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ltlmos tl1ulos publicado>:

82. A. Moles El kitsch

83. F. Jameson El p:>Smodernsmo o 1a lgica cullura! del capi1alismo ava<'.iado


84. A. dal lago y P. A. Rovatti Elogio del pudor
85. G. Vattimo lica de la inlcrprel<lcio
86. E. Fromm Del tener al ser
87. L.-V. Thomas La muerte
88. J.-P. Vemant Los origeoes del pensamiento griego
RQ E. Fromm Ln inconsciente social
90. J. Brun Anstteles y el LK:eo
91. J. Brun Platn y la Academia
92. M. Gardner El Ol'denador como cientfico
93. M. Gardner Crncas marc anas
94. E. Fromm l':toea y por11ca
95. P. Grima! La v.da en la Roma anbgJa
96. E. Fromm El arte de escuchai
97. E. Fromm La palologia de la normalidad
98. E. Fromm Esp'nlu y sociedad
99. E. Fromm El humanismo como u1opa real
1OO. C. Losilla El crnc de terror
1O1. J. Bassa y R. Freixas El cinc de ciencia ficcin
102. J. E. Monterde Veinte anos de cinc espaol (1973- 1992)
103. C. Geertz Observando el Islam
104. C. Wissler Los indios de los l:stados Undos de Amrica
105. E. Getlner Posmodcrrnsmo, ratn y religin
106. G. Balandier El poder en escenas
107. O. Casas El wcslem
108. A . Ein=tcin Sobro el hum3n&mo
109. E. Kenig H1sto1ia de los jud.os espaoles hasta 1492
11 O. . Ortiz y M. J. Piqueras La p.ntura en el one
111 . M. Oouglas La aceptab1l.dad del usgo segn las ciencias sociales
112 H.-G. Gadamer El 1n1c10 de la frlosot1a occidental
113. E. W. Said ReJ'esentaciOl'les del intelec1ual
' 14 E. A. Havelock La musa aprende a escrb r
115. C. F. Heredero y A. Sanlamarina El e re negro
116. B. Waldenfels De Husserl a Derroda
117 H. Putnam La 'ICrcncra del pragmatismo
118. T. Maldonado Ou es u!l Ultetectual?
119. E. Roudinesco y otros Pensar la locJra
120. G. Marramao Celo y tierra
t21. G. Vattimo Croe< que se cree
t22. J. Derrida Apo"as
123. N. luhmann Obse"'3c1oncs de la modernidad
124. A. Quintana Etcine 1lalrano, 1942-1 961
125. P. l. Berger y T. luckmann Modemdad, pluralismo y crisis e sentido
126. H. G. Gadamer Mito y razon
127. H. G. Gadamer Arte y v1mJa<J <J~ I 1' '<1b<a
128. F. J. Bruno Diccionaroo de trrninos ps1col6g1cos fundamentales
129. M. Maffesoll Elo910 de la r1JL6n sensible
130. C. Jamme lntrcducc16n a la filosolia del mito en la poca mcdema y contempornea
131. R. Espsito El ongcn de la poltica
13?. E. Rimbau El cine lrancs 1958- 1998
133. R. Aron lntrodu:cin a la l1losofia poltica
134. A. Elena Los cines pcnfncos
135. T. Eagleton La funcin de la critica
1::ln. A. Kenny 1" 111elafisica de la mente

Pai<1s
Studio

Anthony Kenny
La metafsica
de la mente
Filosofa, psicologa, lingstica

....
Titulo original:
The Metaphys1cs of M1nd
Esta traduccin , originalmente publicada
en ingls en 1989, se publica con per
miso de Oxford University Prcss.
Th1s translation of Tle Methaphysics of
Mind published in english 1n 1989 1s pubhshed b) arrangement w1lh Oxford
Unrversily Press

9 Prlogo a nuestra edicin


23 Prlogo

Traduccin de
Francisco Rodrguez Consuegra

29 1. El mito de Descartes
47 2. Cuerpo, alma, mente y espritu
65 3. La voluntad
87 4. La emocin

Cubierta de
Mario Eskenaz1

105 5. Habilidades, facultades, capacidades y disposiciones


127 6. El yo y el autoconocimiento
141 7. La sensacin y la observacin
159 8. La imaginacin

Quedan rigurosamente prohibidas. sin


la autonzac1n esenia de los titulares del
copyright. bajo las ~.anc1ones establecidas en las leyes. la reproduccin total o
parcial de esta obra por cualquier medio
o procedimiento. comprendidos la reprografia y el tratamiento informtico. y
la distribucin de ejemplares de ella med1a11\e alqui'.er o prstamo pblicos

171 9. El intelecto
191

iO. La psicologa

213 Bibliografa
217 indice analtico

e
1989, Anthony Kermy

2()()0 de la trauoon.

Franosco Rodr-

guez Consuegra

2000 de todas las ediciones en castellano


Ediciones Paids Ibrica. S.A.,
Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelona
y Editorial Paids. SAICF,
Defensa, 599 - Buenos Arres
http://www.paidos.com

ISBN: 84-493-08'208
Depsito legal: B- t .951 / 2()()0
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el Vivaldi. 5 - 081 1O Monteada 1Reixac
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Impreso en Espaa - Pi .nted

in

Spain

Bitshotd Central
Univ. Vcracruzana

130575

Prlogo a nuestra edicin

Como la biografa de Sir Anthony Kenny es bien conocida en los ambientes britnicos e ilumina algunos aspectos de su obra prestndole en ocasiones un valor especial, compensa resumirla encastellano. Los dos ttulos de sus volmenes autobiogrficos, A Path from

Rome y A 'Life in Oxford ' enuncian concisamente su trayecto vital,


que conduce -siempre en un ambiente acadmico- desde el Seminario Menor de Liverpool, la Universidad Gregoriana y el sacerdocio a Oxford, la secularizacin, el agnosticismo y su nombramiento
para altos cargos en la poltica acadmica, que van desde sus puestos de Master de Balliol College y Warden of Rhodes House a la
Presidencia de la Academia Britnica. Rotulado as, su periplo existencial resulta arquetpico -si no en Gran Bretaa s en los pases
mediterrneos- de muchos hombres de su generacin. 2 Pero contrasta con otros muchos perfiles biogrficos en varios puntos.
1. A. Kenny..A Path from Rome, Lond1es, S1dgw1ck and Jackson Ltd., 1985 y A Lile m
Oxford, Londres, John Murray, 199'7.
2. A. Kenny naci en el seno de una familia catlica de 01igenes irlandeses en Liverpool el 16
de marzo de 1931. Educado por su madre y orientado al sacerdocio, se traslada a los doce
aos al Seminano Menor de esa ciudad, donde recibira una excelente educacin y alcanzara
una notable fainilaridad con los clsicos griegos y latinos. Seis arios ms tarde emprende los

En primer lugar, destaca por la seriedad de su trabajo intelectual.

Kenny no ha centrado su atencin slo en los temas suscitados

Kenny es, sin duda, uno de los autores ms cualificados dentro de la

por la reflexin de Wittgenstein (a quien no conoci directamente) y

filosofa analtica de lo mental a la que, entre otras muchas cosas, ha

G. Ryle (a quien trat mucho): ha sabido mostrar la relevancia -justo

sabido aportar algo tan infrecuente en los mbitos analticos como

para esos problemas- de las aportaciones clsicas o medievales.

una perspectiva histrica. Sus obras sobre Wittgenstein y Frege son


bien conocidas y de uso habitual entre los hablantes del castellano
desde hace aos, 3 pero resultan ms desconocidas sus investigacio-

Con lo que sus estudios de corte histrico se alejan de la erudicin suLa metahsica
de la mente

,1.,,1 . I

.... t

nes sobre Aristteles, Toms de Aquino, Wycliff, Descartes o Moro. 4

"1 ion

perflua, del uso de j ergas trasnochadas o del intento de establecer


genealogas de pensamientos para hacer ver con una claridad y brevedad sorprendentes qu pueden aportar hoy los clsicos a la hora
de resolver nuestros problemas. Quizs eso lo sita fuera de un cier-

estudios de Filosofa y leologia en la Universidad Gregoriana, formndose en la filosofa escolstica. All comienza a trabajar sobre las relaciones entre la filosofia analitica y el ienguaje religioso, deendiendo su tesina en Teologa sobre el estattJto lgico rle las proposiciones que
versan sobre Dios. en la que trata de aclarar el alcance del principio de ve ificacin a la hora
de establecer el significado de las proposiciones del lenguaje religioso. Inicia despus su Tesis
Doctoral en Teologa, dirigida por Bernard Lonergan y enfocada desde un punto de Vista histrico. lambin sobre las aportaciones de la filosofa britnica contempornea al anlisis del
lenguaje religioso, en la que revisa los estudios de Braithwaite, Findlay. Prior, Flew. Williams y
Mclntyre. Su juicio sobre sus estudios filosficos en Roma alcanza, ms all de la peculiaridad
de la Gregoriana, a todo el sistema napolenico de docencia de la filosofa. La tilosotia
-afirma- no es algo que pueda ensearse a travs de una serie monoltica de clases. Si tiene
que aprender a pensar filosficamenle, y no slo a dominar una jerga, lo que un alumno necesita es discutir, y un buen montn de redaccin y de critica. (A Path from Rome, pg. 50).
Mientras continua su Tesis en la Gregoriana, reahza una estancia de investigacin en Oxford,
donde empieza otra Tesis Doctoral, esta vez en Filosofa, sobre la inlencionalidad de los verbos psicolgicos, que publicar en 1g53 con el titulo Action, Emotion and Will y que le abrir
las puertas del mundo acadmico angiosajn . l mismo ha resumido las razones de su lrnsito: slo filsofos de segunda haban escrito dircclamente sobre filosofa de la religin y, cuando algunos de primera , Russell o Wtigenstein, fo habian hecho, no haban escrito sus mejores
pginas. <Alguien - concluye con acierto- que quisiera contribui1 a la comprensin de los temas religiosos nr empleara bien su tiempo dedicndose a analizar qu han dicho sobre religin los filosofos del lenguaje. La tarea real era ms imponente: debia sumergirse en el
aprendizaje de la tradicin analtica y, despus, volver por si mismo, con su propio caudal, a las
doctrinas religiosas y a las especulaciones teolgicas. (A Path from Rome, pg. 139).
Entre 1g57 y g59, estudia en Oxford con Austin, Ryle, Waismann, Hare y Strawson, entre
otros. Trata muy de cerca a A. N. Prior en Manchester y recibe una fortsima influencia de
P. Geach y E. Anscombe, quienes le introduieror. tanto en el estudio de Frege y W!tgenstein
como en el de Toms de Aquino. Trabaja tambin con Owen sobre Aristteles. Desde esos
aos participa, influido en este punto de nuevo por Anscombe, en las campaas contra el armamento nuclear, cuestin a la que ha dedicado brillantes trabajos.
Tras una corta experiencia pastoral, decide secularizarse y vuelve a Oxford en 1g53, donde
transcurre toda su vida posterior en torno al Balliol College, del que ha srdo Fellow, Senior
Tutor y, finalmente, Master. En 1974 es nombrado Fellow de la Academia Britnrca, que preside desde 1989. Al dimitir de su cargo de Masle1 de Balliol en 1g87, fue nombrado Warder.
de Rhodes House. tambin en Oxford.
3. A. Kenny, Wittgenstein, Madrid, Alianza, i 982; El legado de Wtltgenstein, Mxico D. F..
Siglo XXI, 1ggo e Introduccin a Frege, Madrid, Ctedra. 1g97,
4. Omitiendo sus numerosos artculos, recogidos en varios volmenes, vase Descartes,
Nueva York. Random House. 1g68; The F1ve Ways, Londres, 1969; The Arislotelian Efhics,
Oxford, Oxford Universily Press, 1g78; Arslotle's Theory of the Wil/, Londres, Duckworth,
191g; Aqunas, Oxford, Oxford University Press, 1980; Thomas More. Oxford, Oxford Univer-

to modo tradicional de plantear la historia de la filosofa, pero hace


resaltar los puntos centrales (al menos para nosotros) del pensamiento de nuestros predecesores. Si, como hace Kenny siguiendo el
camino de Geach y Anscombe, se lee a Aristteles, Toms de Aqui no o Descartes equipado con el mej or conocimiento de Frege y Wittgenstein, los antiguos salen de su museo e interesan. Por eso, sus
trabajos de historia de la filosofa no son slo brevsimos: son profundos. Clava el problema. Su agudeza se corresponde con su falta

de extensin.

Kenny sabe decir algo nuevo, interesante

y profundo

sobre la psicologa filosfica de Toms de Aquino o el tratamiento


aristotlico de la voluntad en poco ms de 150 pginas.
En segundo lugar. Frente a otras trayectorias ms o menos paralelas, la suya sorprende tanto por su honestidad intelectual como por
el rigor lgico que es capaz de aplicar a los problemas existenciales
ms candentes. Su honestidad intelectual no tiene nada de grito
tes timonial, de salida de tono en busca de la autenticidad, de pretensin de originalidad o de desplante con buscado tono proftico.
No es un aspaviento. Es la honestidad intelectual de un acadmico
que -como bien sugiere el ttulo del segundo volumen de su autobiografa- se ha pasado la vida en Oxford, entre libros. Una existen10

cia que podra parecer mortecina, pero que contiene en s sus propias emociones fuertes. A fin de cuentas, Kenny se decidi a cambiar

sity Press. 1983; Wyclf, Oxford, Oxford University Press, 1985; Arislotle on lhe Perfec/
Ufe, Oxford. Clarendon Press, 1992 y Aquinas on Mirrd. Londres. Routledge and Kegan
Paul, gg3_ Vase tambin The Hentage of Wsdom, Oxford. Blackwell, 1g37 y A B1ef
Hisfory of Western P/i/osophy, Oxford, Blackwell, 1998.

mejores tomistas actuales sea un agnstico, como si la razn para

l:i 1111111lacion de su vida por una interpretacin de la sustancia de


/\11 .. 1011~lv~: esa que para l haca imposible la doctrina tomista de la

ser tomista fuera la fe cristiana. A menudo se han solido plantear las

lr;111:a1~;lanciacin.

cosas as y, al final, semejante bomba ha explotado en contra de

Lo que, para Kenny, tanto segn la lgica como

;nnirr el mismo contenido de la doctrina catlica - la integridad de la

todos. Sus comentarios sobre la ultramontana Gregoriana en la

le- lo lanzaba fuera del sacerdocio y de la Iglesia Catlica. Con todo,

que le toc estudiar son pertinentes. No deja de tener su gracia que

lo ms sorprend ente es su rigor intelectual a la hora de plantear tanto la existencia de Dios como la virtud de la fe.

La 11".etafisica
de lamente

. . . .,

...

.. 1 ....... in

Kenny estudiara a Aristteles y Toms de Aquino en Oxford, y no en


Roma. Al final, lo que sus pginas autobiogrficas muestran es el

Se comparta o no su posicin, es claro que pocos han sabido como

dao que ha causado una mala apologtica, la chapuza intelectual

l mantener _una cabeza tan fra en los temas en los que el riesgo es

de ligar una fe a una filosofa como a su prembulo intelectual para, de

mximo. Justo por eso sus numerosos escritos sobre Dios y filosofa

la misma, fundar ese prembulo en la autoridad de la fe. No hace fal-

de la religin, sobre la convergencia entre filosofa y teologa, resul-

ta tener fe alguna para advertir el entuerto. Es difcil decirlo mejor que

tan esclarecedores para

todos. 5

Su misma lectura de su posicin ag-

l: la implausibilidad de la filosofa que aprendamos pona en ten-

nstica - representada por el poeta Clough al que ha dedicado mu-

sin la fe de los estudiantes en los dogmas mismos: si necesitaban

chos trabajos- resulta tan sugerente como inquietante: algunos

apoyarse en una filosofa tan destartalada, qu solidez podan tener

filsofos creen -escribe- que es imposible que alguien sepa si hay

en s mismos?. 8

Dios o no lo hay: sostienen que el agnosticismo respecto de la exis-

Pero quizs el campo en que los trabajos de Kenny han resultado

tencia de Dios est incrustado en la condicin humana rectamente

ms fecundos no viene dado por la historia de la fi losofa o la filoso-

entendida. Sus argumentos no me parecen convincentes, no ms

fa de la religin sino por la filosofa de lo mental. Una importantsima

convincentes que los argumentos en favor del tesmo o del atesmo.

parte de su obra se sita en una de las vetas ms ricas del pensa-

El agnosticismo que profeso es, en trminos f ilosficos, un agnosti-

miento de Wittgenstein: su filosofa de la psicologa. Incluso si su in-

cismo contingente, y no necesario: el agnosticismo de un hombre

fluencia era palpable mucho antes de su publicacin, las Investiga-

que dice "no s si Dios existe, pero quiz pueda saberse; no tengo

ciones filosficas vieron la luz en 1953; por su parte, Ryle haba

pruebas de que sea imposible saberlo". Un agnosticismo contingen-

publicado El concepto de lo mental en 1949. El mismo ao en que

te es el tpico que est condenado a ser un agnosticismo sin des-

Kenny llega a Oxford (1957), Anscombe publica lntention en el

canso. 7

que desarrolla algunos de las observaciones y anlisis wittgenstenia-

Quiz sea esa peculiar postura de Kenny la que convierte en origi-

nos sobre la intencionalidad9 y P. Geach su Mental Acfs en el que

nales muchas de sus aportaciones filosficas, la que contribuye a

plantea un anlisis del contenido y el objeto de los actos mentales

desideologizar muchos planteamientos, tambin en los estudios de

explotando tambin ideas wittgenstenianas, fregeanas y tomistas en

historia de I~ filosofa. Porque sigue resultando raro que uno de los

polmica con autores como Ockham, Russell y Ryle. 10 En este con12

5. Vase, por ejemplo, adems de The F'rve Ways, The God of lhe P/ulosophers. 1979;
Failh and Reason, Columbta, Columbia University Prcss, 1983 (reedijado despus con el titulo Whal is Faith? Essays m lhe Ph1/osophy of Ret1gion, OKford, Oxford University Prcss,
1992} y God and Two Pocts. Londres, Sidgwick and Jackson, 1988.
6 . En God and Two Pocts compara sistemticamente las posiciones de Clough con las de
Hopk1ns. Adems. ha editado un extracto de los diarios del pnmcro en Oxford.
7. A. Kenny, A Path from Rome. pg. 208.

13

texto, se entiende bien que Kenny eligiera como tema de su tesis la


intencionalidad de los verbos psicolgicos, tratando de aclarar la estructura lgica del lenguaje en que expresamos un deseo, una inten8 . A Kcnny. A Plth from Rome, pg. 7'2.
9. Vase E. Anscombe, tntenc1n, Barcelona. ICE-UAB/ Pads. 1991.
1O. Vase P. Geach, Mental Acls. Londres. Routledge and Kegan Paut. 1957.

r
1

cin, una decisin y una emocin. 11 A fin de cuentas, ya en el ltimo

No son pocos los wittgenstenianos que, desde P. Winch , han ido

captulo de su Tesis en Teologa haba tratado de relacionar el argu-

abordando los problemas de la filosofa de la sociologa; y autores

mento de Wittgenstein contra el lenguaje privado con la doctrina

como Geertz muestran bien el alcance de su influencia. Pero ahora

tradicional catlica en torno al alma separada. Porque, si Wittgen-

conviene limitarse a resaltar la relevancia de la filosofa de lo mental


para la antropologa filosfica, la importancia, en contra del psicolo-

stein tiene razn y el significado de las palabras como dolor y placer> no derivan su significado de experiencias mentales privadas, la
creencia tradicional cristiana en purgatorios, cielos e infiernos pare-

La meta' saca
dela111en:e

I ' .l.:iqo a

gismo, de una filosofa de la psicologa como la que Kenny aporta,

.... Jra edctn

pues es esa filosofa de la psicologa no psicologista la que abre la

ce quedar cuestionada. Kenny no quera apuntarse a un behavioris-

posibilidad de renovar la filosofa de la cultura. La preocupacin wtt-

mo lgico como el sostenido por Ryle, pero tampoco vea viable un


dualismo como el de J. R. Lucas. 17

guaje psicolgico, el modo en que en contextos no filosficos habla-

As planteada, la cuestin puede parecer puntual. Pero, si se mira ms

mos de nosotros mismos y de los dems, nos describimos a nosotros

despacio, la atencin a algunos problemas lgicos termina por suponer

mismos y a los dems, e intentamos narrar y, por tanto, comprender

gensteniana desde las Investigaciones Filosficas por aclarar el len-

una reformulacin de la antropologa filosfica, de la que La metafsica

nuestra conducta y la ajena, abre toda una nueva filosofa de lomen-

de la mente es un magnfico exponente. A primera vista, nada hay ms

tal que ocupa el viejo lugar de la teora del espritu subjetivo o de la

distante al anlisis lgico del lenguaje inaugurado por Frege que la tra-

psicologa racional, con la diferencia de que la aproximacin a los

dicin continental de la antropologa filosfica, tal como se viene desarrollando, con todos los puntos de inflexin que se quiera, desde Sche-

problemas es ahora lingstica. El mtodo usado para dilucidar qu


es la voluntad , la sensacin o la memoria es aclarar el significado de

ler. Y, sin duda, esa distancia existe. Pero tambin interesa advertir, por

los trminos correspondientes analizando su uso y haciendo patente

una parte, que el anlisis del lenguaje ha ido ocupndose progresiva-

de qu estamos hablando cuando los empleamos.

mente de los temas tradicionalmente atribuidos a la antropologa filos-

Al principio, las cuestiones se podan encarar de un modo exclusiva-

fica y, por otra, que investigaciones como la de Dummett han sacado a

mente puntual huyendo de la formulacin de todo tipo de doctrinas y

la luz la fuente comn de las tradiciones anglosajona y continental: el re-

teoras generales -una de las causas fundamentales para Wittgen-

chazo del psicologismo. I) Y quiz pueda defenderse que es justamente

stein de la enfermedad filosfica-y limitndose a socavar los aparen-

la crtica al psicologismo la que permite establecer una nueva filosofa de

temente firmes fundamentos de unas cuantas doctrinas tradicionales.

la psicologa (que viene a cubrir el mbito de una teora del espritu sub-

Como si, por llevar la contraria a Bacon, los wittgenstenianos no se

jetivo, por usar la terminologa consagrada en antropologa filosfica por

entendieran a s mismos ni como araas ni como abejas sino como

Landmann)" y una nueva filosofa de Ja cultura (que corresponde bien


con la teora del espritu objetivo). 15

paces de reducir a polvo toda bambalina de teatro, todo decorado

termitas: esos genios de la destruccin, esos bichos formidables capretencioso, toda madera pintada de mrmol. Pero la tarea de lle-

11. A. Kenny, A Lrfe m Oxford. pg. 15.

12. Sob1e el rr1smo tema. y peleando con las mismas cit1cultades. puede verse P. Gcach.
God and the Soul, Bnstol. Thoemmes Press, 1994.
13. Vase M. DummeU. Ongms of llnatytical Pt11/osophy. Londres, Ouckworth, 1993.
14. Vase M. Landmann, Antropologa fitosfrca, Mxico. Utena. 196 1.

15. He tratado de expone ms detenidamente la relevancia del anlisis hngislico pa1a la antr~pologia filosfica en J. V. Arregu1, la conlnb\Jcin del anlisis del lenguaje a la antropolo91a 1 losof1ca en AA. VV.. Pen~1Jr to h11mano. Actas del 11 Congreso Nac:onaf de
Antropologa Fllos-Ofi<:a. Madnd lbe,oamencana. 1997. pags. 21-31.

14

1'
1,)

varse por delante techos falsos y columnillas de escayola termina por


permitir una mejor comprensin global de nosotros mismos llegndose a dibu1ar -con una metfora del mismo Kenny- la anatoma del
alma, 16 el mapa de la mente individual.
16. Veao;eA. Kenny, TheAnalomyofthc Sout. Oxford. B 'ackweli. 1974.

,...,

'

Conforme se desenmaraaban los modos en que realmente nos

gico alguno sino por instituciones culturales como los parlamentos.

describimos, la tradicin de lo mental en que Kenny se inserta no se

Tampoco una accin es voluntaria porque vaya acompaada de un

ha limitado a denunciar los errores categoriales ms caractersticos

acto de voluntad o de un hecho fisiolgico, ni el problema existen-

de la psicologa como ciencia -los que se cometen cuando se cree

cial de llegar a ser un yo se resuelve postulando la existencia de una

estar hablando de una cosa, o de un tipo de cosa, cuando en realidad se est hablando de otra de otro tipo- sino que a la vez ha minado tanto una concepcin dualista del hombre y de la vida humana

misteriosa entidad psicolgica llamada el yo -que puede tener o no


La me1afis1ca
do la mente

1 1 ..

... tt.1 ''d1CIOf\

base orgnica- como no cabe entender los sentimientos en trminos


de sensaciones internas a las que se adjunta una alteracin orgnica.

-sa segn la cual lo especficamente humano es una vida mental,

En este sentido, la filosofa de lo mental establecida por Kenny es

una corriente de conciencia o un conjunto de experiencias psicolgi-

decididamente antipsicologisla. Porque, si se suele entender habitual-

cas que dan sentido a nuestra conducta convirtiendo en humanos

mente por psicologismo la tesis segn la cual pensamos como pen-

unos movimientos fsicos- como las concepciones conductistas y

samos porque estamos hechos como estamos hechos o porque nues-

materialistas. El anlisis del modo en que hablamos realmente unos

tra dotacin psicolgica es la que es, se podra calificar con la misma


etiqueta la tendencia a considerar realidades psicolgicas todas aque-

de otros y -dentro de ese contexto intersubjetivo-- de nosotros mismos acaba por ofrecer toda una nueva cartografa de lo especfica-

llas dimensiones de la conducta humana que escapan de su descrip-

mente humano, que no se puede entender ya en trminos ni psico-

cin material, a tematizar lo especficamente humano bajo las catego-

lgicos ni fisiolgicos. Porque lo especfico de la conduela humana

ras psicolgicas, a declarar mentales todas aquellas realidades o

es su sentido, que no se puede determinar ni desde hechos menta-

dimensiones de la realidad no reducibles a fenmenos, dimensiones

les ni desde rasgos del mundo sino desde sistemas simblicos, algo

o eventos fsicos. Quiz la posicin del primer Dilthey resulte paradig-

que no es ni fsico ni psicolgico, ni material ni mental.

mtica de la tendencia psicologista que subyace a los dualismos y que

Al aclarar el modo en que hablamos de nosotros mismos, al esclarecer

Ryle exorcizara como error categorial: lo que no es fsico es mental.

de qu estamos hablando cuando usamos trminos tpicamente psico-

Ya la comparacin de la denominacin Geisteswissenchaften, t-

lgicos, cuando empleamos palabras como Voluntario, inteligente,

pica de la filosofa alemana de finales del x1x, con la anterior inglesa

dolor, adrecie, sentimientos, sensaciones, yo, etc., autores

de moral sciences muestra una toma de postura claramente psi-

como Kenny han hecho patente que su significado no se fij a ni por pre-

cologista, pues el rtulo tiende a hacernos creer que lo especfi ca-

suntos hechos o realidades psicolgicas, ni por un misterioso elenco de

mente humano es el espritu, o sea, la vida mental. En la tradicin

experiencias mentales a las que tenemos acceso mediante un infalible

inglesa o en la clsica castellana, ciencias morales no significaba

y privado ejercicio de introspeccin, ni tampoco por escondidos hechos

slo tica, o doctrina de qu es bueno y malo, sino ~timol gica

o eventos neurofisiolgicos. No es lo mismo, por acudir al ejemplo de

mente- ciencias que estudian las costumbres. De manera que,

Ryle (recogido por Geertz), tener un tic en el ojo que guiarle pcara-

mientras lo especficamente humano es en el planteamiento clsico

mente, por indiscemibles que ambos fenmenos puedan resultar neu-

16

-como en el actual de Geertz- la existencia de mores, de pautas de

rofisiolgicamente y aunque tampoco quepa establecer la diferencia en

comportamiento heredadas de la tradicin, es decir, de regulaciones

trminos de intenciones entendidas como actos mentales.

simblicas de la conducta transmitidas culturalmente, 17 sin que se

De manera similar, la diferencia entre firmar y ensear la propia firma,


quitarse el sombrero y saludar, o desperezarse estirando el brazo y votar a mano alzada no viene dada por hecho psicolgico o neurofisiol-

17. Vase, por ejemplo, C. Geerl7, La interpretacin de las culturas, Barcelona, Gedisa,
1989, pgs. 55-59.

'1riq. 1 1,...,, .,11:1<.1 alguna a la presunta vida mental del agente, en la

entre necesidad y libertad, entre la omnisciencia divina y la libe1 lad

, , ...., <!11

l "'l "I" 1 llva s1cologista representada por Dilthey en Alemania o Jalos pases anglosajones es precisamente la vida mental -las

Kenny desde la Gregoriana, pero ese enredo teolgico se puedo <!r1

i!xpc1iencias psicolgicas o el espritu- la que funciona como dife-

cuadrar en la cuestin ms general sobre si la libertad humana pue

humana, constituye un antiqusimo lugar teolgico bien conocido poi

rencia especfica. Lo que en este enfoque distingue a los hombres


de los animales o de los robots, por semejantes fsicamente que pue-

de compatibilizarse con el determinismo.


La metahstea
do lame<1te

dan resultarles, no es su comportamiento pblico, el modo en que

., ,,

........

le.,

Si la teora de las acciones voluntarias esbozada en Action, Enwlm11

t ~ f1c;011

and Wil/ no aborda el problema del determinismo, s lo hace poste

organizan su existencia, la regulacin simblica de la conducta o la

riormente. Al principio, Kenny crea, como Hume siguiendo a lo!;


escolsticos, en la distincin entre una libertad de indiferencia - de

existencia de un derecho civil, sino su vida mental.


Mientras que para los clsicos, como despus para los wittgenste-

existencia dudosa que no se puede compatibilizar con el determinis

nianos, nuestra diferencia con animales y ordenadores radica en

mo- y una libertad de espontaneidad que resulta compatible con l y

nuestra capacidad de actuar siguiendo reglas -que es una conducta


irreducible a la causalidad mecnica- para las posturas psicologistas,

que basta para que la nocin de responsabilidad tenga sentido. l! Pe

la diferencia se establece desde nuestras experiencias psicolgi-

de Freewi/I and Responsability despus, en el que aplica sus tesis

cas, desde una corriente de conciencia, por usar la expresin de

sobre la accin voluntaria al mbito del derecho, incluido el derecho

James. y como bajo esta perspectiva lo especfico del ser humano

penal,ro considera que la capacidad de actuar como uno quiere su-

es su vida mental, sus experiencias psicolgicas, explicar o compren-

pone la capacidad de actuar de otra manera, y viceversa, de manera

der los fenmenos o los productos propiamente humanos es en lti-

que la libertad de espontaneidad y la de indiferencia resultan insepa-

mo trmino conectarlos -como pretende Dilthey- con la vida psico18

rables. Por otra parte, ahora para Kenny, ambas resultan compatibles con alguna de las versiones del determinismo.

Frente al psicologismo, las fuentes wittgenstenianas de las que se

Consecuente con la disolucin wittgensteniana del dualismo y del

nutre Kenny desde su llegada a Oxford cruzan entre Escila y Ca-

behaviorismo, o, con terminologa de Geach, del materialismo y del in-

ribdis, entre d dualismo mentalista y materialismo. Lo especfi-

materialismo,2' Kenny ha triturado como pocos la interpretacin de

lgica, verlos como derivados, como productos o expresiones de ella.

ro, posteriormente, a partir primero de Wi//, Freedom and Powe1 y

camente humano, que no es describible en trminos fsicos, ni re-

las acciones especficamente humanas en trminos de una dualidad

soluble en disposiciones conductuales, tampoco lo es en trminos

de elementos, de unos actos mentales que acompaan -o causan

de corriente de conciencia. El libro publicado que recoge la Tesis de

nomolgicamente, da igual- unos movimientos fsicos. No habla, co-

Kenny en Oxford, Act1on, Emotion and Will, resulta programtico

mo ha hecho despus Ricoeur, de las acciones como textos; ni se re-

de sus investigaciones futuras, pues parte del estudio de las emo-

fiere explcitamente a un significado pblico que toque a la antropo-

ciones para terminar en un bosquejo de una teora de la voluntad. Varias veces ha explicado Kenny las razones de su preocupacin continua por el problema de la articulacin entre libertad y necesidad, por
la doctrina del compatibilisrno. La cuestin de la compatibilidad o no
18. Veasc. por eiemplo. W. Oillhey. lnlroducC1n a las ciencias del espfJtu, MlllCO, FCE;
1978, pg~. 38-43. especialmente, pg. 4 1 e Ideas para una ps1col.ogia descnptsva y anal1
/lea en Psico!ogii y ft"x ria riel conoC1mtenlo, Mxico. FCE. 1978. pag. 201.

18

l'l

19. Tomo el resumen de A Life in Oxford, pgs. 36-44.


20. A . Kenny. Wilf. Freedom and Power, Blackwell, Oford, 1975: Freewil/ and
Responsabdtly. Roul/edge and Kegan Paul. Londres, 1978 y T/1e lvory Tower. Essays 111
Ph//osophy and Pub/te Polq, Blackwe!I, Oxfoid. 1985. So 1ntete1> por la l1!osoha del derecho
le neva a est~iar Derecho entre 1979 y 198 1, gradundose en la C.ty Un1vers1ty. Entre sus
publicaciones en filosofia del derecho y fosofia poltica destaca. dentro de su larga opos.cin
a las armas nudeares, The Logic o f Detem;ince. 1985.
21. Tomo las expresiones de P. Geach, Whal Co We Th:11k W11h? en el libo 1'a o tado G0<1
ami the Soul, pgs. 30-4 1.

'

'"'

loga interpretar, como Geertz; pero todo su anlisis va en esa lnea.


Ryle destroz la idea de que existen unos actos de voluntad que

en que decimos que los relojes dan la hora mejor que los seres humanos. Es decir, si quieres saber la hora, es mejor mirar el reloj que

causan nuestras acciones voluntarias y Wittgenstein dej claro que los

intentar adivinarla: Pero son los seres humanos quienes usan los re-

significados de nuestras acciones no pueden quedar determinados

lojes para saber qu hora es: un reloj no sabe qu hora es, y no sabra qu hacer si lo supiera.25

por unos misteriosos actos mentales que les confieren su sentido. Si


Anscombe acert al definir las acciones intencionales como aquellas en las que se aplica cierto sentido de la pregunta "Por qu?",22

Lame1afsica
de lamente

Kenny da tambin en la diana al sostener que la voluntad humana


es esencialmente la habilidad de actuar segn razones. Por consiguiente, si se trata de comprender la voluntad, los dos temas a estudiar con ms cuidado son el de la capacidad y el de la naturaleza de
la razn prctica. :i:i
Desde los aos setenta, Kenny se ha venido interesando por la inteligencia artificial y, a la vez que no duda en aplicar tcnicas estadsticas informticas al estudio de los textos filosficos, en el mbito de
la estilometra, que le permitiran cambiar la cronologa habitual entre la Etica a Nicmaco y la Etica a Eudemo sosteniendo la posterioridad de la segunda, 24 se convierte en uno de los crticos del funcionalismo, al que considera la versin actual del behaviorismo.
Para Kenny, como para otros muchos, la intencionalidad de los ordenadores depende de su uso por parte de los seres. Es nuestro uso
de ellos el que les presta una aparente intencionalidad. Sus palabras
son claras: merece la pena sostener firmemente que los ordenadores no pueden probar nada. Los ordenadores no pueden, en sentido
literal, llevar a cabo ni siquiera las ms simples tareas aritmticas. Se
dice a menudo que pueden llevar a cabo muchos clculos mucho
mejor que los seres humanos. Pero eso slo es verdad en el sentido
22. Vase G. E. M. Anscombe, Intencin, pgs. 51-4. No creo. contra lo sostenido por
Ricoeur en El discurso de la accin (Madrid, Ctedra, 1980) y en Si mismo como otro (Mxico
D. F.. Siglo XXI, 1997) que la posicin de Anscombe implique el oscurecimiento de la pregunta por el quin de la accin. Al menos. si se tienen en cuenta otros trabajos de Anscornbe que
R1coeur no parece advertir. En la misma hnca, a la hora de aquilatar estas sugerencias de
Ricoeur sobre el olvido del quin, convendra tener en cuenta tambin la posicin de Kenny.
23. A. Kenny, A Life m Oxford, pg. 38.
24. Sobro la cronologia de Aflstleles, vase st1 The Arislotelian Ethics. Kenny ha aplicado
tambin tcnicas eslilomtncas a textos bblicos e incluso ha escrito algn tratado sobre la
misma est;lometria. Vase Tl1e Computal1on of Style, 1982 y A Stylometric of the New
Testament, 1986.

21

20

25. A. Kenny, A Life in Oxford, pg. 81 .

Prlogo

Hace cuarenta aos, en 1949, Gilbert Ryle, profesor Waynflete de


filosofa metafsica en la universidad de Oxford, public un libro titulado El concepto de lo mental.' Durante muchos aos fue un libro
altamente influyente, no slo entre filsofos profesionales, sino tambin entre psiclogos, lingistas

y personas pertenecientes a mu-

chas otras reas cuyos intereses se solapan con los de la profesin


filosfica. Su influencia

y su reputacin derivaban no slo de su inte-

rs filosfico intrnseco, sino tambin del poco frecuente don de su


autor para presentar argumentos filosficos tcnicos con un estilo lcido y belicoso que atrajo la atencin del pblico en general.
Me cuento entre quienes tienen una gran deuda con El concepto de

lo mental. Cuando se public yo era estudiante de la licenciatura en


filosofa en la universidad gregoriana de Roma. El doctor Alan Clark
(ahora obispo), entonces R1petitore en filosofa en el venerable English College de Roma, llam mi atencin sobre el libro. Hall su vigorizante estilo diferente del de los libros de texto escolsticos que
se prescriban en los cursos de mi universidad pontificia; sin em1. Ryte, Gilbert ( 1949), El concepto de lo mental, Buenos Aires. Paids, 1989.

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bargo, llegu gradualmente a percatarme de que el contenido filosfico del libro guardaba un sorprendente parecido con las doc-

pletar una tril oga de obras en filosofa de la accin . De hecho nunca realic tal proyecto. En lugar de ello, he escrito diversas confe -

trinas de Aristteles y Toms de Aquino, que en teora eran los

rencias y artculos relacionando t esis filosficas de filosofa de la ac-

defensores de la filosofa en la que mis mentores jesuitas se esfor-

cin con sus aplicaciones prcticas en tica, derecho y poltica

zaban por educarme.

(Freewill and responsability, Londres, Routledge, 1978; The ivory

Cuando, en 1957, me convert en estudiante ya graduado en Oxford tuve la fortuna tanto de contemplar El concepto de lo mental en

L1melaf1'5lea
dto lamente

Prologo

tower, Oxford, Blackwell, 1985). He escrito tambin varios estudios


histricos (Descartes, Nueva York, Random House, 1968; Witt-

su contexto histrico y local, como, junto con muchos otros filso-

genstein, Madrid, Alianza, original ingls 1973; Aquinas, Oxford,

fos principiantes, de experimentar la generosidad de su autor como

O.U.P., 1980; ThelegacyofWittgenstein,Oxford, Blackwell, 1984)

maestro y ms tarde como colega. Llegu a darme cuenta de que

en los que no slo he tratado de exponer las ideas de esos filsofos,

las ideas que Ryle haba expresado con crudeza y vivacidad haban

sino tambin de extraer de la discusin crtica de su obra intuiciones

sido desarrolladas ms esforzada y sutilmente por el superior genio

permanentemente valiosas para la filosofa de la mente.

de Wittgenstein . Pero comparando lo que supe de primera mano de

Este libro me ofrece la oportunidad, no slo de rendir tributo a los fi -

Ryle con lo que escuch de otros sobre Wittgenstein, llegu tam -

lsofos cuya obra en filosofa de la mente admiro ms, sino tambin

bin a creer que.el talento inferior haba estado acompaado de una

de reunir en un todo comparativamente sistemtico mi propia obra en

mayor humildad. .

este mbito, que ha estado dispersa en varios contextos a lo largo de

En dcadas recientes, la influencia de Ryle y Wittgenstein parece

veinticinco aos.

haber disminuido entre los filsofos profesionales. En parte de su

La estructura de la obra est modelada sobre la de El concepto de lo

obra, Ryle expuso un conductismo exagerado que mereca el olvido.

mental, y los diez captulos en que consiste dividen el campo a ana-

Pero otras intuiciones que compartieron los dos filsofos ya no estn

lizar de casi exactamente la misma forma que los diez captulos que

en primera lnea de la discusin filosfica, no porque se hayan mos-

Ryle public en 1949.

t rado defectuosas o inadecuadas, sino simplemente debido al im-

Mi primer captulo, como el de Ryle, se titula El mito de Descartes.

pacto en la moda filosfica de los cambios en el prestigio de ciertas

Como Ryle, considero la herencia de Descartes como el obstculo

disciplinas no filosficas. En el ao del cuarenta aniversario de El

individual ms sustancial para una correcta comprensin filosfica

concepto de lo mental, he tratado en este libro de restablecer algu-

de la naturaleza de la mente humana. Se podra haber pensado que

nas de esas intuiciones por gratitud a mi amistad con Ryle y en tribu-

la polmica de Ryle, y an ms la paciente terapia conceptual de

to al genio de Wittgenstein.

Wittgenstein, habran exorcizado para siempre de los escritos de los

Hace ahora veinticinco aos que termin mi primera contribucin a

filsofos el fantasma de la mquina cartesiano. Pero ha habido, en

la filosofa de la mente, Action, emotion and will {Londres, Routledge,

dcadas recientes, una asombrosa florescencia de neocartesianis-

1963), que fue una revisin de mi tesis doctoral en Oxford, t<La in-

24

25

mo y existe una necesidad tan grande como siempre de que la luz de

tencionalidad de los verbos psicolgicos. Volv a algunas de las

la reflexin filosfica gire hacia los rincones donde acecha la sombra

tesis de ese libro, intentando aplicarlas al tratamiento del t ema tra-

obsesiva.

dicional de la libertad de la voluntad, en Will, freedom and power

El segundo captulo de Ryle se titul Saber qu y saber cmo. La

{Oxford, Blackwell, 1975). Durante muchos aos he tenido en

distincin entre esos dos tipos de conocimiento, a diferencia de al-

mente escribir un tercer libro, Power, control and actio(I, para com -

gunas otras distinciones de Ryle, se ha convertido en un lugar comn

"'
filosfico; y el captulo correspondiente de El concepto de lo mental

captulo 1O ms de lo que se adaptaba al contenido del correspon-

tuvo, en todo caso, una extensin ms amplia de lo que su ttulo su-

diente de Ryle. En ningn caso puede hallarse en l intento alguno

gera. De acuerdo con ello, he retitulado mi segundo captulo Cuerpo, alma, mente y espritu.

vestigaciones emp!icas recientes sobre la naturaleza de la mente.

de ofrecer un tratamiento sistemtico, o una evaluacin, de las in-

Mis tercer y cuarto captulos llevan los mismo ttulos y cubren los

Ms bien, en cada caso hay un intento de mostrar en qu sentido la

mismos temas que los correspondientes de Ryle; se titulan La vo-

filosofa puede aportar los fundamentos, o establecer los lmites, del


estudio cientfico de la mente.

luntad y La emocin. Los captulos de Ryle fueron generalmente

'1

La meta! sa
de l.l menle

Este libro, como el de Ryle, est escrito dentro de la tradicin de la fi-

reconocidos como dos de los ms logrados de El concepto de lo


mental, y aunque mi propia aproximacin a esos temas difiere de la

losofa analtica. El mtodo filosfico de los dos puede describirse, en

de Ryle y contiene criticas a la suya, en los dos trato de edificar sobre la base de sus intuiciones.

cierto sentido, como lingstico. Durante el ltimo medio siglo muchas


personas se han proclamado como adherentes a la filosofa lingstica

El captulo quinto de Ryle se titul Disposiciones y acaecimientos.


Este captulo, deliberada o inconscientemente, atrajo la atencin de

y muchas como opuestas a ella. Ni la adhesin ni la opo?icin son posiciones de mucha utilidad , a menos que uno deje claro lo que quiere

los filsofos de la mente hacia la importancia de algunas distinciones

decir al llamar lingstico a un estilo particular de hacer filosofa.

que Aristteles acentu, pero que fueron ignoradas o despreciadas

La filosofa es lingstica puede significar al menos seis cosas di-

por los filsofos modernos. En mi opinin es el captulo ms impor-

ferentes. 1) El estudio del lenguaje es una herramiento filosfica

tante del libro, pero subestim la riqueza de la batera aristotlica de

til. 2) Es la nica herramienta filosfica. 3) El lenguaje es el nico

distinciones. De acuerdo con ello, mi captulo correspondiente lleva

objeto de la filosofa. 4) Las verdades necesarias se establecen me-

el ms completo titulo Habilidades, facultades, capacidades y disposiciones.

un animal que utiliza el lenguaje. 6) Todo lenguaje posee un estatus

diante convencin lingstica. 5) El hombre es fundamentalmente

En su sexto captulo Ryle examin crticamente algunas concepcio-

de privilegio sobre los sistemas tcnicos y formales. Estas seis pro-

nes errneas sobre la naturelaza del autoconocimientQ. Mientras lo

posiciones son independientes entre s. ( 1) ha sido aceptada en la

haca, sus implicaciones exponan tambin algunas de las ilusiones

prctica por todos los filsofos desde Platn. Respecto a las otras

filosficas involucradas en la nocin misma del yo. El ttulo de mi ca-

cinco, los filsofos han estado y estn divididos, incluyendo los fil-

ptulo sexto, El yo y el autoconocimiento, hace ms explcita la naturaleza de la crtica de Ryle y tambin de la ma.

sofos de la tradicin analtica. En mi opinin, (1) y (5) son verdade-

Los captulos sptimo, octavo y noveno de este libro llevan los mis-

ras y las otras cuatro son falsas. Pero no argumentar esta tajante
generalizacin en la presente obra.

mos ttulos que los de Ryle y tratan aproximadamente los mismos

Ryle, aunque fue un filsofo lingstico en al menos un sentido, no titul su libro El lenguaje de la mente. En mi opinin, el libro no trata-

temas; la explicacin filosfica contenida en ellos -la sensacin, la


imaginacin y el intelecto- se diferencia en mayor grado de la de

27

26

ba slo del lenguaje de la mente, ni del concepto de lo mental, sino

Ryle que la de los captulos anteriores, pero creo que hace ms da-

de la naturaleza de la mente; aunque desde luego era un estudio fi -

o a su exposicin de la imaginacin y del intelecto que a su tratamiento de las emociones y de la voluntad.

losfico y no emprico de esa naturaleza: un estudio, quiz, de la

El captulo final, como el correspondiente de Ryle, lleva por ttulo La

Pens en titular mi propio libro La esencia de la mente, pero al final


decid titularlo, con deliberada ambigedad, La metafsica de lamen-.

esencia de la mente.

psicologa. El ttulo no se adapta exactamente al contenido de mi

ti

)4ff ' ..

te. El libro, como el de Ryle, ensaya un ataque sostenido contra una

concepcin falsa de la mente, la concepcin cartesiana, que es metafsica en el sentido del trmino que los positivistas hicieron injuriante, es decir, como refirindose a un conjunto de enunciados sobre la
vida mental aislados de cualquier posibilidad de verificacin o falsacin en el mundo pblico. Pero el libro se dedica -como gran parte
del de Ryle- a mostrar la importancia de ciertas distinciones entre di-

La metatis1ca
de lamente

Captulo 1

El mito de Descartes

ferentes tipos de actualidad y potencialidad, distinciones que constituyeron una de las mayores preocupaciones de la obra de Aristteles
que por vez primera llev el nombre de Me tafsica. El propsito de
este libro es mostrar, dentro del reino de la filosofa de la mente, la
confusin que puede generar la mala metafsica, y la claridad que es
imposible sin la buena.
Al hacer esto, he tratado de mostrar que el empleo de las tcnicas
del anlisis lingstico puede ir a la par con el respeto por los conceptos y las tesis tradicionales, por dems antiguas, en filosofa.
Aunque escribo como un filsofo analtico, he tratado de mostrar que

El dualismo es la idea de que hay dos mundos. Existe el mundo fsi-

el sistema filosfico que intento presentar es una continuacin del

co que contiene la materia, la energa y todos los contenidos tangi-

aristotelismo medieval en el que recib mi formacin filosfica ms


temprana.

do psquico: los acaecimientos y estados mentales pertenecen a un

Sera una insolencia tratar de imitar el talento incomparable de Ryle

mundo privado que es inaccesible a la observacin pblica. Segn el

para presentar la filosofa en un estilo que combinaba el rigor con-

dualismo, los dos reinos separados de la realidad mental y la fsica in-

ceptual con una contundente familiaridad. Pero he tratado de seguir

teractan, si acaso, slo de una forma misteriosa que trasciende las

bles del universo, incluyendo los seres humanos. Pero hay otro mun-

su ejemplo escribiendo de una manera accesible para el lector de

reglas usuales de la causalidad y la evidencia.

formacin no filosfi ca. He intentado evitar la jerga inexplicada, el

La presentacin moderna ms impresionante del dualismo fue la fi-

simbolismo innecesario y la controversia alusiva a autores contem-

losofa de Descartes en el siglo xvu. Descartes fue un genio de una

porneos. Como Ryle, he renunciado al uso de notas al pie. Mis deu-

capacidad extraordinaria. Sus ideas principales pueden expresarse

das con otros filsofos estn, espero, adecuadamente reconocidas

tan concisamente que cabran en el dorso de una postal; sin embargo fueron tan profundamente revolucionarias que alteraron el curso

en un apndice bibliogrfico y en mis otras obras all citadas.


28
Anthony Kenny

de la filosofa durante siglos.


Si quisiramos formular las ideas principales de Descartes en el dor-

Balliol

so de una postal necesitaramos slo dos enunciados: el hombre es

Marzo de 1989

una mente pensante; la materia es extensin en movimiento. En el


sistema cartesiano todo se ha de explicar en trminos de este dualismo de mente y materia. Desde luego, debemos a Descartes el

,., !

concebir mente y materia como las dos grandes divisiones, mutua-

La visin cartesiana de la naturaleza de la mente dur mucho ms

mente exclusivas y exhaustivas, del universo que habitamos.

que su visin de la materia. Por supuesto es todava la concepcin

Para Descartes lo esencial sobre los seres humanos es que son sus-

ms extendida de la mente entre los occidentales cultos que no son

tancias pensantes. La esencia total del hombre es la mente: en la vi-

filsofos profesionales. La mayora de los filsofos contemporneos

da actual nuestras mentes estn ntimamente unidas con nuestros


cuerpos, pero no es nuestro cuerpo lo que nos hace ser lo que realmente somos. Desde luego, es posible una vida en la que siguira-

rechazaran el dualismo cartesiano, pero incluso aquellos que explLa metafsica


de la mente

( I mito

de Descartes

citamente renuncian a l estn profundamente influenciados por esa


concepcin.

mos siendo esencialmente nosotros mismos sin poseer cuerpo algu-

Muchas personas, por ejemplo, se unen a Descartes al identificar el

no. La esencia de la mente es la conciencia: la conciencia de uno

reino de lo mental con el reino de la conciencia. Piensan en la con -

mismo y la de los propios pensamientos y sus objetos. El hombre es

ciencia como en un objeto de introspeccin; como algo que pode-

el nico habitante consciente del mundo fsico: todos los dems ani-

mos ver internamente cuando miramos dentro de nosotros mismos.

males, segn Descartes, son meramente mquinas, complicadas

En cuanto a la conexin de la conciencia con la expresin lingstica

pero inconscientes.

y la conducta, creen que se trata de un hecho inesencial y cont in-

Para Descartes la materia es extensin en movimiento. Por exten-

gente. La conciencia, tal y como la conciben, es algo a lo que todos

sin se quiere decir eso que tiene las propiedades geomtricas de

nosotros tenemos un acceso directo en nuestro propio caso. Los de-

la figura, el tamao, la divisibilidad, y as sucesivamente. stas son

ms, en cambio, pueden slo inferir nuestros estados conscientes a

las nicas propiedades que han de atribuirse, a un nivel fundamen-

base de aceptar nuestro testimonio, o realizando inferencias causa-

tal, a la materia. Descartes ofreci explicar todos los fenmenos del

les a partir de nuestro comportamiento fsico.

calor, la luz, el color y el sonido en trminos del movimiento de pe-

En el siglo actual se ha desarrollado una escuela de conductistas

queas partculas de diferentes tamaos y figuras. Fue uno de los

que, en reaccin extrema a las ideas cartesianas, niegan la existen-

primeros exponentes sistemticos de la idea occidental moderna de

cia del reino mental en su conjunto. Los conductistas mantienen que

la ciencia como combinacin de procedimientos matemticos y m-

cuando atribuimos estados o acaecimientos mentales a las perso-

todos experimentales.

nas, lo que realmente producimos son enunciados indirectos sobre

Los dos grandes principios de la fi losofa cartesiana fueron -ahora

su comportamiento corporal actual o hipottico. Una tosca versin

lo sabemos- falsos. Durante su vida se descubrieron fenmenos

del conductismo fue durante largo tiempo muy influyente entre los

que no podan explicarse sencillamente en trminos de materia en

psiclogos. Versiones ms sutiles del conductismo han sido mante-

movimiento. La circulacin de la sangre y la accin del calor, descu-

nidas tambin por filsofos.

biertos por el mdico ingls William Harvey, exigan la accin de

El conductismo trata de reducir elementos mentales como la creen-

fuerzas para las que no haba lugar en el sistema de Descartes. No


obstante, su explicacin cientfica del origen y la naturaleza del

cia y el deseo a disposiciones fsicas para el movimiento corporal. Se


30

31

han hecho intentos elaborados, por ejemplo, para presentar la creen-

mundo estuvo de moda durante ms o menos un siglo tras su muer-

cia como una disposicin corporal: como una tendencia, podramos

te; y su concepcin de los animales como mquinas fue ms tarde

decir, a producir ciertos sonidos o marcas sobre el papel bajo de-

ampliada por algunos de sus discpulos que afirmaron, para escn-

terminadas circunstancias. Una dificultad que se erige en el camino

dalo de sus contemporneos, que tambin los seres humanos eran

de t ales intentos es que los movimientos corporales de la mand-

slo mquinas complicadas.

bula y la lengua que, por ejemplo, expresan la creencia de que el

Jlf' ''!'
mundo es redondo de un alemn son completamente diferentes de

Afortunadamente, el dualismo y el conductismo no agotan las alter-

aquellos mediante los cuales un francs expresa la misma creencia.

nativas abiertas al estudioso de la filosofa de la mente. El filsofo de

Es, por tanto, dudoso que la creencia de que el mundo es redondo

la mente ms significativo del siglo xx ha sido Ludwig Wittgenstein,

pueda analizarse como una tendencia a producir movimientos corpo-

quien crea que tanto dualistas como conductistas eran vctimas de'

rales. Si la clase relevante de movimientos corporales se construye


de manera que se identifique con aquellos que tienen significados
equivalentes, se hallar que la nocin de significado no presenta me-

la confusin. La posicin propia de Wittgenstein estaba a medio ca- El m io

L.ameta'isoca
dela mente

de Descartes

mino entre el dualismo y el conductismo. Crey que los acaecimientos y estados mentales no eran reducibles a sus expresiones corporales (como los conductistas haban argumentado) , ni totalmente

nor dificultad para el anlisis conductista que la nocin de creencia.


Ambos, dualismo y conductismo, tratan de poner en duda cosas que

separables de ellos (como los dualistas haban concluido). A rgu-

todos sabemos que son ciertas. El conductismo pone en duda cosas

ment que incluso cuando pensamos de forma ms ntima y espiri-

que sabemos muy bien de nuestras propias mentes; el dualismo po-

tual, lo hacemos a trav s de la mediacin de un lenguaje que est

ne en d~da cosas que sabemos muy bien de las otras mentes.

esencialmente ligado a su expresin pblica y corporal. A diferencia

En su forma ms extrema, el conductismo trata de decirme que no

de los conductistas, Wittgenstein no negaba la posibilidad de pen-

tengo ningn pensamiento o sentimiento que guarde para m, sin ex-

samientos secretos y espirituales; pero por otro lado mostr la inco-

hibirlo pblicamente de algn modo; y s que eso es falso. Como m-

herencia de la dicotoma cartesiana entre mente y cuerpo.

nimo, el conductismo trata de decirme que la conciencia de todos

Segn Wittgenstein, la relacin entre los procesos mentales y sus

mis pensamientos y sentimientos es una inferencia indirecta a partir

manifestaciones en la conducta no es una relacin causal a determi-

de hiptesis sobre mi conducta pblica probable en circunstancias

nar, como otras relaciones causales, a partir de la concomitancia re-

diversas; y eso es obviamente absurdo.

gular entre esos dos tipos de acaecimientos. Por usar el trmino tc-

El dualismo, por otro lado, conduce al escepticismo sobre las otras

nico de Wittgenstein, Ja expresin fsica de un proceso mental es un

mentes, y pone en cuestin la conciencia de las otras personas.

criterio para ese proceso; es decir, el que un proceso mental de un

Cuando miro dentro de m, segn la concepcin cartesiana, veo la

tipo particular deba tener una manifestacin caracterstica es parte

conciencia. Pero no es una irresponsabilidad el generalizar desde

del concepto de ese proceso. Para entender el significado mismo de

mi propio caso el de los dems? No puedo mirar dentro de los de-

palabras como dolofll o pesafll uno debe saber que el dolor y el pe-

ms: constituye la esencia de la introspeccin el ser algo que todo el

sar se hallan caractersticamente ligados a expresiones corporales

mundo debe hacer por s mismo. Puedo realizar una deduccin

particulares. Para entender la nocin de cierto estado mental par-

causal a partir de la conducta de otras personas? No puedo empe-

ticular uno ha de entender qu tipos de conducta cuentan como evi-

zar a establecer una correlacin entre la conciencia de otras perso-

dencia de que ese estado ha tenido lugar. En tales casos, la relacin


entre la evidencia conductual y el estado mental no es de carcter in-

nas y sus conductas cuando el primer trmino de esa correlacin es,


en principio, inobservable. Desde luego, puedo creer que observo la

33

32

ductivo. Es decir, no es el tipo de conexin establecida mediante la

correlacin en mi propio caso; pero es precisamente esa correlacin

observacin de que dos conjuntos de acaecimientos identificables in-

lo que parece temerario generalizar. Segn esta concepcin, en m

dependientemente tienen lugar al mismo tiempo.

mismo observo la conducta y la conciencia, pero en los dems slo

Debemos distinguir, arguy Wittgenstein, entre dos tipos de eviden-

observo la conducta. La muestra que observo es ridculamente pe-

cia que podemos tener de que ciertos estados de cosas se han da-

quea para permitir extrapolacin alguna.

do: debemos distinguir entre criterios y sntomas. Donde la relacin

130575

entre cierto tipo de evidencia y la conclusin extrada de ella es ma

proponiendo ninguna teora explicativa para dar cuenta de la accin.

teria de determinacin emprica, mediante la teora y la induccin, la

Aunque atribuyamos estados y procesos mentales a las personas

evidencia puede llamarse sntoma del estado de cosas. Donde la re-

sobre la base de su conducta pblica, constituira un error sugerir

lacin entre la evidencia y esa conclusin no es algo descubierto me..

que comenzamos por el conocimiento directo de los movimientos f-

diante la investigacin emprica, sino que debe ser captado por cual
quiera que posea el concepto del tipo relevante de cosa, entonces la
evidencia no es un mero sntoma, sino un criterio del estado de CO

La neta1SIC8
dela mente

Elm~o

de Oe$cartes

sicos de sus cuerpos y elaboramos entonces hiptesis sobre las causas mentales ocultas subyacentes a esos movimientos.
Es verdad que los deseos y las creencias explican la accin; pero la
explicacin no es, en modo alguno, de tipo hipottico causal. No es

sas en cuestin. Un cielo estrellado por la noche puede ser sntoma


de buen tiempo a la maana siguiente; pero la ausencia de nubes,

como si las acciones de los seres humanos constituyeran un con-

los rayos del sol, etc. , por la maana no son slo sntomas, sino cri-

junto de datos brutos - los movimientos fsicos identificables en sus

terios de buen tiempo.

rostros como los tipos de acciones que son- para los que busca-

Utilizando la distincin, podemos decir que ciertos estados o acaeci-

mos, entonces, una hiptesis explicativa. Muy a menudo nos es mu-

mientos en el cerebro pueden ser sntomas de ciertos estados men-

cho ms fcil dar descripciones mentalsticas de la conducta de los

tales, pero no pueden ser criterios de ellos como lo sera la conduc-

dems (estaba tratando de abrir la puerta"; la estaba amenazan-

ta apropiada. As, por ejemplo, ciertos patrones cerebrales elctricoi;

do) que dar cuenta de sus movimientos fsicos con precisin. Los

pueden ser, o pueden llegar a ser algn da, sntomas de que la per-

bebs aprenden a responder a los estados de nimo de sus padres,

sona cuyo cerebro est en cuestin sabe ingls. Pero el que una

y a adivinar sus intenciones, mucho antes de que hayan adquirido el

persona use el ingls con facilid ad no es slo un sntoma de su co


nocimiento del ingls, es un criterio de ese conocimiento.

lenguaje necesario para ofrecer descripciones fsicas objetivas de


sus movimientos corporales.

Los filsofos de la mente se ocupan del anlisis de la relacin entm

Muchas cosas que los seres humanos hacen no son identificables

la mente y la conducta. Cuando entendemos las acciones de los de-

como acciones de un tipo particular, a menos que se vean e inter-

ms, respondemos a ellas y las evaluamos, hacemos un uso cons-

preten como algo procedente de un conjunto particular de deseos y

tante de conceptos mentalsticos. Sobre la base de lo que las perso-

creencias. Una breve reflexin basta para mostrar esto en el caso

nas hacen, y con objeto de hallarle un sentido, les atribuimos ciertos


deseos y creencias. Adscribimos sus acciones a ciertas elecciones e

de acciones humanas como comprar y vender, prometerse y casarse, mentir y contar cuentos. Pero esto tambin puede ser cierto en

invocamos, para explicar su conducta, diversas intenciones, motivos

acciones ms bsicas, como matar y dejar morir, que aparentemen-

y razones. Los conceptos mentalsticos, como deseo, creencia, in-

te son slo fsicas. Si un hechicero desarrolla un ritual cuyo prop-

tencin, motivo y razn, son el objeto de la filosofa de la mente. En

sito es causar la muerte de un testigo si relata falsedades, y si entonces el testigo muere repentina y misteriosamente, es mucho

la accin humana buscamos un elemento mental; en la filosofa de la


accin humana estudiamos la relacin entre ese elemento mental y
la conducta pblica.
Los conceptos mentalsticos no pueden entenderse aparte de su:s

34

35

ms difcil determinar si el hechicero mat realmente al testigo que


saber cul fue su intencin.
Muy a menudo, cuando asignamos una intencin a una accin hu-

funciones a la hora de explicar y hacer inteligible la conducta de los

mana estamos atribuyndole al agente ciertas razones para la ac-

agentes humanos. Pero esto no debe entenderse mal. Cuando ex-

cin. Cuando decimos que Jane actu por cierta razn, estamos atri-

plicamos la accin en trminos de deseos y creencias no estamos

buyndole el deseo de producir un cierto estado de cosas, y tambin

~ r

la creencia de que cierta forma de actuar contribuir a producir ese

res humanos de otros animales. Los animales y los seres humanos

estado de cosas. Estamos, pues, atribuyndole tanto un estado

compartan ciertas habilidades y actividades: los perros, las vacas,

mental cognitivo como uno afectivo.

los cerdos y los hombres podan ver, or y sentir; todos tenan en co-

Los estados mentales cognitivos son aquellos que entraan la po-

mn la facultad o facul tades de la sensacin. Pero slo los seres


humanos podan tener pensamientos abstractos y tomar decisiones

sesin, por parte de una persona, de un fragmento de informacin


(verdadera o quiz falsa): se trata de cosas como la creencia, lla

La metaf1sica

l l m1lo

de la monte

Descartes

conciencia, la espera, la certeza y el conocimiento. Los estados

racionales: se distinguan de los otros animales por la posesin de


intelecto

y voluntad, y eran estas dos facu ltades las que esencial-

afectivos de la mente no son ni verdaderos ni falsos; consisten en

mente cons tituan la mente . Los aristotlicos cristianos creyeron

la actitud de bsqueda o evitacin: se trata de cosas como el pro-

que la actividad intelectual era, en un sentido particular, inmaterial,

psito, la intencin, el deseo y la volicin. Alg unos estados menta-

mientras que la sensacin era imposible sin un cuerpo material.

les, por supuesto, son afectivos y cognitivos a un tiempo; la espe-

Para Descartes, y para las generaciones de filsofos y psiclogos

ranza y el temor, por ejemplo, abarcan tanto la espera de un estado

que han sufrido su influencia, la frontera entre la mente y la materia

de cosas anticipado como el juicio de que ese estado de cosas es

estaba situada en otro lugar. Era la conciencia, no la inteligencia o

bueno o malo.

la racionalidad, lo que constitua el criterio definitorio de lo mental.

y actividades

mentales a

- La mente, desde el punto de vista cartesiano, es el reino de todo lo

partir de la conducta y el testimonio, no estamos realizando una va-

accesible a la introspeccin. El reino de la mente, por tanto, inclua

Cuando de esa forma inferimos estados

cilante inferencia inductiva sobre acaecimientos pertenecientes a un

no slo el entendimiento humano y la voluntad, sino tambin el ver,

reino inaccesible. Los conceptos mismos de los estados mentale s

el or, el sentir, el dolor y el placer humanos. Pues cada forma de

tienen por funcin capacitarnos para interpretar y comprender la con-

sensacin humana, segn Descartes, inclua un elemento que era

ducta y las preferencias de los seres humanos. La mente misma

ms bien espiritual que material, un componente fenomnico que

puede definirse como la capacidad para desarrollar las conductas

no estaba ms que contingentemente relacionado con causas, ex-

complejas y simblicas que constituyen la actividad lingstica, so-

presiones y mecanismos corporales.

cial, moral, econmica, cientfica, cultural, y otras que caracterizan a

Descartes habra estado de acuerdo con sus predecesores aristo-

los seres humanos en sociedad.

tlicos en que la mente es lo que distingue a los seres humanos de

La recin sugerida definicin de mente es muy distinta de la defii-

otros animales. Pero el sentido en el que esta tesis era verdadera

nicin cartesiana con la que comenzamos. Para Descartes, el ras-

para l difera completamente de aquel en el que lo era para ellos.

go definitorio de la mente es ms la conciencia que la capacidad

Lo que la haca verdadera para los aristotlicos era que la mente es-

para la actividad simblica. Con objeto de poner de manifiesto.la

taba restringida al intelecto y la voluntad,

an intelecto y voluntad. Lo que la haca verdadera para Descartes

magnitud de la revolu cin cartesiana en filosofa, merece la pena


explicar cmo traz Descartes las fron teras de la mente en un Ju-

y slo los humanos pose-

36

!'/

era que aunque la mente inclua la sensacin, slo los humanos po-

gar completamente diferente del que sealaron sus predecesores

sean autntica sensacin. Como se ha dicho, Descartes negaba

en la antigedad.y la Edad Media, en la tradicin que se remonta .a

que los animales tuviesen en modo alguno verdadera conciencia. La

Ari stteles.

maquinaria corporal que acompaa la sensacin en los seres hu-

Para los aristotlicos anteriores a Descartes, la mente era esencial-

manos poda darse tambin en los cuerpos de los animales; pero en

mente la facultad, o conjunto de facultades, que distinguen a los se -

un animal un fenmeno como el dolor era un acaecimiento pura-

::f411
mente mecnico, no acompaado por la sensacin que los huma-

ausencia. Puedo creer que entiendo una operacin aritmtica parti-

nos tienen cuando algo les duele.

cular, pero mi maestro puede hacerme ver, mediante un ejercicio,

La diferencia ms obvia entre los seres humanos y otros animales

que no es as. De forma similar, un amigo perceptivo puede conven-

parece ser que los humanos son usuarios de un lenguaje y otros

cenme de que dirijo una campaa poltica particular, no por amor a la

animales no. Por eso cuando queremos referirnos brevemente a animales no humanos los llamamos brutos y sta es tambin una razn
de la definicin tradicional del ser humano como animal racional.

justicia, sino con objeto de que mi nombre aparezca en los peridiLa me1ahsat
de la men!e

m:o
Descartes
t

cos. En materias tales como la comprensin de la aritmtica y la bsqueda de la fama, mi propia aseveracin sincera no es la ltima pa-

La distincin entre usuarios y no usuarios de un lenguaje juega un

labra posible.

papel tanto en la demarcacin aristotlica de las fronteras de la

Por otro lado, si deseo saber qu impresiones sensoriales est te-

mente como en la cartesiana. Segn la tradicin precartesiana el in-

niendo alguien, tengo que conceder a sus preferencias un estatus

telecto en los seres humanos es equivalente a la habilidad de usar

especial. La forma natural de averiguar lo que alguien parece ver u

de forma inteligente las palabras y las oraciones. Tambin Dese.ar-

or, o lo que est imaginando o dicindose a s mismo, es pedirle que

tes seala el carcter nico de la posesin humana del lenguaje co-

me lo diga. Lo que ofrezca como respuesta no tiene por qu ser ver-

mo una prueba de que slo los humanos poseen mente; pero a di-

dadero -puede no ser sincero, o entender mal las palabras que

ferencia de sus predecesores cree que no puede haber concienda

usa- pero no puede estar equivocado. La experiencias de esta

sin lenguaje. Para l la conciencia es la caracterstica definitoria de

clase parecen estar exentas de duda para la persona que las tiene.

la mente, que se ve acompaada por la capacidad lingstica. Para

Descartes tom este tipo de indudabilidad como la propiedad ca-

sus predecesores la frontera entre usuarios y no usuarios de un le~n

racterstica del pensamiento. Tales experiencias son privadas para

guaje puede trazarse dentro del reino de los seres consci entE~s.

sus poseedores en el sentido de que no pueden dudar de ellas,

La razn por la que Descartes pudo utilizar el don del lenguaje, pro-

aunque otros s puedan. La privacidad se convierte as en la marca

pio de la especie humana, para eliminar la conciencia animal fue que

de lo mental en el sistema cartesiano.

identificaba conciencia y autoconciencia. Es cierto que la autocon-

Est claro que este tipo de privacidad es completamente diferente

ciencia no es posible sin lenguaje: sin ste no hay diferencia entre te-

de la racionalidad. Sabemos que el descubrimiento del teorema de

ner un dolor y pensar eTengo un dolono. Pero los predecesores de

Pitgoras fue un ejercicio de racionalidad, sin saber si Pitgoras

Descartes estaban en lo cierto al creer que puede haber conciencia

desarroll primero el teorema en su cabeza o haciendo rayas en la

sin autoconciencia, as que puede haber dolor sin lenguaje.

arena. Por otra parte, la imitacin del canto de los pjaros no es en

A l introducir ms bien la conciencia que la racionalidad como la ca-

s misma algo que demuestre racionalidad, tanto si se hace en voz

racterstica definitoria de la mente, Descartes hizo que concebir la

alta como murmurando en la privacidad de la imaginacin.

mente como un dominio oculto y privado fuera algo natural.


La racionalidad no es algo particularmente privado. Segn los pre-

Inteleccin y sensacin no son las nicas capacidades y actividades

38

:l9

humanas de las que podamos creer que pertenecen a la mente y que

decesores de Descartes, lo que distingua a los humanos de los ani-

hayan sido identificadas por algunos filsofos como fenmenos

males era la capacidad humana de hacer cosas como entender la

mentales. Adems de la capacidad de percibir y comprender, los se-

aritmtica y desear la fama. Ni la comprensin de la aritmtica ni el

res humanos poseen, por ejemplo, memoria, imaginacin y pasiones

deseo de fama son estados especialmente privados; el sujeto no po-

o emociooes. Descartes y sus predecesores coincidieron al clasificar

see una autoridad especial para pronunciarse sobre su presencia o

la memoria y la imaginacin como sentidos internos. Consideraron

estas facultades como sentidos porque vieron funciones como la de

palabra se refiere a una impresin o a una idea debe descartarse

producir imgenes, y creyeron que las imgenes internas son una r-

como carente de significado.

plica de los objetos externos de los sentidos. Consideraron estas fa-

La explicacin empirista de la relacin entre lenguaje y pensamiento

cultades como internas porque su actividad, a diferencia de la de los

es perversa. La cuestin de si puede existir pensamiento sin imge-

sentidos, no estaba controlada por estmulos externos.

nes no es sencilla, y ms adelante en este libro tratar de desvelar

Argumentar en un captulo posterior que la concepcin de los sentidos internos es un error, y que la relacin entre la sensacin y las

Lameiafisoca
de la mente

El mi".o
de Desearles

algo de su complejidad. Pero incluso si concedemos, por mor del argumento, que el pensamiento y la imaginacin a menudo van de la

imgenes mentales fue incorrectamente explicada tanto por D<es-

mano, es importante tener claro cul de esas operaciones otorga

cartes como por sus predecesores. Donde Descartes difera de :sus

significado a cul. Cuando hablamos en silencio con nosotros mis-

predecesores, a este respecto, era en considerar la imaginacin ,co-

mos, las palabras que proferimos en la imaginacin no tendran el

mo parte de la mente. La imaginacin, como la sensacin, era para

significado que tienen si no fuera por nuestro dominio intelectual del

l una operacin mental acompaada de actividad mecnica dentro

lenguaje al que pertenecen. Y cuando pensamos con imgenes vi-

del cuerpo. La actividad mecnica de la imaginacin -y Descartes

suales o con palabras no proferidas, las imgenes aportan mera-

estaba listo para asignarle una localizacin precisa en el cerebro-

mente la ilustracin a un texto cuyo significado est dado por las pa-

era algo que poda tener lugar en el interior de un animal al igual que

labras que expresan los pensamientos.

en el de un ser humano. Pero la actividad mental pura de la ima.gi-

Un filsofo empirista podra estar dispuesto a aceptar la pretensin

nacion era peculiar a los humanos y poda tener lugar slo en un al-

de que las imgenes tienen el significado que tienen slo cuando

ma incorprea.

se hallan en la mente del usuario del lenguaje. Pero podra mante-

Para los predecesores de Descartes la imaginacin no era parte de

ner que el dominio del lenguaje es algo que en s mismo ha de ex-

la mente, sino algo completamente corporal; las almas y los espriltus

plicarse en trminos de leyes de asociacin entre imgenes en

que carecan de cuerpo careceran tambin de imaginacin . Por otro

sucesin. Pero esto parece ser un error. La adquisicin del len-

lado, para algunos de los sucesores de Descartes los sentidos inter-

guaje puede explicarse slo si postulamos una habilidad especial

nos llegaron a constituir la mente por excelencia. Los filsofos empi-

propia del gnero humano. Los animales domsticos viven en el

ristas britnicos conceban desde luego la relacin entre la mente y

mismo ambiente sensorial que los bebs humanos; sin embargo

el cuerpo totalmente en trminos de la relacin entre el funciona-

parecen incapaces de lograr el dominio de los trminos abstractos

miento de los sentidos internos y el de los sentidos externos.

y universales que los nios adquieren a medida que crecen. Si

En la psicologa de David Hume, las aportaciones de los sentidos

estamos dispuestos a hablar de alguna forma de sentidos internos,

externos son impresiones y las de los sentidos internos ideas; el

debemos sin duda atribuirlos a los animales igual que a los hu-

contenido completo de nuestras mentes, la base fenomnica a

manos; pero para la adquisicin del lenguaje tanto la tradicin aris-

partir de la que se construye la totalidad del mundo, no consiste sino en impresiones e ideas. Ms an, el significado de las palabras

40

41

totlica como la cartesiana insistiran en que el sentido interno no


es suficiente, es necesario el intelecto. En la explicacin empirista

de nuestro lenguaje consiste en su relacin con impresiones e

de la mente, los f ilsofos anteriores no pudieron reconocer nada

ideas. Es el flujo de impresiones e ideas en nuestras mentes lo

que pudieran llamar intelecto. El programa empirista podra, desde

que hace que nuestras proferencias no sean sonidos vacos, sino

luego, describirse como el esfue rzo por eliminar el intelecto en fa-

la expresin del pensamiento; y si no puede mostrarse que una

vor del sentido interno.

1'''1'
En las ltimas dos dcadas ha habido un renacimiento sorprendente
del cartesianismo. Ello se ha debido principalmente a dos factores:

ga que no haba tenido durante muchos siglos. Distingui, por

primero, a una comprensin insuficiente por los filsofos del car.c-

fendi que los fenmenos de la adquisicin del lenguaje humano

ter concluyente del mortfero tratamiento de la nocin cartesiana de

mostraban que debe existir una facultad lingstica propia de la es-

ejemplo, entre la facultad lingstica y la facultad numrica, y de-

conciencia a manos de la crtica filosfica de Wittgenstein; y segundo, al resurgimiento de ciertos aspectos de la filosofa cartesiana por

pecie, completamente distinta de la capacidad para el clculo mateLa metaffsica


de la mente

parte del lingista Noam Chomsky.


Una de las teoras cartesianas era que algunas de las ideas que ju-

1lrrnto
,1,. Descartes

mtico que podra ser comn, no slo a los seres humanos, sino a
especies de otros planetas, que podran sentirse perplejas en contacto con algo parecido al lenguaje humano. Descartes, por otra par-

gaban un papel crucial en el entendimiento humano no se adquiran

te, consideraba la nocin de facultad como un anacronismo aristot-

por medio de la experiencia, sino que eran parte innata de la estructura de la mente. Esta tesis fue duramente combatida por los filso -

lico que obstaculizaba el verdadero progreso cientfico.


Chomsky crea que al usar el lenguaje exhibimos un conocimiento t-

fos empiristas que siguieron a Descartes, y gran parte de la psicolo-

cito, al poner en funcionamiento reglas y principios que no pueden

ga de los siglos x1x y xx acept como verdadero que sobre este

formularse conscientemente del modo habitual. Descartes, que de-

punto Descartes estaba equivocado y los empiristas no.

fina los contenidos mentales en trminos de conciencia, se habra

Chomsky, por el contrario, defendi la tradicin cartesiana como el

visto forzado a rechazar cualquier recurso a un conocimiento tcito,

mejor marco para la comprensin del uso humano del lenguaje. Los

no formulado.
No obstante, el patrocinio de Chomsky de la lingstica cartesiana

datos presentes para un nio, arguy Chomsky, son demasiado fragmentarios para proporcionar una base para la adquisicin del len-

dio nueva vida a muchas ideas filosficas de Descartes. En particu-

guaje por cualquiera de los mtodos normales de aprendizaje; el ve-

lar, la nocin cartesiana de conciencia, que muchos filsofos creye-

loz dominio del lenguaje por parte de los nios puede explicarse slo

ron destruida por la obra de Wittgenstein, se levant de entre los

sobre la base de una capacidad innata propia de la especie humana.

muertos del modo ms notable. Este resurgimiento result dignifica-

La teora de Chomsky, al menos en su forma inicial, era una hipte-

do por algunos comentaristas como la revolucin mentalista de la

sis emprica. Mantena que la mente posee innatamente ciertos


principios organizativos de gramtica universal como un sistema

dcada de los setenta.


No hay nada filosficamente objetable en la postulacin de Chomsky

abstracto subyacente a la conducta. La existencia o inexistencia de

de estructuras mentales innatas. Obviamente, los seres humanos na-

tal modelo se defendi en trminos de su necesidad o adecuacin


para la explicacin de ciertas actividades y habilidades lingsticas

cen con cie1ias habilidades, que incluyen tanto habilidades para madurar como para aprender. El determinar si la habilidad para adquirir

humanas (en particular la construccin de oraciones bien formadas

gramticas de cierta clase es una habilidad para aprender, o una para

de distinto grado de complejidad).


No todos los lectores de Chomsky se han convencido de que las es-

madurar bajo ciertas condiciones, constituye un problema filosfico


42

43

abierto, susceptible de resolverse mediante la investigacin emprica.

tructuras mentales innatas postuladas por su teora lingstica tienen

La nocin de facultad no mereci nunca la deshonra en que cay du-

en comn con las ideas innatas de Descartes algo ms que el nom-

rante varios siglos. Desde luego, si una facultad se considera como

bre. Desde luego, gran parte del aparato terico de Chomsky hubie-

un rgano inmaterial, o como un impulso paramecnico, la nocin se

ra sido seriamente rechazado por Descartes. Por ejemplo, Chomslky

presta a la parodia filosfica destructiva. Pero si por facultad queremos decir simplemente un tipo particular de capacidad mental, en-

reintrodujo la nocin de facultad y le dio una importancia en psicol'-

1.1

,,,

.,~

tonces es indudable que los seres humanos tienen diversas faculta-

estado mental podra definirse en trminos de su expresin conduc-

des. La nocin filosfica de facultad se analizar con simpata en el

tual, o de su expresin conductual junto con su estimulacin am-

captulo 5 de este libro.

biental, el funcionalismo acepta que los estados mentales no pueden

Pero es algo notable que la nocin cartesiana de conciencia haya

definirse excepto en relacin con otros estados mentales. Segn el

recuperado el favor entre algunos admiradores de Chomsky, al am-

funcionalismo, lo definido en trminos de expresin externa y esti-

paro de la nocin cartesiana de idea innata y la no cartesiana nocin

mulacin observable, incluso desde la concepcin ms optimista, no

de facultad. Para nosotros es corriente or hoy da que los estados

La metafsica
e la mente

tl mrto

.., Descartes

sern estados mentales individuales, sino slo la red de estados y


procesos mentales interrelacionados que constituye la historia natu-

mentales, adems de cualesquiera relaciones que puedan tener con


los inputs y outputs corporales, poseen una naturaleza cualitativa o

ral de la mente.

interna que es fundamentalmente inexpresable. En el caso de llas

Aunque muchos funcionalistas aceptan, con diversos grados de re-

sensaciones se llaman cualidades sensoriales. Los dolores, por

luctancia, la existencia de cualidades inexpresables en los seres hu-

ejemplo, poseen una cualidad intrnseca, revelada por introspec-

manos, la referencia a la funcin en el ttulo de su adscripcin filo-

cin, que es totalmente distinta de cualquiera de los criterios para el

sfica pretende enfatizar que lo importante en los estados mentales

dolor que podran ser determinables por un observador externo.

no es su percepcin interna, sino la relacin entre la expresin y la

Cualquier filosofa adecuada de la mente, se nos dice, debe ser ca-

estimulacin externas. El elemento crucial de lo mental, mantiene el

paz de hacer sitio a esas cualidades inefables.

funcionalismo, no es ni la cualidad sentida de los estados mentales

La pretendida existencia de cualidades se utiliza a menudo para po-

ni los elementos fsicos en los que los estados mentales estn incor-

ner una objecin a la filosofa de la mente llamada funcionalismo,

porados, sino la estructura de las actividades mentales que tales ele-

ahora ms de moda. El funcionalismo es popular no slo entre fil-

mentos fsicos soportan.

sofos y psiclogos sino tambin entre investigadores en el campo de

En esto, el funcionalismo incorpora una verdad importante. Los

la inteligencia artificial y las ciencias cognitivas. Los especialistas en

seres humanos son criaturas de carne y hueso con ciertas ha-

inteligencia artificial tratan de fabricar ordenadores que no slo re-

bilidades que constituyen sus mentes. No hay nada en la natu-

suelvan problemas, sino que los resuelvan del modo en que lo hacen

raleza de la mente humana que entrae que sta no pudiera en-

los seres humanos. En relacin a los diseadores y programadores

carnarse, o ms bien materializarse, en criaturas de constitucion

normales de ordenadores pueden compararse con los ingenieros

fsica completamente distinta. Ms an, incluso en el caso de huma-

aeronuticos, que tratan, no de idear el aeroplano ms eficaz, sino

nos de carne y hueso, no hay nada en la naturaleza de nuestras

de construir un pjaro artificial. Los partidarios de las ciencias co~

mentes que nos demuestre que no somos artefactos ext rema-

nitivas pueden trabajar en diversas disciplinas -filosofa, psicologiia

damente hbiles.

emprica, inteligencia artificial-. El nombre no es tanto la demarcacin de un rea de estudio como un manifiesto de la creencia de que

De vez en cuando tengo la fantasa de que un da alguien llamar a


44

45

la puerta y un tcnico se presentar a s mismo diciendo: Vengo

los rasgos caractersticos de la mente humana sern eventualmente

de la IBM, seor, para hacerle la revisin de la mitad de su vida. Por

explicables de manera desmitificadora mediante ciertos procedii-

supuesto s que se trata de una fantasa absurda. Pero s que no

mientos cientficos de moda.

soy un ordenador hecho por el hombre slo de la misma manera en

El funcionalismo se presenta a menudo como una modificacin so-

que s que los gatos no nacen de los rboles. No lo s por ningn ar-

fisticada del conductismo. Mientras el conductismo crea que cad.a

gumento como Por lo tanto, creo que no soy un artefacto.

,..."
Si soy escptico respecto al tipo de afirmaciones que hacen en
nuestros das los cientficos cognitivos y Jos expertos en inteligencia
artificial, no es porque crea que existe un argumento a priori que
muestre que ningn ordenador podr nunca ser consciente o teiner
mente. Ciertamente, no es porque crea, como Descartes, que e><iSte un reino de la conciencia que est totalmente separado del mundo fsico en el que los programas de ordenador se disean y su par-

Captulo2

Cuerpo, alma, mente y espritu

La metafS<a
do ta rr.e<>te

te fsica se fabrica. Es precisamente por la razn contraria: porque


creo que la herencia de Descartes impide que quienes trabajan en
esos campos entiendan realmen te el problema que estn tratando
de resolver, la estructura mental que estn tratando de imitar. Por
esa razn creo, una vez ms, que merece la pena tratar de destruir el
mito cartesiano.

Descartes, en vena escptica, crey que poda dudar de la existencia


del mundo externo y de la de su propio cuerpo. Elimin sus dudas con
el argumento Cogito, ergo sum - Pienso, luego existo-. Esto condujo a la pregunta Ou soy?. La respuesta de Descartes fue que
l era una sustancia cuya esencial global o naturaleza era pensar y
cuyo ser no requera espacio ni dependa de nada material. Esa respuesta resume el errneo dualismo analizado en el ltimo captulo.
Para la pregunta de Desearles cOu soy?, mi respuesta es que
soy un ser humano, un cuerpo vivo de cierto tipo. A veces hablamos
ms bien como si tuviramos cuerpo que como s furamos cuerpo.
Pero tener cuerpo, en este sentido natural, no es incompatible con
ser un cuerpo; no signif ica que haya algo aparte de mi cuerpo que lo

tenga. Igual que mi cuerpo tiene cabeza, tronco, dos brazos y dos
piernas, pero no es algo aparte y por encima de ellos, as tambin
46

tengo cuerpo. pero no algo aparte y por encima de l. Al igual que tengo cuerpo, tengo mente; es decir, poseo varias capacidades psicolgicas, incluyendo especialmente un intelecto y una voluntad.
Decir que tengo intelecto es decir que poseo la destreza para adquirir y ejercitar habilidades intelectuales de tipos diversos, como el

---

-- -

--

dominio del lenguaje y la posesin de informacin objetiva. Decir que

simplemente principio de vida, de tal forma que todo ser viviente te-

tengo voluntad es decir que poseo la capacidad de buscar libre-

na, por definicin , alma. Si uno entiende alma de este modo, en-

mente los objetivos formulados por el intelecto. Intelecto y voluntad

tonces no slo los seres humanos tienen alma, sino tambin los ani-

son en esencia capacidades. Capacidades de qu? Del cuerpo hu-

males, e incluso las plantas. Y no existe la presuncin de que el alma

mano vivo, el cuerpo que veras si estuvieras aqu, en la habitacin


donde escribo.
Ests leyendo este libro de la misma forma en que tienes cuerpo y

sea necesariamente inmaterial: podra resultar que el alma de una


La metaf1sica
de la mente

!'1ierpo, alma,
111ente y
....p1rllu

planta fuera una cadena de ADN. Seg'n la tradicin aristotlica, si el


alma humana, sobre la base de la investigacin filosfica, resulta ser

mente. Tienes mente, como se demuestra por el hecho de que

inmaterial e inmortal, ello sera a causa de algo propio de la humani-

puedes leer y entender lo que he escrito. Tienes cuerpo: el cuerpo

dad, no del alma como tal.

en el que estn los ojos con los que ests leyendo este libro, o las

Dada la histori! de la palabra castellana alma sera desorientador

orejas que estn oyendo que lo lees. Cualquier otro lector de este

decir que las plantas poseen afma. Ello sugerira que uno cree que

libro tiene tambin cuerpo y mente. Que los seres humanos en general tienen mente y cuerpo -es decir, que son cuerpos con ciertas

tienen algn tipo de conciencia, o que podran responder cuando se


les habla. Suena menos raro atribuir alma a los animales; pero fuera

capacidades psicolgicas- es sencillamente un truismo.

del contexto aristtelico esto podra tambin ser desorientador, su-

Constituye igualmente un truismo decir que los seres humanos tie-

giriendo que uno atribuye la inmortalidad a sus animales de compa-

nen alma? Eso depende de cmo se entienda la palabra alma. En-

a, esperando quiz con ilusin el reunirse con ellos en algn cielo

tendida de cierta forma, decir que un animal tiene alma es decir al-

perruno o en un buen terreno de caza. Para evitar esos posibles

go ms que decir que tiene mente. Entendida de otra, es decir


mucho menos.

malentendidos usar la palabra alma slo en el sentido teolgico


segn el cual se ha convertido en equivalente de alma inmortal.

Cuando dicen que los seres humanos tienen alma, los filsofos y lo:s

He dicho que la mente incluye el intelecto y la voluntad. Resulta la

telogos quieren a menudo decir algo ms que cuando dicen slo

mente constituida por el intelecto y la voluntad, o existen otras ca-

que los seres humanos tienen mente (intelecto y voluntad). Quieren

pacidades humanas que sean parte de ella? Qu sucede con los

decir que los !>eres humanos poseen una mente inmortal; una men -

sentidos y la imaginacin? En el captulo 1 expliqu cmo, segn la

te que puede sobrevivir a la muerte de su cuerpo, una mente que

concepcin precartesiana de la mente, los sentidos no eran parte de

puede vivir sin cuerpo, al menos durante un tiempo y quiz para

la mente; y me he puesto del lado de la tradicin aristotlica, que

siempre. Esta pretensin se sustenta a veces en una argumentacin

considera el intelecto como la mente por excelencia. Sin embargo,

filosfica, a veces recurriendo a la revelacin religiosa, a veces ale--

he rechazado la concepcin, comn a los filsofos pre y poscarte-

gando una comunicacin del ms all. No quiero discutir aqu la

sianos, de que la imaginacin era un tipo de sentido. En este punto

plausibilidad de la evidencia ofrecida en apoyo de la inmortalidad..


Deseo meramente sealar la gran diferencia que existe entre la afir-macin polmica de que los seres humanos tienen alma y el truismo
de que los seres humanos tienen mente.

deseo reservarme el juicio sobre la cuestin de si la imaginacin es


48

49

o no parte de la mente. La cuestin se discutir en el captulo 8.


Aunque los sentidos no son parte de la mente, son indudablemente
capacidades psicolgicas; desde luego una gran parte de la psicolo-

Los filsofos de tradicin aristotlica no utilizaban los trminos grie-

ga consiste en el estudio del funcionamiento de los sentidos y de los

gos y latinos correspondientes a alma para referirse a algo superior

mecanismos psicolgicos subyacentes. Podemos desear disponer


de un trmino para referirnos al racimo de nuestras capacidades

al intelecto, sino a algo inferior. Por alma, Aristteles quera decir

. ---

....---~-----------------------------------------

sensoriales del modo en que mente, segn mi uso de la palabrat,

idioma. Tener mente es tener una

se refiere al racimo de capacidades cuyos miembros fundamentale:sl

cimiento de un idioma.

psique. Si la adoptamos, podemos decir que aunque en la tierra

Los seres humanos no nacen con conocimiento del idioma: apren-

slo los humanos tienen mente, tanto los humanos como otros ani-

den lenguas a medida que se desarrollan. Esto es cierto tanto si el


La metahslca
delamenie

Habiendo as delimitado la psique, dejmosla por el momento a un

Coerpo. alma.

aprendizaje humano de la lengua puede explicarse slo postulando

menley
t-spotr.v

ciertas tendencias o estructuras innatas como si no. Son-concebibles

lado para concentrarnos en la mente. Todos nosotros, en un mo-

seres que hablasen una lengua desde el nacimiento. Sera segura-

mento u otro, estamos inclinados a pensar en la mente como en un

mente errneo negar que tuvieran mente por no tener la capacidad

paisaje interno, como una regin ms o menos misteriosa que

de adquirir el conocimiento de la lengua. As, mientras que la mnte

requiere ser explorada y cartografiada. En este captulo deseo eva-

humana es la capacidad de adquirir habilidades intelectuales, lamen-

luar filosficamente esta metfora; preguntar si es sencillamente ver-

te

dad que existe una regin interna dentro de nosotros para que la ex..

manos a travs de los lenguajes que aprenden. As, el estudio de la

tan en lugares distintos segn diferentes filsofos. La geografa de

adquisicin y el ejercicio del lenguaje es el camino por excelencia pa-

la mente no es cosa sencilla de descubrir, porque sus caractersti

ra estudiar la naturaleza de la mente. Para estudiar el conocimiento

cas ms bsicas son materia de disputa entre filsofos. No puede

del lenguaje se tiene que considerar lo que es el ejercicio del cono-

explorarse sencillamente mirando dentro de nosotros hacia un pai

cimiento lingstico. El ejercicio de ese conocimiento es la conducta

saje n timo listo para la contemplacin. Lo que veamos cuando

lingstica; pero conducta aqu debe entenderse en sentido amplio,

echemos esa ojeada interna estar parcialmente determinado por la

de forma que, por ejemplo, recitar un poema para mi imperceptible-

concepcin filosfica en la que nos situemos, o, podra decirse, por

mente cuente como instancia de conducta lingstica.

los lentes conceptuales que podamos llevar puestos.

Si la mente es la capacidad de adquirir habilidades intelectuales,

En este captulo comenzar por la definicin de mente que se sugi

cul es la naturaleza de la voluntad? Tradicionalmente intelecto y

ri en el captulo anterior. Dije que la mente puede definirse como la

voluntad se erigan codo a codo como las dos grandes facultades de

capacidad para desarrollar un comportamiento simblico complejo

la mente. Tradicionalmente tambin, se concibe la voluntad como la

que incluye, entre otras, las actividades lingsticas, sociales, mora

localizacin de la autonoma: de la posesin humana de ideales per-

les, econmicas, cientficas y culturales de los seres humanos en

sonales a largo plazo. Tales caractersticas de la imagen t radicional

sociedad.

los bebs poseen mente aunque no puedan todava exhibir acti


vidades intelectuales. Es una capacidad de segundo orden: una
habilidad para adquirir o poseer habilidades. Saber un idioma es te
ner una habilidad: la habilidad de hablar, entender y quiz leer ese

tal es la capacidad de poseer habilidades intelectuales.

Otras, corno el conocimiento de la matemtica, las adquieren los hu-

Los lmites de la mente, como hemos visto en el captulo 1, se si-

quirir habilidades intelectuales. Es una capacidad, no una actividad:

como

La habilidad intelectual ms importante es el dominio del lenguaje.

ploremos.

En su sentido primario la mente humana es la capacidad para ad ..

situada un estadio

ms atrs: la habilidad de adquirir habilidades tales como el cono-

son el intelecto y la voluntad. La palabra ms apropiada parece se r

males tienen psique.

capaci~ad

50

encajan bien con nuestra definicin. La bsqueda de fines, elegidos


51

por uno mismo, que trasciendan el entorno inmediato en el espacio

y el tiempo no es posible sin el uso de smbolos para lo distante, remoto y universal. Y por otra parte, el uso mismo de smbolos entraa propsitos que trascienden el presente temporal y espacial. En
primer lugar, proponerse algo es cuestin de intencin y la intencin
implica tener objetivos: el proponerse algo se hace de acuerdo con

:Jr'!
Desde luego, lo que entendemos y lo que creemos est, indi-

reglas, y las reglas son por naturaleza susceptibles de aplicacin repetida en circunstancias diversas. En segundo lugar, utilizar alg10

rectamente, bajo control voluntario: uno puede lograr entender cier-

como smbolo y no como herramienta es usarlo de tal forma quie

tas cosas haciendo un curso de francs, y si uno lee slo los peri-

cualquier efecto que pueda tener sobre el ambiente carece de la in-

dicos correctos, y habla slo con las personas correctas, lograr sin

mediatez y la regularidad caractersticas de la causalidad fsica. As,

duda tener las creencias polticas correctas -mediante la definicin

la mente, como capacidad para las habilidades intelectuales, es urna


capacidad tanto volitiva como cognitiva, que incluye tanto la voluntaid

La metafisica

Cue1po, alma,

de la mente

mente y

espritu

adecuada.
Pero si la voluntad puede cont rolar de esta manera el intelecto,

como el intelecto.

tambin est a su merced; pues la voluntad es la capacidad del de-

El cont raste entre lo cognitivo y lo afectivo, en la vida humana,

seo racional, y la voluntad puede buscar slo lo que el intelecto

atraviesa la frontera entre la vida de los sentidos y la vida de la

puede entender. La mente -considerada como intelecto y voluntad

mente. Al nivel puramente animal de la sensacin hay percepcio-

juntos- est en la cumbre del alma humana, si todo va bien; pero ni

nes y hay sentimientos, igual que al nivel mental existe la distincin

el intelecto ni la voluntad son emperadores autocrticos, sino ms

entre intelecto y voluntad . Adems, igual que en los seres huma-

bien cnsules conjuntos, segn el modelo de la repblica romana.

nos el funcionamiento de los sentidos se modifica a travs de las

Mi definicin de mente difiere en dos puntos de algunas otras bien

conceptualizaciones del intelecto, as tambin la voluntad, en ma-

conocidas. Primero, no tomo la fabricacin y el uso de herramientas,

yor o menor grado, controla tanto nuestra vida animal como nues-

en si mismos, como muestra de poseer mente. Utilizar instrumentos

tra vida mental.

en la realizacin de una actividad puede ser, y puede no ser, una ma-

Desde luego, no podemos escoger lo que vemos cuando abrimos

nifestacin de la mente. El que lo sea o no depende ampliamente de

los ojos. Pero podemos escoger si los abrimos o los cerramos, y en

en qu consista la actividad. Usar un reloj para dar la hora, o una pie-

qu direccin miramos cuando los tenemos abiertos. Todos los r -

dra afilada para esculpir figuras en una roca, son actividades intelec-

ganos de los sentidos estn en alguna medida sujetos al control vo-

tuales. Pero usar un palo de bamb como puente a travs de un ria-

luntario, y por tanto al imperio de la volicin. El funcionamiento de la

chuelo, o un tallo para cazar termitas, no son de la misma forma

imaginacin, por ingobernable que pueda ser, est asimismo baj o

indicios de intelecto.

control voluntario: puede ser difcil evitar el obsesionarnos por una

Segundo, en mi definicin de mente no dije nada sobre la concien-

herida, o desterrar fantasas repugnantes, pero puede lograrse de-

cia. Para explicar por qu, debera distinguir entre tres cosas dife-

dicndole el esfuerzo suficiente. No es ms difcil que controlar ac-

rentes que conciencia podra significar.

ciones obsesivas en el mundo exterior, como impedir que la lengua

En primer lugar, uno podra referirse a la conciencia cartesiana: la ca-

toque un diente dolorido, o evitar el rascarse una costra.

racterstica que es comn y peculiar a los contenidos del mundo pri-

El funcionamiento del intelecto mismo no est del mismo modo ba-

vado de la introspeccin. Esto, argira yo , es un ejemplo de sinsen-

jo control voluntario. Al mirar las luces que destellan en los anuncios

52

53

tido filosfico. Pues, si conciencia es el nombre de algo que puede

de Piccadilly Circus uno no puede evitar entender sus mensajes.

observarse slo por introspeccin, entonces su significado debe

(C.K. Chesterton observ en una ocasin lo mucho ms hermosos

aprenderse mediante una accin privada e inverificable . Pero ningu-

que seran slo con que uno no supiera leer.) Ni tampoco puede

na palabra podra adquirir significado mediante tal accin; pues una

uno, slo con hacer ms firme su propsito , creer cincuenta cosas

palabra slo tiene significado como parte de un lenguaje, y un len-

imposibles antes del desayuno.

guaje es esencialmente algo pblico y compartido. Cmo s, en ba-

>t'f
se a esta concepcin, que lo que yo y t hemos bautizado con el

trminos generales, los sentidos nos proporcionan experiencia y el

nombre de conciencia es Jo mismo? Y, si le he dado a una palabra

intelecto conceptos. Los seres humanos necesitan de ambos, con-

un significado que no puedo comunicar a nadie, entonces no J,e he

ceptos y experiencia, para entender el mundo en que viven y arre-

dado significado alguno.

glrselas en l.

En segundo lugar, conciencia puede significar el ejercicio de


nuestras capacidades para la percepcin: el darnos cuenta de - y la
habilidad de responder a- los cambios del entorno que nos ofrecen

Con objeto de poseer un concepto de algo que pueda ser un objeto


Lameta~.sica

l'""'po. elma.

dela men!e

meotey
~ritu

sentidos como el odo, la vista, el olfato y el gusto. La conciencia, en

de nuestra experiencia, no basta simplemente con tener la experiencia apropiada. Los nios pequeos ven objetos de colores antes
de que adquieran esforzadamente los conceptos cromticos; los

este sentido, no es el absurdo de un filsofo, sino un rasgo impor-

brutos pueden ver y probar una sustancia como la sal, pero no pue-

tante del mundo. Sin embargo, no es un rasgo definitorio de la men-

den adquirir los conceptos que los usuarios del lenguaje pueden

te, si la mente es lo que distingue a los seres humanos de otros .ani-

aplicar al hacer juicios generales sobre la sal. Se necesita una habi-

males. Pues la conciencia, en este sentido, es algo compartido por

lidad especial, no compartida con los animales, si los seres humanos

los gatos, los perros, las vacas y las ovejas, no menos que por los
seres humanos.

con ellos. Los animales comparten con los seres humanos la expe-

En tercer lugar est el sentido, distinto del anterior, segn el cual la

riencia del dolor, y los seres humanos sienten dolor desde el naci-

conciencia es autoconciencia: la conciencia de lo que uno est ha-

miento hasta la muerte; pero adquirimos el concepto de dolor cuan-

han de poder adquirir conceptos de la experiencia que s comparten

ciendo y experimentando, y de por qu. En los seres humanos la au-

do aprendemos el lenguaje. Dicho de otra manera, las ratas pueden

toconciencia presupone la conciencia de los sentidos, pero no es idn-

ver y discriminar entre crculos y tringulos; pero, por mucho que

tica a ella, pues presupone tambin la posesin del lenguaje. Uno no

contemple diagramas, una rata nunca llegar a ser un estudiante de

puede pensar sobre s mismo sin ser capaz de hablar sobre uno mis-

geometra. El intelecto es la habilidad, hasta ahora por lo que sabe-

mo, y no puede saber cmo hablar sobre uno mismo sin saber hablar.

mos limitada a la especie humana, de someter la experiencia de los

Esto ltimo no depende de ninguna tesis general de que el pensa-

sentidos a los conceptos universales

miento implique el lenguaje: descansa sobre una razn concreta que

objetivos sobre ella.

enlaza el pensar y el hablar sobre uno mismo. Un perro puede pen-

Mi tesis de que el intelecto es peculiar a la especie humana no in-

y de hacer juicios generales y

sar que estn a punto de darle de comer; pero sin lenguaje no pue-

tenta ser una verdad filosficamente necesaria. La verdad filosfica

de pensar que est pensando que estn a punto de darle de comer.

es que el intelecto es la habilidad de adquirir lenguajes del tipo que

No hay nada en el repertorio conductual que exprese la diferencia

los seres humanos adquieren. El saber si slo los seres humanos po-

entre los pensamientos Est;'l a punto de darme de comer y Estoy

seen esta habilidad es una cuestin emprica.

pensando que estn a pun~o de darme de comer. Si la autoccinciencia est de este modo ntimamente conectada con el lenguaje,

En aos recientes, los investigadores han afirmado que otras espe-

54

55

cies animales, como los delfines y los monos, poseen tambin la ha-

entonces uno puede hacer justicia a Ja tradicin que considera la

bilidad de aprender una lengua. Los informes ms impresionantes se

autoconciencia como un elemento esencial de la mente, sin ncluirla

refieren a dos famosos chimpancs, Washoe y Sara.

explcitamen te en la definicin.

Washoe se cri, como si fuera una nia, en una fam ilia americana

Cul es la reracion entre ios sentidos y el intelecto? Cmo estan 11 1-

que le ense el Ameslan, un lenguaje por seas usado por los sor-

terrelacionadas las facultades que hemns distinguido? ~-!ablando :H

dos. Sus entrenadores afirmaban que adquiri un vocabulario de

cerca de 160 palabras, que ocasionalmente una para formar ora-

Pues todos los argumentos que se usan en el libro son compatibles

ciones. Cuando creci, pareca usar algunos de esos signos para

con el agnosticismo sobre la posibilidad de que los animales adquie-

comunicarse con otros chimpancs que haban sido entrenados die

ran un verdadero lenguaje.

forma similar.

Puede argirse que definir la mente como una capacidad intelec-

Sara fue entrenada con un tipo distinto de lengua, cuyas palabras

tual es demasiado austero

eran smbolos magnticos de plstico coloreado, que podan ordeinarse en oraciones colocndolos sobre superficies metlicas. Sus

Lame:alisca
de ta mente

('.uerpo. alma.
men:ey

t-sprit'J

y abstracto. Alguien puede tener la im-

presin de que la definicin constituye una negacin perversa de la


realidad de la mente. Seguramente la mente no es slo una facultad:
es un mundo privado e inmaterial, el lugar de nuestros pensamientos

entrenadores afirmaban que aprendi el uso de nombres, verbos,


palabras funcionales, como el signo de negacin y el condicional si-

secretos, el auditorio de nuestros monlogos internos, el teatro en

entonces, as como palabras altamente abstractas como mismo y

el que nuestros sueos son puestos en escena y nuestros planes

diferente.

ensayados. Puede argumentarse que definir la mente como una

Se discuti entonces, al igual que ahora, sobre si los logros de Was-

capacidad es ignorar todo esto: constituye un fracaso conductista

hoe y Sara constituan un uso autntico del lenguaje. Los lingista s

dogmtico el creer inmediatamente que algo es obvio.

que estudiaron el registro de sus realizaciones negaron que mostral-

Sera una locura negar que los seres humanos pueden mantener sus

ran ningn dominio genuino de la sintaxis. Los partidarios de los

pensamientos en secreto, pueden hablar para s sin producir sonido

chimpancs pretendan que su actuacin poda compararse favora1-

alguno, pueden bosquejar figuras ante el ojo de su mente en lugar de

blemente con la de los nios de dos aos. Los escpticos replicaban

hacerlo sobre un papel. Pero la capacidad para las imgenes menta-

que los sonidos producidos por tales nios se consideran lenguaje

les de este tipo -visuales, audio-motoras y otras- no es el intelecto, o

rudimentario slo por lo que los nios continuarn haciendo ms tar-

la mente, sino una facultad completamente diferente. Podemos lla-

de, cuando alcancen un estado de sofisticacin lingstica que los

marla imaginacin, segn uno de los diversos sentidos de ese tr-

chimpancs nunca lograrn.

mino - la habilidad de fantasear, de producir imgenes menta!es.

Se trata de un debate interesante, que sin duda continuar tanto si

La imaginacin, as entendida, es una capacidad o facultad no menos

la evidencia obtenida de la rara habilidad de los chimpancs se in-

que lo es la mente. Los ejercicios particulares de la fantasa imagina-

crementa como si no. Sin embargo, para el objetivo de este libro no

tiva son acaecimientos psicolgicos que tienen lugar en momentos y

hay necesidad de tomar partido en este debate. Como se dijo ms

lugares concretos; constituyen experiencias en relacin con las cua-

arriba, el nexo entre el lenguaje y la mente es un asunto filosfico, y

les el sujeto se halla en una posicin nica de autoridad. Tales acae-

la cuestin de si una especie no humana puede aprender un len-

cimientos psicolgicos ocurren con gran frecuencia en nuestras vidas;

guaje es un asunto de investigacin cientfica. Por mi parte, me con-

pueden jugar en ellas un papel mayor o menor segn la naturaleza activa o contemplativa de nuestro temperamento y vocacin.

vencen los argumentos de quienes dicen que Washoe y Sara ni:>


mostraban un dominio genuino del lenguaje. Pero aquellos qUte

56

57

Existe un uso perfectamente natural del trmino mental en el que

adoptan el punto de vista opuesto no t ienen que dejar el libro aqui.

los productos de la fantasa imaginativa pueden llamarse acaeci-

Tngase slo en cuenta que cuando ms adelante hable de huma-

mientos mentales. Cuando se pide a los nios que resuelvan pro -

nos se debe interpretar el t rmino como refirindose a animale:s

l::ilemas aritmticos en su cabeza ms bien que sobre el papel, se

y cuando hable de animales se debe in-

dice que hacen aritmtica mental. Pero este sentido de mental,

terpretar como referido a animales no usuarios de un lenguaje.

aunque es natural, puede ser desorientador. Lo que demuestra que

usuarios de un lenguaje,

) Jfflf .

los nios tienen mente es el hecho mismo de que pueden aprender

Al igual que la expresin aritmtica mental puede confundir, as

a hacer aritmtica; ser capaz de hacer el trabajo en monlogo int1e-

sucede tambin con la descripcin de una suma hecha en la cabe-

rior es un extra comparativamente carente de importancia. Hacier

za. Los acaecimientos mentales que constituyen ejercicios de la

una suma difcil en el papel puede constituir una demostracin de

fantasa ocurren en momentos y lugares particulares; un nio pue-

intelecto superior a la de hacer una suma sencilla de cabeza. El

de producir una instancia de aritmtica mental mientras est sen-

punto crucial radica en la naturaleza de la habilidad ejercitada; la


habilidad de ejercitarla en silencio y sin moverse es una gracia aa-

Lametafiso::a
delalT'el'l:e

l 11M'.>O.~ma.
fl '>fvtte

'"pori!U

tado en su pupitre, igual que puede ver un gorrin mientras corre


por el patio. Si decimos que practic la aritmtica en su cabeza,

dida, nada ms.

esto no ofrece una localizacin adicional que sea ms precisa que Ja

Al igual que las proferencias mentales no son ms intelectuales que

localizacin en su pupitre.

las pblicas. as tambin no hay razn para considerarlas como dota-

La cabeza es el asiento de la imaginacin slo en este sentido: las

das de una sinceridad especial e ineludible. Podemos ser no menos

cosas que imaginamos hacer son a menudo cosas que hacemos

insinceros cuando hablamos para nosotros en silencio que cuando Jo

de forma completamente literal con nuestra cabezas o con partes de

voz alta. Esto es algo familiar a los novelista.s

ella. Cuando hablamos para nosotros en silencio, nos imaginamos

hacemos con otros en


desde hace mucho.

hablando;

y hablar se hace con la lengua, los labios y el paladar, de


y en otras li-

Para ilustrar esto podemos usar un pasaje impresionante de la nove-

forma que el habla imaginada se percibe en esas reas

la Rache/ Rayde Trollope. La seora Pucker, una cristiana evangli-

gadas a ellas. Desde luego, al hacer aritmtica mental usamos el ce-

ca aguafiestas, ha descrito constantemente las atenciones que el

rebro; pero no es por eso por lo que hablamos de aritmtica mental

hroe, Lucas Rowan, dedica a la herona, Rache! Ray, como una in1-

como algo hecho en la cabeza, puesto que igualmente usamos el

significancia deshonrosa. Pero cuando la novela alcanza su conclu1-

cerebro cuando hacemos aritmtica sobre el papel.

y los psiclogos han dedicado muchos pensamientos e

sin, se amontona la evidencia de que l se propone seriamente ca-

Los filosfos

sarse con ella. Un da, la seora Pucker lo ve dirigirse paseando

investigaciones a responder a la pregunta Dnde se localiza la

hacia la casa de la herona.

mente?. Los pensadores antiguos, se nos dice a menudo, consideraban el corazn o el hgado como el rgano del pensamiento; ahora

y nos percatamos de que la corteza cerebral es el

No ser eso el joven Rowan yendo a Bragg's End de nuevo!, se

sabemos ms

diJO a si misma, me temo que consolndose, o esforzndose en con-

asiento de las capacidades humanas superiores. El funcionamiento

solarse, con la afirmacin interior de que no se dinga all para nada

de los diferentes sentidos puede asignarse a distintas regiones de la

bueno. Esforzndose en consolarse a s misma, pero sin conseguirlo;

corteza; la cuestin que queda por explorar es si las funciones inte -

pues aunque la afirmacin la hizo ella para s misma. sin embargo no

lectuales pueden similarmente localizarse de forma precisa.

la crea. Aunque declar, mediante palabras mentales bien pronun-

Sin embargo, no se puede afirmar que la cuestin acerca de la loca-

ciadas, que Lucas Rowan no iba por aquel sendero con buen fin, senta una malvada conviccin en el centro de su coraz11 de que un matrimonio feliz hara a Rachel Ray triunfar sobre ella y sus sospechas
anteriores. (Oxford, World's Classics, 1988, pg. 375.)

58

59

lizacin de la mente y de sus facultades tiene un sentido claro

y sen-

cillo. Una capacidad no es, en el sentido ordinario de la palabra, algo


que ocupe en absoluto un espacio. La llave de la puerta de mi casa
est o no en la cerradura; pero su capacidad para encajar en ella

La palabras mentales, no menos que las pblicas, pueden estar a al

(que tiene tanto si est en la cerradura como si no) no es algo que

guna distancia del centro del corazn.

puede asignarse similarmente a un lugar concreto. La capacidad de

11111 ufo~
111

de correr a 120 millas por hora es algo que sera loco bus ...

lar, si he de poder arrodillarme no slo necesito rodillas, sino mscu-

h:ijo el cap, como uno podra buscar el carburador.

los y nervios en situacin de funcionar.

1'c10 la mente y sus facultades son destrezas; por tanto a Ja mente

Los psiclogos que han intentado localizar la mente a menudo lo han

110 puede drsele una localizaci.n sencilla como al cuerpo. Cuando

hecho buscando estructuras y reas que eran condiciones necesa-

el cuerpo se halla en un lugar concreto, digamos en la cima del Matterhorn, la mente no est en ese lugar, salvo en el sentido de que ah
es donde su cuerpo se encuentra. Pensar que la mente est literal-

rias para el ejercicio de las destrezas mentales. Han correlacionado


la metalsica
de la mente

< 1w1po,
1n1-i1tey

.iu-.tu

alma.

lesiones en ciertas zonas del cerebro con dficit concretos en el


comportamiento intelectual. As, en el siglo XIX el cirujano francs

mente situada en el cerebro sera un error tan grande como pensar

Broca descubri que pacientes que haban perdido la capacidad de

que est situada en el corazn o en el hgado.

hablar frecuentemente tenan lesiones en un rea concreta del lbu-

Sin embargo, hay formas razonables de localizar las destrezas. Una

lo frontal izquierdo del cerebro. Esto se ha tomado como prueba de

de ellas es localizar una destreza sealando el lugar o Ja zona en los

que la facultad del lenguaje est situada en el lado izquierdo del ce-

que el organismo o mecanismo ejercen esa destreza. En este sen-

rebro. Ms tarde Wetnicke descubri que la afasia estaba tambin

tido mi capacidad para arrodillarme est situada en mis rodillas y mi

correlacionada con lesiones situadas ms atrs, en el lbulo tempo -

capacidad para oler lo est en mi nariz. (Mi destreza para estar er-

ral izquierdo. Sin embargo, los tipos de afasia que son caractersticos

guido no se sita en el mismo sentido en mis piernas y pies, pues

de lesiones en el rea de Wernicke difieren de los asociados con le-

con algn entrenamiento puedo erguirme sobre mi cabeza tambin.)

siones en el rea de Broca. En la afasia de Broca el paciente tiene

En este sentido uno no puede localizar el intelecto en ninguna zona

dificultad en encontrar palabras y nombres poco comunes, aunque

particular del cuerpo, pues todas las zonas del cuerpo que estn su-

habitualmente conserva una buena comprensin del significado de

jetas al control voluntario pueden usarse en la conducta que pone

las palabras funcionales que dan su estructura a las oraciones. Te-

de manifiesto la inteligencia. Hay minusvlidos que aprenden a pin-

nemos aqu, por tanto, dos dficit altamente especficos en el com-

tar con los pies o a escribir sujetando la pluma con los dientes; y

portamiento intelectual que estn correlacionados con lesiones en

personas que podan comunicarse slo operando una prtesis con

zonas del cerebro determinadas con precisin ; dficit que pueden ir

minsculos mcvimientos de la cabeza han expresado pensamientos


muy inteligentes.

escritura y la comprensin.

Otra forma en la que pueden localizarse las destrezas es encontran-

Si decimos que esto prueba que la facultad del lenguaje est situada

do las zonas de sus poseedores que son condiciones necesarias pa-

en el hemisferio izquierdo del cerebro, lo que realmente queremos de-

ra su ejercicio. Esta localizacin incluye la descrita en el primer sen-

cir es que -en los casos normales- el funcionamiento sano del he-

tido, pero no se agota necesariamente en ella. La capacidad de una

misferio izquierdo es una condicin necesaria para que el ser humano

o no acompaados de disfunciones concomitantes en la lectura, la

llave de encajar en la cerradura de la puerta reside en las guardas de


su extremo, en los dos sentidos sealados. Pero la capacidad que

ejercite la capacidad de hablar. Pero la localizacin -en este sentido-

60

61

no parece ser universal. Las personas cuyo hemisferio izquierdo est

tiene un coche de viajar rpido, aunque est localizada en las ruedas

daado desde la infancia pueden aprender a hablar de forma perfec-

segn el primer sentido, no puede situarse con precisin en el se-

tamente adecuada, y los zurdos pueden conservar intacta la capaci-

gundo sentido de forma alguna, pues muchas zonas diferentes del

dad de hablar, incluso si su hemisferio izquierdo sufre una lesin.

motor y la transmisin deben estar en buenas condiciones si el co-

Algunos filsofos y psiclogos parecen creer que lp.s facultades

che ha de ser capaz de correr a la mxima velocidad. De forma simi-

pueden localizarse en un sentido mucho ms fuerte que ste. Es

decir, creen que el estado del cerebro, o de una zona concreta de

terios conductuales normales: lo que el paciente dice y hace. o lo que

l, pueden ser condicin necesaria y suficiente para que ciertos

es incapaz de decir o hacer.

acaecimientos mentales concretos tengan lugar. En apoyo de esta

Algunos filsofos y psiclogos llevan su entuasiamo por localizar la

pretensin mencionaran experimentos de los tipos siguientes.

mente al extremo de pretender que sta puede sencillamente iden-

El cirujano canadiense Wilder Penfield estimul la superficie del cerebro de pacientes conscientes con corrientes elctricas suaves. La
estimulacin de un rea del cerebro -el rea del tacto- hacia que el

tificarse con el cerebro. Que tal identificacin est completamente


U. meta'isoca
dela mente

<.uepo. alma,

enley

4""1u

equivocada puede mostrarse de dos maneras. En primer lugar, puede haber cerebros sin mente: un cerebro humano que ha pasado to-

paciente informara de extraas sensaciones en la piel; la estimula-

da su vida en una probeta no puede tener pensamientos, y por tan-

cin de otra rea -el crtex visual- llevaba al paciente a referir de:s-

to no tiene mente, sin que importe cun parecido pueda ser a un

tellos luminosos. Ms sorprendente an, la estimulacin del lbulo

cerebro humano normal, elctrica y neurolgicamente. En segundo

temporal llevaba a descripciones de acaecimientos mentales muy e:s-

lugar, es concebible que haya mentes sin cerebro. Si cuando mue-

pecficos: or a una madre llamar a su hijo muchos aos atrs; or vo-

ra resulta que no hay nada ms que serrn en mi crneo, ello sera

ces festivas y ver camio_nes de circo.

un milagro asombroso. Pero si ocurriese, ello no arrojara la menor

Si se adopta un punto de vista cartesiano sobre la visin y la memo-

duda sobre el hecho de que tengo mente, lo que se prueba fuera de

ria, concibiendo estas dos facultades como esencialmente consis-

toda discusin por el hecho de que s ingls y lo estoy usando al es-

tentes en la capacidad de experimentar acaecimientos mentales privados, entonces se tomarn los experimentos de este tipo, de fornna

cribir este libro.


El nexo entr la mente y la conducta que muestra lo mental es un ne-

completamente natural, como la demostracin de que la estimula-

xo conceptual; el nexo entre la mente y el cerebro es un nexo con-

cin del cerebro no es slo necesaria para producir acaecmientc::>s

tingente que se determina por investigacin emprica. La investiga-

del tipo apropiado, sino tambin suficiente. Se podra muy bien lleg1ar

cin emprica que relaciona el comportamiento intelectual con las

a concluir que la visin est localizada en el crtex visual y la memo-

funciones cerebrales debe presuponer, y por tanto no puede socavar,

ria en el lbulo temporal, quizs especficamente en el hipocampo.

los criterios conductuales por los que determinamos el comporta-

Si no se es cartesiano, uno ser ms cauto a la hora de tomar al pie

miento intelectual que proporciona uno de los trminos de la corre-

de la letra los informes de los pacientes como evidencia de que acaecimientos mentales particulares han tenido lugar. En captulos pos-

lacin a establecer.
La conducta es la conducta de un cuerpo. Qu entraa esto cuan-

teriores, sobre la sensacin y la imaginacin, intentar mostrar qu

do consideramos 5i pueden o no existir cosas como mentes incorp-

es lo que un no cartesiano considerara un marco filosfico apropia-

reas? Cuando muera, mi cuerpo cesar de ser yo y ya no existir

do para la comprensin de tales fenmenos.

ms. A lgunas perso~as creen que las capacidades intelectuales y

Por el momento deseo simplemente remarcar que, en todos estos


casos de localizacin, la razn para creer que ciertos acaecimientos

volitivas pueden ejercitarse separadamente del cuerpo. Encuentro


62

63

esto difcil de entender. Es cierto que en la vida presente hay acti-

mentales han ocurrido, o que ciertas habilidades mentales se han

vidades intelectuales y volitivas que no implican actividad corporal

daado, no tiene nada que ver con el hecho de que el cerebro est

alguna, como el pensamiento silente y los anhelos espirituales. Sin

en cierto estado o sea estimulado de cierta forma. Los criterios por

duda incluso tales actividades dependen de la actividad del cerebro,

los que el investigador juzga que ciertos acaecimientos mentales se

pero esto parece ser ms una verdad contingente que una necesa-

han dado, o que ciertas habilidades intelectuales faltan, son los cri-

ria. Pero no es un hecho meramente contingente que la persona de

quien son esos pensamientos y anhelos sea un cuerpo visible y tangible; y, por mi parte, no puedo fcilmente ver sentido en la idea de
que tales actividades puedan ocurrir, y ser atribuidas a almas individuales, en ausencia de cuerpos que individualicen las almas. Pues
en el sentido en el que es indudablemente cierto decir que tengo un
1. 1

alma, el alma parece ser mi alma simple y exclusivamente porque es


el alma de este cuerpo.

La metafsica
de la mente

.ipitulo3

La voluntad

Sin embargo, en este punto no deseo ponerme del lado de aquellos


que creen en almas inmortales incorpreas. Pues lo que acabo de
decir no sera necesariamente rechazado por quienes creen en tales
almas. Podemos tomar a Toms de Aquino como portavoz de tales
creyentes. Toms de Aquino crea indudablemente que todo ser humano posee un alma inmortal, que sobrevive a la muerte del cuerpo,
y contina queriendo y pensando en el perodo anterior a la eventual
resurreccin del cuerpo que ansia. No obstante, Toms de Aquino no
crea que se pudiera sobrevivir, como la persona que se ha sido, en
un yo distinto del cuerpo, porque no crea que las almas incorpreas

En la tradicin filsofica moderna han existido dos concepciones do-

fuesen personas. Incluso tras la muerte, l crea que el alma era el

minantes sobre la voluntad, una interiorista y otra extenorista.

alma que era slo porque haba sido el alma de un cuerpo concreto.

En la concepcin interiorista, la voluntad es un fenmeno, un episodio

La supervivencia personal, segn l, era posible slo si el cuerpo tena que resucitar.

en nuestra historia mental, un asunto de la conciencia introspectiva. La


volicin es un acaecimiento mental cuya existencia marca la diferencia entre las acciones voluntarias y las involuntarias. Para que una accin pblica sea voluntaria ha de ser precedida y causada por una impresin interna caracterstica, o por un pensamiento consciente.
Para el filsofo exteriorista la forma correcta de estudiar la voluntad
es observar la conducta visible de los agentes y preguntar por los criterios externos para distinguir las acciones voluntarias de las involuntarias. El exteriorista puede ver las marcas de Ja voluntariedad pues
stas consisten en un cierto estilo de actividad o, ms probablemen64

te, en la simple ausencia de ciertos rasgos adversos que haran involuntaria a la accin.
Ni la tradicin interiorista ni la exteriorista hacen justicia a la naturaleza de la voluntad.
Las voliciones postuladas por la tradicin interiorista son mticas. Si
las voliciones fueran acaecimientos mentales genuinos, que se dan

abrazar, pelear, tirar, const ruir, emigrar, y muchos ms.

con la frecuencia que exige la teora interiorista, cualquier ser humano capaz de hablar con claridad podra responder preguntas sobre

No slo los animales son agentes, sino tambin otros seres vivos

su naturaleza, aparicin, duracin, intensidad y cualidades. Pero es

-por ejemplo, la hierba hacindose camino entre el loco pavimen-

notorio que se no es el caso. Adems, la teora interiorista condu-

to, la Venus caza- moscas cerrndose sobre su presa- . La capaci-

ce a un regreso perjudicial. Las voliciones se postulan de forma que

dad de actuar se extiende incluso ms all del reino de los seres

sean lo que hace voluntarias a las acciones. Sin embargo, no slo


las operaciones corporales, sino tambin las mentales pueden ser

la metafisica
de la mente

1;1 voluntad

vivos: la accin del agua regia sobre el oro, o la del cido clorhdrico sobre el papel de tornasol son acciones autnticas, no slo co-

voluntarias. Qu sucede con las voliciones mismas? Son opera-

sas que les pasan a tales sustancias.

ciones mentales voluntarias o involuntarias? Si son lo segundo, c-

En el caso de agentes inanimados puede que haya que recurrir al co-

mo pueden entonces las acciones que resultan de ellas ser volun-

nocimiento cientfico para identificar la capacidad de actuar y demar-

tarias? Si son lo primero, entonces, de acuerdo con la teora ellas

car el agente preciso: sin duda en los primeros das de la ciencia los

mismas deben proceder de voliciones previas, y stas de otras voli-

pensadores se equivocaron al considerar como agentes al fuego y al

ciones, y as hasta el infinito.

xido. Pero sera absurdo concluir que no existen cosas tales como

Pero la teora exteriorista tambin fracasa: la distincin entre la ac-

los agentes inanimados porque algunos de ellos hayan sido errne-

cin voluntaria y la involuntaria no puede constituirse simplemente

amente identificados en el pasado.

por referen cia a rasgos o circunstancias externas de la conducta

Dondequiera que podamos hablar de sustancias en la naturaleza,

pblica. Como la teora interiorista, la exteriorista pura fracasa al

dondequiera que podamos hablar de clases naturales, podemos ha-

tomar en consideracin la voluntariedad de las operaciones pura-

blar tambin de capacidad natural de accin. Los conceptos de sus-

mente mentales. Las actividades mentales pueden ser voluntarias o

tancia natural y de capacidad natural de accin se hallan estrecha-

involuntarias; pero , si no se expresan en la conducta pblica, su vo-

mente relacionados con el concepto de potencia natural. Las

luntariedad no puede con sistir en los rasgos y circunstancias de tal

acciones naturales de un agente son aquellas que lleva a cabo en el

conducta.

ejercicio de sus capacidades naturales.

El nexo entre voluntariedad y conducta ha de constituirse en el m-

La distincin entre la conducta de los humanos y la de las sustan-

bito de la capacidad, no en el de la actividad. La distincin entre la

cias inanimadas est errneamente delimitada por la teora de que

actividad voluntaria y la involuntaria de un agente humano no es una

slo los humanos muestran su capacidad de actuar. La distincin

distincin entre diferentes maneras de comportarse; sin embargo, la

debera caracterizarse como una diferencia entre dos tipos de ca-

diferencia entre los tipos de agentes que pueden actuar voluntaria-

pacidad de accin, la voluntaria y la natural. Sin embargo, entre la

mente (p. ej., los humanos) y los que no (p. ej., los guijarros) es una

capacidad natural de accin de las cosas inertes y la accin inten-

diferencia en la capacidad de comportamiento.

cional de los seres humanos existe una jerarqua de capacidad de

Las acciones voluntarias son una subclase de un gnero mucho


ms amplio. La capacidad de actuar es un fenmeno universal.

66

accin que se extiende hacia arriba desde las piedras, pasando por
las plantas y los animales, hasta el hombre.

Sin duda la de los humanos es la que nos interesa ms , pero es

Las cosas vivas, a diferencia de los agentes naturales inertes, tie-

absurdo restringir el concepto a las acciones de los seres huma-

nen necesidades. Las plantas necesitan un t ipo particular de terre-

nos. Muchos de los mismos verbos de accin que usamos para los

no para crecer bien, las flores necesitan agua para no morir. Cuan-

humanos pueden tambin usarse para los animales: comer,

do hablamos de cosas inertes con necesidades -como cuando

decimos que el campo necesita lluvia o que el coche necesita un

quiere la informacin y en sus objetivos caractersticos. Es decir,

nuevo embrague- se trata siempre de algo derivado de las necesi-

estamos interesados en sus capacidades, su conciencia y sus ape-

dades de los seres vivos. El campo necesita lluvia para que las co-

tencias. Si observamos la conducta de un animal y tenemos cono-

sechas puedan desarrollarse, el coche necesita un embrague para

cimiento de dos de esos factores podemos a menudo inferir el ter-

que podamos conducirlo eficazmente. Las necesidades son las de


1

1,

la cosecha ms que las del campo, o del conductor ms que delco-

cero. Dado el conocimiento de las capacidades de un animal y de


Lo 1nctafisica
ocia mente

1 . ...f'>luntad

la informacin que est disponible para l, inferimos sus objetivos

che. Las necesidades de las plantas, en cambio, son verdaderas

a partir de su conducta: sabemos qu alimentos gustan a los pe-

necesidades de ellas mismas. Pero aunque las plantas tienen nec:e-

rros observando qu comida escogen entre la que perciben que

sidades, no tienen apetencias.

est a su alcance. Si queremos estudiar las capacidades senso-

Los animales, como las plantas, tienen necesidades, pero a difere:n-

riales de los animales, les asignamos una tarea dentro de sus po-

cia de ellas tienen apetencias. Por qu atribuimos apetencias a los

sibilidades conocidas (p. ej., oprimir una barra), de forma que, si

animales pero no a las plantas? Parece haber dos razones. Si hemos

discriminan con xito entre distintos objetos sensibles, sern con-

de asignar apetencias a un agente, el agente debe tener disponibles

ducidos a uno de sus objetivos conocidos (p. ej ., comida): de la

un conjunto de formas diferentes de obtener lo que necesita: no de-

capacidad y el objetivo inferimos la informacin cognitiva. Si que-

be tener un nico patrn caracterstico de actividad, sino un reperl:o-

remos poner a prueba su habilidad para realizar tareas, les propor-

rio de acciones diferentes posibles. No slo eso, sino que el agente

cionamos informacin sobre los medios de lograr sus objetivos co-

debe tambin ejercitar las actividades de su repertorio de satisfacer

nocidos: les mostramos los pltanos en el rbol y un par de palos y

necesidades en los casos en los que no existe ninguna necesidad.

vemos lo que pueden hacer.

Los animales y las plantas comen, pero slo los animales juegan.

En general, no podemos inferir lo que un animal desea a partir de lo

Esto puede parecer ms bien un modo indirecto de distinguir nece-

que hace, a menos que sepamos tambin cun to es lo que conoce y

sidades y apetencias, o ms bien de indicar lo que las apetencias

aquello de lo que es capaz; ni podemos inferir el estado de sus co-

aaden a las necesidades. Seguramente lo esencial es que las ape-

nocimientos o de sus creencias a partir de su conducta, a menos que

tencias puedan atribuirse slo a seres conscientes. La apetencia,

conozcamos sus apetencias y su repertorio de acciones. Dada una

podramos decir, es justamente la necesidad sentida. Pero esto .no

hiptesis sobre los objetivos de un animal, podemos siempre recha-

es correcto. En primer lugar, la apetencia ha de ser el tipo de senti-

zarla con independencia de su conducta, atribuyndole un sistema

miento que conduce en general a la accin. Es concebible que la ne-

de creencias particularmente extrao. Dada una hiptesis sobre las

cesidad sentida pudiera ser como un dolor sentido: podra sencilla-

creencias de un animal, podemos siempre rechazarla con indepen-

mente hacer que uno se abrazara a s mismo y yaciera inmvil. 1::n

dencia de su conducta, atribuyndole un conjunto de objetivos par-

segundo lugar, y ms importante, es errneo creer que la conciencia


pueda identificarse como tal de forma independiente del deseo. Lo

ticularmente perverso. Evitamos aqu el derrumbe metodolgico ha-

68

19

ciendo la suposicin de que los objetivos del animal se concentran en

que sucede es ms bien que las nociones de conciencia y apetencia

la satisfaccin de sus necesidades. Puesto que las necesidades

resultan aplicables a la vez cuando la conducta de un agente exhibe

pueden identificarse independientemente de la creencia o el deseo

el grado apropiado de complejidad.

no existe circularidad en este procedimiento.

Al estudiar la actividad de un organismo vivo complejo estamos in-

Tanto los animales humanos como los no humanos tienen apeten-

teresados en su repertorio de conducta, en la forma en que ad-

cias y necesidades. Pero de la misma forma que existe una dife-

I~

r
~

rencia entre las necesidades de las plantas y las apetencias de los

esfuerzo no verbalizado hacia un objetivo concreto, si podemos per-

animales, as tambin existe una diferencia entre los tipos de ape-

cibir las desviaciones respecto a l. Cuando aprendo a montar en bi-

tencias que tienen los animales y los que tienen los humanos. Exis-

cicleta reacciono constantemente, mediante la actividad corporal

ten, por supuesto, muchas apetencias compartidas por los anima-

adecuada o inadecuada, a los tirones y traqueteos que me indican

les humanos y los no humanos, como el hambre, la sed, el sueo y


el deseo sexual.

que estoy perdiendo el equilibrio. Hago esto sin poder en absoluto


La metafisoca
de lamente

w\.ntod

describir lingsticamente los movimientos con los que me esfuerzo

Algunos idiomas tienen una palabra especial para el tipo de deseo

en recuperar el equilibrio. Este tipo de experiencia es una aproxima-

que es comn a los humanos y los animales: en g riego clsico los

cin humana al deseo puro de los animales.

filsofos lo llamaron epithumia y en latn medieval los escolsticos

Cuando atribuimos apetencias a los agentes, usamos diversas for-

usaron el trmino concupiscentia. No hay forma natural alguna de

mas de discurso indirecto; decimos, por ejemplo, que Jack quiere

sealar en castellano la distincin entre las apetencias animales y

que Jill vuelva a casa, o que el esquiador quiere que los nios salgan

las especficamente humanas. Pero usar deseo como equiva-

de la pista. Puede decirse que tales construcciones llevan incrusta-

lente castellano de epithumia para sealar los deseos animales; en

do lo que en el discurso directo serian las expresiones de Ja apeten-

cambio, usar volicin>) para sealar el tipo de deseo que es posi-

cia en cuestin: Jill, ;vuelve a casa!, o Nios, salid de la pista.

ble slo para los usuarios de un leng uaje, como sucede con los se-

Este rasgo del lenguaje es totalmente inteligible cuando atribuimos

res humanos. Ambos, deseo y volicin, en mi t erminologa, son

apetencias a los usuarios del lenguaje, que podran usar las formas

apetencias; usar apetencia como el trmino para el gnero del

del discurso directo que nuestras construcciones en discurso indi-

cual el deseo y la volicin son especies.

recto les imputan. Pero, cmo podemos usar las mismas formas

Una diferencia importante entre el deseo y la volicin es que el de-

de discurso oblicuo cuando atribuimos apetencias a los animales,

seo, a diferencia de la volicin, busca la sat isfaccin inmediata; es

diciendo, por ejemplo, que los perros quieren que su amo les abra

decir, es la apetencia de algo ahora, una apetencia que se siente de

la puerta?

manera ms o menos continua hasta que es satisfecha. La volicin,

Sera necio antropomorfismo creer que tras la frente peluda se estn

por el contrario, puede ser de algo distante en el tiempo, y puede ser

profiriendo silenciosamente ciertos equivalentes perrunos de pala-

operativa sin constituir un elemento en el flujo de la conciencia.

bras. Cuando decimos que un perro quiere que su amo le abra la

En el caso de los seres humanos adultos, incluso los deseos del tipo

puerta no hemos de creer que el animal posee nuestros conceptos

de los que compartimos con los animales resultan matizados y modi-

de amo, puerta, abrir, y dems; hemos de querer decir slo que

ficados por nuestra posesin del lenguaje. Por ejemplo, a medida

el perro tiene un repertorio de conceptos, uno de los cuales esco-

que el hambre se hace progresivamente ms incmoda, me entre-

ge el objeto que nosotros escogemos mediante nuestro concepto


amo, otro que escoge el objeto que nosotros escogemos median-

tengo pensando todava falta una hora y veinte minutos para la comida, usando as conceptos que estn claramente fuera del aleance de las posibilidades de un perro hambriento.

70

71

te nuestro concepto puerta; y an otro que escoge la accin que


nosotros escogemos mediante abierto.

Debido a esto, g ran parte de la experiencia afectva humana se ve

No hay nada antropomrfico en la atribucin de conceptos a los ani-

sometida a cierto grado de regimentacin artificial a la hora de trazar

males. Pero los conceptos que les atribuimos deben ser conceptos

una lnea entre el deseo y la volicin. Lo ms cerca del deseo puro

cuya posesin pueda manif estarse mediante comportamiento no

que podemos llegar en nuestra propia experiencia es en el caso del

verbal. Lo que es antropomrfico es atribuir a los no usuarios del len-

rr

guaje conceptos cuya expresin requiere la posesin de un aparato

rechace corno obviamente falsa. No hay duda de que los animales

simblico. Si un animal no posee lenguaje, no podemos atribuirle el

hacen cosas con objeto de hacer otras -el gato araa la puerta

concepto de nmero, de constante lgica, o de abstracciones como

para entrar en casa, la paloma picotea el extremo de la botella pa-

el espacio, el tiempo y la necesidad.

ra conseguir leche-. Podemos preguntar: no es precisamente el

La diferencia entre el deseo y la volicin es que la volicin entraa la


aplicacin de conceptos que necesitan del lenguaje para su expre-

hacer A con objeto de hacer B lo que con stituye la accin intenLa melaflS>Ca
de la rr.e-ile

cional?

sin, mientras que el deseo requiere slo la aplicacin de conceptos

De hecho, la intencionalidad de la accin exige ms que el mero ha-

ms simples y rudimentarios, que pueden manifestarse mediante un

cer una cosa por mor de otra. Para mostrar esto es suficiente obser-

comportamiento no lingstico. El tipo de conducta que expresa el

var que incluso los agentes no conscientes, como las plantas y los

deseo es Ja accin voluntaria; el tipo de conducta que de manera pa-

rganos de los animales, actan con objeto de producir estados de

radigmtica expresa la volicin es la accin intencional.

cosas beneficiosos. Las races de las plantas desarrollan pelos con

En algunas discusiones sobre el libre albedro, los filsofos presupo-

objeto de recoger la humedad; pero ni las races ni sus pelos tienen

nen que los animales son incapaces de accin voluntaria, pero esto

intenciones sobre la recogida de humedad. Es una funcin de los ri-

constituye un error. Si las acciones voluntarias se definen como ac-

ones el separar los residuos slidos de la sangre; pero los riones

ciones que se realizan porque el agente qulere realizarlas (y no, di-

no tienen la intencin de hacer tal cosa.

gamos, porque el agente es empujado o forzado), entonces cuando

Hay sin embargo una diferencia entre plantas y animales en este

los animales actan para satisfacer sus deseos lo hacen voluntaria-

punto. Los animales no slo actan por mor de objetivos, sino que

mente. Mi perro salta al ro no porque yo le empuje, sino porque la

pueden ser tambin conscientes de sus objetivos, en el sentido

bsqueda de patos nadando constituye su pasin ms querida. Si las

completamente literal de que pueden ver u oler cualquier cosa que

acciones voluntarias se definen como acciones que se realizan en

pretendan. As, por qu no atribuirles intenciones? Es cierto que los

circunstancias en las que el agente puede actuar de manera diferen-

animales no tienen los objetivos remotos, universales y

te, entonces cuando los animales escogen entre alternativas actan

que los seres humanos pueden plantearse, como el descubrimiento

voluntariamente. Cuando lo llamo , mi perro puede volver a casa si

de la verdad cientfica o la bsqueda de riqueza. Pero incluso si los

a largo plazo

quiere; pero si prefiere rastrear ese interesante olor que conduce al

fines de los que los animales son conscientes estn limitados por ob-

establo, tambin puede hacerlo.

jetivos inmediatos, por qu debera esto significar que no pueden

La diferencia entre los animales y los humanos no es que slo los hu-

actuar intencionalmente?

manos puedan realizar acciones voluntarias. Es ms bien que. aun-

Las bases para negar las intenciones a los animales descansan

que muchas especies de animales pueden realizar acciones volunta-

el nexo entre la intencionalidad

y las razon es. Cuando un ser humano hace X con objeto de hacer Y, el logro de X es su razn pa-

rias, slo los animales usuarios del lenguaje pueden realizar acciones
intencionales, o actuar por razones. A medida que ascendemos en la

en

72

73

ra hacer X. Pero cuando un animal hace X con objeto de hacer Y, no

jerarqua de las capacidades de accin, nos elevamos de la natural,

hace X por una razn, aunque persiga un objetivo al hacerlo. Por

pasando por la de los seres vivos y la de carcter voluntario, a la ci-

qu no? Porque un animal, a falta de lenguaje, no puede dar razn

ma constituida por las acciones intencionales.

de su accin.

La afirmacin de que los brutos son incapaces de actuar intencio-

Significa eso que un agente slo acta por una razn si puede ofre-

nalmente debe explicarse mejor, para que no se malinterprete y se

cer una? No. Es posible actuar en ocasiones por una razn sin dar

'

cuenta de ella, ni a uno mismo ni a los dems. Pero son slo los se-

Lo que tienen los humanos que les falta a los animales es la habili-

res que poseen la capacidad general de dar razones los que tienen la

dad de realizar actos en respuesta a cierta descripcin lingstica. El

capacidad de actuar por razones. Los brutos no son animales que

atracador de bancos grita manos arriba y el cajero las levanta in-

den razones, por tanto no pueden actuar por razones. La capacidad

mediatamente. Puede no haber duda ni deliberacin; sin embargo,


la accin es racional y su racionalidad d_
epende de la comprensin de

para la accin intencional es lo mismo que la capacidad de actuar por


razones. El que los animales no humanos carezcan de la capacidad
para la accin intencional se debe a que les falta la capacidad de ac-

La metaflSICa
de lamente

.1

YllU"ltad

las palabras contenidas en la orden. Sin duda un perro puede aprender a obedecer las rdenes Sintate y espera; pero la reaccin

tuar por razones.

canina difiere incluso de la reaccin humana ms instintiva e inme-

La accin intencional presupone el lenguaje igual que lo hace la

diata porque no es la respuesta a un elemento perteneciente a un

autoconciencia. Los animales, al carecer de lenguaje, pueden sin

sistema articulado de lenguaje. La obediencia del perro no es una

embargo tener pensamientos sencillos; Fido puede pensar que hay

accin de acuerdo con una volicin.

un hueso enterrado bajo el arbusto. Pero a menos que Fido posea un

Una volicin, en el caso de los seres humanos, es un estado men-

lenguaje no puede pensar que est pensando que hay un hueso

tal que se define por la descripcin lingstica de la accin o estado

enterrado bajo el arbusto. Pues no hay nada en su repertorio de

de cosas que lo satisfara. Existen muchas clases diferentes de vo-

comportamiento para expresar la diferencia entre los pensamien-

licin, de las que se puede dar cuenta mediante muchos verbos y

tos Hay un hueso enterrado bajo el arbusto y Estoy pensando

expresiones verbales diferentes. John quera que Mary viniese a

que hay un hueso enterrado bajo el arbusto. De forma similar, Fi-

casa; Alexander deseaba ms mundos que conquistar; El prn-

do puede escarbar para conseguir el hueso, y su escarbar expresa

cipe Rupert intentaba envolver el flanco enemigo; Macbeth senta

su deseo de obtenerlo; pero no hay nada en su repertorio para ex-

remordimiento por haber matado a Duncan: todas estas oraciones

presar que est escarbando porque quiere conseguir el hueso.

dan cuenta de diferentes clases de volicin. En todos los casos el

Con los humanos es diferente. Cuando me roban la cartera y corro

objeto de la volicin exhibe una complejidad que deriva de la com-

tras el ladrn, mi deseo de atraparle puede mostrarse en mi correr.

plejidad del estado de cosas que constituira su cumplimiento: el ve-

De forma completamente independiente de ello, puedo decir que es-

nir a casa de Mary; el envolver Rupert el flanco enemigo, y as su-

toy corriendo porque quiero atrapar al ladrn-, pues puedo responder

cesivamente. Incluso cuando todo lo que deseo es salir de aqu, el

preguntas acerca de por qu estoy corriendo o por qu corro. Esta

objeto de mi apetencia es complejo: se trat de que yo debiera sa-

posibilidad de expresin en dos niveles no est abierta a los anima-

lir de aqu.

les que carecen de lenguaje.

La complejidad del objeto de la volicin es la clase de complejidad

Todo esto no implica negar que los animales puedan ser conscientes

que hallamos en la distincin entre sujeto y predicado (o, como diran los filsofos, entre argumento y funcin) de una oracin. Existe

de sus objetivos -por citar un ejemplo anterior, el revoltoso Fido


puede muy bien oler el hueso enterrado-. Pero los animales no son

74

75

una complejidad exactamente similar en los objetos de la creencia.

conscientes de sus objetivos como objetivos. Aunque la conducta de

La creencia de que la Tierra es plana tiene un objeto que posee la

Fido muestra que el mordisqueo de huesos y el dormir en el rincn

misma complejidad que la del deseo de que la Tierra sea plana.

de la chimenea estn entre sus objetivos, no hay nada en su con-

Expresamos las creencias en el discurso indirecto, pero cualquier

ducta que muestre la posesin de un concepto comn bajo el que

creencia puede expresarse tambin en el discurso directo; podemos

caigan ambos fines.

decir James cree esto: "La Tierra es plana". De forma similar, las

~,

r-

~---

voliciones que expresamos en el discurso indirecto podran expre-

jeturar, opinar, admitir y una multitud de otros actos del habla que

sarse en el directo: James deseaba esto: "que la Tierra fuera pla-

hacen uso del modo imperativo.

na". El conocimiento divino de que existe la luz puede expresarse di-

Como ya se ha dicho, una volicin es un estado. Es el estado men-

ciendo Dios sabe esto: "Existe la luz". El inicial mandato divino de

tal de estar favorablemente dispuesto a las acciones, o estados de

que debera existir la luz puede expresarse Dios orden esto: "H-

cosas, que responden a una descripcin lingstica particular. Lavo-

gase la luz".
La relacin entre nuestras acciones voluntarias y nuestras voliciones

la metafsica

1a voluntad

de la mente

licin no es, como tal, una accin. Para tener la volicin de que el
tren no llegue tarde no es necesario que me repita a m mismo, ni si-

es, hablando formalmente, la misma que la existente entre acciones

quiera en la privacidad de la imaginacin, las palabras Oue el tren

y rdenes. Mediante la accin realizamos, o cumplimos, nuestras

no llegue tarde. Es del todo suficiente que, en el caso de que el

propias voliciones igual que actuando realizamos o cumplimos las r-

tren llegara tarde, yo estuviera de lo ms molesto.

denes que otros nos dan. La relacin entre una orden y su cumpli-

Los humanos, dijimos, son distintos de los animales en que pueden

miento, y la relacin entre una intencin y su ejecucin son ambas

realizar acciones en respuesta a una descripcin lingstica par-

relaciones internas, lgicas. Es decir, la descripcin del contenido de

ticular. Decimos lo mismo cuando, con la terminologa artificial que

la orden es igual que la descripcin de la accin consistente en obe-

acabamos de explicar, afirmamos que los humanos, a diferencia de

decerla; la descripcin del contenido de una intencin es igual que la

otros animales, actan de acuerdo con actos de voluntad. Pero

descripcin de la accin consistente en ejecutarla.

desde luego la diferencia entre los humanos y otros animales no se

Por esta razn, es iluminador tomar la relacin entre orden y obe-

agota con esto. Incluso la accin humana espontnea e insensata

diencia como el paradigma para comprender la naturaleza de las vo-

puede estar de acuerdo con actos de voluntad. Si los humanos son

liciones en general. Muchos actos de habla diferentes, y muchos

animales racionales deben tambin tener otra capacidad: la de ac-

estados mentales distintos, tienen en comn que sus formas apro-

tuar por razones.

piadas de expresin poseen las caractersticas del modo imperativo.

Tener razones para la accin es necesario, aunque no suficiente

El modo imperativo, en sus usos naturales, no est desde luego

para tener la habilidad de reconocer acciones que caen bajo des-

restringido a ningn tipo singular de acto de habla: se usa en de-

cripciones lingsticas. Si alguien me grita Aprtate del camino,

mandas, splicas, consejos e instrucciones tanto como en rdenes

yo puedo hacerlo de forma espontnea, aunque reflexione y me

y mandatos. De forma similar, los actos y estados mentales como

percate de que (a diferencia del cajero durante un atraco) no ten-

decidir, intentar, desear y lamentar pueden todos pensarse como

go razn alguna para ello. Para tener razones para actuar uno de-

estados mentales cuya expresin entraa el modo imperativo. Y el

be ser capaz de dar razones para actuar. Dar razones para actuar

trmino volicin puede referirse a todos aquellos estados menta-

puede tomar la forma de mostrar la bondad (o supuesta bondad)

les cuya expresin entraa el modo imperativo.

del acto en s mismo, o mostrar que constituy un medio para al-

Volicin es desde luego un trmino artificial, y el agrupar tales es-

76

77

gn fin bueno (o supuestamente bueno).

tados mentales especficos diversos en un gnero nico implica un

Para actuar por una razn no es necesario que uno se repita de he-

cierto grado de regimentacin filosfica. Pero esto no es algo nun-

cho la razn, ni siquiera en un soliloquio silencioso momentneo.

ca visto. Por el contrario, se corresponde exactamente con la forma

Existen incontables casos en los que uno acta por razones, y sin

en que los filsofos amplan el uso del trmino ordinario creencia

embargo lo hace de forma inmediata, sin deliberacin ni reflexin.

hasta cubrir las contrapartidas mentales del afirmar, pretender, con-

Por ejemplo, un mdico que me ausculta me dice Respire hondo, y

rr

lo hago; o, viendo a un nio corriendo delante del coche, doy un gol-

to, el patrn ms comn del razonamiento prctico es ste: G ha de

pe de volante para evitarle. Si estas acciones se hacen por una ra-

alcanzarse. Pero si hago B entonces G. As que har B -donde G

zn, entonces habr un patrn de razonamiento que pueda mostrar-

establece el objetivo a alcanzar y B describe algn comportamien-

se tras el acaecimiento (Obedec al doctor porque ... ; Gir el

to que est en mi mano.

volante hacia la derecha porque . . .). Pero las razones que aparece-

Este sencillo patrn es ya suficiente para mostrar que hay importan-

ran en semejante explicacin posterior no han de formularse en la


conciencia del agente, en el momento de la accin, para haber sido
sus razones autnticas.

La metafis1ca
de lamente

La voluntad

tes diferencias formales entre la lgica del razonamiento prctico y la


del terico. Pues en el razonamiento terico la forma argumentativa
O. Si P entonces O. Por tanto P no es un patrn legtimo de de-

No se trata aqu de un asunto peculiar al razonamiento prctico; al-

duccin, sino una bien conocida forma de falacia.

go similar es cierto del razonamiento terico. A menudo extraemos

La diferencia entre fas reglas del razonamiento prctico

conclusiones de un conjunto de premisas sin formular verbalmente

terico se relaciona con la diferencia entre los modos indicativo e

ninguna de ellas. Viendo el abrigo colgado en el guardarropa deci-

imperativo. Las reglas del razonamiento terico estn diseadas

y las del

mos: Caramba, as que John est en casa, sin formular, ni siquie-

para asegurar que no pasamos de premisas verdaderas a una con-

ra en la imaginacin, a media voz, el esquema de razonamiento mo-

clusin falsa. Son reglas que preservan la verdad. Pero la premisa

dus ponens: Si el abrigo de John est en el guardarropa, entonces

inicial y la conclusin final de un razonamiento prctico concreto no

John est en casa. Ahora bien, el abrigo de John est en el guardarropa. Por lo tanto ... .

son aserciones, ya sea verdaderas o falsas . Son ms bien cosas


como resoluciones (Charles debe mantenerse caliente) y expre-

y diferencias entre el razonamiento prctico y el

siones de intencin (Le comprar un abrigo nuevo) que pertene-

terico. En ambos casos pasamos de premisas a conclusiones,

cen al modo imperativo ms que al indicativo. Ou es entonces, en

usando palabras como por tanto o as que para sealar el paso de

el caso de tales razonamientos, fa contrapartida prctica de la ver-

Existen similitudes

las premisas a la conclusin. En fa vida real la mayor parte de los ra-

dad, el valor que las reglas del razonamiento tratan de transmitir de

zonamientos prcticos, al igual que los tericos, se enuncian elpti-

las premisas a la conclusin?

camente, de forma que la estructura lgica subyacente no se hace

El razonamiento prctico es el razonamiento que usamos al pla-

explcita; como ocurre, por ejemplo, en el razonamiento El invierno

near el logro de nuestros fines. Si existen reglas de la lgica prc-

llega y el abrigo de Charles se ha quedado pequeo, as que Je com-

tica, su funcin ser ver que no pasemos de un plan adecuado pa-

prar uno nuevo. Si este razonamiento se estableciese de forma l-

ra alcanzar nuest ros fines a uno inadecuado. Habitualmen te, al

gicamente visible, muchas premisas tcitas deberan explicitarse, co-

analizar los planes, presuponemos nuestra habilidad para imple-

mo Charles debe mantenerse caliente; Charles no se mantendr

mentarlos,

caliente si no tiene un abrigo, y as sucesivamente.

Una importante diferencia entre el razonamiento prctico y el terico

y tratamos de desarrollar el que, de los diversos que

podemos implementar, es ms satisfactorio -el que sirva mejor a


78

79

nuestros propsitos y logre nuestros fines-. Al proseguir este tipo

es que un razonamiento prctico concreto debe contener una premi-

de anlisis es esencial que dispongamos de reglas lgicas que

sa que establece un objetivo a conseguir (como Charles debe man-

preserven la satisfactoriedad, que en el razonamiento prctico no

tenerse caliente). Las otras premisas establecen habitualmente he-

pasemos de un plan satisfactorio para determinado propsito a un

chos acerca de la situacin actual, ms cierta informacin sobre las

plan insatisfactorio para ese propsito. As, en el sentido en el que

formas de alcanzar el objetivo a partir de esa situacin. Por supues-

las reglas del razonamiento prctico preservan la verdad, podemos

)
1

!!

decir que las reglas de la lgica prctica son preservadoras de la

neo pensar que los situados en los niveles superiores slo !;011 r::ip:i.

satisfactoriedad.

ces de realizar acciones de su tipo caracterstico. Los agcn lc!; 1111

Aunque podamos hablar de distintas reglas para el razonamiento

manos, aunque por su carcter intencional son nicos, po~;ct:n

1;1111 -

prctico y el terico, es quiz desorientador hablar como si hubiese

bin la capacidad para otras ciases de actividad.

una lgica prctica diferente de la terica. Si por lgica queremos

Desde luego, las acciones intencionales humanas parecen :;c:1 1111a

decir un conjunto de verdades lgicas, entonces una y la misma l-

u. metilis.ca

1 ......!ad

dela men:e

gica se utiliza tanto en el razonamiento terico como en el prctico.

subclase de las acciones voluntarias conscientes. No todas las


acciones de los seres humanos son conscientes: roncar, por ejem-

Lo que difiere son los patrones de inferencia que se usan al aplicar

plo, es normalmente inconsciente. No todas las acciones humanas

esas verdades lgicas. Y esto se debe a la diferencia entre el mo-

conscientes son voluntarias: las acciones reflejas, como parpa-

do indicativo, que es la expresin de la creencia en una verdad

dear ante cierto estmulo, son conscientes pero involuntarias. Las

terica, y el modo imperativo, que es la expresin de la bsqueda

acciones conscientes son voluntarias en la medida en que estn

de un bien prctico.

bajo nuest ro control. No todas las acciones voluntarias son inten-

Es mucho ms difcil dar una explicacin formal adecuada del razo-

cionales. Por ejemplo, estn las acciones que uno no hace a pro-

namiento prctico que darla del terico. La razn es que la sati s-

psito, pero que pueden inhibirse mediante un esfuerzo: acciones

factoriedad, a diferencia de la verdad, es una nocin relativa. Una

cor:io hacer muecas cuando se tiene un dolor, estornudar, poner-

asercin es verdadera o falsa; pero un plan no es slo satisfactorio

se nervioso, rer u obsesionarse por una herida. Las acciones in-

o insatisfactorio. Puede ser satisfactorio para algunas personas

tencionales son acciones que se escogen, bien como fines en s

y no para otras; puede ser sati sfactorio para ciertos fine s y no pa-

mismas, bien como medios para otros fines: si se escogen por s mis-

ra otros.

mas, entonces no slo son intencionales, sino que pueden llamar-

Esto significa que el razonamiento prctico, a diferencia del terico,

se propsitos. Las acciones intencionales tienen usualmente con-

es -por utilizar un trmino cmodo que los filsofos toman prestado

secuencias involuntarias

y efectos colaterales. El producir tales

de los abogados- anulable. En el razonamiento deductivo terico, la

efectos constituye otro tipo de accin voluntaria, diferente de la ac-

adicin de una nueva premisa no puede invalidar una inferencia pre-

cin que, aunque no intencionada, puede inhibirse, como bostezar

viamente vlida. Si una conclusin se sigue de un conjunto dado de

u obsesionarse.

premisas, puede extraerse igualmente bien de un conjunto mayor

Si una accin ha de ser voluntaria, entonces en algn sentido debe

que contenga esas premisas. Con el razonamiento prctico no es

realizarse porque es querida; pero si se da el caso de que no es in-

as. Una conclusin que sera razonable a partir de un conjunto limi-

tencionada, entonces no debe ser querida ni por s misma ni como

tado de premisas puede dejar de serlo a partir de un conjunto mayor

medio para algn fin adicional. El sentido de querer en el que to-

{que mencionen fines adicionales, o nuevas circunstancias relevan-

das las acciones voluntarias son queridas es un sentido mnimo. De-

tes). La anulabilidad del razonamiento prctico es algo que es muy


importante captar si hemos de entender la naturaleza de la voluntad

80

81

cir que un agente quiere, en este sentido, realizar una accin es


decir slo que es capaz de abstenerse de hacerla sin ms que aban-

como la facultad del razonamiento prctico.

donar uno de sus propsitos. En tales casos es quiz desorientador

En la jerarqua de agentes hemos distinguido los naturales, los vivos,

decir que el agente quiere realizar la accin voluntaria en c uestin;

los voluntarios y los intencionales. Aunque los agentes, en cada nivel

ms exactamente, su realizar la accin voluntaria es el resultado de

de la escala, tienen sus tipos caractersticos de actividad, sera err-

su estado volicional total. La volicin importante no consiste en el

propsito de realizar la accin, sino en algn otro propsito para el

Finalmente, tenemos el tipo de apetencia mnima necesaria para

que realizarla es el precio que el agente debe pagar (quizs a dis-

considerar voluntaria a una accin : lo que podemos llamar consen-

gusto). El querer en cuestin es el querer de la buena voluntad o

timiento. Un agente quiere algo en este sentido mnimo si se trata

consentimiento; y el consentimiento es algo que puede ir acompa-

de algo que no escoge como medio ni como fin, pero que no tendra

ado de una gradacin de entusiasmo que disminuya hacia la reluctancia y la nusea.


Podemos recapitular las distinciones que hemos realizado e ilus-

lugar si no fuera porque el agente persigue uno de sus objetivos.


La metaffsica
de la mente

La voluntad

Cruzo el campo de un vecino con objeto de nadar en el ro; a medida


que camino, hago cierto grado de dao a la hierba y aplasto cierto

trarlas con ejemplos concretos. La palabra querer puede cubrir

nmero de organismos diminutos. Hacerlo no es mi intencin, ni

muchos tipos de cosas, de las que merece la pena distinguir cua-

constituye un medio para mis fines; pero consiento que sucedan ta-

tro clases.
Primero estn los apetitos sensuales como el hambre, la sed, el sue-

que he escogido.

o y la atraccin sexual: los deseos que tenemos en comn con los

Todas estas clases diferentes de apetencias pueden invocarse, pa-

animales. Tales deseos son fenmenos mentales, pues son sensa-

ra explicar la accin de un agente, slo cuando est en su mano ac-

ciones que estn presentes en la conciencia.


Segundo, tenemos los propsitos: las apetencias de fines a largo y

apetencia. Es ste un elemento esencial en el concepto de ape-

les cosas: prefiero hacerlas que abandonar mi propsito y los medios

tuar de forma distinta a aquella que se orienta a la satisfaccin de la

corto plazo que son evaluados por s mismos. Tales propsitos no tie-

tencia, y en el mtodo consistente en explicar la accin en trminos

nen que estar presentes en nuestra imaginacin siempre que son

de apetencias, sea cual sea el tipo de apetencia, bien se trate del

operativos. La intencin de llegar a ser ingeniero una vez terminado

propsito, la intencin, la volicin o el deseo. Este rasgo conceptual

el curso universitario puede influir en nuestras acciones sin constituir

es ignorado por algunos filsofos y psiclogos - y desde luego por

un elemento consciente como lo pueden ser un dolor de cabeza o

algunos abogados- que han tratado de introducir la nocin de im-

una meloda tarareada mentalmente. Por propsito queremos de-

pulso irresistible.

cir el objeti'lo de una persona en el curso de la accin. Podemos

Existen cosas como los impulsos irresistibles? A menudo se pre-

comparar los propsitos de alguien con los medios que escoge para
alcanzar sus objetivos, y con las consecuencias de sus acciones que,

gunta cmo se puede sealar la diferencia entre un impulso que es


irresistible y uno que simplemente no se ha resistido? La dificultad no

aunque se acepten, no sean parte de la tarea que se propone llevar

es meramente accidental y temporal, de esas que el progreso en las

a cabo. El propsito, as entendido, es un tipo particular de intencin:

tcnicas cientficas pueda hacer desaparecer en el transcurso del

la intencin ltima de un curso particular de accin. Las consecuen-

tiempo. Si alguien sucumbe, por ejemplo, a la tentacin de cometer

cias no buscadas, o efectos colaterales, del logro de nuestros pro-

un acto delictivo, no hay forma, incluso en principio, de decidir si se

psitos son voluntarias.


En tercer lugar estn las intenciones de adoptar medios para nues-

trata de una persona con una fuerza de voluntad normal, que da pa82

83

tros fines. Estas apetencias, como los propsitos, pueden ser opera-

so a impulsos ms fuertes de lo normal, o si es alguien de una debilidad inusual que da paso a impulsos normales.

tivas en nuestra conducta sin ocupar un lugar en nuestra corriente de

Supngase que en un tribunal est por decidir la cuestin de si al-

pensamiento; a diferencia de los propsitos pueden entraar cosas

guien actu bajo un impulso irresistible. Si se ofrecen pruebas pa-

no queridas o deseadas en s mismas, quizs incluso cosas cuya ex-

ra mostrar que en muchas otras ocasiones el acusado se abandon

pectativa suscite considerable disgusto, como una visita al dentista.

a una conducta delictiva, ello puede tomarse de forma igualmente

justa como prueba de impulsos crnicamente imperiosos, o de una

dencia de sus consecuencias y de otras alternativas -como puede

falta crnica de voluntad para ejercitar el autocontrol. Si, de otro la-

ocurrir, digamos, en la adiccin grave- entonces la accin no est ya

do, se dan pruebas para mostrar que se trataba de un lapsus com-

sujeta a control volun tario.

pletamente inusual en una vida en general de rectitud intachable,

Al analizar la intencin, sostuve que una persona tiene la intencin


de alcanzar los fines que se marca a s misma y de usar los medios

ello puede tomarse de forma igualmente justa como prueba de la


existencia de impulsos ms fuertes de lo normal, o de un grado de

que escoge para lograrlos. A lgunos filsofos le dan al trmino in-

La melafis:a
de lamente

autocontrol muy por encima de la media. Cuando la misma eviden-

tencin una interpretacin ms amplia, de forma que pueda decir-

cia conductual puede tomarse de forma igualmente justa como

se que la intencin de una persona alcanza tambin las consecuen-

prueba de fenmenos mentales contrarios, est claro que los pre-

cias previstas, pero totalmente indeseadas, de sus acciones. Fuera

tendidos fenmenos mentales son ficciones metafsicas. En el ca-

de contextos especiales no es natural hablar de alguien cuyas inten-

so presente, la nocin de f uerza de un impulso, considerada como

ciones se extiendan a consecuencias previstas de sus acciones

algo determinable con total independencia de la accin de la per-

cuando stas son indeseadas o cuando son meramente indiferen-

sona sobre tales impulsos, es un parmetro nacido de la confusin

tes. S que siempre que camine por una calle adoquinada es muy

conceptual.

probable que pise los espacios entre adoquines; pero desde que pa-

Si se supone que un impulso es un tipo de apetencia, entonces hay al-

s la edad de Pulgarcito difcilmente he tenido la intencin de pisar

. go autocontradictorio en la nocin de impulso irresistible. Las apeten-

esos espacios, o de no pisarlos. Muchas personas beben demasia-

y comen demasiado sabiendo que

cias se atribuyen a las personas sobre la base de lo que hacen cuan-

do sabiendo que tendrn resaca,

do pueden actuar de otra forma. Si alguien acta bajo una presin

engordarn; pero no beben para tener resaca ni comen con la in-

irresistible, entonces su acto no es un acto voluntario,

y por tanto no

tencin de engordar.

se trata de un acto realizado a causa de una apetencia. Hablar de im-

El concepto natural de intencin consis te en que uno tiene la in-

pulso irresistible es dejar que una accin sea al mismo tiempo volun-

tencin de hacer lo que hace por lo que ello es en s mismo, o con

taria (por estar realizada sobre la base de una apetencia) e involuntaria

miras a otros fines. Filsofos como Jeremy Bentham han alabado

(por estar realizada bajo una presin irresistible).

la concepcin de que todas las consecuencias previstas de las ac-

Se puede argumentar que, por incoherente que sea la terminologa

ciones voluntarias son intencionales, tanto si se buscan como me-

del impulso irresistible, es indudablemente posible, en el caso de una

dios o como fines. Para que esa concepcin no constituya una

enfermedad mental, la anulacin del control voluntario. Es, desde

fuente de confusin se debe pasar, como hizo Bentham , a trazar

luego, perfectamente concebible que las acciones que estn bajo

una distincin entre intencin directa y oblicua: la intencin oblicua

control voluntario en las personas normales puedan, como resultado

sera la mera previsin de las consecuencias, y la intencin directa

de una anormalidad mental, dejar de estar sujetas a ese control. Pero si dejan de estar sujetas a l, eso quiere decir que sern realiza-

se dara cuando las consecuencias no son slo un resultado pre84

85

visto, sino algo que el agente se propone lograr como medio o co-

das por mucho que al agente le interese no llevarlas a cabo. Pues

mo fi n, y que constituye al menos una parte de sus razones para

decir que una accin est sujeta a control voluntario significa que re-

actuar como lo hace.

sulta de la valoracin, por parte del agente, de la expectativa de la

La intencin oblicua es primariamente un estado cognitivo: tiene

y de sus consecuencias, en comparacin con otras que tam-

que ver con lo que la persona sabe o cree. La intencin directa es

bin le sean posibles. Si persiste en realizar la accin con indepen-

primariamente un estado volitivo: tiene que ver con lo que se quie-

accin

re, tanto por s mismo como considerado como un medio para conseguir otra cosa. Desde luego, si una accin ha de ser de alguna
forma voluntaria, entonces debe hacerse porque el agente quiera en
algn sentido hacerla. Pero puede ser voluntaria sin ser (directamente) intencional si no es querida ni por s misma ni como medio
para alguna finalidad adicional. El sentido de quere ~ en el que todas las acciones voluntarias son queridas es el sentido mnimo elu-

La melaK,..;a
de la mente

Captulo 4

La emocin

cidado ms arriba: decir que un agente quiere hacer X, en este sentido mnimo, es meramente decir que hace X conscientemente
aunque sabe que podra abstenerse de hacerlo con slo abandonar
uno de sus propsitos o uno de los medios escogidos.

En el captulo anterior se traz una distincin entre intelecto y voluntad que se corresponde con la distincin entre dos usos diferentes
del lenguaje: el descriptivo y el prescriptivo. Hablando muy generalmente, el intelecto es la localizacin de la creencia, el estado mental
correspondiente a las proferencias descriptivas; la voluntad es la localizacin de la volicin, el estado mental correspondiente a las proferencias prescriptivas. Esta amplia distincin se refinar en un captulo posterior. Pero ya desde el principio debe sealarse que hay un
tercer uso del lenguaje que no es menos importante que los usos
descriptivo y prescriptivo; se trata del uso expresivo.
El uso expresivo del lenguaje puede, desde luego, ser el ms primitivo y bsico, aqul sobre el que los dems se construyen. La expresin prelingstica de las necesidades del nio, de sus apetencias y
86

emociones, es el tronco primitivo en el que los padres injertan el extico crecimiento del lenguaje que se usa en la comunidad para describir y prescribir.
El uso expresivo del lenguaje se asemeja a los usos descriptivo y prescriptivo. Las oraciones descriptivas se juzgan verdaderas o falsas segn las relaciones con la realidad que tratan de describir. Las orado-

1:

nes prescriptivas se juzgan buenas o malas segn el valor, o la falta de

manifiesta corporalmente en cosas como el temblor y la huida. El ob-

valor, del estado de cosas que tratan de producir. Las preferencias

jeto del miedo es aquello que tememos. Si estoy asustado, debera

expresivas pueden evaluarse en ambas dimensiones. En la dimensin

poder decir qu es lo que temo; no existe el requisito similar de que

de la verdad, pueden medirse segn la escala que va de la autenti-

si estoy hambriento deba haber alguna cosa concreta de la que ten-

cidad a la hipocresa, sobre la base de la presencia o ausencia en el

ga hambre. Lo mismo sucede con otras emociones: cuando nos

sujeto del sentimiento que tratan de expresar. En la dimensin de la


bondad, pueden medirse segn la escala que va de lo apropiado a lo

La rnela'>soea
de lamente

1 f

f"JnOO()O

apesadumbramos debe haber algo que nos apesadumbre; cuando


sentimos vergenza debe ser de algo; cuando estamos furiosos de-

inapropiado en relacin a las circunstancias en las que tienen lugar.

be ser con alguien por algo.

Desde un punto de vista, las expresiones de emocin pueden parecer

Aqu, como en otros lugares, una comprensin filosfica justa de las

ms complejas que las expresiones de creencia o volicin; desde otro,

emociones debe luchar contra un error cartesiano que se le opone.

pueden parecer ms simples. Las emociones parecen ms complejas


que las creencias y las voliciones en que parecen combinar creencia

Segn la imagen cartesiana, una emocin es un acaecimiento pura-

y volicin. Esto puede ilustrarse fcilmente con el caso de la esperan-

mente mental que es el objeto de una conciencia espiritual inmediata e infalible. La emocin est relacionada de forma meramente

za y el temor: ambos entraan una creencia en la probabilidad de un

contingente con su manifestacin en la conducta: segn Descartes

acaecimiento futuro, y la combinan, en un caso con una actitud voliti-

uno podra tener certeza de su vida emocional incluso si dudase de

va positiva hacia ese acaecimiento, y en el otro con una negativa.

si posee de alguna forma un cuerpo. La emocin est relacionada

Emociones mucho ms complicadas pueden representarse de forma

de forma meramente contingente con su objeto: Descartes crea

similar como combinaciones de ciertos tipos de creencia con ciertas

que uno no puede equivocarse sobre la existencia de una pasin,

clases de volicin.

aunque s puede hacerlo al asignarle una causa.

Sin embargo, en otro sentido, las expresiones de emocin son ms

Una explicacin filosfica de la vida afectiva de la mente tendra que

simples que las de creencia o volicin. La expresin de la emocin

trazar cuidadosas distinciones entre diversas categoras: sentimien-

pertenece a :.in nivel de lenguaje ms primitivo que la expresin de la

tos como la alegra, estados de nimo como la depresin, emociones

pura creencia sin mezcla de volicin, o de la pura volicin sin relacin

como el amor, actitudes como la admiracin, virtudes como el valor y

con la creencia. Es mucho ms fcil identificar las expresiones natu-

rasgos del carcter como la timidez. En la clasificacin cartesiana del

rales de emocin que las de creencia o volicin puras. Por esa razn,

mobiliario de n.uestra mente, estos elementos son todos por igual

las emociones proporcionan terreno apropiado para un estrecho es-

pasiones del alma. Considerados como acaecimientos mentales pu-

tudio de la relacin entre los rasgos lingsticos y los prelingsticos

ros, las pasiones y los sentimientos no difieren entre s excepto en la

de nuestra vida psicolgica. La mayora de las emociones humanas

forma en que una sensacin difiere de otra. Son elementos de la


conciencia similares en todo, objetos de la misma intuicin infalible.

estn mezcladas con pensamientos, a menudo de un alto carcter


intelectual; sin embargo es en el reino del sentimiento y la emocin

88

89

La reflexin sobre la naturaleza del lenguaje que usamos para ex-

donde podemos ver ms claramente la continuidad entre el nio y el

presar las emociones muestra que stas no pueden ser acaecimien-

adulto, el parentesco entre lo humano y lo animal.

tos mentales puros del tipo que Descartes estableci. Cualquier

Las emociones como el miedo, la ira, el pesar y la vergenza poseen

palabra que aspire a ser el nombre de algo observable slo por in-

dos rasgos importantes. Tienen manifestaciones corporales caracte-

trospeccin, y que se relacione de forma meramente causal con fe-

rsticas y tambin objetos caractersticos. El miedo, por ejemplo, se

nmenos pblicamente observables, tendra que adquirir significado

por un acto puramente privado e inverificable. Pero si los nombres de

presenta como ms natural a travs de un rasgo contundente del

las emociones adquieren significado para nosotros mediante una ceremonia de la que los dems estn excluidos, entonces nadie puede

lenguaje ordinario.
Usamos el verbo sentir al dar cuenta tanto de estados emocionales

tener idea alguna de lo que otra persona quiere decir con la palabra.

como de percepciones. Sentimos rabia y sentimos los bultos del col-

Ni puede nadie saber lo que significa para s mismo; pues conocer el

chn; sentimos las punzadas de la culpa y sentimos pinchazos en los

significado de una palabra es saber cmo usarla correctamente, y


donde no puede comprobarse cmo usa alguien una palabra no cabe hablar de uso correcto o incorrecto.

La melafisa
de la mMle

.1

emoci6n

antebrazos. Esto hace natural pensar que la rabia y la culpa son cosas que perciben quienes las experimentan, del mismo modo que los

Algunas personas han pensado que las palabras para las sensacio-

bultos del colchn y los pinchazos en los antebrazos los perciben


quienes los sufren. Pero es un completo error creer que las emocio-

nes, como dolor, estn por acaecimientos mentales privados. Esto

nes son algo que sentimos, en el sentido de ser percibidas me-

es errneo en el caso de las sensaciones, y doblemente errneo en

diante algn sentido interno.


La asimilacin de las emociones a las percepciones no est desde

el caso de las emociones. Las emociones, como el dolor, tienen ob-

luego basada slo en la semejanza gramatical entre Siento furia y

jetos: estamos asustados de cosas, furiosos con personas, avergonzados de haber hecho esto o aquello.

Siento la forma de las monedas en el bolsillo. Existen analogas su-

Este rasgo de las emociones, que a veces se llama su intencionali-

ficientemente al1tnticas entre los sentimientos de emocin y los ob-

dad>>, se comprende mal si se piensa que la relacin entre una pasin

jetos de los sentidos. Ambos tienen tipos similares de duracin: un

y su objeto es la relacin contingente de causa y efecto. A muchas


personas les atrae la idea de que el significado del trmino dolor se
aprende escogiendo un rasgo recurrente de la experiencia y asocindolo con el sonido de la palabra. Es mucho menos plausible sugerir
que el significado de miedo se aprende as cuando reflexionamos

sentimiento de furia, como un sonido, puede durar ms o menos

jetos de los sentidos, pueden variar en intensidad; el pesar, como

sobre lo diferentes que pueden ser los miedos a objetos distintos.

una explosin en la habitacin de al lado, puede ser dbil o insopor-

Uno no puede plausiblemente sealar un rasgo de la experiencia, reconocible por introspeccin sin referencia a un contexto, que tengan

table, puede afectarnos ms o menos. Existen enlaces mutuos entre diferentes clases de emocin, como existen redes de relaciones

en comn el miedo al hambre y el miedo a las cucarachas, el miedo

entre diferentes objetos del mismo sentido: puede existir una emo-

a morderse la lengua y el miedo al taladro del dentista, el miedo a la

cin que est a mitad de camino entre el miedo y la curiosidad, co-

tiempo. Los celos pueden ser una punzada que viene y va repentinamente, como un destello de luz en la oscuridad, o pueden durar
todo el da como un regusto amargo. Las emociones, como los ob-

sobrepoblacin y el miedo a ir demasiado elegante, el miedo a ser to-

mo puede haber un color que est a mitad de camino entre el rojo y

mado por un advenedizo y el miedo a coger el sida.

el azul. La duracin, la intensidad y la mezcla son propiedades com-

La imagen cartesiana de las emociones ha sido hasta tal punto parte del entorno del pensamiento occidental que conserva su arraigo

partidas por todos los tipos de sentimientos, bien sean percepcio-

incluso entre aquellos que explcitamente la rechazan, mientras que

nes, sensaciones o emociones.


Pero las diferencias entre emocin y percepcin son ms significativas

quienes no han estudiado filosofa la ven como la concepcin natu-

que las semejanzas. Las emociones, a diferencia de las percepciones,

90

91

ral y de sentido comn. Muchas personas se inclinan a creer que las

no nos dan informacin sobre el mundo externo. Podemos decir S

sensaciones y las emociones son cosas que sentimos dentro de no-

que haba un polica all porque vi un destello de azul, pero no S que


haba un polica all porque sent una oleada de odio. Puedo descubrir

sotros mediante alguna facultad perceptiva interna. Esta creencia se

.,

que alguien se est muriendo al percibir un cambio sbito en el ritmo


de su respiracin, pero no aJ sentir un sbito brote de pesar.

distintas direcciones. En este sentido de rgano no hay rganos de

Aunque este rasgo distingue las emociones de las percepciones, no

con objeto de temer mejor, como hacemos cuando entornamos los

marca una diferencia entre emocin y sensacin. Las sensaciones

ojos para ver mejor. No tenemos que adoptar la mejor posicin para

Ja emocin. No existe ninguna parte del cuerpo que podamos ajustar

no nos dan ms informacin sobre el mundo externo que las emociones. Sin embargo, pueden damos informacin sobre nuestros cuerpos,
mientras que las emociones, por s mismas, no pueden ni siquiera ha-

sentir remordimiento, como hacemos cuando buscamos la mejor po ,. 1111.i<:in

La metafsica
de lamente

entrenamiento ni preparacin para aborrecer a los gatos, como hace-

cer eso. Puedo saber que me he cortado al sentir dolor, pero no al

.'

' 1

sicin para escuchar un cuarteto. Ninguna parte del cuerpo necesita


mos cuando educamos y preparamos el paladar para la cata de vinos.

tener una sensacin de ridculo, aunque el cortarme puede dar lugar a

Las emociones, al carecer de rganos, se distinguen de las percep-

ambos sentimientos. Desde luego, en un momento de profunda pena

ciones del color, el sabor, el olor, el calor, la aspereza, la suavidad,

puedo notar que estoy llorando, pero son las lgrimas las que me dicen

y todo lo dems que podamos sentir con una parte especfica del

algo sobre la pena, no la pena lo que me dice algo sobre las lgrimas.

cuerpo. Pero no se distinguen as de las sensaciones internas de do-

Las emociones pueden, por supuesto, ensearnos indirectamente

lor, de cosquilleo o del pulso. Aunque sienta dolor en una muela, no lo

hechos sobre nuestro estado mental. Una punzada de celos puede

siento con la muela ni con ninguna otra cosa; puedo sentir el latido

ser la primera indicacin clara de que estoy enamorado, y puede que

del corazn, pero ni el corazn ni ninguna otra parte del cuerpo son

me percate de haber bebido demasiado al encontrar graciossimo un


chiste infantil.

rganos de ese sentir. El estmago es el foco del hambre y el rgano de la digestin, pero no es el rgano del hambre.

Una diferencia adicional entre emocin y percepcin es que no hay

No obstante, las emociones difieren de las sensaciones. Las emo-

rganos de la emocin como los hay de la percepcin. Vemos con

ciones no estn localizadas, como lo estn el dolor, el hambre o la

los ojos, olemos con la nariz, omos con los odos; no hay partes del

sed. Si tengo una sensacin dolorosa en el pulgar, entonces siento

cuerpo con las que tengamos esperanza o sintamos celos o entu-

dolor en el pulgar; pero si tengo una sensacin de acobardamiento

siasmo. Con seguridad existen sensaciones que son caractersticas

en el estmago, eso no significa que sienta miedo en el estmago.

de las diferentes emociones , y esas sensaciones estn frecuente-

Es imposible imaginar el hambre en la garganta o la sed en el pie; las

mente localizadas: el nudo en la garganta, la agitacin en el estma-

emociones no estn conectadas de ese modo con partes del cuerpo.

go, los pies deshechos. Decir que una sensacin est localizada en

Por supuesto, localizamos las emociones, pero en los rasgos de los

una parte concreta del cuerpo no es decir que esa parte del cuerpo

dems, no en nuestros propios cuerpos. No decimos Siento terror

sea el rgano de la sensacin en cuestin. No vemos los colores en

en el diafragma o Siento vergenza en las mejillas, sino Vi el ho-

los ojos o percibimos los olores en la nariz, ni tampoco omos en los

rror en sus ojos y Se poda ver el deleite escrito en su cara.

odos los sonidos autnticos. En general, sentir algo en una parte


del cuerpo no es en absoluto lo mismo que sentir algo con una par-

De alguna forma las sensaciones corporales estn a medio camino en92

13

tre las percepciones y las emociones. Todos los sentimientos tienen duracin, pero las percepciones y las sensaciones se hallan mucho ms

te del cuerpo. Es ms bien al contrario: lo que se siente con un rgano no es nunca una sensacin en el cuerpo en lo ms mnimo.

estrechamente ligadas que las emociones al tiempo con que se mide el

Un rgano de un sentido parece ser una parte del cuerpo que puede

movimiento local. Podemos or un ruido fuerte slo durante un segun-

moverse a voluntad de formas caractersticas que afectan al funciona-

do, o sentir un fuerte dolor slo durante un momento, sin que importe

miento del sentido, igual que movemos los ojos con objeto de mirar en

lo que suceda antes o despus; pero no podemos sentir amor ardiente

.i

del mismo modo, o un profundo pesar, justo por un perodo de un se-

decirme que estoy enamorado sin decirme tambin de quin. Si es-

gundo, sin importar lo que pase antes o despus de ese segundo.

toy sencillamente enamorado del estar enamorado, se pone en cues-

Las sensaciones corporales se ?Semejan a las emociones y difieren

tin el que est realmente enamorado.

de las percepciones en que se hallan ligadas a formas caractersti-

Si decimos que las emociones tienen objetos, debemos hacer una


distincin entre emociones y estados de nimo. Las emociones son

cas de expresin. El hambre est ligada a la conducta de buscar comida y la sed a la de buscar bebida; no existen, similarmente, formas
especficas de conducta del ver y el or -a menos que interpretemos

La metafisa
de ta mente

1 '-mocin

tos podamos hablar con sentido de furia indirecta, de miedo sin ob-

el mirar y el escuchar como formas de conducta-. Podemos, desde

~..

cosas como la furia, el miedo y la gratitud. Quizs en ciertos contexjeto, y de un vago y difuso sentimiento de gratitud. Pero tales ins-

luego, detectar la diferencia entre ciegos y personas que ven, y en-

tancias pueden acomodarse slo en el marco de los casos en que

tre sordos y personas que oyen, observando las diferencias en su

esas emociones tienen un objeto. Si alguien tiene un sentimiento

comportamiento; pero lo hacemos as, no tanto percibiendo un pa-

que nunca tuvo objeto y fue siempre inmotivado, entonces no habr

trn particular de conducta del que carecen, como percibiendo una


ineficacia especfica en su comportamiento de forma general. Al

razn para llamarlo furia, miedo o gratitud.


Sin embargo, hay estados de nimo, como el buen humor o el abati-

estar as ligadas a formas especficas de conducta, las sensaciones

miento, que no estn ligados de manera similar a objetos. Los esta-

estn ms cercanas a las emociones que a las percepciones.

dos de nimo se asemejan a las emociones en que involucran senti-

Sin embargo, hay que sealar distinciones dentro de la clase de las

mientos -uno puede sentirse contento o abatido igual que puede

emociones. Algunas emociones, como el miedo y la furia, se mues-

sentirse furioso o agradecido-, pero difieren de ellas de varias formas.

tran tanto a travs de sntomas corporales como de un comporta-

Aunque el abatimiento puede tener un objeto (puedo estar deprimido

miento fcilmente reconocible. No parece haber un sndrome corpo-

porque no he escrito todo lo que tena previsto), puede tambin con-

ral de esperanza similar al del miedo, y la pena se muestra de formas

sistir simplemente en un sentimiento generalizado que, en el mejor de

mucho ms variadas que la furia. Algunas emociones -podramos lla-

los casos, se asocie a objetos completamente inadecuados, como

marlas pasiones- parecen estar bastante cercanas, a este respecto,

una llovizna fuera de tiempo o la necesidad de llevar el gato al veteri-

a las sensaciones; otras parecen asemejarse ms bien a pensamien-

nario. Los estados de nimo no slo estn ms vagamente ligados a

tos en su capacidad para expresarse de manera muy polimorfa.

los objetos que las emociones, sino que tambin carecen de las ex-

La diferencia ms importante entre sensaciones y emociones es que

presiones conductuales especficas que tienen algunas emociones. El

las segundas, a diferencia de las primeras, se dirigen a objetos. Es

buen humor o el abatimiento pueden aflorar ms bien en el tono ge-

posible estar hambriento sin estarlo de nada en particular, pero no lo

neral de nuestra conducta que en la forma sustancial que adopte.

es estar avergonzado sin estarlo de algo en concreto. Es posible sen-

Los estados de nimo y las emociones, como otros estados psicol-

tir dolor sin saber qu es lo que nos est haciendo dao, pero no es
posible estar encantado sin saber de qu. No es, en general, posible

gicos, pueden manifestarse o guardarse para s. Al negar que sean


94

95

esencialmente privados no estamos negando la posibilidad de man-

adscribir una conducta concreta, o una sensacin, a un estado emo-

tenerlos secretos . Negamos ms bien la posibilidad de que pudiera

cional particular sin adscribir, al mismo tiempo, un objeto a la emocin.

haber un pueblo que tuviera todas las emociones que nosotros tene-

Si alguien me adelanta corriendo no puedo decir nada sobre sus

mos, pero que nunca las manifestara pblicamente mediante la pa-

emociones a menos que sepa si est huyendo de A o corriendo ha-

labra o la accin. Slo los seres que pueden manifestar una emocin

cia B. Ninguna agitacin en el corazn o jadeo en el pecho podran

particular son capaces de sentirla. En particular, aquellas emociones

' ;i"".i'

'>'. .,.,. ,:
'
.

. , ...

'!

que pueden manifesfarse slo mediante el uso del lenguaje (p. ej., el

."'

remordimiento por un delito cometido mucho tiempo atrs, o el miedo al futuro lejano) pueden experimentarse slo por seres que sean

nifcstarse slo mediante el lenguaje pueden experimentarse slo por


f

usuarics de un ienguaje. Pero aunque uno pueda e9erimentar t!na


emocin slo si puede manifestada, no se sigue que uno experime;:te una emocin slo si la manifiesta. Hay, desde luego, algunas <:>;r~

usuarios de un lenguaje.

ciones para las que vaie la tesis ms foerte: una persona no puede

Podramos usar ese hecho para trazar una distincin entre dos clases principales de emocin .
A la primera ciase pt!rltmecen aquellas que son expresables de for-

La melafsica '
de la mente \

11 l

ma no lingstica. ~stas son las que de forma ms natural pueden lla-

"'
1

IJ.

tener un acceso de rabia intensa, o e~~ extremo dc!o, s: su semblante es1 sereno y habla sosegadar::.::i'He de temas ir;.; 'erentes.
Uno de los criterios de inte11sidd par 1 tales emociones es que no

marse pasiones -las que se relacionan con estados corporales como

seran susceptibles de ocul<arse, como sucede :~uando hablamos de

el hambre, la sed, la lascivia o el sueo-. Las pasiones que son ex-

dominar la furia e de scbreponernos al pesar. Por otro lado, es clara-

presables de forma no lingstica

~11

1'.f':

p~eden ,

desde luego, expresarse

mente posible estar asustado de ,,'.;_;o, o enamorado de alguien , sin

tambin lingsticamente. Ya he defendido que existe un uso expresi10 bsico del lenguaje sobre el que se construyen la descrip:in y

decrselo a nadie. Es tambin posible exp3rimeni.ar tales emociones


sin dela.tarlas de r.ir:(.,;ria fo;,,1a?

la prescripcin.

Parc:c ha::;-~: ....;t:: una di ~0;e11cia entre !as emociones y otros e:;tados

A la segunda clase de emociones pertenecen aquellas que son expre-

n-;e,ales. corno las creencias. Es sin duda claramente posible tener

sables slo lingsticamente. Hay emociones que pueden expresarse

una crcenci~ e irse a la iumba sin contrsela a nadie. y sin hacer nada

slo mediante el lenguaje, igual que hay pensamientos que pueden

aCC'CG!

expresarse slo mediante el lenguaje: A esta clase pertenecen, entre


otras cosas, los sentimientos religiosos como el temor reverencial, la

recogienc!o restos de informacin (p. ej., que hay una mosca subiendo
por el c:isial de la ventana, o que la persona de IF.! mesa de al lado en el

de elte:. Constantemente estamos percibiendo hechos raros y

culpa, la fe y la veneracin. Podramos, por supuesto, usar el trmino


sentires para nombrar estos sentimientos, de manera que el gnero

~-.;,-,;ai..rante

afectar nuestra conducta o pai-a que :11crezca la pena comuncar!os.

de la emocin se divjdiera en dos especies: las pasiones y los sentires.

Pero los deseos y :as emociones de un agente parecen estar ms

Es correcto decir que los sentires pueden expresarse slo mediante


el lenguaje? No pueden tales emociones expresarse tambin en lri

es:trehamente ligacios,a !a accin que a las creencias, incluso si la forma particuiar de accin a que conducen depende parcialmente de las

lleva una falda granate) que son demasiado triviales para

accin? Desde luego pueden motivar la accin, pero existe una dife-

creencias conccrnitarites del agente. La pos;bilidad de una creencia

rencia entre la conducta que expresa la emocin y la accin.que resul-

completa.mente inexp;esada, por tnto, no muestra por si rnisma la

ta motivada por ella. Tomar precauciones contra el peligro es un ac-

posibilidad de una emocin completamente inexpresada.

cin motivada por el miedo, pero no expresa miedo del modo en que el

Debemos regresar a ia distincin entre emocin como motivo y

temblor y el encogimiento lo hacen. En los casos en que las acciones


humanas estn motivadas por sentires (p. ej. , el amor romntico o el

96

<)'/

emocin como sentimenio. Para que una emocin funcione corno


motivo, la persona que la tiene debe hacer algo, de lo contrario no

patriotismo), el lenguaje es todava una parte necesara del trasfondo

habr nada que esa emoc:n-motivo explique. Si John est m1:!!1'10 -

contra el que tales emociones se distinguen de otras que podran mo-

rado de Mary, entonces debe conducir su vida de modo distrr;to ai de

tivar conduelas similares (p. ej., la lascivia o la bravuconerfa).

un hornbre que no es1 enamorado de M::iry. Pero no p:.ire.ce !1aber

He dicho que uno puede experimentar una emocin slo si puede

razn para pensar qua !o que se hace en tales : asos debe ser siem-

manifestarla, y en particular que aquellas emociones que pueden ma-

pre pblice:; quizs el (mico resultado del arnorde un hombre por una

,
mujer sea que piense mucho en ella. En tal caso, sin duda alguna,

marlo conducta de dolor o conducta emotiva slo si sabemos que es-

querremos alguna explicacin de por qu su amor no va ms all;

t llorando porque se ha golpeado la cabeza o, digamos, porque lo

pero tales explicaciones quedan frecuentemente pendientes -quiz

han dejado solo. El lenguaje de la emocin debe, por tanto, ense-

Mary est ya felizmente casada.

arse en relacin, no slo con la conducta emotiva, sino sobre todo

En algunos casos, la manifestacin de una emocin es el resultado


de una decisin; en otros, es la no manifestl'lcin de la emocin lo
que resulta de la decisin, y quiz del esfuerzo. As, puede,que ten-

en relacin con los objetos de la emocin. Es en relacin con objetos


l..ametaf1s1c.1
de la menlc

Los conceptos de las emociones individuales adquieren tpicamente

momento de revelar nuestro amor, o de confesar nuestra vergenza;

sus contenidos de tres fuentes diferentes: del objeto, del sntoma y

por otra parte, el detener un acceso de furia, o estar siempre alerta

de la accin. El concepto de miedo, por ejemplo, est ligado a cir-

para prevenir que nuestro miedo se haga evidente, puede exigir un

cunstancias temibles, a sntomas de miedo como la palidez y el tem-

esfuerzo constantemente renovado.

blor, y a la evitacin de acciones como volar. El concepto de remor-

Es pues posible mantener para s los sentimientos emotivos, y en

dimiento est ligado a maldades pasadas (p. ej., haber matado a un

ese sentido puede decirse que son privados. Pero del hecho de que

amigo), a sntomas como el llanto, y a la accin de paliar el dao he-

algunas emociones sean acaecimientos privados no se sigue que to-

cho, como asegurar el porvenir de la familia del muerto. En el caso

das puedan serlo, as como del hecho de que algunos hombres son

tpico, que es el modelo para determinar la naturaleza de una emo-

ms altos que la media no se sigue que pueda darse el caso de que

cin particular, y el escenario ms fcilmente interpretable de la apa-

todos lo sean.

ricin de una emocin, los tres factores estn presentes: como el

La razn de que no sea posible que todas las emociones deban ser

caso del tigre devorador de hombres que avanza rugiendo y el inde-

emociones ocultas es que, si lo fueran, el significado de los trminos

fenso campesino grita y sale corriendo.

11111

..

temibles, sabores agradables y circunstancias molestas como el nio


aprende la expresin verbal del miedo, el placer y la furia.

gamos que esforzarnos, tras una larga preparacin, en llegar al difcil

""

1110:00

emotivos no podra aprenderse nunca. La descripcin empirista era

No siempre deben estar presentes los tres elementos en cada caso

que uno aprende el nombre de una emocin particular al observar, en

de miedo autntico. Los humanos a menudo se asustan de cosas

la experiencia propia, la aparicin de una muestra de tal emocin.

que en s mismas no son temibles en absoluto; a menudo reprimen

Segn esta concepcin, como ya se seal, uno no sabra nunca

los sntomas del miedo, y en presencia de un peligro inminente pue-

que la experiencia a la que se refiere con el nombre de una emocin

den omitir la accin de evitacin, bien porque piensen que la huida

particular era la misma que aquella a ia que otros se refieren con el

es innoble, bien porque el miedo es tan grande que se convierte en

mismo nombre. De hecho, los nombres de las emociones se apren-

paralizante. Pero si no hay peligro, ni el ms ligero sntoma de mie-

den cuando los adultos ensean a los nios a reemplazar sus expre-

do, ni se emprende accin alguna, entonces es difcil ver sentido en

siones naturales y pnmitivas por exclamaciones y oraciones.


Un nio corre hacia su madre y ella le dice: No te asustes, o tiem-

la accin de alguien que confiesa tener miedo. Sin duda, lo mnimo

98

que se requiere para que un estado psicolgico merezca el nombre

bla y ella le pregunta: De qu tienes miedo?. Los trminos emoti-

de miedo es que sea un estado en el que la expresin verbal de

vos no se ensean simplemente como una sustitucin de la conduc-

miedo se fe ocurra de manera natural a alguien que haya aprendido

ta emotiva, pues la conducta caracterstica de una emocin concreta

el uso normal de esa palabra y normalmente lo ejercite.

depende, no slo de la naturaleza de la emocin en cuestin, sino

Pero la confesin de miedo en un contexto suficientemente anormal

tambin de su objeto. Si un nio llora, por ejemplo, sabremos si lla-

puede muy bien anular la inteligibilidad de la confesin. Si alguien di-

. '
1

ce que se siente asustado, pero no muestra signos de miedo y no


emprende ninguna accin en particular, le entenderemos y podremos
creerle; pero no ser as si, al preguntarle por qu, nos responde:
Porque son las tres menos cinco y siempre me siento as a esta
hora. Sea lo que sea lo que sienta, por qu lo llama miedo? Si alguien usara regularmente la palabra de la forma descrita ms arriba,
entonces lodo lo que podramos decir es que no entenda su significado; y de cualquier palabra de un idioma desconocido que se usara
as podramos ciertamente decir que no significa miedo.
Los conceptos de las diversas emociones se emplean, no slo en la
descripcin de los sentimientos, sino tambin en la explicacin de las

ne a la mentecuando hablamos de motivos. Paso dentro porque hace demasiado fro aqu fuera; Le despidieron porque apareci borracho tres das seguidos; Compr un traje nuevo porque el viejo le es-

i '

La r.ct.11 ;.

oo i..mc ~

1' "''

taba demasiado pequeo. Estas oraciones tienen evidentemente algo


en comn con Le mat porque mat a mi padre. Sin embargo, no
hay ninguna palabra relativa a un motivo que surja de forma natural en
los tres primeros ejemplos, como sucede con uvenganza en el cuarto.
Cada oracin ejemplifica un patrn comn de descripcin y explicacin de la conduela humana. Primero existe un estado de cosas que
no le gusta al agente, entonces ste hace algo y finalmente tiene lugar un estado de cosas diferente que le gusta ms. Este patrn se

acciones. Sentimos miedo y tambin lo expresamos; el amor no es


slo un sentimiento, sino tambin un motivo para la accin. Es ten-

puede ilustrar con numerosos ejemplos: tengo fro, me acerco al fuego y me caliento; estoy sucio, me bao y me quedo limpio.

tador creer que decir que una persona actu por cierta emocin es
decir que su accin fue precedida y causada por la aparicin del correspondiente sentimiento; pero esto es incorrecto. La relacin entre
sentimiento y motivo es ms complicada.
Para mostrar esa relacin debemos comenzar comparando motivo

Siempre que este esquema sea adecuado, habr lugar para tres tipos
principales de explicacin de la accin. Una accin puede explicarse
por referencia al estado de cosas indeseado que la precedi; por referencia al estado de cosas deseado que era, o se esperaba que fuera, su consecuencia, o mediante alg!Jna forma de explicacin que

con intencin, un concepto con el que est claramente conectado.


Hablando de forma general, cuando una razn para la accin concierne a algo previo o contemporneo a la accin, se tra!a de un motivo;
cuando se refiere a algn estado de cosas futuro que la accin deba

aluda a las dos anteriores. Si hemos de entender la accin de una


persona, entonces querremos saber en qu grado resultar (o cree
que resultar) beneficiada como consecuencia de la accin, o en qu
grado el mundo ser (o cree que ser) un lugar mejor. Esto puede ex-

producir, entonces expresa una intencin. uPor qu lo mai? Porque


haba matado a su padre -ah tenemos un motivo, la venganza-. Por
qu alababa al primer ministro? Para llegar a obispo -ah tef'emos
una intencin-. Como muestran estos ejemplos, la distincin entre
motivo e intencin es difcilmente una distincin ntida.
La'nocin de intencin es mucho ms bsica que la de mo!i10. Pueden
escribirse largos pasajes narrativos sin referencia alguna a motivos, pero ninguna narracin del comportamiento humano tendr sentido si carece de referencias a intenciones y acciones intencionales. Es posible
actuar por un motivo sin tener concepto clguno de l; no es posible actuar por una intencin sin poseer los conceptos expresados en ella.
Hemos dicho que los motivo:.-: son razones pcira la accin que miran
hacia atrs. Pero existen m!.!chns razones que ne son del lipo que vie-

100

101

plicarse por referencia a la maldad del estado de cosas precedente,


o a la bondad del (esperado) estado de cosas resultante. O bien la
accin puede clasificarse como perteneciente al bien conocido tipo
de las que producen alguna forma especfica de_ mejora.
La distincin importante es la existente entre las razones para la accin
que miran hacia delante y las que miran hacia atrs. Las referencias a
intenciones ofrecen razones para la accin que miran hacia delante; las
referencias a motivos pueden, o bien ofrecer una razn que mira hacia
atrs, o bien mostrar que la accin cae dentro del marco de algn esquema.especifico de este patrn general. A qu razones de la,s que miran hacia atrs llamaremos de forma natural motivos depender de la
circunstancia, comparativamente trivial: de si tenemos o no un nombre
para el esquema especfico ejemplificado. Cuando disponemos de un

tipo comn de indeseabilidad en el estado de cosas previo a la accin,

son aquellos por los que juzgamos la bondad o maldad de un agente.

de un tipo comn de deseabilidad en el estado de cosas posterior a

As, las acciones deseadas para proporcionar bienes a tipos particu-

ella, asignamos nombres al patrn particular de accin y hablamos, por

lares de personas en circunstancias particulares pueden describirse

ejemplo, de una accin por miedo, por celos o por ambicin.


Las intenciones pueden a menudo deducirse de los motivos, Y vi-

como realizadas por piedad, gratitud o un sentido de justicia.

ceversa; pues la referencia a una intencin sirve para completar en

Pocas acciones, si es que hay alguna, producen solamente el resulLa met.t' SICl

tado deseado por un agente. Los otros resultados causados pueden

delamen:e

detalle parte de un patrn que la referencia a un motivo bosqueja de

ser estados de cosas que el agente no quiere, o que son malos para

forma general. La razn de que actuemos por un motivo sin poseer

l, o que son dainos o desagradables para otros. Frecuentemente

un concepto de l es que nuestra accin puede corresponder a un

habr tambin nombres de motivos que aplicar a esos patrones. Un

patrn particular sin que tengamos un nombre para l.


Sin embargo, puesto que un motivo es un tipo de razn, el agente

soldado que huye por miedo puede no slo librarse del peligro, sino
tambin dejar de estar en disposicin de cumplir las rdenes; y as su

debe ser consciente de los rasgos particulares que hacen aplicable

accin ejemplifica no slo el patrn del miedo, sino tambin el de la

el patrn relevante. No puedo actuar por venganza si no s que la

cobarda. Es as como los nombres de vicios se usan en la atribucin

persona que me dispongo a perjudicar me ha hecho algn dao. Si

de motivos a los agentes humanos.

en ciertas circunstancias podemos atribuir motivos inconscientes a

Actuar por cierto motivo, dijimos antes, no es actuar como conse-

los agentes, debemos simultneamente atribuirles conocimiento

cuencia de la aparicin del correspondiente sentimiento. Por el con-

con los rasgos relevantes, a algn nivel de conciencia o de incons-

trario, estara ms cerca de la verdad decir que un sentimiento lo es

ciencia. Si mi actitud hacia un amigo ha de explicarse como resulta-

de cierta emocin slo si tiene lugar en el contexto de una accin

do de celos inconscientes, debe existir algn nivel de conocimiento

que cumpla cierto patrn motivacional. Pero esto es una exagera-

en el que yo crea que l est disfrutando de algn beneficio que se-

cin: los sentimientos estn ligados ms directamente a los sntomas

ra ms apropiado que me correspondiera a m.


Los estados de nimo estn mucho menos ligados a los motivos que

de una emocin que a la accin motivada. (la distincin entre los dos
puede ilustrarse una vez ms con el caso del miedo: el temblor es un

las emociones. Si camino muy despacio hacia mi trabajo porque es-

sntoma de miedo; el comportamiento de evitacin est motivado por

toy deprimido, mi abatimiento puede ser la causa de mi lentitud, pe-

el miedo.) Las acciones, para ser motivadas, deben ser voluntarias;

ro no proporciona un motivo para ella. Puesto que las causas, a dife-

los sntomas no pueden producirse voluntariamente aunque puedan

rencia de los motivos, no son razones, no hay nada rechazable en la

detenerse de esa forma. Los sntomas de miedo, furia o pesar, cuan-

idea de que un estado de nimo pueda afectar a mi accin sin que yo


lo note. De forma similar, aunque cuando uno siente una emocin

do tienen lugar no difieren mucho, sin que importe lo temido, lo que

debe ser consciente de su objeto, no hay razn alguna para que uno

estas emociones difiere sistemticamente segn el objeto: el com-

no pueda experimentar un estado de nimo sin ser consciente de su

ocasiona la furia o lo que causa el pesar. La conducta motivada por


102

!03

portamiento que tiene lugar por miedo a engordar difiere del que tie-

causa. Una mujer puede no darse cuenta de que su depresin es el

ne lugar por miedo a adelgazar.

resultado de la tensin premenstrual; puede muy bien no haber no-

Los sentimientos emotivos son las sensaciones ligadas a los snto-

tado cuntas semanas han pasado desde su ltima regla.


Muchos nombres de motivos son nombres de virtudes y de vicios por-

mas de una emocin; pero las sensaciones son sentimientos emocionales y los cambios corporales son sntomas emocionales slo si

que los patrones de accin que ms nos interesa identificar y nombrar

tienen lugar en cierto contexto. El contexto que une las sensaciones

y los cambios corporales a una emocin particular resulta ! mismo


especificado como un contexto emocional por su relacin con e! patron de accin caracterstico de la emocin en cuestin. Palidecer.
por ejemplo. es un sintoma de miedo solo si ocurre frente a un pe11gro al menos supuesto; y el miedo mismo es una razn de fas que
miran hacia atrs para las acciones que estn motivadas por el miedo. La expres1on verbal del miedo. a su vez, est ligada al smtoma. a
Ja circunstancia y a la acc1on , y una vez establec:oa se co:wiene t-l'a

'

' 1

Habilidades, facultades, capacidades y disposiciones

misma en un nuevo entono para e! sentimiento.


Al intentar ofrecer una expltcacion de como los conceptos oe las

emociones se entrelazan con otros conceptos me he concentrado


en los casos en que la expresin imgust1ca de la emoc1on se inserta en el tipo de contexto donde la emocin podria atribuirse incluso
a los no usuarios de un lenguaje. En ia terminologia introducida al
pnnc1p10, he analizado el concepto de emocin torr.anao !as pasiones como pa1adigrna para la explicacin. ~)ero desde luegc solo las

....

..

emociones mas sencillas de los seres humanos pueden recibir ex-

En los anlisis levados a cabo hasta ahorn se ha usado mucho la no-

presin adecuada mediante su mera declaracin como pasiones. En

cin de habilidad: el intelecto. por ejemplo, se defini como la capaci-

los humanos, una emoc1on difiere de otra sobre todo por io$ pensa-

dad de adquirir habilidades intelectuales. Es hora de dirigir la atencin

mientos en los que se articula. El curso del amor, por eJempic. n0

filosfica a la nocin misma de habilidad. Una habilidad puede conce-

puede representarse sin una descnpci11 de ios pensamientos ae io:,


amantes Las emociones superiores que nemos llamados sentires

de la habilidad puede investigarse estudiando algunos rasgos del ver-

birse como un tipo particular de posibilidad o capacidad: la naturaleza

resultan mdividuahzadas, como los pcr:s2f'T'ientos. por !as forrr:'.'ls iir

bo castellano poder y de sus equivalentes en otros idiomas.

gisticas que les dan expresin.


Aunque nuestro iratam1ento de las eMoc;ones se M ccncemrado er'

El primer filsofo que estudi sistemticamente los distintos tipos de


posibilidad fue Aristteles. Traz distinciones entre diferentes clases

las pasiones e1ementales que ios animales comparier . al men0s

de potenc1onalidad y capacidad que ms tarde fueron sistematizadas

pa1cialmente. con los humanos, no '12 sido por ello desproporeiona

por los filsofos escolsticos medievales. Las capacidades activas

do. Pues el tema de los sentues r.o requiere del mismo :,10d() trat-amiento separado. dado que el anltss f1ios1co de 105 se 11nre<; se

(p. eJ.. la capacidad de calentar) dife1a de las pasivas {p. ej .. la capacidad de ses calentado). Las capacidades naturales (como la capaci-

engloba en la cuestin ms gen~ral de la nalura!e1:;i tie! pe~1sarn 1 er.

dad de mojar que tiene el agua) haban de distinguirse de las raciona-

to, a la que volvt>remos en los cap1tul0c; 8 v 9

!es {como la habilidad de recetar del farmacutico). Las capacidades


naturales requeran ciertas precondiciones para su ejercicio: el fuego
quema la madera slo si sta se halla lo suficientemente seca. Pero si
lales condiciones se cumplen, entonces la capacidad ser infaliblerne11te ejercitada. No ocurre lo mismo con las capacidades racionales.

Un farmacutico puede tener la capacidad de recetar, y puede disponer de la necesaria farmacopea; pero no podr recetar si su paciente

no tiene recursos suficientes. Las capacidades naturales, a diferencia

se slo para dejarlos de lado. Ni la posibilidad lgica ni la epistmica


son relevantes para la nocin de habilidad que constituye el objeto de
la filosofa de la mente. Dentro del rea ms estrecha que nos inte-

de las racionales, son en cierta forma tambin tendencias a la accin.

resa podemos distinguir cuatro sentidos de poder. Hay cuatro tipos

La posesin de capacidades racionales, segn Aristteles, es peculiar


a los seres humanos. Entre las capacidades de los humanos hay algu-

Estos dos sentidos de poder, en este contexto, deben mencionar-

La metafsica
de

!a men~e

nas que son innatas - por ejemplo los sentidos- mientras que otras,

'

~ o'idades.

distintos de cosas que podemos estar atribuyendo cuando decimos

' lado:;,
. ,.teJClades y

de alguien o de algo que puede hacer esto o aquello.

.1; ..-;~nes

como la habilidad de tocar la flauta, se adquieren con la prctica. Las

En primer lugar, estn las capacidades naturales, como la capacidad

artes liberales, y en general las destrezas que son fruto de la educa-

que tiene el fuego de quemar y el agua de helarse. Como observ

cin, son capacidades de un tipo particular. No slo son habilidades

Aristteles, cuando las condiciones para el ejercicio de una capaci-

cuyo ejercicio se concreta en actividades cientficas, artsticas y arte-

dad natural son las correctas, sta se ejercitar inevitablemente: las

sanas relevantes, sino que ellas mismas constituyen actualizaciones

condiciones necesarias son aqu tambin condiciones suficientes. Es

de la capacidad de aprender que se presupone en la educacin. Pue-

probable que un filsofo atrado por el determinismo considere este

den as llamarse actualizaciones tanto como potencialidades .

tipo de capacidad como el paradigma al que tratar de reducir todos

Los filsofos medievales introdujeron aqu terminologa tcnica: las

los otros tipos.

destrezas eran actualizaciones primeras o primarias, en contraste

En segundo lugar, estn habilidades como la de los perros de correr o

con el empleo episdico de las destrezas que constituan actualiza-

cobrar presas y la de los humanos de nadar, pintar o hacer divisiones

ciones secundarias. As, la habilidad de hablar griego es una actuali-

largas. Estas capacidades difieren de las naturales: con independen-

zacin primaria, mientras que la proferencia actual de un enunciado

cia de lo propicio de las condiciones externas, un agente puede segn

mandato en griego, o la comprensin oral de un texto concreto en

la ocasin abstenerse de ejercitar una habilidad por no desear hacer-

griego, es una actualizacin secundaria.


Estas distinciones en la tradicin aristotlica se hicieron en el contex-

lo. (Las habilidades de esta clase se solapan con la categora aris-

to del anlisis de los trminos latinos y griegos que expresan los con-

En tercer lugar, tenemos las oportunidades para el ejercicio de las

totlica de capacidades racionales, pero sin coincidir con ellas.)

ceptos relevantes. El verbo castellano poder se usa en una amplia

habilidades. Puedo tener la habilidad de nadar pero, en otro sentido

variedad de contextos que van mucho ms all del dominio de las ca-

de poder, no puedo nadar si no hay agua cerca. Puedo tener la ha-

pacidades activas y pasivas tal como fueron tratadas por Aristteles.

bilidad de leer, pero faltarme la oportunidad de hacerlo si estoy solo

Primero est el poder de la posibilidad lgica, formal o matemtica,

en una isla desierta con siete discos gramofnicos pero ningn libro.

como en nueve puede dividirse por tres y los iguales pueden susti-

En cuarto lugar, est el sentido global de poder en que el trmino


indica la presencia tanto de la habilidad como de la oportunidad. Se

tuirse por iguales. Tenemos despus un uso diferente de poder en


oraciones como el suave invierno podra ser resultado de la reduccin
de la capa de ozono o la misma presidenta del Gobierno podra ha-

106

107

trata del tipo de capacidad que est en cuestin cuando se discute el


tema del libre albedro. Los partidarios del libre albedro acostumbran

ber autorizado la filtracin. Cuando, en este sentido, decimos que al-

a definir la libertad como la capacidad de actuar de otra forma. Pue-

go puede o podra ser el caso queremos decir que ello es consistente

de decirse que con objeto de hacer .X: libremente, uno debe tener la

con la evidencia disponible de que es o fue el caso. Esta clase de po-

c<ipacidad de hacer a!Ho distinto de X ; esto es, uno debe tener tan-

sibilidad es llamada por los fi!sofos posibilidad epistmica.

to la capacidad como la oportunidad de no hacer X.

ni inca

Los problemas filosficos en filosofa de la mente a menudo surgeri

: 8qo t " :-; t!e ,..,,,: habi!idad. durarner' te 1.on:,eg1;id<t. de recitar

epistmica, es decir, con el podel'lt de la consistencia con los datos

de mc ~l '-' 1 c:J19a '1(? '., _,,,q;dri lt5Je!ci. t::r.ton:::e" .uand{ a !a veje1 dPSC'~ haC' 0 r:o Ou "'cfn Prrnn,1rarr11~ C) r1 q <Je h ~ oivicindo ?.! poema
!/ ~,v, i ido !.-1 r.;.b.!ic:?,:) ,-~t~<t, n:. tcd1c. :ns. !'":abi!idadE ~: c:;o:' :--0'1 1 ~) sta:

conocidos, donde p puede ocurri()> significa puede ser que p o p

!?a ..,a ...~1..,

de confusiones entre diferentes sentidos de poder-... Tanto la habilidad como la oportunidad se confunden a veces con la posibilidad

por lo que sabemos. Pero para nuestros fines la distincin ms im-

:..C.mr.ta!a:;.: ;.i
tlC i.J.f"'(,C''lt~

..:. .....1f't.,
"''"'
h l'""

portante es la que existe entre habilidad y oportunidad.

1~r.1:-!'l ~r . bC\ 1 t:;.1~:6ri ~~edo

b1rn:l1~ 1 a

:t y~ 'l.J)J/ <lC' 'Jriar 0 I~ 1nnmnr er1


,., tn v :-nc1 ,,,, "':;r i".: ~..:~ re<>1,!te H!l L1! ;,1d,-1

qt r0

Una habilidad es algo interno a un agente y una oportunidad algo exter-

<Jt~ ~1')~;1~., .... ..;t :.! -~:~: _ar1a

no. Las oportunidades son circunstancias que permi ten el ejercicio de

cpnr hir'i1ri:3df!':-~.

las habilidades. Para tener la oportunidad de hacer algo no debe existir

n!n.r;~~ qu ,~

:!-> ,.. :;a'..i~ .,,

ningn impedimento externo a mi accin: no puedo hablar francs cuan-

e1tc .J ... ~o~r1e ~on

odav1a

:;()f

,, . .1

i_,...;s hdh1i:uadc. <~ '.!!'e'111c1a de las

:!',.;. ~. ec._'.\!:t r~re ~-S~1 ;e 1a1~s

\; ,t:::;; ... r~1

f-;1.cer ro;,a.s

1~1:

habilidades

')dic1,fa1se. que por

'!-~

que <;na vez. Incluso

do estoy dormido, y no puedo jugar al rugby si tengo una pierna rota.

;.:u 11:1.101'3 natw :11e1;: 'G f' 'Cr.! ~~

Los impedimentos para el eercicio de las habilidades, sean internos

..: ':. ' 9' ,,~i:" ' i.1;1 .-,po i'lrHr:lc:d de cecitar una habiliciad, debe sremn:~ :;,.': r::):nh.h!1- -: 1 1-: ;')' d'':?f~ r:3ber sE-' e1!.':rci 1;., ~c G;: ~1911 \f'\ vcz~in

o externos, no eliminan las habilidades mismas: subsiste una dife-

disirroi: 1~P ~:rn;d!lo., i-; , 1<1 <.1."'' de r1cch0 .se i~;-irdtc.


DPc:1dr: ...:. , .; :1 i;:;o tflrn.)O<'.'O cri u :~'I !2. :.ipr;, tur11.-.d

rencia importante entre el hablante de francs dormido y el ingls


monolinge dormido, y entre el jugador internacional de rugby lesionado y el principiante absoluto. De los impedimentos internos puede

des. :.0r; :x t<: r:1.1s ':;,' ;:;.w nk . s: i~ t1'1 1Ul U.)~,a q 1J0

quiz decirse que disminuyen o suspenden las habilidades. ms bien

:~n J~ l!' t 1 f

que las eliminan. Los impedimentos externos quitan oportunidades.

\~~;e ' '" ' ;-.!lf!";:<; ,~:J :c'r!G,

(.L. de

{t:'l~it? :J ~;~)(r;.,nirf;_. ..

pero los internos no, aunque suspendan las habilidades. Sin embar-

S'.: 1"'1:1; ~~r.;

go, al suspenderlas suprimen temporalmente la posibilidad de apro-

y : r, .:

cicio de una habilidad. ni tampoco ninguno interno simila' al sueo o

ir al h:,;r de sork!'''':' .

r:od r;

hacer lo contrario, anulan la habilidad o la oportunidad de reah1ar la

P I)

cial para la comprensin del problema del libre albedro.


C8

_.,

; :_ :):-::('

-.q , ... _ 1;

*'

j..:.r;.. Sl\ .:

i~ 1 '

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h(tor.: . .;:p-=-~

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puedes decir que no


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e: ,;,: lugar, dei

:!;~.7 .::"I C' . !.- _:.- ~ upue~to.

..:! ~ :;1tl'.fif~-t:J JA.Jede

~' : ~" 11 ...\~f ~-:: .....;~ .:~r~iC'') ~J\)

.;L ': ",,'

;tr:.:.. ~ ..'-: "'. r' .

por

esa h3-

. ~:ic ! 1~ ~ :.~p:?.r. id a

-::: ..p.;t~ fiJe1 :Jr. _sp"'\c1rJades f'n dos sen

..... ,! .. -: ! ,r ; ., . .. , t;t
,,._.,.

t,..dda v:"?z ~ue d1s-

::.: ,.:.~ \ .. _ :: .,~ :..., ; ..,!t; el~

l :" .J r;~~~-' '

.. ..' l;'1

! ...,,;:.'1

hacerlo,

re ir 11p1;Jp hacer al-

-_;~; ...... =:e;r. --~;_. ;_?;:... :rih1r

.'.u' !'1,) c,, : ;1

..,, mi ~ 11t.: ("(::1-::..

ii\)

r ..>:e\; Tt.,,c;:!;

d~

:u!t::r; , .:!JO ,:uelvo no pqerJo..> e!udir sus

:';r :'r:t:_: ; .... . ~' -

1 :i.: \

p..; ..;l Jr' <.2r:.

accin relevante? La respuesta a esta pregunta es claramente cru-

tarse y eventualmente desaparecer. Si, habiendo dejado la escuela,

( t;,?'k~

citurl-:.1 0 !8 ~1~(.Hit'1Cla Jr.- '/ );~ r.;!:~ (!':' 2<~...

cita porque no desea hacerlo . Su falta de voluntad, o su voluntad de

que an la poseo.
Existen desde luego habilidades que si no las ejerc;to pueden debiii-

...

!': 1 1piJ-- ru: ,, . :"-1 .~ , ... t

a una lesin, y supongase que el poseedor de la habilidad no la ejer-

lo pocos momentos ms tarde, demostrando. al ejercitar la haoiidaj ,

ll'': ~..

.; J:..

~1 ,SP de 1;r-

mo esa habilidad. Habiendo escogido, puedo cambiar de op1n1n 5-

j (

;r.1,h :; r~ 11':1

' ~prcr~i tf:!S ~llt 1P"'d ~

vechar la~ oportunidades.


Supngase que no existe ningn impedimento externo para el ejer-

Est claro que decidir no ejercitar una habilidad no elimina por s mis-

~1 t:>r,:-.; rse ;11<is

o n~~>"

._10 oc:as10n Esto

~~!t' .~;,:

!::h1:1.:.iad:?!'> crn"!a a

;,1 ,.,,.,

'!11a sola decisin

1x~ r

,ir. ) .......

~~ ;r:r.

~ . ...

,,

.)

",ll,nlad f-._r :a

1.;f ; .... 1 ~<.11 un3 habil i

Miremos ms de cerca la naturaleza de la habilidad misma. Las ha-

francs puede decidir no hablarlo en una ocasin concreta. Si estoy


en Pars sin saber una palabra de francs, entonces mi silencio y mi

bilidades son distintas de su ejercicio: una habilidad es un estadio

incomprensin no son asunto de eleccin.

ms o menos duradero, el ejercicio de una habilidad ser un acaeci-

Las capacidades volitivas son capacidades que puedo ejercitar si de-

miento o proceso fechable. Considrese la habilidad del paracetamol


de aliviar el dolor. La posesin de la habilidad se distingue claramen-

cido hacerlo. Pero es importante ser claro acerca del sentido de Puedo si decido hacerlo. Muchos filsofos han credo que en la expresin

libodac.>>.
1...U:..>des.
.1P30dades y

Puedo si decido hacerlo el si expresa una condicin para la habili-

' .pos!C<>nes

dad. (Se han mantenido concepciones muy variadas sobre la natura-

te de su ejercicio: las pastillas pose17n la habilidad mientras estn


guardadas en el bote del armario de las medicinas, pero slo comienzan a ejercitarla tras ser ingeridas.

leza de esa condicin.) Pero es un error interpretar Puedo si decido

Las habilidades deben distinguirse no slo de su ejercicio sino tam-

hacerlo como equivalente a Si decido hacerlo, puedo. En Puedo si

bin de sus poseedores y de sus vehculos.

decido hacerlo est elptico Puedo hacer X si decido hacerlo, don-

Las habilidades, como otras disposiciones, son cualidades o pro-

de el contexto indicar el sustituto apropiado de X; y el si ha de to-

piedades, pero de qu son cualidades? Cul es el sujeto en el

marse junto con hacer X, como en hacer-X-si-decido-hacerlo.

que inhieren, el poseedor al que pertenecen? Parece suficiente-

La referencia aqu a la decisin califica el ejercicio, no la habilidad. La

mente obvio que las creencias y virtudes de alguien son sus creen-

y que un beb recin

cias y virtudes. Todos los atributos son en ltimo anlisis atributos

nacido no tiene. Pero la habilidad de llorar-cuando-lo-decido no es

de las sustancias. todas las disposiciones de alguien son disposi-

algo que tenga, aunque podra adquirirlo si asisto a una escuela de


arte dramtico.

ciones de un ser humano; lo que cree, es generoso, o est sano

habilidad de llorar es una habilidad que tengo

es, estrictamente hablando, un ser humano, y no su mente, suco-

La distincin aristotlica entre capacidades naturales y lgicas se re-

razn, o su cuerpo. Lo mismo pasa con las habilidades: el posee-

laciona con la distincin entre causas naturales y voluntarias. Una

dor de una habilidad es lo que tiene la habilidad; yo soy el poseedor

causa natural, segn Aristteles, est determinada para una cosa.

de mis habilidades, corno la de montar en bicicleta o la de usar el


lenguaje.

Es decir, eri el orden de la naturaleza. si las condiciones causales en


una situacin pueden ser completamente especificadas, puede infali-

El poseedor de una habilidad debe distinguirse de otras capacidades

blemente predecirse un efecto nico. En el orden del comportamien-

o habilidades que pueden jerrquicamente relacionarse con la habi-

to voluntario no es as: cuando alguien hace algo porque, por ejemplo,

lidad en cuestin. Soy yo, y no mi mente o mi facultad lingstica,

se le ha pedido que lo haga, su hacerlo no puede predecirse infalible-

quien sabe ingls y est ejercitando esa habilidad al escribir este p-

mente, ni siquiera por alguien que conoce todo lo que ha dicho y se le

rrafo. Sin embargo, existen relaciones conceptuales entre diferentes

ha dicho a lo largo de su vida hasta el momento de la peticin misma.

habilidades, y no es un sinsentido preguntar si la destreza al escribir


historia es principalmente un don de la memoria o de la imaginacin.

Esta distincin desde luego no resuelve el problema del libre albedro, simplemente lo agudiza. Los efectos naturales pueden predecirse a partir de las causas naturales; Jos efectos voluntarios no
pueden predecirse a partir de las causas voluntarias. Esto es exac-

110

111

Preguntar qu facultad se ejercita a travs de cierta disposicin o se


manifiesta en cie1io tipo de accin es buscar los nexos conceptuales
entre habilidades de varias clases.

tamente as; pero las acciones voluntarias son tambin acaecimien-

El vehculo de una habilidad es el ingrediente fsico o estructura en

tos na! :ralcs. y la prequn!q inlere:>::inte y difcil es si los P.fedos vo-

virtud de la que el poseedor de una habilidad la tiene y es capaz de


ejercitarla.

luntarios pueden predecirse a partir de las causas naturales.

... .

La C:siin6r. cnl:e ha~;;:;d;idcs }' sus '-'e!~c.1!os !lO )~ <i!go ;cculiar a lo~;

cos que exp :::aron q;: e 61 op:c pro(!ucia Si.lee ::orquc :osca c;;pa-

ser(~'~ f1LJ:na1 10:' y sus r~<ibi !id <id c:;. Et vcc!ka tiene l:l ~:.ipadd2:J de fn;c-

cidad <lormiiivCl . El " r~u; ciad o ~ r;.; il1osficamenle <.:or rec to. pero a

xiCcll: el vehculo de la ca;.8cicioc! del vocik?. d.:: in:o):icar E:$ d ab~!":.ol

tarea dci m.j ico ~ f(\ b:Jscar el 1er.ic;.:!o

que con ~iene. De fcrm::i sirn:l3r. rni ccc!~e tiene la 11aoilidad de t<:!ucir !;;i

hipostasiar la capac:ck.:".! mism~ . La hipstasi!; de !as disposiciones es


pues ft:r, ;crq~e cu;;~q: !i:;;r tfo; posic;n se define ::cr su ejercicio y se

velocidad: puede ir n~ despacio e:i rescues\n al looui:! de :1i p:c so


bre el ri:no. FI v1"hic:ub de esta hab!lid;,ic es d mccanisrno del freno.
Un ...ehelfo e~ a!go conc:rcto, e!go que pued::: FC~arse y medirse. Una

ce la c:iacid!d m<is b!en qi...e

: .: :. _..
,: ;:: ..:

indi1idt.:aliza :;or su :~~se(::dor.


L:i distincin cnirc I<::~ .1<.1oi 1:cat!i::~; ~; ;.;tJs 1ehic11lcs no !>e ,estring<:; era

habilidad, pr o!r;:; paitt:, no t:c:ne lcngitud. anchL1m ni :rxalizacir; . Es-

su aplic<id n <.i !<;!; hiG:lidades de !os seres : wminos, corno nc.;csircs

to no significa ciuc: u!~<l habilid;~rJ sea r,:rp fant<1smai: b :1aL'i1iciad <10 la

ejemp!us han ifl;:;:~a~o l.)erc ic. distir1cin ticr:e rruchas <l p~i caciones

llave de abrir la pl;crta no r.s : in objr.iu c;onc: etc , pcro

e;:s tampoco

en los asuntos hu;nr,!1os :: de~ rnnntenerse clHarnenie a ia 1ista si

un espritu.
Al <.ne.ili1.ri: la:; h;;,biii.:la::::.:s. i' c!csci; !ucgo b !; di:;p:>s:ci1:_; ..~ y los \lrib1.1-

queremos e1itar !a CC.'1 fusi6~ al pensnr sobrn la naiurale::a de !a


menie. Los !'E:r1'.idcs. !)~: ejcr:iplo, <>on c:nrticirlr.<:e ~. iiP. los sP.rP.:. hL-

tcs de todo lipc. el il!::>fo debe c::-:1s:inl;m2nl.:! csi;u e;~ ~uardi:l con

manos: !os ~1anos d~ ic:s sentidos sori los vehiw!os. o parle de !es

tra la tentacin dt: hipos1a:;iarlos; es dec:i'. ele i rc:larlrJ$ cerno si iueran

vehicu!os, ch:: ias b ::ui lades .:;c;r.;,oriales. As. e! ojo es parte del ve-

o partes CJ :;19redif);; k~s de sy;:!:mr.i;is. Una u1po:cidad o ap-

hculo c!e la h:ibiiid=x! d-:! mr. .:il orlo es parie dr:l vehiculo de la ha

titud no dee con.:ebi: ~c cornc.: una cosn p~0pia menb dich:i, p::ir ejc i1l-

bihdad de or L::-, ~, ;:;a; :es de] cer5bro son tambin par tes de! veh:1:u

plo -:orno una o.c!uaiidad diiana o un ;eh;culD inco1p6reo. La diferen-

lo; pero ni lo.:; ojc:., rii los oidcs ni lm: parles rele.1anlcs del cdex

:;usiDnci<::'.>.

cia cnire una ca~:1acidnd )' su l\r~rc1cio o \'f:l1icu:o e::;

11>

<111<: d i k:r,~ncia

pacdc dc:i tif: ar::c

<:O la~

foc: JliHt::cs de la vi:.;l >'el o cfo.

categoril. no un:-1 corno I~ que cxslc 0nh e a!gc. si:do y ;1;-:a sombra.

Una instancia 1mpor'.<de d~ 1a distinci(;n cn!lc poseedor. hahilida: 1

Esto es 1e~dadero en In~ cli spsic!o:1cs 0n general. y ::o ~lo en ias

'1ehiculo es !a CiS!inci;i '~:llrG

hat ilidades. En uno d~ b e cueni0s c h::chs de i~n~~:~rsen E:i duende

b:cs. Lo:; Sfl:S i:ur.n:-,o~ ~;en ct:crp:-is vivos de cie-lo clase; con diver-

::1s persc nas, $l:S lllClltes

y -SUS

cere-

le (\'Jiia a la n~:::!dre ei <lor1de !a !abia y se lo dr. <1 i<:\ lina. Co1cebir una

sas hab;i:d::;c.ies. ~ .a rner ie:.

disposicin como a:go c1.i:a propiedad J.:cde pasar de un propiciario


a otro es una forma <.!e hipos::tsia:la. Oila !ormo es ;:cmcebi: l!n2 dis-

quilir o posi=l!r habiiidades i r.te lectuai~s. Ei !ehicuo de la mente


humana es m;;/ xobablenv~n:: e! c~rebro. Los s;:res humanos y :::u

posicin p ~ r tir,ul'3r cc~10 el ;;po de cosa de ia que a!guicn puede ;c -

cerebro son o!:ij::tos foi::c:;; 5us m~~nies r.o. :::orqu~ Y'.ln capacidades.

C'.'IJn)

hernos dichc. es la rnpacid<::cl de ad-

seer '.los, h;:icicndo p:egunt<is ccmo cun tos se n tido:~ del i1umor t<::-

Una "IC7. m'ls. decir que la. mente: ::o es ur. cbjdo fsico no es decir quB

n.: 0 1ivcr Cromw01I. Una tercr:ra forJT.a es tr<J i~ir la ;e:ac:11 c.mtre ur.a
~j :; )CJ:.1c:i c' :-: y ~>u ajerc!c.io corn o un asi.;nto C:)r~1i:1g~ nta '! r.-.1 lgico.

sea un esprilli far. l;isrr1r.!. Si ir:t,;; 10 e:n qt!e :,~ rncntr. 110 GS ur. objete fl-

sico con longibc!, H n~h1m:. y ~ocJlizacin. ;;o es

c:orrro si fue1a ur:a re!acin de causa y eec:o 5 i 1~1ilo:r a 1<, que: se da

tua!ismo. sino !:cnc: liar-:eo l~~ po; intc-1es en :~1 ci:i:irind 1.~o::c;e ptua l.

entre e! fuma~ y el c1r.cr.


La :irsenci: d;; virtud ~n ~"~ IYJmbrc no ~xp!i<.:<t :;11:-; ;1ccic:1cs vi;t~m

13

f;Oi

'. !cvoc.16n al espiri-

Las dis:-iciones que l:e <:siarJo ~<lCi!?1xio no ser. nuGvas; como he


dicho sor, de~<i : rol!os d8 dis!in::')ne:; our: se re:n0nlan al !llenes !1a:>-

sas como a .:ircs:r;c::;: de a!cohol en ~:r,a bebida exclbJ su:; ce:::los

tc, ;.\risttGies. Sin r.~rnb::rgo, en Cf]da ;.ioc.::. les i!sofos han esiacio

ntoxirnntes; !).:e:: Id ::iresend<i de alcohol. <l clrfcrencic; d0 la riresen -

tent<1dos de v$C:;r,::ccrl2s. En ii-Jsof:<l <!:~i:.te i;.1 tentrn:i11 i~ ert!r111e ue

cia de virtud , p:;ecc determin:>1se por rniodos distinbs. ah obser-

rcciucir le:s p01enc0<1liadf.:S a ac!:.Ja!i:i.des. At~3ur0::; li l sClfo~; trailn

vacin de los dedo~~

de rcducu la~ C::?:<Jcida:los

o. o;;pl;car. Esto f.1 c !o cu:\ nlvid<'tro los mui-

a su e::J~ rc icio;

<::~i Dal Hurne e;qJicil a-

1,

mente dijo que la distincin entre una capacidad y su ejercicio era


frvola. Algunos filsofos tratan de reducir las capacidades a sus vehculos; as Descartes implcitamente quiso identificar las capacida-

fantasmal. No slo los seres humanos tienen habilidades que estn


estructuradas de esta forma: podemos descubrir la estructura latente en las operaciones de una calculadora de bolsillo identificando los

des de los cuerpos con sus propiedades geomtricas.


Los errores filosficos sobre las capacidades en general aparecen de
forma particularmente vvida cuando tienen lugar en filosofa de la

peculiar a la mente, y la estructura en cuestin no es un tabicado

algoritmos que utiliza (lo que podramos hacer, por ejemplo, identifiLa me!aflSIC3
de la men!e

l l_b4;1.:fes.
' CU ~1S

,>aocbdes y

mente. Aplicado a esta rea el reduccionismo del ejercicio deviene

cando los diferentes tipos de errores de redondeo que tienen lugar


en sus datos de salida) .

'4JOSoCI ~

conductismo: el intento de identificar la mente con la conducta con-

Existe una distincin entre la estructura de la mente, en este senti-

siste en tratar la capacidad compleja de segundo orden que es la


mente como si fuera idntica con su ejercicio particular en la con-

do, y la estructura del cerebro que es su vehculo. Aqu de nuevo la

ducta. Aplicado a esta rea, el reduccionismo del vehculo deviene

bin hay diferentes tipos de estructura: es el matemtico quien iden-

materialismo: el intento de identificar la mente con el cerebro consiste en reducir las capacidades mentales a las partes y estructuras

tifica la estructura del algoritmo, y el ingeniero el experto en la estructura del material electrnico.

del cuerpo en virtud del cual se poseen tales capacidades.


El materialismo es un error filosfico ms grave que el conductismo,

presenta la tradicin filosfica es la distincin entre intelecto y volun-

porque la relacin entre una capacidad y su ejercicio es en verdad


ms ntima que la relacin entre una capacidad y su vehculo. En el

exactamente cuando inventariamos las facultades de esta forma?

caso de la mente, la relacin entre capacidad y ejercicio es una rela-

Y, una vez que hemos distinguido entre intelecto y voluntad, qu po-

cin conceptual: no podemos entender lo que es la mente si no comprendemos qu tipos de cosas constituyen e! ejercicio de la capaci-

demos decir sobre la relacin entre ellos?

dad mental. La relacin entre capacidad y vehculo, por otra parte, es

sentir, desear, decidir y planear. Los filsofos adscriben tales estados

analoga con la calculadora ayuda a clarificar el punto, porque tam-

Si dividimos la mente en facultades, la articulacin mayor que nos


tad. Cul es la base de esta distincin, y qu estamos haciendo

Los seres humanos hacen muchas cosas, como entender, juzgar,

una relac5n contingente determinable por investigacin emprica. La

y actividades diferentes a distintas facultades. Por qu lo hacen?

comprensin aristotlica de la naturaleza de la mente resistir la comparacin con la de cualquier filsofo posterior, pero Aristteles tena

Qu es adscribir acciones particulares a una u otra facultad? Es

una idea brutalmente errnea de la relacin de la mente con el cere-

agrupar las acciones en virtud de rasgos comunes de descripcin y


valoracin que se les aplican.

bro, que l tomaba por un instrumento para enfriar la sangre.


Si la mente no es una sustancia fsica, cmo podemos hablar, incluso

acciones mentaleshumanos existen dos que destacan como espe-

Entre las caracterizaciones que podemos asignar a los estados y

metafricamente, sobre la mente como algo con partes como el inte-

cialmente importantes. Podernos caracterizar ciertos estados como

lecto y la voluntad? Puede la mente tener una estructura, por mnima

verdaderos (o fal sos) y caracterizar otros como buenos (o malos).

que sea, si no es un objeto concreto? La respuesta es que s, con tal


de que tengamos claro de qu tipo de estructura estamos hablando.

1 14

115

Las creencias, de forma ms evidente, pueden describirse como


verdaderas o falsas; los deseos, de forma ms evidente, como bue-

Las habilidades a travs de las que la capacidad mental se ejercita

nos o malos. Aquellos estados y actividades que pueden evaluarse

mantienen relaciones entre s, y tales relaciones forman la estructu-

en la escala de lo verdadero y lo falso pertenecen al lado cognitivo

ra de la mente. Existen, por ejemplo, relaciones entre la habilidad de

del alma; aquellos que se eva!ari en la 8Scala de lo bueno y lo ma-

multiplicar nmeros y la de extraer races cuadradas. Esto no es algo

lo pertenece;1 a su lado afectivo y volitivo. En el nivel superior, lo:. ele-

mentos portadores de verdad (o de falsedad) ser. actualizaciones del

pl~no

intelecto; los elementos portadores de bondad (o de maldad) son ac-

hay un error en el edificio. As, en general, al asentir a una proposi-

tualizaciones de la voluntad.
Los estados de la voluntad y las actividades del intelecto pueden am-

ponsabilidad de corresponderse con el munco; al asentir a una pro-

bos describirse como correctos o incorrectos. Es incorrecto creer


que la Tie11a es mayor' que el sol, y ce incprrecto te:ner estrategi::is
vengativas. Sin ~mbargo. la incorreccin en un caso consiste en su

el que es incorrecto; si el 'plano lo hizo un arquitecto, entonces

cin (a un enunciado), asignamos a un fragmento de lenguaje la res-

1
L, metofislca
del1ment.

Hll>-iod>d0<,
~

facultades,
opacdacs y

ti;posOoncs

puesta (un mandato o proyecto) asignamos a algo no lingstico


(primariamente a nuestras propias acciones) la responsabilidad de
corresponderse con un fragmento de lenguaje. Nuestro asentimien-

adoptando un tono de arcaica grandeza, es el grero del que lo fal-

to a propuestas puede juzgarse corno bueno o como malo; pero no


puede juzgarse como malo (del modo en que el asentimiento a una

so y lo malo son especies. De forma similar, la mente humana es una

proposicin se juzga falso) simplemente porque no se corresponda

capacidadcuyas facultades primarias son el intelecto (que cree lo


verdadero y lo talso) y la voluntad (que busca lo bueno o lo malo).

con lo que eventualmente sucede en el mundo real.


La distincin entre inlelec:o y voluntad se corre::;pom.fe c.;011 la <.f;lin-

falsedad y en el otro en su maldad. Lo incorrectc, podramos decir

Tanto el intelecto como la voluntad pueden co1cebirse como facul-

cin entre dos modos de discurso,'el indicativo y el imperativo. Cuan-

tades cuya actividad es asentir. Dada una descripcin verbal de un

do hablamos en el modo indicativo, los hechos, o lo que sucede, es-

posible estado de cosas, podemos considerarla como una descrip-

tablecen el patrn por el que la proferencia se mide: la proferencia se

cin de lo que es el caso, o corno una descripcin de lo que ha de

juzga favorablemente cono verdadera o desfavorablemente como

ser et caso. En cada instancia podemos asentir a ella diciendo s;


pero al decir S en un caso afirmamos una proposicin como ver-

captulo 3) la proferencia establece el patrn por el que los hechos,

falsa. En el modo imperativo (interpretado ampliamente, como en el

dadera, y en el otro aceptamos una propuesta como buena. Pero

o lo que sucede, se miden: lo que sucede se juzga favorablemente

existe una diferencia entre les dos casos: una ::iiferencia que los

como bueno, o desfavorablemente como mab.

filsofos han car~cterizado con la frase responsabilidad de la co-

Antes se sola usar el siguiente eslogan filosfico: la verdad y la fal-

rrespondencia.

sedad estn en la mente, el bien y el mal estn en las cosas.

Tanto si asentimos a una proposicin como a una propuesta, estamos asintiendo a la descripcin de un posible estado de cosas. Pero

La verdad y la falsedad estn en la mente; esto es, son los enunciados y las creencias lo que es verdadero o falso, y el que un enun-

supongamos que el posible estado de cosas no se da en el momen-

ciado o creencia sea verdadero o falso depende de lo que sean los

to relevante. Echaremos la culpa al asentimiento o al estado de cosas? Condenaremos el asentimiento original como una asercin fal-

hechos; los hechos son el patrn por el que enunciados y creencias


se juzgan. Aqu, algo en el mundo establece el patrn por el

sa o nos quejaremos del estado de cosas subsiguiente como un

juzga algo en la mente.

resultado insatisfactorio? Las diferentes respuestas que pueden darse a estas preguntas proporcionan el significado de lo que se dice al

q~e

se

El bien y el mal estn en las cosas; esto es, son las cosas y los es-

afirmar que la responsabilidad de la correspcndancia entre la des-

tados de cosas lo que es bueno o malo, y el patrn por el que se ,uzgan como buenos o malos se establece por los mandatos y volicio-

cripcin y el estado de cosas es distinta en los dos casos.

nes qe les conciernen. As, el que un agente cometa un error en lo

Considrese la distinta relacin que un edificio tiene con el plano del

que hace depende de cules sean sus intenciones. El que las

arquitecto y con el plano de una gua. Supngase que hay una diferencia entre el edificio y el plano. Si el plano est en una g11::i, es el

acciones de un sirviente hagan que se le califique como obediente


o desobediente depende de cules sean las rdenes de su seora.

1 16

11 7

--------

El que los actos de un ciudadano sean legales o ilegales depende

Podemos resaltar lo que hay en comn entre el juicio y el corres-

de cules sean las leyes. El que un estado de cosas concreto sea

pondiente deseo reescribiendo las expresiones de la siguiente forma


artificial:

bueno o malo depende de lo que alguien quiere o podra querer. En


todos estos casos, algo en la mente -en el sentido ms amplioestablece el patrn por el que algo en el mundo se juzga.

Los demcratas ganan las prximas elecciones: verdadero!

La distincin entre las dos grandes facultades del intelecto y la voluntad descansa entonces en la distincin entre dos relaciones distintas

'i.1f'l1dadus.
:vlte1dcs.

La metafisico
de :a mente

Los demcratas ganan las prximas elecciones: bueno!

.t>JOd;idesy
,...;p:>slOOt~S

que los pensamientos o los estados mentales pueden tener con la

La parte de cada una de estas expresiones que precede a los dos

realidad que constituye su objeto. Y los pensamientos pueden tener

puntos indica el estado de cosas que constituye el objeto !anto del

esas dos relaciones diferentes con la realidad porque las preferencias

juicio como del deseo. La parte tras los dos puntos corresponde al di-

que los expresan tienen las mismas relaciones con la realidad.

ferente modo de los distintos estados mentales y sus expresiones: en

Los hechos lingsticos que hemos estado considerando arrojan luz

el primer caso, la prediccin de que la descripcin de! estado de co-

sobre la distincin entre intelecto y voluntad . Pero muestran tambin

sas se har verdadera; en el segundo, la conviccin de que el estado


de cosas descrito es un buen estado de cosas.

que la estructura mental de intelecto y voluntad es excesivamente


simple, y puede oscurecer la naturaleza real de las habilidades que

Poniendo de manifiesto de esta forrna artificial el modo en que juicio y

se agrupan cuando hablamos de facultades.

deseo se parecen y difieren entre s, podemos ver por qu la distincin

Al contrastar las preferencias indicativas con las imperativas, hemos

entre intelecto y voluntad no es en conjunto satisfactoria. Pues aqu no

insistido en el hecho de que existe una distincin entre la prediccin,

tenemos dos habilidades involucradas, sino tres. Est, primero, la ha-

o juicio, de que los demcratas ganarn las prximas elecciones y el

bilidad de entender el sentido de las oraciones: saber lo que entraan

deseo, o esperanza, de que los demcratas ganen !as prximas elec-

los demcratas ganando las prximas elecciones. Despus vienen las

ciones. Pero adems de las diferencias hay algo en comn entre los

dos habilidades distintas de juzgar la oracin como verdadera y de ex-

dos estados mentales. Es decir, el estado de cosas que verificara la

presarla corno un deseo. El discurso tradicional sobre el intelecto con-

prediccin es el mismo est;;ido de cosas que constituira la satisfac-

funde a menudo la habilidad de entender con la de juzgar. Si hemos de

cin del deseo. El estado de cosas en cada caso es: los demcratas

hablar de facultades es mejor hablar de tres de ellas: la facultad de juz-

ganando las prximas elecciones.

gar, la voluntad o facultad de la volicin, y el intelecto o facultad del en-

Tanto si emite un juicio como si tiene un deseo, la persona debe entender el sentido de la oracin Los demcratas ganarn las prxi-

tendimiento, que se ejercita tanto en el juicio como en la volicin.


El intelecto ser entonces la facultad por la que captamos el signifi-

mas elecciones. Entender el sentido de esa oracin no es lo mismo

cado de las palabras y oraciones que usamos al juzgar y al querer.

que asentir a su verdad. Pues la comprensin del sentido de la oracin es la misma tanto si la oracin se presenta como un acto de co-

Como tal, ser considerado extensamente en un captulo posterior.


119

118

municacin completo como si lo hace como una subordinada en una

significado y juicio, ya que las dos funciones estn amalgamadas en


la explicacin tradicional del intelecto.

oracin ms amplia. Cuando se da como subordinada, como sucede


n~na

Primero, hay casos en los que es imposible entender el significado

(,'t>:i ,,.,

de una oracin sin juzgarla verdadera. Es el caso de los enunciados

en Si !os rec:;blicanos no reducen e! dficit, los demc:ll'ls


: ~n

las p1w.1na!i elecciones), la oracin cor.servH su s12r:tido


resulta ai1rrnada como :::uar.cJc se presnb. ::;c1a.

Pero ahora han de hacerse dos observaciones sobre la relacin entre

autoevidentes -verdades analticas obvias-. En el caso general, cual-

quier pensamiento que posea fa comple1dad de una oracin puede

de mtenc1on de una profercnc1a. tx1stcn diferentes entenas de sin-

ser un pensamiento ~erdadero -u11 pensamientq que est de acuer-

ceridad para diferentes tipos de proferencia. Asctir o enunciar una

do ::on los hechos- sin ser juzgado como tal. Pero en el caso de las

oracin es insincero si la oracin no es c1eida. La proferenc:a de

ver.:iades autoevidentes, fa fa lta de asentimiento a la verdad de la

una orden, o la expresion de una intencin, sen insinceras si uno no


tiene esa i.1tenc1n. La diferencia entre los dos criterios de sinceridad

proposicin.relevante sera interpretada como un signo je falta de


coMprensin de la msma.
En muchos sistemas filosficos el asentimiento a las proposiciones

._~, ,,~ l'

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...
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muestra la diferencia cntie a:uelias proferencias que expresan actos

.:~j;;

~ )

' ... s!.l~f

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:~.:.l?"'Y"""

y estados de la facuitad del juicio y aquellas que expresan actos y es-

auloevidentes se ha ::onsiderado como una de las actividades inte-

tados de la facultad ce la vokin.

lec:uales humanas ms significativas, y a veces el intelecto se usa

Hay otra dificultad al sefia!ar al ntE:lecio y a la voluntad como las dos

en Jn sentido estrect'o para la habilidad -por supuesto la oropensin

grandes ia:ultades de la mente. las dos no parecen ser fac!.ll!ades de

a tales verdades. Otros filsofos han credo que

la misma manera. La 1oluntad no parece ser, c:imo lo es el nte!e:to,

en tales casos el t1echo mismo tlt:: 4u1: ::.t:: 1e\.urra a la ccmprensin

un conjunto de habiUdadcs qt.e puede;i ejercitarse en la accin. Pcde-

para poner el asentimiento er. marcha muestra que no se halla invo-

mos !~lar de poner de manifiesio el contraste de tres formas distrnlas.

infalible- de asentir

lucrado ningn juicio. No deseo aqu tomar partido en esta discusin.

Si decimos que la voluntad es una facultad, parece que lo que esta-

::.ino simplemente hacer notar que no usar el trmino intelecto en

mos diciendo es que un 5E:r tiene voluntad si tiene Ja capacidac de

este sentido estrecho, sino que continuar con la distincin recin

tener interc1ones. escoger. decidir, ai:;frutar. famentar, y asi sucesi-

hecha entre el intelecto y la facultad del juicio.

vamente. Pero sr esas son las formas caracte:"isticas de ejercitar la

Segundo, cuando decimos que el intelecto es la !acuitad que tiene

voluntad . entonces parece que ta voru.,!ad no sea un conunlo de ca-

que ver con el significado, hemos de distinguir entre dos sentidos di-

pacidades como lo es el intelecto. Posecr'inteli~encra es poseer. en-

ferentes de significa:fo. Existen dos formas distintas en que los se-

tre otras, la capacidad de aprender a sumar. ~o no hay ninguna ac-

res humanos otorgan significacin a lo que dicen: prrmeo de todo.

cin que tenga con la facultad de la voluntad 13 misma relacir. que

y las oraciones con cierto significado; en segundo

el sumar h~ne con la facuitaj del rnle!ecto. P1..es tener 1ntencrones,

lugar. pueden o no querer decir lo que dicen. El que una proferencia

escoger, decidir, disfrutar. lamentar. no son actividades en el sen:ido

usan las palabras

t::n qut:: lo e:::.

se haga seriamente es una cuestin del todo distinta de cul sea su


sentido. Las palabras

h\.t::r

cs11 11t:f.c:,

t:

i1 du:.u cs1t::11u1::; d l11:1l.t::1 csiil111i:lt.1:1.

Podemos ofrecer una explicacin inteligible.

y oraciones en una obra de teatro tienen el

y en ciertos conte>tos

mismo sentido que tendran sr se profirieran en la vida real, pero los

adecuada, de la actividad de una persona diciendo Est haciendo

actores. al proferirlas. no lo hacen seriamente, como lo haran si las

aritmtica. No podemos dar cuenta de una acli11dad del mismo mo-

prefiriesen fuera d~I contexto de la obra. La pregunta Ouerias de-

do diciendo: Est teniendo 1r tencio:1es. escogiendo. decidiendo. dis-

dr P.so en serio? puede surgir tanto respecto a rdenes como res-

frutando, lamenta:.don. Pues tener intenciones y lamentar parecen

pecto a enunciados. o incluso respecto a meras suposiciones. Y no


se trata de una cuestn acerca de nuestro entendimrento, sino acer-

120

ser estados ms que ac!i\lldades, y s1 hemos de saber lo que la persona est haciendo en los otros casos, con ei rmsmo grado de aje-

ca de nuestras intenciones. No es una pregunta sobre el estado de

cuacin ccn que sabemos que est hac1c:1do aritmtica, enton:es

nuestro rntclecto, sin:) sobre el de nuestra voluntad.

necesitamos saber lo ~ue est!l escogiendo, decidiendo y d1sfrutardo.

Po supuesto, la d,stincin entre la facultad del juicio y la facultad de

De nuevo, podemos comprcbar

la \"Olicin puede resaitor:;c de otro modo con referencia al concepto

seres humanos observando su pericia al desempear tareas escogi-

'

y medir la inteligencia de distintos

das. Sin duda esa comprobacin implica cierto grado de estiramien-

cias. El intelecto y la voluntad, as enlendidos, pueden con::ebirse

to, y posiblemente una redefinicin tendenciosa, del concepto coti-

como dos facetas de la capacidad de dominar el lenguaje, y de la ad-

diano de inteligencia, pero el concepto as producido es perfecta-

quisicin de todas las otras habilidades que el lenguae hace posibles.

mente comprensible, y es til para muchos de los mismos objetivos

Intelecto y voluntad, as entendidos, son simtricos, y desde luego inseparables. Los usos indicativo e imperativo del lenguaje se dominan

para los que vale el concepto cotidiano. Pero parece que ningn grado de precisin del concepto de Voluntad podra ponerlo en la posicin de asignar a los candidatos cocientes volicionales, de! modo en

\.JJcl(:s.

Ll me:a!tsio.o
J:h mente

r ...

~k..

juntos; no nos encontramos con nios que puedan entender la palabra


pan en enunciados pero no en rdenes, o que puedan dominar las
formas indicativas del verbo comer pero no las imperativas.

que podemos asignarles cocientes intelectuales. Podemos, desde


luego, comprobar y medir cosas como la perseverancia de los candi-

Sin embargo, quienes hablan de la voluntad, y especialmente de la li-

datos en pruebas concretas. Pero al comprobar tales cosas no esta-

bertad de la voluntad, tienen en mente algo que no es a primera visla lo

mos comprobando la voluntad de los candidatos de la misma forma

mismo que la habilidad de tener voliciones. Tienen en mente la capaci-

en que comprobamos su inteligencia al hacer que sealen lo que es

dad de actuar voluntariamente; es decir, la capacidad de actuar de

diferente en una serie. Pues el abandono del intento de resolver un

acuerdo con las propias apetencias y en presencia de alternativas abier-

problema es precisamente una accin tan voluntaria como su conti-

tas. Continuemos usando ia palabra Voluntad para la habilidad de te-

nuacin, mientras que el fracaso en sealar lo diferente no es preci-

ner voliciones, e introduzcamos la expresin artificial la capacidad de li-

samente una actuacin tan inteligente como el xito.

bertad para la capacidad recin mencionada. La capacidad de libertad

Intelecto y voluntad parecen ser capacidades algo separadas de la

tendr a su vez dos aspectos: el primero, llamado tradicionalmente li-

accin -esto es parte de lo que queremos decir al llamarlas ms bien

bertad de la espontaneidad, es la capacidad de actuar de acuerdo con

facultades que simplemente habilidades-. Pero su modo de ser

las propias apetencias; el segundo, llamado tradicionalmente libertad

habilidades remotas, o de segundo orden, no parece ser el mismo

de la indiferencia, es !a capacidad de actuar de una manera cuando

en ambos casos. El intelecto es una habilidad de segundo orden

uno poda haber actuado de otra. Estos dos aspectos de la capacidad

porque es una habilidad para adquirir habilidades. Si hemos de con-

de libertad, como argumentar ms adelante, son inseparables.

siderar la voluntad como una facultad, parece que debemos consi-

La capacidad de libertad, por otra parte, parece etectivamente po-

derar la habilidad correspondiente como de segundo orden en un

der darse en agentes que no poseen voluntad. Los animales supe-

sentido distinto: como la habilidad para hacer cosas de cierta forma,

riores pueden actuar a partir de sus apetencias y escoger entre cur-

esto es, voluntaria o intencionalmente.

sos de accin alternativos, pero no tienen la habilidad de formular

Estas tres dificultades no muestran que no exista la facultad de la vo-

sus deseos lingsticamente. Lo que he llamado cla capacidad de li-

luntad. Lo que realmente muestran es que existe ms de una facul-

bertad es lo que muchos filsofos llaman libre albedro. Rechace


ese nombre porque usarlo implicara aceptar la aparentemente ab-

tad de la voluntad; es decir, que aquellos que han hablado de la voluntad humana estaban pensando en dos aspectos diferentes de las

123

122

surda conclusin de que los animales tienen libertad de voluntad sin

habilidades humanas. Debemos ahora distinguirlos.

tener una voluntad libre. Pero correctamente entendida no hay nada

En nuestro anlisis previo hemos introducido la voluntad esencialmente

paradjico en la idea de que los animales tienen libre albedro, en el


sentido de la capacidad de libertad.

corno la capacidad de formular lingsticamente las apetencias. Lavo-

As que la capacidad de libertad puede existir sin la voluntad. Puede


la voluntad existir sin la capacidad de libertad? Algunos filsofos han

luntad, entendida en ese sentido, es una facultad exactamente paralela al intelecto como capacidad de formular lingsticamente las creen-

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credo que Dios, los sagrados ngeles, )'los seres humanes que disfrutan las delicias del cielo, tenan una visin int~lectual tan clara de lo
que era mejor hacer en cada casin que no tenan posibilidad real de
actuar de manera distinta a la mejor. En el caso de los seres humanos
en el mundo que conocemos, la voluntac parece implicar la capacidad
de libertad. Y de hecho esto no parece ser una verdad contingente
acerca de frgiles seres humanos, sino una necesidad conceptual.

remos decir slo que tiene una capacidad para la generosidad en cc>.mn con e! resto del gnero humano; pero no tenemos que querer d-

'.
; :

lh !>'odJdc

"; .

Esto puede verse reflexionando sobre !os conceptos de acto, apetencia y capacidad. Aunque no se acta sobre la base de toda
apetencia, la capacidad de tener apetencias de cierta clase es inseparable de la capacidad de .actuar a partir de apetencias de esa clase. Por lo tanto, la capacidad de tener voliciones e~ inseparable de la
capacidad de actuar sobre la base .de nuestras voliciones. Pero una
volicin es un tipo de apetencia, y la capacidad de actuar a partir de
una apetencia es la capacidad de actuar voluntariamente. Por lo tan-

i 1.. ul.>dcs.

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IJf\'C:dldc> y

' 'f'K-'~S

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de poner los intereses de otros antes que los nuestros cuando la


ocasin lo r~quiera. Saber francs es, entre otras cosas, ser capaz
de conjugar corredarnente verbos irregulares cu.ando la ocasin lo
requiera. Si, cuando la ocasin lo requiera, uno deja de anteponer
los intereses de otros a los propios, uno deja, por tanto, de ser generoso. Pero sin detrimento de que se sepa francs, uno puede
dejar de conjugar un verbo irregular cuando la ocasin lo requie'ra

to, la capacidad de actuar a partir de nuestras voliciones es la capacidad de actuar voluntariamente. !De aqu, finalmente, la capacidad de
tener voliciones es inseparable de la capacidad de libertad. .
Habiendo distinguido entre capacidad de libertad y voluntad, debemos
preguntar cmo se relaciona la capacidad de libertad con la voluntad y
con el intelecto. Para hacer esto, debemos mirar una vez ms al concepto de disposicin y sealar algunas diferencias entre disposiciones

-quiz como trampa para un alumno-. Para ser ~eneroso no bas!a


con ser capaz de poner a los otros primero: es necesario hacerlo as
efectivamen:e. Para saber francs no es necesario esciibir corretamente los 1erbos franceses; basta con ser capaz de hacerlo.
Podemos distinguir, dentro de los reinos del intelecl.o y, de la voluntad,
entre disposiciones ge:ierales y especficas. Las destrezas lingsticas
como el saber irancs, y las virt:.1des como la generosidad, son dispo- .

de la voluntad y disposiciones del intelecto y de la capacidad de juicio. .


A :;u v~L. nos aproximamos mejor a la nocin de disposicin a travs
de las nociones de destreza y accin. Los seres humanos tienen muchas destrezas de las que carecen los animales: la destreza.para
aprender idiomas, pcr ejemplo, y la destreza para l generosidad. Tales destrezas se realizan en la accin cuando seres humanos particulares hablan idiomas particulares o realizan acciones generosas. Pero entre destreza y accin existe un estadio Intermedio pcsibl~.
Cuando decimos que alguien puede hablar francs no queremos decir
ni que est actualmente hablando francs ni que su hablar francs sea
ura posibilidad que podra haberse re:l!izado si hubiese crecido en
Marsella. (An menos estamos diciendo que su hablar francs sea una
'
mera posibilidad !gica.) Cuando llamamos generoso
a alguien no que-

cir que est haciendo algo generoso en el momento de nuestra preferencia. Estados come- saber francs y ser generoso son lo que los
filsofos tienen en me:ite cuando hablan de disposiciones. Una disw
posicin, poc'riamos decir, est a mitad de camino entre unacapacidad
y una accin, entre la pura potencialidad y la actualidad plena.
Saber francs es una disposicin intelectual; la.generosidad es una .
disposicin de la voluntad. Hay una diferencia e'"ltre las disposicines de los dos tipos. Ser generoso es, entre otras cosas, ser capaz

124

125

siciones generales ..En cambio, los conceptos, creencias y volicion~s


particulares son disposiciones particulares. El dominio de un concepto
particular - por ejemplo, la comprensin ~el trminc ujnflacinio- es uria
disposicin. particular del intelecto. Una c_reencia particular, como que
el mundo es redondo, es una disposicin particular.de la capacidad del
juicio. Una volicin parjcular, como Ja intencin de regalar un ramo de
flores el da de la madre, es una dispos~cin partirular de la voluntad.
Parece haber distintos tipos de relacin entre la disposicin.y el ejercicio P.n los tms c:isos. La posesin de un concepto se parece a ra
posesin de ;na capacidad natural en que siempre que se presenten
las circunstancias apropiadas para la comprensin de una palabra .

'

"

...

como inflacin (p. ej., si uno se la encuentra en el libro que est leyendo), uno no puede evitar entenderla: las condiciones necesarias
para ejercitar la comprensin parecen coincidir con las condiciones
suficientes para ese ejercicio. Esto parece ser cierto al menos en el
ejercicio pasivo de la comprensin: podra, desde luego, darse el caso de que me abstuviera de todo uso activo del lenguaje que implique

La mclJlr. 1
o lamcn!t

d11lo6

El yo y el autoconocimiento

invocar mi comprensin del trmino inflacin.


Ni las creencias ni las voliciones se parecen

a los conceptos a este

respecto. Pero existe un contraste adicional entre disposiciones de


la voluntad y disposiciones de la facultad del juicio. Pues si creencias
y volicio:"les son ambas disposiciones. slo las voliciones parecen ser
tendenoas. La volicin de coger el tren, en ausencia de voliciones en
contra, conduce a la tendencia a dar pasos para coger el tren. Las
creencias no son tendencias del mismo modo.
La creencia de que la Tierra es redonda se expresa al decir La Tierra es redonda; pero decir esto no es una tendencia, pues incluso
cuando ~urja la ocasin de decirlo uno puede no desear hacerlo, y sin

Ou puede ser ms n timo

embargo creerl o verdadero. Ni desde luego es la cree ncia la mera

sotros que nuestro yo? El poeta Thomas Traheme escribi:

o ms importante para cada uno de no

capacidad de decir La Tierra es redonda, que es compartida por los


que la creen plana. con ta! de que sepan castellano. Entre la capaci-

Un yo secreto tenia dentro

dad y la accion, por tanto, hay dos estadios intermedios posibles: las

que ni m; ropa ni mi piel limitaban.

disposiciones que son tendencias y las que no lo son.

(Poeticaf Works, Londres, 1903, pg. 49.)

Las creencias y las voliciones, aunque ambas puedan describirse corno disposiciones, y contrastarse de esta forma como algo habitual

El yo del que habla Traherne es lo ms personal y privado de cad:i

ms que como algo episdico - como lo sera una accin o preferencia

uno de nosotros. La mayora de las personas no ven nunca de no -

particular-, no deberan concebirse como hbitos. Las disposiciones

sotros ms all de nuestra ropa; unos cuantos ntimos han vi sto lu

no son lo mismo que los hbitos (aunque todos los hbitos son dispo-

desnudez de nuestra piel al descubierto; pero nadie distinto

siciones). La diferencia entre ellos puede resaltarse toscamente as. Sr

sotros ha visto nuestro yo. Todos podemos sentir que los dem ~;

uno tiene la disposicin a hacer X , entonces le resulta ms fcil hacer


X que si uno no tiene esa disposicin: los ejemplos son el ser genero-

c:W no-

pueden conocernos en cierto sentido, pero lo que pueden saber


126

de nosotros es slo lo externo; por muy familiarizados que estn

so y el hablar francs. Si uno tiene el hbito de hacer X. entonces le

con nosotros, por mucho que se esfuercen, nunca alcanzarn

resulta ms difcil no hacer X que si uno no tiene ese hbito: los ejem-

nuestro yo real interno .

plos son el fumar y el decir Yo digo que antes de cada oracin.

Al concepto filosfico del yo le ha dado expresin dramtica otro poeta, Arthur H ugh Clough. En un potente pero inacabado drama en
verso, El misterio del o too, Clough identifica el yo como el lugar del

.,,

,.

pecado original de Adn. Hace a Adan reclamar para su ego rmb n-

la mente, como opuestas al c-Jerpo); un sujeto permanente de su-

timo nada menos que el estatus divino:

cesivos y variantes estados de conciencia.

Aunque torturado yazgo en el crisol,

El propsito de este captulo es defender que el yo de los filsofos


es una entidad mtica, al igual que lo es el yo de los poetas y dramaturgos, en la medida en que tomacomo modelo el milo de Jos fi
1
lsofos.
En un nivel, el yo es un ejemplar de sinsentido filosfico que con
siste en una mala interpretacin del pronombre reflexivo. Preguntar
qu tipo de sustancia es mi yo es como preguntar qu caracterstica de mi posesividad es la que una propiedad ma tiene adems de
ser ma. Cuando, fuera del mbito filosfico, h~blo acerca de m
mismo, estoy simplemente hablando acerca de un ser humano, Anthony Kenny; y mi yo no es nada ms que yo mismo. Constituye
una confusin filosfica permitir que el espacio que distingue mi

yo mismo mi propio experimento, an yo.


o un algo que es desde luego yo,
el yo vr10, central y mas intimo
tras las costras de mi mero yo exterior,
parezco eterno, oh Dios, como T. '

(Poems, Oxford, OUP, 1974, pg. 1,69.)

Clough fue

1111;:i persona extraordinariamente introspectiva, con un


miedo mrbido a la ms ligera insinceridad o afecfacin. No e;; casual que fuera capaz de expresar tan vvidamente d pensar. 1:';:nto de

que nue~tro ye pblico es un caparazn que ha.de de~ocharsch


Es significativo, no obstante, que ponga su p~nsamiento e!l ,. e: ~
dsl pecador Adn. Otros escritores han visto el yo, ne como i;l s1ti.J del pecad!), sino de la santidad. Robert Bol!. en su obra /. ."":.:l!l
foral/ seasons, hace que sea uel adamantino sentido del yo de 1
hroe la fueria motivante que lleva a Toms Moro al martirio. MoA

.,
1

.,

yo de m mismo genere la ilusin de una entidad metafsica mi!;


teriosa, distinta del, pero oscuramente ligada al, ser humano que te
est hablando.
El error gramatical que constituye la esencia de la teora del yo es en
cierta forma obvio cuando se seala. Pero es un error nada fcil de
corregir en absoluto; es decir, no es de ninguna forma fcil ofrecer
una explicacin exacta de la lg:ca, o gramtica profunda, de las ex-

ro, dice Bolt, fue.un hombre que saba lo mucho que cedera al
amor y al miedo, pero que se vo!vi riguroso e infle>:ible cuana~
finalmP.nle ~se le pidi que sa retirara del rea ltima donde se situaba a s'i tnismo;-. Moro prefiri morir a pesi ar un fa.iso juroment.; porque, como dice en la obra: <Cuando un hombre hace un

presiones 'f~ y m mismo.


Por ejemplo, de nada servir decir sencillamente que C!fO es el t~
mino que cada uno usa para referirse a si mismo, un pronombre que
cuando aparece en una oracin es sinnimo con el nombr del ~ue

juramento sos.~iene su yo en sus propias mar.es, como el ,g~a, Y


5 abre los.dedos, entonces no ha e espera hallars~ as; mismo
de nuevo.
Pero desde luego no son los poetas ni los dramaturgos, sino ~os fil~ ..
solos, q~ienes son ms dados a hablar del yo. 1::1 Oxforc Engl1sh D1c-

profiere la oracin.
Esto no es dificil de mostrar. Julio Csar, en sus Comentarios, describa regularmente sus propias acciones en tercera persona, usando el nombre Csar. (En nuestra poca, el general De Gaulle se
expres a veces. de forma similar.) Podra existir un idioma, llam-

128

tional)' incluye un ~entido filosfico especial del,trminc ayo que de-

. fine como sigue:

i
F.so que en una persona es real e int1insecame1)le ella (en oposicin

a lo que es advc;tico); el ego (a me1udo icentilicado co 1 el alma o


0

mosle cesariano, en el que no hubiera pronombres de primera persona, y en el que todos hablaran sobre s mismos usando sus nombres. Cabe preguntar si todo lo que podemos decir en castellano
podra decirse en cesariano. La respuesta es claramente que no. Si

el Csar desea negar que l es el Csar (queriendo quiz poner a

que una parte del ser humano Descartes. El ego cartesiano es una

prueba la perspicacia de un nuevo suplicante a la corte, como el

sustancia cuya esencia es pura conciencia, la mente 0 sustancia


pensante.

Delfn tuvo que afrontar con Juana de Arco), entonces puede decir
en castellano la mentira: No soy el Csari.. Pero en cesariano no le

Los .intentos de dar un contenido a la nocin de un ego cartesiano

est permitida una opcin similar. El Csar no es el Csar no ser-

tropiezan con dos problemas insolubles. El primero concierne a la

vir para el truco; ni servir la persona que te est hablando no es

L3 me:.a' S(;a
ae LI men:e

:~....~

relacin de ese ego con el cuerpo del que ha de distinguirse. C-

el Csar. Pues en cesariano esa oracin, en boca del Csar,

mo puede un ego, que pertenece al reino espiritual, afectar a una

equivale a la oracin castellana La persona que te est hablando

~nlidad material, o verse afectado por ella? El segundo problema

no soy yo.

Irene que ver con la relacin entre la sustancia mental subyacente y

La verdad es que yo no se refiere a la persona que lo profiere de

sus sucesivos estados conscientes. Ou derecho tiene Descartes

la manera en que un nombre propio se refiere a su portador. Ni tam-

a asumir que los pensamientos pasajeros inhieren en algn sustra-

~bsoluto? Cualquiera de esos problemas es suficiente para

poco lo hace m mismo. Esto no significa que tales palabras se re-

to en

fieran a otra cosa, digamos mi ego. De hecho, ni yo ni m mismo

1mped1r que pueda darse contenido coherente alguno a la nocin de


sustancia pensante.

son en modo alguno expresiones referenciales. Es, por supuesto,


cierto que el valor de verdad de oraciones proferidas por X, que

La sustancia pensante, podra creerse, es el yo en el segundo de los

contengan las palabras yo y m mismo, se determinar por lo

sentidos filosficos identificados por el Oxford English Oictionary. el

que sea el caso sobre X. Pero este hecho sobre las condiciones de

ego identificado con el alma o mente, como opuesta al cuerpo. Sin

verdad de tales oraciones no determina el significado de los ele-

embargo, debemos percatarnos de que la ruta epistemolgica hacia

n~cin del yo nos conduce a un yo mucho ms restringido que la

mentos que componen la oracin. El error gramatical que conduce

la

a la creencia en un yo es la falsa creencia de que yo es una ex-

noc1on de alma o de la mente intelectiva descritas en este libro. Pues

presin referencial.

el ego cartesiano es el sustrato de aquellos estados mentales sobre

Pero auf':ue la creencia en un yo es en cierto sentido un error gra-

los que la duda es imposible. Pero existen muchos estados menta-

matical, constituye tambin un profundo error que no se produce

les que no estn exentos de duda y donde la primera persona no est en una posicin de autoridad infalible.

slo debido a una mala gramtica. El error tiene varias races distintas y stas han de arrancarse si la mala hierba ha de erradicarse. En

La mente es el conjunto de facultades por las que comprendo, juz-

este captulo me concen trar en dos de las races: la epistemolgi-

go, conozco y creo. Est lejos de la verdad que siempre que com-

ca y la psicolgica. El mito del yo adopta formas diferentes segn la

prendo, juzgo, conozco o creo algo, comprenda, juzgue, conozca y

raz de la que se nutre.

crea de hecho tal cosa. Si Descartes desea decir que somos infali-

La raz epistemolgica de la nocin del yo es el escepticismo cartesiano. En sus Meditaciones, Descartes se convence a s mismo de
que puede dudar de que el mundo exista y de la existencia de su

bles acerca de los contenidos de nuestras mentes, lo mximo que


130

puede mantener con plausibilidad es que sabemos lo que estamos


pensando en cierto momento.

propio cuerpo. Contina entonces argumentando: Puedo dudar de

N~die,

tener un cuerpo; pero no puedo dudar de que existo; pues qu se-

mismos para responder a la pregunta Un penique por sus pensa-

podra decir Descartes, est mejor situado que nosotros

ra eso de lo que estoy dudando?. Ese yo debe referirse a algo de

mientos? -y aunque al responderla podemos mentir, no podemos

lo que su cuerpo no forma parte, y por tanto a algo que no es ms

equivocarnos-. Seguramente, puedo pensar, soy infalible acerca

Ir

ticular a una concepcin errnea de la imaginacin que ha sido acep-

de lo que estoy visualizando con el ojo de la mente, o dicindome a


m mismo mentalmente. Eso es algo que s, y que slo yo s, o al

tada por filsofos de muy diferentes tradiciones: la concepcin de la

menos que slo yo realmente s, puesto que los dems han de

imaginacin como un sentido interno.


Como se mostrar en un captulo posterior, los objetos de la ima-

aceptar mi palabra para ello y no pueden estar seguros de que no


les engao.
Si Descartes se identifica a s mismo con los contenidos de su men-

ginacin se describen mal cuando se concibe la imaginacin como


L metasica
de lamente

lyQy e1

111li'Conocim:cnto

un sentido interno. Ms seriamente, la nocin de sentido interno


representa tambin errneamen te el sujeto de la imaginacin. El

te en este sentido, entonces aquello con lo que se est identificando


es su imaginacin, no su mente intelectiva. Las imgenes de la visin

yo, tal como se malinterpreta en la tradicin empirista, es esen-

interna, y las palabras del monlogo interior, son lo que los predece-

cialmente el sujeto de la sensacin interna. El yo es el ojo de la vi-

sores escolsticos de Descartes haban llamado fantasmas: ejerci-

sin interna, el odo de la audicin interna; o ms bien el poseedor

cios de la fantasa imaginativa ms que del intelecto.

mtico tanto del ojo interno como del odo interno y de cualesquie-

Desde luego, el intelecto y la imaginacin estn ligados: tales fan-

ra otros rganos internos de la sensacin que nuestra fantasa

tasmas tienen la significacin que tienen a causa de la capacidad in-

pueda producir.

telectiva del sujeto. Si no s francs no puedo hablarme a m mismo

De ah que, si la nocin total de sentido interno est mal concebida 1

en fran cs ms de lo que puedo hablar a otros en esa lengua. No

no es slo que los objetos de la imaginacin estn mal representa-

obstante, el desiile de las palabras francesas imaginadas en la fan-

dos como datos del sentido interno, sino tambin algo ms impor-

tasa es algo completamente distinto de la habilidad intelectual en

tante, que hay un malentendido subyacente a la idea de que existe

que consiste saber francs.


Entre las actividades que autnticamente pertenecen a la mente

Si estoy en lo cierto, el yo de la teora filosfica moderna es una

est Ja de dudar. Aqu, seguramente, podra creerse que se aplica

quimera nacida del error empirista. Pero es notorio que todo el em-

la infalibilidad cartesiana. Podemos equivocarnos acerca de lo que

pirismo ha reconocido una dificultad al hacer sitio para el yo. El

un sujeto interno de la sensacin, el yo de la tradicin empirista.

sabemos o entendemos, pero seguramente sabemos cundo es-

empirismo ensea que nada es real salvo lo que puede descu-

tamos dudando. Pero incluso esto es errneo. Incluso las palabras

brirse por medio de los sentidos, tanto internos como externos. El

usadas para dar expresin privada a la duda cartesiana no ten-

yo, como sujeto interno, est claro que no puede descubrirse me-

dran sentido alguno en un mundo que contuviera nada ms que

diante los sentidos externos, que perciben slo la parte vi sible,

un ego cartesiano. Y este hecho da el golpe mortal a todo el pro-

audible, tangible y exterior de las cosas. Pero no puede tampoco


descubrirse mediante el sentido interno.

grama cartesiano.
El ego cartesiano es una versin del mito del yo: la versin que se

Es bien sabido que Hume, tras la ms diligente investigacin, fraca-

nutre de una raz epistemolgica. Una versin diferente y ms rica

s en localizar el yo.

del mito puede hallarse en la filosofa empirista posterior a Locke.


sta no se nutre de una raz epistemolgica, sino de una psicolgica: deriva de una imagen particular de la naturaleza de la intros-

132

1.l3
Siempre que penetro ms n timamente en lo que llamo m mismo
tropiezo en todo momento con una u otra percepcin particular, sea
de calor o fro, de luz o sombra, de amor u odio, de dolor o placer.

peccin.
El yo de Locke, no menos que el cartesiano, surge de una confusin
entre intelecto e imaginacin. Sin embargo, debe su carcter par-

Nunca puedo atraparme a m mismo en ningn caso sin una percepcin,

y nunca

puedo observar otra cosa que la percepcin ...

,
Si tras una reflexin seria y libre de prejuicios hay alguien que pien-

yo puede adoptar una perspectiva objetiva de su poseedor slo co-

se que l tiene una nocin diferente de s,. mismo, tengo que confe-

mo un elemento entre los contenidos del mundo. Por supuest o,

sar que ya no puedo seguirte en sus razonamientos. Todo lo que

quiz sera concebible que hubiera un yo que no fuera idntico a

puedo concederle es que l puede estar tan en su derecho como yo,

cualquier persona del tipo normal, o que estuviera especialmente


ligado a ella.

y que ambos somos esencialmente diferentes en este particuiar. Es

posible que l pueda percibir algo simple y continuo a lo que llama su

yo, pero yo s con certeza que en mi no existe tal principio.

La metafis-ca
de la men:e

'"''Y el
.r .. !.X'IOOmcnto

Los filsofos que adoptan esta concepcin hallan difcil de precisar


cul sera la relacin entre una persona y su yo. En algunos con-

(Tratado de fa naturaleza humana, Madrid, Editora Nacional, 1977,

textos es probable que digan que fas personas tienen un yo; en

pgs. 399-400; original ingls pg. 252.)

otros, que ellas son su yo. En ambos casos est claro que el yo no
Herbert Spencer estableci claramente la razn por la que este fra-

ha de identificarse de forma simple con el cuerpo tangible de carne

caso en descubrir el yo no era meramente un asunto contingente,

y hueso.

no algo a atribuir a la falta de atencin o desidia del filso-

Cuando los filsofos que creen en el yo escriben libros, usan el pro-

fo escocs. El yo es, por definicin , el perceptor interno, por tanto

nombre de la primera persona, igual que otros autores. Pero el lec-

es decir,

no puede ser algo percibido internamente: Si entonces el objeto

tor de tales filsofos debe preguntarse quin o qu es lo que indican

percibido es el yo, cul es el sujeto que percibe? O si es el verda-

mediante el trmino yo que aparece de vez en cuando en las ora-

dero yo lo que piensa, qu otro yo puede ser el que es pensado?

ciones de sus escritos. Las convenciones normales autorizaran al

(First principies, Londres. 1875, pg. 65). Para el empirismo, el yo

lector a suponer que el sujeto de esas oraciones con yo es el autor

es un sujeto inobjetivizable, igual que el ojo es un rgano invisible.

cuyo nombre aparece en la portada. Sin embargo, las oraciones mis-

Pero igual que el ego cartesiano queda reducido a la nada cuando

mas a menudo hablan como si el autor del libro -el escritor de carne

el escepticismo cartesiano se aplica seriamente, as tambin el yo

y hueso- fuera algo diferente, si no completamente distinto, de su

empirista se desvanece cuando se somete al escrutinio empirista

sujeto - algo de lo que el sujeto se sirve y con lo que est fam iliariza-

sistemtico. El yo no es descubrible por ningn sentido, bien sea

do-. Sabemos, sin embargo, que la voz o la mano que transmite

interno 0 externo, por tanto ha de rechazarse como un monstruo

esos pensamientos al papel era la voz o la mano del autor; as, se nos

metafsico.
Filsofos muy inteligentes y sofisticados de nuestro tiempo, que

mo un mdium, o como la mueca de un ventrlocuo, por una entidad

deja con la extraa impresin de que el autor est siendo utilizado co-

son bien conscientes de las inconsistencias internas del raciona-

espiritual y objetiva que habla a travs de l. Los dems, desde lue-

lismo cartesiano y del empirismo britnico, aceptan no obstante la

go, no podemos nunca estar directamente familiarizados con el yo

nocin del yo, como algo distinto del ser humano cuyo yo es. El

del autor; hemos de aceptar su palabra respecto a la existencia de su

yo, puede sugerirse, es esencialmente un sujeto de exp~rien~ias

yo, o como mximo hemos de aceptar que el autor est hablndonos

carente de perspectiva . Las personas norm ales, por as1 decirlo,


ven el mundo desde un punto de vista particular; el yo objetivo no

134

135

en nombre de su yo.
Ou lleva al filsofo a mantener que tiene un yo que es algo dife-

adopta la perspectiva desde lugar alguno. Un yo objetivo contem-

rente de l mismo, algo que l es adems de ser un ser humano nor-

pla, desde luego, el mundo normalmente desde cierto punto pa-

mal, algo que l tiene adems de tener una mente y un cuerpo? Pa-

normico , esto es , desde la vida de la persona cuyo yo es. Pero

rece haber dos razones principales. La primera es un deseo de dar

no es el punto de vista del verdadero yo, porque el verdadero

sentido a la oracin Yo soy N . N . en el contexto de un soliloquio. El

se

sentido de yo debe ser diferente del sentido de N. N . si la oracin

mismo, pero no hay desproporcin aqu, puesto que a !a luz de 111


eternidad mis esfuerzos son exactamente tan dbiles como lm.
propsitos que sirven.

no ha de ser vacua. La segunda es la impresin de que hay algo incongruente en la persona que tiene la creencia de ser un elemento
insignificante en los vastos ocanos del espacio y el tiempo. Puesto

El asunto es que en todo esto es el ser humano, Anthony Kenny,

que no puedo evitar ver el mundo desde mi propio punto de vista, la

quien est hablando y es el ser humano, Anthony Kenny, de quien

concepcin de un universo sin centro en el que soy slo una pequea manchita debe pertenecer a algo distinto de m.

La metafisica
de fa menle

'.'~;

estn hablando. Ou se supone que resulta incoherente sobre tal


autorreferencia? Por qu debera el sujeto o el objeto de tales pen-

sos contextos en los que la preferencia de Yo soy Anthony Kenny

samientos separarse del ser humano que est produciendo el


pensamiento sobre ellos?

tiene un sentido claro: una autopresentacin en un cctel; la expre-

Debemos decir que los seres humanos deben ver el mundo desde

sin de la recuperacin de una amnesia tras una conmocin cerebral

un punto de vista, y por tanto que una visin sin perspectiva debe

Ninguna de tales consideraciones es convincente. Existen numero-

grave; el darse cuenta, por parte del maestro de escuela llamado

pertenecer a algo distinto de una persona normal? Si tomamos la

John Smith, de que es a l a quien los alumnos se han estado refi-

palabra ver literalmente, entonces es verdad que podemos slo ver

riendo con el apodo Anthony Kenny. Pero la proferencia de Yo soy

desde un punto particular del espacio, y que no podemos ver el r-

Anthony Kenny que se supone sirve de apoyo a la existencia del yo

gano de nuestra visin. (Es slo contingentemente cierto, pienso yo,

objetivo no es algo as. Se supone que es una oracin de identidad

que no podamos ver Ja parte de atrs de nuestro cuello; pero es ne-

que consiste en dos expresiones referenciales con sentidos diferen-

cesariamente cierto que un ojo no puede verse a si mismo, salvo en

tes, segn el modelo de El lucero matutino es el lucero vespertino.

un espejo.) Pero si tomamos ver en el sentido intelectivo amplio,

Pero se es el modo equivocado de construir oraciones de la forma

de forma que incluya el tener creencias y hacer juicios acerca del

Yo soy N. N ., tanto en proferencias pblicas como privadas. Y no

mundo, entonces no parece cierto que podamos ver el mundo slo

hay razn para creer que la proferencia privada de oraciones de la

desde un punto de vista. Cuando hacemos juicios cientficos esta-

forma Yo soy N. N. tendr algn sentido en absoluto; desde luego

mos haciendo juicios impersonales, no juicios que dependan de un

no ms del que pudiera tener la preferencia privada de Ven aqu en

centro; y los objetos de nuestros juicios cientficos pueden perfecta-

un soliloquio.

mente incluimos. Puedo hablar sobre m mismo, y hablar sobre m

En segundo lugar, hallo difc il de entender qu es problemtico so-

mismo h~blando sobre m mismo, y si hablo sobre m mismo puedo

bre una persona que tiene la creencia de ser una manchita insigni-

pensar sobre m mismo, bien sea en voz alta o para m.

ficante en el universo. Sin duda es ste un asunto en el que cada

La nica razn para negar que sea lgicamente posible pensar obje-

persona debera hablar por s misma, pero por mi parte no hallo di-

tivamente sobre uno mismo parece ser un vestigio de la concepcin

ficultad en creer que Anthony Kenny es una persona sin significa-

empirista del yo. S uno concibe el pensamiento solitario segn el

cin csmica. Han pasado innumerables siglos antes de que yo naciera, y pasarn otros tantos tras mi muerte; lo que s es nfimo

136

137

modelo del sentido interno, entonces los contenidos de la mente son


imgenes que se presentan a un ojo interno en el teatro interno de

comparado con lo que no s, y mis esperanzas y temores son de

la imaginacin. E igual que el ojo externo no puede verse a s mismo,

trascendencia infinitesimal en el esquema global de las cosas. A

as el ojo interno no puede verse a s mismo. El verdadero yo es, por

decir verdad, una gran parte de mis esfuerzos van en la direccin

tanto, concebido como un espectador no visto. Pero tendremos al-

de buscar el bienestar de este pequeo y transitorio ser que soy yo

guna razn para negar la posibilidad del pensamiento sobre uno mis-

mo slo si primero confundimos pensamiento con imaginacin, y entonces concebimos la imaginacin simplemente como sensacin in-

ciertas observaciones es, a menudo, un hecho ms importa11 t11 .,, ,Jt, ,,


m que el hecho de que antes se me ocurrieran.

terior. El mismsimo yo, el mismsimo ser humano, el mismsimo An-

Las cuestiones realmente importantes sobre uno mismo, sob111 q11;.

thony Kenny es al mismo tiempo el que tiene el pensamiento que

clase de persona es bsicamente uno, no son cuestiones qui' p11r

ests leyendo y el objeto de ese mismo pensamiento.


Para los poetas que tom como punto de partida de este captulo,

dan resolverse por introspeccin. La quiero de verdad? Soy ,.J


tipo de persona que traicionara a un amigo hasta su muerte pata !.al

L.a meiahsica
dela mcn:C

el yo tiene dos caractersticas esenciales: primero, era una entidad

var la vida? Lamentar en el plazo de cinco aos haber caml.m11l11

privada y secreta, y segundo era esa parte del ser humano ms du-

de trabajo en la mitad de la vida? Me estoy volviendo ms y

111:1:.

radera y esencial, en comparacin con rasgos superficiales y acci-

intil a medida que me hago viejo? t:stas, y otras innumerables p11:

dentales. No es parte de mi tesis el negar que existan elementos

guntas del mismo tipo, son cuestiones que reciben sus respuesl:.i:;

privados de nuestra vida humana, o que existen elementos que son

definitivas no en coloquio privado con uno mismo en la imaginacion,

fundamentales. Lo errneo en la doctrina del yo es que identifica

sino en las difciles condiciones de la vida en el mundo real y pblico.

lo fundamental con lo privado.

Un amigo ntimo o una esposa pueden muy bien conjeturar por anli

Gran parte de mi vida es privada en el sentido de que consiste en

cipado, con mayor perspicacia que yo mismo, cules seran las res

pensamientos

y sentimientos que mantengo para m y no expreso a

puestas a tales preguntas.

los dems. Como muchas personas, acompao una buena parte de

Como pasa con el autoconocimiento, as sucede con el amor a no ..

lo que hago con un fragmentario monlogo interior; cada da tengo

sotros mismos. Cuando soy egos ta, el bien que busco es el bien

sentimientos. padezco estados de nimo, sostengo fantasas sobre

del ser humano Anthony Kenny, no el de alguna entidad interior en

las que no me molesto en informar a otras personas. Como tales epi-

el escenario de la imaginacin. Aquellos que buscan et placer y el

sodios de mi vida no se hacen pblicos, puede parecer que me son

poder en s mismos no to buscan en el mundo interior de la imagi-

peculiares, que son muy ntimos. El yo del filsofo se invent par-

nacin, sino en el mundo pblico de carne

cialmente para ser el portador, u observador, de esos pensamientos

tampoco se mide por actos de renuncia secreta, sino por el deseo

y hueso. El altruismo

y pasiones secretos. El autoconocimiento, segn la filosofa del yo,

de poner en primer lugar los intereses de otros seres humanos en

es la visin de esta vida interna.

el mundo pblico. El yo que se mima o se somete a disciplina no

Sera, sin embargo, absurdo defender que mis imaginaciones priva-

es el observador interior del teatro mental , ni el sujeto sin centro

das constituyen eso que, en palabras del Oxford English Oictionary,

de la objetividad: es e! ser humano con todos los rganos y pasio-

soy real e intrnsecamente yo, a diferencia de lo que es adventicio. A

nes de una persona.

decir verdad, alguien que tuviese acceso a todas mis imaginaciones


privadas sabra algo ms de m que alguien que estuviese secretamente enterado slo de mis proferencias pblicas; tal persona sabra

138

139

cosas, por ejemplo, acerca de distintas observaciones que me vinieron a la mente pero que suprim por razones de prudencia y cortesa.
Pero las observaciones que tienen lugar pero no se hacen son al me1

nos elementos tan adventicios en mi vida como las observaciones


que realmente se hacen. Por supuesto, el hecho de que suprima

J_

'

.-- --

..-

Capitulo 7

La sensacin y la observacin

Entre las capacidades que los seres humanos poseen y comparten


con otros animales estn los sentidos. Durante siglos ha sido tradicional hablar de los cinco sentidos: la vista, el odo, el gusto, el olfato
1

'

1
' ~

y el tacto. Los filsofos y los psiclogos han querido de vez en

cuando aadir otros a esos cinco, o sugerir que uno u otro de ellos
debera considerarse como una amalgama de capacidades, ms que
como un sentido singular. Es posible que existan buenas razones para ello, y ciertamente hay considerables diferencias entre los mismos
cinco sentidos cannicos. Sin embargo, para nuestros fines consideraremos tas formas en que los cinco sentidos se parecen entre s

y las razones para agruparlos a todos como sentidos.


Cada uno de los sentidos es una forma de adquirir conocimiento sobre el ambiente; sobre las propiedades de los elementos del mundo
que nos rodea. Cada uno de ellos es una habilidad discriminativa y
una capacidad para experimentar tipos particulares de placer y dolor. Cada sentido tiene un rgano, es decir, existe una parte del
cuerpo que posee una sensibilidad especial a los objetos de ese
sentido particular, como la que tiene el odo para los sonidos
ojos para el color y la luz.

y los

No debe creerse que todas las partes del cuerpo que son necesarias

segundo sensibles comunes. En la filosofa moderna se hizo una dis-

para una forma particular de percepcin son rganos de percepcin.


Una zona daada del rea visual del crtex puede hacer que alguien

tincin muy similar entre cualidades primarias y secundarias, por usar


la terminologa introducida por John Locke.

se quede ciego; aun as el crtex no es un rgano de la vista como lo

Todos estos hechos acerca de los sentidos son obvios cuando se


conocen sin reflexin filosfica ni investigacin emprica. Durante si-

es el ojo. Ou es entonces un rgano de la percepcin? Es una parte del cuerpo que puede moverse a voluntad de formas caractersticas que afectan a la eficacia del sentido en cuestin. As, parte de lo

La mclaf1sica
ele a lN!flte

1 ..i sensacin y

Lt obsevacirn

glos, los filsofos han analizado los conceptos de sensacin, percepcin y observacin, y los psiclogos y fisilogos han investigado
los mecanismos de la percepcin. Pero aunque ha habido un pro-

que est involucrado en el concepto de rgano de los sentidos se expresa en observaciones como: Puedes verlo si miras por esta ren-

greso constante en los descubrimientos empricos, no ha existido un

dija; Puedes orlos si pegas tu oreja a la pared; Si no te gusta el


olor tpale la nariz.

desarrollo paralelo en la claridad conceptual. Desde luego, la inves-

La diferencia ms obvia entre los cinco sentidos es la que existe entre los que actan a distancia y los que no. Podemos or ruidos pro-

confusin conceptual , confusin que a su vez ha conducido a una


mala interpretacin de los descubrimientos fisiolgicos.

ducidos lejos y ver la luz que llega de distancias inmensas. Para to-

Para ilustrar esto podemos trazar brevemente la historia de la filoso-

tigacin fisiolgica ha trado a veces consigo la tentacin de cierta

car o probar algo hemos de tenerlo a nuestro alcance. El sentido del

fa de la sensacin, desde sus comienzos, en el filsofo que fue al

olfato puede alcanzar ms all del entorno tctil inmediato, pero no

mismo tiempo el primer psiclogo sistemtico y el primer fisilogo


sistemtico, esto es, Aristteles.

se puede comparar con el odo, no digamos con la vista, en su capa-

Segn Aristteles la sensacin - la percepcin sensible- ha de verse

cidad de alcanzar a distancia.


Los objetos de los sentidos son los fenmenos que pueden detec-

como una interaccin del objeto sensible y la capacidad sensorial.

tarse con ellos; as, los colores estn entre los objetos de la vista, y

Cuando un animal oye un sonido, el sonar es la actividad del objeto

los sonidos son el objeto del odo. En el caso del olfato y el gusto se

sonoro y el or la del sentido del animal. Y, segn Aristteles, estas

usan las mismas expresiones tanto para la facultad como para sus

dos actividades son uno y el mismo acaecimiento: el sentido y lo que

objetos: olemos olores y gustamos gustos. Por el tacto discernimos

se siente son uno desde el punto de vista de la actualidad.

muchas propiedades distintas de los objetos tangibles, como la for-

A causa de las diferencias entre el vocabulario griego y el castellano,

ma, la blandura, la suavidad y el tamao. Hay distintas formas en las

la misteriosa doctrina de Aristteles es ms fcil de ilustrar con un

que podemos detectar con los sentidos si las cosas se mueven o es-

ejemplo sobre el gusto. Un trozo de azcar, algo que tiene sabor, es

tn quietas: podemos ver al conejo inmvil, or el tren venir, o sentir


la tpula subir por la espina dorsal.

sensible; la operacin del sentido del gusto sobre el objeto sensible

un objeto sensible; la capacidad de saborear algo es una potencia


es lo mismo que la accin del objeto sensible sobre el sentido, es de-

Algunos de los objetos de los sentidos, aunque no todos, son propiedades de las sustancias. Entre las propiedades sensibles de las

142

143

cir, el que el azcar me sepa dulce es el mismo acaecimiento que mi

sustancias podemos distinguir dos clases. Hay propiedades como el

saborear el dulzor del azcar. El azcar es realmente dulce, pero

color y el gusto, que pueden detectarse slo con el funcionamiento

hasta ponerla en la boca sabe slo potencialmente dulce. Los esco-

de un nico sentido, y hay otras como la figura y el movimiento, que

lsticos medievales, codificando a Aristotles, decan que el azcar

pueden detectarse con ms de un sentido. En la filosofa antigua y

fuera de la boca tiene un sabor dulce en primer acto, pero no en

medieval, las del primer tipo se llamaron sensibles propios y las del

segundo acto. Es la segunda actualidad, el dulzor en segundo acto,

- - - . - -- - - - - -...........
_
.-~ . .

#'>.

...

lo que es uno y lo mismo que el sabor dulce del azcar y el saborear

y detectar tienen un rasgo que se describe a veces diciendo qt ":

su dulzor. (El caf solo, que puede endulzarse ponindole azcar, no

son cverbos de logro. Igual que es imposible ganar una pelea sin 6xi

es dulce ni en primer ni en segundo acto, sino slo en potencia.)

to, puesto que ganar es justamente pelear victoriosamente, as, ::r

Pero no es estrictamente correcto, o estrictamente fiel a la doctrina

nos dice, es imposible ver incorrectamente u or errneamente.

aristotlica, decir como dije arriba que un trozo de azcar es un ob-

Si uno pretende haber visto un eclipse u odo una explosin, ha de 11:

jeto sensible, en el sentido relevante. La presencia o ausencia de


azcar puede, por supuesto, detectarse mediante el uso de los sen-

La rne1afis.ca
de In mente

1a

sensacin y

1.1 obscivacin

tirar ms tarde la pretensin si es persuadido de que no tuvo luga111ir 1


gn eclipse ni explosin alguna. Uno ha de dar marcha atrs y d<:< i1

tidos, pero la identificacin de la sustancia azcar involucra tanto al

Cre haber visto ... o Cre haber odo ... . Pero eso no significa qtrn

intelecto como a los sentidos, y el objeto realmente sensible es el dul-

las facultades de ver y de or sean de alguna forma infalibles. El mir; 11

zor del azcar, su sabor dulce. Es de esto, y slo de esto, de lo que

y el escuchar pueden, por supuesto, ser infructuosos o desorientado

se puede plausiblemente decir que su actualidad es idntica al sabo-

res, pero mirar y or son actividades que si se llevan a cabo con xilo

rear de quien la saborea. La actualidad del azcar -es decir, las ac-

resultan dignificadas con los verbos de logro relativos a la percepci61 r.

tividades de las que el azcar es susceptible- va claramente ms

Cualesquiera que sean los mritos de esta tesis, no coincide con la

all de la actividad de saber dulce a alguien que la saborea.

teora aristotlica de la infalibilidad de los sentidos acerca de sus oh

Desde luego, incluso entre las cualidades sensoriales, como el color,

jetos propios. La imposibilidad tradicional de una percepcin sen:;o

la figura y el dulzor, es importante hacer una distincin. Observamos

rial equivocada estaba restringida a objetos sensibles como los soni

anteriormente que algunas cualidades, como el dulzor y el color, pue-

dos y los colores. Sin embargo, la pretensin de que Ver y Or> sorr

den detectarse slo con un nico sentido, mientras que otras, como

verbos de logro se aplica tanto al ver delfines u or cuclillos como al

la forma y el tamao, pueden detectarse con ms de uno. El teore-

ver colores u or ruidos.

ma de Aristteles es plausible slo en el caso de las cualidades que

En el otro extremo, uno puede interpretar la infalibilidad de los senli

son peculiares a los sentidos individuales.


Podemos entender que el dulzor de X es slo la habilidad de X de sa-

dos como simplemente afirmando que, si cuando usamos los odo:.

ber dulce. La cualidad est, por supuesto, relacionada con varias


propiedades y constituyentes qumicos de X, pero esa relacin, a di-

sas, y nos limitamos a hacer enunciados acerca de qu aspecto lio


nen para nosotros aqu y ahora, entonces no podemos equivocarno:;.

ferencia de la existente con la actividad de saber dulce, es contin-

Ni podr haber conflicto alguno entre sucesivas aportaciones de w1

evitamos hacer enunciados temerarios acerca de cmo son las co

gente. Las caractersticas qumicas son el vehculo de la habilidad en

mismo sentido: no existe conflicto entre que una cosa me parem t

que consisten las cualidades secundarias.


Aristteles tena otra tesis que est relacionada con el teorema de

negra a las 5' 15 desde el nornoroeste y blanca a las 5'20 desde d


sursureste. Pero esta infalibilidad se obtiene a un precio demasiado

que la actividad de una propiedad sensible es idntica con la de una

alto: equivale a aceptar que los sentidos no nos dan informaci<ir 1

facultad sensorial. Se trata de la tesis de que los sentidos nunca se


equivocan acerca de los objetos propios. La pretensin suena extra-

144

145

sobre el mundo, sino slo sobre las impresiones sensibles privadw;.

vagante. Hay alguna forma de hacerla plausible?

De hecho, los sentidos nos dan informacin sobre el mundo, pero 110
son en absoluto infalibles. La doctrina tradicional de Ja infalibilidad dn

En la filosofa reciente se ha establecido, a menudo, que existe un

los sentidos parece ser una forma equivocada de establecer el h1:

-ms bien poco interesante- sentido en el que vale decir que es im-

cho de que los sentidos tienen ciertamente una especial autoridw 1

posible que los sentidos se equivoquen. Los verbos como ve[)>, O[)>

acerca de la naturaleza de sus objetos propios.

Los sentidos no son infalibles; no es el caso que cualquier cosa que


le aparezca a un sentido particular dentro de su

No podemos decir que el tamao o la figura de un objeto son simple-

competenci~ sea

mente su habilidad de parecer grande o redondo, o de resultar redo11


do al tacto. Es cierto que puedo ver la figura de un objeto, igual que~

verdadera. No todos los enunciados hechos acerca del color ut1hzando los ojos son verdaderos: lo que aparenta ser rojo puede no serlo.

puedo saborear el dulzor de otro. Es cierto que la apariencia de un oh

Los enunciados como Eso es rojo hechos a partir de la expenenc1a

jeto redondo para m es lo mismo que mi capacidad para ver la redon

visual no son incorregibles. Si no estamos seguros de si una cosa es

la metaflsica
de la mellte

realmente del color que aparenta para m aqu y ahora, lo comproba-

La sensacin y

la observa~on

dez del objeto, en Ja misma medida en que el sabor dulce de un objeto para m es lo mismo que mi capacidad para saborear el dulzor del

mos mirando mejor, desde ms cerca o con ms luz. Contra et vere-

objeto. Pero la redondez no puede identificarse con la habilidad de pJ

dicto de cualquier mirada concreta podemos siempre recurrir, pero

recer redondo como el dulzor puede identificarse con la habilidad de

cuando lo que est en cuestin es el color, el recurso no puede nun-

saber dulce. Ni puede la visin identificarse con la habilidad de ver lo

ca ir a un tribunal ms alto que el de la vista.

redondo y Jo cuadrado, en la misma medida en que el gusto pued<?

Con cualidades propias de otros sentidos la vista no tiene el veredic-

identificarse con la habilidad de saborear lo dulce, lo agrio, lo salado

to final. Algo puede parecer pesado, pero puedo corregir esa impre-

y Jo amargo.

sin y abandonar toda pretensin de que es realmente pesado so-

En la filosofa moderna, la distincin entre cualidades primarias

pesndolo con la mano. Lo mismo pasa tambin con la.s propiedades

cundarias tuvo gran importancia. Descartes, seguido desde entonces

y se

sensibles que pueden detectarse con ms de un sentido. La impre-

por muchos otros, crey que las cualidades secundarias no eran real

sin visual equivocada de que algo es redondo puede corregirse to-

mente propiedades de los cuerpos en lo ms mnimo. El calor, los co-

cndolo; a la inversa, la impresin tctil equivocada de que algo es

lores y los sabores, segn l, eran estrictamente hablando entidades

redondo puede corregirse echndole una buena ojeada. As sucede

o ideas. Mantuvo que fue un error pensar que si un cuerpo est ca -

con el movimiento, la velocidad, e\ nmero y otras cosas que son

liente tiene alguna propiedad similar a mi sensacin de calor, o que en

sensibles comunes segn la terminologa antigua -esto es, per-

un objeto verde haba el mismo verdor que en mi sensacin. Lo que

ceptibles por muchos sentidos-. Pero con los sensibles propios, o

llamamos color, olor, sabor, sonido, calor y fro en los objetos externos

cualidades secundarias, los sentidos, aunque corregibles, pueden

era meramente la capacidad que tales objetos tienen de poner en mo-

corregirse slo por s mismos. Ellos son los jueces ltimos de sus ob-

vimiento nuestros nervios. En esta concepcin Descartes es seguido

jetos propios, aunque para juzgar tengan que hallarse en buenas

en la actualidad por muchos psiclogos y fisilogos cientificos, que en

condiciones y en la posicin correcta.


.
De forma similar, el teorema de que la actividad de una propiedad

Los argumentos de Descartes para esta teoria no son concluyentes.

otros puntos afirmaran estar rechazando el dualismo cartesiano.

sensible es idntica a la actividad de una facultad sensorial parece

Uno es que las cualidades secundarias se perciben slo con un sen-

ser estrictamente verdadero slo de las cualidades secundarias, co-

tido singular. Pero, por qu debera eso significar que no son obje-

mo el sabor y el color; slo de stas podemos decir que su

nica~~

146

147

tivas? Es cierto que las impresiones sensibles de tales propiedades

tualizacin. el nico ejercicio de sus capacidades, es la actualizac1on

no resultan corregibles por el ejercicio de otro sentido; y si una pro

de facultades sensoriales. Una cualidad primaria como el peso puede

piedad ha de ser objetiva, entonces debe ser posible corregir infor-

actualizarse, no slo causando una sensacin de peso en quien le-

mes sobre la aparicin de tales propiedades. Pero las impresiones

vante el objeto en cuestin, sino tambin de otras formas, como ca-

sensibles de las cualidades secundarias pueden corregirse de do!.

yendo y ejerciendo presin sobre objetos inanimados.

maneras: mediante una nueva intervencin del mismo sentido por el

[:.J
Veamos qu es lo que est en discusin en la prc~ur1l11 /,I 11!~11111

mismo perceptor, y con la cooperacin de otros observadores que


usen la misma facultad sensible. La afirmacin de que un objeto es

cualidades secundarias en los objetos como sensacio11m1'/. : 11 In 1111

rojo puede mostrarse falsa mirando al objeto desde ms cerca, o

se pregunta es qu aspecto tienen realmente las cosw:

111

die las est mirando, entonces se trata de una pregunlu ohvl1:1111 nl

mediante el testimonio de otros observadores.


Un argumento ms importante e influyente fue la afirmacin de que
basta atribuir a las cosas cualidades primarias para dar una explicacin

< 111111<111

absurda. Nadie desea defender la teora de que las co:.w1 111d1a11


La meta~soca
dela mente

' ...-nsaon y
l

11

'll5CfVaOI'\

realmente dulce cuando nadie las est saboreando, o so1111111lr11,,11l11

fisiolgica adecuada de la sensacin; y como la sensacin proporcio-

rosadas cuando nadie las mira. Los filsofos aristotlicos t1 1111111 d11

na la nica base para afirmar la existencia de cualidades secundarias,

verdad que el azcar no saboreado era dulce en acto, y 110 "'"' "
mente en potencia. Pero ser dulce en acto es sencillame11lo :.111>01

entonces no hay razn para aceptar su objetividad. Descartes seal


que un golpe en la cabeza puede ser la causa de que veamos estre-

dulce en potencia. Ser una cosa dulce, en este sentido, es lc11111 h1

llas, que taparse los odos ocasiona un murmullo y que cortarse con

capacidad de saber dulce a un animal que la saboree.

un cuchillo puede causar dolor. En todos esos casos tenemos una


sensacin producida por mero movimiento. Descartes mantuvo que

Los filsofos que argumentan que las cualidades secundarias !><111


meramente subjetivas estn habitualmente desorientados por con

no hallamos sino movimiento en los nervios que van de los rganos al

fundir las nociones de subjetividad y relatividad. Muchas propicdu

cerebro. De ah extrajo la conclusin de que las realidades externas

des de las sustancias son relativas, a pesar de ser completamento

que llamamos color, olor, sabor y dems son slo la capacidad de los

objetivas. Es un asunto objetivo que Churchill fue ms alto que Do

objetos de poner nuestros nervios en movimiento.


En la concepcin de Descartes, lo que ve es el alma, no el ojo, y el

Gaulle, y tambin lo es que la cicuta es venenosa. Pero desde hm

acto inmediato de ver est localizado en el cerebro, pues lo que al-

absoluto, y venenosa en este contexto significa venenosa para los

go ser ms alto que De Gaulle es un predicado relacional, no uno

guien ve est en ltima instancia determinado por el estado de su ce-

seres humanos,,. Las propiedades correspondientes a estos predi

rebro en el momento de ver. Y se ofrece a explicar el asunto con la

cados son relativas, pero objetivas.

ayuda de analogas. Los movimientos en el cerebro pueden causar

Otro argumento para la subjetividad de las cualidades secundarias se

la sensacin, igual que las cartas escritas con las escasas letras del

basa en la premisa de que no existen sin ser percibidas. Esta premi-

alfabeto pueden traernos informacin sobre las ms diversas situa-

sa es de hecho falsa. Lo que es cierto es que las cualidades secun

ciones, y producir en nosotros una rica variedad de emociones. Una

darias son capacidades que no se ejercitan salvo cuando las cualida

persona ciega, buscando su camino con un par de bastones, puede

des son percibidas. Eso es precisamente lo que se quiere decir con

averiguar mucho ms sobre la forma y la posicin de los objetos de

la tesis aristotlica de que el sentido y lo que es sentido constituyen

lo que nosotros averiguamos con los ojos.


Segn la concepcin aristotlica, que la cartesiana trataba de reem-

una sola actualidad, de que el sentido y el objeto sensible difieren en


potencia pero no en acto.

plazar, no eran ni el alma ni el ojo los que vean, sino el animal como
un todo. Ms an, haba un parecido con la cosa percibida en el sen-

148

149

Es correcto decir que las cualidades secundarias son relativas y antropocntricas - o ms bien zoocntricas- . Esto es, son capacidades

tido correspondiente: haba un parecido con el color en la vista y con

que afectan a los seres humanos y a otros animales de cierta forma.

el sabor en el gusto. Los objetos verdes eran realmente verdes, y las

Pero nada se sigue de ello sobre ser meramente subjetivas: es inco-

cualidades secundarias eran propiedades autnticas de las cosas, no

rrecto decir que no son nada en el objeto. La relacin de los sensi-

meras ideas en la mente.

bles con la facultad sensorial es como la relacin de la llave con la

cerradura. La habilidad de la llave para encajar en una cerradura par-

batalla puedan interceptarse, no demuestra en absoluto que ningu-

ticular es algo relativo, pero tan objetivo como cualquier hecho acer-

na carta pueda jams llegar desde los campos de batalla. Todava

ca del tamao de la llave o su forma.

menos demuestra que ninguna carta pueda jams tratar sobre cam-

Cul es, en ltima instancia, la diferencia entre la concepcin aris-

pos de batalla. Pero eso es lo que implicara la analoga de las cualidades secundarias entendidas como meras ideas en la mente>i, sin

totlica y la cartesiana de que las cualidades secundarias son Capacidades que tienen los objetos? Para Descartes la capacidad era la
de poner en movimiento a nuestros nervios; para los aristotlicos era

La mctalsoca
oe la mente

1 , -.ensacon y
>tJsevaacln

correspondencia con nada similar en el mundo exterior.


Los aristotlicos eran tambin ms exactos que Descartes sobre el

la capacidad de producir parecidos con ellas mismas. Pero el pare-

punto fundamental de que los sentidos no son el rgano o el alma, si-

cido entre Ja cualidad y la sensacin es sencillamente el siguiente:

no el animal como un todo. Para descubrir si un animal desconocido

que la misma palabra dulce es la descripcin apropiada tanto de Ja

posee visin o no, tenemos que estudiar la conducta de su cuerpo en

cualidad como de la sensacin, y esto, a su vez, se debe al teorema

conjunto, y as determinar si puede discriminar entre colores o entre la

de la identidad en acto de sentido y sensacin -el saberme dulce del

luz y la oscuridad. Una vez ms, Descartes puede ser corregido recu-

azcar es el mismo acaecimiento que mi saborear su dulzor.

rriendo a una de sus propias metforas. l, frecuentemente, compara

En esto los escolsticos fueron ms exactos que Descartes: las cua-

el cuerpo humano con un reloj, y traza Ja analoga entre un ser huma-

lidades sentidas pueden predicarse de los objetos mismos -las cuali-

no cometiendo un error sensorial y un reloj dando la ho;a equivocada.

dades sentidas, pero desde luego no las sensaciones-. Ver rojo es

Dar la hora equivocada es algo que slo un reloj en su conjunto puede

completamente distinto de ser rojo, no hay razn para esperar que

hacer. La causa del error puede estar en una parte concreta del reloj

sea similar, como no hay ms razn para esperar que comer una pa-

-digamos el escape- pero no es el escape lo que da la hora equivo-

tata se parezca a ser una patata, o que saber tocar el piano se parez-

cada, sino slo el reloj del que el mecanismo del escape forma parte.

ca a ser un piano.

De forma similar. aunque un error sensorial puede deberse a una

La razn ms seria de Descartes para creer que la rojez poda no es-

indisposicin o interferencia en una parte concreta del cuerpo, es el

tar en el objeto era que poda producirse en la mente por otras cau-

animal como un todo el que se equivoca. No es que el alma vea lo que

sas y que, aunque estuviera aparentemente en el objeto, podra no


llegar a la mente debido a interferencias con el sistema nervioso.

del cuerpo; es ms bien que el animal como un todo no logra ver lo que

se le presenta de manera desorientadora por el mal funcionamiento

Como mencionamos ms arriba, Descartes argument que los mo-

se le presenta, a causa del desarreglo de una de sus partes.

vimientos en el cerebro pueden causar la sensacin, igual que las

Los errores filosficos de Descartes sobre la naturaleza de la per-

cartas escritas con las escasas letras del alfabeto pueden traernos

cepcin sensorial fueron influyentes, parcialmente porque en su obra

informacin acerca de las ms diversas situaciones y producirnos

emprica realiz una contribucin signiticativa a Ja ciencia de la pti-

una rica variedad de emociones.


Tomemos en serio la analoga de Descartes de las cartas y la corres-

ca. Fue l, por ejemplo, quien primero descrioi exactamente la na150

15 1

turaleza de la imgenes retinianas. Tom el ojo de un buey y le hizo

pondencia. Tratemos la informacin que nos llega a travs de los

una abertura en la parte de atrs. reemplazando el tejido cortado con

sentidos desde el mundo exterior como si consistiera en un conjunto

papel; manteniendo el ojo contra la luz pudo ver una imagen inverti-

de mensajes entregados por un servicio postal. El hecho de que una

da de su habitacin. Este descubrimiento fue una contribucin im-

carta supuestamente escrita desde un campo de batalla pueda estar

portante a la ptica y tambin la fuente incidental de una considerable confusin filosfica posterior.

falsificada, o que cartas autnticamente escritas desde campos de

se, y no hay ninguna garanta de que alguien que posee un elemen-

sabe a qu hora salen los trenes. El cable del telfono contiene la informacin que capacita a mi esposa en Oxford para or y comprender

to concreto de informacin lo expresar jams en ningn idioma.

lo que yo estoy diciendo en Nueva York, pero el cable del telfono no

De acuerdo con ello, no hay una forma sencilla de especificar cmo

sabe ni siquiera lo que es el sonido, as que mucho menos sabr el

se expresa el conocimiento en la conducta, y por supuesto puede

contenido de lo que digo.

que algunos fragmentos de conocimiento no afecten nunca al com-

Aqu est implicada una diferencia categorial. Contener informacin


es estar en cierto estado, mientras que saber algo es poseer cierta

La metal s.ca
debmeme

..ensaoon y

t 1111Jsetvaon

portamiento. Lo mximo que podemos decir es que conocer es tener


la habilidad de modificar el propio comportamiento de modo indefini-

habilidad. Un estado (como ser cierta figura o tamao, o tener cier-

do, pero relevante para la bsqueda de los propios objetivos. Esto

ta multiplicidad o estructura matemtica) es algo describible por sus

puede parecer casi vacuo, pero es ya suficiente para explicar por qu

propiedades internas, actuales. Una habilidad (como nadar a travs

la mera posesin de informacin no constituye conocimiento. Como

del canal de la Mancha, o sacar un conejo de un sombrero de copa)

el horario de trenes no posee comportamiento alguno a ser modifi-

es descriptible slo por especificacin de lo que contara como ejer-

cado por lo que est contenido en l, no sabe cules son las horas

cicio de la capacidad en cuestin.

de salida de los trenes.

El conocimiento no es un estado, sino una habilidad, y una habilidad

Introdujimos la consideracin del conocimiento con objeto de clari-

de una clase Lin1ca. El conocimiento tiene, sin duda, como vehcu -

ficar el concepto de ver. Ver -el ver real, como opuesto a la ilusin

lo el contener cierta informacin, pero no es en absoluto lo mismo

visual- implica conocer. La visin podra desde luego definirse como

que el contener esa informacin. Qu ms interviene en el conoci-

la adquisicin de conocimiento en el modo visual. Esta definicin es

miento de que p, en un sujeto cognoscen te que contenga la infor-

tosca y tambin circular, puesto que deja sin explicar lo que se quie-

macin de que p? Si conocer que pes una habilidad, cul es el

re decir con el modo visual. Pero por el momento podemos igno-

ejercicio de esa habilidad?

rar esto, pues nuestra preocupacin inmediata es la relacin entre

No hay una respuesta sencilla. No podemos especificar el compor-

ver y conocer.

tamiento tpiCC" del conocer como especificamos el comportamiento

En la tradicin aristotlica, anterior a Descartes, se insista en que no

tpico del miedo o la furia. No podemos siquiera especificar el com-

era el ojo lo que vea, ni el alma, sino el organismo animal como un

portamiento tpico de la posesin de un fragmento particular de co-

todo. Ello era as porque la forma normal de descubrir si un animal ve

nocimiento. El conocimiento de que Barrachina se acerca por el otro

no es slo investigar sus ojos, sino si su conducta resulta afectada

extremo de la calle conducir a comportamientos diferentes en el

por los cambios en la luz, los colores, etc. Consecuentemente, una

caso de alguien que encuentre a Barrachina una buena compaa,

explicacin del ver debe ser una explicacin, no slo de la adquisi-

y en el de alguien que lo considere un pelmazo a evitar a toda costa.

cin y almacenamiento de informacin, sino tambin de lo que con-

El conocimiento de que el dlar est sobrevalorado respecto a la li-

vierte el poseer esa informacin en conocimiento -esto es, su rela-

bra dar lugar a comportamientos diferentes en m, dependiendo de

154

155

cin con la conducta.

si tengo dlares o libras que vender.

El estudio de la visin en los seres humanos debe interconectarse

Es, desde luego, cierto que la preferencia verbal de una oracin en

con el estudio del lenguaje, pues una parte importante de la conduc-

un idioma es una actividad que expresa nicamente el conocimiento

ta que expresa conocimiento adquirido vi sualmente es conducta lin-

o la creencia manifestados en esa oracin. Pero existen muchos

gstica. Normalmente, en un ser humano adulto la habilidad de ver

idiomas diferentes en los que la misma creencia puede manifestar-

lleva consigo la habilidad de decir lo que se ve, aunque desde luego

ji

Una de las confusiones ms raras y omnipresentes sobre la naturale-

Ou es lo errneo en la falacia del homnculo? En s mismo, no l 111y

za de la mente es la imagen de la relacin entre mente y cuerpo como

nada mal orientado en hablar de imgenes en el cerebro, si ello :;in

la que existira entre un hombrecillo u homnculo, de una parte, y una

nifica slo patrones en el cerebro que pueden proyectarse sobre la ~;

herramienta o instrumento, de la otra. Sonremos cuando los pintores

caractersticas del entorno sensorial. No hay nada filosficamcnl1

medievales representan la muerte de la Virgen Mara mostrando el


modelo de una virgen en pequeo emergiendo de su boca, pero la

objetable en la sugerencia de que tales imgenes esquemticu:.


La metar9Ca
de lamene

misma idea bsica puede hallarse en los lugares ms inverosmiles.

1 sensacin y

11 obseMICIOfl

Descartes, cuando primero inform de la existencia de las imgenes

puedan ser observadas por el neurofisilogo que investiga el cerebro.


Lo que es desorientador es decir que esas imgenes son visibles para el alma, y que ese ver consiste en la percepcin por parte del al-

retinianas, nos alert para que no nos confundiramos debido a la

ma de la imgenes.

semejanza entre las imgenes y sus objetos, llegando a creer que

El aspecto que confunde es que tal enfoque pretende explicar el ver,

cuando vemos el objeto tenemos otro par de ojos, dentro del cere-

pero reproduce exactamente los rasgos enigmticos que se supone

bro, para ver las imgenes. Sin embargo, l mismo crey que el ver

deba explicar. Pues slo si vemos la relacin entre el alma y una

tena que explicarse diciendo que el alma encontraba una imagen en

imagen en la glndula pineal justo como la que hay entre el ser hu-

la glndula pineal. Esto era una versin particularmente impresio-

mano y las imgenes observadas en el entorno, llegaremos a creer

nante de lo que se ha apodado como la falacia del homnculo: el

que el discurso acerca de un encuentro entre el alma y la imagen

intento de explicar la experiencia y la conducta humanas mediante

aclara a:go en lo ms mnimo. Como metfora, el hablar sobre el

la postulacin de un hombrecillo dentro del hombre normal.

enano puede no ser ms que una inocua fantasa necesaria, pero

Nosotros, los humanos, estamos siempre inclinados a explicar las

como elemento de una teora complica la.comprensin. Pues todo lo

cosas que entendemos slo de modo imperfecto en trminos de la

que requiera explicacin en el comportamien to de la persona resur-

ms avanzada tecnologa de la poca en que vivimos. A medida que

ge, sonriente e inexplicado, con la figura del enano.

pasa el tiempo y la tecnologa progresa, la herramienta o instrumen-

Los psiclogos contemporneos saben muchsimo ms que De ~

to que se ~ upone que el enano controla se hace ms y ms sofis-

cartes sobre el modo en que la informacin que llega a los ojos se

ticada. As, Platn crey que el alma en su relacin con el cuerpo

transmite de forma codificada al crtex visual. Pero estn todava

poda compararse con un marinero en un bote o con un auriga lle-

inclinados a explicar el ver como una versin de la falacia del ho-

vando las riendas. Muchos siglos ms tarde Coleridge dijo que lo

mnculo, diciendo que ver consiste en la lectura del cerebro, o en

que los poetas queran decir con alma era un ser habitando nuestro

descodificar esa informacin. Aqu, el hombrecillo mirando una ima-

cuerpo y jugando con l, como un msico encerrado en un rgano

gen se ha reemplazado por otro leyendo un libro. Cientficamente se

cuyas teclas estuvieran situadas en el interior (Letters, Oxford ,

ha ganado mucho, pero filosficamente ha habido poco avance. y la

1956, l. 278). Ms recientemente, la mente se ha comparado con


un guardavas moviendo sus seales en su garita, o con un telefo-

ingenuidad f ilosfica oculta el hecho de que lo que se ha explicado

152

153

cientficamente no es aquello en lo que realmente consiste ver.

nista manejando las llamadas de entrada y salida en el cerebro. An

Para entender esto, debemos enfatizar la diferencia entre contener

ms recientemente, el bote, el carro, el tren y el intercambio telef-

informacin (en el sentido de la teora de la comunicacin) y poseer

nico han dado paso al ordenador, as que la relacin del alma con el

conocimiento. Una estrudura puede contener informacin sobre un

cuerpo se con templa ahora como la que hay entre el programador

tema particular sin tener ningn conocimiento sobre l. El horario de

del software y el hardware que ejecuta el programa.

trenes contiene la informacin sobre la salida de los trenes, pero no

no se habla sobre todo lo que realmente se ve. El uso del lenguaje


para informar sobre lo visto, como cualquier otro uso del lenguaje,

o incluso que tengo dolor.

est notablemente libre del control del estmulo. Ningn intento de

Esta impresin nuestra sobre la incomunicabilidad de la sensacin P.~;

dar cuenta de la percepcin humana puede aspirar a la idoneidad a


menos que incluya una explicacin de este hecho.

ciones podemos decrselo a los dems; lo que no puede compartirse

Por consiguiente, incluso si conociramos todos los detalles del proceso fisiolgico por el que la informacin visual alcanza el cerebro, y

~4
.,

'

t
~

que slo yo soy capaz de saber realmente cun intenso es mi dolor,

una ilusin. Todo lo que sabemos acerca de nuestras propias sensaLa metaffsoca
de la mente

1 ' scnsaCl6n y
1., obseN'cJCln

no es un elemento de conocimiento. Slo yo puedo conocer mi sensacin significa, o bien que otros no pueden saber que algo me due-

todos los detalles del proceso fisiolgico por el que se produce la

le, o bien que otros no pueden sentir mi dolor. Si significa lo primero

proferencia lingstica de las descripciones, el problema de la rela-

entonces es obviamente falso: alguien que me ve caer al fuego y gri-

cin entre los datos de entrada y los de salida permanecera comple-

tar al quemarme sabe perfectamente bien que siento dolor. Si signi-

tamente sin tocar. Pero este problema es una parte importante que

fica lo segundo, entonces es cierto pero trivial, y no hay entonces

cualquier explicacin fisiolgica de la percepcin debe resolver.

problema alguno de conocimiento. Si Slo yo puedo sentir mi dolof)>

Los sentidos son capacidades para discriminar, capacidades para

se usa como una verdad lgica, entonces revela la relacin entre yo

hacer distinciones y adquirir conocimiento. sta es la caracterstica

y mi: mi dolor es precisamente el dolor que yo siento. De forma simi-

ms importante de la percepcin sensorial, la que no debemos olvi-

lar, slo yo puedo estornudar mis estornudos, y mis estornudos son

dar nunca. Pero el modo en el que he estado analizando el concepto de percepcin sensorial habr provocado en muchos lectores un

los que yo estornudo, pero en este caso no existe la tentacin de


creer que haya nada incomunicable acerca de un estornudo.

sentimiento creciente de impaciencia, que debe por fin afrontarse.

La reflexin filosfica puede capacitamos para prescindir de imagi-

Cuando se define la visin como la capacidad para la discriminacin

naciones pseudofilosficas, como la creencia de que lo que me pa-

visual, el filsofo que hay en nosotros se rebela. Seguramente la vi-

rece rojo puede parecerte verde, y viceversa. Pero subsiste una ver-

sin es la capacidad de tener esta clase de experiencia: alguien pien-

dad en la idea de que la visin no es slo discriminacin; no es slo

sa y hace un ademn indicando cualquier cosa que est en su cam-

la adquisicin de informacin. Dijimos antes que era la adquisicin

po visual. Esto puede conducir a tener la impresin de que las

de informacin en el modo visual. Podemos poner algo de carne

experiencias visuales son cierto tipo de velo situado entre nosotros y


los objetos externos que vemos.

en ese esqueleto?
Tener una sensacin no es lo mismo que estar en posesin de un

Nos sentimos fuertemente inclinados a creer que hay algn ele-

fragmento de conocimiento. Adquirimos, desde luego, informacin

mento irreductible de conocimiento en la experiencia que no puede

mediante los sentidos, pero toda la informacin que adquirimos de

tenerse ms que por la sensacin. Creemos que una persona ciega

esa forma puede ser proporcionada por otros, con tal de que posean

no puede realmente entender lo que los trminos cromticos signi-

el lenguaje apropiado, y todo lo que pueden aportar otros puede

fican. Desde luego, informamos sobre nuestras sensaciones, pero

156

157

descubrirse tambin sin el uso del sentido en cuestin, y sin tener la

nos hallamos inclinados a creer que ningn informe sobre una sen-

sensacin. Una persona ciega no puede ver cosas, pero puede

sacin puede jams estar completo, y que debe siempre haber algo

aprender todo lo que otros pueden aprender mediante la vista, aun-

de lo que no se puede informar. Esta sensacin se expresa en refle-

que sea preguntndoles.

xiones como Por todo lo que sabemos, lo que llamo rojo es lo que

Pero la sensacin no es idntica a la adquisicin de informacin sobre objetos sensibles. El ciego puede adquirir la informacin, pero

t llamas verde, y viceversa. Cuando algo me duele, puedo creer

carece del sentido de la vista. Cul es la distincin entre las dos?


Qu es adquirir la informacin, no por el testimonio, sino a travs
del modo visual? No conozco otra forma mejor de hacer la distincin
entre percibir sensorialmente y adquirir informacin que la que Aristteles utiliz hace mucho tiempo en el De anima, cuando dice que
<donde hay percepcin sensorial hay tambin dolor y placer.
La informacin adquirida a travs de los sentidos, y las diserimina-

La metaf1!>K:a
de la ment~

e :iptulo8

La imaginacin

ciones realizadas con su ayuda, pueden adquirirse y realizarse por


medios distintos a los sentidos, y desde luego por agentes distintos
de los seres humanos. Un escner podra descubrir -y un ordenador
tabular- informacin visual acerca de varios seres humanos con objeto de clasificarlos en categoras segn su apariencia. Los rasgos visuales de los paisajes pueden catalogarse con los aparatos del tipo
usado en la exploracin lunar. Tales operaciones no son percepciones sensoriales porque tienen lugar sin dolor ni placer: los seres humanos inventariados con todos sus datos estadsticos no se perciben
como hermosos o feos, ni los paisajes suscitan terror o respeto.

Hay muchas cosas que podemos querer decir con imaginacin.

Desde luego, no toda experiencia sensorial es placentera o doloro-

Comencemos considerando la imaginacin en el sentido simple de la

sa, pero un sentido es esencialmente un modo de adquirir informa-

habilidad de evocar imgenes mentales; una habilidad que podemos

cin en una modalidad que admite placer y dolor. La distincin en-

ejercitar cerrando sencillamente los ojos e imaginando el aspecto de

tre el conocimiento intelectivo de que p y la sensacin de que p ha

la Casa Blanca, o sentndonos y recitando en silencio el padrenues-

de buscarse, como dijo Aristteles, en la distinta relacin que cada

tro o una cancin infantil.

modo de cognicin tiene con el dolor y el placer en el sentido ms

Los filsofos empiristas concedieron gran importancia a esta habili-

amplio.

dad, y la consideraron como el elemento esencial de la psicologa humana; pensaron que el estudio cientfico de las imgenes mentales
mediante la introspeccin nos dara la clave de la comprensin de la
mente. Los filsofos y psiclogos conductistas de este siglo han negado que la introspeccin sea un mtodo cientfico vlido. y se han
dedicado enrgicamente a mostrar que el fenmeno de las imge158

nes mentales es inadecuado para cumplir el papel explicativo que los


empiristas le haban asignado.
Creo que los conductistas tienen razn en ambas disputas contra los
empiristas. Sin embargo, sera una tontera pasar -como han hecho
algunos- a negar la existencia misma de la imaginacin en el sentido de la capacidad de evocar imgenes. Aqu, de nuevo, el entusia-

.1

I!

mo fi losfico por desterrar un error puede conducir a negar cosas

reaparicin de impresiones sensoriales -una reaparicin que

que sabemos muy bien que son ciertas.

adoptaba una forma ms vvida en el caso de la memoria que en el


de la imaginacin.

La imaginacin, en este sentido, es una capacidad generalmente


compartida por los miembros del gnero humano. Existe otro sen-

La teora de la memoria de Hume es seriamente deficiente, pero es

t ido del trmino, segn el cual la imaginacin es una facultad mu-

importante ofrecer una explicacin alternativa clara de las relacio-

cho menos uniformemente distribuida. La habilidad de imaginar un


mundo que sea diferente de modo significativo, de hacer conjetu-

La metalsca
de la menlc

nag.nac.on

nes que hay entre la memoria, el intelecto y los dos tipos de imaginacin que hemos distinguido. Para ilustrar esta distincin podemos

ras, formular hiptesis e inventar, es una forma distinta de imagina-

hacer uso de un episodio notable de la vida de Lord Macaulay. Para

cin, de carcter creativo, que poseen por excelencia personas co-

pasar el rato, mientras atravesaba el mar de Irlanda, Macaulay reci-

mo poetas, narradores y cientficos de genio .

t para s los primeros cinco libros de El paraso perdido. Esta haza-

Llamar fantasa a la imaginacin en el primer sentido, al tiempo que

a fue un ejercicio memorstico, intelectivo y fantasioso, pero no fue


un ejercicio de imaginacin.

reservo la palabra imaginacin para la imaginacin creativa.


Ninguna de estas dos formas de imaginacin puede identi ficarse

Macaulay llev claramente a cabo una fantstica proeza de memoria,

sencillamente con el intelecto humano, en el sentido de la habilidad

pero si hubiera encontrado a la primera la salida de un laberinto par-

de dominar el lenguaje.

ticularmen te complicado - como sin duda habra hecho- eso habra

La fantasa nos otorga la habilidad de hablar para nosotros, pero s-

constituido igualmente una proeza memorstica, sin involucrar nece-

te es un don menor en comparacin con la habilidad de hablar para

sariamente el intelecto, la fantasa o la imaginacin creativa.

los dems . Podran existir seres igual de inteligentes que nosotros,

En la medida en que Macaulay entenda y apreciaba lo que estaba

pero que pudieran pensar slo en voz alta, y no de forma privada; sus

recitando, ejercitaba el intelecto de un modo en el que no lo habra

vidas seran ms honradas y ruidosas que las nuestras, pero no ha-

hecho si slo hubiese estado buscando la salida de un laberinto,

bra nada en el mundo que fuera incomprensible para ellos sin serlo

pues la comprensin de El paraso perdido requiere el uso del propio

tambin para nosotros.

conocimiento del lenguaje con todos sus rasgos simblicos.

Si la fantasa es algo inferior al intelecto, la imaginacin, en el se-

Como toda la actuacin de Macaulay tuvo lugar en voz baja, fuera

gundo sentido, es algo superior: es la habilidad, no slo de enten-

por tanto de la consideracin de los otros pasajeros del paquebote,

der el lenguaje, sino de usarlo de forma creativa para formar nue-

sta constituy un ejercicio de la fantasa -de la imaginacin, en el

vos pensamientos, descubrir nuevas verdades y construir mundos

sentido ms humilde del trmino-. Si hubiera recitado en voz alta,

nuevos.

habra involucrado el intelecto y la memoria, pero no necesariamente la fantasa.

Cuando evocamos imgenes en nuestra fantasa, stas lo son


muy a menudo de cosas que hemos visto u odo en el pasado. Los
acaecimientos que nos han producido una honda impresin pue-

Finalmente, puesto que El paraso perdido, a diferencia de Baladas

160

de la Roma antigua, no fue escrito por Macaulay, lo que l hizo no

den haber dejado atrs imgenes mentales vvidas; a veces recor-

constituy un ejercicio de la imaginacin, en el sentido mayor en el

damos esas imgenes y vivimos de nuevo las experiencias emo-

que sta incluye la facultad de la creacin artstica. Mientras escriba

cionantes que tuvimos. Hay claramente un estrecho nexo entre la

las Baladas Macaulay estaba ejercitando el intelecto y la imaginacin

y la memoria. Por supuesto, David Hume pens que tan-

creativa, pero no la memoria. S hubiese ensayado mentalmente va-

to la imaginacin como la memoria consistan sencillamente en la

rios versos antes de ponerlos por escrito, entonces habra ejercitado

fan tasa

1
11

1.

Una razn para ver la imaginacin como un sentido interno es la !;i

la fantasa. Pero, sabiendo lo que sabemos acerca de Macaulay, no


hallaramos demasiado sorprendente saber que escribi poemas

guiente. Dejando aparte el uso de la palabra imaginacin

verso a verso, a gran velocidad, sin pausa alguna para la meditacion

el cual sta significa la facu ltad creativa, hay muchos otros u:;os dnl

:;1!w111

o la reflexin.

trmino imaginar en castellano. Entre las cosas que los :;1 !1< ~:.

Volveremos ms tarde a considerar la imaginacin creativa. De mo-

humanos hacen estn: a) pensar en los objetos perceptibles :;< ~n

mento deseo extenderme un poco ms sobre la facultad ms humil-

la met.ilr J.

sorialmente en su ausencia; b) producir imgenes menlalc:.

11

de de la fantasa. Los filsofos de varias escuelas han c redo que la

verbales de tales objetos; c) adquirir, mediante el uso de los sc11li

y creencias falsas acerca de lo:.

forma de entender la naturaleza de la fantasa era considerarla como

dos, impresiones desorientadoras

un tipo especial de sentido: un sentido ntimo o interior, distinto de

mismos; d) creer errneamente que estn usando los sentidos

los cinco sentidos que encaran lo externo. La teoria del sentido in-

acerca de esos objetos.

terno ha sido mantenida por filsofos de muchas tradiciones dife-

Todas esas cosas se describen a veces mediante el uso del verbo

rentes, pero adopt distintas formas dentro de esas tradiciones. En

imagina()). (A menudo te imagino sentado en tu escritorio; Imag-

una versin de fa tradicin aristotlica, el sentido interno de la imagi-

nate la Jerusaln celestial; Te hace imaginar que hay una galeria

nacin se vea como algo activo, no slo en ausencia de estmulos

all, pero se trata sencillamente de una ingeniosa instancia de enga-

externos, sino tambin mientras los sentidos externos estuvieran ac-

o de la vista; Pens que haba odo una llamada en la puerta, pero

tivos. El funcionam iento de los sentidos, segn esta interpretacin,

cuando acud result que la haba imaginado.) Hay una clara dife-

consista en poner en movimiento la imaginacin para producir la

rencia entre los usos a) y b) por un lado,

imagen mental apropiada. En la psicologa empirista de Hume, las

habilidad de pensar en objetos sensibles en su ausencia y de formar

aportaciones de los sentidos externos son impresiones, y !as de los

imgenes se considera una facultad de forma muy natural, y es la fa-

y los usos c) y d) por otro. La

sentidos internos ideas; el contenido total de nuestra mente, la ba-

cultad que hemos llamado fantasa. Pero falta por ver si esta facultad

se fenomnica de la cual el mundo como un todo se construye, con-

puede considerarse de forma apropiada como un sentido.

siste slo en impresiones e ideas .

Por olro lado, cuando usamos imaginaD> segn los usos a) y d), pa-

Algunos f:!sofos creyeron, de forma totalmente literal, que la fanta-

rece que hablemos de ejercitar los sentidos externos normales de

sa era una facu ltad sensible, que difera de los sentidos externos

forma desafortunada e impropia; estamos pues usando el verbo

(como la vista) en que tena un rgano y un objeto dentro del cuerpo

imaginafll para informar acerca de errores en la percepcin, como

y no un rgano en su superficie (como el ojo) y un

sucede en No hay realmente una corriente de aire, es slo tu ima-

(en el cerebro),

objeto en el exterior (como el rbol que vemos). Creyeron tambin

ginacin. Desde luego, en tales casos la imaginacin funciona de

que cuando evocamos una imagen mental nuestra relacin con ella

forma muy parecida a los sentidos. De hecho

to, el funcionamiento errneo de los sentidos. Pero no se da aqu

en la mente es similar a la que tenemos con un cuadro que contemplamos en una galera de arte, salvo que en el primer caso con-

es ese funcionamien-

162

tG3

facultad alguna de la imaginacin. La facultad que se est usando

y en el segundo algo externo. De forma si-

- usando mal- es la facultad sensible en cuestin. Tenemos aqu al-

milar, cuando hablo para mi en voz baja, mi odo interno escucha las

go completamente distinto del juego voluntario de imgenes en la

templamos algo interno

palabras que pronuncio con la voz privada, igual que cuando man-

cabeza que constituye el ejercicio caracterstico de la fantasa.

tengo una conversacin con tigo mi odo externo escucha las pala-

Sera absurdo decir que la habilidad de hacer c)

bras que pronuncias con la voz pblica.

tipos particulares de errores en y sobre el ejercicio de nueslros rga-

y d) - p. ej., cometer

nos de los sentidos- es tambin una facu ltad. Seguramente no pue-

la fantasa no es discriminar entre imgenes: es discriminacin fan -

de haber una facultad que consista en la falibilidad de otra facultad.

taseada entre objetos.

Esto sale a relucir en la ancdota de un filsofo -que de hecho se

Existen otras diferencias entre los objetos de los sentidos y l o~; <11~

cuenta de ms de uno- que dijo que, aunque su memoria comenza-

la imaginacin. Las imgenes mentales no son particulares del 1110


do en que lo son las impresiones sensibles. No puedo ver un rbol

ba a fallar, su capacidad de olvidar estaba en perfecto estado.


Sin embargo, el hecho de que la palabra imaginar en estos usos se

La metafis.c

o nagnaciOn

de la mente

que no tenga un tamao particular, pero puedo tener la imayen

utilice para referirse a operaciones genuinas, aunque errneas, de

mental de un rbol, sin por ello tenerla de un rbol con un tamao

los sentidos es una de las razones que han llevado a los filsofos a

particular. Puedo imaginar una mujer sin ser capaz de responder a

considerar la imaginacin como un sentido interno.

preguntas del tipo de si esa mujer es morena o rubia. Todo edificio

Pero si reflexionamos sobre la naturaleza de la fantasa, en relacin

debe tener un nmero particular de ventanas, aunque ste sea ce-

con el empleo de imaginar en los dos primeros usos, hallamos que

ro, pero puedo tener la imagen de un edificio con ventanas, aunque

es una facultad completamente distinta de sentidos como la vista, el

no haya.un nmero particular de ellas. No puedo determinar cun-

olfato o el tacto. La nocin de un sentido interno es desorientadora,

tas ventanas tiene mi imagen del edificio del Parlamento contndo-

en cualquiera de sus versiones histricas. Exagera las semejanzas

las, como hago con las del edificio real del Parlamento cuando lo

superficiales entre sensacin e imaginacin, y oculta las diferencias

estoy mirando.

conceptuales profundas entre las dos.

Hay varias formas de equivocarse acerca de lo que estamos viendo

Las facultades sensoriales -como los sentidos de la vista, el odo, el

que no tienen su equivalente acerca de lo qLe estamos imaginan-

gusto, el olfato y el tacto- son facultades para discriminar entre da-

do; por ejemplo, no podemos tomar la imagen de un arbusto por la

tos pblicos que diferentes sujetos, segn sus circunstancias, pue-

imagen de un hombre, como hacemos cuando, dadas las circuns-

den estar en mejor o peor posicin para obseNar. Los objetos de la

tancias adecuadas, tomamos un arbusto por un hombre. Esto no

imaginacin se crean, no se descubren; no existe algo como la apro-

pretende negar que las personas puedan decir cosas confusas o

ximacin gradual al discernimiento ptimo de ellos. No puede haber

aparentemente inconsistentes sobre sus imgenes mentales. En

algo como el control por un obseNador de la agudeza de la discrimi-

cierto momento alguien puede decir que tiene la imagen de una p-

nacin de otro obseNador entre productos de su fantasa. La imagi-

gina de poesa ante el ojo de la mente, y en el instante siguiente ad-

nacin no es un tipo peculiar de sensacin, es la sensacin normal

mitir que no puede leer la pgina hacia atrs. Pero esto no debera

fantaseada. La imaginacin es sensacin fantaseada, y la sensacin

interpretarse como si mostrara que nos haba transmitido mal lo que

es esencialmente discriminacin; imaginar, por tanto, no es discrimi-

estaba ocurriendo en su mente, sino ms bien como arrojando luz

nar, sino fantasear la discriminacin.

sobre la diferencia entre la imagen mental de una pgina de poesa

Las facultades sensoriales operan de forma caracterstica por medio

y la pgina real, o una reproduccin real de ella.

de rganos, esto es, partes del cuerpo que pueden controlarse vo-

164

lt:i5

El hecho es que la descripcin de alguien de lo que imagina disfruta

luntariamente de modo que afectan a la eficacia de la discrimina-

de un estatus privilegiado que no comparte con la descripcin de lo

cin. Pero los objetos de la fantasa no son percibidos por rganos.

que ve. Lo que hace de mi imagen mental de Napolen una imagen

No hay ningn rgano que pueda desplegarse para capturar una

de Napolen no es que se parezca a Napolen, sino que yo digo que

imagen ms vvidamente, como el ojo puede entornarse para ver

es una imagen de Napolen. Es posible que si intento dibujar mi ima-

ms claramente, o el odo agudizarse para or ms finamente. Usar

gen no se parezca en nada a Napolen. Tengo tambin una imagen

de Abraham, pero ni yo ni ninguna otra persona sabe qu aspecto te -

nuestra capacidad intelectual, no de nuestra facultad productora

na Abraham. No obstante, si se trata de hablar sobre mi imagen

de imgenes.

mental, aqu mando yo.


Es de hecho por esa razn que hay un tipo de justificacin para lla-

nocido que he visto en una valla de una ciudad extranjera, la presen

Si evoco mentalmente la imagen de un anuncio en un idioma deseo

mar sentido a la fantasa. La capacidad de tener imagenes visuales


depende de la habilidad de ver. sta no es una tesis cau sal: no sig-

cia de esa imagen en mi mente no significa que tenga en la mente el


la metafiSlC3
delamenle

pensamiento expresado por las palabras imaginadas. Cuando nues-

nifica que las imgenes visuales puedan llegar a la mente slo a tra-

tros pensamientos privados estn incorporados, no a palabras imagi-

vs de un canal visual, como si se tratara de un asunto que tiene que

nadas, sino a otras imgenes visuales o auditivas, aqu la imagen

ver con los hechos contingentes. Ms bien, el enunciado llama la

tampoco transporta ningn significado inequvoco a primera vista,

atencin sobre el hecho de que el criterio de que las imgenes

como mostrar la reflexin; para tener significado esa imagen debe

visuales han tenido lugar es el informe del que las imagina. Slo al-

ser usada por el intelecto de un modo particular. Podramos decir

guien que domine el uso del lenguaje para describir las apariencias

que, en el libro de nuestros pensamientos, el intelecto es el autor que

visuales en el mundo externo puede usarl o con senti do en la des-

proporciona el texto, mientras que la facultad de imaginar no es ms

cripcin de su propia fantasa. As sucede tambin con los otros sen-

que la mquina de componer y el ilustrador.

tidos. ste es el residuo de verdad que hay en la teora de que la

Hice ms arriba una distincin entre la fantasa y la imaginacin. De-

fantasa es un sentido interno. Pero ello muestra tambin que es

seo ahora hacer una subdivisin adicional dentro del reino de la ima-

ms cierto decir que la imaginacin es parte de la mente que decir

ginacin creativa. Tal imaginacin, he mantenido, se muestra del mo-

que es un sentido.

do ms conspicuo en los genios, tanto de la ciencia como de la

Aunque la teora del sentido interno puede hallarse tanto en la psico-

poesa. Tanto la imaginacin potica como la cientfica entraan el

loga aristotlica como en la empirista, hay una gran diferencia entre

uso del lenguaje, no menos al formular hiptesis, o construir clcu-

el modo en el que las dos tradiciones conceban la relacin entre las

los, que al escribir poesa u obras de teatro.

imgenes y el lenguaje. Los empiristas crean que dondequiera que

Sin embargo, cuando Darwin formul la hiptesis de la evolucin me-

haya pensamiento debe haber tambin un flujo de imgenes. Toms

diante seleccin natural, o cuando Cantor invent la aritmtica trans-

de Aquino, en la tradicin aristotlica, no habra estado en desacuer-

finita, no necesitaron usar el lenguaje de ningn modo no literal. Pe-

do, pero para l no son las imgenes lo que da contenido al pensa-

ro constituye una de las caractersticas de la imaginacin literaria el

miento, sino que es la actividad pensante del intelecto lo que da sen-

estar ntimamente ligada a la habilidad de usar el lenguaje de modo

tido a las imgenes en la imaginacin.

figurativo, en imgenes simblicas. As que la imaginacin literaria se

Toms de Aquino estaba en lo cierto, contra los empiristas, en

llama imaginacin con doble derecho.

mantener que, cuando pensamos en imgenes, es el pensamiento lo que da sentido a las imgenes, y no viceversa . Gran parte de

Desde luego, la imaginacin lingstica la ejercitan no slo los cien-

166

167

tficos y los literatos. Todo el que utiliza el lenguaje para hacer una

nuestro pensamiento consiste en hablar para nosotros en silencio,

suposicin o formular una conjetura est usando la imaginacin. Lo

pero una procesin de palabras imaginadas a travs de la imagi-

mismo sucede con la madre que inventa un cuento para dormir al

nacin no constituira un pensamiento, no poseera el significado

nio o con la nia que juega a las adivinanzas en una fiesta de cum-

que tiene, si no fue ra por nuestro dominio de la lengua a la que

pleaos. Los juegos de rol de los nios implican de forma tpica ele-

esas palabras pertenecen, un dominio que constituye un logro de

mentos lingsticos y no lingsticos, lo mismo si fingen ser caballe-

ros en un torneo o mdicos tratando pacientes. El ejercicio de este

nar si Dios se descubre con la imaginacin o se crea mediante ella?

tipo de imaginacin ni siquiera tiene el aspecto de ser la operacin

Despus de todo, si no hay Dios, entonces Dios es la creacin sin-

de un sentido interno, pero sus nexos con la habilidad ms sofisti-

gular ms incalculablemente grande de la imaginacin humana.

cada del poeta dramtico son obvios.

Ninguna otra creacin de la imaginacin ha sido tan frtil en ideas,

No slo los poetas, sino los profetas y los telogos han defendido

tan grande en inspiracin para la filosofa, la literatura, la pintura, la

que existe un nexo especial entre su profesin o habilidad y su ex-

escultura, la arquitectura y el teatro; ninguna otra ha hecho tanto

la metal"' ..
dela men1..

presin en imgenes. A veces la pretensin adopta la forma si-

por incitar a los seres humanos a actos de horror o nobleza, o de

guiente. El lenguaje en su sentido literal se adapta para arreglrse-

conducirlos a vidas de austeridad o esfuerzo. Pero el hecho mismo

las con los objetos materiales, con las entidades corporales. Pero

de que un ateo pueda saludar la idea de Dios como una obra mag-

el poeta, el profeta y el telogo tratan con materias espirituales, no

nfica de la imaginacin humana muestra que la existencia de Dios

corporales. Por tanto pueden usar el lenguaje slo figu rativamen -

es algo que la imaginacin no puede en s misma establecer.

te. Un argumento de esta forma parece a veces apuntalar los

La imaginacin creativa, dije antes, no es algo que podamos con-

enunciados de los telogos que nos dicen que el discurso religioso

trastar con el intelecto del modo en que lo hacemos con la fanta-

es por naturaleza analgico . Esta teora toma a veces la forma de

sa: es un aspecto de la facultad intelectual. En el caso de cual -

presentar la analoga como un modo de adquirir conocimiento so-

quier estructura intelectual sustancial, la cuestin de si debe ser

bre Dios; as, la imaginacin lingstica se presenta como una fa-

atribuida a la imaginacin o a la intuicin, de si debe saludarse co-

cultad cognitiva.

mo una creacin o como un descubrimiento, es una cuestin que

Est claro que la imaginacin no es un medio de adquirir informacin

no puede determinarse mirando dentro de la mente, o examinando

acerca del mundo externo de la forma en que lo son los sentidos. No

la expresin lingstica de esa estructura intelectual. Ello depende

podemos descubrir cmo es el mundo simplemente imaginando. No

de si la estructura puede considerarse como una explicacin ver-

obstante, hay un sentido en el que podemos incrementar nuestro co-

dadera del mundo.

nocimiento de las cosas usando la imaginacin. Es similar al modo

As, la estructura de la mente humana, segn Freud, es algo cuya

en que aprendemos a ver mejor las cosas dibujndolas o haciendo

descripcin acredita su genio imaginativo, pero saber si esa es-

modelos de ellas. El uso de la imaginacin puede incrementar nues-

tructura describe realmente la ment e humana de un modo c ien-

tra sensibilidad hacia los dems, y as nuestra habilidad para adquirir

tfico, o si se trata de una nueva mitologa, es algo que ha de

informacin acerca de lo que sienten y es probable que hagan. El

establecerse fuera del reino de la imag inacin. Darwin y Freud

trabajo de la imaginacin puede ensearnos cosas sobre los seres

compartieron claramente un conjunto de dones imaginativos: la

humanos; las grandes obras de ficcin son medios por los que el g-

habilidad de concebir principios nuevos de explicacin, la destreza

nero humano ampla su autoconciencia. Podramos decir que el conocimiento de Dios podra adquirirse por el uso de la imaginacin,

para incorporar esos principios en una prosa lcida y vvida, y el


168

169

coraje para desafiar las modas de la ortodoxia cientfica. Pero es

del mismo modo que nuestro conocimiento de nosotros mismos y de

posible estar de acuerdo en que los dos poseyeron una imagina-

nuestros iguales aumenta con la narrativa y la poesa?

cin extraordinaria, y sin embargo creer que slo uno de ellos tu-

Para que la imaginacin sea una fuente genuina de conocimiento

vo autntica penetracin cientfica.

debe haber algn modo de distinguir lo que se descubre con la ima-

Este doble aspecto de la imaginacin intelectiva puede observarse,

ginacin de lo que se crea mediante ella. Cmo podemos determi-

no slo en relacin con la teologa y la ciencia, sino tambin dentro

del reino de la filosofa misma. El valor que uno otorga a los dones intelectuales de Descartes, por ejemplo, dpende de si uno acepta o
rechaza el cartesianismo. Paradjicamente, su genio parece ms
grande a quienes co1sideran sus doctrinas como totalmente errneas. Aquellos que aceptan la concepcin cartesiana de la mente
pueden desde luego admirar a Descartes por haber sido el primero

.opitulo 9

El intelecto

en establecer ciertas verdades elementales con elegancia, concisin

y fuerza.

Pero slo quien est curado de cartesianismo puede sentir

un total respeto ante el pasmoso poder de un intelecto que pudo propagar, casi sin ayuda, un mito que hasta hoy tiene una aceptacin
tan general para la imaginacin de gran parte del gnero humano.

En el captulo 2 dijimos que en su sentid o primario la mente es la


capacidad de adquirir habilidades intelectuales. Es una capacidad,
no una actividad: los bebs poseen mente aunque no muestren actividades intelectuales. Es una capacidad de segundo orden: una
habilidad para ad::uiri r o poseer habilidades. Saber una lengua es
tener una habilidad: la habilidad de hablar, entender y quiz leer esa
lengua. Tener mente es tener una aptitud situada un estadio ms
atrs: la habilidad de adquirir habilidades como el conocimiento de
una lengua.
La mente, d1e ms arriba, es la aptitud para adquirir habilidades intelectuales, es decir, habilidades para las actividades intelectuales.
Tales actividades son las que involucran la creacin y utilizacin de
smbolos. La matemtica, la filosofa, la pintu1a de retratos y la poe170

s!a son claramente acli'l idades intelectuales segn esta definicin.


Se habr observado que la definicin tiene unos limites difusos: ello
constituye un mrito, pues el concepto que trata de captar es un con-

cepto borroso.
El intelecto se define.; men~o como la aptitud para el pensamien-

JI

to. Esta cef1nicin es esencialrnente corre<:td. pero para no ser de-

los verbos y otras construcciones usadas para informar sobre los

sorientadora requiere investigacin y calificacin. Cules son los


rasgos esenciales del pensamiento? Supngase que pienso en un

pensamientos.

dragn. Parece haber dos cosas que hacen de ese pensamiento lo

En primer lugar, han establecido un contraste entre los verbos inten-

que es: primero, que es el pensamiento de un dragn y no de un ca-

cionales y los no intencionales. Supngase que comparamos el ver-

ballo o de un guila; segundo, que es mi pensamiento y no el tuyo o

bo pensar en con el verbo quema01. Si deseo descubrir si has que-

el de la reina Isabel. !:stas parecen ser las dos propiedades -esenciales de cualquier pensamiento: tener un contenido y un portador. Des-

mado la tostada, tengo que mirarla. Si deseo descubrir si ests

Lamelal'sa
de lamente

pensando en la tostada, es intil investigarla: tengo que extraer in-

de luego, los pensamientos pueden tener tambin otras propiedades

formacin de ti. Un verbo no intencional como quemar informa de

-p. ej., pueden ser profundos o infantiles, emocionantes o depri-

un cambio en el objeto de la accin sobre la que trata; un verbo in-

mentes, y as sucesivamente- pero las dos cosas esenciales de un

tencional como pensar informa de un cambio en el sujeto. Las ac-

pensamiento parecen ser que sea el pensamiento de alguien y que

ciones intencionales son acciones que no sacan a relucir ningn

sea el pensamiento de algo.

cambio en sus objetos.

Usamos el trmino pensar de dos formas distintas: hablamos de

En segundo lugar, se ha sealado que los objetos de las acciones y

pensar sobre algo, y hablarnos de pensar que algo. As, segn la

estados intencionales no han de existir en absoluto. <<Jess vendr

primera forma decimos que alguien que est en el extranjero pen-

de nuevo puede ser cierto slo si existe la persona de Jess; no

s en su casa, o en su familia; segn la segunda, podemos decir

as con Pablo cree que J ess vendr de nuevo. Es sta una ins-

que alguien pens que haba un merodeador en el piso de abajo. o

tancia particular de un rasgo ms general: las expresiones referen-

que era probable que hubiera un aumento en la tasa de inflacin.

ciales que se dan en contextos creados por verbos intencionales no

Segn uno de los usos, pero no el otro, el verbo introduce una

se refieren a objetos del mundo del modo en que las expresiones

construccin en discurso indirecto. Si quisiramos, podramos de-

referenciales lo hacen fue ra de tales contextos. Los contextos cre-

nominar as a los pensamientos resultantes de las dos formas de

ados por verbos intencionales son, en la jerga filosfica, referencialmente opacos.

pensar: pensar en y pensar que. Esto sera un poco desorientador,


porque pensar

Lo que esto quiere decir puede ilustrarse con un ejemplo. Supn-

que implica pensar en (no podemos pensar que la

inflacin va a aumentar sin pensar en la inflacin) y porque pensar

gase que dos expresiones se refieren al mismo individuo, como el

que X esto o aquello (como pen-

caso de Cicern y "Tulio. Entonces si en general tomamos una

en X es habitualmente pensar

sar en la familia puede adoptar la forma de pensar que fa familia se

oracin que contenga una de ellas y reemplazamos esa expresin

estar sentando en este preciso momento a desayunar). Asi que

por la otra, entonces la oracin conserva su valor de verdad. Tu-

es probablemente preferible hacer la distincin como una de ca-

lio escribi muchos discursos es verdadera como lo es Cicern

rcter lingstico entre dos usos de pensar mejor que entre dos

escribi muchos discursos; Tulio muri en la cama es falsa co-

tipos de pensamiento.
El pensamiento posee una propiedad que los filsofos han llamado

172

173

mo lo es Cicern muri en la cama. Per9 esta regla general no


sigue siendo vlida si la oracin en cuestin contiene un verbo

intencionalidad. La intencionalidad es la re lacin que el pensa-

intencional situado en posicin crucial. Tmese la oracin Caifs

miento tien e con aquello de lo que es pensamiento. Los fils,'Jfos

crea que el Mesas no haba venido an. Esta oracin verdadera

han tratado de sacar a relucir la naturaleza especial de e$a relacin

deviene falsa si sustituimos el Mesas por Jess, incluso si Je-

de formas diversas. considerando las propiedades semnticas de

ss es por supuesto el Mesas.

neral, podramos decir que pensar es una abstraccin a partir de

Los filosfos han tratado de usar ste y otros rasgos semnticos


de los verbos psicolgicos como pensar o creer con objeto de

decir, y creer una abstraccin a partir de pensar. Pero si este tosco

y as exhibir ine-

resumen no ha de confundir, las relaciones deben examinarse rnu::

ofrecer una definicin formal de intencionalidad.

quvocamente una estructura lg ica que distinga lo mental de lo

estrechamente.

fsico. La tarea es difcil, y puede desde luego demostrarse impo-

No todos los pensamientos reciben expresin pblica en palabras.

sible. Y no porque no existan diferencias de relevancia lgica entre


las oraciones sobre acaecimientos fs icos

y las que versan sobre

La metafSt<J
de lamente

111ute1ecto

Puedo decir para m, con los dientes apretados, Ou t emible pelmazo es este hombre!, al tiempo que la cortesa me frena el hacer

acaecimientos y estados mentales. Es ms bien que hay tal varie-

pblico ese pensamiento. Parcialmente por esa razn, es natural

y construcciones que se usan al infor-

p como un tipo interno de decir que p; y esto,


si se entiende bien, es correcto. Pero pensar que p no es simplemente decir p para s en la mente.

dad de verbos, expresiones

considerar pensar que

mar sobre nuestra vida mental, que es temerario esperar que una
o dos generalizaciones basten para caracterizar los rasgos lgicos
comunes a todas ellas,
las dems.

Algunos pensamientos no se traducen en palabras ni siquiera en la

y que sin embargo las distingan de todas

intimidad de la imaginacin: el pensamiento del viajero en su fam ilia

En este captulo, en lugar de buscar una definicin de intenciona-

desayunando puede ser simplemente una imagen de ellos sentados

lidad, t ratar de ilustrar ese rasgo en relacin con distintos estados

en la cocina, no la enunciacin interna de una proposicin. Por otro

y actividades mentales. Podemos comenzar volviendo a la consideracin del pensamiento y del pensar. Dije hace un momento que
no podemos pensar que X har esto y aquello sin pensar en X. Es-

cera -mentalmente, pero no de corazn, por usar la frmula de Trollope ci tada en el captulo 2-. Podemos decir que pensar que p

te enunciado quizs implique un ligero estiramiento del uso ordi-

equivale a decir sinceramente para s mismo que p, con tal de que

nario. Pues a veces usamos A piensa que

p como

lado, uno puede decir p para s de manera completamente insin-

no creamos que decirse a s mismo deba entraar un monlogo in-

sinnimo de

A cree que p; y desde luego podemos tener una creencia sin que

terior o mover los labios en silencio.

esa creencia ocupe nuestro pensamiento, y sin pensar en el con-

Cuando alguien tiene el pensamiento de que p, el contenido del pen-

tenido de la c reencia en cierto momento particular. El sentido de

samiento tiene la misma complejidad que la oracin que le dara ex-

pensar del que mi observacin es cierta es aquel en el que pen-

presin si el pensamiento tuera expresado. Esto no debe conside-

sar se relaciona con creer como episodio o disposicin. En este

rarse como un paralelismo a descubrir por psicologa de silln; es

sentido, pensar tiene un presente continuo: A est pensando

simplemente que no tenemos ms criterios para la simplicidad o

p. A este respecto, pensar difiere de creer, pues no pop. Aunque el uso ordinario no

complejidad de los pensamientos que los criterios para la simplicidad

demos decir A est creyendo que

o complejidad de las palabras y oraciones en que aquellos se profie-

marca la distincin de forma clara, para fines filosficos es con-

ren. Siempre que pienso que algo es el caso, existe una forma lin-

que

veniente reservar el trmino pensar>> para el episodio,

y el uso

creer para la disposicin. Pensar sobre un problema y pensar en

174

175

gstica que expresara el contenido de mi pensamiento; eso est


garantizado por la construccin del discurso indirecto, pues la par-

:1

algo son ambos claramente episdicos, y por tanto cuadran con el

tcula que, convenientemente modificada, proporcionar la forma lin-

sentido episdico de pensar que.

gstica necesaria. Es la relacin entre el pensamiento

Esto es suficiente, para empezar, sobre la relacin entre pensar y

sin lo que da lugar a los rasgos que los filsofos han tratado de usar

.11

creer. Qu hay de la relacin entre pensar y decir? Hablando en ge-

con objeto de definir la intencionalidad.

,.

y su expre-

'I

1'

li1

I'

Los rasgos lgicos especiales de la descripcin de los estados men-

puede concebirse ninguna expresin no lingstica; p. ej ., el pcm;a

tales se corresponden con los rasgos lgicos especiales que van ane-

miento de que la verdad es bella, o de que las estrellas estn a 11111

jos al uso de palabras para citar un enunciado de otra persona, ms


que para hacer un enunciado por derecho propio. As, si digo La tos-

ches aos luz.


Anteriormente suger que cuando decimos que un perro quiere que

tada est quemada, estoy haciendo un enunciado sobre la tostada,

su amo le abra la puerta no le estamos atribuyendo nuestros concr.p

y si digo Dijiste "la tostada est quemada'', estoy haciendo un enunciado sobre ti. En el enunciado Jess vendr de nuevo la palabra

la melafrsica

El intelecto

dela mente

tos humanos de amo y puerta; todo lo que hemos de querer dcc:i1


es que en su repertorio de conceptos hay uno que escoge el objeto

1
1

J
:1

Jess se refiere a Jess, pero en el enunciado Pablo dijo "Jess

que nosotros escogemos con amo, y otro que escoge el objeto que

11

vendr de nuevo" la palabra Jess no se refiere a Jess; si tiene

nosotros escogemos con puerta. Cuando atribuimos a los animales

1'

alguna referencia, sta es una palabra proferida por Pablo.

pensamientos sencillos, nos encontramos con el caso extremo de la

La tesis de que el intelecto es la aptitud para el pensamiento es una

opacidad que afecta a nuestro uso del lenguaje cuando aplicamos

tesis verdadera si el trmino pensamiento se toma en el sentido

la construccin del discurso indirecto a otros seres humanos.

que hemos ilustrado. Es decir, el intelecto es la aptitud de poseer es-

Antes dijimos que los rasgos esenciales del pensamiento eran que

tados mentales que exponen la compleja intencionalidad que halla

debe tener un portador y un contenido. Surgen as problemas tanto

expresin en el lenguaje articulado.

sobre la identificacin del portador del pensamiento como sobre su

Si el intelecto es la aptitud para el pensamiento, cmo puede decirse que el intelecto es una aptitud no compartida con otros anima-

contenido.
Cul es la relacin entre un pensamiento y su contenido? Qu ha-

les? Seguramente un perro, cuando ve a su amo coger el collar del

ce que un pensamiento sobre X sea un pensamiento sobre X? Se

gancho de la puerta, piensa que le van a llevar a dar un paseo y ex-

convierte un pensamiento en un pensamiento sobre X por ser como

presa ese pensamiento de un modo muy claro dando saltos, brin-

X? O existe alguna otra relacin? Cmo puede existir una rela-

y araando la puerta. Sin duda existen ciertos pensamientos

cin, si podemos tener pensamientos sobre lo que no existe, como

cando

- sobre la hisfi:>ria, la poesa o la matemtica, por ejemplo- que re-

sucede con mi pensar en un dragn, en cuyo caso no existe nada

basan la capacidad de los brutos, pero seguramente no puede man-

con lo que mi pensamiento est relacionado? Ms an, incluso si

tenerse que la capacidad de pensar en s mismo es peculiar a los seres humanos.

pudiramos ponernos de acuerdo acerca de la naturaleza de la rela-

Es, por supuesto, cierto que los animales tienen pensamientos sim-

existen cosas para esa relacin -digamos caballos- habra todava

ples. Los pensamientos que les atribuimos son desde luego ex-

un problema: qu es lo que tiene la relacin? La estatua de un ca-

cin -digamos de semejanza- y concentrarnos en los casos en que

presables lingsticamente -la construccin del discurso indirecto lo

ballo es un fragmento de piedra o bronce que se asemeja, con ma-

garantiza-. Pero para que alguien tenga un pensamiento no es ne-

yor o menor xito, a un caballo real, pero en la mente no hay ningn

cesario que pueda expresarlo en el lenguaje en el que nosotros lo

176

177

elemento que corresponda a la piedra o al bronce para ser el porta-

expresaramos, lo que muestra el modo en que la definicin original

dor de la semejanza.

de intelecto como aptitud para el pensamiento debe modificarse. El

Si pasamos de los pensamientos en a los pensamientos que, el p10-

intelecto es la aptitud para pensar aquellos pensamientos que slo

blema parece ms grave. Sin duda puede decirse que el pensa

un usuario del lenguaje puede pensar. Y los pensamientos que slo un

miento de que el gato est en el felpudo se asemeja al estar el galo

usuario del lengu~jepuede pensar son pensamientos para los que no

en el felpudo en que debe tener la misma estructura abstracta, coni -

11

i
I

partiendo la complejidad del estado de cosas que representa. Pero

A unque es cierto, puede parecer intil responder: son pensamientos

incluso si decimos que los elementos del pensamiento deben estar

que, si fueran expresados, seran expresados por m. Para hac:rn me

entre s en la misma relacin que los elementos del estado de cosas,

nos vacua esta respuesta y convencernos de que incluso en tal c:a~;o

los problemas vuelven a aparecer: qu pasa si no hay tal estado de

el criterio para el portador es corporal, deberamos reflexionar !a>hte

cosas?, y cmo se relacionan los elementos del pensamiento con

los casos de pretendida lectura del pensamiento, o telepata.

los elementos de la realidad?

La merafsica

Supngase que en una sesin de lectura del pensamiento o espui-

de ta mente

Dejemos de momento el problema de la identificacin del conteni-

tismo, el lector o mdium dice Alguien en esta habitacin est pen -

do de un pensamiento. El segundo gran problema se refiere a la

sando en Eustace. Aqu la existencia del pensamiento se ha deter -

identidad del portador del pensamiento. Si A piensa en un caballo,

minado, por hiptesis, con medios distintos de la comunicacin

qu hace que el pensamiento de A sobre un caballo sea el pen-

corporal normal. Incluso aqu, el modo en que trataramos de decidir

samiento de A? No hay nada en el contenido de un pensamiento

si lo que el lector del pensamiento dijo era cierto involucrara el re-

que haga de l el pensamiento de una persona ms que de otra.

curso a criterios corporales. Lo que soluciona el problema es deter-

(Incluso cuando Napolen pensaba para s Soy Napolen no ha- .

minar de quin es la mano que se levanta y de quin es la voz que

ba nada en el contenido del pensamiento que lo distinguiera del

confiesa el pensamiento privado. Y de quines son la mano

pensamiento Soy Napolen en la mente de un iluso irlands del si-

se determina mirando qu cuerpo est implicado.

g lo xx.) Innumerables personas adems de m mismo creen que

Que no haya confusin aqu. La pregunta que hice era: qu hace

y dos son cuatro; cuando soy yo quien lo cree, qu hace de

de mis pensamientos mis pensamientos? La respuesta fue: mis

dos

esta creencia mi creencia?

y la voz

pensamientos son los pensamientos que mi cuerpo expresa. Al de-

cir esto no estoy sugiriendo que decido qu pensamientos son mis

en otro terriblemente complicada. Tanto el contenido como el porta-

pensamientos mediante la observacin de movimientos reales, o

dor de un pensamiento estn dados por la expresin de ese pensa-

conjeturando movimientos hipotticos de mi cuerpo. No existe deci-

La respuesta a estos problemas es, en cierto sentido, muy sencilla,

miento. El portador de un pensamiento es la persona que lo expresa;

sin aqu; s sin ningn intermediario lo que estoy pensando. No

el contenido de un pensamiento es lo que su portador dira sincera e

hay estado mental concebible durante el que pueda saber que cier-

inteligentemente si se le preguntara lo que estaba pensando. Esta

tos pensamientos estn presentes y me pregunte si son mos o de

respuesta sencilla es correcta, pero inmediatamente se agolpan pre-

otra persona. No s cules son mis pensamientos, o qu es lo que

guntas que requieren respuestas adicionales. Qu ocurre con los

estoy pensando, mediante criterios corporales, pues tales cosas no

pensamientos no expresados? Pueden aqu las nociones de inte-

se saben en absoluto segn criterios. Pero lo que

ligencia y sinceridad desarrollarse sin circularidad? Seguramente el

que ciertos pensamientos son mos, es lo mismo que saben los de-

discurso es inteligente slo si va acompaado del pensamiento,

y la

prueba de sinceridad de una preferencia consiste en que debe coincidir con el pensamiento que est tras ella.

ms,
178

179

yo s, cuando s

y lo que ellos saben es algo para lo que los criterios corporales

son necesariamente relevantes.


Volvamos al segundo problema: qu determina el contenido de

Desarrollemos la primera objecin. No son pensamientos inexpre-

nuestros pensamientos? Muchos de nuestros pensamientos tienen

sados los que pasan a t ravs de la mente cuando sta trabaja de

lugar a travs del lenguaje, y todos ellos son expresables en l. La

forma privada y silenciosa? Desde luego que los hay, y podemos pre-

preg unta Cmo tienen nuestros pensamientos contenido? es

guntar: qu hace que tales pensamientos sean mis pensamientos?

la misma que Cmo tienen significado nuestras palabras?.

Por supuesto, el rol crucial del intelecto es proporcionar significado

proferir una oracin no significa estar a mitad de camino de enten-

a las palabras que usamos; proporcionar la comprensin del len-

derla. Tampoco podemos decir que entender sea un acaecimicnlo

guaje que nos capacita para hablar con sentido. Cmo logra esto

momentneo. Cundo ocurrira el acaecimiento de entender? Al

el intelecto?

fi nal de la oracin? Entonces, proferimos la oracin antes de en

Cuando .comenzamos a hacer filosofa estarnos tentados de conce-

tender lo que significa? Al principio de ella? Entonces, cuando co

bir el significado y la comprensin corno procesos que son simult-

La metafisica

1.:1 intelecto

de la m"'11e

menzamos una oracin, sabemos siempre cmo vamos a terminar -

neos y acompaan el hablar, el or y el escribir. A diferencia de las

la? Y si no es as, significa esto que no entendemos lo que estamos

slabas habladas o escritas, nos tienta pensar que los elementos de

diciendo?

tales procesos son invisibles e inaudibles: los procesos no son ma-

Desde luego, puede haber procesos mentales que acompaen la

teriales, sino que tienen lugar durante los descansos espirituales de

preferencia de una oracin. A medida que trato de dejar claro un

la mente.

punto a mis colegas del comit, mi dcima preferencia de una pro-

Antes de buscar respuesta a la pregunta de si el significado y la

posicin puede estar acompaada de sentimientos c recientes de

comprensin son procesos mentales, deberamos tratar de ser ms

impaciencia e indignacin. Mientras escribo a mquina una carta

claros acerca de lo que signi fica proceso mental, y de si existen

confidencial de recomendacin puedo pensar para m: Maldicin!

elementos que podran describirse adecuadamente con esa expre-

Ayer olvid conseguir la nueva cinta para la mquina. Pero no exis-

sin. Interrumpe por un momento la lectura, levanta los ojos del pa-

te un proceso de este tipo que acompae mi produccin de la ora-

pel y recita el alfabeto sin mover los labios ni emitir sonido alguno.

cin y pueda considerarse como mi comprensin de ella.

Eso es algo que podra describirse corno un proceso mental. Es

Si el significado fuese un proceso mental que acompaara la prefe-

mental en el sentido de que es algo hecho en la cabeza; no es

rencia de la oracin, debera ser posible para el proceso del significa-

perceptible para los dems en ningn sentido ordinario, a diferencia

do tener lugar sin que la oracin fuese proferida en absoluto . Pode-

del recitar el alfabeto en voz alta; slo preguntndote podra alguien

mos de hecho realizar el acto del significado sin proferir la oracin? Si

que entr en I& habitacin mientras estabas ocupado averiguar lo que

tratas de hacerlo, es probable que te veas recitando la oracin mis-

estabas haciendo. Es un proceso en el sentido de que lleva tiempo,

ma en voz baja. Pero desde luego sera absurdo sugerir que simult-

tiempo que podra medirse con un cronmetro; tiene un principio,

neamente con cada preferencia pblica de una oracin t iene tambin

una mitad y un final, y podra ser interrumpido, por ejemplo si el te-

lugar una privada: requerira seguramente gran destreza asegurar

lfono sonara antes de que hubieses pasado la K; puede ser si-

que los dos procesos estuvieran sincronizados entre s con exactitud!

multneo con procesos pblicos: podras apostar contigo mismo a

Y qu terrible sera que los dos estuvieran ligeramente desincroni-

que llegas al final antes de que la cerilla que tienes en los dedos ar-

zados, de forma que el significado de una palabra fuera errnea-

da del todo.
Comprensin y significado no son procesos mentales de este tipo.

mente atribuido a la siguiente!


180

18 1

Mas an , la pregunta de si alguien ent iende una oracin,

y de si la di-

Los criterios por los que decidimos si alguien ha entendido una ora-

ce en serio, puede surgir acerca de oraciones proferidas en la intimi-

cin, y qu quera decir con ella, son compietamen te diferentes de

dad de la imaginacin no menos que acerca de oraciones proferidas

los criterios por los que descubrimos qu procesos mentales tienen

ante una audiencia pblica. Enfurecido con un pariente grun pue-

lugar mientras alguien habla o escribe. Entender una oracin no es

do murmurar para m: Ojal caiga muerto!. Afortunad amente no lo

un proceso que acompae a la oracin: estar a mitad de camino de

digo en serio. Tarareo mentalmente una cancin folklrica rusa, P-n-

. .y
cantado con el sonido de las palabras, pero no tengo ni la ms mni-

Por ejemplo, un filsofo puede postular un acaecimiento r1w11bl rn

ma idea de lo que significan. Si la comprensin y el significado fue-

mo parte de una teora del comportamiento humano: puede 111a11lr!

ran procesos, tendran que acompaar las proferencias privadas tan-

ner que una accin voluntaria es una accin que est precedida poi

to como las pblicas. As, si los procesos involucrados fueran algn

un acto de voluntad. Pronto llega a ser obvio que en el ca:;o d1: l:i

tipo de preferencia interna, estaramos embarcados en una bsque-

mayora de nuestras acciones voluntarias no somos conscicnl1!!. d1

da infinita de la comprensin real.


Algunos filsofos han pensado que la comprensin es un proceso

La metalsc;i
de lamente

H onteleclo

ningn acaecimiento mental previo que pudiera describirse

<:011111

acto de voluntad. El filsofo, reacio a abandonar su teora, s11~ i1?11!

mental ms bien en un sentido distinto. Han concebido la mente co-

que el acaecimiento existi-constituy un elemento en la historia di

mo un mecanismo hipottico postulado para explicar la conducta in-

la mente- pero fue demasiado sbito, o demasiado breve para :.c!r

teligente observable de los seres humanos. Si se concibe la mente

adecuadamente observado por introspeccin. Podra incluso su~ w

de este modo, entonces un proceso mental se ve, no como algo

rirse que no estuvo nunca presente en la conciencia en absoluto, ~;i

comparable a recitar el abecedario mentalmente. sino como un pro-

no que tuvo lugar en el subconsciente, concibindose ste como lu

ceso que tiene lugar en esa maquinaria mental especial. Segn esta

cara inferior o la parte trasera del mecanismo mental.

concepcin, el proceso es mental porque tiene lugar en un medio

Segn una versin de la doctrina del mecanismo mental, la compren-

que no es fsico; la maquinaria opera segn sus propias leyes miste-

sin del significado de una palabra consiste en evocar una imagen

riosas, dentro de una estructura que no es material sino espiritual:

apropiada en relacin con ella. En general, no tenemos desde Juego

no es accesible a la investigacin emprica y no podra descubrirse,

tal experiencia cuando usamos una palabra,

digamos, abriendo el crneo de un ser pensante.

de ellas (como el, la, Si, imposible, milln) es difcil siquiera

Segn esta concepcin, tales procesos no tienen que ser tampoco

sugerir qu es lo que podra contar como una imagen apropiada.

y en el caso de mucha:;

accesibles para el ojo interior de la introspeccin: el mecanismo

Pero dejemos eso, admitamos que quiz podamos tener imgenes

mental puede funcionar demasiado velozmente para que podamos

en la mente sin percatarnos de ello, y consideremos slo el tipo de

seguir todos sus movimientos, como Jos pistones de una locomoto-

trmino para el que esta explicacin suena ms plausible, como el

ra@ las hojas de un cortacsped. Pero podemos sentir que slo con

caso de las palabras cromticas. Podemos examinar la sugerencia de

que pudiramos agudizar nuestra facultad de introspeccin, o lograr

que con objeto de entender el mandato Treme una flor roja debe-

de algn modo que Ja maquinada mental funcionara lentamente,

mos tener una imagen roja en la mente, y de que es por comparacin


con esa imagen como determinamos qu flor traer. Eso no puede ser

podramos entonces obse1var realmente los procesos del significado

y la comprensin.

cierto; de lo contrario, cmo podramos obedecer la orden Imagina

Quiz pocas personas admitiran creer que la mente es un campo

una mancha rojan? Cualquier problema que surja al identificar la rojez

de causas pararnecnicas si esta hiptesis se formulara ante ellos de

de la flor resurgir al identificar la rojez de la mancha.

forma ingenua. Como mximo mantendran, sin gran plausibilidad,


que el discurso sobre mecanismos mentales se propone meramen

182

183

Es, desde luego, cierto que, cuando hablamos, las imgenes mentales a menudo pasan por nuestra mente. Pero no son ellas las que otor-

te como un modo abstracto y provisional de referirse a los me-

gan significado a las palabras que usamos. Se trata ms bien del otro

canismos fisiolgicos del cerebro. Pero los dos sentidos diferentes

camino: las imgenes son como las fotos que ilustran el texto de un

de proceso mental estn a menudo combinados de un modo que

libro. En general, es el texto lo que nos dice de qu son las fotos, no

genera con fusin adicional.

stas las que nos dicen Jo que significan las palabras del texto.

..---- - ------------------------------- - ------------------........... ........ --- - -- - De hecho, la comprensin no puede concebirse en absoluto como

La abstraccin quiz no es, como tal, peculiar a la cognic.io11

111lt1

un proceso. La comprensin es un tipo de habilidad, y por tanto es un

lectual. Despus de todo, el perro de Enrique VIII poda ol<?I

1 1111

estado ms que un proceso. En la medida en que el ejercicio de la

que VIII sin oler su peso, aunque no pudiera oler un rey qun 1 a111 11

comprensin es un ejercicio de la inteligencia, podemos llamar pro-

ra de peso. No obstante, los seres humanos tienen una c:ap:w11h 11I


abstractiva especial que no comparten con los animales.

ceso mental a la comprensin. Pero es importante guardarse de la


confusin aqu. La comprensin puede ser un estado mental, pero
no es un estado psicolgico como el dolor, la depresin o la emocin.

1 a mctafsoca

F.I inteecto

de la mente

;1

1":11; 1

pn

seer el tipo de conceptos que los humanos adultos usamo~; p;ua

'ferirnos a los objetos de nuestra experiencia y describirlos no e,

e 11

Tales estados duran ciertos perodos de tiempo, y pueden ser con-

modo alguno, suficiente con tener experiencia sensorial. Lo:,

tinuos o interrumpirse, pero uno no puede saber ininterrumpidamen-

ven, oyen

te lo que significa una palabra.

y aprendan que la palabra perro puede aplicarse a labrador~s. ca

1111111"

y huelen perros antes de que adquieran el concepto pw111

La comprensin no es un proceso o un acaecimiento, pero la adqui-

niches y tejoneros, pero no a gatos u ovejas. La animales comp!r lcn

sicin y el ejercicio de la comprensin pueden ser procesos o acae-

con los seres humanos la experiencia del dolor, y los seres humano:;

cimientos. La fu ncin del intelecto se describe a veces como la de

sienten dolor desde el nacimiento y quiz antes, pero los humano:;

adquirir y ejercitar ideas abstractas. Ou es una idea abstracta?

adquieren el concepto de dolor cuando aprenden el lenguaje. Los 11i

Bien, podra decirse que la idea abstracta de gato es una idea de ga-

os sienten pinchazos, dolores y calambres mucho antes de que

to que no implica el tamao, la forma o el color de ningn gato en

aprendan que, a diferencia de los cosquilleos

y picores, puedon

particular. Pero cul es la utilidad de una idea tal? Puesto que no

nombrarlos con la palabra dolor.

puede haber ningn gato real sin tamao, forma o color, un intelecto

Los animales de compaa de la familia viven en casi el mismo

f!n

que funcione por medio de ideas abstractas, no distorsionara la re-

torno sensorial que el beb de la casa, sin embargo, el beb, pero no

alidad en el proceso mismo de captarla? Seguramente un pensa-

los animales, aprende, de lo que ve y oye, el dominio de los smbolos

miento que conciba una cosa de manera distinta a la que es debe ser

para describir y cambiar su entorno. La formacin de conceptos no

un pensamiento falso.

puede considerarse simplemente como un residuo de la experiencia

Para evaluar el proceso de abstraccin intelectual debemos desen-

sensible. Se requiere una habilidad especial, no compartida con los

redar la ambigedad de la ltima oracin del prrafo anterior. Pen-

animales, si los seres humanos han de adquirir los conceptos de la

sar que una cosa

es distinta de cmo es constituye ciertamente un

experiencia que comparten con ellos.


La palabra abstraccin, describe adecuadamente la adquisicin

pensamiento falso. Pero si todo lo que se quiere decir con pensar


una cosa de manera distinta a la que es es que el ser de nuestro

de conceptos? Es verdad que los conceptos se abstraen de la

pensamiento es distinto del ser de la cosa que pensamos en su pro-

experiencia? Dos doctrinas distintas pueden expresarse en estos


trminos. La primera es que los conceptos

pia existencia, entonces no tiene por qu haber ninguna falsedad


involucrada . Pensar que Enrique VIII careca de peso sera tener un

184

185

y las experiencias man-

tienen cierta relacin causal; la segunda, que mantienen cierta rela-

pensamiento falso, pero no hay falsedad implicada en pensar en

cin formal.

Enrique VIII sin pensar en su peso. Enrique VIII no podra existir nun-

En el sentido causal, decir que los conceptos se abstraen de la ex-

ca sin tener un peso u otro, pero puede ciertamente existir un pen-

periencia es decir, bien que la experiencia es una condicin causal

samiento sobre Enrique VIII sin que haya en absoluto ningn otro

suficiente, o que es una condicin causal necesaria para la adquisi-

acerca de su peso.

cin de conceptos. Ya hemos argumentado contra la tesis de que es

r
algo tan objetivo como una funcin matemtica. Si esto es cim to, m1-

una condicin suficiente. En qu medida sea una condicin necesaria parece constituir parcialmente un asunto emprico y parcialmente

tonces la adquisicin de un concepto en el primer sentido consi: h~ <~n

una cuestin filosfica. Es un asunto emprico, por ejemplo, descu-

algn tipo de contacto con -o captacin de- el concepto en el !a~nli

brir hasta qu punto una persona ciega podra aprender de un libro

do objetivo: el universal caballo, la propiedad de la caballidad, o la rn

de texto de ptica. Es una cuestin filosfica el determinar hasta qu

ferencia del predicado ... es un caballo. A esta tesis filosfica

punto el dominio de ese libro de texto contara como posesin de los


conceptos de color sin, por ejemplo, tener la habilidad de emparejar

La metaf>Sea
dela men:e

(J

ll!elec1o

!;e

le:

da a menudo el nombre de realismo.


Constituye un trabajo enorme, que no ser emprendido aqu, evaluar

los colores con muestras de color.

las pretensiones del realismo filosfico. Mencionar meramente, ~i n

Puede decirse que los conceptos son abstractos, no en el sentido

defenderla, la explicacin de la naturaleza de los conceptos que ha-

causal de que se abstraen de la experiencia, sino en el sentido for-

llo personalmente ms atractiva: una que constituye un desarrollo del

mal de que abstraen de sta. Es decir, son abstractos en compara-

tratamiento de la intencionalidad de los filsofos medievales.

cin con la experiencia. La experiencia sensible lo es siempre de

Segn esta teora, un pensamiento es una actualizacin de dos po-

cierta experiencia particular; la concepcin intelectiva, como tal, lo es

tencialidades distintas: la capacidad de pensar de la mente y la pen-

de la universal. Esta relacin formal es distinta de la relacin causal;

sabilidad de los objetos del pensamiento. (Esto corresponde al pun-

permanecera incluso si los conceptos universales no se adquiriesen

to anterior de que los dos elementos esenciales de un pensamiento

de la experiencia. Incluso las ideas innatas seran ms abstractas que

son tener un portador y un contenido.) La actualidad del objeto del

las representaciones de los individuos, tanto si stas fueran en s

pensamiento es la misma que la de la capacidad de pensar. Esl a

mismas adquiridas como si fueran innatas.

doctrina arcana tena un significado sencillo. El intelecto es slo la

Pues tener el concepto de perro no es ser capaz de reconocer open-

aptitud para el pensamiento intelectivo (para hacer cosas como jui-

sar en un perro particular con caractersticas particulares. Es, entre

cios universales sobre caballos). El objeto del pensamiento intelecti-

otras cosas, ser capaz de reconocer cualquier perro sin importar sus

vo, los universales como la caballidad, no tienen existencia fuera

caractersticas particulares, pensar sobre perros sin atribuirles nece-

del pensamiento. Son slo la aptitud de los no universales de ser lle-

sariamente caractersticas particulares, y conocer verdades genera-

vados dentro del alcance de la habilidad generalizadora del intelecto.

les sobre los perros como tales. Y esto es cierto tanto si el concepto

Los objetos materiales del mundo -los caballos reales como Eclipse-

de perro es innato como si se adquiere mediante la experiencia.

no han de identificarse, desde luego, con universales. Son objetos

En la usanza filosfica contempornea, concepto tiene dos usos

potencialmente pensables, y su pensabilidad, su inteligibilidad, es su

opuestos. En un sentido, un concepto es algo subjetivo: poseer un

aptitud para ser conducidos bajo los conceptos universales creados

concepto es haber dominado una destreza, por ejemplo el uso de

por el intelecto.
En esta concepcin, los dos tipos de conceptos son facetas de la

una palabra. Es en este sentido en el que se ha usado el trmino


hasta este momento.

186

187

misma realidad. La caballidad de Eclipse (es decir, la vida de

En otro sentido, los conceptos son algo objetivo. Algunos filsofos

Eclipse como caballo) tiene existencia fuera del pensamiento, po-

han dicho que los concep tos son la referencia de los predicados. En

see su propia historia e interacciones causales; pero el universal

la oracin Eclipse es un caballo, por ejemplo, as como el nombre

caballo, la caballidad como tal, no tiene existencia fuera del pen-

Eclipse est p~r un caballo, el predicado ... es un caballo est por

samiento . La caballidad no es, por supuesto, algo en lo que se

un concepto -y un concepto no es algo en la mente de nadie, sino

piense del modo en que pensamos en Napolen, es ms bien algo

que pienso cuando pienso en la caballidad sin pensar en la caba-

El intelecto no es slo la habilidad de adquirir conceptos; pum;ln q1m

llidad de ningn objeto en particular. La pensabilidad de la caballi-

los conceptos son en s mismos habilidades, el intelecto e:; l:11ntun

dad de Eclipse es su habilidad para ser abstrada por la capacidad

la habilidad de ejercitar conceptos en condiciones adecuuda~;. La

abstractiva humana, la habilidad humana de clasificar y describir con

mente no slo cosecha ideas de la experiencia, tambin las 1cnc: <:!;

predicados del lenguaje humano. Y la caracterstica ms significativa

el almacn de las ideas. Cambiando la metfora, el intelecto, c:ua11do

del lenguaje humano es precisamente su universalidad: la habilidad


que otorga para el reconocimiento de leyes que van ms all del pre-

La metasca
de la mente

8 n:eleclo

comienza su actividad, es una tabula rasa, una tabla no esc1ita. Co


mo los conceptos y las creencias se adquieren mediante el funcio

sente espacial y temporal, e incluso para la formulacin de verdades

namiento de la inteligencia especficamente humana, la tabla termina

que reclaman validez necesaria y atemporal.

cubierta con escritura, el granero vaco se llena. La mente, podra-

y sus seguidores argumentaron que si la mente puede co-

mos decir, tiene contenidos y tambin capacidades. Para determinar

nocer lo eterno e inmutable, entonces la mente debe ser en s mis-

los contenidos de la mente de una persona en cierto momento de-

Platn

ma eterna e inmutable. Mantuvieron como mnimo que debe ser

bemos determinar lo que comprende, sabe y cree en ese momento.

una entidad inmortal que puede sobrevivir a la muerte del cuerpo.

Las ideas , es decir los conceptos

Para alcanzar esa conclusin Platn necesit no slo la premisa de

ejercitan en el curso de la vida cuyo intelecto est en cuestin. Igual

que la mente es la aptitud de conocer lo eterno, sino tambin la

que los sentidos son necesarios, pero no suficientes, para la adquisi-

premisa de que lo similar puede ser conocido slo por lo similar.

cin de las ideas, as tambin el sentido y la fantasa son necesarios

Hay algo de verdad en esta tesis arcaica? Bien, si se dice que al-

para el ejercicio de las ideas. Si ha de haber algn ejercicio de los

go tiene conocimiento de la tabla de multiplicar, debe ser capaz de

conceptos, o alguna aplicacin del conocimiento, debe haber algn

producir informacin isomrfica con la tabla de multiplicar. Pero la

ejercicio del sentido o de la fantasa, alguna aplicacin a un contexto

y las creencias, del intelecto se

tesis de que el sujeto que conoce debe tener las mismas propieda-

sensorial. Esto parece ser verdad sean los conceptos concretos o

des que lo conocido es plausible slo de las propiedades formales

abstractos, sean las verdades conocidas necesarias o contingentes.

o estructurales del conocimiento y de su objeto. El conocimiento de

Para que alguien ejercite el concepto de rojo, por ejemplo, parece

que p es el ca.,,o debe parecerse al estado de cosas de que p en

que debe, bien discriminar el rojo de los otros colores de su entorno,

p sea tanto la descripcin adecuada -y por

bien tener una imagen mental de la rojez, o un eco mental del trmi-

supuesto la descripcin identificativa- del estado de cosas, como

no rojo, o estar hablando, leyendo o escribiendo acerca de la rojez, o

esta medida: que

la expresin adecuada -y por supuesto la expresin identificativa-

algo por el estilo. Puede por supuesto ser capaz de poseer el con-

del elemento de conocimiento. Pero esto concierne al contenido del

cepto de rojo sin que ste se muestre en su comportamiento en cier-

conocimiento y no al modo de conocer; a la materia a ser repre-

ta ocasin, pero parece que sin alguna incorporacin en la actividad

sentada y no a la forma de representacin . Los platonistas no han

sensorial no podra haber ejercicio del concepto en esa ocasin.

proporcionado nunca una buena razn para creer que no pued:;l


exist ir una familiarizacin f ugaz con objetos inmutables, ni una

188

189

Lo mismo sucede con el conocimiento de una verdad general, como


que dos cosas que son iguales a una tercera son iguales entre s.

captacin momentnea de verdades eternas. No hay ms razn

Para que ese conocimiento se ejercite parece que su poseedor

para negar un conocimiento mortal de la verdad inmortal que para

debe, bien enunciarla, bien aplicarla, digamos en la medicin de los

negar la posibilidad de una foto del pen de Gibraltar con fuegos

objetos, bien utilizarla de alguna otra forma, aunque fuera slo en la

artificiales.

manipulacin artstica de smbolos.

Captulo 10

La psicologa

En este captulo final deseo examinar el discurso cientfico acerca de


la mente. Puede la filosofa establecer sobre la mente algo previo a la
investigacin emprica? Puede sealar lmites a la posibilidad de la investigacin psicolgica?
Muchas personas c reen que la mente humana se deja investigar
cientficamente casi del mismo modo que el cuerpo. Algunos creen
que la ciencia es fundamentalmente determinista, y que en principio
podra haber una ciencia determinista del funcionamien to de la mente a la par con una del cuerpo. Muchos creen que no slo el funcio namiento de la mente, sino su origen, son cosas que la ciencia ser
pronto capaz de explicar. Segn esto. la teora de la evolucin por
seleccin natural puede dar cuenta de las capacidades de nuestra
mente no menos que de la estructura de nuestro cuerpo.
En este captulo f inal deseo investigar las credenciales de estas dist intas formas de optimismo cientfico. Comencemos tomando en
consideracin el determinismo.
El determinismo se define a menudo como la concepcin de que
todo acaecimiento tiene una causa. Ni acaecimiento ni causa son
nociones tan simples como parece. Es perfectamente posible que,

l.

si las dos nociones se analizan clara y adecuadamente, resulte que

han credo que mediante puras leyes lgicas pod11a 1110:.!i;110,1 'I'"'

el determinismo no pueda enunciarse de forma consistente. Pero,

todo est determinado por un destino inexorable. I o q111 0,11 ;1,

si hemos de escuchar con sinceridad las pretensiones de los deter-

ser es indudablemente una verdad lgica. De esta ve1d;id 11 11111111"

ministas, no debemos establecer tal conclusin por anticipado.

han t ratado de deducir la verdad ms interesante de qtu: lo q11"

No es fc il dar una definicin de acaecimiento que nos capacite


para decidir, por ejemplo, cuntos acaecimientos tienen lugar en una

ser, debe ser. Esto es , han tratado de mostrar que todo lo q111 ""
La metaf.sica
de la mente

1 " ps.c:aogia

cede no podra suceder de otra forma. Esta forma de deterrni11i: .11111

regin dada durante un perodo determinado de tiempo. La dificultad

se llama a menudo fatalismo. Los argumentos puramente lgiw"

de esa definicin constituye un obstculo para la formulacin cohe-

para el fatalismo son falaces, pero puede ser difcil, aunque all;1

rente del determinismo. Sin embargo, para nuestros fines actuales

mente instructivo, precisar exactamente el punto en que esos ;u

supondr sin prejuicios que esa dificultad pueden superarse, y que

gumentos se extravan.

con independencia de cmo se defina el trmino, entre los acaeci-

Otra forma de determinismo, con una larga historia, es el determi

mientos estarn incluidos los movimientos de los seres humanos y

nismo teolgico, que busca establecer conclusiones determ inista ~;.

el paso de los pensamientos por su mente.

no a partir de la lgica pura, sino de las proposiciones de la teolo

En un anlisis subsiguiente, por causa querr decir un tipo particu-

ga. Segn el determinismo teolgico, todo en el universo sucede!

lar de condicin suficiente antecedente. La causa de un acaecimien-

por necesidad pues el universo es la criatura de un Dios todopodc:

to, para los fines de nuestro anlisis, es un estado o acaecimiento

roso y omnisciente. Muchos han argumentado que, si Dios lo salw

que precede en el tiempo al acaecimiento a explicar, y que constitu-

todo desde toda la eternidad, entonces todo debe estar determina

ye una condicin suficiente para la existencia de tal acaecimiento.

do desde toda la eternidad. Otros han inferido el determinismo, no

Eso significa que existe una ley que la cubre, al efecto de que, siem-

partiendo del conocimiento de Dios, sino de su voluntad y poder.

pre que una situacin C tenga lugar, de ella se siga un acaecimiento

Muchos han c redo que todos los acaecimientos de la historia

E. Todo acaecimiento caer bajo una descripcin, de forma que exis-

humana son, no slo conocidos de antemano por Dios, sino tam

ta una ley de la que, en conjuncin con una descripcin de las con-

bin decretados por l, de forma que incluso los acaecimientos ms

diciones antecedentes, pueda deducirse que un acaecimiento que

aparentemente libres entre las acciones humanas son el resultado

responda a esa descripcin tendr lugar.

de la predestinacin divina.

Existen muchos tipos de determinismo que responden a este tosco

Ms recientemente, otras formas de determinismo han llegado m:J!i

esquema general. Las diferencias entre ellos dependen de los trmi-

al primer plano de la discusin acadmica. Los deterministas ms po

nos y conceptos que se usen en la descripcin de las condiciones an-

pulares ahora lo son en virtud de supuestas leye.s econmicas, socia

tecedentes y de la ley de cobertura. Por supuesto, es slo la posibili-

les, psicolgicas o fisiolgicas. El fatal ismo y el predestinacionismo

dad de especificar el tipo de descripcin y el tipo de ley lo que evita que


el esquema sea vacuo como caracterizacin del determinismo. {Sin

han sido reemplazados por el determinismo cientfico, en virtud de l::i:.


192

193

leyes de alguna ciencia real o supuesta.

duda, se podra formular lo siguiente como ley plausible de cobertura:

Muchas personas creen que las acciones humanas estn dete1rni

Siempre que algo ocurre, otra cosa ocurre despus -pero un deter-

nadas por el entorno social, econmico o familiar de los individuw;.

minismo formulado en trminos de esa ley sera de escaso inters.)

Se formula a menudo la pretensin de que alguien, con un conoc

Hay una forma de determinismo que se expresa sencillamente en

miento completo de la historia de los individuos y las

trminos de leyes l,9icas. Desde la antigedad algunos f ilsofos

con un completo dominio de las leyes de las disciplinas adecuada:.,

socied ade~;.

es un fenmeno econmico en un sentido en el que dejar c.arn

;u

c1

sera en principio capaz de precedir su futuro. Entre quienes profe-

dentalmente el mismo billete en una alcan tarilla no lo es: e~; ida 1111a

san este tipo de determinismo muchos mantienen cierta lealtad al

distincin que puede aplicarse sistemticamente slo en vu hui di : l:i

marxismo o al psicoanlisis, aunque no est claro cun completo y

nocin relevante de voluntariedad, que es un concepto p~;icolnniw.

universal fue el compromiso de Marx o Freud con el determinismo.

Nociones como la compra, la propiedad y el motivo del bencfic:1o lic:

En sus escritos, y en los de sus seguidores. no queda siempre claro


si se supone que todo detalle de la historia humana es teort ica-

La ps<Ologta

Lame1a1s a
de ta r.lefite

quier determinismo en virtud de leyes econmicas ser, por tan to, 1111

mente predecible, o si, incluso en principio, lo que se pretende es


slo que las lineas principales del desarrollo de los individuos

determinismo psicolgico.

y de la

Es caracterstico del determinismo psicolgico tratar las razones y los

sociedad pueden predecirse.

motivos de las acciones corno si fueran sus causas -causas que

Aunque existen muchos tipos diferentes de determinismo, las teo-

pueden ampararse en leyes de cobe1iura constitutivas de la estruc-

ras deterministas pueden agruparse, a fines fi losficos , en dos


clases: determinismos psicolgicos

nen todas ellas componentes mentalsticos explcitos o tcitos. C11;1I

tura del determinismo-. De hecho, las razones no son causas,

y no psicolgicos. Por deter-

relacin entre razn y accin es completamente diferente de la que

minismos psicolgicos quiero decir determinismos cuyas leyes ca-

existe entre causa y efecto.

ractersticas contienen t rminos mentalsticos, es decir, trminos

El determinismo psicolgico descansa en la concepcin de que,

para acaecim ientos y estados mentales. Los determinismos no

cuando decimos que alguien hizo algo porque quera hacerlo, el ((por-

psicolgicos son aquellos cuyas leyes pueden establecerse sin ta-

que indica una relacin causal. Seg1Jn el determinismo psicolgico,

les trminos. En lo que sigue escribir como si hubiera slo dos ti -

las apetencias y las creencias son estados o procesos mentales que

pos de determinismo: el psicolgico y ei no psicolgico.

estn en conexin causal con movimientos corporales. Para que esto

El determinismo psicolgico ha tenido bastante aceptacin entre los

sea as, los acaecimientos mentales deben poderse identificar inde-

filsofos de ciertas escuelas durante siglos. En su forma tradicional.

pendientemente de los acaecimientos fsicos: deben constituir algo

el determinismo psicolgico considera que la accin est determina-

como elementos separados en la biografa del agente. Mas an, es-

da por las apel!ncias y creencias de los agentes. En esta concep-

tos dos tipos de acaecimientos deben estar relacionados por una ley

cin, el comportamiento humano es el resultado externo de fuerzas

causal. Pero ninguna de estas dos condiciones se da.

motivadoras internas que operan en la mente. Muchos tipos con-

En primer lugar, los acaecimientos mentales del tipo adecuado para

temporneos de determinismo son psicolgicos en el sentido amplio

intervenir en la relacin causal a menudo, sencillamente, no tienen

en el que estoy usando el trmino. El determinismo freudiano es ob-

lugar. Es, por supuesto, cierto que toda accin voluntaria debe ser en

viamente psicolgico. pues las entidades de su teora (como el yo,

algn sentido querida por el agente; si no fuese querida de ningn

el supery y el ello) y las fuerzas invocadas en su explicacin (como

modo - ni siquiera consentida con reluctancia- entonces no sera vo-

la libido y el deseo de muerte) se defi nen psicolgicamente. Pero


otras formas de determinismo incorporan tambin elementos rnen talsticos tcitos.
El determinismo econmico, por ej emplo, es una forma de determinismo psicolgico, en la medida en que usa nociones mentalsticas
en la identificacin de sus datos y en la formulacin de sus leyes.
Depositar voluntariamente un billete de mil pesetas en el mostrador

y la

194

195

luntaria. Pero una accin puede ser voluntaria sin que tenga lugar
ningn acaecimiento mental de apetencia o eleccin, distinguible de
la accin misma, que la preceda o acompae. La eleccin de las
palabras cuando se escribe una carta es un acto voluntario; a veces
tiene lugar en la imaginacin un ensayo mental de varias combinaciones de palabras, pero muchas veces no existe nada similar. En la

- --- - --------------

terica de un modo importante. Como se dijo ms arriba, el razona-

conversacin corriente cotidiana sera absurdo decir que cada trmino proferido est precedido por un episodio mental momentneo,

miento prctico es anulable. Es decir, una conclusin que puede sei

constituido por la eleccin de la palabra. En casos atpicos en los

razonable a partir de un conjunto de premisas puede dejar de ser lo

que ensayamos mentalmente las palabras justo antes de decirlas,

cuando se aaden nuevas premisas. (Eso sucede porque las pren11 ..


sas del razor:iamiento prctico establecen los objetivos a ser alcanm

ese ensayo es a su vez una accin voluntaria, pero el ensayo no est en s mismo precedido por un ensayo del ensayo.

La metafisica
de la men:C

Lapsocologla

dos y las posibilidades de alcanzarlos, y una decisin que es ratona


ble a la luz de un conjunto limitado de objetivos puede ser inadecuada

Las apetencias pueden darse, y una accin puede explicarse correctamente por referencia a una apetencia, sin que haya ningn

a la luz de un conjunto ms amplio.) Como las reglas de fa inferencia

acaecimiento mental distinguible de la accin misma que manifieste

prctica son anulables, mientras las leyes causales no lo son, las ra-

la apetencia. Por tanto, la accin y la apetencia explicativa no son,

zones no pueden considerarse causas.

en la biografa del agente, los elementos identificables por separado

Todas las formas psicolgicas del determinismo son incoherentes

que deberan ser si su relacin fuera de naturaleza causal.

porque interpretan mal fa naturaleza de los fenmenos mentales a los

Tampoco puede la relacin explicativa entre apetencia y accin dar-

que explcita o tcitamente recurren para su formulacin. Los deter -

se en trminos de ley de cobertura. Las apetencias explican la ac-

ministas psicolgicos conciben de fo rma tpica las apetencias como

cin, pero lo hacen por su contribucin a las razones del agente pa-

acaecimientos mentales que determinan la accin . Pero decir que al

ra actuar. El determinista psiclogico concibe las razones para la

guen hizo algo porque quera hacerlo no es postular un acaecimien

accin como causas de sta, pero existe una diferencia importante

to mental como causante de una accin por medio de algn meca

entre razones y causas. Las reglas que gobiernan el razonamiento

nismo espiritual cuyo funcionamiento se conozca an de manera

prctico tienen una forma totalmente diferente de aquellas que go-

incompleta. Sentir una apetencia es desde luego un acaecimienlo

biernan el funcionamiento de las causas fsicas.


Una diferencia importante entre la capacidad explicativa de las razo-

y lo involuntario no es un acaecimiento mental de ese tipo. He te -

nes y el funcionamiento de las causas es la siguiente. Si una causa

cleado la oracin anterior voluntariamente, y he escogido todos su:;

perfectamente adecuada para un efecto est presente, entonces

trminos, pero no ha habido ningn acaecimiento de deseo o ele<:.

ese efecto no tiene ms remedio que seguirse de ella, pues una cau-

cin de trminos, ni ningn acto de apetencia distinguible de la in

sa - al menos en la concepcin determinista del asunto- es una con -

troduccin misma de los trminos. El patrn causa-efecto, que deb0

dicin antecedente suficiente para el efecto, y si un efecto no se si-

ser universal si el determinismo es verdadero, no puede generali1ar -

mental , pero la apetencia que marca la diferencia entre lo voluntario

gue cuando cierta supuesta causa est presente, sabemos que esa

se en el caso del determinismo psicolgico.

causa no es una verdadera causa. Por otro lado, puede haber una

Pero la refutacin del determinismo psicolgico no acaba con el di'!


terminismo, pues no todas las formas de determinismo son psicol

razn perfectamente legtima para realizar una accin y an as no


sobrevenir sta. sin que este hecho arroje duda alguna sobre la ido-

196

197

gicas. El determinismo fisiolgico, por ejemplo, entendido como la


concepcin de que toda la actividad humana est determinada poi

neidad de la razn.
Las razones explican las acciones que se han realizado de hecho del

los estados neurofisiolgicos del cerebro

mismo modo en que el razonamiento prctico conduce a decisiones

tral, no padece de la incoherencia interna que afecta al determini~;

acerca de fas acciones que han de realizarse. El razonamiento prc-

mo psicolgico. La cuestin crucial sobre el determinismo

tico - el razonamiento acerca de qu hacer- difiere de la deduccin

no es tanto la coherencia interna de la teora como su relacin con

__________

....,

y el sistema nervioso cen fisiol~ir.o

nuestra experi encia de la libertad humana. Si el entorno de la vida

cia, porque si todo est determinado, entonces seguramenlc ru rr1c:1

humana es determinista, y el cuerpo humano una mquina comple-

tenemos realmente la capacidad de obrar de forma distinta a como

ja, puede existir accin autnticamente libre?

lo hacemos.

Podemos esperar responder a esta pregunta slo si captamos de

Este tipo de compatibilismo es, a mi juicio, errneo. El prohlnma

forma slida Jo que significa describir una accin como libre. Al igual

del determinismo y la libertad no puede resolverse de esta fo1ma, !!.

que hay muchas versiones de determinismo, as tambin hay mu-

La melalsc:i
dela mente

decir, haciendo sencillamente una distincin entre libertad de la e!.

chos conceptos de libertad. Como las versiones del determinismo,

pontaneidad y libertad de la indiferencia. Cada uno de esos dos con

Jos conceptos de libertad pueden dividirse, a fines filosficos, en dos

ceptos de libertad est inseparablemente ligado al otro. Como se e!;

clases principales. Algunos anlisis de la libertad ponen la mayor par-

tableci en el captulo 5, los dos son aspectos de una sola capacidad

te del nfasis en la nocin de habilidad o capacidad. Algunos definen

de libertad.

el libre albedro como la aptitud para hacer lo que uno quiere, otros

El tipo de capacidad de obrar de otra forma que es necesaria para

como la capacidad de accin en presencia de alternat ivas. Segn la

la libertad es la capacidad de obrar de otra forma si uno quiere. Co-

primera definicin, una persona hace algo libremente si lo hace por-

mo los deterministas han insist ido contra los partidarios del libre al-

que quiere hacerlo; segn la segunda, uno hace algo libremente si lo

bedro, Ja mera indeterminacin del azar, como la de las partcula:;

hace aunque est en su mano no hacerlo. Existen nombres cmo-

elementales en los saltos cunticos, no equivale a algo como el li

dos, aunque arcaicos, para esas dos clases de libertad; se trata de

bre albedro. As, fa libertad de la indiferencia , correctamen te en-

trminos inventados por los escolsticos medievales, pero que so-

tendida, entraa la libertad de la espontaneidad. Por otro lado, no

brevivieron en filsofos posteriores, como Hume. La libertad conce-

puede ser cierto que uno acte porque quiere, a menos que tenga

bida en trminos de eleccin o apetencia es la libertad de la espon-

en algn grado y en algn momento la posibilidad de actuar de for

taneidad; la libertad en trminos de capacidad de obrar de otra forma

ma distinta. La libertad de la espontaneidad es imposible para al

es la libertad de la indiferencia.

guien que no disfruta de la libertad de la indiferencia. Libertad de la

Cuando preguntamos si el determinismo es compatible con la liber-

espontaneidad y libertad de la indiferencia son pues dos caras de

tad, el concepto de libertad que tomemos como punto de partida pa-

la misma moneda.

rece marcar una diferencia. Aquellos que han argumentado a favor

El compatibilista que sea tambin determinista psicolgico proba-

de la compatibilidad del determinismo con la libertad han favorecido

blemente niegue que la explicacin de las acciones en trminos de

Ja nocin de libertad de la espontaneidad, y a menudo han atacado la

apetencias implique alguna posibilidad alternativa de accin. Para

idea de libertad de la indiferencia como incoherente y mtica. Mu-

que una accin sea libre, nos dir, es suficiente que se realice porque

chos de esos Compatibilistas -como podemos llamarles- han ar-

se quiere, y para ello basta con que haya sido causada por la apeten-

gumentado que no existe el ms mnimo conflicto entre la teora de

cia. No hay necesidad de que haya existido posibilidad real alguna de

que todos nuestros actos est n determinados, y la experiencia


de que algunas de nuestras acciones son el resultado de nuestra

198

gg

que la accin o la apetencia hayan sido distintas de lo que de hecho


fueron. Pero esta pretensin, como hemos argumentado, est basa

eleccin. Somos libres de actuar cmo escogemos hacerlo - como

da en una errnea asimilacin de razones a causas.

dicen los compatibilistas- pero nuestras acciones estn determi-

En el debate entre partidarios del libre albedro y deterministas, lo!;

nadas porque nuestras elecciones, a su vez, lo estn . Disfrutamos

primeros han insistido correctamente, contra los deterministas, 1m

de libertad de Ja espontaneidad, pero no de libertad de la indiferen-

que no puede haber libertad genuina en ausencia de capacicfod <11!

cluira la opor!Jnidad. y por tanto la capacidad, de estrangulw a mi

obrar de otra forma. El determinista psicolgico niega esto slo porque ha analizado inadecuadamente el concepto de apetencia. Pero

gatito, y en general el obrar de forma distinta.

no est del todo claro que el defensor del libre albedro est en lo

La objecin ne funciona,

y es importante ver por qu. El dele1mi11i:.

cierto al creer que toda forma de determinismo debe excluir la capa-

mo fisiolgico 10 ha de acarrear en modo alguno la teora de q1 11! l;i:.

cidad de obrar de otra forma. Es posible que el defensor del libre al-

apetencias no afectan a las acciones; si lo hiciera, podra de:a:ar 1: 11

bedro crea est o slo porque ha analizado inadecuadamente el con-

Lame1afsca

La psoc:olog&a

dela mente

cepto de capacidad.

se sin ms por entraar una falsedad obvia. Cualquier determini:.1t111


fisiolgico plausible debe dejar sitio para hechos tales como que :;1 yo

La libertad, indudablemente, entraa la capacidad de obrar de otra

quisiera estrangular al gatito lo hara. Se sigue que cualquier co:;;r

forma. Hago X 1bremente slo si tengo la capaci::lad de no hacer X,

que el determinista fisiolgico cuente sobre mi estado actual ddll'

y eso quiere decir que tengo la oportunidad y la habilidad de no ha-

contener la salvedad de que m estado cerebral sera diferente dc?I

cer X. Puede esta capacidad estar alguna vez presente si el deter-

que es si ahora quisiera algo diferente de lo que quiero (si, por ejem

minismo fisiolgico es verdadero? Puedo tener la habilidad y la

plo, quisiera estrangular al gatito) . En consecuencia, cualquiera que

oportunidad de no hacer X si estoy en un estado fisiolgico del cual

sea mi estado actual, no es un estado tal que si quisiera estran::iul:u

puede deducirse, en conjuncin con leyes fisiolgicas, que mi cuer-

al gatito no podra. Pero slo un estado semejante impedira eslrari -

po se mover de forma tal que har X?

gular al gatito, o me privara de la oportunidad de hacerlo.

La respuesta, me parece a m, es que s.

El determinismo fisiolgico parece pues dejar sitio tanto para la h<lbi

Considrese primero la habilidad. El que tenga o no cierta habilidad

lidad como para la oportunidad de obrar de forma distinta,

y as ra

lo determina el que cumpla los criterios para poseer esa habilidad; es

rece ser compatible con la libertad, entendida como libertad de la i11

decir, el que tenga xito al ejercitarla cuando exista la oportunidad de

ciferencia. Pero si -como este tipo de determinismo fisiolgico

hacerlo y cuando quiera ejercitarla. Debido a que las habilidades son

exige- toda diferencia entre apetencias va acompaada de una difr.

intrnsecamente generales, para que uno cumpla tales criterios en

rencia en el estado fisiolgico, no caer el determinismo fisiologirn

una oca~in particular no hay necesidad de que ejercite de hecho la

en determinismo psicolgico, que ya hemos rechazado? No; el dP.

habilidad en esa ocasin. Y con tal de que esos criterios se cumplan,

terminismo fisiolgico entraara el determinismo psicolgico slo :;i

no importa cul pueda ser su estado fisiolgico actual.

acaecimientos fisiolgicos de un tipo particular se correlacionaran dn

Qu pasa con la oportunidad? Puedo claramente tener a menudo la

manera regular, y de acuerdo con leyes, con condiciones psicolii-

oportunidad, por ejemplo, de estrangular a mi gatito, aunque no pue-

cas de un tipo particu ar. Pero no hay razn para creer que el del<!1

da en esa ocasin, o en ninguna otra, aprovechar esa oportunidad .

minismo fisiolg ico debe entraar tales correlaciones regulares

Pero si estoy en la posicin fsica de estrangu lar a mi gatito, aunque

Podra ser, por lo que sabemos, que por cada caso individual en el

mi estado fis iolgico actual sea tal que no lo estrangulo, puede

que un ser huriano pueda escoger tanto hacer X como no hacerlo,

realmente decirse que tengo la oportunidad de estrangu!arl o? Por


supuesto que s: no hay nada externo que me lo impida. Pero, podra

201

exista

una diferencia entre el estado del cerebro y del sistema m:r

vioso central que acompaa al querer hacer X, y el que acompailn

argumentarse, aunque no haya nada externo a mi cuerpo que me lo

al no querer hacer X; y se podra muy bien ser el caso sin que h11

impida, no hay nada externo a mi voluntad que me lo impida, esto

biera ninguna ley general que ligara estados fi siolgicos de un tipo

y de mi sistema nervioso central? Y, si

particular con estados psicolgicos de un tipo particular. Si ello e:;

ello es as, seguramente la verdad del determinismo fi siolgico ex-

as, no hay razn para que el determinismo fisiolgico condtu ca ;11

es, el estado de mi cerebro

determinismo psicolgico, o para que la predecibilidad en el nivel fi-

suposicin de que el determinismo puede formularse coherente-

siolgico involucre la predecibilidad en el psicolgico.

mente, el problema entre deterministas e indeterministas no es pu-

He estado defendiendo la teora de que la libertad de la voluntad es

ramente filosfico. La pregunta tiene que ver con la naturaleza del

compatible con una clase de determinismo. Esta teora, como ya he

sistema de leyes que gobiernan el universo y, si tiene respuesta, s-

observado, se llama a veces compatibilismo; est en contraste con


el incompatibilismo, que considera irreconciliables determinisrro y li-

ta no puede darla el filsofo solo: se trata de un problema sobre el


que el filsofo como tal puede y debe permanecer agnstico.

bertad. A veces el compatibilismo se identifica con una teora filos-

La libertad que he defendido como algo compatible con el determi-

fica que se ha apodado determinismo blando, pero en realidad las

nismo es la ca:lacidad de libertad que hemos definido en un capitu-

dos posiciones son distintas. El determinismo blando es una versin

lo anterior. Es algo no peculiar a los seres humanos, sino aplicable

del determinismo; el determinista blando cree que todo acaecimien'.o tiene una causa, e1 el sentido de una condicin antecedente sufi-

~ambin a los animales. Hay algo en la naturaleza de la volicin es-

pecficamente humana que excluya al determinismo o al indetermi-

ciente. Se le llama blando porque cree adems que el determinismo no excluye la libertad, y se opone al determinismo duro, que

nismo?
Algunos han argumentado que, si la ciencia fsica es, en ltima ins-

defiende la incompatibilidad entre determinismo y iibertad y tambin

iancia, determinista, entonces la ciencia de la mente debe serlo

que, como el determinismo es verdadero, la libertad debe ser una ilusin. Todos los deterministas blandos son incompatibilistas, aunque

tambin, porque los estados mentales son, en ltimo anlisis, idnticos a los fsic::>s, y si stos estn determinados, los mentales deben

no se da la inversa.

estarlo tambin. Y ya he aceptado anteriormente que no hay nada

Aunque he defendido el compatibilismo, soy agnstico en materia de

ncoherente en la idea de que siempre que los seres humanos ten-

determinismo. No conozco ninguna razn convincente para creer

gan la posibilidad de escoger entre dos caminos alternativos, hay

verdadero el determinismo universal, ni para creerlo falso. Nis quiera s si puede drsele una formulacin totalmente coherente. tve pa-

;na diferencia fsica entre el estado fsico que acompaara la opcin


de uno de ellos y el estado que acompaara la del otro.

rece que la mayora de las personas que tienen una firme creencia en

Podemos ir ms all e identificar estados mentales y estados fsi-

el determinismo, o en el indeterminismo, basan su conviccin en un

:os? Se dice a veces que los estados y estructuras mentales son,

acto de fe, o como mximo en una extrapolacin de la historia de la

sencillamente estados y estructuras fsicos descritos a cierto nivel

ciencia. Pero la extra::iolacin de la historia de la ciencia puede inclinarnos al determinismo, o al indeterminismo, segn qu ciencia o

de abstraccir. Pero es ste un modo desorientador de expresar lu


11erdad, pues sugiere que uno puede identificar un estado 1nd1vidual,

qu perodo particulares de la historia escojamos para extrapolar.


La razn ms comn para creer en el indeterminismo es sin duda el

o una estructura individual, como la entidad individual que es de for ma completamente independiente de su descripcin en trmino!.

incompatibilismo. Puesto que sabemos que somos agentes libres,


cualquiera que crea que la libertad es incompatible con el determinismo est obligado a acabar en el indeterminismo. Pero si el compatibilismo es defendible, no hay inferencia posible que nos lleve de

mentalistas o fisicalistas. Pero lo que cuenta como el mismo indivi202

203

duo depende del tipo de individuo que se est describiendo. Lo~; cr i-

terios de identidad de un estado mental no son los mismos que

lo~

de un estado fsico. Dos personas pueden estar en el mismo est<.1clo

la libertad al indeterminismo. El problema del compati:lilismo es es-

fsico aunque estn en un estado mental diferente. Dos persona!;

trictamente filosfico: se trata de una cuestin acerca de la relacin

pueden estar en el mismo estado mental aunque estn en un P.~; l:H1< >

lgica entre dos conjuntos de conceptos. Pero sobre la base ele la

fsico diferente, y una persona puede continuar en el mismo estado

mental mientras su estado fsico cambia. Al hacer esta afirmacin

nocidos para producir las protenas caractersticas de los organi!;-

contra el materialista no se est defendiendo en absoluto que el ser

mos concretos. La razn para llamarle cdigo es que no existe nin

humano sea un espri:u inmaterial. La misma afirmacin puede ha-

guna ley conocida que especifique el grupo de bases en una trc111a

cerse sobre los ordenadores: no hay ninguna correlacin biun1oca

de ADN que determina la hilera de aminocidos. La correlacin pa

e'ltre las estructuras del software y las del hardware.

rece completamente arbitraria. Pero ello no es suficiente pa1a hac1!1

El materialista est en lo cierto al defende que describir un estado

de l un cdigo en el sentido de un lenguaje: para que fuera a!;r d

mental es describir, en cierto grado de abstraccin, un objeto fsico.

la metaf>S.<:a
de 13 men:e

funcionamiento del ADN debera ser mediante reglas (como en

1111

Pero el objeto fsico descrito por predicados mentalsticos es un ser

cadena de mando) y 10 mediante mecanismos causales (como c11 l; 1

humano, no un cerebro humano. Los estados cerebrales caractersti-

aplicacin de una plantilla).

cos de los hablantes del castellano -si supcnemos, con el materalis-

=>ara ver la diferencia, pinsese en un piano

y en una pianola.

Lo!;

ta, que hay tales estados- puede, por lo que sabemos, reproducirse

orificios del cilindro de la pianola estn correlacionados con las nota!;

in vitro. Por mucho xito con que fueran reproducidos no constituiran

que sta toca, igual que las notas de la pgina de la partitura esl~m

conocimiento del castellano; pues es a las personas, no a los cere-

correlacionadas con las notas que el concertista toca al piano. Pero

bros, a quienes tiene sentido atribuirles tal conocimiento.

os orificios del cilindro producen las notas causalmente, rnien lr a!.

Una vez ms, no es ste un argumento para el inmaterialismo, pues

que las notas de la partitura guan la interpretacin del pianista me

se aplica a las calculadoras de bolsillo no menos que a los seres hu-

diante reglas . Los ori ticios no son smboos como lo son las nota!;.

y est meramente!

manos. Mi calculadora extrae la raz cuadrada de 123 456789. En un

En general, el hecho de que X sea isomrfico

destello, aparece la respuesta 1111 , 11106. Entre mi presionar la te-

relacionado de fo rma arbitraria con Y no basta para hacer que X

cla de la raz cuadrada y la aparicin de la respuesta har tenido lugar

signifique Y, o sea un smbolo de Y. Es necesario adems que X e~;

complicados acaecimientos en sus interioridades electrnicas. Tales

t ligado a Y mediante una convencin,

acaecimientos, sean lo que fueren, podran haber ter ido lugar en

cesitamos la intervencin de agentes voluntarios qu~ act~11 volu11

otra calculadora realizando una tarea diferente;

y una calculadora dis-

y para que ello

suceda rw

tariamente segn reglas.

tinta haciendo el mismo trabajo podra muy bien haber seguido una

Si no fuera as, el mundo estara lleno de smbolos. Dadas las con-

ruta electrnica totalmente diferente. Ms an, la maquinaria podra

venciones adecuadas, el hecho de que m coche est aparcado fue

haberse extrado de la caja y separado de las teclas de entrada y de

ra de mi cancela podra expresar el hecho de que la Reina se en

la pantalla de salida. Cualesquiera que fueran los acaecimientos ha-

cuentra residiendo en el palacio Buckingliain. Esto es, si el codw

bjjos en su interior, no habran constituido la extracci6n de la raz

representa a la Reina y la cancela al palacio,

cuadrada de 1'23456789. Pues en el senti:Jo en que las calculado-

fuera representa la de estar dentro, podramos concebir que el co

de t!sl:ir

che est fu era de la cancela como una oracin (falsa mientras r~!;

ras pueden extraer races cuadradas, es slo la calculadora como un


todo, no porciones de su anatoma electrnica, por sofisticada que

y la relacin

204

205

cribo esto) diciendo que la Reina se encuentra residiendo en el pa

sea, lo que puede hacer la extraccin.

lacio. La situacin tiene la multiplicidad lgica correcto. pw:a

El uso de un lenguaje ingenieril en biologa, en conexin con los or-

representar, y el nexo entre las dos situaciones es completamc11lt!

denadores

y la inteligencia artificial, ocasiona problemas. Nos hemos

arbitrario. Pero, desde luego, eso no es suficiente. El coche apw

y ello se debe a que 110

acostumbrado a hablar del cdigo gentico, por el que secuencias de

cado fuera de la cancela no es una oracin,

cuatro bases en la doble hlice d~l.ADN determinan la unin de ami-

hemos establecido las convenciones apropiadas; no lo usamos en

vencional y gobernada por reglas. Cualquier cxplicau"'' d11 1111111 ,.,,


mo un smbolo -aunque desde luego podramos usarfo si fusemos

lenguaje evolucion a partir de otros sistemas de cor111111i1 ;111i'11111111

terroristas buscando un sistema de seales para comunicarnos con

mal debe dar cuenta del hecho de que el lenguaje invohu1;11111"11 dn

los compaeros.

smbolos. Los smbolos difieren de otros signos (huclh1:;,

Para que algo sea una representacin lingstica de un estado de

sntomas) en que son signos convencionales, no naturale!;.

cosas no ha de tener slo la estructura abstracta aprooiada, sino que


sus elementos tienen tambin que estar convencronalmente correla-

l aps.:d.o<ja
La me1ans;ca
de !a meme

111d11

10.,

Cuando dec;mos que el lenguaje es convencional no quere11111:, dni u


que fue establecido por algn primigenio contrato social linuiir:.lu :o.

cionados con los elementos de la estructura a representar. Y las con-

Semejante sugerencia sera autocontradictoria: uno no puede obvi; 1

venciones pueden ser establecidas s!o por aquellos que usan sm-

mente establecer en un contrato que cierta palabra signifique X

;i

y las

menos que uno posea ya los medios lingsticos para referirse a X.

pasiones de los seres humanos. Es por esta razn por la que debe-

Queremos decir, ms bien, que el comportamiento de los usuai i(n;

mos negar que el hecho de que los elementos de un ordenador por-

del lenguaje esta gobernado por reglas. Eso significa, entre otras co

ten nformacin particular signifique esa informacin. o sean smbo-

sas, que el comportamiento verbal no est como tal gobernado poi

los de ella. La informacin de salida de un ordenador es significativa

regularidades causales. Uno puede seguir una regla slo si puede

bolos: en e! caso habitual por seres humanos con los miembros

y simblica slo hasta el punto de que sus diseadores, programa-

tambin vulnerarla. No existe ninguna ley natural al efecto de que

dores y usuarios han establecido las convenciones apropiadas.

nuestras proierencias tengan el significado que tienen.

Si mi cerebro fuera tan determinista como un ordenador electrnico,

Existen varias diferencias entre fas reglas que gobiernan fa conduc-

de forma que sus productos pudieran predecirse a partir de los est-

ta y las leyes naturales que gobiernan los fenmenos. Una es que es

mulos y la informacin que recibe, ello no bastara para que nadie pu-

posible, y a menudo sucede. que las regias se violan. No es posibl~) ,

diese predecir mis pensamientos. Pues lo que otorga significado a

excepto milagrosamente, violar las leyes naturales. Si haHamos una

cualquier producto de mi cerebro - tan to si se canaliz.a por la accin,

aparente violacin de una ley natural tenemos una indicacin de que

el lenguaje o la escritura- es algo completamente externo a l, igual

la ley ha sido errneamente establecida. La existencia de una viola -

que lo que da significado a lo que produce un ordenador es externo

cin de la regla, por el contraro, no es evidencia de que la regla se

a l. Lo que da significado a mis actividades fsicas, lo que hace que

ha formulado errneamente.

algunos de los sonidos

y gestos que produzco sean smbolos, es mi

Otra diferencia es que si la conducta de a1gt:1en est gobernada poi

capacidad de participar en la actividad social del lenguaje -una acti-

reglas, esa persona debe en algn grado ser consciente de la regla.

vidad imposible fuera del contexto de cooperacin con otros.

Eso no quiere decir que la persona deba s':lr capaz de formular o

Este argumento se debe tener en cuenta tambin cuando evaluamos

enunciar la regla. Es notoriamente dificil, incluso para quien hable de

la sugerencia de que la mente humana, al igual que el cuerpo, es

forma fluida una lengua, enunciar !sis reglas fonolgicas, sintcticas y

producto de la evolucin. Si esto es cierto, entonces el lenguaje de


los humanos, igual que su cerebro y su posicin vertical, debe ser al-

207
206

semnticas que usa. Lo que significa es que el usuario de una regla


debe ser capaz de distinguir entre aplicaciones correctas e incorrec-

go producido por los procesos de seleccin natural.

tas de la regla. Debe conocer fa diferencia entre seguir la regla

Existen dificultades de principio para ver cmo el lenguaje pudo evo-

nerarla. para que pueda decirse de aign modo que usa la regla.

lucionar por seleccin natural; el lenguaje como lo conocemos tiene

En cambio, podemos estar sujetos a una ley 1atural sin ser en abso-

rasgos que son a primera vista inexplicables por seleccin natural. El

luto conscientes de ello. Para que sea certo que los mamferos p10-

lenguaje, como acabamos de subrayar, es una actividad social, con-

y vul-

crean comu cu11secuencia de la unin sexual no hay necesidad de

que mis palabras tienen ahora si no fuera por la existencia <k? con

que ellos posean conocimiento alguno de ese hecho. Por otro lado,
si una comunidad lingstica tiene una regla para transformar oracio-

venciones, no hechas por m, y por las actividades de


usuarios del castellano.

nes indicativas en interrogativas, sus miembros deben ser capaces

Si reflexionamos sobre la naturaleza social y convencional del Ion

de distinguir entre interrogativas bien y mal formadas.


La naturaleza gobernada por reglas de las lenguas hace difcil explicar el origen del lenguaje por seleccin natural. La explicacin por

inc:c111 l 11lil11~;

guaje, obseNamos algo extrao en la idea de que el lenguaje purnla


haber evolucionado a causa de las ventajas de sus usuarios sobtc~ lo-.

La metat S>Ca
dela mente

no usuarios. Parece casi tan extrao como la idea de que el golf prn?

seleccin natural del origen de un rasgo en una poblacin presupo-

da haber evolucionado porque los jugadores de golf tenan una vrn1

ne la existencia de ese rasgo en individuos particulares de la poblacin. Los caballos, por ejemplo, pueden haber desarro,lado la longi-

taja sobre los no jugadores en la lucha por la vida, o que los banco!:

tud de sus patas mediante estadios evolutivos. Uno puede fcilmente

evolucionaron porque quienes nacieron con la habilidad de extender


cheques eran ms a:::ornouauus yue los que nacieron sin ella.

entender cmo la seleccin natural pudo favorecer una cierta longi-

Desde luego, de hecho los juegos como el golf y las instituciones c:o

tud de la pata: si fuera ventajoso el tener patas largas, entonces los

mo los bancos no evolucionaron por seleccin natural: fueron inven-

individuos de la poblacin que las tuvieran podran multiplicarse ms

tados o desarrollados a travs de elecciones voluntarias de ~;ere~;

qJe los dems. Est claro que donde esa explicacin del origen de
ciertos rasgos es mf; apropiaut:1 es pe1 fectamente posible concebir

humanos. No se puede explicar el origen del lenguaje del misrr:o modo. Con objeto de poder inventar u11 Instrumento para un fin com:10

la aparicin del rasgo en individuos concretos. No hay problema a la

to hemos de poder concebir ese fin por anticipado, e imaginar la in

hora de describir un individuo concreto con patas den metros de lar-

vencin como un medio de lograr ese fin. No es posible que alguim1

go. (Puede haber o no un problema a la hora de explicar el origen del

que no tuviese un lenguaje pudiera primero concebir un obje livo

espcimen de patas largas en concreto, pero no hay dificultad lgica


en la idea misma de un espcimen as favorecido.)

al que el lenguaje pudiera seNir y entonces imaginar el lenguaje como un medio de servirlo. Tampoco pudo nadie tropezar con el lengrn1

No parece en absoluto plausible sugerir, de modo exactamente pa-

je por accidente, como ocurri con algunas formas de proceder hu

ralelo, que el gnero humano pueda haber comenzado a usar el

manas-como en la leyenda de que el cerdo se empez a asar a raf1

lenguaje porque los individuos que usaran un lenguaje entre lapo-

de que una casa se cuem con un cerdo dentro-. No podemos con-

blacin aventajaran, y por tanto se multiplicaran ms, que los individuos que no lo usaran. Y ello, no porque sea difcil ver cmo mu

cebir a nadie como la primera persona que accidentalmente sigui 1111

taciones espontneas pudieran producir un individuo que usara un

la primera que accidentalmente prendi fuego a su casa.

lenguaje, sino porque es difcil ver cmo alguien pudo en absoluto

La dificultad, entonces, es que el comportamiento de un individu no

usar un lenguaje antes de que hubiese una comunidad de usuarios


de ese lenguaje.

conjunto de reglas lingsticas, aunque s podamos concebirla como

es comportamiento lingstico salvo en el contexto del compor t;.i


208

Al escribir este libro estoy usando el lenguaje, y el que lo est ha-

miento de otros. Pero, no es eso cierto de todas las formas dn


comportamiento social, incluyendo algunas de las que los brutos :;on

ciendo depende sin duda de decisiones mas y est condicionado de

sin duda capaces? Un ritual de cortejo no sera lo que es sin la rea<;-

209

mltiples formas por la fisiologa de mi propio cuerpo. Pero obrase

cin interesada del macho. Ni, en ese sentido, los rganos sexual0:;

como obrase, cualesquiera marcas que hiciese en el papel o cuaes-

seran lo que son si no fuera por los correspondientes rganos do!

quiera teclas. que oprimiese, ellas no podran poseer el significado

sexo opuesto. As que no parece haber ms dificultad en dar cue11

ta de la evolucin del lenguaje que en darla de la evolucin de los rganos sexuales o de los cortejos rituales.

uso, y el lenguaje continuar siendo el mismo. Lo:; 11h 1: 111 :, de. e 11i h

Sin embargo, los dos paralelismos se vienen abajo. La anatoma se-

jo no propocionan paralelismo alguno con ese rasgo.

xual puede describirse, igual que puede hacerse con las patas lar-

Los sistemas animales de comunicacin pueden, c.Jc:.d1 hu:!I .,,:1


muy eficaces al comunicar informacin a un animal acrnca dt: 0 1111 .

gas, sin referencia a otra anatoma equivalente, aunque desde luego


su funcin en la procreacin no puede sacarse a relucir sin referencia a aqulla. Pero la dificultad concierne a la utilidad, no a lo que po-

La mc1afls1ca
de'a men~e

ta ps<:ologa

Pero el tipo de comunicacin involucrada no es el tipo de: 101111 111


cacin caracterstica del lenguaje. Los seres humanos inte1ca111h1:111

damos o no concebir. Los ejemplos ofrecidos no son paralelos al fe-

informacir de muchas formas distintas al uso de un lenguai1: ;uh

nmeno de compartir reglas que es tpico de los usuarios de un

culado: por gestos, mediante la expresin, ::ior el tono de vo1, prn ni

lenguaje. El verdadero paralelismo lingstico serian hechos como

lenguaje corporal en general. Si casualmente oyes una convc~r :;; r

que para la comunicacin propia de la especie los sonidos usados

cin en el compartimento vecino del tren, a -nenudo puedes obtrnu:1

deben ser audibles por otros miembros de la misma especie.

gran cantidad de informacin sobre la edad, el sexo o el humor de lo:.

El paralelismo entre el lenguaje y la actividad ritualizada animal tam-

interlocutores. Podemos llegar a darnos cuenta, por ejemplo, de qU<:

bin se viene abajo, aunque las actividades rituales ocupan una po-

hay una mujer mayor que est muy furiosa con un nio pequeno 11111y

sicin intermedia entre la actividad causalmente eficaz y el lenguaje

travieso. Pero podemos adquirir esa informacin sin or ninguna de:

autntico. Las actividades rituales se asemejan al lenguaje en que no

las palabras realmente pronunciadas, o sin entenderla si se expre

son partes de un mecanismo cuya funcin consista en producir un

san en una lengua que no conocemos. Es esto, y no la compren~;in

efecto de manera causal. Por ejemplo, utilizo la expres n prohibido

del lenguaje, lo que constituye el anlogo humano con el intercambio de informacin entre los animales.

fumar tanto si la digo como si la escribo, pero el comportamiento invo!ucrado al escribirla es totalmente diferente del involucrado al de-

Por tanto, la dificultad en utilizar el principio de seleccin natural pr:i -

crla. Esto no significa que sea ms bien la invencin de la escritura

ra explicar el origen del lenguaje es slo una, que difiere de los pro-

que el origen del lenguaje lo que marca la frontera entre el lenguaje

blemas que surgen al explicar otros fenmenos. La dificultad puede

humano y la comunicacin animal. Significa, ms bien que el modo

no ser insuperable, pero es raro hallar ocasiones en que se afronte


de forma seria.

en que el lenguaje humano est sujeto a convenciones es completamente diferente del modo en que los comportamientos animales estn ritualizados. Pues parte de lo que queremos decir cuando decimos que el lenguaje humano es convencional es que cualquier tipo
de conducta servir con tal de que siga las reglas correctas. No slo

el habla o la escritura, sino el cdigo morse. los semforos, el lenguaje por seas, etc. , pueden utilizarse para proferir idntica oracin,
dadas las convenciones apropiadas. Por supuesto, decir que el lenguaje est gobernado por reglas subestima la funcin crucial de las
reglas lingsticas. El lenguaje est ms bien constituido por reglas.
Tmese cualquier lenguaje humano por seas: podemos cambiar
cualquier cosa de cada sea, aparte de las reglas que gobiernan su

21

211

Bibliografa

Mi mayor deuda a lo largo de este libro es con las obras de


Wittgenstein, especialmente con sus Investigaciones filosficas

(versin bilinge alemn-castellano, Barcelona, Crtica-UNAM, 1988;


original alemn-ingls, 1953). He tratado de ofrecer una
presentacin popular del pensamiento de Wittgenstein en
Wittgenstein (Madrid, Alianza, 1995; original ingls, 1973) y he

relacionado la obra de Wittgenstein con la de otros filsofos y


psiclogos en los artculos reimpresos en The legacy of
Wittgenstein (Oxford, Blackwell, 1984). Los dos libros que me han

ayudado ms a entender y a ver la importancia de la filosofa de la


mente de Wittgenstein han sido G. E. M. Anscombe, Intencin
(Barcelona, Paids, 1991 ; original ingls 1957) y P. T. Geach,
Mental acts (Londres, Routledge, 1958).

Captulo 1. Las concepciones atribuidas a Descartes se hallan


elucidadas crticamente, y justificadas con ci:as de los pasajes
originales, en mi libro Descartes (Nueva York, Random House,
1968). Los argumentos anticartesianos que .aparecen aqu y all se
derivan del argumento de Wittgenstein contra el lenguaje privado,

tal y como se expone en mi Wittgenstein, captulo 1O, y en mi

Captulo 5. La explicacin de la habilidad presenllda aqu1:.1 lia

artculo Cartesian privacy (The anatomy of the soul, Oxford,

desarrollado en varios lugares: Will, freedom and powot, c;ip1l1tl11 '/;

B ackwell, 1973, pgs. 113- 128). El neocartesianismo de aos

Freewill and responsability, captulo 2. La explicacin de 1:1

recientes se halla ilustrado por N. Chomsky, Reglas y


representaciones (Mxico, F.C.E.; original ingls, 1980) y por Paul

distincin entre intelecto y voluntad se present primero en c:I

M. Churchland , Materia y conciencia (Barcelona, Gedisa, 199'2;


original ingls, 1984); vase mi language and the mind en The

artculo Descartes on the will, en The anatomy of the soul, y


desde entonces ha sutrido modificaciones sustanciales en v~1io:.

metal.sica

do la mente

artculos. El anlisis de la nocin de disposicin3 se emprendi


primero en el aparato crtico a mi edicin de los artculos 49-5'1 de

legacy of Wittgenstein, captulo 1O.

los la y llae de Toms de Aquino en el volumen 22 de la edicin


Captulo 2. La explicacin de la mente ofrecida aqu es un
desarrollo de la presentada en Will, freedom and power (Oxford,

Blakfriars de la Summa theologiae (Londres, Eyre and


Spottiswoode, 1964). Para un modo diferente de entender la

Backwell, 1975), captulo 1, y en las conferencias Gifford de

nocin de facultad, vase J. A. Fodor, The modularity of mind


(Cambridge, MIT Press, 1983).

Edimburgo de 1971- 1972 y 1972- 1973, The nature of mind y


The development of mind (Edinburgh University Press, 1972 y
las conferencias Gifford de Glasgow de 1988, por aparecer. La

Captulo 6. Este capitulo es una versin abreviada y un desarrollo


de mi conferencia Tom<is de Aquino The self, publicada ur Nulit..:

concepcin a la que se opone de forma ms pura se presenta en

Dame University Press (South Bend, 1988). La concepcin

S.C. Stich, From folk psychology to cognitive science (Cambridge,

contempornea del yo all controvertida est lomada especialmcnlc ~

MIT Press, 1983).

de T. Nagel, The view from nowhere (Oxford, OUP. 1986).

C3ptulo 3. La explicacin de la voluntad ofrecida aqu es un

Captulo 7. La teora ari::.ltelica de la sersacin, defendida acu

1973). Algunos dfl sus desarrollos ms recientes se presentaron en

cf,~

desarrollo de la presentada en Action, emotion and wi/.' (Londres,

forma modificada, se discute y justifica con los pasajes originalc:;

Routledge, 1963), captulos 10-11, y Will, freedom and power,

en mis artculos The argument from illusion in Aristotle's

captulos 2-4. Las aplicaciones a contextos legales han sido

metaphysics. Mind, n" 76 (1967), pgs. 184- 197 e lntentionalily:

estudiadas en Freewill and responsability (Londres, Routledge,


1978) y en The ivory rower (Oxford, Blackwell, 1985).

Aquinas and 'v\/ittgenslein, en The legacy of Wittgenstein, caphtln


5. La leo1a de las cualidades secundaria!: propuesta por Descartes
se expone y critica en el captulo final de mi Descartes.

Captulo 4. Este captdo est basado en los capitulas 1-5 de mi


Captulo 8. Mi propio anlisis del concepto de imaginacin se

Action, emotion and will, revisados a la luz de las crticas a ese


libro, en particular las de Justin Gosling en Emotion and object,
Philosophical review, n 74 (1965), pgs. 486-503. Mis captulos

214

215

desarroll como una critica a la teora de Toms de Aquino d01


fantasma, tal y como se presenta crticamente en una $Crie de

originales estaban profundamente en deuda con los escritos

artculos que comienza con lntelect and ima91nation in Aquina:;,

entonces inditos de Wittgenstein que ms tarde aparecieron en

en Aquinas, una serie de ensayos crticos editada por A. Kenny


{Nueva York, Doubleday, 1968).

Zettel (Mxico, UNAM; original. 1964).

Captulo 9. Mi primer intento de desarrollar L.na teora de la


intencionalidad siguiendo el liderazgo de Geach est en Action,
emotion and will, captulo 9. Entre los tratamientos recientes de bs

que he aprendido, distinguira el de John Searle, lnfentfonalty


(Cambridge, CUP, 1983, trad. cast.: lntencnaldad, Madrid,
Tecnos, 1992).

L.anctalisica
de la mente

fndice analtico

Captulo 10. La versin particular de compatibilismo aqu


deendida se present en Will, freedom and power, captulos 7-8, y
en Freewi/I and responsability, captulo 2. La discusin de la
evolucin del lenguaje es el desarrollo de una de mis conferencias
Gifford de 1973 en The development of mind.
Mis libros y artculos citados en esta nota contienen las referencias
completas a los autores de los que he tomado ideas o con los que
he entrado en polmica.

216

Acaecimientos. 192
Actualizaciones, 106
Adn, 128
ADN, 204, 205
Afectivos, estados, 36, 115
Alma. 48, 50
Amor propio, 139
Amor, 97, 100, 104
Andersen, H., 112
Animales de compaa. L9. 185
A.nimales, 30, 37, 38, 41, 49, 50,
55, 67-75, 176, 211
nimo, estados de, 95, 102
Anscombe, G.E.M., 213
Antropocentrismo, 149
Anulabilidad, 80, 197
Apetencias. 70-86, 106, 195
Aquino, Toms de, 64, 166, 215
Aristteles, 105, 106, 143, 158
Asentir, 116
Asociacionismo, 41
Autoconciencia, 38, 54
Autoconocimiento, 138
Autoevidencia, 119

Autorreferencia, 137
Azar, 199
Azcar 143
Bentham. J ., 85
Bolt, R. , 128
Bondad, 77, 88. 116
Broca, P., 61
Buckingham, palacio de. 61
Cabaldad, 187-1 88
Cabeza. 57
Calculadoras, 203-204
Canto de los pjaros, 39
Cantor, G., 167
Capacdad, 109, 110. 123. l'..>'1
Capacdad de actuar. 66. 6'1
Capacdad de libertad, 12:3. IHH
Capacidad dormitiva, 11 3
Capacidades activas, 105
Capacidades pasivas, 105
Causa. 191, 195
Ceguera, 156
Celos. 92

Cerebro, 34, 59-63, 113, 204


Cesariano, 129
Chcsterton, G.K.. 52
Chimpancs, 55
Cnomsky, N., 42. 214
Churchland, P.M., 214
Circulacin de la sangre, 30
Clough, AH .. 127
Cobertura, ley de, 196
Cdigo, '.204
Cogilo, 47
Cognitiva, ciencia, 44
Cognitivos, estados, 36, 115
Colendge, S.T., 152
Color, 146
Cornpalibilisrno, 198-202
Comprensin. 118. 180
Conceptos, 185- 189
Conciencia, 31, 37, 38, 53. 54
Conciencia ca1ies1ana, 53
Conducta. i 55
Conduct1smo, 24, 114
Conocimien to tcito, 43
Conocimiento, 154, 155
Consentimiento, 82
Conlenido, 170. 177
Correccin, 116
Corregibilidad. 146. i ..7
Crtex visual, 62, 153
Creencia, 75, 88. 174
Criterio, 33, 34. 62, 175, 179
Cualidades, 44
Cualidades pnmanas. 143, l 116
Cualidades secundarias, 143, 144,
146, 149
Cuerpo. 47, 63
Daiwin, C., 167
Depresin, 102
Descartes, 29-46, 47, 89, 130.
13?., 147- 152, 170, 215
Deseo, 69, 82
Destreza, 124
Destreas, 47, 60, 61

Determinismo, 107. 191-'.205


Determinismo blando, 20 1-'.203
Determinismo econmico, 194
Determinismo f1s1o!g1co, 199-203
Determinismo psicolgico, 193-197.
199
Determinismo leolg:co, 193
Dios, 168
D1sposic1n. 125
Dolor, 157. 158
Dragones. 17'1
Dualismo, 29, 31 , 32
Dulzura, 143

La rrin:a f1Si:3

Indice anal toco

de tamcn:e

Eclipse, 186-1 89
Ego, 131
Ejercicio. 11O
Emocin. 87-104
Empirismo, 40, 98, 13'2
Enano, 152
Encarnacin, 45
E,011/iumra, 70
Escepticismo, 32, 33
Esprntu. 63. 180, '.204
Estados. 77. 184
Es!r uduras. 114
faoluc1n, 206-211
Existencia. 173
E~piicacn,

35

Extc'l5'6n. 30
Facultades. 43. 115-121
Fantasa, 160. 161 , 189
Fan!asmas. 132
Fatalismo, 193
Fodor. J . 215
Freud, S., 169, 194
Fu!"lciom1lismo, 44 , 45
Gatito, 200
Geach. 2 13
Goll , 209
Gosling, J., 214
Gusto, 142, 143, 148

Habilidades, 105- 114, 200


Hbito. 126
Harvey, W., 30
Hechicero. 35
Herramientas. 53
Homnculo. 152, 153
Hume, D.. 40, 113 , 133

219

IBM, 45
Ideas, 40, 189
Ideas abstractas, 184
Identidad, teoria de la, 103
Ilustracin, 183
Imagen. 183
Imaginacin creativa, 161
Imaginacin, 39, 41, 57, 59, 132,
159- 169
Impedimentos, 108
Imperativo, modo:>, 76, 79, 1 17
Impresiones, 40
Impulso irresistible, 83
lncompatib1lismo. '20'2
Incomunicabilidad, 157
Incorreccin, 116
Indicativo, modo, 79, 117
Indirecto, discurso, 7 1, 75, 172, 175
lnfaiibilidad, 132, 145
Inferencia, 80
Informacin, 153, 154
lnmater.alidad, 37
Inmortalidad, 48. 49, 64, 188-189
Innato, 42. 43, 106
Intelecto, 4 7, 51 , 115, 120. 125.
160, 171 - 189
Inteligencia artif.cial, 44
Intencional, accin, 72-74, 81
lnlencionalidad, 90, 172, 175, 187
Intenciones, 82. 84-86, 100, 102
Interno. paisaje, 50
Isomorfismo, '.205
Juana de Arco, 130
Juicios, l 18, 1'.20
Julio Csar, 129

l 1fl'llll ljn, 111 , l ol , l h, 'f t, 'fh, 111'/,


'.~Ni

'.' 1 1

l ""! filllj '"l"'"lvo. 11'/ , IHl

Lihe1l;11 I .J., In " "I" fll111 kI I, 11.lt,


l\)IJ

Libertad de l:i 11 11 ht"'""' '" t '.11, l U.


Libre albed1io. 1()'/, 11111
Libre albedro, .i.ul1d1111uo, dul, 111'/ ,

199-202
Llaves. 149
localizacin. 59-63, 92
Locke, J., 132. 143
Lgica, 79, 80
l ogro, verbos de, 145
Macaulay, Lord, 161, 162
Marx, K., 194
Materialismo, 144
Memoria, 2.9
Mental, aritmtica, 57
Mental, maquinaria, 182-183
Mental, prcceso, 180- 182
Mentales, i-ngenes. 159
Mesas, 173
Miedo, 99
Moro, Toms, 128
Molivo, 97, 100, 101, 102
Napolen, 165, 178
Natural, causa, 110
Naturales. capacidades, 67, 107
Naturales, clases, 67
Necesidades. 67, 68
Objetividad, 134
Objetivos, 69, 74
Objetos, 94, 99
Oblicua, inlencin, 85
Olfato, 142
Opacidad 1eferencial, 173
Opo11unidad, 107, 108, '.200
Ordenadores. 204
1denes. 76
rganos, 92, 93, 113, 142, 151 , 1&1

Parlamento, 165
Fasiones, 94, 96
Penfield, W., 62
Pensamiento, 171-180
Percepcin, 90, 92, 93
Perro, 185
Pcmpectiva, 137
Peso, 146
Pianola, 205
Pccadilly Circus, 52
Pacer, 158
Platn, 152
Poseedores, 111 , 172
Posibilidad epistmica, 106
Posibilidad lgica, 106
Predicados, 186
Privacidad, 39, 40, 57, 90, 98, 138,
181
Procreacin, 210
Pronombre reflexivo, 1'29
Propsitos, 82
Psique, 50
Racionalidad, 38
Razonamiento, 73, 74, 78
Razonamiento prctico, 78-80, 196
Realismo, 187
Reduccionismo, 11 4
Reglas, 207-208
Regreso infinito, 66, 181 , 195
Relatividad. 149
Relojes, 151
Respons::ihilirl::irl de la correspondencia, 116
Resurreccin, 64
Sara, 56
Searle, J., 216
Se'eccin natural, 206-21 1
Se1saaon,37, 9'1, Y4
Se-isibles comunes, 143, 146

Sensibles propios, 142


Se1tidos, 52, 113, 141-158
Se1tidos internos, 39, 91, 165
Sentimiento, 91 , 97
Sentires, 96, 104
Serrn, 63
Sexo, 209-211
Sigiificado, 119, 120, -66.179, 180
Smbolos, 51 , 171 . 205, 207
Sntomas, 33, 99, 103
Soliloquio, 135
Spencer, H., 134
Stich, s.c.. 214
Subjetividad, 149
Su5tancia, 67
Sustancia pensante, 131

La metalsica
de ta tn(Ylte

Tacto, 142
Telepata, 179
Tendencias, 106
Traherne, T.. 127
Trollope, A .. 58, 175
Universales, 186
Vehculo, 111 , 113
Ver, 155
Verdad, 79, 88, 117, 118
Vicios, 102
Virtudes, 102
Visin, 156
Vista, 144, 148
Voliciones, 65, 70, 75, 88, 11 O
Voluritad, 47, 51 , 65-86, 120- 123,
125, 183
Voluntariedad, 66, 72, 81, 194
Voluntario, control, 52, 84
Wittgenstein, L .. 33, 213
Yo, 127

220

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