El Dios de la Revelacin

P. Alfonso Tarazona Cceres, C.P.

Noviembre 5, 2016

por Manuel Vega Ulloa

1.- Describa la analoga que el autor hace de la relacin ser humano Dios
con la relacin hijo madre. Precisando qu diferencias sustanciales habra
entre esas dos relaciones.
El nio pequeo adquiere conciencia de s al ser llamado por el amor de la madre.
El significado de la sonrisa y de la total entrega de la madre es la respuesta suscitada por ella
misma del amor al amor en la llamada al yo a travs del t.
Al principio, el t amante llama al yo con la palabra. En el acto de escuchar se da ya
inmediatamente, y con anterioridad a toda reflexin, la capacidad de respuesta. El infante no
reflexiona si quiere responder a la sonrisa incitadora de la madre con amor o desamor, pues
como el sol hace crecer la hierba, el amor despierta amor.
En el movimiento hacia el t, el yo se descubre a s mismo. Al darse, experimenta: yo me
doy. Al pasar desde s a lo otro, al abierto y espacioso mundo, experimenta su libertad, su
conocimiento, su calidad de espritu.
Pero cuando el amor solicita con una posibilidad de respuesta, entonces se ha llegado al ser
ntimo del yo. Y entonces el yo slo puede responder desde su totalidad, desde su centro,
desde su plenitud; debe hacer un supremo esfuerzo para que la respuesta sea adecuada a la
llamada.
Dado que la llamada de la madre no se dirige a algo del nio, sino al nio mismo, ms all de
la suma de sus cualidades (que puede compartir con otros nios), a su yo real y propio, el
nio experimenta al mismo tiempo: mi yo es amado, es digno de amor para mi madre, y mi
respuesta no puede ser otra que la entrega de este yo con todo cuanto encierra y que no es
preciso conocer al detalle. Los pequeuelos se arrojan al regazo materno rodando como una
pelota.
En razn de su espritu, el hombre est inmediatamente referido a Dios, sea cual fuere el
estadio en que pueda encontrarse la evolucin personal y mundana de cada individuo
concreto.
Detrs de la naturaleza aparentemente ignota sobre la que se apoya y que le gobierna hasta en
sus ms altas potencias, hay, en definitiva, un espritu eterno, emparentado con el suyo,
respecto del cual el hombre, en cuanto espritu, no puede dejar de tener una relacin
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inmediata y del que no le aleja fundamentalmente el hecho y la mediacin de la naturaleza

material.
Nunca podra buscar a Dios en el cosmos infinito como ser natural si no lo hubiera hallado ya
como ser espiritual: como su origen en el amor, cuya anmnesis nunca se pierde del todo,
sino que permanece siempre como horizonte, patente o secreto, por el cual debe medir el
hombre todo lo creado.
En la naturaleza misma est inscrita la promesa de que el libre cumplimiento de este anhelo
de la creacin y de la existencia (eros) llegar a realizarse un da en el encuentro definitivo
con el amor.
El acontecimiento que despert en el espritu su ser yo fue la experiencia interpersonal del t
en la comn esfera de una idntica naturaleza humana y de algo todava ms ntimo: de una
idntica carne en la madre y el nio. Al parecer, lo que permite la correspondencia amorosa
entre la diversidad de ser de las personas es la unidad de naturaleza. Aun en el caso de la
madre que trasvasa su sustancia en el hijo, el nio nunca se hace madre ni la madre hijo. La
correspondencia de amor de las personas as podra parecer es la suprema manifestacin
de la plenitud de vida de la naturaleza, que, dentro de su unidad, puede contraponerse a s
misma para buscarse, encontrarse y fructificar en su propio seno.
Este Dios es (como es la madre) un alguien, considerado espontneamente como uno (entre
otros posibles), del mismo modo que la madre, el padre, el amigo, el compaero de clan o
grupo es uno entre otros que no son para m.
Este para m o, cuando se trata de una tribu, un pas, un reino, este para nosotros de Dios
es indudablemente la cualidad ms caracterstica de la divinidad: Dios es una persona; est
dotado del poder y la libertad de una persona; se arrepiente, y cuando el hombre, necesitado
de su Dios, se dirige a l, Dios se siente movido a nuevas manifestaciones de amor, de
proteccin y de condescendencia.
La veneracin, la oracin personal y su corroboracin mediante el sacrificio personal (como
expresin sensible de la disposicin de abandono en Dios) continan el acto de amor de
respuesta y entrega del hombre a Dios, como del nio a la madre.

2.- Cmo se da la evolucin del concepto de Dios a travs de la historia y de

la cultura?
a) La primera idea de Dios, la del mito, podra describirse como el derivado religioso de la
experiencia primaria del amor entre los hombres, ciertamente entremezclada (y no poco
oscurecida) con las impresiones existenciales que el hombre experimenta a la vista de la
extraeza y prepotencia de la naturaleza y del ser en su totalidad.

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Los nombres dados al Dios que ayuda por amor pueden ser innumerables en los distintos
pueblos y las distintas pocas, pero Dios es siempre ese uno, especial, que se inclina hacia
m, y en cuyo crculo de proteccin estoy yo a salvo, protegido, y soy escuchado. Una forma
tarda y magnfica de mito viviente son los dioses protectores de los hroes homricos.
Aunque en alguna parte de lo divino hay algo as como una libre omnipotencia, en el mito
esta omnipotencia no pone en tela de juicio el para m, para nosotros.
Tiene importancia, para entender la Biblia, advertir que Yahv no es presentado
primordialmente como un Dios que responda a una idea abstracta y universal de la divinidad,
sino como el Dios para..., al igual que Israel, su pueblo elegido, es un pueblo para.... Se
acepta, pues, la idea de una rivalidad frente a los otros dioses. Slo despus de un largo
proceso histrico destaca Yahv como vencedor de todos los dems, como verdaderamente
omnipotente, demostrando as que los dems dioses son nada. Pero no de manera que
contradiga y desmitice la saga santa de los orgenes (es decir, el mito), sino cumplindola
desde dentro y probando que es, en su dimensin concreta, universalmente vlida.
b) Sin embargo, la idea mtica de Dios evidencia una limitacin ntima y ha sido superada por
la filosofa en ms de un avance ideolgico. Aquella divisin dualista original del ser en un
mundo inmortal de dioses y un mundo mortal de hombres.
En la esencia de lo divino se da:
1) Ser incausada e incondicionada (absoluta) y slo en cuanto tal causa del mundo. Este algo
absoluto puede ser en Platn, como idea del bien y sol que todo lo ilumina, causa de todos
los seres en cuanto que supera, en grandeza y poder, toda la realidad, pero ya no aparece
descrito como amor personal. Este amor se sita siempre del lado del hombre que anhela a
Dios ,del lado del mundo arrebatado hacia lo absoluto y mantenido en movimiento por el
amor.
2) De aqu se deriva un nuevo pensamiento sumamente desconcertante: en principio, lo
absoluto no puede tener ningn opuesto.
3) Lo divino-absoluto, aquello que no puede dejar de ser objeto y meta de todo anhelo
religioso humano, se pierde en lo inefable, en Algo o Alguien carente de t: es lo amado,
aquello a lo cual deben atribuirse todos los bienes; pero, al mismo tiempo, permanece
apersonal, libre de todo lmite t-yo, de tal suerte que slo puede alcanzarlo aquel que ha
dejado a sus espaldas su ser-persona y avanza hacia la no oposicin. Los msticos de todas las
tendencias, tanto orientales como occidentales, coinciden en este punto.
c) La idea de Dios de la humanidad sigue siendo, en conjunto, deficiente, porque no puede
prescindir de estos dos principios, pero tampoco puede construir sobre estos dos pilares el
arco de puente. No puede darse una religin meramente filosfica, y mucho menos en cuanto
secular. Tiene que apoyarse, al menos secundariamente, en la mtica; pues slo en ella puede
darse oracin y sacrificio.

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Desde este principio fundamental de la existencia personal humana como llamada y respuesta
del amor puede formularse ya algo as como un postulado a priori para la forma de la
religin. Un postulado que, sin embargo, no es capaz de abarcar concretamente desde s
mismo esta forma, porque la dialctica entre razn y corazn parece tener que abolir,
una y otra vez, toda forma preestablecida: el corazn pide un Dios como t y un amor
absoluto entre ambos. Pero la razn se opone a considerar a Dios como tal t, ya que Dios
debe ser absoluto (y, por tanto, innecesitado). Est de antemano ms all de toda tensin de
cosas contrarias y, por consiguiente, se le debe concebir mejor como la Bondad universal,
annima, que se derrama sin reserva, y no como ser que habla personalmente y que suscita lo
personal.
El Dios de Israel pone, en su primera accin salvfica histrica, el fundamento para la unidad
de la idea de Dios que el hombre intenta intilmente intilmente ya incluso en el terreno de
lo posible llegar a concebir. Dios se muestra aqu como el poderoso y el bueno, el que
acude a sacar (Dt 4,34) y que elige (Dt 7,6) un pueblo. Dios ejecuta y establece este
hecho mediante una llamada y una salvacin selectiva (de manos de los egipcios), que l
ejecuta ante todo como sujeto activo y como compaero. Israel no puede aducir mritos ni
prerrogativas peculiares (Dt 7,7; 8,17). Es lo que es porque ha sido llamado el pueblo para
Yahv. El fundamento de su eleccin es un amor sin fundamento por su parte (Dt 7,7.9), al
que slo cabe responder con un amor total, ilimitado (Dt 6,5). El yo ntimo y nuclear a un
nuclear t. Es ste un acontecimiento excepcional, como dice, maravillado, David en su
oracin: Qu otro pueblo hay en la tierra como tu
pueblo, Israel, a quien Dios haya ido a rescatar para hacerlo su pueblo, dndole renombre... y
expulsando ante l a naciones y dioses extraos? (2 Sam 7,23). El carcter excepcional de
este acontecimiento de un amor total y absolutamente incondicionado, que, en cuanto tal,
indica un ser omnipotente (pues Dios hubiera podido, del mismo modo, elegirse otro pueblo,
ya que todos son suyos y son como nada para l [Is 40,17]), demuestra que el Dios que
elige es tambin nico y excepcional (Is 43,10-12): su amor absoluto demuestra la
absoluteidad de su ser. Es actus purus amoris en aquel primersimo momento en el que el
hombre es elevado por la pura relacin yo- t al ser personal. Lleva a cumplimiento aquello
que la madre puede desvelar tan slo por un instante y que luego ya nicamente puede dar
como promesa, porque inmediatamente entra, junto con el nio, en la uniforme fila de todos
los que necesitan el amor absoluto. El poder libre del amor divino que elige sin presupuestos
previos no encuentra ningn obstculo; y esto vale aun cuando se considere a Dios, desde una
perspectiva filosfica, como el ser absoluto (Sab 13,1) que en cuanto tal ama a todos los
seres (Sab 11,24), creados por l en tensa oposicin (Eclo 33,14-15; 42,24), mientras que
l, por su parte, se alza sobre toda oposicin y lo es todo (Eclo 43,27). Se ha convertido,
pues, en un inalcanzable mayor que todo (43,28-32), en el totalmente ininvestigable (Job
28,13s). Sin embargo, esto no se debe, en primer trmino, a que Dios escape a todo concepto,
sino a que la libertad de su amor supera siempre toda comprensin.
Pero todo esto hace entrar en escena una nueva dialctica, provocada sobre todo por el
problema de cmo una criatura finita podr hacer frente a un amor y a una exigencia de amor

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absolutos. La criatura, en lo que de ella depende, fallar, y justamente en el punto ms

peligroso, all donde el amor delicado e insondable, herido, se venga necesariamente
rechazando, arrojando de la montaa de Dios y reduciendo a ceniza por la llama de
Dios (Ez 28,16.18). Con todo, la dialctica elegir-rechazar es una modalidad dentro de la
relacin misma del amor. Aqu se ve claro que en la revelacin bblica slo puede hablarse
del amor desde una perspectiva dialctica: por una parte, absolutamente (Dios no se
arrepiente de sus elecciones), y por otra, condicionalmente, pero de tal modo que la
condicional (la doble vertiente de la alianza concluida en el Sina) se apoya en el pacto con
No, con Abrahn y, finalmente, con Cristo, y este pacto tiene exclusivamente carcter
unilateral. Esta dialctica deber seguir en vigor hasta el fin de la alianza nueva, hasta el
mismo fin del mundo, porque el Dios vivo es tanto el infinitamente nico y Determinado
como el absolutamente Universal. l es El y ningn Otro (por eso se prohbe ir tras otros
dioses, y se califica una tal accin como el pecado por antonomasia). l es el nico, ms all
de toda alteridad.

3.- Desde lo planteado en la lectura, se puede decir que es posible el

conocimiento de Dios desde la naturaleza humana? Qu dificultades
implicara el conocimiento de Dios desde lo natural?
En la naturaleza humana se da ya la posibilidad de un conocimiento natural de Dios,

y en la misma se evidencia un amor natural de Dios superior a todas las cosas.

El Vaticano I ha expresado la afirmacin de que Dios, principio y fin de todas las

cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn humana
partiendo de las cosas creadas. Slo en la medida en que se nos aade la llamada
personal de Dios en su revelacin de la gracia y de la palabra se hace realmente
posible que aquello divino que no es de suyo inaccesible a la razn humana pueda
ser conocido por todos, aun en la condicin presente del gnero humano, con firme
certeza y sin mezcla de error alguno
Entre Dios y la criatura no se da esta relacin (natural) la del nio y su madre

capaz de exigir que, por el hecho de haber sido creado, deba darse el nuevo hecho
de tener que ser llamado. Y la razn es que la llamada personal del Creador a la
criatura debe abrir una esfera que, de momento, es extraa a la criatura, a saber: la
esfera intradivina. La mencionada llamada es, esencialmente, una entrega de s
mismo, es amor como comunicacin del ncleo personal de la naturaleza que llama.
Slo una llamada as puede despertar aquella reaccin central en el llamado que lo
mueve a responder con su propia entrega total, incondicional e ilimitada. La llamada
personal de Dios a su criatura, aquella llamada con la que Dios abre los senos de su
amor ntimo infinitamente distinto de todo lo creado y se pone en su santa

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divinidad a disposicin de la criatura, es indiscutiblemente, frente al acto creador,

un punto de partida absolutamente nuevo.
En la naturaleza humana se encuentra la posibilidad de ser llamado, como potentia
naturalis passiva, en la medida en que se puede distinguir entre pasivo y activo en la
potencia de una naturaleza viviente y espiritual.
Pues bien: justamente esta potencia natural de ser llamado es la que el hombre no
posee, en modo alguno, respecto de la llamada divina. Si, a pesar de todo, debe ser
capaz de percibir la llamada divina y responder a ella una llamada que no procede
de ningn orden natural creado, sino de la profundidad de lo eterno y absoluto,
entonces es preciso que se le conceda en prstamo, junto con la llamada, tal
capacidad. Slo la palabra de la gracia de Dios puede agraciarle con la gracia de la
respuesta.
La capacidad de ver ve siempre, como dice santo Toms; la capacidad de or oye
siempre, aun en el caso de que no haya nada concreto que ver o que or.
Esta capacidad es la que debemos pedir, acrecentar, nutrir y utilizar. Cantemos del Salmo 94:
Seor, que no seamos sordos a tu voz.
Hagmosle caso al Seor, que nos dice:
No endurezcan su corazn,
como el da de la rebelin en el desierto,
cuando sus padres dudaron de m,
aunque haban visto mis obras

4.- En qu consisten las tres teoras del conocimiento de Dios que estn en
esta lectura y cmo se relaciona con el conocimiento desde la naturaleza
humana?

En las tres teoras, en s poco consistentes, sobre el conocimiento de Dios:

1) la teora de la idea innata de Dios (Boecio, Cons. Phil., 3, 10, defendida hasta
la Edad Moderna). En realidad slo se trata del despertar del intelecto a s
mismo mediante la experiencia de que est albergado (por el amor) en el ser, en
el id quo maius cogitari nequit.
2) la teora del tradicionalismo (Bonald, Bonnetty, DS 2751-2756, 2811-2814),
el hombre slo puede llegar a conocer a Dios por tradicin,
3) la teora del ontologismo (Gioberti, DS 2841-2847), lo primero que se conoce
no sera el ser finito, sino el ser infinito, el ser divino.
se afirma que el hombre tiene un primer conocimiento del amor a partir del acto con que ha
sido despertado y convertido en un espritu cognoscente y amante, a partir de aquel acto en el
que el amor aparece como lo absoluto, todava no diferenciado en amor humano y divino.

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El sentimiento de humana comunidad que el nio experimenta inicialmente con su

madre no le dota de una idea que no tuviera ya ninguna forma, sino que le despierta
a su propio ser espiritual (donde se le abre el horizonte del ser y del amor). Este
hecho no le permite contemplar ya a Dios inmediatamente, pero le da una promesa
autntica de gracia y amor absolutos que no es en s una contemplacin de la
esencia divina, pero s una especie de iluminacin de su presencia. As, la luz de la
verdad de Dios ilumina la existencia y la luz del amor de Dios irradia y comunica
calor a las relaciones interhumanas.
5.- En qu consiste la potentia naturalis passiva de la naturaleza humana?
En la naturaleza humana se encuentra la posibilidad de ser llamado, como potentia naturalis
passiva, en la medida en que se puede distinguir entre pasivo y activo en la potencia de una
naturaleza viviente y espiritual.
En efecto, en la palabra potentia se incluye siempre un poder, un aspecto o modalidad del
ser ya en acto.
la potencia pasiva es la capacidad o aptitud para llegar a ser otra cosa, para adquirir una
determinacin o forma; de nuevo, en nuestro lenguaje se encuentran ejemplos de esta forma
de entender el concepto, como cuando decimos que el hijo de nuestro vecino tiene futuro
como futbolista y en potencia es un buen jugador. En este segundo sentido la potencia se
contrapone al acto y as, dice Aristteles, la semilla en potencia es rbol y en acto semilla, el
nio en potencia es hombre y en acto nio.

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