presbteros de la comunidad. El texto ha sido transmitido en el original griego y esto le da un
valor especial y explica por qu las tratamos al comienzo de esta temtica. Las 20 homilas contienen las reflexiones sobre textos escogidos
hasta llegar a Jer 20,12. Las palabras y el destino del Profeta prefiguran
la realidad de Jess Salvador. No cabe duda de que Orgenes predic
sobre todo el texto del profeta Jeremas le quedaban algo ms de 30
captulos. Dos fragmentos griegos transmitidos en la Philocalia (sobre
Jer 51,22), dos homilas en la traduccin latina de Jernimo (sobre Jer
27,23-29 y 28,6-9) y 71 fragmentos griegos de diversa magnitud contenidos en las Catenae son la prueba de la extensin del proyecto original
y de lo mucho que se ha perdido en forma irreparable.
Las homilas sobre el Gnesis (Hom. Gen). La importancia del primer
libro de la Biblia, especialmente el relato de la creacin del mundo y
de la cada del hombre, atrajo desde temprano la atencin de Orgenes.
En una de sus obras ms tempranas, De Principiis (Sobre los fundamentos), escrita en Alejandra entre el 220 y el 230, alude varias veces a una
explicacin del Gnesis (cfr. Princ. I,2,6; I,3,3; II,3,6) en 12 (Eusebio,
Hist. Ecl. VI,24,2) o en 13 libros (Jernimo, Ep. 33,2). Las homilas
sobre el Gnesis fueron puestas por escrito durante la actividad de
Orgenes en Cesarea, despus del 245. Jernimo (Ep. 33,7) menciona 17
homilas. Han quedado 16 en la traduccin de Rufino de Aquilea, en
las que Orgenes predica sobre percopas escogidas desde Gn 1,1 hasta
la estada de Israel en Egipto (Gn 47,27). La historia de los orgenes
seguida de la historia patriarcal anuncia el plan de salvacin de todos
los hombres que se cumple en el misterio de Cristo y de la iglesia.
Las homilas sobre el xodo (Hom. Ex). Las 13 homilas en la versin
latina de Rufino, que siguieron a continuacin de las Hom. Gen, explican y actualizan el texto desde el comienzo hasta Ex 35,27. La salida
de Israel de Egipto representa la actitud del creyente frente al mundo
(Hom. Ex 3,3; cfr. 1 Jn 2,15s). Los acontecimientos narrados: el paso por
el Mar Rojo, el don del declogo, la estada en el desierto, el encuentro de Dios con Moiss que cubre su rostro con un velo (Ex 34,29-35)
encuentran su aplicacin a la vida cristiana de los fieles.
285
Las homilas sobre el Levtico (Hom. Lev). Las 16 homilas traducidas

por Rufino continan el ciclo comenzado por los textos antes citados, que
segua el orden de los libros del Pentateuco. Las reflexiones de Orgenes
se apoyan en pasajes del Lv hasta Lv 26. El objetivo central es ganar una
comprensin espiritual de las determinaciones legales transmitidas en el
texto, hasta descubrir su pleno sentido en la realidad cristiana.
Las homilas sobre el libro de los Nmeros (Hom. Num) pertenecen al
mismo ciclo que los textos anteriores. De las 28 homilas traducidas
por Rufino al latn, las primeras 27 tratan las diversas peripecias a lo
largo de la larga travesa de Israel por el desierto (hasta Nm 33). La
homila 28 se ocupa de los nmeros divinos o sagrados en los que
se cifra el misterio de Dios y su plan de salvacin para el que llega a
interpretarlos en forma correcta.
Las homilas sobre el libro de Josu (Hom. Jos). Como Rufino, el traductor al latn de las 26 homilas, afirma en el prefacio, Orgenes ya
era anciano cuando las predic. El nombre Josu traduce el hebreo
Josha, que en griego equivale a Iesous. Esto quiere decir que
Orgenes lee un texto que otorga el mismo nombre al personaje central
en la historia de la conquista de la tierra, Jess, el hijo de Nn (filius
Nave en la versin de Rufino) y al objeto de la fe cristiana, Jess, el
Salvador. El objetivo de las homilas es presentar los misterios de
Jess, el Seor, en los hechos de Jess, el hijo de Nav** (Hom. Jos 1,3).
En esta perspectiva consecuentemente cristolgica se interpretan los
acontecimientos narrados en el libro de Josu, dejando de lado slo Jos
23-24, los dos ltimos captulos. La Philocalia trasmite un fragmento
griego de Hom. Jos 20 que hace referencia a Jos 15,13-62, con una larga
lista de ciudades que iban a pertenecer a la tribu de Jud. En lugar de
desanimarse frente a un texto que no parece tener ningn contenido
espiritual, el intrprete debe recordar que toda la Escritura est inspirada y que posee un poder como de encantamiento que le permitir
sacar un beneficio de su lectura.
Las homilas sobre el libro de los Jueces (Hom. Jue). Rufino tradujo las
9 homilas al latn, que reflejan la predicacin de Orgenes en Cesarea
alrededor del ao 245. Los fracasos y los xitos de los jueces se prestan
a una aplicacin a la vida de los creyentes. El Espritu de Dios se sirvi
de esos hombres, a pesar de sus limitaciones (Hom. Jue 9).
286
Las homilas sobre el libro de Samuel (Hom. Sam). De las cinco homilas que Orgenes predic sobre el libro de Samuel se han conservado
dos: la primera en una traduccin latina annima quiz de Rufino,
que por la alusin al obispo Alejandro (= Hom. Sam 1,1) fue pronunciada en Jerusaln. El texto tratado es 1 Sam 1,1-2,6. La otra homila es
la quinta, de la que se ha transmitido el original griego.223 El trasfondo
litrgico es peculiar: Como Orgenes mismo reconoce, la lectura bblica
haba sido ese da bastante larga: 1 Sam 26,3-28,25. Dado que la explicacin de todo el pasaje hubiera exigido demasiado tiempo, le pide
al obispo presente en la celebracin que elija un tema de todo lo que
haba sido ledo para tomarlo como referencia en la homila, y ste se
decide por el episodio de la pitonisa de Endor (1 Sam 28,3-25) (Hom.
Sam 5,1). De las otras homilas quedan fragmentos en las Catenae.
Las homilas sobre los Salmos (= Hom. Sal). La importancia de
los Salmos en la obra de Orgenes est claramente documentada.
Segn Eusebio (Hist. Ecl. VI,24,2) durante su actividad en Alejandra
Orgenes haba comentado los primeros 25 salmos. La lista de comentarios que cita Jernimo (cfr. n. 76) menciona la explicacin de 40 salmos no en forma continua puesta por escrito en unos 45 libros. De
toda esta cuantiosa obra literaria quedan fragmentos en las Catenae y
en la Philocalia. Jernimo (Ep. 33,7) cita tambin un gran nmero de
homilas sobre ms de 60 salmos. Slo una nfima parte se ha conservado: 5 homilas sobre el Sal 36, 2 sobre el Sal 37 y otras dos sobre el
Sal 38, en la traduccin latina de Rufino. En el prefacio, que nada dice
sobre el autor de las homilas, Rufino acenta el contenido moral del
texto en vistas a conducir una vida irreprochable, favoreciendo el crecimiento interior por medio de la conversin y la penitencia.
Las homilas sobre el Cantar de los Cantares (Hom. Cant). Jernimo tradujo estas dos homilas que Orgenes pronunci en los ltimos aos de
su actividad en Cesarea. La primera se ocupa de Cant 1,1-12, la segunda
trata Cant 1,13-2,15. Al ofrecer una explicacin en forma continua de los
dos pasajes, las homilas complementan los fragmentos griegos que han
quedado del comentario al Cantar, y ponen de relieve con ms claridad
la clave alegrica aplicada por Orgenes a la inteligencia del texto.
223
Junto con las 20 homilas sobre Jeremas, son los nicos textos que conservaron el
original griego.
287
Las homilas sobre el libro del Profeta Isaas (Hom. Is). Teniendo en
cuenta la importancia del libro de Isaas en el NT y en los primeros
autores cristianos, no sorprende que Orgenes se haya interesado
intensamente por l. Segn Eusebio, Hist. Ecl. VI,32,1, Orgenes escribi un comentario en 30 libros que llegaba hasta Is 30,5. Jernimo
advierte que faltaba el libro 26 del comentario. De toda la obra no han
quedado sino unos pocos fragmentos. Jernimo menciona 32 homilas
sobre Isaas (Ep. 33,6). l mismo tradujo 9 de esas homilas al latn,
aunque la autenticidad de la ltima, que no est completa, es discutida. Hay indicios de que Jernimo hizo una seleccin de las homilas
en griego que encontr, y que la edicin actual no conserva el orden
original: Hom. Is 1 = Is 6,1-7; Hom. Is 2 = Is 7,11-15; Hom. Is 3 = Is 4,1;
Hom. Is 4 = Is 6,2-7; Hom. Is 5 = Is 41,2; 6,1.5-6; Hom. Is 6 = Is 6,8-10;
Hom. Is 7 = Is 8,18-20; Hom. Is 8 = Is 10,10-13; Hom. Is 9 = Is 6,8-10.
Las homilas sobre el libro del Profeta Ezequiel (Hom. Ez). Eusebio (Hist.
Ecl. VI,32,1) sabe de un comentario de Orgenes a la profeca de Ezequiel,
del que no han quedado sino muy pocos rastros. Jernimo enumera 12
homilas sobre el mismo tema, pero ofrece una traduccin de 14 homilas. Una alusin en Hom. Ez 11,5 hace ver que las homilas suponen la
explicacin al libro de Jeremas, en los ltimos aos de la actividad de
Orgenes en Cesarea. Los textos tratados siguen un orden poco sistemtico: Hom. Ez 1 = Ez 1,1-6; 2,1s; desde Hom. Ez 2 hasta Hom. Ez 12 se
abordan textos de Ez 13-17; Hom. Ez 13 = Ez 28,12-23; Hom. Ez 14 = Ez
44,1-3. No sabemos si que la inusual seleccin de textos se explica por
un trasfondo litrgico o si ha surgido en el proceso de la transmisin del
texto hasta llegar a las manos de Jernimo.
Las homilas sobre el evangelio de Lucas (Hom. Lc). Jernimo menciona
un comentario sobre el evangelio de Lucas en 15 libros, y 39 homilas.
El comentario se ha perdido, las 39 homilas fueron traducidas al latn
por el mismo Jernimo. Adems quedan 91 fragmentos griegos sobre
Lc 1,1 hasta Lc 20,38, aunque la autenticidad de algunos de ellos no es
segura. Tambin es discutida la fecha de origen. Las homilas abarcan
el mismo volumen de texto (desde Lc 1,1 hasta Lc 20,40) que los fragmentos. La explicacin sigue el orden del texto, pero no pretende considerar todo, sino que hace una seleccin de las percopas consideradas
ms importantes: Hom. Lc 1 = Lc 1,1-4; Hom. Lc 2 = Lc 1,6; Hom. Lc 3
288
= 1,11 etc. En comparacin con las homilas sobre textos del AT llama
la atencin la extensin reducida de las predicaciones sobre Lucas.
Es probable que no se trata de homilas tales como fueron hechas por
Orgenes, sino resmenes o notas bsicas para la explicacin del texto.
Bibliografa 44
Jos Ramn Daz Snchez-Cid, Orgenes. Homilas sobre el
Gnesis. Introduccin, traduccin y notas (Biblioteca de Patrstica
48), Madrid 1999; Mara Ignazia Danieli, Orgenes. Homilas sobre
el xodo. Introduccin, traduccin y notas (Biblioteca de Patrstica
17), Madrid 1992; Jos Ramn Daz Snchez-Cid, Homilas sobre
Jeremas. Introduccin, traduccin y notas (Biblioteca de Patrstica 72),
Madrid 2007; Manlio Simonetti, Orgenes. Comentario al Cantar de los
Cantares. Introduccin, traduccin y notas (Biblioteca de Patrstica 1),
Madrid 1994; Samuel Fernndez Eyzaguirre, Orgenes. Homilas sobre
el Cantar de los Cantares. Introduccin, traduccin y notas (Biblioteca
de Patrstica 51), Madrid 2000.
Escolios
No se sabe con exactitud la finalidad de estas pequeas notas exegticas a algunos pasajes bblicos: Queran completar lo expresado en
los comentarios o en las homilas? Tenan una funcin propia, como
notas explicativas destinadas a los que deseaban una exgesis ms
detallada? Lo cierto es que Orgenes se sirvi con frecuencia de esta
forma literaria escribi escolios a todos los salmos y a muchos pasajes de otros libros bblicos , aunque slo queden restos de algunos de
ellos en las Catenae o en citas aisladas.
Escritos apologticos: Contra Celsum

El alejandrino Ambrosio224 encarg a Orgenes una refutacin detallada de la obra de un filsofo pagano, Celso, que pona en cuestin
contenidos fundamentales de la fe cristiana. El ttulo Alethes Logos se
traduce a veces como Discurso verdadero, pero preferimos el ttulo
Doctrina verdadera porque corresponde mejor a su contenido. Hay
224
Al hablar del Comentario a Juan hemos hecho mencin de Ambrosio.
289
varios hechos sorprendentes en torno al libro de Celso: 1. el autor y

su obra no son mencionados nunca ni en la literatura pagana ni en la
cristiana; 2. la refutacin de Orgenes es la nica fuente que poseemos
para conocer el texto; 3. la Doctrina Verdadera fue escrita entre el
176 y el 179; la respuesta de Orgenes se dio recin entre el 246-248 en
la forma de una extensa controversia con los puntos de vista presentados por Celso: Contra Celsum (= Cels.). Durante 70 aos el texto
parece haber llevado una existencia marginal, pero no fue olvidado. El
pedido de Ambrosio indica que algunos crculos cristianos advirtieron
la agudeza de la crtica a la fe cristiana contenida en el escrito de Celso
y el peligro que significaba para los creyentes, de manera que Orgenes
pareci como el ms indicado, por su estatura intelectual, para anular ese peligro. Su defensa minuciosa de la fe cristiana fue apreciada
tambin en los aos siguientes, y as se explica que la obra haya sido
transmitida ntegra en el original griego.
Al final del prefacio al Libro 1 (Cels. I Pref. 6) Orgenes informa al
lector que en un primer momento quera tratar los temas principales
de la Doctrina verdadera para dar una breve respuesta a la crtica
de Celso, pero que al tomar contacto con el material prefiri, para
ganar tiempo, contestar en forma detallada a las objeciones planteadas
siguiendo el orden de la obra de Celso. Esto ocurre a partir de Cels.
I,28, cuando Celso introduce la figura de un judo es una ficcin literaria para expresar su crtica a la fe cristiana. Es posible que en esta
decisin, que muestra la integridad intelectual de Orgenes al citar
largos pasajes de su adversario, haya influido su larga experiencia
como comentador de textos bblicos. El mismo mtodo de seguir el
orden del texto que se quiere explicar, se aplica ahora a la refutacin
de las opiniones de Celso. Las esfuerzos actuales de reconstruir por lo
menos en sus rasgos fundamentales el contenido de la Doctrina verdadera aunque quedan cuestiones abiertas, los intentos presentados
muestran que esta reconstruccin es posible, se basan en esta manera
de defender la verdad de la fe.
Contenido y estructura
Los 8 libros de Cels. reflejan probablemente la estructura de la
Doctrina Verdadera. Los dos primeros libros se ocupan, luego de la
introduccin, del ataque a la fe cristiana que Celso pone en labios de
290
un judo que discute con Jess (libro 1) y luego con los judos cristianos (libro 2). Desde el nacimiento de Jess, fruto de la relacin de una
mujer adltera, esposa de un carpintero, con un tal Pantera, un soldado romano, hasta su aparente resurreccin testimoniada solamente
por una mujer enferma, el judo pasa revista a las etapas ms importantes de la vida de Jess para demostrar que son burdas mentiras. En
los tres libros siguientes (Cels. 3,1-5,65) Celso intenta probar que tanto
judos como cristianos viven alejados del Logos y de las costumbres
correspondientes a la razn y a la tradicin griega. Orgenes consideraba a Celso como un epicreo (Cels. 1,8.10; 2,60; 4,75; 5,3) que negaba
a la vida despus de la muerte y no crea en la providencia divina, y
responde a sus crticas con argumentos sacado de la tradicin de fe
cristiana. En los ltimos tres libros (Cels. 6,1-8,75) en los que Celso
pasa del ataque en contra de la fe cristiana a la exposicin del platonismo como la verdadera doctrina sobre Dios, el hombre y el mundo,
Orgenes deja de llamarlo epicreo. Debi advertir que los conocimientos de Platn que su adversario muestra en su argumentacin
eran incompatibles con la filosofa de los epicreos, pero no por esto
deja de criticar aspectos formales falta de orden en la presentacin
de las cuestiones tratadas y actitudes personales de Celso, como su
postura frente a la verdad y las muchas calumnias de los creyentes.
As como el testimonio de Celso es el documento ms importante de
la polmica anticristiana por parte de los paganos en el siglo segundo,
del mismo modo la respuesta de Orgenes es la apologa ms destacada
de la fe cristiana en el siglo tercero. Dejando de lado el reconocimiento
sin atenuantes que mereci la obra de Orgenes en la historia del pensamiento cristiano, sera ingenuo pensar que en esta controversia el pensador cristiano refut las objeciones de su contrayente pagano, demostrando que sus argumentos carecan de fundamento. En la crtica de Celso se
articula la visin de Dios, del hombre y del mundo de la tradicin griega
como se expresaba en el platonismo medio. Considerada en s misma
esta visin era plenamente coherente y suficiente como interpretacin
y explicacin de la realidad. Celso no se opone al cristianismo porque
rechaza la verdad u odia a los creyentes, sino porque defiende la tradicin clsica en la que tena sus races. El cristianismo apareca como un
intento subversivo de sustituir los contenidos bsicos de esa tradicin
por otros que eran incompatibles con ellos: a la concepcin platnica de
291
Dios como el Bien en s mismo, pero alejado de la historia, se opona un

Dios que se revelaba en el tiempo y se haca hombre en la persona de
Jess; la imagen del hombre llamado a desarrollar sus potencialidades
las virtudes no poda armonizar con la visin del hombre cado y necesitado de redaccin, y con la esperanza en la resurreccin de los cuerpos;
el concepto de un mundo nacido de una materia eterna que permanecera ms all de los cataclismos y desastres, era incompatible con la idea
de la creacin en el tiempo por un Dios creador que iba a determinar
igualmente el fin del mundo bajo los signos del desastre para dar lugar
a una nueva creacin al fin de los tiempos. Celso y Orgenes defienden
con igual intensidad los contenidos de las tradiciones a las que pertenecen y a las que representan, pero no llegan a entrar en dilogo porque
no tienen una base comn. Desde este punto de vista Orgenes no refuta
las objeciones de Celso, sino que revela las profundas diferencias entre
dos modelos de interpretacin de la realidad.
Cels. VIII,76: Y aqu tienes cumplido, Ambrosio santo, segn la
fuerza que poseemos y nos ha sido dada, lo que por ti nos fue mandado.
En ocho libros hemos comprendido todo los que nos ha parecido conveniente responder a lo que Celso titul Doctrina verdadera. Al lector de su
escrito y de nuestra rplica toca ahora juzgar cul de los dos respira ms
del verdadero Dios, de la manera como haya de drsele culto, y de la
verdad que llega a los hombres de aquellas sanas doctrinas que lo inducen al mejor gnero de vida. Sabe, sin embargo, que Celso promete componer despus de ste otro escrito, en que anuncia ensear cmo hayan
de vivir los que quieran y puedan creerle. Ahora bien, si, no obstante su
promesa, no ha escrito ese segundo discurso, ser bien contentarnos con
los ocho libros en rplica al primero; pero si comenz y dio tambin trmino al segundo, busca y mndame tambin ese escrito, para responder
contra l lo que nos inspirare el Padre de la verdad y refutar las falsas
opiniones que contuviere; y si hay acaso algo de verdad, de ella daremos
testimonio, sin espritu de pendencia, como de cosa bien dicha.
Bibliografa 45
Henry Chadwick, Origen: Contra Celsum, translated with an
introduction and notes, Cambridge 1953 21965; Daniel Ruiz Bueno,
292
Orgenes. Contra Celso. Introduccin, versin y notas (BAC 271),

Madrid 1967; Horacio E. Lona, Celso y el rechazo de la fe cristiana en
nombre de la cultura clsica, en: Proyecto 25 (1996) 7-35; Horacio E.
Lona, Die Wahre Lehre des Kelsos, bersetzt und erklrt, Freiburg
i. Br. 2005.
Escritos sistemticos
De principiis (Peri archn)
El ttulo de la obra, que Rufino tradujo al latn con De principiis (=
Princ.), da pie a distintas versiones: Sobre los principios, Sobre
los fundamentos. Como consecuencia de la controversia antiorigenista que culmin con el edicto imperial en tiempos del emperador
Justiniano en el ao 543, que condenaba a Orgenes, fueron destruidas muchas de sus obras, entre las cuales tambin el original de De
principiis.225 La fuente ms importante para la reconstruccin de su
contenido es la traduccin latina de Rufino de todo el texto (en el ao
398), aunque la versin no siempre es confiable. Como el traductor
mismo un ferviente admirador de Orgenes confiesa en el prefacio
al primer y tercer libro de Princ., dej de lado o atribuy a otro
autor las afirmaciones de Orgenes que le parecan no conformes con
la fe de la iglesia. Jernimo hizo casi en la misma poca otra traduccin latina de Princ., pero esta vez no con el objetivo de defender
a Orgenes ocultando lo que poda ser entendido como error, sino,
por el contrario, para poner de manifiesto lo que, en su opinin, se
desviaba de la fe de la iglesia. De esta traduccin no quedan ms que
los fragmentos contenidos en la Ep. 124 que Jernimo escribe en el
ao 408. La antologa de textos contenida en la Philocalia transmite
el texto griego de Princ. III,1 y de IV,1,1-3,11. Los pasajes citados
son importantes porque permiten calibrar el valor de las versiones
latinas de Rufino y de Jernimo. Hay otros testimonios de menor
valor para la recomposicin de Princ. como la Ep. 80 de Jernimo y
la Apologa contra Jernimo de Rufino, pero cualquier edicin de
la obra se enfrenta con problemas de interpretacin cuya solucin,
225
Los efectos devastadores de esta medida los hemos visto al enumerar las grandes prdidas
en los textos de carcter exegtico.
293
en general, no pasa del nivel de la conjetura con diferente grado de

plausibilidad.226
De principiis es el primer intento de presentacin sistemtico de
los contenidos fundamentales de la fe cristiana. Dentro de la historia de la teologa y de la literatura cristiana la obra ocupa un lugar
privilegiado. Fue escrita en el tiempo de la actividad de Orgenes en
Alejandra, entre el 220 y el 230. El contexto social permite explicar la
intencin de Orgenes al tratar un tema tan amplio como complejo.
De un lado estaban los creyentes que en cuestiones centrales de la fe,
como en la comprensin de Dios, de Jesucristo y del Espritu santo,
sostenan opiniones disparatadas (Princ. I Pref. 2). A este grupo haba
que ofrecerle una orientacin que fuera fiel a la fe de la iglesia, y que
respondiera tambin a las muchas preguntas que planteaba el mensaje
bblico que hasta entonces no haban recibido una respuesta satisfactoria o ni siquiera haban sido tratadas en profundidad. Del otro lado
estaban las muchas personas cultas en Alejandra que se interesaban
por la fe cristiana y exigan una exposicin adecuada a su lenguaje y a
sus pretensiones culturales. Esta intencin se refleja en el contenido y
estructura de De principiis.
El Prefacio distingue entre los aspectos de la tradicin apostlica que
son evidentes y como tales deben ser asumidos por los creyentes, y otros
aspectos que no son claros y que exigen la atencin de los amantes de
la sabidura, para que muestren los frutos de su ingenio (I Pref. 3),
como sobre el carcter de lo incorpreo, sobre el origen y esencia de
los ngeles, y sobre el alma de los astros (I Pref. 8-10).
El contenido del Libro I se orienta segn los temas anunciados en el
prefacio: I,1: sobre Dios, su naturaleza: luz y espritu; I,2: sobre Cristo,
su naturaleza divina como Sabidura de Dios, como verdad, vida y
camino, como imagen del Dios invisible y plenitud de la divini-
226
As se entienden los distintos enfoques de las traducciones modernas. Mientras que algunos
toman como texto base solamente la versin de Rufino (M. Harl, G. Dorival y A. Le Boulluec), otros
agregan los pasajes contenidos en la Philocalia (H. Crouzel y M. Simonetti) o incluyen adems
otros testimonios fragmentarios (H. Grgemanns y H. Karpp).
294
dad; I,3: sobre el Espritu santo, que puede ser conocido solamente
por el testimonio de la Escritura. Los hombres reciben de Dios el ser,
de su Hijo, el Logos, la razn, y del Espritu la santidad; I,4: sobre la
disminucin y la cada. La exposicin completa el tema del captulo
anterior y prepara la cuestin que se tratar en el captulo siguiente;
I,5: sobre los seres racionales, los poderes enemigos, los santos ngeles;
sobre la cada de los ngeles; I,6: sobre el fin y la consumacin, y la
restitucin del estado original al fin de los tiempos; I,7: sobre los seres
incorpreos y los cuerpos; I,8: sobre los ngeles.
Libro II: II,1: sobre el mundo y sobre las cosas creadas; II,2: sobre
la perpetuidad de la sustancia corprea; II,3: sobre el comienzo del
mundo y sus causas; II,4: sobre que es uno y el mismo el Dios de la ley
y los profetas y el Padre de nuestro Seor Jesucristo (contra la doctrina
de Marcin y sus seguidores); II,5: sobre lo justo y lo bueno (tambin
en contra de Marcin, que opona la justicia y la bondad de Dios);
II,6: sobre la encarnacin de Cristo: el alma del Salvador acta de
mediadora entre la carne (la realidad humana) y el Logos (la realidad
divina); II,7: sobre el Espritu santo, que actuaba en Moiss y los profetas, y tambin en los santos apstoles, que de este modo garantiza la
continuidad de la obra de salvacin; II,8: sobre el alma, su descenso y
la posibilidad de su ascenso hacia su dignidad original; II,9: sobre el
mundo y sobre las mociones de las criaturas racionales, ya sean buenas
o malas, y sobre sus causas: la desidia y el tedio por el bien; II,10: sobre
la resurreccin y el juicio: la naturaleza del cuerpo y el cuerpo espiritual de los resucitados; II,11: sobre las promesas: la interpretacin
espiritualista del contenido de las promesas escatolgicas.
Libro III: el Prefacio no anuncia los contenidos del libro, sino que
recuerda la intencin del traductor de evitar afirmaciones contrarias a la
fe, sin dejar de lado los temas que vuelven a ser tratados por Orgenes.
III,1: sobre la libre voluntad y sobre solucin e interpretacin de los
textos bblicos que parecen estar en contra (es el captulo ms extenso
de toda la obra); III,2: sobre el diablo y las fuerzas enemigas que luchan
contra el gnero humano; III,3: (contina el mismo tema); III,4: sobre si
es que es correcto decir que en cada hombre hay dos almas; III,5: sobre
que el mundo ha sido creado, es corruptible y ha comenzado en el tiempo; III,6: sobre el fin del mundo, cuando sea superada toda forma de
enemistad en contra de Dios (tambin la del demonio).
295
Libro IV: IV,1: sobre la inspiracin divina de la Escritura; IV,2:

sobre el modo de leer y entender la Escritura: los distintos sentidos
de la Escritura (espiritual, psquico y somtico: alegrico, moral y
literal); IV,3: sobre los pasajes obscuros en la Escritura, y sobre la
imposibilidad de entenderla siempre en forma literal; IV,4: resumen
sobre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo y sobre los otros temas
tratados.227
Bibliografa 46
Herwig Grgemanns / Heinrich Karpp, Origenes vier Bcher von
den Principien. Herausgegeben, bersetzt, mit kritischen und erluternden Anmerkungen versen (TzF 24), Darmstadt 1976; Henri Crouzel
- Manlio Simonetti, Origne. Trait des principes. Introduction, texte
critique de la version de Rufin, traduction, commentaire et fragments
(SC 252.253.268.269.312), Paris 1978-1984.
Dilogo con Herclides

El descubrimiento fortuito de un gran nmero de papiros con textos
griegos en Toura, a unos 10 kilmetros de El Cairo, en 1941, permiti
conocer una obra de Orgenes que hasta entonces haba permanecido
oculta: el Dilogo con Herclides. El texto abarca 28 pginas conservadas en buen estado, que en su forma y en su contenido reflejan la
misma situacin que motiv la discusin de Orgenes con Berilo, obispo
de Bostra en Arabia, cerca del ao 244 (cfr. Eusebio, Hist. Ecl. VI,33.1-3).
Berilo, de quien se mencionan cartas y otros bellos escritos (Hist. Ecl.
VI,20,2), defenda el monarquianismo228, pero se deja convencer por los
argumentos de Orgenes. Algunos aos ms tarde, entre el 244 y el 249,
probablemente en la misma regin, surge un nuevo conflicto con rasgos
semejantes. En este caso se trata del obispo Herclides, que parece haberse apartado de la fe de la iglesia. Para discutir la cuestin se organiza una
227
Algunos pasajes de De Principiis se ofrecen en los Ejercicios de lectura al final de las

Lneas teolgicas.
228
El poder del nico Dios (monarqua) excluye a otro Dios con la misma dignidad divina.
La confesin cristolgica de la divinidad del Hijo exigi reflexionar sobre el misterio de Dios, para
seguir manteniendo el monotesmo de la fe bblica sin menoscabar la dignidad de Jesucristo
como Hijo de Dios. El problema ya lo haba planteado explcitamente Justino a mediados del siglo
segundo. Un siglo ms tarde la solucin ofrecida entonces ya no poda ser aceptada.
296
reunin de toda la comunidad un snodo a la que asisten otros dos

obispos de las regin de Arabia, Demetrio y Felipe, y otros dos creyentes
que participan en la discusin, Mximo y Dionisio, de los que no se precisa el estado. Orgenes es el invitado de honor que como experto y juez
dictar sentencia sobre la ortodoxia de Herclides y decidir la cuestin.
A lo largo del intercambio de opiniones se tratan tres cuestiones:
1. La relacin entre el Padre y el Hijo (Dil. 1,1-10,15). Despus de
la confesin de Herclides se desarrolla un dilogo con Orgenes que
obliga al obispo a precisar su posicin. En contra del monarquianismo Orgenes llega a demostrar que, de acuerdo a las palabras de la
Escritura, hay que confesar a dos Dioses para mantener la divinidad
del Padre y del Hijo, sin que esto signifique anular la diferencia ni la
unidad entre ambos. Como lo muestra el ejemplo de la oracin, que se
dirige a Dios por medio de Jesucristo: La ofrenda no se hace dos veces,
sino a Dios por medio de Dios. Al hablar del cuerpo autntico del
salvador que fue el objeto de la resurreccin, interviene en el dilogo
Mximo preguntando por el sentido de la frase: Padre, en tus manos
encomiendo mi espritu (Lc 23,46). Orgenes contesta citando 1 Tes 5,23:
la santificacin del espritu, del alma y del cuerpo. Estos tres componentes
se separaron en la muerte, pero volvieron a reunirse en la resurreccin.
2. Aludiendo a la palabra de Lv 17,11, Dionisio pregunta si es que
el alma es la sangre (10,16). Orgenes advierte sobre el peligro de interpretar la frase en forma literal sin llegar a su sentido profundo. Aqu
comienza un largo excurso (Dil. 12,15-15,8), apelando a los oyentes
para que entiendan en forma correcta sus palabras, es decir, en su
sentido espiritual, sobre el hombre exterior y el hombre interior. As
hay que interpretar aquello de que el alma es la sangre: En el hombre
interior esto se refiere a la fuerza vital del alma(15,28-24,17).
3. Otro obispo, Demetrio, presenta la tercera cuestin al decir que
Orgenes sostena la inmortalidad del alma (24,18-28,17). ste contesta
anunciando que no va a presentar el problema al modo de los griegos,
sino de la Sagrada Escritura. Dado que hay distintas formas de muerte:
al pecado, a Dios, en sentido natural, as tambin hay distintas formas
de vida para el alma.
297
El dilogo muestra la forma de pensar y de hacer teologa que

cultiva Orgenes, su capacidad dialctica, su arraigo en la Sagrada
Escritura, y la autoridad que gozaba entre los creyentes.
Bibliografa 47
Jean Scherer, Entretien d Origne avec Hraclide. Introduction,
texte, traduction et notes (SC 67), Paris 1960.
Sobre la Pascua
Cuando fue descubierto en Tura junto con el Dilogo con
Herclides229, al texto le faltaban algunas pginas y otras estaban
muy daadas. La reconstruccin del original con citas de Procopio
de Gaza y de las Catenae no es completa. Los numerosos paralelos
con otras obras de Orgenes confirman la identidad de su autor. Con
respecto a la fecha de origen se toman como punto de referencia las
semejanzas con afirmaciones sobre la Pascua contenidas en el libro 10
del Com. Jn, escrito despus de que Orgenes abandonara Alejandra
y se radicara en Cesarea. La fecha en cuestin sera despus del ao
235 en un margen que podra alcanzar unos diez aos. Con respecto a
las circunstancias que motivaron el escrito, Nautin (op. cit. 110) piensa
que fue una obra de Hiplito de Roma sobre la Pascua la que inspir al
Alejandrino. El problema es que la homila de Hiplito sobre la Pascua
se ha perdido, y la reconstruccin de su contenido es muy hipottica.
El texto est transmitido en tres cuadernos que contienen un total
de 50 pginas, y se divide en dos libros. El primer libro (1,1-39,7), con
numerosas lagunas, ofrece un comentario detallado a Ex 12,1-11, con
las determinaciones para la celebracin de la Pascua, comenzando con
el significado de la palabra pascua como pasaje, aclarando que
la Pascua no es figura de la pasin del Seor (13,1; 14,22). El segundo
libro (39,9-50,9) desarrolla el sentido espiritual de la Pascua. La fiesta
juda es slo una figura de la salvacin realizada por Cristo l es el
verdadero cordero pascual que nos vuelve hijos adoptivos de Dios:
229
Guraud (cfr. Bibl. 48), que fue uno de los testigos ms prximos del descubrimiento,
informa sobre los detalles del suceso (cfr. 15-21).
298
Por esta ofrenda de s, el mundo extraviado se purifica y llega a la conversin,

y pacifica todas las cosas por la sangre de su cruz matando a la enemistad (Col
1,20), que es la clera para perdicin de todos los desobedientes (46,36-47,7).
Bibliografa 48
Octave Guraud / Pierre Nautin, Origne, Sur la Pque. Trait indite publi daprs un papyrus de Toura (CAnt 2), Paris 1979; Giuseppe
Sgherri, Origene: Sulla pascua. Il papiro di Tura, Mailand 1989.
Escritos espirituales
Exhortacin al martirio
Eusebio informa (Hist. Ecl. VI,28) que la persecucin del Emperador
Maximino el Tracio a partir del 235, dirigida contra los jefes de las
comunidades cristianas, fue la ocasin para que Orgenes dirigiera este
escrito a sus amigos, el dicono Ambrosio y el presbtero Protocteto, de
la comunidad de Cesarea, exhortndolos a la confesin de la fe en esa
situacin de peligro. El tema no es objeto de una consideracin terica.
A ms tardar desde la muerte de su padre y en la vida amenazada de
las comunidades cristianas, Orgenes saba bien lo que significaba el
ser fiel hasta la muerte, como se esperaba de los mrtires cristianos. En
la persecucin de Decio (249-251) l mismo har la experiencia de las
consecuencias de esta fidelidad.
El texto no sigue una clara disposicin. Orgenes se deja llevar por la
lnea argumentativa sugerida por sus conocimientos de las Escrituras,
y estos textos son los que permiten determinar una cierta estructura.
Con otros autores distinguimos las siguientes partes:
1. Cap. 1-5: anuncio de las tribulaciones venideras (cfr. Is 28,9-11); 2.
cap. 6-9: polmica contra los dolos (cfr. Ex 20,4); 3. cap. 10-21: exhortacin
a la confesin de fe sin retaceos (cfr. Mt 10,32s); 4. cap. 22-27: el ejemplo de
Eleazar y de los siete hermanos con su madre (cfr. 2 Mac 6,18-7,41); 5. cap.
28-44: necesidad, carcter y forma del martirio (cfr. Mt 10,17-33); 6. cap.
45-46: contra el culto a los demonios (cfr. Ex 22,20); 7. cap. 47-50: exhortaciones finales (cfr. Mt 7,24-27; 13,19-23; Jn 12,32); 8. cap. 51: conclusin,
299
Sobre la oracin
Algunas cuestiones presentadas por Ambrosio, el amigo y benefactor de Orgenes, llevaron al Alejandrino a escribir este bello tratado
sobre la oracin (= Or.). Tambin se menciona a Tatiana, una mujer
cercana a Ambrosio230 (Or. 2,1; 34,1). Las objeciones fueron formuladas
en una carta a Orgenes (Or. 5,6): 1. Si Dios conoce de antemano los
acontecimientos futuros, entonces la oracin no tiene sentido; 2. si
todo sucede segn la voluntad de Dios y sus designios ya estn determinados, y nada de lo que l quiere puede ser cambiado, entonces la
oracin no tiene sentido. Los autores datan el texto entre los aos
233 y 235, cuando Orgenes ya se haba radicado en Cesarea.
1. Introduccin (cap. 1-2): la oracin hace posible que el hombre se ponga
en contacto con el misterio del Dios trascendente. La importancia de las
palabras expresadas en la oracin y de la actitud del orante; 2. Primera
parte: Sobre la oracin en general (cap. 3-17); cap. 3-4: el significado de
euch y de proseuch: oracin y voto; cap. 5: objeciones sobre el sentido de la
oracin; cap. 6-13: respuesta a la objeciones; cap. 14-17: contenido y formas
de la oracin: la plegaria, la oracin, la splica y la accin de gracias (cfr. 1
Tim 2,1); 3. Segunda parte: explicacin del Padre Nuestro en la versin del
evangelio de Mateo (cap. 18-30): cap. 18-21: consideraciones introductorias; cap. 22-30: explicacin de las peticiones del Padre Nuestro; 4. Tercera
parte: otros temas sobre la oracin en general (cap. 31-33): sobre la actitud
corporal (de pie o de rodillas); sobre el lugar de la oracin; la oracin comunitaria; la presencia de los ngeles; la orientacin hacia el este; las formas
de la oracin: la alabanza, la accin de gracias, la confesin, la peticin; 5.
Conclusin: saludos y buenos deseos a Ambrosio y Tatiana (cap. 34).
Bibliografa 49
Teodoro H. Martn, Orgenes. Exhortacin al Martirio. Sobre la
Oracin. Introduccin, traduccin y notas (Ichthys 12), Salamanca
1991; Teodoro H. Martn, Orgenes. Escritos espirituales (BAC Clsicos
de espiritualidad 7), Madrid 1999.
230
No parece haber sido su esposa. En la carta que Orgenes escribe a Julio Africano (24)
nombra a Marcela como la esposa de Ambrosio.
300
Cartas
Orgenes mantuvo un contacto epistolar con muchas personas de
distinta condicin social y cultural. Eusebio afirma haber hecho una
coleccin de ms de cien cartas, que fueron editadas en varios libros
(Hist. Ecl. VI, 36,3). De toda esa copiosa correspondencia han quedado
slo dos cartas en su forma original. De las restantes en muchos casos
no hay ningn rastro, de otras fueron transmitidos fragmentos o los
nombres de los destinatarios.
Carta a Gregorio Taumaturgo

La carta231, escrita entre el 238 y el 243, es probablemente la respuesta de Orgenes al discurso de despedida (Panegrico = Pan. Or.) que
le haba dedicado Gregorio antes de dejar Cesarea.232 La investigacin,
especialmente Pierre Nautin,233 ha puesto en duda la identidad del
destinatario, pero en la actualidad las opiniones se inclinan por la
visin tradicional.
El tema central es la utilidad de la filosofa griega para la interpretacin de la Escritura. As como las materias de la formacin fundamental gramtica, retrica, msica, geometra y astronoma son
una ayuda para el estudio de la filosofa, as tambin es la filosofa
con respecto a la doctrina cristiana (1). Como los israelitas tomaron
metales preciosos de Egipto y los utilizaron para rendir culto al verdadero Dios (2), as tambin los creyentes deben seguir ese ejemplo
evitando asumir las ciencias profanas junto con sus creencias, como
231
El texto est transmitido como cap. 12 de la Philocalia.
232
El contenido del texto y los datos biogrficos sobre el autor sern expuestos en el prrafo
sobre Gregorio.
233
En su libro sobre Orgenes (cfr. Bibl. 42) Nautin cuestiona el dato transmitido por Eusebio
de que Gregorio antes de ser obispo llevaba el nombre de Teodoro (Hist. Ecl. VI,30), y concluye de
aqu que la carta de Orgenes se diriga a una persona que no conocemos, distinta de Gregorio.
Su crtica se extiende tambin al autor del discurso de agradecimiento dedicado a Orgenes,
que tampoco tendra como autor a Gregorio, sino a un creyente desconocido. Se tratara de tres
personas diferentes que la tradicin habra unificado en la figura de Gregorio. La tesis de Nautin
fue refutada en detalle por Henri Crouzel que edit la versin crtica de la carta de Orgenes y del
discurso de despedida de Gregorio (cfr. Bibl. 52).
301
lo hacen los gnsticos con sus invenciones (3). La carta concluye

con un llamado a leer los textos bblicos con atencin y sin prisa,
con fe firme y buscando en forma segura, siguiendo las palabras de
Jess (Mt 7,7), pero no hay que contentarse con golpear a la puerta
y buscar, sino que hay que pedir poder llegar a la comprensin del
sentido de la Escritura.
El texto se entiende bien como respuesta al discurso de Gregorio
(cfr. 5. Gregorio el Taumaturgo), que haba remarcado la importancia
de la filosofa en la formacin integral del joven cristiano. No es que
Orgenes haya cambiado de opinin al respecto, sino que subraya el
objetivo ltimo de la formacin intelectual que es el estudio de las
Escrituras. El modelo a seguir se concretiza en la figura de Orgenes y
su actividad literaria.
Carta a Julio Africano

El texto es la respuesta a una carta de Julio Africano234 (cfr. Eusebio,
Hist. Ecl. VI,31,1-2). Ambas cartas fueron transmitidas en las Catenae al
libro de Daniel y estn testimoniadas por una buena tradicin manuscrita.235 En su viaje a Alejandra para conocer a Heraclas, el discpulo
y sucesor de Orgenes, Julio Africano debi haber tomado contacto
tambin con el Alejandrino. La carta que le enva supone una previa
relacin entre ellos. Cuando Orgenes escribe la respuesta se encuentra
en Nicomedia (2) en una breve estada. All vive tambin su benefactor
Ambrosio con su esposa Marcela y sus hijos (24). Si la carta fue escrita
antes de la composicin del comentario a Mateo, el tiempo de redaccin es anterior al ao 245.
234
Es poco lo que sabemos sobre su vida. Tanto el lugar (Jerusaln?) cuanto el ao de su
nacimiento (160/170) son inseguros. Escribi las Crnicas que narran la historia del mundo
en un perodo de 6.000 aos, y que alcanza hasta el ao 221, de la que se conservan algunos
fragmentos (el texto fue utilizado por Eusebio en su Crnica), y los Kesto (Bordados), una
coleccin de ensayos sobre temas variados. Escribi tambin una carta a Arstides (?) discutiendo
las aparentes contradicciones entre los rboles genealgicos en los evangelios de Mateo y de
Lucas, para demostrar su armona.
235
Como apndice a la edicin de Marguerite Harl de la Philocalia, el texto que utilizamos
es el editado por Nicholas de Lange, La lettre Africanus sur lhistoire de Suzanne. Introducion,
texte, traducion et notes (SC 302), Paris 1983. Sobre los manuscritos y las ediciones cfr. 502-510.
302
La carta de Julio Africano a Orgenes: El autor se muestra sorprendido de que Orgenes considere autntica la historia de Susana narrada
en Dan 13. Los argumentos que aduce para sustentar su crtica son los
siguientes: en el texto hay juegos de palabras que tienen su sentido slo
en griego, lo que significa que la historia no tiene ninguna base en el AT
hebreo; Joaqun, el esposo de Susana, es idntico con el rey judo que
los babilonios haban asociado a su trono, pero esto hace imposible que
su esposa haya vivido un episodio semejante; los profetas no expresan
ideas que ya han sido expresadas por otros. La frase en Dan 13,53: No
condenars a muerte al inocente y al justo, es la misma de Ex 23,7. En conclusin: la historia es un agregado posterior, con un estilo diferente.
La carta de Orgenes a Julio Africano contiene una detallada respuesta a todas las objeciones presentadas: hay muchas diferencias
entre el texto hebreo y las traducciones griegas (5-9); el testimonio de
varios judos eruditos con los que Orgenes trat la cuestin, habla a
favor de la autenticidad de la historia de Susana (10-12); lo mismo vale
para la tradicin de los profetas que son perseguidos por su propio
pueblo (13-15); los profetas fueron los depositarios de distintas formas
de revelacin; tambin Daniel (16-17); el juego de palabras en griego
quiso traducir un juego de palabras en hebreo que tampoco se hubiera
podido traducir al griego (18); el Joaqun de la historia de Susana no es
el rey cautivo (19-20); hay muchos ejemplos de que palabras y temas de
autores antiguos son repetidos por otros ms recientes (21-22). El contenido de la historia de Susana corresponde a la palabra inspirada (23).
La correspondencia contiene los giros tpicos de la controversia educada entre dos intelectuales. As como Julio Africano se sorprende de que
Orgenes no haya advertido que la historia de Susana no es autntica, del
mismo responde Orgenes advirtiendo a su crtico que parece no haber
reflexionado sobre un texto determinado (16), o que algunas cuestiones
no son serias y no corresponden a la prudencia de su interlocutor (17).
Como en el escrito contra Celso, Orgenes repite textualmente varias de
las objeciones hechas por Julio Africano. Su honestidad intelectual se
muestra aqu en la forma en que toma en serio las dificultades que le presenta el otro y en la amplitud de su respuesta.
303
Bibliografa 50
Henri Crouzel, Gregoire le Thaumaturge, Remerciement Origne
suivi de la lettre d Origne Gregoire. Introducion, texte, traducion
et notes (SC 148), Paris 1969; Nicholas de Lange, La lettre Africanus
sur lhistoire de Suzanne. Introducion, texte, traducion et notes (SC
302), Paris 1983; Peter Guyot / Richard Klein, Gregor der Wundertter,
Dankrede an Origenes. Im Anhang: Der Brief des Origenes an Gregor
den Wundertter (FC 24), Freiburg 1996.
Lneas teolgicas
* La Escritura y la reflexin teolgica.
El punto de partida y la referencia indispensable de la reflexin
teolgica de Orgenes es la Sagrada Escritura, que l conoce exhaustivamente. No es posible distinguir entre el exegeta y el dogmtico.
Un pensamiento teolgico desconectado de la Escritura carecera de
fundamento. La afirmacin de Jernimo sobre el Alejandrino: Lo
he alabado como exegeta, pero no como dogmtico; he honrado su
capacidad, pero no su fe (Ep. 84,2), distingue dos aspectos que en
Orgenes estaban ntimamente relacionados. La distincin no corresponde de ningn modo a su modo de encarar la labor teolgica. Sus
conocimientos del texto sagrado lo llevan a cotejar cada palabra con
otros textos que parecen decir lo contrario sobre el mismo tema, para
poder encontrar el sentido cabal de la expresin. La comparacin del
texto hebreo con las distintas versiones griegas del AT (Hxapla) le
permite constatar no slo las diferencias en la expresin textual, sino
tambin las oscilaciones de sentido que surgen de esas diferencias.
En la interpretacin de la Escritura la primera tarea del intrprete es
tener en cuenta la amplitud y complejidad de la base textual para, a
partir de aqu, intentar una comprensin del texto que d cuenta de
esa realidad.
* Los presupuestos de la interpretacin.
1. La predicacin apostlica testimoniada en la tradicin viviente
de la iglesia. Los contenidos fundamentales sobre el Dios creador y
salvador, testimoniado en el AT y en el NT; sobre su Hijo Jesucristo,
nacido de la Virgen y del Espritu Santo, verdaderamente muerto
304
y resucitado; sobre el Espritu Santo que ha inspirado a los santos,

a los profetas y a los apstoles. Estos contenidos de la predicacin
apostlica fundamentan la certeza que se expresa en su rechazo de
las posiciones gnsticas: la distincin entre el Dios creador y el Dios
de la misericordia, entre la creacin y la redencin; la negacin de
la realidad humana del Salvador; la concepcin del hombre espiritual salvado por naturaleza con la consiguiente negacin de la
libertad etc. Pero Orgenes sabe bien que hay otras cuestiones que
no estn definidas en esa tradicin y que son objeto de la bsqueda
atenta de los creyentes capacitados para esa tarea.
2. La vigencia de la herencia platnica: la primaca del espritu en la
estructura de la realidad. Independientemente de la cuestin sobre
la participacin de Ammonio Saccas en la formacin de Orgenes,
es innegable la influencia del platonismo en su visin de la realidad. Conviene recordar que el platonismo del siglo tercero d.C.
haba evolucionado con respecto a sus orgenes ms de 500 aos
separan a Orgenes de Platn, acentuando la orientacin hacia un
Trascendente inefable, inalcanzable a la experiencia mundana, que
representaba la verdad y la belleza en una unidad suprema. A la
luz de estos presupuestos hermenuticos, Orgenes lee la Escritura e
interpreta los contenidos de la tradicin apostlica.
3. El judasmo helenista en Alejandra. En esta tarea Orgenes cuenta con el aporte brindado por el judasmo helenista en Alejandra,
especialmente por Filn y su obra exegtica. El proyecto de Orgenes
es mucho ms ambicioso porque abarca no slo todo el AT, sino
tambin los escritos de la tradicin cristiana. Para expresarlo con una
imagen: el Alejandrino no abre un nuevo camino interpretativo, sino
que sigue un camino que otros haban marcado. Por los contenidos
de su fe, l no poda contentarse con lo que otros haban andado, sino
que tena que orientarse hacia nuevos rumbos para responder a los
nuevos interrogantes que se le presentaban.
* Los sentidos de la Escritura.
La reflexin filosfica en el tiempo del helenismo haba visto ya la
necesidad de una interpretacin de los relatos mitolgicos que los
hiciera compatibles con una concepcin abstracta de la divinidad,
depurada de todas las debilidades humanas. Si el relato en cuestin
305
quiere decir otra cosa (allegorein), esto significa que hay un sentido literal, inmediato, que no revela el sentido profundo del texto.
Orgenes asume esta concepcin, que Filn de Alejandra haba
aplicado a la comprensin de los dos primeros libros de la Biblia en
forma ejemplar, y le da una fundamentacin sistemtica (cfr. Princ.
IV,2,4-7). A la distincin fundamental entre el sentido literal y el
sentido espiritual se agrega la del sentido moral, exigido por la
base antropolgica del modelo interpretativo.236
El sentido literal o somtico: incluye la consideracin del texto en
su estructura gramatical, en su significado histrico inmediato, constatando tambin las contradicciones o las diferencias con otros pasajes.
Orgenes toma muy en serio este nivel de sentido, pero no se limita a
l. Es como el hombre en su aspecto exterior, en su realidad corporal,
que se reconoce como objeto visible, pero que oculta su interior. La
bsqueda del sentido literal es un paso necesario en la interpretacin
del texto, pero sera equivocado considerarlo como objetivo final de la
comprensin (cfr. Ejercicios de lectura: Princ. IV,2,2).
El sentido moral o squico: de acuerdo a una idea muy difundida
en el mundo antiguo, el alma (psych) es el principio del movimiento.
Todo lo que se mueve, desde los animales hasta los astros, tiene un
alma que lo activa. Del mismo modo el texto debe mover al hombre a mejorar su conducta, llevndolo a la prctica de la virtud para
que responda al designio de Dios sobre l.
El sentido espiritual o alegrico: lo que distingue al hombre de los
otros seres vivientes es su espritu que lo hace receptor del Logos
como razn y palabra. El espritu del hombre guiado por el Espritu
de Dios es capaz de descubrir el sentido oculto del texto, que
contiene la verdad ms profunda. sta se descubre recin al transferir los elementos del relato a un cuadro de referencia que expone
su sentido cabal. Tambin el NT ofrece explicaciones alegricas de
las parbolas de Jess (cfr. Mc 4,3-9 y Mc 4,13-20; Mt 13,24-3 y Mt
13,36-43; Mt 13,47-48 y Mt 13,49-50), pero estos son datos singulares,
236
Ms tarde, la hermenutica cristiana agregar un cuarto sentido: el escatolgico que
busca en el texto el aporte concerniente al fin del hombre. En cierto modo, tambin esta idea se
apoya en una determinada imagen del hombre: La criatura que existe como unidad de cuerpo,
alma y espritu, es el homo viator, que se encuentra camino a su destino definitivo.
306
no la regla. En Orgenes, en cambio, la bsqueda y exposicin del

sentido espiritual no es una posibilidad ms en la interpretacin,
sino que es el paso imprescindible para acceder a la verdad del texto
(cfr. Ejercicios de lectura, Hom. Lc 34).
La dimensin sistemtica de la concepcin de los tres sentidos de la
Escritura se pone de manifiesto ante todo por su correspondencia
con la estructura de la realidad del hombre: cuerpo, alma y espritu.
El creyente debe leer la Escritura siguiendo el impulso de su propia
realidad, si es que no quiere negarse a s mismo. En las tres dimensiones de la interpretacin se encuentra consigo mismo y hace una
experiencia peculiar del misterio de Dios. Si el Espritu de Dios ha
inspirado la Escritura, el descubrimiento del sentido espiritual
hace que el hombre entre en sintona con l y sea receptor de la
auto-comunicacin de Dios por medio de su Espritu.
* El misterio de Dios.
Sin nombrarlas explcitamente, Orgenes alude a las tres vas que
conducen al conocimiento de Dios, tal como las enunciaban algunos
autores del as llamado platonismo medio: la va de la negacin
(Dios es incomprensible, inestimable, inefable); la va de la eminencia
(Dios supera todo lo que podamos decir de l); la va de la analoga
(la comparacin con las cosas creadas, como el sol) (cfr. Princ. I,1,5-6;
Ejercicios de lectura: Princ. I,1,6). Pero estas tres vas no son de ninguna manera la fuente del discurso teolgico, sino que ste se articula sustentado por el mensaje y el lenguaje de la Escritura. Para acentuar la trascendencia excluyendo cualquier forma de materialidad o
corporeidad en el misterio de Dios, Orgenes prefiere las expresiones
Luz y Espritu al designar a Dios. Ambas estn testimoniadas
en la Escritura y sugieren algo de la realidad del Dios trascendente.
* Dios como Padre y la relacin con su Hijo.
Orgenes sabe que la concepcin del Logos como mediador de la
creacin no es exclusiva de la tradicin judo-cristiana, sino que es
compartida tambin por algunos filsofos, pero no se interesa por
acentuar las analogas con ellos a diferencia de Justino, sino que se
apoya en los mltiples aspectos que le ofrecen las Escrituras. La tarea
no era sencilla: se trataba de coordinar la multiplicidad de datos (el
307
Logos, la imagen del Dios invisible, el hombre Jess nacido como

hijo de la virgen Mara por la obra del Espritu Santo, el hijo eterno
de Dios enviado al llegar la plenitud de los tiempos etc.) en vistas
a corresponder a los dos pilares de la confesin cristolgica: Ante
todo debemos saber que en Cristo la naturaleza de su divinidad, en
cuanto que es el Hijo unignito del Padre, es diferente de la naturaleza humana que recibi al fin de los tiempos por el plan (divino)
(Princ. I,2,1). El problema se presentaba al precisar la relacin entre
el Padre y el Hijo: Cmo afirmar la plena pertenencia del Hijo al
mbito de lo divino sin abandonar el monotesmo, para no caer en
un bitesmo? En qu sentido se poda hablar de dos dioses?
Poda salvarse la monarqua de Dios como el nico poder absoluto presentando a la figura del Hijo en un grado inferior, como un
segundo Dios? O se salvaba la monarqua de Dios incluyendo
al Hijo plenamente en el mbito de su poder, considerndolo como
un modo diferente del Padre? A partir de Justino, a mediados del
siglo segundo, ya se haban dado todas estas variantes. En el caso de
Orgenes el problema se complicaba por su enseanza de la preexistencia de las almas, tambin del alma del Salvador.
En la historia de los dogmas la cristologa de Orgenes es calificada
con frecuencia de subordinacionista. Sin duda es posible encontrar expresiones que justifiquen esa apreciacin la expresin dos
dioses, el trmino Dios con y sin artculo aplicado al Padre y al
Logos, pero no se puede negar que tambin es posible encontrar
otras que intentan superar una simple subordinacin. Para llegar a un
juicio adecuado del problema es necesario considerar tres aspectos:
1. la teologa de Orgenes no se desarrolla en un lugar neutral, sino
en dilogo y discusin con el pensamiento gnstico, especialmente
con los seguidores de Valentn y de Marcin. Por eso, hay concepciones que se explican en el contexto de la controversia teolgica; 2.
a pesar de los presupuestos indicados que condicionan su interpretacin de la Escritura, el pensamiento de Orgenes no se desarrolla
siguiendo la lgica de un sistema cerrado, sino que tiene mucho de
experimental, a la bsqueda de nuevos caminos y expresiones que
den cuenta mejor del misterio de Dios; 3. es un anacronismo exigir
de Orgenes la precisin en las expresiones cristolgicas que se va
308
a alcanzar recin en los siguientes siglos.237 En la primera mitad del

siglo III los conceptos fundamentales de las declaraciones de Nicea
(325) y de Calcedonia (451) no tienen an la claridad semntica que
ganarn en el tiempo siguiente.
* El alma preexistente y la encarnacin del Logos.
La preexistencia de los seres espirituales incluye tambin al alma del
Salvador. El sentido y la importancia de esta concepcin se entienden
al considerar la funcin que Orgenes adjudica al alma en el misterio
de la encarnacin del Logos. La distancia inconmensurable entre el
Logos y la carne hace necesaria una instancia intermedia que permita
la unin entre ambos, como corresponde a la confesin de fe de que
el Logos se hizo carne (cfr. Jn 1,14). El alma preexistente estaba unida
al Logos en una forma incomparable por la intensidad del amor que
le profesaba. As como no estaba en contradiccin con la naturaleza
espiritual del alma el asumir un cuerpo, como lo demuestra la existencia del hombre, compuesto de alma y cuerpo, tampoco repugnaba
a la naturaleza del alma el recibir a Dios en s misma (cfr. Ejercicios
de lectura, Princ. II,6,3). En el desarrollo de la reflexin cristolgica
la postura de Orgenes basada en el modelo de la carne, el alma y el
Logos, se distingue de una cristologa de acuerdo al modelo de la
unin del Logos y la carne. La carne, o cuerpo, y el alma constituyen
al hombre que por su unin con el Logos divino conforma la realidad
del Salvador, Dios y hombre.
* El Creador y la creacin.
En contra de Marcin, Orgenes sostiene que el buen Padre de
todas las cosas es tambin la fuerza creadora (Princ. I,4,3). Por
el designio de su voluntad cre al principio otros seres espirituales,
inteligentes y libres. Todos ellos estaban orientados al Bien, pero
en el ejercicio de su libertad en contra de cualquier determinismo
gnstico algunos se distanciaron de l diferencindose entre s
por su grado de alejamiento con respecto a Dios (Princ. II,9,5-6). La
237
El problema se agudiza porque en muchos casos no existe el texto original, sino una
traduccin latina. En el caso de Rufino, sabemos de sus esfuerzos por depurar el pensamiento de
Orgenes de expresiones sospechosas y de acomodarlo a la ortodoxia del siglo IV. En consecuencia
no es seguro que Origenes haya utilizado el trmino homoousios ni est siempre claro el sentido en
que utiliz hypostasis.
309
diversidad en la estructura corporal es la consecuencia del mismo

fenmeno, desde los cuerpos etreos hasta los cuerpos unidos a la
carne. Dios no permanece indiferente frente a la posibilidad de las
criaturas de alejarse de l, y desarrolla un plan de salvacin que,
respetando la libertad del individuo, lo educa para llevarlo a la salvacin (Princ. III,1,14-15).
* La consumacin de la creacin.
La afirmacin de Pablo de que al fin de los tiempos todas las cosas le
sern sometidas al Hijo, y ste se someter al Padre para que Dios sea
todo en todas las cosas (1 Cor 15,28), es la idea dominante en la comprensin de Orgenes acerca de la plenitud escatolgica (cfr. Princ. I,7,5;
II,3,5.7; III,5,6.7; III,6,1.2; III,6,9). Se pueden distinguir dos niveles:
- El nivel csmico: Creemos que la bondad de Dios por medio de
su Cristo llevar a toda la creacin a un nico fin, en el que tambin
los enemigos sern sometidos (Princ. I,6,1; cfr. III,5,7). Segn Princ.
III,6,5 el ltimo enemigo ser vencido no por destruccin, sino porque deja de ser enemigo (cfr. Ejercicios de lectura, Princ. III,6,5), con
lo cual queda la puerta abierta para pensar que al fin de los tiempos
tambin el demonio dejar de ser enemigo.238 En este proceso csmico
de retorno a la unidad espiritual perdida, Dios le da al hombre el
tiempo necesario mucho ms que los 50 aos de la vida ordinaria para que alcance su fin: Porque l cre la naturaleza espiritual
emparentada con l mismo, y no est excluida de la curacin como
si el alma racional se limitara a esta vida (III,1,13).
- El nivel personal: La cuestin de la resurreccin de los muertos tiene
una clara respuesta en la regla de fe de la predicacin apostlica:
Los cuerpos resucitarn incorruptibles (Princ. I Pref. 5). En base a esta
respuesta fundamental Orgenes se ocup en detalle del problema en
dos libros Sobre la resurreccin mencionados por Eusebio (Hist.
Ecl. VI,24,2), escritos antes del 230, de los que quedan solo fragmentos
transmitidos por Pnfilo (Apologa 128-135) y Jernimo (Contra Juan
de Jerusaln 25-26). Metodio de Olimpo (Sobre la resurreccin I,20-24)
transmite el texto ms importante para comprender la posicin de
Orgenes sobre este problema, tal como la expone explicando el Sal
238
Princ. I,8,4 matiza la afirmacin: El demonio puede ser salvado, pero l mismo no quiere.
310
1,5. En contra de la opinin dominante sobre el tema, Orgenes niega

la continuidad material entre el cuerpo terrestre y el cuerpo resucitado. El cuerpo es como un ro, en un proceso de constante transformacin, pero tiene una forma corporal que le da una identidad nica
ms all de todos los cambios que sufre con el paso del tiempo. Esa
forma se volver un cuerpo espiritual, segn la afirmacin de
Pablo en 1 Cor 15,44, y en esto consiste la resurreccin de los cuerpos.
As se cumple la afirmacin de que la carne y la sangre no pueden heredar
el Reino de Dios (1 Cor 15,50).
Ejercicios de lectura
Princ. I,1,6: Nuestros ojos no pueden ver la naturaleza de la luz,
es decir, la substancia del sol, pero nosotros podemos contemplar
su esplendor o sus rayos que penetran por la ventana o por alguna
pequea abertura luminosa, y as podemos considerar la materia y la
fuente de la luz corprea. Del mismo modo, las obras de la divina providencia y el arte de todo el universo son como rayos de la naturaleza
de Dios en comparacin con su propia sustancia y naturaleza. Dado
que nuestra mente no puede ver a Dios mismo, como l mismo es, ella
puede conocer al Padre de todas las cosas a partir de la hermosura de
sus obras y de la belleza de sus criaturas.
Princ. II,6,3 (fragmento de Jernimo, Ep. 124,6): Ninguna otra
alma que descendi a un cuerpo humano tuvo una semejanza tan
pura y autntica con el modelo original como aquella alma de la que
el Salvador dijo: Nadie me arrebata el alma, sino que yo la entrego por m
mismo (Jn 10,18). Desde el comienzo de la creacin y despus siempre
unida inseparable e insolublemente a la Sabidura de Dios y al Verbo y
a la Verdad y a la Luz verdadera, el alma recibindolo completamente
en s y ella misma abandonndose a su luz y esplendor se hizo con l
mismo desde el principio un nico espritu, como promete el Apstol a
aquellos que la debieran imitar: El que se une al Seor, es un Espritu (con
l) (1 Cor 6,17). Esta sustancia del alma acta de mediadora entre Dios y
la carne, porque no era posible que la naturaleza de Dios se uniera con la
del cuerpo sin un mediador. As nace, como dijimos, el Dios-Hombre.
Princ. II,10,1: Aunque tambin ellos reconozcan que hay una resurreccin de los muertos, que nos respondan: Qu es lo que est muerto
311
sino el cuerpo? Habr, por lo tanto una resurreccin del cuerpo. Que nos
digan entonces si es que piensan que nosotros tendremos un cuerpo o
no. Despus que el apstol Pablo dijo que se siembre un cuerpo natural,
pero resurge un cuerpo espiritual (1 Cor 15,44), pienso que ellos no pueden
negar que el cuerpo resucita y que nosotros tendremos un cuerpo. Cul
es la consecuencia? Si los cuerpos resucitan, resucitan, sin duda, para
servirnos de vestimenta, y si nosotros necesariamente tendremos cuerpos
como seguramente es necesario debemos estar en nuestros propios
cuerpos y no en otros. Si es verdad que los cuerpos resucitan, y lo hacen
como cuerpos espirituales, no hay duda que se dice que resucitan de
entre los muertos liberados de la corruptibilidad y de la mortalidad.
Princ. III,6,5: Por eso se dice que tambin el ltimo enemigo, que
es llamado la muerte (1 Cor 15,26), es destruido, para que no haya
ms nada triste, porque la muerte no existe, ni nada diverso, donde no
est el enemigo. Que el ltimo enemigo es destruido no debe entenderse como si la sustancia creada por Dios pereciera, sino que el propsito
y la voluntad enemiga perezcan, porque no provienen de Dios sino de
uno mismo. Se destruir, por lo tanto, pero no para que deje de existir,
sino para que no sea ya ni enemigo ni muerte.
Princ. IV,2,2: La causa de las opiniones falsas e impiedades o de
las formas ingenuas de hablar de Dios no parece ser otra que en todos
estos casos la Escritura no es entendida en forma espiritual, sino simplemente en su sentido literal. Por eso se deben mostrar los caminos
de la interpretacin a todos aquellos que estn convenidos de que
las Sagradas Escrituras no son escritos de hombres, sino que fueron
escritos por el don del Espritu Santo por medio de Jesucristo, por la
voluntad del Padre de todas las cosas.
Hom. Lc 34: Describamos brevemente el sentido de la parbola:
El hombre significa Adn y su vida original, y el tema es el descenso (la cada) a causa de la desobediencia. Jerusaln es el paraso o la
Jerusaln de arriba (Gal 4,26). Jeric significa el mundo; los ladrones
son las fuerzas enemigas o los demonios o los falsos maestros que
vinieron antes de Cristo. Las heridas son la desobediencia y los pecados. El despojo de los vestidos se refiere a la desnudez de la incorruptibilidad y de la inmortalidad y a la prdida de la virtud. El hombre
dejado medio muerto muestra a la muerte que ha ocupado la mitad
312
de la naturaleza pues el alma es inmortal. El sacerdote representa a

la ley, el levita a la palabra proftica; el samaritano a Cristo (Jn 8,48),
que tom carne de Mara; el animal (que lleva al herido) es el cuerpo
del Seor; el vino es la palabra que ensea y reprende; el aceite es
la palabra de la amabilidad y la misericordia, o de la compasin; el
albergue es la iglesia; el encargado del albergue son los apstoles o sus
sucesores, los obispos y los maestros de las comunidades, o los ngeles
que presiden las comunidades. Adems, los dos denarios se refieren a
las dos alianzas, a la vieja y a la nueva, o al amor a Dios y al prjimo, o
al conocimiento acerca del Padre y del Hijo. El retorno del samaritano
significa la segunda aparicin del Seor.
Para profundizar
1. Determina las vas del conocimiento de Dios (por negacin, por
excelencia, por analoga) en Princ. I,1,6,2; 2. Aclara la funcin del alma
en su unin con el Verbo (Princ. II,6,3); 3. Qu caracteriza al cuerpo
resucitado? (Princ. II,10,1); 4. Cmo fundamenta Orgenes la doctrina de la restauracin de todas las cosas (apocatstasis)? (cfr. Princ.
III,6,5); 5. Siguiendo el ejemplo de Hom. Lc 34, haga una interpretacin
alegrica de la parbola del tesoro escondido (Mt 13,44).
4. Pnfilo de Cesarea
La obra de Orgenes no puede ser valorada adecuadamente si se la
considera en s misma, dejando de lado las controversias que comenzaron ya durante su vida, pero que se intensificaron al final del siglo
III. En este perodo, Pnfilo de Cesarea es un testigo importante de la
recepcin del pensamiento de Orgenes, no slo por pertenecer a la
tradicin alejandrina, sino porque escribi una apologa defendiendo
la obra del maestro. De este modo es posible conocer el tenor de las
acusaciones que se le hicieron.
Pnfilo naci en Berito la actual Beirut alrededor del 240. Ms
tarde se traslad a Alejandra donde tuvo como maestro a Pierio (cfr.
Eusebio, Hist. Ecl. VII,32,27), un admirador de Orgenes que lo puso en
contacto con la obra del Alejandrino. Hacia fines del siglo III se asent
en Cesarea, en donde fue ordenado presbtero y se preocup por coleccionar y ordenar la obra literaria de Orgenes. All tuvo como discpulo
313
a Eusebio, que siempre resalt su vnculo de dependencia y respecto

con respecto a Pnfilo (vgl. Hist. Ecl. VII,32,25). En el ao 307 fue vctima de la persecucin de Maximino Daia y muri como mrtir el 310.
Durante el tiempo de su prisin Pnfilo escribi la defensa de
Orgenes, destinada a los otros cristianos prisioneros, condenados a
trabajos forzados en Palestina. Eusebio afirma que l mismo colabor en
la obra (Hist. Ecl. VI,33,4). Los primeros cinco libros de la Apologa
son el fruto de la accin conjunta de Pnfilo y de Eusebio, y ste escribi
un sexto libro despus de la muerte martirial de Pnfilo. De toda esta
obra ha quedado slo el primer libre en la traduccin latina compuesta
por Rufino. Nos limitamos a enunciar los temas que los adversarios de
Orgenes le atribuan como prueba de sus errores (Apol. 87):
1. Que el Hijo de Dios no ha sido engendrado (innatus).
2. Que el Hijo de Dios ha llegado al ser por medio de una emanacin
como en la gnosis valentiniana.
3. Que el Hijo de Dios es slo hombre y no tambin Dios.
4. Que las acciones del Seor fueron aparentes, no reales.
5. Que Orgenes anuncia a dos Cristos.
6. Que Orgenes niega la historicidad de los hechos del Seor.
7. Sobre la resurreccin y el castigo de los pecadores, que Orgenes niega.
8. Las opiniones de Orgenes sobre la naturaleza del alma.
9. La reencarnacin del alma en otros seres vivientes.
En este primer libro Pnfilo se limita a citar textos de Orgenes en
algunos casos, estas citas son los nicos fragmentos de obras que se han
perdido que l considera como refutacin de las acusaciones presentadas. Procediendo de esta manera, Pnfilo quiere demostrar que no es l
quien defiende a Orgenes, sino que su misma obra aporta la prueba de
su ortodoxia (Apol. 19). Indirectamente sugiere as que los acusadores
de Orgenes no conocen suficientemente o no han entendido su obra.
Ms all de la polmica inmediata a fines del siglo IV la controversia va a alcanzar un tono mucho ms agresivo hay algunos
aspectos que merecen ser recalcados: 1. 50 aos despus de la muerte
de Orgenes se ha formado un frente contrario a sus ideas que recla-
314
ma para s la ortodoxia; 2. el fenmeno no se explica solamente

por la incapacidad intelectual de los adversarios. Es probable que el
pensamiento de Orgenes que no pretende imponer verdades, sino
abrir caminos para llegar a la verdad de la fe en la medida en que
la debilidad humana puede alcanzarla, no haya sido entendido en
su dimensin experimental. De aqu nacieron lecturas parciales y
deformantes de la intencin original; 3. Orgenes quiere rebatir a los
gnsticos de su tiempo, pero l mismo no deja de compartir algunas
concepciones bsicas con sus adversarios: el mundo del espritu como
unidad original; el origen negativo de la realidad material; el retorno
a los orgenes de la nica realidad espiritual. Medio siglo ms tarde,
cuando el peligro gnstico haba dejado de ser un tema prioritario en
el pensamiento de la gran iglesia, la referencia a esta estructura de
pensamiento no slo careca de actualidad, sino que se volva incomprensible para muchos. Esto contribuy tambin al rechazo de algunas
ideas de Orgenes.239
Bibliografa 51
Ren Amacker / ric Junod, Pamphile de Csare, Apologie pour
Origne. Suivi de Rufin dAquile, Sur la falsification des livres dOrigne
(SC 464-465), Paris 2002; George Rwekamp, Pamphilus von Cesarea.
Apologia pro Origene. Apologie fr Origenes, bersetzt und eingeleitet
(FC 80), Turnhaut 2005.
5. Gregorio Taumaturgo
Datos biogrficos
Los datos biogrficos ms importantes se encuentran en su discurso
de agradecimiento a Orgenes (=Pan. Or.), cuando Gregorio abandona Cesarea, y en breves noticias que transmiten Eusebio y Jernimo.
Nacido entre el 210 y el 213 en Neocesarea, una ciudad perteneciente
a la provincia de Ponto en el noreste de la Turqua actual, goz en su
juventud de una educacin esmerada, como corresponda a los hijos
de familias bien situadas (Pan. Or. 56). Estudi durante tres aos latn
239
Vgl. Rwekamp, op. cit. 213-217.
315
y derecho romano en su ciudad natal, y luego fue enviado a Berito (hoy

Beirut) junto con su hermano Atenodoro para profundizar sus conocimientos, pero por circunstancias fortuitas visit primero Cesarea,
la capital de la provincia de Siria. El encuentro con Orgenes en esa
ciudad hacia el ao 233 fue decisivo para el rumbo de su vida. Aqu
no slo encontr el camino de la fe provena de una familia pagana,
sino que hizo la experiencia directa de la enseanza de Orgenes en
el crculo de sus discpulos. Eusebio narra los hechos en forma breve:
Mientras Orgenes en Cesarea se dedicaba a sus tareas habituales,
muchos acudieron a l que venan no slo de la regin; haba tambin
otros muchos extraos que haban dejado su patria. Entre los ms considerados entre ellos conocemos a Teodoro, que es el mismo que entre
los obispos de nuestro tiempo aparece como Gregorio, y a su hermano
Atenodoro. Ambos se haban consagrado al estudio intensivo de las
ciencias griegas y romanas. Orgenes les infundi el amor por la filosofa, y los llev a cambiar su estudio anterior por el estudio de las cosas
divinas. Estos permanecieron cinco aos completos con l, e hicieron
un progreso tal en las cosas divinas que, siendo ambos an jvenes,
merecieron el episcopado en las iglesias del Ponto (Hist. Ecl. VI,30).
En el ao 238 Gregorio abandona Cesarea y retorna a su ciudad
natal. Ignoramos cundo l y su hermano fueron consagrados obispos
en la regin del Ponto. Segn algunos testimonios tardos, Gregorio
muri en el tiempo del emperador Aureliano (270-275).
Obra literaria
Hay varios textos cuya atribucin a Gregorio es discutido, como la
Exposicin de la fe, y la Metfrasis del Eclesiasts, que muchos manuscritos
consideran como obra de Gregorio Nacianceno. El dilogo sobre La pasibilidad y la impasibilidad de Dios dedicado a Teopompo est transmitido slo en
una versin siraca. La Epstola Cannica trata una cantidad de cuestiones
de orden disciplinar a raz de los hechos acontecidos en el Ponto y Bitinia,
cuando en el ao 258 grupos brbaros invadieron a la regin y sometieron
a muchos cristianos, que aceptaron sus ritos y costumbres. Cmo tenan
que actuar los obispos frente a los que estaban arrepentidos de sus faltas
en el tiempo de las invasiones brbaras? La obra ms importante de
Gregorio es, sin duda, el Panegrico o Discurso de agradecimiento a Orgenes.
316
Contenido y estructura240
I. Introduccin (1-30)
Sera mejor callar: falta de ejercicio en el discurso; los estudios en
la lengua latina; el carcter excelso del tema: el elogio de Orgenes.
Es necesario hablar: para no aparecer como ingrato.
II. Seccin central (31-183)
El encuentro personal con Orgenes. El perodo anterior: la familia,
los estudios, el viaje a Cesarea. La escuela de Orgenes: el ideal de
vida, y la relacin con el maestro (31-92).
El programa de estudios en la escuela de Orgenes: Dialctica,
Ciencias Naturales (matemtica, geometra y astronoma), tica (las
virtudes y el conocimiento de s mismo), Teologa: el conocimiento
de Dios; el estudio de la Sagrada Escritura (93-183).
III. Conclusin.
El dolor de la partida. La intencin de Gregorio con su discurso de
despedida. ltima splica para que Orgenes los acompae con su
oracin (184-207).
Aparte de sus virtudes literarias como representante de la segunda sofstica, el discurso es importante por lo que transmite acerca de
los contenidos de la enseanza impartida por Orgenes. Remarcamos
algunos aspectos.
1. Si Gregorio y su hermano an no estaban bautizados cuando comienzan a frecuentar los cursos de Orgenes, esto significa que la escuela era
una institucin abierta, con la intencin de preparar a los estudios propiamente teolgicos con la interpretacin de la Escritura. Esta orientacin se
advierte ya en el estilo y en los contenidos de la enseanza.
2. El estilo se apoyaba en la tradicin de la dialctica socrtica (97),
en la bsqueda de la verdad ms all de las opiniones, en la puesta en
cuestin de las propias convicciones (105-108).
3. La enseanza de las ciencias naturales comprenda la matemtica, la geometra y la astronoma (109-114).
240
Seguimos bsicamente la estructura propuesta por Guyot y Klein (16-17).
317
4. Un lugar destacado ocupa la enseanza de la tica centrada en las

cuatro virtudes cardinales: prudencia, fortaleza, templanza y justicia,
unidas al conocimiento de s mismo (115-144). Orgenes era el modelo
ms acabado de la prctica de las virtudes (145-150).
5. En el mbito de la teologa, Orgenes promova las lecturas de
los filsofos y poetas a excepcin de los autores ateos, aunque exiga
una actitud crtica frente a todos ellos (150-157): Todo lo que haba de
provechoso y verdadero en cada uno de los filsofos, lo recoga y nos
lo presentaba. Todo lo que haba de falso lo separaba, especialmente
todo aquello que tocaba a la piedad de los hombres (172-173).
6. Es poco y muy genrico lo que dice Gregorio sobre la enseanza
de la Escritura y de su interpretacin, pero revelador para entender el
clima reinante en la escuela de Cesarea: El ms grande don de Dios
posee ste (Orgenes) y recibe la ms hermosa porcin de cielo: ser
intrprete de las palabras de Dios a los hombres, entender las cosas de
Dios como si Dios hablara, y explicrselas a los hombres para que los
hombres las escuchen. Por eso no haba para nosotros nada que no se
pudiera expresar, nada oculto o inaccesible. Estaba permitido estudiar
toda doctrina, brbara o griega, ms religiosa o ms poltica, divina o
humana. Con toda libertad recorramos e investigbamos todo, sacindonos de todo y gozando de los bienes del alma. Ya sea una antigua
enseanza de la verdad, ya sea otra cosa semejante que as se llamara,
tenamos en l preparada y a nuestra disposicin la maravillosa y
plena contemplacin de las cosas ms bellas (181-182).
Bibliografa 52
Henri Crouzel, Gregoire le Thaumaturge, Remerciement Origne
suivi de la lettre d Origne Gregoire. Introducion, texte, traducion
et notes (SC 148), Paris 1969; Peter Guyot / Richard Klein, Gregor
der Wundertter, Dankrede an Origenes. Im Anhang: Der Brief des
Origenes an Gregor den Wundertter (FC 24), Freiburg 1996; Marcelo
Merino Rodrguez, Gregorio Taumaturgo. Elogio del maestro cristiano. Discurso de agradecimiento a Orgenes. Introduccin, traduccin
y notas (Biblioteca Patrstica 10), Madrid 1994; Alberto Capboscq,
Aspekte der Paideia bei Gregor dem Wundertter, en: Ferdinand
R. Prostmeier (ed.), Frhchristentum und Kultur (KfA Erg.-bd. 2),
Freiburg, 2007, 279-291.
Segunda Parte
La literatura
cristiana latina
Consideraciones introductorias
El retraso que se advierte en el desarrollo de la literatura cristiana
en lengua latina, respecto de aquella en lengua griega, no se debe a
la expansin del cristianismo que, en efecto, ya muy tempranamente
alcanz las regiones occidentales del Imperio Romano, sino al hecho de
que tambin en stas el griego koin era conocido y, por lo mismo, sirvi
al anuncio de la fe y a la liturgia de las comunidades, desde el comienzo.
Con todo, ya en el s. II se inicia un proceso de recurso al latn, que
dar su fruto, especialmente en la centuria siguiente, en los grandes
cultores cristianos de esta lengua: Minucio Flix, Tertuliano, Cipriano,
Novaciano; es probable que los crecientes requerimientos de la predicacin y el acceso de un nmero siempre mayor de personas superficialmente bilinges fungiera de catalizador en este desarrollo. Y si
bien la nocin de latn cristiano (propia de la Escuela de Nimega)
no es compartida por todos los estudiosos, es evidente una siempre
mayor complejidad en la insercin del Cristianismo en el mundo
lingstico latino, que abarca desde mera asuncin de hebrasmo y
grecismos (Alleluia, amen, eucharistia, episcopus), la ampliacin semntica de vocablos preexistentes (justificacin, resurreccin, salvacin),
adaptaciones gramaticales (genitivo de cualidad y relativo, construcciones verbales nuevas) etc., hasta la adaptacin de materiales griegos
y, ms tarde, tambin la elaboracin de otros propios. As, pues, muy
tempranamente (s. II) comenz a darse la traduccin, primero parcial
(cfr. testimonia)1, luego ms amplia (cfr. Actas de los mrtires escilitanos
1
Sobre el significado del trmino cfr. I.2. Carta de Bernab. Lneas teolgicas.
320
12),2 de la Sagradas Escrituras, probablemente en el norte de frica,

en una lengua sencilla, ms bien marcada por el literalismo, dando
lugar paulatina aunque rpidamente a familias de textos bblicos en
latn (Veteres latinae), diferenciados y agrupados en razn de las regiones de origen: Afra, frica del Norte; Itala, pennsula itlica; Hispana,
pennsula ibrica.
A continuacin slo nos detendremos en las principales figuras,
que florecieron en la primera mitad del s. III, y en las que la lengua
latina fue capaz ya de articularse para presentar y profundizar distintos aspectos del mensaje cristiano.
Bibliografa 53
Jean Danilou, Los orgenes del Cristianismo Latino, Madrid 2006;
Vincenzo Loi, Origini e caratteristiche della latinit cristiana, Roma
1978; Christine Mohrmann, tudes sur le latin des chrtiens I, Roma
1958; Josef Schrijnen, I caratteri del latino cristiano antico, Bolonia 1977.
1. Minucio Flix
De este autor, que vivi hacia fines del s. II y comienzos del s. III, nos
informan someramente Lactancio (cfr. Instituciones divinas 1,11,55;
5,1,21) y Jernimo (cfr. Vir. Ill. 58; Ep. 49,13; 60,10; 70,5; Comentario
a Isaas 8 prefacio). Se trata de un abogado pagano, convertido al
Cristianismo, que habra compuesto la primera obra apologtica en
latn, si bien se ha discutido y se contina hacindolo acerca de su
anterioridad o no, respecto del Apologtico de Tertuliano.
Su escrito, que lleva por ttulo Octavio,3 es un dilogo de un cristiano con un pagano que disputa (Jernimo, Vir. Ill. 58,1) aunque, en
realidad, son tres los interlocutores, el autor y dos amigos: el cristiano
Octavio, tambin hombre de leyes, y el pagano Cecilio, al parecer oriundo de Numidia (frica del Norte). Conforme a la puesta en escena de la
obra, los tres se hallan en Ostia (el puerto de Roma), donde descansan en
2
Interrogados los seis cristianos por el procnsul Saturnino acerca de qu llevaban en una
caja que traan consigo, uno de ellos (Esperato), le responde: libros y cartas de Pablo, varn
justo. Cfr. IV.1.3.
3
Su tradicin textual parece simple, pues se remonta a un slo manuscrito, el Codex Parisinus
1661, del s. IX. Se edit por primera vez en 1543.
Segunda parte - La literatura cristiana latina
321
la feria judicial, cuando, durante un paseo, se entabla la discusin, a raz

de que Cecilio venera una imagen de Serapis (cap. 13). No parece que la
situacin sea histrica, sino una composicin en la que el autor, imitando
el estilo de los dilogos ciceronianos, despliega el discurso apologtico,
confrontando argumentaciones ya habituales de ambos lados, siendo la
temtica ms moral que doctrinal. As, Cecilio le objeta a los cristianos su
ignorancia respecto de la acreditada religin tradicional de los romanos,
al igual que los ritos y costumbres inmorales que siguen, y sus reprobables convicciones sobre el mundo y el ms all (cap. 513). Octavio, por
su parte, le responde no menos obviamente segn los cnones del gnero,
destacando la sabidura de los creyentes, raz de su crtica al culto establecido (cap. 1427) y a las censurables costumbres romanas (cap. 2838).
El escrito revela una particular elegancia, que va a la par de la
nobleza con que el autor expone los planteos de los paganos, organizando equilibradamente los temas y discutiendo minuciosa pero
agradablemente, segn el modelo de Cicern, a quien no slo parece
tratar de remedar, sino que tambin reproduce casi literalmente (cap.
19: cfr. Cicern, Sobre la naturaleza de los dioses 1,2542). Si bien no
cita nunca las Sagradas Escrituras probablemente por saber que no
gozaban de autoridad probatoria para los paganos, evidencia, sin
embargo, muchos puntos en comn con la apologtica griega del s. II,
quizs no tanto por influjo directo, cuanto por la similitud de la problemtica abordada y de la argumentacin empleada.
Octavio 32,13: 1 piensan que ocultamos lo que veneramos si
no tenemos santuarios ni altares? Pues, qu imagen modelar para
Dios, ya que, si juzgas con rectitud, el hombre mismo es imagen de
Dios? Qu templo le construir, puesto que todo este mundo, creado
por obra suya, no puede abarcarlo? Y ya que como hombre moro en
una amplitud mayor, encerrar el poder de tanta majestad dentro de
una nica capillita? 2. Acaso no es mejor venerarlo en nuestra mente
y adorarlo en lo ms profundo de nuestro pecho? Le ofrecer a Dios
ofrendas y vctimas, que ha creado para mi uso, para devolverle su
propio don? [Eso] es ingrato, mientras que son ofrendas agradables un
alma buena, una mente pura y una conciencia sincera. 3. Por lo tanto,
quien cultiva la inocencia le eleva splicas a Dios, quien practica la
322
justicia brinda libaciones a Dios, quien se abstiene de fraudes vuelve

propicio a Dios, quien salva a un hombre del peligro le sacrifica la
mejor vctima. stos son nuestros sacrificios, stos los cultos de Dios;
as, entre nosotros es ms religioso aqul que es ms justo.4
Para profundizar
1) Destaque los rasgos que, segn el autor, caracterizan el verdadero culto que los cristianos dan a Dios. 2) En qu fundamenta la
ausencia de santuarios y altares cristianos?
Bibliografa 54
Paolo Siniscalco, Minucio Felix, DPAC[esp.] 2, 14491450 (mucho
ms amplio en la nueva versin italiana del 2007: NDPAC 2, 3293
3296); Vctor Sanz Santacruz, Minucio Flix, Octavio (Biblioteca de
Patrstica 52), Madrid 2000; Alfredo J. Schroeder / R. Florio, Minucio
Flix, Octavio (Textos y estudios clsicos 6), Buenos Aires 2007.
2. Tertuliano
El norte de frica era la provincia occidental del Imperio que ms
profundamente haba adoptado la cultura romana y su elite supo asimilar las letras latinas en grado excepcional (cfr. Frontn, Apuleyo).
No es extrao, entonces, que tambin el cristianismo cosechara all un
talento como el de Quinto Septimio Florencio Tetuliano, hombre de
genio vehemente (Jernimo, Vir. Ill. 53,2) y personalidad excepcional,
que al servicio de la profundizacin y del anuncio de la fe evidenci
un dominio de la lengua particular: elegante y conciso, tachonado de
anttesis que martillan vivamente sus ideas, mordaz y agresivo.
Datos biogrficos
No es mucho lo que se sabe con certeza sobre su vida, pues en sus
numerosas obras la misma desaparece detrs del fragor de la disputa o
del ardor de la exposicin de sus convicciones. Nacido de padres paganos en Cartago hacia el ao 155, habra gozado a juzgar por sus escritos de una buena formacin literaria, jurdica, filosfica y teolgica, y
4
Seguimos, con modificaciones, la traduccin de Schroeder / Florio.
323
con seguridad se afinc en dicha ciudad hacia el 193, cuando tendra

unos 38 aos, tras su conversin al cristianismo. sta es posible que haya
tenido lugar, cuando Tertuliano, ya decepcionado del escepticismo y
fluctuaciones de la filosofa, se vio conmovido por la vida creyente y, no
en ltima instancia, por el mismo testimonio de los mrtires: cualquiera, pues, viendo tanta tolerancia, como golpeado por un escrpulo, se ve
encendido a buscar cul es la causa y, cuando conoce la verdad, tambin
l la abraza al instante (A Escpula 5,4).
La indicacin de Jernimo de que fue presbtero hasta su edad
madura (Vir. Ill. 53,1.4) no parece confirmada por ningn otro testigo
ni por evidencia a partir de sus obras, muchas surgidas ciertamente
de su labor formativa incluso de catecmenos, pero que por entonces
no era exclusividad de ministros ordenados. Tambin es discutida su
identificacin con un jurista homnimo.
Hacia el 207 Tertuliano comienza a manifestar un creciente rigorismo, que lo lleva a acercarse siempre ms al montanismo,5 hasta culminar en la ruptura con la gran iglesia, en el ao 213, aproximadamente. Lo que no signific que este luchador empedernido (Quasten,
Patrologa I 547) cesara de escribir o disputar en defensa de lo que
entenda que era la verdad, al contrario, ms bien continu en esa
labor con una fuerza incluso violencia inusitada contra lo que tena
por mentira o laxismo. Y en ello hipotec, ms de una vez, su xito
por la excesiva fuerza de sus planteos y por su impaciencia, no menos
sobreexigente por serle consciente: l mismo saba que la paciencia no
era una de sus virtudes (cfr. Sobre la paciencia 1,1).
No menos que la radicalidad en la vida cristiana, lo que le fascin
en la nueva profeca de Montano fue, sobre todo, la fuerte impronta
espiritual del movimiento, que le permita insistir en los requerimientos morales de la vida creyente por encima de los aspectos institucionales: la Iglesia misma es, propia y principalmente, el Espritu
mismo, en el que est la Trinidad de la nica divinidad [] Y por
esta razn, es por cierto la Iglesia la que perdona los pecados, pero la
Iglesia del Espritu, mediante un hombre espiritual, no la Iglesia del
conjunto de los obispos (Sobre el pudor 21,1617).
5
Cfr. supra Ireneo de Lyn.
324
Y este rigorismo creciente se reflejo no slo en la seleccin de los

temas que trataba en sus escritos: el ayuno (Sobre el ayuno), la penitencia
(Sobre el pudor), la coherencia en el testimonio de fe hasta el martirio
(Sobre la corona, Sobre la idolatra, Sobre la fuga en la persecucin), las exigencia de la moral conyugal (Exhortacin a la castidad, Sobre la monogamia),
etc., sino tambin en el manejo mismo de la lengua: destacando temas
importantes, pero que con el mpetu que les confiere parecen adquirir
una centralidad inapropiada as como una crudeza rayana en la violencia (cfr. p.e. Sobre la corona 1,5; Sobre la monogamia 1,34); desplegando
hbiles argumentaciones, que en su exasperacin se tornan sofsticas y
tergiversan los textos escritursticos (cfr. p.e. Sobre el ayuno 6,67; Sobre el
pudor 16); o, con visos de consecuente lgica en defensa de la tradicin,
retorciendo los principios fundamentales para dar cabida a requerimientos de presuntas nuevas disposiciones del Espritu (cfr. p.e. Sobre el
velo de las vrgenes 1,14; Sobre el alma 9,34).
Y no obstante todo esto, tras su muerte a edad muy avanzada
(Jernimo, Vir. Ill. 53,5), hacia el ao 220, sigui gozando de prestigio,
al punto de que el gran Cipriano de Cartago lo habra llamado el
maestro a secas (Vir. Ill. 53,3) y lectores asiduos de sus opsculos
escritos tan elocuentemente conformaron un grupo particular, los
tertulianistas, que recin en tiempos de Agustn retornaron a la gran
iglesia (Agustn, Sobre las herejas 86).
A continuacin consideramos su amplia produccin literaria agrupando sus obras, no sin cierta arbitrariedad, para poder abarcar lo ms posible,
en el marco de esta introduccin; luego, en una seleccin no menos injusta,
destacaremos algunos aspectos de su pensamiento.
Obra literaria
Obras apologticas
Comenzamos la presentacin de su actividad literaria, atendiendo a sus obras que hacen a la coyuntura de persecucin que afecta
al Cristianismo, y aqu se pueden incluir trabajos apologticos (A los
paganos, Apologtico, A Escpula) como tambin de discusin con el
entorno cultural (El testimonio del alma); igualmente cabe ubicar aqu
su escrito en relacin al Judasmo (Contra los judos).
325
* Su obra A los paganos se puede datar hacia el ao 197, por la

referencia que hace a la victoria de Septimio Severo en Lyn (1,17,4).
En las dos partes que la componen defiende apasionadamente el
Cristianismo, refutando la ignorancia de los paganos sobre la fe (cap.
16), as como las calumnias que se esparcen sobre la misma (cap.
719); y de la mano de la ya conocida divisin de Varrn (cfr. Rerum
divinarum 16), profundiza las distintas nociones de la divinidad en
los poetas, filsofos y pueblos paganos, para destacar la concepcin
cristiana del Dios nico. De acuerdo a la referencia a la campaa del
mismo emperador contra los Partos (cfr. 37,4), se sabe que en el mismo
ao 197 Tertuliano desarrolla estos contenidos en su obra maestra del
gnero, su Apologtico, con tal pericia e mpetu que muy tempranamente incluso fue traducida al griego (cfr. Eusebio, Hist. Ecl. II,2,4),6
algo poco comn en la Antigedad.
El trabajo evidencia una azarosa tradicin textual, en la que se
incluye su presencia en las colecciones de escritos de otros autores
(Cipriano, Lactancio, Jernimo), la versin del Cdigo Montepesulano,
la redaccin vulgata (de unos 36 cdices, entre los que se destacan el
Petropolitano, el Parisino, el de San Germn, etc.), la tradicin especial (del Cdigo de Fulda) y otras variantes menores. La mayora de
los especialistas parecen inclinarse por una hiptesis explicativa de
las diferencias, que parte con la teora de S. Haverkamp (s. XVIII) y a
travs otros autores que la han ido enriqueciendo (F. Oehler en el s.
XIX; H. Schrs, G. Thrnell, H. Hoppe, J. P. Waltzing, E. Dekkers en el
s. XX), postula distintas redacciones de la obra, hechas por el mismo
autor, y cuya versin final sera la que nos ha llegado como vulgata;
pero el consenso no es absolutamente unnime (cfr. C. Callewaert, G.
Rauschen, E. Lfstedt).
* El Apologtico despliega y profundiza los tpicos del gnero considerados en la obra A los paganos, que son los propios de la apologtica
antigua,7 pero llevados a una expresin notable del estilo. Algo de esta
riqueza y nivel de elaboracin ya se aprecia en la misma organizacin
del escrito, que podra esquematizarse de la siguiente manera:
Cfr. tambin Hist. Ecl. II,25,4; III,20,7; III,33,3; V,5,57.
Cfr. supra Seccin II: Los Apologistas griegos.
326
Introduccin (cap. 16): Exordio (cap. 13): la acusacin injusta

contra el nombre cristiano en razn del desconocimiento de la realidad que implica: he aqu, pues, el primer argumento que presentamos
contra ustedes: la injusticia del odio hacia el nombre cristiano, injusticia
que hace ms grave e indefendible la misma excusa en que se escuda, a
saber, la ignorancia (1,4).8
Plan de presentacin (cap. 4,12): las calumnias comunes contra los
cristianos y la divisin de las mismas en secretas, esto es, en lo que hace
a sus reuniones (infanticidio y otros crmenes rituales, orgas), y pblicas, en lo que atae a la vida del Imperio (sacrilegio, lesa majestad).
Prevencin (cap. 4,36): discusin tcnica previa acerca del estatuto
jurdico del procedimiento contra los cristianos, en la que haciendo
galas de conocimientos histrico-legales, el autor termina mostrando
la incoherencia del estilo de vida romano respecto de sus propias disposiciones tradicionales.
Refutacin (cap. 719): De los presuntos delitos secretos (cap.
79): tratamiento sarcstico de los prejuicios de la poca acerca de los
usos cristianos en sus reuniones, procediendo meticulosamente a fin
de destacar la falta de pruebas (cap. 7), para analizar las acusaciones
en detalle (cap. 8) y, finalmente, invertir la argumentacin en contra de
las mismas costumbres rituales paganas (cap. 9).
De los presuntos delitos pblicos (cap. 1049): acerca el sacrilegio
(cap. 1027), es decir, la deshonra de los dioses paganos, no existe el
delito porque las estatuas son inertes e insensibles a las injurias (cap.
1012) y los mismos paganos maltratan a sus divinidades (cap. 1315):
a los dioses domsticos, a quienes llaman lares, los someten a la autoridad domstica, empeando, vendiendo, cambiando a Saturno por
una cacerola; a veces, a Minerva por un cucharn; conforme a que uno
est roto y maltrecho por el uso excesivo, o segn se sienta una necesidad domstica, como si [el objeto en cuestin] fuese una divinidad
ms santa (13,4).9
Los cristianos adoran al Dios verdadero, no a una imaginacin vana
(cap. 16) sino un ser sobrenatural, que se les ha revelado en la natura8
Cfr. Castillo Garca, Tertuliano 54 (cuya traduccin seguimos con modificaciones).
Cfr. Castillo Garca, Tertuliano, Apologtico 95.
327
leza, el alma y especialmente en las Sagradas Escrituras (cap. 1720).

Diferencia el culto cristiano del judo (cap. 20), por el rol peculiar de la
persona de Cristo y de su accin (cap. 2123): hasta el vulgo sabe que
Cristo fue un hombre, tal y como pensaron los judos, por lo que fcilmente se nos puede tener por adoradores de un hombre. Es verdad que
no nos avergonzamos de Cristo, por lo que nos complace que se nos
considere y se nos castigue por su nombre Es necesario, por tanto,
decir algo acerca de Cristo como Dios. [] Decimos que ste procede de
Dios y que ha sido engendrado por esta procedencia y, por tanto, se lo
llama Hijo de Dios, a causa de la unidad de la sustancia (20,3; 21,11).10
Termina invirtiendo la acusacin: los paganos son verdaderos impos,
que descuidan el culto del Dios verdadero y le niegan la libertad a los cristianos para cumplirlo (cap. 24), y la gravedad de tal delito reside en que
es ste mismo Dios el que confi el Imperio a los romanos (cap. 2526).
En cuanto a la lesa majestad (cap. 2845), es decir, la supuesta
hostilidad al emperador, argumenta sealando que si los cristianos
rehsan participar en los sacrificios por l, no dejan por eso de serle
leales y contribuir a la estabilidad del Imperio; aunque no siempre es
as entre los paganos (cap. 2836). Acerca de la presunta hostilidad a
la sociedad (odio al gnero humano), Tertuliano destaca el objetivo
religioso y caritativo de las comunidades cristianas, as como el aporte
til que brindan a la sociedad (cap. 3745): nosotros tambin navegamos con ustedes, y con ustedes hacemos la milicia, y con ustedes
trabajamos la tierra y comerciamos. Por consiguiente, compartimos
los oficios y y ponemos nuestros productos a su servicio. No s cmo
podemos parecer improductivos para sus negocios, con los que y de
los que vivimos (42,3).11
Tambin aqu termina invirtiendo la argumentacin y da ejemplos
de conductas paganas nocivas para la convivencia social.
Esbozo de las creencias cristianas (cap. 4649,3): el autor cierra
esta parte con una presentacin del Cristianismo, cotejndolo con
las corrientes filosficas de su poca, para destacar su excelencia, en
razn de las enseanzas contenidas en las Sagradas Escrituras. Y, tras
10
Cfr. Castillo Garca, Tertuliano, Apologtico 115.117118.
11
328
una breve digresin sobre los intentos de desacreditar la fe por parte

de demonios y herejes, se detiene en algunos dogmas centrales de la
misma (juicio y retribucin escatolgica, resurreccin).
Peroracin final en torno al martirio cristiano (cap. 49,450):
Tertuliano no haba comenzado esta obra con la ilusin de obtener
para el Cristianismo el reconocimiento merecido: la verdad no alega
a favor de s misma, porque tampoco se sorprende de su suerte. Sabe
que vive como peregrina en la tierra, que encuentra fcilmente enemigos entre los extraos y que tiene su linaje, su esperanza, su poder
y dignidad en el cielo (1,2).12 Consecuentemente cierra su escrito,
exaltando el ejemplo de los creyentes que enfrentan el martirio por su
fe, por estimar que es una gloria servir a Dios y una ganancia alcanzar
la vida eterna; asimismo estima que la crueldad del martirio es prueba suficiente de la inocencia de las vctimas y de la injusticia de los
victimarios, a la vez que catalizador del crecimiento del Cristianismo,
tal como lo expresa en el conocido pasaje, rebosante de vigor retrico:
pero, coraje, buenos gobernadores, mucho mejores ante el pueblo
si le sacrifican cristiano: atormntennos, tortrennos, condnennos!,
ello, pues, es una prueba de nuestra inocencia y de su iniquidad!
Con todo, no sirve de nada su ms refinada crueldad, es ms bien un
acicate para el grupo, pues nos hacemos ms, cada vez que somos segados por ustedes: semilla es la sangre de los cristianos! (50,1213).13
Bibliografa 55
Carmen Castillo Garca, Tertuliano, Apologtico. A los gentiles (Biblioteca Clsica Gredos 285), Madrid 2001; Tobias Georges,
Tertullian Apologeticum (KfA 11), Freiburg 2011.
* Probablemente tambin del ao 197 es el tratado El testimonio del
alma,14 en el que Tertuliano, de la mano de la filosofa popular helenista, trata demostrar la existencia de un trasfondo monotesta primitivo en todo ser humano, por el que cualquier persona, sin instruccin
12
13
14
La tradicin textual es bastante simple, pues la obra se haya testimoniada por un slo
manuscrito del s. IX (Codex Agobardinus o Parisinus Latinus 1622), aunque la editio princeps de
Juan de Gagny y Martn Mesnart de 1545 parece basarse en otro texto.
329
especial alguna, sabe de la existencia de Dios y sus atributos, la vida

del ms all y los premios y castigos en ella; sin suponer, por esto, una
suerte de cristianismo natural innato: no eres, que yo sepa, cristiana;
sueles hacerte, y no nacer, cristiana (1,7).15 Distancindose de los
primeros apologistas,16 el autor se muestra receloso de la instruccin
clsica y enfatiza su poca utilidad (cap. 5).
* Corresponde incluir aqu el escrito compuesto hacia el cambio de siglo
(200/206), en el que Tertuliano informa de una disputa real o ficticia,
entre un cristiano y un proslito judo: Contra los judos.17 Inspirndose
en el Dilogo con Trifn, de Justino,18 el autor aborda cuestiones propias
de esta apologtica: el nuevo pueblo (cap. 1), el sentido de la Ley y sus distintas prescripciones (circuncisin, el sbado, los sacrificios, cap. 25),
Cristo y la Nueva Ley (cap. 67), los orculos veterotestamentarios y su
cumplimiento en el tiempo de los cristianos (cap. 814).19
* Por ltimo, pertenece igualmente a este grupo de obras la carta
abierta que Tertuliano dirigi al procnsul Escpula,20 que en el 212
conden a varios cristianos a morir por las bestias y el fuego. Se trata de
un encendido alegato a favor de la libertad religiosa: es un derecho del
ser humano y una facultad natural que cada uno pueda adorar lo que
considere; y a nadie le es de perjuicio o de utilidad la religin de otro,
ni es propio de la religin el obligar a la religin, que debe ser asumida
espontneamente (2,2). Conforme a su genio, Tertuliano asume un
tono encendido y amenazador, no vacilando incluso interpretar el fen-
15
Cfr. Jernimo Leal, Tertuliano, A los paganos. El testimonio del alma 155 (cuya traduccin
16
17
Obra conservada en muchos manuscritos que van desde el Codex Paterniacensis 439 del
s. X, hasta distintas versiones del s. XVI (Cdigos Florentinos J.6 9 y 10, Cdigo de Luxemburgo,
etc.), pasando por testimonios con distintas adiciones, como el manuscrito de Fulda (segn la
versin del Cdigo de Pars Latinus 1304) del s. VII, y otros del s. XII (Cdigo de Hamburgo 31,7;
Codex Trecensis, etc.).
18
19
Algunos puntos de esta seccin parecen ser un extracto de otro escrito de Tertuliano,
Contra Marcin, presumiblemente hecho por un hermano conocido por el mismo autor (Cfr. Gilles
Quispel, De Bronnen van Tertullianus Adversus Marcionem, Leiden 1943, 6179).
20
Presente en cdices de la as llamada Coleccin de Cluny que, en su mayora, son del s.
XVXVI, aunque varios ya se saben que estaban catalogados en el s. XI.
330
meno natural del eclipse total de sol del 14 de Agosto del 212 como un
signo de la inminente ira de Dios (3,3).
Bibliografa 56
Jernimo Leal, Tertuliano, A los paganos. El testimonio del alma
(Biblioteca de Patrstica 63), Madrid 2004.
Obras de controversia
* De la decena de escritos que se pueden incluir en este apartado,
varios de ellos se dirigen contra autores o concepciones gnsticas.21
As, p.e., el trabajo en 45 captulos Contra Hermgenes,22 compuesto
hacia el ao 200 contra un pintor sirio asentado en Cartago, sobre
quien ya habra escrito tambin Tefilo de Antioqua23 en una obra
perdida (cfr. Eusebio, Hist. Ecl. V,24). Aunque al parecer posea una
cristologa ortodoxa, Hermgenes sostena el dualismo bsico de la
Gnosis, postulando una materia coeterna con Dios, que sera el principio del mal, por lo que Tertuliano, tras mostrar la imposibilidad de tal
concepcin (cap. 118), se detiene en las contradicciones que suponen
esas dos magnitudes eternas (cap. 3545), previo examen de las insuficiencias exegticas del gnstico (cap. 1934). Tambin la visin de
este autor sobre el origen del alma humana parece haber merecido la
atencin del pensador africano, porque le habra dedicado a ese tema
una obra, ahora perdida, tal como l mismo seala repetidas veces en
su tratado Sobre el alma (cfr. 1,1; 3,4; 11,1; 21,6; 22,1; 24,10).
* Inspirndose en varios notables predecesores suyos, como p.e.,
Justino, filsofo y mrtir; Milcades, sofista de las iglesias; Ireneo,
explorador muy cuidadoso de las doctrinas; [y] nuestro Prculo, encanto
por la virginidad de su ancianidad y la elocuencia cristiana (5,1 de los
cuales slo se conoce la obra del tercero), Tertuliano critica duramente
a los gnsticos valentinianos,24 en un escrito de 39 captulos Contra los
21
Cfr. supra III. Seccin: La controversia en torno a la verdad de la fe en el siglo II.
22
Presente en la Coleccin de Cluny (cfr. supra n. 116), a la que cabe agregar los testimonios
del Cdigo Napolitano latino 55 y el latino de Leiden BPL 2, ambos del s. XV.
23
Cfr. supra Seccin II: Los Apologistas griegos 6.
24
Cfr. supra III. Seccin: La controversia en torno a la verdad de la fe en el siglo II, 2.3 Valentn.
331
332
valentinianos,25 compuesto hacia el ao 211, en el que no slo fustiga el

carcter esotrico de esta gnosis (cap. 16), sino tambin otros aspectos
de la misma, ya estudiados por Ireneo (cfr. Adv. Haer. I passim), como la
multiplicacin de eones (cap. 68), la cada que supone la formacin
del mundo material (cap. 911), la clasificacin de los tipos de seres
humanos (cap. 17.24.29), etc.
* La comparacin de los ataques gnsticos al martirio cristiano con
el gran mal que provoca el pequeo escorpin con su letal veneno
(cfr. 1,1), le da pie a Tertuliano para componer, hacia el ao 212, una
ingeniosa obra de antdoto, que lleva como ttulo precisamente El
escorpin.26 Basndose sobre todo en el anlisis de pasajes neotestamentarios, fustiga a los gnsticos que restan valor a la perseverancia en la
fe, a la vez que postulan la no necesidad de tal testimonio en la tierra:
stas son las mortferas argumentaciones con las que atacan, hieren y
matan a muchos cristianos sencillos, ignorantes y, entonces, dbiles
(1,5), a menos que como lo espera el maestro africano no hayan bebido antes, o al menos despus, esta pocin extrada de la fe (15,7)27.
* Un gran trabajo de Tertuliano, articulado en dos escritos compuestos hacia el 211 y 212 respectivamente, lo constituyen los tratados
Sobre la carne de Cristo y Sobre la resurreccin de los muertos,28 en los que
detalladamente y en profundidad sale al encuentro de las objeciones
docetas de diversos grupos de su tiempo, al igual que de una visin
antropolgica demasiado espiritualista, negadora de la resurreccin
humana. En efecto, como especifica en su segundo, el primer escrito
lo dirige contra cuatro herejes (cfr. Sobre la resurreccin de los
muertos 1,11), a saber, los gnsticos Baslides y Valentn,29 as como
25
El texto se halla en los mismos manuscritos que el Contra Hermgenes (cfr. supra n. 110).
26
Aunque parece haber una alusin a esta obra ya a fines del s. IV, en el Sobre el cisma de
los donatistas, de Optato de Mileve (cfr. 4,5: herticos Escorpianos), los testimonios que se
conservan son el Cdigo de Agobardo, del s. IX, el de Montecasino 384, siglos IXX, y la versin
de Martn Mesnart, del s. XVI, que no indica los manuscritos empleados.
27
Cfr. Constantino nchel Balaguer / Jos Manuel Serrano Galvn, Tertuliano, A los mrtires,
El escorpin, La huda en la persecucin (Biblioteca de Patrstica 61), Madrid 2004, 102.145 (cuya
28
Estas obras se encuentras en cdices del s. IX (Agobardino y Parisino latino 1622), aunque
deteriorados o con lagunas; en el Codex Trecensis del s. XII y en la Coleccin de Cluny (s. XI y XV).
29
Cfr. supra III. Seccin: La controversia en torno a la verdad de la fe en el siglo II.2.1. Baslides
333
Marcin y su discpulo Apeles;30 con un claro propsito: examinemos

la sustancia corporal del Seor, pues sobre la espiritual hay certeza.
Se indaga [aqu] sobre la carne, su verdad y cualidad; se insiste en
si existi y de dnde vino y de qu clase era. De lo establecido al
respecto, resultar tambin la ley de nuestra resurreccin (Sobre la
carne de Cristo 1,2). Y las cuestiones aqu enunciadas, se ven tratadas
metdicamente en el desarrollo del texto, tal como ya se advierte en
una mirada somera:
Introduccin (cap. 1,12). Realidad de Cristo en la carne (cap. 1,2
5,10): aqu discute los principales argumentos de Marcin (es indigno
e imposible para Dios hacerse hombre, encarnacin e inmutabilidad
divina), centrndose en las dos substancias de Cristo: su origen
mostr ambas substancias hombre y Dios: por un lado, nacido, por
otro, no nacido; por un lado carnal, por otro, espiritual; por un lado,
dbil, por otro, muy vigoroso; por un lado, mortal, por otro, viviente.
Esas propiedades de las condiciones divina y humana, se verifican
de igual manera por la verdad de cada naturaleza, del espritu y del
cuerpo (5,7).
Origen de la carne (cap. 69): contra el docetismo de Apeles, de una
carne estelar / celestial en Cristo, enfatiza la consistencia terrenal del
cuerpo humano del Seor: todos los signos del origen terreno de la
carne estaban tambin en Cristo (9,4).
Acerca de la naturaleza humana de Cristo (cap. 1024): primero se
centra en el tema, ms general, refutando las enseanzas de los gnsticos y presentando la doctrina cristiana (cap. 1016), para detenerse,
luego, en el nacimiento virginal (1724), por parecer menoscabar su
realidad humana, cosa que refuta decididamente: as, procediendo l
mismo del Espritu de Dios es Dios espritu, nacido de Dios; tambin l
mismo, nacido de la carne del hombre, es carne humana, engendrado
en la carne (18,7); Ahora bien, negando [el Evangelista Juan] que l
sea de la unin [de varn y de mujer cfr. Jn 1,13), no neg que sea de
la carne, por el contrario, confirm que es de la carne, porque no neg,
pues, que sea de la carne como s neg que sea de la unin (19,4).
y 2.3 Valentn.
30
Cfr. supra III. Seccin: La controversia en torno a la verdad de la fe en el siglo II.2.2. Marcin.
334
Conclusin (cap. 25): cierra brevemente el tema y, como indic en la

introduccin, prepara el tratamiento de la cuestin de la resurreccin de
los creyentes: la resurreccin de nuestra carne, a defender en otro opsculo, tendr aqu [en el tratado que se concluye] su preparacin previa,
pues ya se ha manifestado cmo era lo que resucit en Cristo (25,2).
* La segunda obra de este par de tratados, Sobre la resurreccin de
los muertos, es ms extensa que la anterior (63 captulos), aunque su
estructuracin es ms simple, por cuanto que el objetivo parece aqu
ms puntual: afianzar esta conviccin esencial de la fe (cfr. 1,1), con
argumentos sobre todo escritursticos. En otro orden de cosas, este
escrito testimonia ya el acercamiento del autor a la nueva profeca
del Montanismo31 (cfr. 63,9). Una mirada sumaria a este escrito, permite distinguir las siguientes unidades temticas: 1) la introduccin
(cap. 12), donde se presenta el tema y los detractores de la enseanza
de fe, tanto paganos como cristianos sectarios; 2) a la que sigue la
primera parte (cap. 315), con consideraciones acerca de la creacin
y redencin del cuerpo humano como fundamento de la discusin
del tema especfico de la resurreccin; Tertuliano destaca aqu la
excelencia del cuerpo material: si fuese capaz de reivindicar tanto
la carne, conforme todo lo que le ha dado el que la hizo, ya entonces
glorindome, porque aquella pequeez, barro en manos de Dios, lleg
a ser suficientemente bienaventurada con el mero contacto [de Dios]
Cualquiera sea la forma, pues, en que se plasm el barro, se pensaba
en Cristo, que habra de llegar a ser hombre, lo mismo que es el barro,
y la Palabra, carne, que entonces era tierra (6,1.3). La argumentacin
es racional y destaca, p.e., el aprecio de Dios por el cuerpo del hombre (cap. 910) y su poder para resucitarlo (cap. 11), y presentando
analogas para entender la resurreccin (cap. 1213) y la justicia que
significa juzgar a todo el hombre completo, cuerpo y alma (cap. 1415).
3) En una segunda parte temtica (cap. 1618), se refuta, en primer
lugar, distintas posiciones herticas (cap. 1617) y, luego, se considera
in extenso el testimonio de la Escritura sobre el tema, AT y NT (cap.
1855), previa consideraciones de hermenetica bblica, contra quienes
tienen todas las declaraciones al respecto como meras imgenes (caps
1928): a causa, pues, de tal tipo de conjeturas, quisiera en primer
31
Cfr. supra Ireneo de Lyn.
335
lugar destruir sus premisas, por las que estiman que los profetas han
proclamado todo en imgenes. Cuando, si as fuese, no podran entonces distinguir las imgenes mismas, ya que no se habran anunciado
nunca realidades, respecto de las cuales se bosquejaran las imgenes.
Pues bien, si todas son imgenes, entonces de qu seran ellas imgenes?, cmo se puede sostener un espejo si no hay nunca un rostro?
Mas no todo son imgenes sino tambin realidades, no todo sombras
sino tambin cuerpos (20,12). 4) Otro apartado (cap. 5662) versa
acerca de la condicin del cuerpo resucitado y de su identidad con el
actual; 5) y, por ltimo, en la conclusin (cap. 63), Tertuliano vuelve a
subrayar algunas ideas principales todo el trabajo.
* El Tratado sobre el Bautismo,32 compuesto hacia el 198/200, es la primera obra sobre el tema anterior a las grandes trabajos sobre el tema en
el s. IV y, por lo mismo, muy importante para la historia de la liturgia
de dicha praxis sacramental (que incluye los actuales sacramentos del
bautismo y la confirmacin, de la Iglesia Catlica y otras confesiones
cristianas). Tertuliano lo dirige contra un tal Quintilla, miembro de un
grupo gnstico, los cainitas (cfr. La prescripcin de los herejes 30,10),
conocidos por su rechazo al empleo del agua en el bautismo, por considerarlo un uso no cristiano sino de Juan el Bautista (cfr. Epifanio, Haer.
38,1).33 El maestro no slo describe interesantes aspectos rituales, tambin lo hace con ideas fundamentales como, naturalmente, el recurso
al agua (cap. 24.6), ya en la historia del salvacin (cap. 910.13), como
incluso en el paganismo (cap. 5), la uncin con leo e imposicin de las
manos (cap. 78), el martirio como Bautismo de sangre (cap. 16), la
preparacin al sacramento (cap. 1920). Cabe destacar que Tertuliano
se muestra aqu expresamente reticente ante el bautismo de nios:
que vengan, pues, cuando crezcan, cuando aprendan, cuando se les
haya enseado a qu vienen. Que se hagan cristianos, cuando puedan
conocer a Cristo! (18,5).
* Su obra Sobre el alma34 la compuso el maestro africano hacia el ao
210/213, cuando ya era decidido montanista (cfr. cap. 9; 45; 58), con
32
Transmitido por el Codex Trecensis 523 del s. XII y distintas versiones posteriores (s. XVI).
33
Si bien este heresilogo antiguo estima que Quintilia es un montanista (cfr. Haer. 49,1).
34
La misma se encuentra, incompleta, en el Cdigo Agobardo (Parisino Latino 1622), del s. IX,
y sin lagunas en la versin de 1545 de Juan de Gagny y Martn Mesnart.
336
el nimo de refutar distintas opiniones sobre el tema, que estimaba

errneas. As, pues, tras recordar haberse ocupado del origen del alma
en su obra perdida contra Hermgenes (cfr. 1,1; 3,4; 11,1; 21,6; 22,1;
24,10),35 entiende abordar aqu otras cuestiones al respecto, que le
exigen luchar ms con los filsofos (1,1), cosa que, en efecto, hace a lo
largo de todo el escrito,36 pues los considera sin ms los patriarcas de
los herejes (3,1). Para lograr su objetivo quiere valerse de la Escritura,
pero no por eso deja de echar manos a distintas fuentes paganas y, por
cierto, no slo a los ya consagrados clsicos de la filosofa, y quienes no
vacila mencionar expresamente: Platn, Aristteles, Herclito, etc.;37
sino que apela, a su vez, a otros escritores ms modernos, como
p.e. Arrio Ddimo (s. I a.C.), filsofo de sesgo estoico-peripattico,
asesor del emperador Augusto38 o, incluso, el mdico Sorano de feso
(s. II), a quien tiene por muy instruido autor de la medicina (6,6).
Y este extenso trabajo (el primero en volumen en la produccin de
Tertuliano, despus del Contra Marcin) posee tres grandes unidades
temticas: 1) en la primera (cap. 422) se analizan aspectos bsicos de
la constitucin del alma, como p.e. su peculiar carcter corporal (cap.
59), sus potencias (cap. 14) y en particular el hegemonicn (cap.
15), el intelecto y la sensibilidad (cap. 18), y su desarrollo (1920). 2)
En la segunda unidad (cap. 2337,4) se considera el origen del alma,
oponindose a la teora platnica de la preexistencia (cap. 2324) y
defendiendo su existencia desde la procreacin, por ser generada
junto con el cuerpo (cap. 2527); asimismo refuta abundantemente la
transmigracin (cap. 2935). 3). En el ltimo apartado de temas, aborda distintas cuestiones, como el crecimiento (cap. 38), la tentacin y el
pecado (cap. 3940), en particular el original (cap. 41), los sueos (cap.
43.4549), la muerte y el destino posterior (cap. 5053), destacando la
espera de la resurreccin en el Hades (cap. 5458), de la que se ven
eximidos slo a los mrtires (cap. 55).
35
Cfr. supra pp. 123s.
131
Cfr. p.e. cap. 5; 12; 14; 16; 18; 21; 2324; 28; 3435; 4344; 50.
Cfr. p.e. Platn: 2,3; 3,2; 4,1; 5,1; 6,1.7; 9,2; 10,1; 14,2; 15,3.5; 16,13; 17,1.12; 18,1.3.12;
20,3; 23,56; 25,2.8.; 26,3; 28; 31,6; 32,4; 36,1; 43,11; 46,9; 48,2; 51,2; 52,3; 53,5; 54,12.4; 55,4;
Aristteles: 3,2; 5,1; 6,7; 12,35; 14,23; 15,3; 19,2; 32,4; 43,2; 46,1.10; 49,23; Herclito: 2,6; 3,2;
5,2; 9,5; 14,5; 15,5; 17,2.
37
38
Cfr. 54,2; 55,4.
337
* El trabajo Prescripcin de los herejes,39 es una ingeniosa obra compuesta por Tertuliano hacia el cambio de siglo (198/206), en la que, haciendo
gala de sus conocimientos jurdicos, pretende apelar a un curioso medio
para poner coto al avance de las herejas, a saber, el recurso legal de la
praescriptio (prescripcin). La misma se trataba de una objecin jurdica,
que el defensor de una causa presentaba por escrito antes de que (de all
pre-scripcin) el proceso judicial se pusiese en marcha, impidiendo
as que tomase su curso legal. Existan distintas formas de prescripcin en el derecho romano (praescriptio longae possessionis = por tenencia
previa y desde antiguo; praescriptio novitatis = por innovacin; etc.) y de
varios de ellos se vale el maestro africano, adaptndolos al tema; como
p.e.: la no admisin de otros predicadores de la revelacin cristiana que
los instituidos por Cristo mismo (cfr. 21,12) y la pervivencia de la fe
apostlica en la Iglesia fundada por los apstoles mismos (cfr. 21,3), que
son dos centrales; as como muchos otros: la novedad que constituyen las herejas que, por tanto, quedan prejuzgadas por su sola edad,
tanto ms falsas cuando que no han sido establecidas por los apstoles
(34,8; cfr. 30; 35),40 la prioridad de la verdad respecto de la mentira
(cfr. 29,5; 31,1; 35,3), la preeminencia de la doctrina verdadera sobre
la falsificacin (cfr. 38), la intervencin diablica (cfr. 40). Su objetivo
es claro: detener las defecciones a la fe de mucha gente sencilla, que se
ven conmocionados por las novedades que introducen los herejes, en
base a sus indagaciones filosficas sobre la revelacin en la Escritura;
y por ello busca sustraerles todo sustento de argumentacin vetndoles
el uso del texto sagrado: ponen por delante las Escrituras y, con semejante audacia, impresionan a algunos As, pues, se lo impedimos, no
admitindolos a ninguna disputa sobre las Escrituras (15,34).41 Las
herejas en cuestin son, sobre todo, la ideas gnsticas, como tambin
las de Marcin y su discpulo Apeles, entre otras;42 y los enfrenta ape-
39
Trasmitido en tres colecciones de las obra del autor, a saber: el Cdigo Agobardo, del s.
IX, la Coleccin de Cluny, del s. XVXVI, y la Coleccin de Corbie, con textos de entre los siglos
IX y XII.
40
Cfr. Vicastillo, Tertuliano, Prescripciones 267 (cuya traduccin seguimos con

modificaciones).
41
42
Cfr. Vicastillo, Tertuliano, Prescripciones 197.
Respecto de la Gnosis, cfr. p.e.: 3,11; 7,3.5; 10,8; 30,11.13; 33,4.7.9; 34,3; en cuanto a Marcin y
los suyos, cfr. p.e.: 6,6; 7,3; 10,7; 30,13.5.9; 33,4.6.11; 34,3; por lo dems, cfr. p.e.: 7,4.6; 33,5.1011.
338
lando, especialmente, a la regla de la fe (cfr. 13,15) y a la tradicin, que

se remonta a los apstoles (cfr. 22; 37), y no tanto a la Biblia, por cuanto
que la posesin y uso de misma es objeto del debate (cfr. 1518). En el
prefacio (cap. 114) Tertuliano presenta el sentido del surgimiento de
las herejas (cap. 16) y el rol de la Filosofa y de la indagacin en la fe
(cap. 714) donde, en atencin a los simples amenazados, se muestra
reticente a toda profundizacin intelectual de las creencias: no nos es
necesaria la curiosidad despus de Jesucristo, ni de la investigacin despus del Evangelio (7,12).43 En la parte central de la obra (cap. 1537),
est dedicada a la Escrituras y los herejes, y en ella el autor discute
extensa y metdicamente, en primer lugar, acerca de las transmisin de
la fe y el rol fundamental de los apstoles en la misma (cap. 12), la no
existencia de doctrinas ocultas (cap. 26), y refutando sumariamente
las herejas (cap. 3236), concluyendo en la verdad de la fe eclesial, nica
heredera legtima de los apstoles: si as estn las cosas, la verdad
se nos adjudica a nosotros, a cuantos avanzamos en esta regla que han
transmitido las Iglesias de parte de los apstoles, los apstoles de parte
de Cristo, Cristo de parte de Dios (37,1).44 Y culmina discutiendo sobre
la manipulacin que hacen los herejes de los textos bblicos (cap. 3840),
as como de otros de sus abusos y costumbres censurables (cap. 4143).
En la peroracin final del libro (cap. 44), Tertuliano vuelve a subrayar
el objetivo de su obra, tras haber ridiculizado con enorme sarcasmo la
situacin de los herejes en el juicio final.
Bibliografa 57
Salvador Vicastillo, Tertuliano, Prescripciones contra todas las
herejas (Fuentes Patrsticas 14), Madrid 2001.
* En cuanto al futuro, si la gracia de Dios lo permite, responderemos tambin a algunas [herejas] en especial (Prescripcin de los
herejes 44,14),45 habra adelantado Tertuliano en el escrito anterior,
y cumple su promesa con dos obras, que an nos restan presentar:
Contra Marcin y Contra Praxeas.
43
44
45
339
* La primera de ellas es la ms extensa de su produccin que comprende cinco libros en su versin final.46 En efecto, el trabajo tuvo
una azarosa historia que, como cuenta su mismo autor, comprende
una primera versin hecha apresuradamente (quizs slo el primer
libro), en la segunda ya habra adosado otra parte (libro segundo?),
pero le fue robada por un hermano, luego apstata, que la public
con errores, los que Tertuliano enmend y, tras agregar nuevos apartados, edit en su versin final (cfr. Contra Marcin 1,1,12). Como l
mismo indica, el trabajo estara bastante avanzado en el ao 15 del
emperador Severo (1,15,1), esto es hacia el 207, y se estima que todos
los avatares de su publicacin habran terminado hacia el 211.
Este texto, de no fcil lectura, debido a su volumen, es valioso para
el conocimiento de la enseanza de heresiarca en cuestin47 y de las
lneas principales de la posicin de la gran iglesia al respecto, que
son las que el africano representa aqu, aunque no por ello se prive
de dar ocasionalmente rienda suelta a su consabida mordacidad; as
p.e., cuando ya al comienzo de su escrito dice: nada es tan incivilizado [brbaro] y triste en el Ponto, como el hecho de que all ha nacido
Marcin: ms horrible que un escita, ms inhumano que un masageta, Marcin es incluso ms desagradable que las bestias de esa
regin salvaje (1,1,4).48 Tertuliano articula su obra en 5 libros, a saber:
Libro I. Comprende 29 captulos en los que trata de algunas tesis fundamentales de Marcin, como p.e.: su nocin dualista de Dios (cap. 27),
la bondad de la creacin y el conocimiento que en ella se tiene del nico
Dios (cap. 816), detalles sobre la revelacin de Dios (cap. 1719.22), la
contraposicin ATNT (cap. 2021), sobre la salvacin (cap. 2328).
Libro II. Consta tambin de 29 captulos, para los cuales es posible
que Tertuliano se haya basado en una obra perdida de Tefilo;49 aqu
46
Testimoniada en numerosos manuscritos de la Coleccin de Cluny (s. XVXVI), a los que
hay que agregar el fragmento encontrado en Stuttgart en 1991, que es del s. XII, y otros textos
(Codex neapolitanus latinus 55, Codes latinus leidensis 2, etc.).
47
Cfr. supra III. Seccin: 2.2. Marcin.
48
Los escitas era un pueblo iranio tenido por salvaje e incivilizado por sus contemporneos, en
tanto que los masagetas, por su parte, fueron otro grupo nmada, que habitaba entre el Mar Aral y
el Caspio, considerado por los griegos como de costumbres similares a las del primero.
49
Cfr. Eusebio, Hist. Ecl. 4,24.
340
se trata de una extensa apologa del Creador, destacando: su bondad

(cap. 15), la libertad de la criatura (cap. 68) y el pecado (cap. 911); la
tensin tica entre bien y mal y la ley divina (cap. 1223); crtica a algunos aspectos particulares de la idea marcionita de Dios (cap. 2429).
Ahora, el Dios omnipotente, seor y creador del universo, debe
soportar este trabajo. Y estimo que es por eso tan grande, porque se
manifiesta desde el principio, porque nunca estuvo escondido, porque
siempre brill, slo los herejes no lo han conocido y hacen un asunto
de l, porque creen que tienen que conjeturar otro Dios, ya que son
ms capaces de criticar al que consta que existe que de negarlo (2,2,1).
Libre y con su libre arbitrio y su potestad, hallo al hombre creado
por Dios, no reconociendo en ello imagen y semejanza de Dios ms
grande que su conformacin en tal estado (2,5,5).
Libro III. Inspirndose, tal vez, en Justino (Dilogo con Trifn) e
Ireneo (Adv. Haer.), Tertuliano critica en 24 captulos rasgos centrales
de la Cristologa de Marcin, condicionada por su anttesis entre el
Mesas veterotestamentario y Jesucristo, destacando: la importancia
del anuncio de Cristo en las profecas (cap. 25) y el error marcionita y
judo en el aprecio de las mismas (cap. 67); cuestiones sobre la encarnacin como docetismo, manifestaciones previas, nacimiento en carne
(cap. 811) y las profecas al respecto (cap. 1214); Jess, el Cristo, y
su humillacin hasta la muerte (cap. 1520); el anuncio del Evangelio
(cap. 2124).
Ha sido ya suficientemente establecido que Cristo no debe ser
comprendido como perteneciendo a otro Dios que al Creador, habiendo sido determinado que no existe otro Dios, en el que se deba creer,
adems del Creador, a quien Cristo predic. Y, a continuacin, los
apstoles no anunciaron como el Cristo de otro sino del Dios, que
Cristo mismo predic, es decir, del Creador, de modo que, antes del
escndalo de Marcin, no se hizo mencin de otro dios y tampoco de
otro Cristo (3,1,1).
341
Libro IV. Extensa defensa 43 captulos del Evangelio como bien de

la Iglesia, en la que, basndose en la Anttesis de Marcin, Tertuliano
subraya la no contraposicin entre ATNT, en particular: critica la
mutilacin hereje del Evangelio (cap. 16), da distintos ejemplos contra
la exgesis marcionita (cap. 720), destaca los vnculos entre la figura
de Jess del NT y el AT (cap. 2122; 2831), analiza detalles del Cristo
de Marcin y el del NT (cap. 2327; 3241).
Reconozco que un orden ha recorrido la antigua disposicin [= AT],
con el Creador, y otro la nueva [= NT], con Cristo. No niego que difiere
la expresin de los documentos, los preceptos de la virtud, las instrucciones de la ley; con tal de que, pues, toda la diversidad concuerde con
el nico y mismo Dios, esto es, Aqul, por quien consta que ha sido
dispuesta como tambin anunciada esa diversidad (3,1,3).
Libro V. Comprende 21 captulos en los que Tertuliano busca minuciosamente librar la exgesis paulina del estrecho esquema de la anttesis
entre Ley y Evangelio, a la que la someti Marcin, abordando puntos
centrales, p.e.: la interpretacin del Ga y el problema de los judaizantes
(cap. 23); 1 Cor, la locura de la cruz y la sabidura divina (cap. 56);
la imagen del hombre y la resurreccin (cap. 810); 2 Cor, el Creador,
el Padre de misericordia y la consumacin de la historia (cap. 1112);
la Carta a los Romanos (cap. 1314); 12 Tes (cap. 1516); Ef y algunas
expresiones paulinas figurativas (cap. 1718); Col (cap. 19), Flp (cap. 20)
y Flm (cap. 21).
nosotros tenemos que probar, como lo probamos ya para Cristo,
que ningn otro Dios fue llevado a todos lados por el apstol; probarlo
a partir de las mismas cartas del apstol, las que encontraremos igualmente mutiladas, como ya anteriormente hemos visto el nmero del
evangelio hertico (5,1,9).
342
* La segunda gran obra de Tertuliano contra una hereja en particular

es su Contra Praxeas,50 el ltimo texto que consideramos en este grupo.
Compuesto hacia el 213, cuando ya su autor es montanista, tiene por
objeto enfrentar las enseazas de un curioso personaje que, pocos aos
antes (hacia el 207), en Roma y luego en frica, luch para que se condenara el Montanismo, a la vez que difundi una visin de la Trinidad considerada por algunos entre ellos el africano como errnea. Lo peculiar de
Praxeas es, ante todo, su identidad, por cuanto que, fuera del testimonio
de Tertuliano, slo se cuenta con el de Hiplito, pero que habla de un tal
Noeto y de su discpulo Epgono (cfr. Ref. 9,7,1). Es por eso que ya desde
antiguo se busc identificar la designacin del heresiarca en cuestin como
una alusin velada al papa Calixto, a Ireneo de Lyn u otro contemporneo.51 Pero aunque la cuestin no est an completamente dilucidada, la
tendencia actual es tener a Praxeas por un personaje histrico propio,52
que como dijimos se gana la hostilidad del maestro africano, ya por su
compromiso en contra de la Nueva Profeca (Montanismo), de la que
Tertuliano era por entonces un decidido partidario: el entonces obispo
de Roma [probablemente Vctor I] estaba por reconocer ya las profecas de
Montano, Prisca y Maximila, y con tal reconocimiento, conceder la paz a
las Iglesias de Asia y Frigia; pero ste [Praxeas], aduciendo falsos testimonios sobre los mismos profetas y sus Iglesias, y defendiendo las decisiones
autoritativas de sus predecesores, oblig a revocar las cartas de paz ya
emitidas y a desistir del propsito de reconocer los carismas (1,5). Pero la
atencin de este escrito se dirige principalmente a la Teologa trinitaria de
Praxeas, que representaba ntidamente el denominado monarquianismo
moralista, esto es, una concepcin del Dios cristiano que, por enfatizar
unilateralmente la unidad divina (monarqua), consideraba la posibilidad
de combinar con ella las diferencias personales que suponen el Padre, el
50
Si bien no est presente en el manuscrito ms antiguo (s. IX), el Codex Agobardinus, s lo
contienen textos del s. XI (Codex Montepessulanus 54 y Codex Paterniacensis 439) y, luego otros,
del s. XV (Florentino, de Luxemburgo, etc.).
51
Cfr. p.e. Hiplito, Ref. 10,27,1; y ms en nuestros das Allen Brent, Hippolytus and the Roman
Church in the Third Century. Communities in Tensin before the Emergence of a Monarch-Bishop
(SVigChr 31), Leiden 1995, 525529; aunque tambin oposicin: Gabino Urbarri Bilbao, Tres notas
sobre el Contra Noetum Hipolitano, EE 72 (1997) 329; Giuseppe Scarpat, Q.S.F. Tertulliano 35.
52
Cfr. p.e. Giuseppe Scarpat, Q.S.F. Tertulliano 35; Manlio Simonetti, Praxeas, DPAC[esp.]
2,1828; Gabino Urbarri Bilbao, Monarqua y Trinidad. El concepto teolgico monarqua en la
controversia monarquiana (PUPCM 62), Madrid 1996, 147.
343
Hijo y el Espritu, slo teniendo a stos por modos del mismo Dios. Es
decir, que no se le reconoce por as decir consistencia propia a las manifestaciones de cualquiera de los tres en la historia de la salvacin, ya que
no son ms que modos de expresin; por esto mismo, se los denominaba
(un tanto panfletariamente) patripasianos, porque en la cruz padece el
nico Dios: dice [Praxeas] que el mismo Padre descendi en la Virgen,
l mismo naci de ella, l mismo sufri, en suma, l mismo es Jesucristo
(1,1).
Esta comprensin de la Trinidad, expresaba una concepcin central
del cristianismo, a saber, el monotesmo, a la vez que procuraba articularla con la conviccin fundamental del rol singular de Jesucristo (y
el Espritu) en la revelacin y salvacin. De aqu que existiera desde
antiguo una suerte de modalismo ingenuo, que en el plano de la comprensin elemental de la fe todava poda coexistir con una igualmente
ingenua y no reflexionada visin trinitaria,53 y que bien poda invocar como fundamento distintos testimonios de la Escritura (cfr. p.e. Is
44,24; 45,5; Jn 10,30; 14,9.11; Ap 1,8).54 Con todo, al pasar al nivel de la
elaboracin doctrinal, que supone la reflexin racional, esta concepcin
evidenci sus insuficiencias, que Tertuliano busc presentar y refutar
en esta obra, con su consabida precisin y crudeza. En efecto, siguiendo
los cnones de la retrica de su poca,55 el maestro africano, elabora un
discurso claro y riguroso, que analiza minuciosamente los principales
aspectos del planteo de Praxeas, los discute, seala sus lmites y errores,
a la vez que propone lo que estima que es una forma ms adecuada de
pensar la unidad y trinidad en Dios. De este modo, mucho antes de que
la gran iglesia alcance la maduracin suficiente al respecto (Concilio
de Nicea 325; Concilio I de Constantinopla 381), compone un autntico
tratado Sobre la Trinidad, en el que piensa no slo la relacin del
Padre y el Hijo sino tambin aquella con el Espritu Santo, por eso tiene
bien merecido entonces que se lo vea a Tertuliano como un precursor en
esta rea. La siguiente presentacin de la estructura de la obra permite
53
Cfr. Hermann-Josef Sieben, Tertullian 46.49.
De aqu que Tertuliano deba considerar su exgesis en la presente obra, cfr. p.e. 11,58;
13,23; 1726.
54
55
Cfr. Gabino Urbarri Bilbao, Arquitectura retrica del Adversus Praxean de Tertuliano, EE 70
(1995) 449487; Scarpat, Q.S.F. Tertulliano 99101; Sieben, Tertullian 5271.
344
vislumbrar algo del carcter metdico de la misma, as como las principales ideas que el autor desarrolla:
Introduccin (cap. 12).
Primera explicacin aclaracin de conceptos centrales (cap. 310):
la monarqua divina (cap. 34), el Hijo (cap., 58), la alteridad del
Padre, el Hijo y el Espritu (cap. 910).
He aqu, pues, que digo que el Padre es uno y otro el Hijo y otro
el Espritu Pero me expreso as por necesidad, pues ellos sostienen
que Padre, Hijo y Espritu son el mismo, favoreciendo la monarqua en
contraposicin a la economa (9,1).
Segunda explicacin desde las Escrituras (cap. 1116): testimonios bblicos de las personas divinas (cap. 1113), las teofanas en el
AT y NT (cap. 1416).
As la vinculacin del Padre con el Hijo y del Hijo con el Parclito
hace a los tres que estn unidos, uno a partir del otro. Estos tres son
una sola cosa [unum cfr. 1 Jn 5,8], no un solo alguien [unus], como ya
se dijo: Yo y el Padre somos uno [unum] (Jn 10,30) (25,1).
Refutacin de la exgesis de Praxeas (cap. 1726): anlisis detallado de las citas ms usadas por el heresiarca.
Refutacin de la Cristologa de Praxeas (cap. 2730): acerca de
su idea del Padre encarnado como Espritu y Cristo (cap. 27), el
sentido correcto de la designacin Cristo (cap. 28), sobre la pasin y
muerte en Dios (cap. 2930).
Por lo dems, puesto que en Jesucristo se consideran dos sustancias, la divina y la humana, consta, en efecto, que es inmortal la divina,
siendo mortal aquella humana. Es claro, entonces, en qu sentido dice
345
[Pablo] que l es mortal, esto es, en cuanto carne y hombre e hijo de

hombre, no en cuanto Espritu y Palabra e Hijo de Dios (29,2).
Conclusin (cap. 31).
Bibliografa 58
Giuseppe Scarpat, Q.S.F. Tertulliano, Contro Prassea (CPS.L 12),
Turn 1985; Hermann-Josef Sieben, Tertullian, Adversus Praxean
Gegen Praxeas, im Anhang: Hippolyt, Contra Notum Gegen Noet
(FC 34), Friburgo de Brisgovia 2001.
Obras de espiritualidad
En este ltimo grupo incluimos textos con los que Tertuliano responde
a distintos requerimientos de la animacin pastoral y de las problemticas
de su entorno eclesial. Ciertamente no carecen de importancia en la produccin de este maestro y permiten conocer mejor varios aspectos de su
concepcin de la vida cristiana, as como del contexto de la misma en el
norte del frica de fines del s. II y comienzos del s. III. Con todo, dado que
los apartados anteriores nos permitieron ya tomar contacto con el estilo
del autor y su tratamiento de las cuestiones teolgicas centrales, podemos
limitarnos aqu a mencionar brevemente estos escritos y sus temticas.
* Aunque el emperador Septimio Severo (193211) no estaba particularmente mal dispuesto contra los cristianos, desde la consolidacin de
su poder (197) hubo persecuciones, especialmente en Egipto y frica.
Es este el marco de algunas obras de Tertuliano, entre las que se puede
citar, por primero, su breve tratado (slo seis captulos) de consolacin
para un grupo de catecmenos que en la crcel esperaban su ejecucin:
A los mrtires.56 Con estilo llano y lleno de fervor, el autor encarna la
solidaridad de la Madre Iglesia, que cuida de los suyos con todos sus
bienes, en este caso con el alimento espiritual (cfr. 1,1), para que
estos bienaventurados soldados y atletas de Cristo (cfr. 2,1; 3,1.3.4)
puedan enfrentar su suerte.57 Asimismo pertenece a este tiempo la obra
56
57
Su tradicin manuscrita est testimonia, sobre todo, por la Coleccin de Cluny (s. XVXVI).
Semejanzas estilsticas con las Actas de los mrtires (cfr. supra Seccin IV) lleva a que
algunos estimen una datacin ms tarda de este escrito (202/203).
346
Sobre la corona,58 compuesta cuando un soldado no quiso aceptar el

donativo que los hijos de Severo hicieron al ejrcito en el ao 211 y que
deba ser recibido portando una corona de laureles; el hecho que suscit
comentarios de reproche no slo entre los paganos (cfr. cap. 1). El maestro africano alaba la actitud, a la vez que expone como la cree fundada
en la Escritura (cfr. cap. 14.7.9), condena el servicio militar de los cristianos por la relacin que guarda con el paganismo (cfr. cap. 7.1012)59
y, como ya decidido montanista, fustiga a los miembros de la gran
iglesia que estn siempre prontos a la fuga (cfr. 1,5). A este ltimo tema
en particular dedica Tertuliano su escrito Sobre la huda en la persecucin,60
en el que, contrariamente a lo que haba aceptado en otras obras suyas
(cfr. A su mujer 1,3,4; Sobre la paciencia 13,6), el maestro rigorista (razn
por la que suele datarse este texto hacia el 212) rechaza que se eluda
la posibilidad de tener que morir por la fe, huyendo o sobornando, y
sostiene que las posibles sugerencias al respecto de los Evangelios (cfr.
Mt 10,23) slo fueron vlidas para los Apstoles (cfr. cap. 6). Por ltimo,
cerramos esta serie de trabajos, con el ensayo en 24 captulos Sobre la
idolatra,61 compuesto hacia el 211, en el que con severidad el autor veda
a los cristianos toda actividad relacionada con los dolos, as cualquier
profesin o arte (p.e. soldado, maestro, matemtico, artes plsticas, etc.),
porque estima que niega la fe quienquiera que, por cualquier causa,
[la] disimula con usos paganos, por cuanto que toda negacin es idolatra (22,4); aunque curiosamente hace dos excepciones: permite estudiar (cap. 10) y participar en celebraciones familiares privadas (cap. 16).
* Se puede hacer otro grupo de escritos catequsticos, que se refieren
a diferentes aspectos de la formacin en la vida creyente, comenzando,
por caso, con el tratado Sobre la oracin, que Tertuliano habra compuesto
entre los aos 198200.62 Es una obra prctica, en la que, luego de des58
Testimoniada por el Codex Agobardinus (s. IX), la Coleccin de Cluny (s. XVXVI) y otros
manuscritos del s. XVI (Cdigos Florentinos J.6 9, Cdigo de Luxemburgo, etc.).
59
Su descripcin de los usos paganos en el ejrcito se basa en la obra del jurista contemporneo
Claudio Saturnino, como el mismo autor lo indica expresamente (cfr. 7,6; 10,9; 12,1ss.; 13,8).
60
Su principal tradicin manuscrita est atestiguada por la Coleccin de Cluny (s. XVXVI).
61
Atestiguado slo por el Codex Agobardinus, del s. IX.
62
El argumento ms fuerte para esta datacin es que la obra debe situarse antes del perodo
montanista, por cuanto que en Sobre la oracin 16,12 cita como escrito cannico al Pastor de
Hermas (cfr. supra I. Seccin: Los as llamados Padres Apostlicos, 5. El Pastor de Hermas), que
347
tacar la novedad que Jesucristo estableci para los nuevos discpulos

con una nueva forma de oracin (1,1),63 se ofrece un comentario el
ms antiguo sobre el Padrenuestro (cap. 210), se dan normas acerca de las disposiciones interiores para la oracin (cap. 1112), aspectos
rituales (caps 1322), posturas y otros usos y costumbres (cap. 2327),
concluyendo, despus, con el tema de la eficacia de la oracin que es
la nica que vence a Dios y posee un poder omnmodo para el bien
(29,2).64 Aqu tambin podemos mencionar el trabajo ya citado del maestro africano Sobre la paciencia,65 escrito amonestndose a s mismo, y en
el que con estilo muy sereno funda esta virtud en el actuar de Dios y
de Jesucristo (cap. 23), y la distingue de toda actitud similar entre los
paganos (cap. 26). Este escrito de los aos 200203 inspirar ms tarde
a Cipriano de Cartago al componer su tratado sobre el tema.66 De esta
misma poca, si no anterior (197), es el ensayo Sobre los espectculos,67 en
el que condena tan absoluta como apasionadamente la locura y desvergenza de todos los juegos pblicos en el estadio y de toda forma
de expresin artstica teatral, por considerarlos vedado a los creyentes
desde su bautismo; la importancia e impacto de este escrito slo puede
ponderarse teniendo en cuenta la relevancia social y cultural que tenan
en la sociedad romana esas actividades.
Bibliografa 59
Salvador Vicastillo, Tertuliano, El bautismo La oracin (Fuentes
Patrsticas 18), Madrid 2006.
* En torno a la problemtica del pecado en las comunidades cristianas antiguas se pueden agrupar dos escritos de Tertuliano. El primero,
de su perodo ortodoxo compuesto hacia el 203, es el tratado Sobre
Tertuliano mismo, cuando ya adhiera a ese grupo, impugnar como obra inspirada (cfr. Sobre el
pudor 10,1213; 20,2). En cuanto a la tradicin manuscrita del escrito Sobre la oracin, hay que
decir que lo trae el Codex Agobardinus (s.IX) y, en parte (desde el cap. 11 en adelante), el Codex
Ambrosianus G 58 sup. (D del s. XXI).
63
Cfr. Vicastillo, Tertuliano, El bautismo La oracin 255 (cuya traduccin seguimos con
modificaciones).
64
Cfr. Vicastillo, Tertuliano, El bautismo La oracin 357.
65
Atestiguado, sobre todo, por la Coleccin de Cluny (s. XVXVI).
66
Cfr. infra.
67
Atestiguado por el fragmento Keppel, del s. IX, se conserva en el Codex Agobardinus (s. IX),
la Coleccin de Corbie (s. XII y XVI) y Codex Vaticanus Ottobonianus Latinus 25 (s. XIII).
348
la penitencia,68 en el que articula la praxis al respecto, que preceda a la

iniciacin cristiana (penitencia primera cap. 46), y aquella penitencia
segunda (cap. 711), mucho ms embarazosa, mucho ms laboriosa
(9,1), por tratarse de un proceso pblico de ascesis y humillacin, pero
que culmina con la cura salvfica del pecador (cap. 10). El segundo escrito, Sobre el pudor,69 es ya de la pluma del convencido montanista (hacia el
ao 220), que se opone firmemente a los usos penitenciales de la gran
iglesia los que l mismo sostuvo en la obra anterior, considerando
que existen pecados irremisibles, sobre los que los creyentes no tienen
potestad alguna (cap. 2), y aquellos sobre los que s (remisibles), la misma
corresponde a la Iglesia del espritu por un hombre espiritual, no [a] la
Iglesia del conjunto de los obispos (21,17), esto es, a los carismticos y no
a los psquicos, como le gusta llamar a los no montanistas (cfr. 1,10; 6,14;
10,8; 16,24; 18,2; 21,16). Ya un poco antes hacia el ao 215 haba escrito
contra estos ltimos su Sobre el ayuno,70 en el que atacaba dura e incluso
vulgarmente a los miembros de la gran iglesia: me sorprendera que
estos psquicos, sumidos en la lujuria, por la que a menudo se casan, no
se dejasen arrastrar por la glotonera, por la que odian los ayunos (1,1),
y defenda la austeridad de la Nueva Profeca en la prctica del ayuno,
echando mano tanto a recursos escritursticos como a cualquier descalificacin soez y brutal del adversario.
* Hay tres obras de Tertuliano que guardan cierta relacin con la
temtica femenina, aunque atendiendo a temas distintos. As en una
de ellas, Sobre el vestido de las mujeres,71 entiende profundizar con su
agudeza propia (que hoy bien puede sonarnos custica por momentos) lo que considera que son exigencias de la fe cristiana en el campo
de la moda, en cuanto a vestidos, alhajas, cosmticos, etc. Redactada
en dos ediciones, entre los aos 200 y 206, comprende dos libros,
que revelan la costumbre del autor por revisar sus escritos, ya que el
68
Presente en el Codex Montepessulanus H. 54 y en Codex Paterniacensis 439 (s. XI),
as como en documentos del s. XVI (Codex Florentinus BNC Conventi soppressi J.6.9, Codex
Luxemburgensis 75, Codex Florentinus BNC, etc.)
69
Atestiguado en el Codex Vaticanus Ottobonianus Latinus 25 (s. XIII) y en la Coleccin de

Corbie (s. XII y XVI).
70
71
Transmitido en la Coleccin de Corbie (s. XII y XVI) y otras versiones del. S. XVI.
Presente en Codex Agobardinus (s. IX) y en varios miembros de la Coleccin de Cluny (s.
XVXVI).
349
segundo no prolonga o completa el primero, sino que lo rehace, por

no considerarlo satisfactorio. La segunda obra de este grupo hace a las
mujeres consagradas: Sobre el velo de las vrgenes;72 compuesta hacia el
207, cuando el maestro an est en la gran iglesia, en orden a abogar
por una costumbre eclesial que parece haberle sido particularmente
importante (cfr. Sobre la oracin 2022; Sobre el vestido de las mujeres
2,7). Y, el ltimo trabajo a incluir aqu, son los dos libros que Tertuliano
escribe entre los aos 200206 como una suerte de testamento espiritual para su propia esposa: A su mujer;73 sin dudas, su mejor escrito
sobre la relacin matrimonial y familiar.
El texto anterior nos permite pasar ahora a sealar otros dos escritos que el africano dedica al matrimonio. El primero, la Exhortacin a
la castidad,74 es para un amigo viudo, para que no vuelva a casarse, y
se lo data en torno al ao 207. El segundo, Sobre la monogamia,75 probablemente del ao 217, es otro de sus trabajos brillantes, pero en el que,
como ya confeso montanista, da libertad a su agresivo fundamentalismo rigorista: qu hereja hay, si declaramos como ilcitas las segundas nupcias, igual que si fuesen adulterio? (15,1).
Y nos queda para cerrar esta presentacin de los escritos de Tertuliano,
su curioso ensayo en seis captulos Sobre el manto,76 en el que, desplegando su talento vivaz e irnico, defiende su costumbre de no usar la
elegante toga romana sino el simple palio griego, tpico de los filsofos.
La datacin es discutida, porque la mencin al triple poder del Imperio
actual (2,7) se acomoda tanto a la situacin poltica del ao 193, como al
perodo entre los aos 209211.77
72
Testimoniada slo por la Coleccin de Cluny (s. XVXVI).
73
Transmitida por el Codex Agobardinus (s. IX) y en de la Coleccin de Cluny (s. XVXVI).
74
Testimoniada tambin por el Codex Agobardinus (s. IX) y la Coleccin de Cluny (s. XVXVI).
75
Presente en la Coleccin de Corbie (s. XII y XVI) y de Cluny (s. XVXVI).
76
Slo presente en la Coleccin de Cluny (s. XVXVI).
77
Acerca de las obras perdidas de Tertuliano, mencionemos, en primer lugar, aquellas

compuestas en griego. Ya se habl de la versin en esa lengua del Apologtico (cfr. supra 2.1.
Obras apologticas) y el mismo autor indica que tambin fue el caso de otros de sus escritos:
Sobre los espectculos (cfr. Sobre la corona 6,3), Sobre el bautismo (cfr. 15,2); Sobre el velo de
las vrgenes (cfr. 1,1). El maestro alude, a su vez, a obras suyas, ahora perdidas, como aquella
Sobre el origen del alma, de la que ya hablamos (cfr. supra 2.2. Obras de controversia), Sobre
el paraso (cfr. Contra Marcin 5,12,8; Sobre el alma 55,5), Contra los de Apeles (cfr. Sobre la
carne de Cristo 8,12), Sobre el destino (cfr. Sobre el alma 20,5; tambin Fulgencio Placiade,
350
Lneas teolgicas
* Tertuliano es el primer autor latino cristiano de fuste, buen escritor y
no menos excelente pensador, que abrir caminos para el futuro de la
Teologa latina, aunque no por ello deba imaginrselo como creador de
una visin integral o sistemtica de la fe. A diferencia de los Apologistas
griegos del s. II (con excepcin, quizs, de Taciano)78 no profes una
gran confianza en la Filosofa, a la que, por la coyuntura de su poca,
asoci ms al paganismo, la gnosis y la herejas: qu tienen en
comn Atenas y Jerusaln?, qu tienen en comn la Academia y la
Iglesia?, qu tienen en comn los herejes y los cristianos? All ellos,
los que han presentado un cristianismo estoico, platnico y dialctico
(La prescripcin de los herejes 7,9.11).79 Asimismo se ha querido ver
en Tertuliano una suerte de irracionalista, porque habra sostenido
el principio creo porque es absurdo (credo quia absurdum), pero esto
es a lo menos inexacto adems de errneo, por cuanto que la nica
aseveracin similar se encuentra en un conciso pasaje del autor, determinado por el vigor retrico, en el que remeda las tensiones paulinas
al hablar de la locura de la cruz: ha sido crucificado el Hijo de Dios;
no me avergenza, porque es una vergenza. Y ha muerto el Hijo de
Dios; es algo creble, porque es algo necio. Y sepultado, resucit; es
algo cierto, porque es imposible (Sobre la carne de Cristo 5,4). Crudas
declaraciones como stas que bien podran multiplicarse no deberan
impedir, sin embargo, advertir el amplio reconocimiento implcito al
saber humano, que se colige de sus escritos, tal como ya ha podido
sealarse en la presentacin de los mismos.
* Por otro lado, aunque es innegable que el maestro africano sabe
echar mano hbilmente a recursos del mbito jurdico, quizs sea
excesivo querer reducir su modo de pensar simplemente al de
un abogado.80 En efecto, algunas de sus equilibradas y por dems
Exposicin de los dichos antiguos 16; y otros). Asimismo Jernimo nos informa de otras: Sobre
el xtasis (cfr. Vir. Ill. 24,3; 40,4; 53,5), Sobre la esperanza de los fieles (cfr. Vir. Ill. 18,4; In Ez.
11,36,1; In Is. 18 prefacio; y Tertuliano, Contra Marcin 3,25,2; y otros), Al amigo filsofo (cfr. Ep.
22,22; A Jov. 1,13); Sobre las vestiduras de Aarn (cfr. Ep. 64,22) y quizs otras (cfr. Ep. 36,1; Vir.
Ill. 70,2). Tambin el Codex Agobardinus (s. IX) testimonia otras obras perdidas.
78
79
Cfr. Vicastillo, Tertuliano, Prescripciones 167.169.
80
Michael von Albrecht, Historia de la Literatura romana desde Andrnico hasta Boecio II,
351
acertadas formulaciones doctrinales en cuestiones sensibles de la

Teologa revelan su agudeza especulativa, la maduracin de sus
anlisis y el vigor de su capacidad de sntesis; nada de esto es mero
domino de recursos legales. Adems de lo ya destacado al exponer
sus obras, valgan como ejemplos de esto expresiones como siempre
sostengo una nica sustancia en tres que coexisten (Contra Praxeas
12,7), al hablar de la Trinidad; o el siguiente breve pasaje, que parece
anticipar en casi dos siglos los planteos cristolgicos que desembocarn en el Concilio de Calcedonia (451): vemos una doble condicin,
no confundida sino unida en una persona: al Dios y hombre Jess,
y hasta tal punto estn a salvo las propiedades de cada una de las
sustancias que, por un lado, el Espritu cumple en l las acciones que
le son propias, esto es, los portentos, obras y signos; y la carne puede
estar sujeta a sus padecimientos (Contra Praxeas 27,11).
* Tambin en el campo de la Eclesiologa Tertuliano transitar por
primero algunas de las sendas que luego seguirn con especial aficin los pensadores cristianos occidentales, pues tanto antes como
despus de su ruptura con la gran iglesia, profundiz la nocin
de Domina Mater Ecclesia (cfr. A los mrtires 1,1), la nueva Eva, la
verdadera madre de los vivientes (cfr. Sobre el alma 43,10).
* Al presentar su produccin literaria ya hemos hablado de su visin
de la penitencia y del giro en la misma, provocado por su paso al
Montanismo; aqu cabe recordar que, por lo mismo, el maestro africano tuvo que profundizar la problemtica relacin entre santidad,
pecado y perdn en la Iglesia, fungiendo con ello de catalizador de
los planteos y desarrollos posteriores sobre el tema.
* Milenarista como otros autores de la Antigedad cristiana por lo
que hace a la Escatologa general, Tertuliano se aplic tambin al
problema del destino individual del hombre y as se detuvo en la
necesaria purificacin post-mortem de los creyentes, de la que slo
se veran exentos mrtires por su configuracin con Jesucristo, a la
vez que, muy en consonancia con el profuso culto a los muertos de
su patria, subray el alivio-consuelo (refrigerium) que los vivos
Barcelona 1999, 1387.
352
pueden seguir ofrecindoles; el siguiente texto al respecto sirva de

ejercicio de lectura y profundizacin para cerrar esta exposicin.
Sobre el alma 53,14.68: 1. Todas las almas, pues, estn en la
ultratumba? dices. Lo quieras o no, y tambin hay all suplicios y
consuelos, y hay quien es pobre y quien es rico. Y porque aplac algo
para esta parte [de mi obra], ya es momento de que vuelva oportunamente a ello en esta conclusin. 2. Por qu, pues, no consideras que el
alma, entretanto, es castigada o aliviada en la ultratumba, esperando
el doble juicio, en cierta realizacin anticipada y radiante del mismo?
Dices: porque el juicio divino debe ser un asunto ntegro, sin ninguna
anticipacin de la sentencias. Entonces, se debe aguardar la restitucin
[de la carne], a fin de que la compaera de accin lo sea tambin de
la recompensa. 3. Qu pasar, entonces, durante ese tiempo?, dormiremos? Pero las almas no duermen, ni siquiera en los vivientes. [
Adems], 4. siempre espera el alma al cuerpo para sufrir o gozarse?
[] 6. No toda obra la produce el alma con el ministerio de la carne,
porque la censura divina persigue tambin al mero pensamiento y a la
sola decisin de la voluntad: Quien mira [a una mujer] desendola,
ya cometi adulterio en su corazn (cfr. Mt 5,28). Por consiguiente,
es muy conveniente por eso mismo, que tambin el alma, sin esperar
a la carne, sea castigada por lo que haya cometido no asociada a la
carne; y as tambin sea recreada por los pensamientos piadosos y
benvolos, en los que no estuvo necesitada de la carne. 7. Y, entonces
qu, si tambin en los asuntos carnales es ella la que primero concibe,
la que dispone, la que manda, la que impulsa? Y si cuando, incluso de
mala gana [secunda], es ella la que primero examina, lo que se ha de
efectuar por medio del cuerpo; en fin, nunca la conciencia es posterior
al hecho. As tambin, por este orden de cosas, le corresponde que reciba primero la recompensa, la que ha sido primera en merecerla. 8. En
definitiva, ya que por esa crcel, que nos ensea el Evangelio (cfr. Mt
5,25), entendemos la ultratumba, ya que por esa deuda, por la que hay
que pagar hasta el ltimo cntimo (cfr. Mt 5,26), comprendemos que
es necesario purificarse de los delitos menores, en el intervalo que falta
hasta la resurreccin, nadie podr dudar que el alma reciba ya algn
353
castigo en la ultratumba, sin perjuicio de la plenitud de la resurreccin

para el cuerpo.
Para profundizar
1. Subraye las expresiones que le parezcan ms fuertemente dualistas. 2. Destaque cul sera la el aspecto del hombre cuerpo o alma
ms responsable en la realizacin de obras malas. 3. Analice en qu
medida las expresiones dualistas suponen una valoracin negativa o
menor del cuerpo o, por el contrario, una visin menos pecaminosa
del mismo. 4. Seale los pasajes que, no obstante la constante distincin de cuerpo y alma, testimonia una visin unitaria del ser humano
y su destino final.
Bibliografa 60
Salvador Vicastillo, La Tradicin y la Escritura en Tertuliano, CDios
216 (2003) 197219; Idem, Tertuliano, testigo y maestro de la oracin
cristiana, RevAg 136 (2004) 1949; Idem, El pecado original en el pensamiento de Tertuliano, RevAg 46 (2005) 277295; Antonio Quacquarelli,
El antimonarquianismo de Tertuliano y su presunto montanismo,
EstTrin 7 (1973) 213257; Michael von Albrecht, Historia de la Literatura
romana desde Andrnico hasta Boecio II, Barcelona 1999, 13871409; ver
tambin http://www.tertullian.org (consulta: 15/06/2011).
3. Cipriano
Datos biogrficos
La actividad como escritor de Cecilio Cipriano apodado en el
pnico de su tierra Tascio se ubica casi por completo en el marco de
su labor como pastor de la comunidad de Cartago y, por lo mismo,
354
se entiende mejor desde all. Y, dado que conocemos bastante de la

misma por la Vida, que muy probablemente compuso su dicono y
amigo Poncio, al igual que por las Actas de su proceso y martirio,
como por sus propias Cartas (y otros testimonios antiguos), iremos
presentando sus escritos en el cuadro de una breve descripcin de las
etapas de su vida como creyente y ministro.
Efectivamente, de sus das antes de su conversin no se sabe ms
que lo que dice Jernimo: fue primero insigne retrico; despus,
por persuasin del presbtero Cecilio de quien tom el nombre se
convirti al Cristianismo (Vir. Ill. 67,1). Dado que en su Carta 59, del
ao 252, habla de que por entonces lleva cuatro aos de episcopado
(Ep. 59,6,1), se suele pensar en que naci entre el ao 200 y el 210, y
su conversin habra tenido lugar hacia el 245246. Y como sus obras
permiten constatar que haba tenido una buena formacin literaria y
de cultura general (de donde cabe lo de retrico, de Jernimo), se
supone que proviene de una familia acomodada; pero no es mucho
ms lo que se puede aventurar de su pasado pagano, porque lo que l
mismo cuenta acerca de errores y vicios arraigados (cfr. A Donato
4), permite sospechar que refleja mucho ms del gnero de la obra en
que lo hace que de la realidad misma.
Si bien no contaba con el talento apasionado e incisivo de su
maestro Tertuliano (cfr. supra), sin embargo Cipriano haba aprendido mucho de l, aunque supo morigerar sus provocaciones hirientes y, con mayor mesura, poner la elegancia del discurso al servicio
del orden del pensamiento, a la vez que incorpor con ms naturalidad el lenguaje y los motivos bblicos. Es as que supo conferirle a
su pluma un estilo con fisonoma propia, fcil de reconocer como
estimaba ya Agustn (Ep. 93,10,39), en el que la elegancia de la lengua, la claridad de la explicacin [y] la fuerza persuasiva revelan
su ingenio gil, abundante y suave (Lactancio, Instituciones divinas V 2425).81
81
En cuanto a la rica tradicin manuscrita de sus obras (ms de 200 testimonios), se suele dividirla
en tres grupos, denominados por la inicial de sus principales exponentes: seguierianus (Parisiensis
10592, Suppl. lat. 712), de los siglos VIVII; el hoy perdido veronensis, del mismo perodo, y conocido
a edicin romana del ao 1563; y los textos ms recientes (recentiores), de los siglos IXXI.
355
De su llegada a la fe sabemos por su primer obra, el tratado con

forma epistolar A Donato, dirigido a un amigo suyo, as llamado, y del
que no se puede precisar mucho ms, por cuanto que las indicaciones
del texto no son muy elocuentes y el epistolario del autor menciona
varias personas con ese nombre (cfr. Ep. 14,4,1; 22,2,2; 56 introd.; 57
introd.; 70 introd.). El texto es tanto una justificacin de la conversin
del africano, cuanto una invitacin a recibir lo que se siente antes que
se aprende, lo que proviene del provecho de la gracia que nos hace
madurar (2)82 y, quizs por estar escrito poco despus de su bautismo
(esto es, hacia el ao 249), carece an de la elocuencia ms sopesada
y modesta, que a juicio de Agustn le vendr luego de la doctrina
cristiana (Sobre la doctrina cristiana 4,14,31), aunque este primer trabajo bien puede considerarse un modesto precursor de la Confesiones
del maestro de Hipona (cfr. Albrecht v. M., Historia de la Literatura
romana 1422).
Probablemente de la mano de su mentor, el presbtero Cecilio, fue
introducido en el mundo de las Sagradas Escrituras pues, a juzgar por
sus escritos posteriores, se advierte que Cipriano no slo cita con frecuencia esos textos sino que tambin domina los recursos elementales
de la exgesis cristiana, como la bsqueda del sentido espiritual, la
consideracin tipolgica del AT y su interpretacin a la luz del misterio de Cristo: hallamos, pues, que los patriarcas, profetas y todos los
justos llevaban en su imagen precursora la figura de Cristo (Sobre
el bien de la paciencia 10). O, ms en general, se advierte en sus obras
la capacidad de valerse del lxico y de las imgenes bblicas, para conferir un acento familiar a su discurso sobre distintos temas de la vida
de fe; en efecto, su pensamiento se mueve en un espacio bblico.83
Con todo, resulta un tanto desproporcionado postular por esto un
conocimiento directo de la exgesis de Orgenes,84 por cuanto que la
impronta de su pensamiento es marcadamente latina y su forma men-
Cfr. Carmen Failla / Joaqun P. Torr, Cipriano 116117 (cuya traduccin seguimos con
modificaciones).
82
83
84
En Failla / Torr, Cipriano, La unidad de la Iglesia, El Padrenuestro16.
Acerca de la discusin sobre este tema cfr. Michel Reveillaud, Saint Cyprien, Loraison
dominicale (EHPhR 58), Pars 1964, 5455.
356
tis de tipo burocrtico,85 como lo demuestra su aprecio por Tertuliano:

nada ms lejano al maestro Alejandrino.
Lo que s es claro, es que al poco tiempo de su bautismo (248249,
Cipriano fue elegido presbtero y obispo por juicio de Dios y favor del
pueblo, aunque no sin resistencias, incluso entre el clero (Poncio, Vita 5;
Cipriano, Ep. 43,1; 59,6). A esta dificultad, hay que sumarle que, enseguida, en el ao 250, explot la cruda persecucin de Decio, en ocasin de la
cual el pastor deber enfrentar sus primeros grandes desafos pastorales.
Obra literaria
Un tema bastante controvertido, a pesar de los testimonios antiguos (cfr. Agustn, Sobre el Bautismo 6,44,87; Sobre el nico Bautismo 4,6;
Jernimo, Ep. 70,5), es si hay que atribuir a la pluma del Cipriano recin
llegado al Cristianismo el ensayo Que los dolos no son dioses. Se trata de
una suerte de extracto desmaado (meras notas personales no destinadas a ser publicadas?) de ideas al respecto, sacadas de Tertuliano
y Minucio Flix, en cuya primera parte (cfr. cap. 19) se argumenta a
favor del monotesmo, atribuyendo el origen de las divinidades paganas al culto dado a los que alguna vez fueron reyes (1,1), mientras
que en la segunda (cap. 1015) se busca mostrar que Cristo es el verdadero Dios y cmo es que por l nos viene la salvacin (10.1).El voto
de continencia y la venta de sus bienes, para beneficio de los pobres,
como fruto de su conversin (cfr. Poncio, Vita 2), bien podra ser expresin de su fervor como tambin un tpico de esos relatos.
* Una primicia de su servicio pastoral, previo a las tensiones causadas por la poltica imperial, es su escrito Sobre el vestido de las vrgenes, que compuso hacia el ao 249, basndose en el trabajo similar
de Tertuliano (Sobre el vestido de las mujeres),86 si bien con un
estilo ms moderado, aunque no menos elegante, por lo que el mismo
Agustn lo apreciaba como un ejemplo en el uso de la lengua (cfr.
Sobre la doctrina cristiana 4,21,4749).
Un primer problema en relacin con la persecucin fue la animacin de su comunidad y, ms an, su propia decisin para ello de
85
Moreschini / Norelli, Historia de la Literatura Cristiana Antigua Griega y Latina I 419.
86
Cfr. supra Tertuliano 2.3. Obras de espiritualidad.
357
no enfrentar el peligro, sino retirarse y continuar su labor desde la

clandestinidad, tal como lo testimonian muchas de sus cartas (cfr. p.e.
Ep. 520). Algunos no vieron bien esta especie de huda, en particular
los miembros de la Iglesia de Roma, que haban perdido a su pastor
Fabin; a ellos les escribe Cipriano justificando su opcin:
he credo necesario escribirles esta carta, para darles cuentas
de mis actos, de mi proceder y de mi diligencia. As pues, como nos
ensean los mandamientos del Seor, apenas surgido el primer embate
de la persecucin, por solicitrmelo insistentemente el pueblo con gran
clamor, me escond de momento, pensado no tanto en mi seguridad
cuanto en la calma pblica de los hermanos, para que mi presencia no
fuese inoportuna y se encendiese ms el alboroto ya comenzado. Pero,
an ausente corporalmente, no falt espiritualmente ni con mi actuacin
o con mis avisos, a fin de atender a los hermanos, en lo que poda, segn
mi poquedad y conforme a lo mandado por el Seor (Ep. 20,1).87
* Ms grave fue el problema pastoral causado por los numerosos
creyentes que defeccionaron de su fe: los cados (lapsi), ya por haber
ofrecido a los dioses sacrificios (sacrificati) o incienso (thurificati), ya
por haberse procurado un libelo que as lo certificara (libellatici). Ante
los rigoristas, Cipriano favorecer una praxis ms equilibrada, que
concede el perdn tras un exigente proceso penitencial, salvo en caso
de peligro de muerte, cuando la reconciliacin era inmediata. En esa
coyuntura tuvo que hacer frente tambin a cuestin del rol de los confesores en la concesin del perdn: el prestigio de estos hermanos que
haban confesado su fe aunque, por diversas circunstancias (liberacin,
desidia de los ejecutores o de las bestias, etc.), no murieron por ello, les
confera ciertos privilegios en las comunidades, por lo que creyeron
poder decretar la comunin completa de los cados, cuando les pareciese. Esta intervencin pona en tela de juicio el papel central exclusivo
del obispo, tal como lo conceba Cipriano, por lo que sali al encuentro
de esta dificultad, no slo en sus cartas (cfr. Ep. 1516.18 etc.), sino
igualmente en una obra ms amplia, Sobre los cados; 36 captulos en
los que desgrana ordenadamente distintos aspectos del tema:
87
Cfr. Mara Luisa Garca Sanchidrin, Cipriano de Cartago, Cartas 117118 (cuya traduccin
358
Introduccin (cap. 12): accin de gracias por el cese de la persecucin y nfasis en el valor de los que testimoniaron la fe.
Parte central (cap. 428): sentido de la persecucin; la apostasa,
causas, atenuantes en su ponderacin, la penitencia y el perdn.
Queridos hermanos, ha aparecido un nuevo tipo de calamidad y,
casi como si la tormenta de la persecucin se hubiese enfurecido poco, se
sum al cmulo de males bajo la apariencia de misericordia uno engaoso, una calamidad lisonjera. Contra la exigencia del Evangelio, contra
la ley de nuestro Seor y Dios, se vuelve a conceder temerariamente la
comunin a los incautos: paz falsa y sin efecto, peligrosa para quienes la
dan e intil para quienes la reciben. Pues no se busca la paciencia de la
curacin ni la verdadera medicina de la reparacin (15).
Conclusin (cap. 2930): detalles sobre la penitencia y la gracia de
la reconciliacin.
Este planteo no fue bien acogido por todos y hubo disidentes, como
el caso de Felicsimo, con quien formaron causa comn tambin los
que no haban aceptado la eleccin episcopal de Cipriano; el problema
no era menudo y el pastor tom la dura medida de la excomunin
(cfr. Ep. 41). En este cuadro se inscribe tambin el del cisma en Roma,
donde el influyente Novaciano, haba asumido igualmente una actitud
rigorista en el tema penitencial, rompiendo la comunin con su obispo e, incluso, no vacil en buscar apoyo para s en la Iglesia africana.
El pastor de Cartago, tras informarse sobre los sucesos de ultramar,
expuls a los emisarios del cismtico, inst a sus partidarios en la
capital imperial a retornar a la unidad y escribi animando a Cornelio,
entre otras medidas al respecto (cfr. Ep. 4447.51.5455).
* Y fue en tal coyuntura que public uno de sus mejores tratados:
Sobre la unidad de la Iglesia, en el que aborda teolgicamente el tema
de la unin de los creyentes y procura encontrar un sentido a las disensiones y divisiones, a la vez que, con la ayuda de la nocin polticosocial de autoridad, profundiza el rol disciplinar del obispo y su
potestad, impulsando as la concepcin y consecuente organizacin
359
jurdica de la Iglesia, al modo del estado romano. Una mirada rpida a

la estructura de la obra permite apreciar algo de su riqueza:
Introduccin (cap. 13): las divisiones, peligros internos tan letales
como las persecuciones.
1 parte (cap. 48): fundamentacin bblico-teolgica de la unidad
eclesial; unidad de la Iglesia y episcopado; la visibilidad de la unidad;
unidad y Cuerpo de Cristo.88
La esposa de Cristo es incorrupta y pura. Slo conoci una casa y
custodi con casto pudor la santidad del nico tlamo. Ella nos guarda
para Dios y asigna al reino a los hijos que ha engendrado. Cualquiera
que, separado de la Iglesia, se une a una adltera, se separa de las promesas de la Iglesia y no alcanzar los premios de Cristo quien abandona
a la Iglesia de Cristo; es un extrao, un impo, un enemigo. No puede
tener a Dios como Padre, quien no tiene a la Iglesia como madre (6).89
2 parte (cap. 915): sentido de las escisiones y herejas; comunin
eclesial y comunin con Dios; el martirio y el cisma.
El Seor permite y soporta que se den estas cosas [herejas y divisiones], respetando el libre albedro de cada uno, para que, entonces,
al examinar nuestros corazones y mentes con el criterio de la verdad,
se torne clara, con luz manifiesta, la fe ntegra de los que han sido
probados (10).90
3 parte (cap. 1619): cisma, providencia y escatologa; gravedad de
las divisiones.
el que ha cado, se ha daado slo a s mismo; quien ha procurado una hereja o un cisma, ha engaado a muchos, arrastrndolos
88
El cap. 4 presenta una seria dificultad de transmisin que, pese a las cuidadosas y extensas
discusiones de grandes especialistas (W. Hartel, O. Perler, M. Bvenot, G. Le Moine, S. Ludwig,
etc.), no encuentra an una solucin que concite el consenso unnime. En efecto, hay dos versiones
diferentes: 1) el as llamado texto del primado, en el que Cipriano se vale de Mt 16,18 para enfatizar
la posicin peculiar de Pedro y del obispo de Roma: ciertamente tambin eran los dems apstoles,
lo que era Pedro, pero el primado se le da a Pedro; 2) el denominado textus receptus, ms extenso,
y en el que se diluye el nfasis en la figura de Pedro y la Teologa consecuente.
89
Cfr. Failla / Torr., Cipriano, La unidad de la Iglesia, El Padrenuestro, A Donato 49 (cuya

90
Cfr. Failla / Torr, Cipriano, La unidad de la Iglesia, El Padrenuestro, A Donato 54.
360
consigo; all hay dao para el alma de uno solo, aqu un peligro para
muchos (19).91
4 parte (cap. 2022): confesin de fe, unidad de la Iglesia y cisma.
La mayor y mejor parte de los confesores est firme en la robustez
de su fe y en la verdad de la ley y de la disciplina del Seor; y no se
apartan de la paz de la Iglesia, pues recuerdan que han conseguido la
gracia en la Iglesia, por dignacin de Dios (22).92
Conclusin (cap. 2327): conversin y vuelta a la comunin; perseverancia en la unidad; cisma, unidad y escatologa.
Cerramos esta serie de obras relacionadas con las persecuciones y
sus distintas secuelas, refirindonos a un trabajo que Cipriano elabor
a pedido de un tal Fortunato (quizs obispo en Thuccabori o Tucca
Terebinta). Se trata de una seleccin de textos bblicos para preparar
y corroborar la mente de los hermanos y animar[los] al combate
espiritual y celestial (Pref. 1), que el autor agrupa en 13 captulos,
abarcando la siguiente temtica: la no existencia de los dolos, la
exclusividad del culto a Dios y la gravedad de la idolatra (cap. 15);
la exigencia a los cristianos de no anteponer nada a Cristo, que los ha
redimido y a perseverar en su renuncia al mundo y en el ejercicio de
las virtudes (cap. 68); la persecucin como prueba ya predicha por el
Seor y exhortacin a los creyentes a resistirla (cap. 911); los premios
para los fieles (cap. 1213). Se discute la datacin de este escrito A
Fortunato, acerca e la exhortacin al martirio, pues puede ubicarse en
torno a la antes mencionada persecucin de Decio (250251), o la de
Galo (253) o aquella bajo Valeriano (257).
* Apenas pasado el primer embate de la persecucin de Decio,
estall enseguida la peste funesta y la devastacin de la enfermedad
detestable [que], raptando cada da a gente innumerable de sus sitios
con abrupto mpetu, invadi de manera continua las moradas del
pueblo espantado (Poncio, Vita 9). Efectivamente, en el ao 252 una
epidemia asol la regin de Cartago, dejando no slo una gran secuela
de muertos, sino que el pnico agravado por el insuficiente desarrollo de los conocimientos mdicos en esa poca dio lugar a actos
91
92
Cfr. Failla /Torr, Cipriano, La unidad de la Iglesia, El Padrenuestro, A Donato 68.
361
de impiedad (abandono de enfermos, expoliacin de moribundos y

difuntos, etc.). Cipriano supo acompaar esta circunstancia, tal como
lo permiten apreciar algunas de sus obras, nacidas en tal coyuntura.
As, su tratado Sobre la mortalidad refleja una oportuna reelaboracin de bien conocidas ideas estoicas de Lucrecio, Cicern y Sneca,
acerca de la conveniente resignacin ante la decrepitud del mundo y la
fragilidad de la existencia humana, presentadas ahora en el marco de
una visin ms esperanzada por la fe en la inmortalidad y en la felicidad eterna; a lo que se agrega una ponderacin positiva del momento,
como ocasin para el ejercicio de la caridad cristiana: qu importante,
pertinente y necesario que esta peste y esta epidemia, en apariencia
horrible y funesta, ponga a prueba la justicia de cada uno y examine
los sentimientos humanos: si acaso los sanos asisten a los enfermos, si
los parientes quieren pamente a sus allegados, si los seores se compadecen de sus siervos que padecen, si los mdicos no descuida a los
enfermos que les suplican, si los impetuosos reprimen su violencia,
si los rapaces extinguen el ardor siempre insaciable de su avaricia, al
menos ante el temor de la muerte, (16).
* No es difcil imaginar que, en el marco de la escasa o ms bien nula
estructura sanitaria y asistencia social en Antigedad, una calamidad
como sta causara un considerable crecimiento del nmero de pobres
y necesitados, por lo que el pastor de Cartago procur instar insistentemente a la solidaridad generosa, como se lo aprecia en su obra Sobre las
buena obras y la limosna: si temes y te preocupas de que, si comienzas
a hacer acciones generosas con tu patrimonio, quizs puedas terminar
en penurias: s intrpido al respecto, no te preocupes. No puede agotarse, aquello de lo que se gasta para el servicio de Cristo, aquello de
lo que se usa para una obra celestial (9). Y en 26 captulos destaca la
importancia de la beneficencia como medio penitencial (cap. 13), ofrece fundamentos bblicos de la limosna (cap. 48), subraya la confianza
en la Providencia, que lleva a no temer empobrecerse (cap. 913), y el
sentido de los bienes terrenos, as como la urgencia de la caridad que
no admite excusas (cap. 1420), y termina describiendo la beneficencia
grata a Dios y su recompensa celestial (cap. 2126). Del aprecio que
362
goz este texto habla, por caso, el hecho de que fuera citado en el concilio de feso (431 cfr. ACO 1,1,2,42; 1,1,7,92), an cuando no sabemos
de la existencia de una versin griega del mismo.
* En relacin con esta situacin desastrosa, aunque claramente en
una direccin muy distinta, hay que citar aqu uno de los trabajos ms
originales y rebosantes de vigor retrico de Cipriano: A Demetriano.
No se conoce nada en particular de este magistrado cartagins, pero
parece haber encarnado las acusaciones comunes contra los cristianos en
cualquier tiempo de crisis de aquellos tiempos: pestes, hambrunas, guerras y toda calamidad era considerada responsabilidad de los creyentes,
por no venerar adecuadamente esto es, como los paganos a los dioses
(cfr. 3); as tambin lo testimonian otros autores de la Antigedad, como
p.e. Tertuliano (cfr. Apologtico 40; A los paganos 1,9; A Escpula 3),
Agustn (cfr. Ciudad de Dios 13), Arnobio (cfr. Contra los paganos
1). Apelando a la por entonces generalizada conciencia de la crisis del
mundo, el maestro de Cartago comienza indicando que todo esto seala
tanto el final inminente como la culpa de los paganos, por su estilo de
vida (cfr. 1 parte: cap. 311), as como, en particular, por el maltrato de
los cristianos (cfr. 2 parte: cap. 1217), para terminar, luego, destacando
la solidaridad de los creyentes con la situacin, al igual que la esperanza
de un final feliz ojal para todos (cfr. 3 parte: cap. 1825): velen,
pues, por su seguridad y su vida, mientras an es posible! Les ofrecemos
el saludable servicio de nuestro consejo de corazn Crean y vivan! Y
Uds. que nos han perseguido en el tiempo, gocen en la eternidad con
nosotros (25). El no advertir esta preocupacin de fondo, llev, p.e., a
Lactancio a juzgar que Cipriano trat el tema no como deba, porque
no recurri a argumentos racionales sino a los testimonios de las
Escrituras, que Demetriano slo poda tener por vanas, fingidas e
inventadas (Inst. div. 5,4,34); pero lo que el obispo buscaba no era slo
una meta apologtica: refutar, sino sobre todo pastoral: mover al bien
por medio de la verdad (2).
* La cuestin del Bautismo de los herejes. Se suele denominar as a la
problemtica surgida hacia mediados del s. III, por la existencia de dos
modos diferentes de proceder en el trato con los miembros de otros
grupos cristianos, que deseaban incorporarse a la gran iglesia. En
el fondo, eran las mismas convicciones si bien an no reflexionadas
363
teolgicamente las que animaban ambas posiciones, a saber: que la

iniciacin cristiana era la base de la comunin eclesial y que la misma
era irrepetible. Y as, en el norte de frica y Asia Menor era costumbre
bautizar a quienes venan a la Iglesia procedentes de otras comunidades herticas o cismticas, por cuanto que no se tena por vlidos los
sacramentos celebrados en esos grupos; ordinariamente se designa esta
praxis como re-bautizar, porque as lo pareca a los ojos de quienes no
la aceptaban por ir en contra de la no repeticin de la iniciacin, aunque
los que la practicaban entendan estar bautizando por primera vez. En
Roma, en cambio, se acostumbraba a imponer las manos, como rito de
reconciliacin e incorporacin en la comunidad, por considerar vlido
el bautismo de otros grupos, pero entonces, a la vista de sus oponentes,
suscitaban la impresin de tener comunin con paganos no iniciados.
Naturalmente que el problema teolgico profundo era la concepcin de
Iglesia, su dimensin histrica concreta y, por lo mismo, la presencia
real y efectiva de medios de gracia en los distintos grupos cristianos; en
tanto que la cuestin poltico-estructural era la de la identidad y control
de la organizacin eclesial. Para tener una solucin, ms o menos, satisfactoria habr que esperar a los acuerdos del Snodo de Arls del 314 y,
luego, a la profundizacin teolgica de Agustn. De modo que, en tiempos de Cipriano el mismo se hallaba an en su fase de mayor gravedad,
y la cuestin se agudiz y personaliz, cuando se enfrentaron Esteban
de Roma y el pastor de Cartago, siendo vano el intento de mediacin de
Dionisio de Alejandra (cfr. Eusebio, Hist. Ecl. 7,29).
El obispo de la capital imperial fue inflexible en su posicin y escribi instando a no innovar, prohibiendo que se bautice a todo
el que viene de cualquier hereja y que, siguiendo la tradicin, se
les imponga las manos como penitentes (Cipriano, Ep. 74,1,12,1).
Cipriano no es menos intransigente y, tras consultar a sus colegas
vecinos (cfr. Ep. 69.71.7374), convoca dos snodos sucesivos, en los
ao 255 y 256 (cfr. Ep. 70.72), y escribe a Esteban comunicndole la
clara e innegociable postura de la Iglesia africana: que los bautizados
fuera de la Iglesia y manchados con agua profana entre los herejes y
cismticos, al venir a nosotros y a la Iglesia que es una sola, deben
364
ser bautizados, porque no basta imponerles las manos para que reciban el Espritu Santo, si no reciben tambin el Bautismo de la Iglesia
(Ep. 72,1,1).93 La ruptura pareca inminente, pero no se dar tal desenlace, porque Esteban muri en el ao 257, poco antes de que comenzara la persecucin de Valeriano, que oblig, por su parte, al pastor
de Cartago a concentrarse en aunar las fuerzas de los creyentes, para
enfrentar este nuevo desafo (cfr. Ep. 66).
* Al marco de esta turbulenta controversia con la Iglesia transmarina pertenece claramente un escrito de Cipriano: Sobre el bien de
la paciencia (cfr. Ep. 73,26), as como, muy probablemente, tambin
su otro trabajo Sobre los celos y la envidia. El primero es un texto que
evidencia, por un lado, la inspiracin del maestro Tertuliano, que ya
haba compuesto un escrito sobre el tema (cfr. 2.3. Obras de espiritualidad), aunque muestra igualmente el estilo ms sosegado de discpulo, al destacar la raz teolgica de la paciencia, que no entiende en
la lnea del Estoicismo, sino como imitacin de Dios y de Jesucristo
(cap. 45). En cuanto al segundo escrito, hay quienes lo adelantan a
los tiempos de la persecucin de Decio (H. Koch), pero ha sido visto
como un complemento del anterior, por lo que siguiendo tambin la
insinuacin del bigrafo Poncio (cfr. Vita 7) lo ubicamos aqu. Se trata
de un breve ensayo bien articulado, en el que Cipriano, especialmente
de la mano de la Escritura, aborda el origen de estos vicios (cap. 45),
as como sus perniciosos efectos (cap. 69), para concluir proponiendo como remedio el amor (cap. 1018): ama a aquellos que antes
odiabas!, quiere a aquellos que con injusta maledicencia envidiaste!
Imita a los buenos, si los puedes seguir!, pero si no puedes seguirlos,
algrate en verdad con ellos y congratula a los que son mejores que
t! Hazte partcipe de ellos en la unin del amor, hazte coheredero de
ellos por la comunin de la caridad y el vnculo de la fraternidad (17).
* Otras intervenciones pastorales. El pastor de Cartago tom parte
en muchas otras situaciones eclesiales, incluso ms all de su comunidad, tal como puede colegirse a partir de su abundante epistolario. As,
p.e., sali al encuentro de quienes celebraban la eucarista con agua
(acuarianos), escribindole una extensa carta al obispo Cecilio de Bilta
93
Cfr. Sanchidrin, Cipriano de Cartago, Cartas 360.
365
(Mauritania Ep. 63), en la que profundiza la fundamentacin bblica y

teolgica de dicho sacramento, evidenciando con ello, que haba comprendido bien que no se trataba de un mero problema litrgico, sino
de la manifestacin de una concepcin de antigua data (cfr. Hechos de
Pedro y Simn 2,1; Hechos de Pablo 4; Hechos de Toms 120,2; 152,1;
158,1; Ireneo, Adv. Haer. 5,13; etc.) que, lamentablemente, le sobrevivir (cfr. Len Magno, Sermn 42,4). Tambin reaccion frente al
desastre que causaron las irrupciones de los brbaras en Numidia, que
haban cobrado cautivos a muchos cristianos. Tras conocer el hecho,
con el ms intenso dolor del corazn y con lgrimas (Ep. 62,1,1; cfr.
62,3,1), organiz una colecta entre el clero y los fieles en orden a ayudar a pagar el rescate (cfr. Ep. 62). O igualmente intervino en Hispania,
cuando dos obispos apstatas quisieron volver a la comunin eclesial,
haciendo sentir, entonces, su voz clara y exigente, incluso en contra
del parecer de sus colegas en aquellas tierras (cfr. Ep. 67). Asimismo
se involucr en el caso de Marciano de Arls, que haba adherido al
cisma de Novaciano;94 al recibir la noticia por medio de su par de Lyn,
Cipriano insta a Esteban de Roma con trminos enrgicos: es necesario que escribas una carta muy explcita a nuestros colegas obispos de
la Galia, para que no consientan ms a Marciano. [] Escribe al pueblo
de Arls, dentro de la provincia, para que se sustituya al excomulgado
por otro obispo (Ep. 68,2,1; 3,1).95
* Expresin de su labor como maestro en la fe, es la obra Tres libros de
testimonios, que hacia el ao 248 compuso para un tal Quirino, a quien
parece que lo una un afecto especial (muy querido hijo, Pref.). Se
trata de un trabajo similar al ya mencionado A Fortunato, esto es, una
seleccin de pasajes de la Biblia, mas ahora, en orden a mostrar la superacin del pueblo judo por los cristianos (Libro 1), las ideas centrales de
la fe en Jesucristo (Libro 2) y los principales rasgos de la conducta del
creyente (Libro 3). Como la coleccin para Fortunato, tambin este texto
es valioso para ponderar el conocimiento bblico de Cipriano, a la vez
que permite estudiar las versiones antiguas de la Escritura.
94
Cfr. infra 4.
95
Cfr. Sanchidrin, Cipriano de Cartago, Cartas 332.333.
366
* El ltimo trabajo a destacar aqu, es de fines del ao 251 o comienzos

del 252, es decir, de los tiempos calamitosos de la peste. En este lgubre
contexto, el obispo de Cartago inspirndose nuevamente en Tertuliano
(Sobre la oracin; cfr. supra 2.3. Obras de espiritualidad) compone una
interpretacin sencilla del Padrenuestro, precedida de consideraciones
generales sobre la oracin, abundando en consejos simples as como en
informaciones interesantes sobre la vida orante de los creyentes de tu
poca. Una mirada general, ya permite apreciar mucho de su riqueza:
Introduccin: Cristo nos ha enseado a orar (cap. 13).
1 parte: Cualidades de la oracin (cap. 46): externas (cap. 4), internas (cap. 5), el ejemplo del fariseo (Lc 18,914 cap. 6).
Que las palabras y splicas de los que oran sean, pues, mesuradas,
llenas de clama y respeto. Pensemos que estamos en la presencia de
Dios; y se debe complacer a los ojos divinos, tanto por la compostura
del cuerpo, como por el modo de hablar (4).96
2 parte: El Padrenuestro (cap. 728): el texto (cap. 7), carcter
comunitario de esta oracin (cap. 8), explicacin detallada (cap. 927),
el Padrenuestro como compendio de oracin (cap. 28).
Nuestra oracin es pblica y comunitaria, y cuando oramos, no lo
hacemos por uno solo sino por todo el pueblo, porque todo el pueblo
somos uno (8).97
Pedimos, pues, que se haga la voluntad de Dios en el cielo y en
la tierra, porque ambas cosas pertenecen a la consumacin de nuestra
integridad y de nuestra salvacin. En efecto, poseyendo un cuerpo que
procede de la tierra y un espritu que procede del cielo, nosotros mismos somos tierra y cielo; y en ambas cosas, esto es, tanto en el cuerpo
como en el espritu, oramos que se haga la voluntad de Dios (16).98
3 parte: Algunos detalles sobre la oracin (cap. 2935): la oracin y
la unidad (cap. 2930), la oracin y el corazn (cap. 31), la oracin y las
buenas obras (cap. 3233), las horas de oracin (cap. 3435).
96
97
98
367
Qu indolencia, pues, es distraerse y dejarse llevar por pensamientos inadecuados y profanos, cuando ests orando al Seor! Como
si hubiese algo ms grande en que debas pensar que en lo que hablas
con Dios. Cmo pretendes que Dios te escuche, cuando t mismo no
te escuchas? (31).99
Exhortacin final (cap. 36).
Cipriano termina sus das, cuando el 14 de Septiembre del ao 257,
tras un primer proceso que lo envi al destierro (en Curubis), es vuelto
a juzgar, es condenado y ejecutado en su Cartago: [conviene] que un
obispo confiese al Seor en aquella ciudad en la que es cabeza de la
Iglesia (Ep. 81,1,1). Este primer obispo mrtir de la Iglesia africana
fue conocido por la irradiacin de su figura y por el testimonio de su
muerte (cfr. Agustn, Sermones 309313), al igual que por su enseanza y el encanto de sus escritos (cfr. Jernimo, Ep. 58,10; In Is. VIII pref.;
Agustn, De doc. chr. 2,40,61); la multitud de manuscritos medievales
de sus obras (cfr. supra), as como las numerosas obras que se le atribuyeron, son testimonio de su fama y del aprecio que goz.
Lneas teolgicas
* La reflexin sobre la Iglesia es uno de los campos de la Teologa occidental que ms se ha visto influenciado por el aporte de Cipriano. En
un marco de tensiones desgarradoras, el africano fij su mirada en la
unidad, que no slo profundiz conceptualmente, sino que procur
formular de forma organizativa, como estructura social una, centrada
en el obispo e inserta en la comunidad universal por los vnculos de
concordia entre los distintos pastores.
* Ciertamente supo ponderar el testimonio y la importancia de la Iglesia
de Roma en la unidad de fe y de organizacin de los creyentes, pero su
preocupacin en convalidar y fundar el rol episcopal, local y regional,
no le dio lugar para ningn reconocimiento jurdico particular para
Pedro y, consecuentemente, para el obispo de la capital imperial.
* Sus consideraciones en torno al bautismo no slo nos informan de
aspectos litrgicos y nos ilustran acerca de algunas aspectos teolgicos
99
C Cfr. Failla / Torr, Cipriano, La unidad de la Iglesia, El Padrenuestro, A Donato 105.
368
del este sacramento, sino que una vez ms remiten especialmente a

la visin eclesial de Cipriano, centrada en la unidad y exclusividad;
tambin su mirada a la eucarista es preponderantemente eclesiolgica y, en ello, de nuevo, centrada en la unidad: en este sacramento se
manifiesta nuestro pueblo aunado, ya que, as como muchos granos
juntos, reunidos, molidos y mezclados, hacen un solo pan, as sabemos
que en Cristo, que es pan celestial, hay un solo cuerpo, con el que estamos unidos y aunados (Ep. 63,13,5).
* A pesar de su marcado aprecio por Tertuliano, Cipriano revel
mucho acierto intelectual y sabidura pastoral en la cuestin de la
penitencia, salvando tanto la importancia de la iniciacin cristiana,
como proceso de regeneracin de vida, a la vez que supo salir al
encuentro de los requisitos de la crudeza de las persecuciones, con
exigencias pedaggicas, mas sin caer en el rigorismo.
Sobre la unidad de la Iglesia 1314: 13. Qu paz, en efecto,
pueden esperar para s los enemigos de los hermanos?, qu sacrificio
creen celebrar los que son rivales de los sacerdotes?, piensan que
Cristo est con ellos, cuando se renen; ellos que se renen fuera de la
Iglesia? 14. Tales, pues, aunque fuesen matados por confesar el nombre [cristiano], no lavaran esa mancha con su sangre: la culpa inexpiable y grave de la discordia no se purga por la pasin [del martirio]. No
puede ser mrtir quien no est en la Iglesia, no podr llegar al Reino
quien abandona a la que habr de reinar. Cristo nos dio la paz, nos
orden vivir concordes y unnimes, nos mand conservar ntegros e
inviolados los vnculos del amor y de la caridad; no puede mostrarse
como mrtir, quien no ha mantenido la caridad fraterna.100
Para profundizar
1. Tratar de detectar los posibles problemas en la comunidad a los
que este texto alude. 2. Qu remedios supone el texto para tales
problemas? 3. Qu se entiende aqu por paz y unidad. 4. Cules
100
Cfr. Failla C. Torr J. P., Cipriano, La unidad de la Iglesia, El Padrenuestro, A Donato
(Biblioteca Patrstica 12), Madrid 22001, 5859 (cuya traduccin seguimos con modificaciones).
369
seran los rasgos de la fraternidad eclesial aqu imaginada. 5. En qu

consiste el valor del martirio, segn este texto?
Bibliografa 61
Julio Campos, Obras de San Cipriano. Edicin bilinge. Tratados.
Cartas (BAC 241), Madrid 1964; Mara Luisa Garca Sanchidrin,
Cipriano de Cartago, Cartas (Biblioteca Clsica Gredos 255), Madrid
1998; Carmen Failla / Joaqun P. Torr, Cipriano, La unidad de la Iglesia,
El Padrenuestro, A Donato (Biblioteca Patrstica 12), Madrid 22001; Juan
Antonio Gil-Tamayo, Eucarista y comunin eclesial en los escritos de
Cipriano de Cartago, ScrTh 37 (2005) 5375; Idem, La Iglesia como sacramentum unitatis en Cipriano de Cartago, ScrTh 39 (2007) 337365; Idem,
El Bautismo como incorporacin eclesial en los escritos de Cipriano de
Cartago, Carthaginensa 24 (2008), 291316; ver tambin http://cyprianproject.info/ (consulta: 15/06/2011).
4. Novaciano
Datos biogrficos
Novaciano, presbtero de la ciudad de Roma, tras intentar ocupar
la sede [episcopal] de Cornelio, fund la secta de los Novacianos, que
en griego se llaman ktharos [puros], al no querer acoger a los apstatas
que se arrepentan (Jernimo, Vir. Ill. 70,1). Este escueto informe
de Jernimo delinea el ncleo de la figura del primer autor romano
en lengua latina, cuyo pasado anterior al mencionado conflicto es
bastante incierto, por cuanto que slo contamos con el informe de sus
adversarios, bastante parco tambin al respecto.
Se estima que su nacimiento en la capital imperial (o en sus cercanas) fue hacia el ao 200, por cuanto que para el 250 ya ocupa un sitio
prestigioso dentro del clero romano. Asimismo habla mucho de su persona el hecho que, no obstante cierto dficit en su iniciacin, por haber
sido bautizado de emergencia, su obispo solicitara que se hiciera una
excepcin y se lo ordenase presbtero, si bien esto no dej de suscitar
ciertas resistencias (cfr. Eusebio, Hist. Ecl. 6,43,1415.17). Su ascendiente
370
fue creciendo porque, tras la persecucin de Decio (250), lider la resistencia a la praxis del obispo Silvestre de reconciliar a los cados (lapsi) y
por ms de un ao condujo los destinos de la sede vacante, a la muerte
del pastor (cfr. Cipriano, Ep. 30; 36). Pero, finalmente, cuando en el 251
fue elegido obispo Cornelio, (decepcionado por no estar en su lugar?)
tambin l se hizo consagrar y continu encabezando un grupo disidente no despreciable, aunque la fuente sobre todos estos sucesos sea
la carta de Cornelio a Fabio de Antioqua, naturalmente plagada de los
clichs propios de la descalificacin antihertica antigua (cfr. Eusebio,
Hist. Ecl. 6,43,9). La carta de Dionisio de Alejandra, invitndolo a persuadir o forzar a sus hermanos a retornar a la concordia (en Eusebio,
Hist. Ecl. 6,45), confirma su funcin rectora, aunque este intento de
mediacin fracas y no se super el cisma: un snodo en Roma excomulga a Novaciano y los suyos (cfr. Eusebio, Hist. Ecl. 6,43,2), si bien no por
ello dejaron de existir, ya como grupo o como tendencia, hasta el s. V
en Occidente y ms all an en Oriente (cfr. Agustn, Ep. 265; Scrates,
HE 5,14; 7,7.9.11.29; Eusebio, Vit. Const. 3,64,1; Sozmeno, HE 8,24;
Len Magno, Ep. 12,6; Cdigo Teodosiano 16,6,59). Tampoco se conoce
mucho del final de sus das, el historiador Scrates (s. V) seala que
habra muerto mrtir en la persecucin de Valeriano (257 cfr. HE 4,28),
y hay quienes estiman que la inscripcin descubierta en Roma en el ao
1932, sobre Novaciano, bienaventurado mrtir habra sido su epitafio.
Esta suerte de Tertuliano allende el Mediterrneo aunque menos
jurista que l goz de una particular elocuencia y slido saber (cfr.
Cipriano, Ep. 55,4; Jernimo, Ep. 36,1; Ambrosiaster, 1 Co 13,2); parece
haber conocido los clsicos (Virgilio, Sneca), as como las Escrituras
y algunos de sus predecesores cristianos (Hiplito, Ireneo, Tefilo), si
bien la impronta de su pensamiento es particularmente estoica.
Obra literaria
* Ya hemos mencionado las cartas, que Novaciano escribi en el marco
del problema penitencial (cfr. Cipriano, Ep. 30; 36 y, muy probablemente,
tambin la 31). Del resto de su produccin literaria indicada por Jernimo
371
(cfr. Vir. Ill. 70,2), se conserva el trabajo Sobre los alimentos judos, donde
tambin se alude a otros textos perdidos del autor: Sobre el sbado y Sobre la
circuncisin (cfr. Sobre los alimentos 1); estos tres trabajos conformaran la
apologtica del romano contra los judos. En el tratado Sobre los alimentos,
Novaciano procura al estilo de Bernab101 descalificar la lectura de las
Escrituras hecha por los judos, a la vez que propone una interpretacin
de la Ley y de todo el AT en la lnea paulina de libertad equilibrada: pero
no porque se nos haya concedido libertad en los alimentos, est permitida
la lujuria, ni porque se nos presenta un Evangelio ms liberal, ha quedado abrogada la moderacin (6). Fechado hacia el 253, por el entorno de
persecucin (cfr. 1), parece haber tenido una azarosa historia de su transmisin, hasta que volvi aparecer en 1893.102
Entre las obras de Novaciano se han conservado dos textos ms,
que reflejan el influjo de Tertuliano; se trata de los siguientes ttulos:
* Sobre los espectculos, mezcla de rigorismo cristiano y estoicismo, que
condena toda expresin cultural de ese tipo, concedindole a los creyentes
slo el goce del recogimiento y de la lectura de la Biblia: si quiere, el cristiano tiene espectculos mejores, tiene placeres verdaderos y provechosos,
si se recoge en s mismo [] Que el fiel cristiano, digo, se dedique a las
Sagradas Escrituras, all encontrara espectculos dignos de la fe (910).
* Sobre el bien del pudor, obra claramente de tiempos de persecucin
(cfr. 1,1), en la que elogia la castidad y la virginidad, ilustrndola con
ejemplos bblicos (cfr. cap. 89) y fundndola teolgicamente en la
condicin de los creyentes, en cuanto templos del Seor, miembros
de Cristo, morada del Espritu Santo; elegidos para la esperanza, consagrados en la fe, destinados para la salvacin; hijos de Dios, hermanos
de Cristo, compaeros del Espritu Santo (2).
* Y esta ltima expresin, marcadamente trinitaria, nos introduce al
trabajo ms destacado de Novaciano, su denominado tratado Sobre la
Trinidad. Ensayo que se remonta a los aos 240250 (nada en l indica su
ruptura con la gran iglesia) y que fue testimoniado primero entre las
obras de Tertuliano, como una suerte de compendio (eptome) de las
101
102
Cfr. supra I. Seccin: Los as llamados Padres Apostlicos, 2. Carta de Bernab.
Conocida por las ediciones antiguas de las obras de Tertuliano, esta obra se halla
testimoniada tambin por el Cdigo Petropolitano (s. IX) y por el Cdigo 1351 (copia del s. XV).
372
mismas, o que incluso algunos por ignorancia estimaron de Cipriano

(Jernimo, Vir. Ill. 70,2). Pero ya desde fines del s. XVI se esclareci su
autora (J. Pamle) y, tras los cuestionamientos de la misma en el s. XIX
(H. Hagemann, J. Quarry, ms tarde A. Laurentin), hoy en da se tiene
por resuelto el problema (A. DAls, H. Weyer, V. Loi).103
Su ttulo puede inducir a error, ya que Novaciano no concibe esta
obra propiamente como un tratado sobre la Trinidad, incluso no
emplea en ella jams ese trmino (trinitas), ni siquiera se muestra tan
profundo como Tertuliano en sus consideraciones, en especial sobre el
Espritu Santo, probablemente por sus reticencias ante el Montanismo
del africano y de tantos otros en su entorno. El trabajo versa, ms bien,
sobre la regla de la verdad (regula veritatis), esto es, la norma que
garantiza la integridad de la fe y, por ello, contribuye a la salvacin
(cfr. 11,61); es conforme a ella que se articula todo el texto:
1 parte: La regla de verdad sobre Dios creador (cap. 18): enunciado (cap. 1); generalidades sobre la esencia de Dios y su denominacin
(cap. 2); particularidades del lenguaje sobre Dios en las Escrituras (cap.
34), el empleo de antropomorfismos (cap. 56) y las designaciones
simblicas (cap. 7); sntesis sobre Dios creador (cap. 8).
Con razn proclama bueno el Seor (cfr. Lc 18,19) a Aqul, de
cuya bondad es testigo todo el mundo, que no habra sido creado, si
no fuese bueno. Pues, si todas las cosas son muy buenas (cfr. Gn 1,31),
consiguientemente y con razn las cosas que han sido creadas buenas
demuestran que es bueno el Creador, y que las cosas creadas por un
Creador bueno, no pueden no ser buenas. (4,21).104
2 parte: La regla de verdad sobre el Hijo de Dios, Jesucristo (cap.
928): enunciado (cap. 9); confesin global del Cristo, segn el NT,
su relacin con el AT y con la realidad de su existencia humana (vs.
Gnosis y Marcin cap. 10); detalles sobre la identidad de Jesucristo,
como su encarnacin (cap. 11), su condicin de Cristo (cap. 12) y de
Dios (cap. 1315), su preexistencia (cap. 16), su presencia en la historia
de Israel (cap. 1820), su encarnacin y pasin (cap. 2122); discusin
de algunas herejas (sabelianos, docetas cap. 2328).
103
Sobre detalles al respecto cfr. Granado, Novaciano, La Trinidad 1718.2633.
104
Cfr. Granado, Novaciano, La Trinidad 85.87 (cuya traduccin seguimos con modificaciones).
Contenido
Prlogo......................................................................................................................................... 5
Introduccin............................................................................................................................ 7
Bibliografa 1 ........................................................................................................... 10
Primera Parte
La literatura cristiana griega

I. Seccin: Los as llamados Padres Apostlicos........................... 11
Consideraciones genricas............................................................................................... 11
Bibliografa 2............................................................................................................ 12
1. La Carta de Clemente Romano................................................................................. 13

Estructura literaria y contenido......................................................................................... 13
Motivo................................................................................................................................... 13
Autor, lugar y tiempo de origen........................................................................................ 14
Lneas teolgicas.................................................................................................................. 15
Ejercicio de lectura.................................................................................................. 16
Para profundizar..................................................................................................... 17
Bibliografa 3............................................................................................................ 18
2. Carta de Bernab............................................................................................................. 18
Motivo................................................................................................................................... 19
Lneas teolgicas.................................................................................................................. 20
Bibliografa 4............................................................................................................ 23
3. Didach o Doctrina de los Apstoles................................................................ 23

Motivo................................................................................................................................... 24
Lneas teolgicas.................................................................................................................. 25
Para profundizar .................................................................................................... 28
Bibliografa 5............................................................................................................ 28
4. Las cartas de Ignacio de Antioqua........................................................................ 29

Motivo................................................................................................................................... 31
Lneas teolgicas.................................................................................................................. 33
Bibliografa 6............................................................................................................ 35
5. El Pastor de Hermas...................................................................................................... 36
Lneas teolgicas.................................................................................................................. 40
Bibliografa 7 ........................................................................................................... 43
6. Los fragmentos de Papas........................................................................................... 43

Motivo................................................................................................................................... 45
Lneas teolgicas.................................................................................................................. 47
Bibliografa 8 ........................................................................................................... 49
7. La Carta de Policarpo de Esmirna a los Filipenses......................................... 50

Motivo................................................................................................................................... 51
Lneas teolgicas.................................................................................................................. 53
Bibliografa 9............................................................................................................ 55
8. La segunda Carta de Clemente................................................................................ 55

Motivo................................................................................................................................... 56
Lneas teolgicas.................................................................................................................. 60
Bibliografa 10 ......................................................................................................... 62
II. Seccin: Los apologistas griegos.................................................................. 63

Consideraciones genricas............................................................................................... 63
Bibliografa 11 ......................................................................................................... 65
1. Cuadrato.............................................................................................................................. 65
Bibliografa 12.......................................................................................................... 67
2. Arstides de Atenas........................................................................................................ 67
Motivo y destinatarios........................................................................................................ 68
Lneas teolgicas.................................................................................................................. 70
Bibliografa 13 ......................................................................................................... 74
3. Justino................................................................................................................................... 74
Datos biogrficos.................................................................................................................. 74
Obra literaria........................................................................................................................ 75
La Primera Apologa (= 1 Apol.).......................................................................... 76
La Segunda Apologa (= 2 Apol.)......................................................................... 76
El Dilogo con Trifn (= Dial.).............................................................................. 77
Lugar y tiempo de origen.................................................................................................... 80
Lneas teolgicas.................................................................................................................. 80
Bibliografa 14.......................................................................................................... 85
4. Taciano................................................................................................................................. 85
Lneas teolgicas.................................................................................................................. 91
Bibliografa 15.......................................................................................................... 93
5. Atengoras de Atenas................................................................................................... 93
Lneas teolgicas.................................................................................................................. 98
Para profundizar .................................................................................................. 100
Bibliografa 16 ....................................................................................................... 100
6. Tefilo de Antioqua.................................................................................................... 100
Estructura literaria y contenido....................................................................................... 100

Motivo y destinatarios...................................................................................................... 103
Autor, lugar y tiempo de origen...................................................................................... 103
Lneas teolgicas................................................................................................................ 105
Ejercicio de lectura................................................................................................ 107
Bibliografa 17 ....................................................................................................... 107
7. El discurso A Diogneto.......................................................................................... 108

Motivo y destinatarios...................................................................................................... 109
Lneas teolgicas................................................................................................................ 111
Para profundizar................................................................................................... 114
Bibliografa 18 ....................................................................................................... 114
8. Melitn de Sardes......................................................................................................... 115

Vida y obras........................................................................................................................ 115
La Apologa a Marco Aurelio........................................................................................... 116
La homila sobre la Pascua................................................................................................ 116
Lneas teolgicas................................................................................................................ 117
Bibliografa 19 ....................................................................................................... 119
III. Seccin: La controversia en torno

a la verdad de la fe en el siglo II y III. ....................................................... 120
1. El fenmeno de la gnosis cristiana en general. Aspectos tpicos............ 120
Bibliografa 20 ....................................................................................................... 128
2. Los representantes ms destacados

del pensamiento gnstico............................................................................................... 128
Baslides.............................................................................................................................. 129
Bibliografa 21 ....................................................................................................... 131
Marcin............................................................................................................................... 131
Bibliografa 22 ....................................................................................................... 133
Valentn.............................................................................................................................. 133
Bibliografa 23 ....................................................................................................... 135
Ptolomeo.............................................................................................................................. 135
Bibliografa 24 ....................................................................................................... 136
Heraclen ........................................................................................................................... 136
Bibliografa 25 ....................................................................................................... 137
Tedoto................................................................................................................................ 137

Bibliografa 26 ....................................................................................................... 138
3. Los textos de Nag Hammadi................................................................................... 139

Bibliografa 27 ....................................................................................................... 140
NHC I,1: La oracin del apstol Pablo............................................................................ 141

NHC I,2 (p.1,1-16,30): La carta de Santiago ................................................................ 141
NHC I,3 (p.16,31-43,254)/XII,2 (p. 53,19-60,30): El evangelio de la verdad............ 141
NHC I,4 (p.43,25-50,18): Carta a Regino...................................................................... 142
NHC I,5 (p.51,1-138,27): Tratado tripartito.................................................................. 142
NHC II,1 (p.1,1-32,9); III,1 (p.1,1-40,11);
IV,1 (p.1,1-49,28); BG 2 (p.19,6-77,7): El libro secreto de Juan.................................. 143
NHC II,2 (p.32,10-51,28): El evangelio de Toms........................................................ 144
Bibliografa 28 ....................................................................................................... 146
NHC II,3 (p.51,29-86,19): El evangelio de Felipe......................................................... 146

Bibliografa 29 ....................................................................................................... 147
NHC II,4 (p.86,20-97,23): La hipstasis de los Arjontes.............................................. 147

NHC II,5 (p.9,24-127,17): Sobre el origen del mundo.................................................. 148
NHC II,6 (p.127,18-137,27): Exgesis del alma............................................................ 148
NHC II,7 (p.138,1-145,19): El libro de Toms.............................................................. 149
NHC III,2 (p.40,12-69,20); IV,2 (p.50,1-81,2):
El libro santo del Espritu grande e invisible (El evangelio egipcio)........................... 149
NHC III,3 (p.70,1-90,13); V,I (p.1,1-17-18): Carta de Eugnosto................................ 150
NHC III,4 (p.90,14-119,18); BG 3 (p.77,8-127,12): La sabidura de Jesucristo........ 150
NHC III,5 (p.120-147,23): El dilogo del Salvador....................................................... 151
NHC V,2 (p.17,19-24,9): El apocalipsis de Pablo.......................................................... 151
Bibliografa 30 ....................................................................................................... 152
NHC V,3 (p.24,10-44,10): El primer apocalipsis de Santiago..................................... 152

NHC V,4 (p.44,11-63,32): El segundo apocalipsis de Santiago.................................. 152
NHC V,5 (p.64,1-85,32): El apocalipsis de Adn.......................................................... 153
NHC VI,1 (p.1,1-12,22): Los Hechos de Pedro uno de los doce Apstoles................. 153
NHC VI,2 (p.13,1-21,32): El trueno (bront) La mente perfecta............................. 154
NHC VI,3 (p.22,1-35,24): El autntico Logos............................................................... 155
NHC VI,4 (p.36,1-48,15): El pensamiento de nuestra gran fuerza............................. 155
NHC VI,5 (p.48,16-51,23): Platn, El estado 588a-589b............................................. 155
NHC VI,6 (p.52,1-63,32): Dilogo entre Hermes y su hijo (sin ttulo)...................... 156
NHC VI,7 (p.63,33-65,7): Oracin de accin de gracias.............................................. 156
NHC VI,8 (p.65,15-78,43): Asclepio............................................................................... 157
NHC VII,1 (p.1,1-49,9): La parfrasis de Sem.............................................................. 157
NHC VII,2 (p.49,10-70,12): El segundo Logos del gran Set........................................ 158
NHC VII,3 (p.70,13-84,14): El apocalipsis de Pedro.................................................... 158
NHC VII,4 (p. 84,15-118,9): Las enseanzas de Silvano............................................. 159
NHC VII,5 (p.118,10-127,32): Las tres columnas de Set............................................. 160
NHC VIII,1 (p.1,1-132,9): Zostrianos............................................................................ 160
NHC VIII,2 (p.132,10-140,27): La carta de Pedro a Felipe.......................................... 161

NHC IX,1 (p.1,1-27,10): Melquisedec............................................................................ 161
NHC IX,2 (p.27,11-29,5): Norea .................................................................................... 162
NHC IX,3 (p.29,6-74,30): El Testimonio de la Verdad................................................ 162
NHC X (p.1,1-68,18): Marsanes..................................................................................... 162
NHC XI,1 (p.1,1-21,35): La interpretacin del conocimiento...................................... 163
NHC XI,2 (p.22,1-44,37): Un tratado valentiniano (con un apndice litrgico)...... 163
NHC XI,3 (p.45,1-69,20): Allgenes (el extranjero)..................................................... 164
NHC XI,4 (69,21-72,33): Hipsifrones............................................................................ 164
NHC XII,1 (p.15,1-34,28): Los orculos de Sexto ....................................................... 165
NHC XIII,1 (p.35,1-50,24): La Protennoia trimorfa..................................................... 165
Bibliografa 31........................................................................................................ 166
4. Los textos del Cdice Tchacos y el Evangelio de Judas.............................. 166

Bibliografa 32 ....................................................................................................... 168
5. Ireneo de Lin................................................................................................................. 168

Datos biogrficos................................................................................................................ 168
Obra literaria...................................................................................................................... 169
Denuncia y refutacin de la falsamente llamada gnosis
o Adversus haereses: Contra las herejas................................................... 169
Demostracin de la predicacin apostlica (= Dem.).................................. 171
Lneas teolgicas................................................................................................................ 172
Bibliografa 33 ....................................................................................................... 177
6. Hiplito de Roma.......................................................................................................... 177

El estado de la cuestin..................................................................................................... 177
Obra literaria...................................................................................................................... 181
Refutacin de todas las herejas.......................................................................... 181
La Crnica............................................................................................................... 182
Sobre el Anticristo................................................................................................. 183
Comentario al libro de Daniel............................................................................. 184
Contra Noeto.......................................................................................................... 185
Lneas teolgicas................................................................................................................ 186
Bibliografa 34 ....................................................................................................... 188
IV. Seccin: La literatura martirial............................................................. 189

Consideraciones genricas............................................................................................. 189
1. Las Actas de los Mrtires.......................................................................................... 190
Las Actas de Justino y sus compaeros........................................................................... 191
Las Actas de Carpo, Papilo y Agatnica......................................................................... 192
Las Actas de los mrtires escilitanos............................................................................... 192

2. Los relatos martiriales................................................................................................. 194

El martirio de Policarpo.................................................................................................... 194
Lneas teolgicas................................................................................................................ 196
El martirio de Apolonio..................................................................................................... 199
La Carta de las Iglesias de Lin y Vienne....................................................................... 201
Lneas teolgicas................................................................................................................ 202
La Pasin de Perpetua y Felicidad................................................................................... 204
Lneas teolgicas................................................................................................................ 206
Bibliografa 35 ....................................................................................................... 207
V. Seccin: La literatura cristiana apcrifa. ....................................... 209

Consideraciones genricas............................................................................................. 209
1. Los evangelios apcrifos............................................................................................ 211
El protoevangelio de Santiago ......................................................................................... 213
Lneas teolgicas................................................................................................................ 214
El Evangelio de Pedro....................................................................................................... 216
Lneas teolgicas................................................................................................................ 217
El Evangelio de Mara....................................................................................................... 219

Lneas teolgicas................................................................................................................ 221
Bibliografa 36 ....................................................................................................... 223
2. Las cartas apcrifas...................................................................................................... 223

La Epistula Apostolorum.............................................................................................. 223
Lneas teolgicas................................................................................................................ 225
La tercera carta de Pablo a los Corintios......................................................................... 226
Lneas teolgicas................................................................................................................ 228
3. Los Hechos apcrifos de los Apstoles.............................................................. 230

Los Hechos de Pedro.......................................................................................................... 231
Lneas teolgicas................................................................................................................ 233
Los Hechos de Pablo ......................................................................................................... 235
Autor, lugar y tiempo de origen ..................................................................................... 238
Lneas teolgicas................................................................................................................ 239
Los Hechos de Toms........................................................................................................ 240
Lneas teolgicas................................................................................................................ 241
Los Hechos de Juan............................................................................................................ 243
Los Hechos de Andrs....................................................................................................... 245

Bibliografa 37 ....................................................................................................... 247
4. Los Apocalipsis apcrifos......................................................................................... 247

El Apocalipsis de Pedro..................................................................................................... 248
Dos observaciones sobre este escrito:................................................................. 249
La Ascensin de Isaas....................................................................................................... 250

Bibliografa 38 ....................................................................................................... 252
VI. Seccin Las reglamentaciones comunitarias. .............................. 253

1. La Tradicin Apostlica............................................................................................. 253
Lneas teolgicas................................................................................................................ 255
Bibliografa 39 ....................................................................................................... 257
2. La Didascalia siraca.................................................................................................... 257

Lneas teolgicas................................................................................................................ 260
Bibliografa 40........................................................................................................ 262
VII. Seccin: La literatura cristiana en Alejandra...................... 263

1. Panteno.............................................................................................................................. 264
2. Clemente de Alejandra.............................................................................................. 265
Obra literaria...................................................................................................................... 266
El Protrptico o Exhortacin a los Griegos........................................................ 267
El Pedagogo............................................................................................................ 269
Strmata o Tapices................................................................................................ 270
Qu rico se salva?............................................................................................... 272
Lneas teolgicas................................................................................................................ 273
Bibliografa 41 ....................................................................................................... 277
3. Orgenes............................................................................................................................. 277
Bibliografa 42 ...................................................................................................... 279
Obra literaria...................................................................................................................... 280
Sagrada Escritura y exgesis............................................................................................ 280

Bibliografa 43 ....................................................................................................... 281
Comentarios........................................................................................................................ 281
Homilas.............................................................................................................................. 283
Bibliografa 44 ....................................................................................................... 288
Escolios................................................................................................................................ 288
Escritos apologticos: Contra Celsum............................................................................. 288
Contenido y estructura..................................................................................................... 289
Ejercicio de lectura ............................................................................................... 291
Bibliografa 45 ....................................................................................................... 291
Escritos sistemticos.......................................................................................................... 292
De principiis (Peri archn)................................................................................... 292
Bibliografa 46 ....................................................................................................... 295
Dilogo con Herclides................................................................................... 295
Bibliografa 47 ....................................................................................................... 297
Sobre la Pascua.................................................................................................. 297
Bibliografa 48 ....................................................................................................... 298
Escritos espirituales........................................................................................................... 298
Exhortacin al martirio......................................................................................... 298
Sobre la oracin..................................................................................................... 299
Bibliografa 49 ....................................................................................................... 299
Cartas.................................................................................................................................. 300
Carta a Gregorio Taumaturgo ............................................................................ 300
Carta a Julio Africano........................................................................................... 301
Bibliografa 50 ....................................................................................................... 303
Lneas teolgicas................................................................................................................ 303
Ejercicios de lectura............................................................................................... 310
4. Pnfilo de Cesarea........................................................................................................ 312

Bibliografa 51 ....................................................................................................... 314
5. Gregorio Taumaturgo................................................................................................. 314

Obra literaria...................................................................................................................... 315
Bibliografa 52 ....................................................................................................... 317
Segunda Parte
La literatura cristiana latina

Consideraciones introductorias................................................................................... 319
Bibliografa 53 ....................................................................................................... 320
1. Minucio Flix................................................................................................................... 320

Bibliografa 54 ....................................................................................................... 322
2. Tertuliano.......................................................................................................................... 322
Obra literaria...................................................................................................................... 324
Obras apologticas............................................................................................................. 324
A los paganos. Apologtico.
Bibliografa 55 ....................................................................................................... 328
El testimonio del alma. Otras.
Bibliografa 56 ....................................................................................................... 330
Obras de controversia........................................................................................................ 330
Contra Hermgenes. Contra los Valentinianos. El escorpin.
Sobre la carne de Cristo. Sobre la resurreccin de los muertos.
Sobre el bautismo. Sobre el alma. Prescripcin de los herejes.
Bibliografa 57 ....................................................................................................... 337
Contra Marcin. Contra Praxeas.
Bibliografa 58 ....................................................................................................... 343
Obras de espiritualidad..................................................................................................... 343
A los mrtires. Sobre la corona. Sobre la huda en la persecucin.
Sobre la idolatra. Sobre la oracin. Sobre la paciencia. Sobre los espectculos.
Bibliografa 59 ....................................................................................................... 346
Sobre la penitencia. Sobre el pudor. Sobre el vestido de las mujeres.
Exhortacin a la castidad. Sobre la monogamia. Sobre el manto.
Lneas teolgicas................................................................................................................ 348
Bibliografa 60 ....................................................................................................... 351
3. Cipriano............................................................................................................................. 352
Obra literaria...................................................................................................................... 354
Sobre el vestido de las vrgenes. Sobre los cados. Sobre la unidad de la iglesia.
Sobre la mortalidad. Sobre las buenas obras y las limosnas. A Demetriano.
Sobre el bautismo de los herejes. Sobre el bien de la paciencia.
Cartas. Tres libros de testimonios. Sobre la oracin.
Lneas teolgicas................................................................................................................ 365

Bibliografa 61 ....................................................................................................... 366
4. Novaciano......................................................................................................................... 367
Obra literaria...................................................................................................................... 368
Apologtica contra los judos. Sobre los espectculos.
Sobre el bien del pudor. Sobre la trinidad.
Lneas teolgicas................................................................................................................ 371
Bibliografa 62 ....................................................................................................... 372
Introduccin a la
historia de la literatura cristiana
de los tres primeros siglos
384 pgs.
Corte
148 x 210 mm
Mrgenes
Sup.: 25 mm
Inf.: 15 mm
Ext.: 13 mm
Int.: 20 mm

LONA, H. E., Introducción A La Historia de La Literatura Cristiana en Los Tres Primeros Siglos, Claretiana 2014 PDF

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Lona, Horacio E.

Introduccin a la historia de la literatura cristiana en los tres

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Horacio E. Lona - Alberto C. Capboscq

de los tres primeros siglos

La Introduccin a la historia de la literatura cristiana de los tres primeros

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El ttulo de la obra que aqu presentamos exige algunas aclaraciones,

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6. En la presentacin del material optamos por la forma tradicional5,

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Desde el punto de vista literario, la coleccin de textos reunidos

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1. La Carta de Clemente Romano8

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y la paz, del mismo modo est amenazada la vida de la comunidad en

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Abreviatura de la Historia Eclesistica de Eusebio de Cesarea.

Abreviatura de Adversus Haereses = Contra las herejas, la obra ms importante de Ireneo.

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otra comunidad, no se deriva del autor de la carta, sino del hecho de

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de recibir el encargo y confirmados por la resurreccin de nuestro

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Autor, lugar y tiempo de origen

Esto se explica mejor si el autor era de origen judo.

Introduccin a la historia de la literatura cristiana

Clemente de Alejandra es el primero que cita varios pasajes del texto,

Primera parte - La literatura cristiana griega

acenta la discontinuidad entre la iglesia y el pueblo de Israel en cuanto

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de que estas instituciones nunca han tenido valor, y que encuentran su

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3. Didach o Doctrina de los Apstoles15

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Autor, lugar y tiempo de origen

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posea la autoridad necesaria como para presentar a la coleccin de

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y ensea otra doctrina para destruir, no lo escuchen. Pero si ensea

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4. Las cartas de Ignacio de Antioqua18

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creyentes deben mantenerse lejos de las plantas dainas (las herejas),

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una autoridad sorprendente que lo ubica en un nivel claramente ms

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transmitir sus conocimientos sobre la vida cristiana, o un obispo que se

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las siete cartas ficticias buscaba imponer la estructura del obispado

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ha encomendado. 2. All donde aparezca el obispo, all debe estar el

Primera parte - La literatura cristiana griega

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