Comunicao e humanidade: para uma leitura

kierkegaardiana da teoria dos sistemas

Paulo Serra
Universidade da Beira Interior

ndice
1 Humano e no humano a comunicao
1
2 A desconstruo do conceito tradicional de comunicao
3
3 Luhmann e a relao entre conscincia
5
e comunicao
4 Kierkegaard e a comunicao indi9
recta
5 Arte e comunicao
14
6 Concluso
15

Ninguem compreende outro. Somos, como

disse o poeta, ilhas no mar da vida; corre
entre ns o mar que nos define e separa. Por
mais que uma alma se esforce por saber o
que outra alma, no saber seno o que
lhe diga uma palavra sombra disforme no
cho do seu entendimento.1
1

Fernando Pessoa, Livro do Desassossego, Volume 2, Lisboa, tica, 1997, Volume 2, Fragmento
433, p. 175.

Humano e no humano a
comunicao

Aquilo que o humano , em cada poca

definido por oposio e relao quilo
que o humano no , ao no humano. Nessa
definio do humano, aquilo a que chamaremos o comunicacional englobando, a, termos como discursivo, lingustico e dialgico
sempre assumiu, ao longo da histria, um
papel essencial. Daremos, para ilustrar isso,
apenas alguns exemplos.
Nos gregos, o humano definido, por oposio ao ser vivo no humano, como um ser
vivo capaz de discurso (zoon logon ekhon)
e, como tal, capaz de ser um ser vivo poltico (zoon politikon).2 Quanto natureza
desse discurso, como diz Aristteles,
[o]s sons emitidos pela voz so os smbolos dos estados da alma, e as palavras escritas so os smbolos das palavras emitidas
pela voz; e, se bem que as palavras faladas
e escritas sejam variveis de homem para homem (de povo para povo), os estados da alma
so idnticos em todos, como so idnticas
tambm as coisas de que esses estados so
2

Cf. Aristteles, Poltica, Livro I, 1253 a 5-15,

Lisboa, Vega, 1998, p. 55.

2
imagens3 o que abre, desde logo, a possibilidade de uma comunicao (traduo)
universal.
Nos modernos, mais particularmente em
Descartes, o humano definido, por oposio ao maqunico no qual, como se sabe,
Descartes inclui no s os animais como o
prprio corpo humano como uma alma
pensante, um cogito. Aparentemente, a definio cartesiana de humanidade introduz
uma distncia abissal em relao de Aristteles; Descartes a filosofia moderna - inaugura, diz-se, uma filosofia da conscincia e
solipsista, ignorando a intersubjectividade e
a comunicao discursiva. No entanto, a
relao entre cogito e linguagem surge em
Descartes de uma dupla forma: de forma implcita, no facto de Descartes nunca pr em
dvida a linguagem com que o cogito duvida;4 de forma explcita, quando Descartes
se interroga acerca do critrio de distino
entre as mquinas humanas e as no humanas, nomeadamente as animais. A resposta de Descartes a esta questo, dada j
na 5a Parte do Discurso do Mtodo e retomada numa carta ao Marqus de Newcastle,
a de que no h nenhuma das nossas aces exteriores que possa assegurar, queles
que o examinam, que o nosso corpo no
apenas uma mquina que se movimenta por
si prpria mas que tambm h nele uma alma
que tem pensamentos, a no ser as palavras
ou outros signos feitos a propsito dos objec3
Aristteles, De LInterprtation, 16 a 5-10,
in Organon, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin,
1994, pp. 77-8.
4
Lembre-se que j Plato comparava, no Timeu,
o pensar a uma conversao que a alma prossegue
consigo prpria sobre o que , eventualmente, objecto
do seu exame. Plato, Thtte, 189e, in Oeuvres
Compltes, Volume II, Paris, Gallimard, 1994, p. 158.

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tos que se apresentam sem dizerem respeito

a nenhuma paixo.5 O pensamento compreende e exige , assim, o momento da sua
exteriorizao pela linguagem, o momento
da sua comunicao ao outro. Esta natureza comunitria e dialgica do pensamento,
que o filsofo acaba por reconhecer malgr soi, justificaria mesmo, segundo Heinz
von Foerster, que em vez do Penso, logo
existo Descartes tivesse afirmado Penso,
logo existimos.6
Acentuando tambm esta ligao entre
pensamento e comunicao, Kant recusa liminarmente a posio daqueles para quem
possvel separar a liberdade de falar ou de
escrever da liberdade de pensar j que,
e dada a natureza comunitria e recproca do
pensamento, a proibio da primeira acarretar, necessariamente, a impossibilidade da
segunda.7
Em todos os casos que citmos h pelo
menos trs aspectos essenciais que definem
a comunicao: i) A comunicao algo dotado de um sentido ou contedo; ii) A
comunicao um assunto humano, de homens para homens e entre homens; iii) A comunicao uma aco intencional e cons5

Ren Descartes, "Lettre au Marquis de Newcastle, 23 Novembre 1646, in Oeuvres Philosophiques,

Tome III, Paris, Classiques Garnier, 1994, p. 693. Cf.
tambm Discurso do Mtodo, Quinta Parte, Lisboa,
Edies 70, 2003, pp. 95-7. Registe-se, a propsito,
a analogia entre a resposta de Descartes e o teste
proposto por Turing, em meados do sculo XX, para
aferir se uma mquina poderia ou no pensar.
6
Cf. Heinz von Foerster, Ethics and Second Order Cybernetics, in Understanding Understanding.
Essays on Cybernetics and Cognition, Nova York,
Springer, 2003, p. 297.
7
Cf. Kant Quest-ce que sorienter dans la pense?, VIII, 144, in Oeuvres Philosophiques, II (Des
Prolgomnes aux crits de 1791), Paris, Gallimard,
1985, pp. 542-3.

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Comunicao e humanidade

ciente de cada um desses homens. Ora, no

decurso da 2a metade do sculo XX este
conceito de comunicao foi desconstrudo
numa tripla direco: na sua separao da
noo de sentido (a teoria matemtica da comunicao); no seu alargamento aos organismos e s mquinas (a ciberntica); na sua
caracterizao como um sistema social autopoitico e auto-referencial (a teoria geral dos
sistemas).

A desconstruo do conceito
tradicional de comunicao

Para Claude Shannon e a sua teoria matemtica da comunicao uma teoria que
se elabora no mbito da engenharia das telecomunicaes, nomeadamente telefnicas
-, o problema fundamental da comunicao o de reproduzir num ponto, de forma
exacta ou aproximada, uma mensagem seleccionada num outro ponto. E, se verdade que a mensagem pode ter sentido
contanto que haja um cdigo que estabelea
a forma de acordo com a qual ela se refere
a certas entidades fsicas ou conceptuais
estes aspectos semnticos da comunicao
so irrelevantes para o problema da engenharia. O aspecto significativo que a mensagem presente uma seleccionada de entre um conjunto de mensagens possveis.8
Como explicita Weaver, estas afirmaes de
Shannon significam que, por exemplo, duas
mensagens, uma das quais se encontra densamente carregada de sentido e a outra das
8

Claude E. Shannon, The Mathematical Theory

of Communication, in Claude E. Shannon, Warren
Weaver, The Mathematical Theory of Communication, Chicago, University of Illinois Press, 1963, p.
31.

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quais um puro absurdo, podem ser exactamente equivalentes, de acordo com o presente ponto de vista, no que respeita informao9 j que a informao uma medida da nossa liberdade de escolha quando
seleccionamos uma mensagem, aplicandose o conceito de informao no s mensagens individuais, mas sobretudo situao
como um todo, indicando a unidade de informao que nesta situao temos uma quantidade de liberdade de escolha, na seleco
de uma mensagem, que conveniente olhar
como um padro ou uma unidade de quantidade.10
Quanto ciberntica, ela apresentada e
definida, logo no subttulo da principal obra
que Norbert Wiener dedicou ao tema, como
controlo e comunicao no animal e na mquina.11 O facto de este subttulo colocar
no mesmo plano o animal incluindo o humano e a mquina, explica-se, segundo
Wiener, por em sua opinio no haver diferenas essenciais entre os autmatos da era
presente e os organismos como o comprovar o facto de todos eles se apresentarem dotados de uma estrutura organizativa e
funcional semelhante, assente na informao
e na comunicao. Com efeito, todos eles
se encontram ligados ao mundo exterior me9

Weaver, Recent contributions to the mathematical theory of communication, in Shannon, Weaver,

ibidem, p. 8.
10
Weaver, ibidem, p. 9. Mais concretamente, a
quantidade de informao representada pelo logaritmo do nmero de escolhas disponveis; quando o
nmero de escolhas 2, como log2 2=1, temos a unidade de informao ou bit e, analogamente, se o nmero de escolhas disponveis 4, como log2 4=2, temos dois bits, e assim sucessivamente.
11
Cf. Norbert Wiener, Cybernetics: or Control
and Communication in the Animal and the Machine,
Cambridge, Massachusetts, The MIT Press, 1965.

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diante a recepo de impresses e a execuo de aces, e possuem rgos dos sentidos, rgos motores e um equivalente do sistema nervoso que integra a transferncia de
informao do sistema receptor para o sistema motor. Consequentemente, os muitos autmatos da era presente [. . . ] prestamse muito bem descrio em termos fisiolgicos. quase um milagre que eles possam ser subsumidos numa teoria conjuntamente com os mecanismos da fisiologia.12
E aquilo que vlido para os indivduos organismos ou mquinas tambm o para os
diferentes tipos de sociedades, animais e humanas: tambm a a informao e a comunicao so mecanismos de organizao que
desempenham um papel de feedback essencial sua manuteno como sistemas organizados.13 Heinz von Foerster que, para l
da disparidade das vrias definies de Ciberntica, v na circularidade o tema central da teoria , acaba por dar um passo
em frente em relao a Wiener e sua ciberntica de primeira ordem, ao propor, na
sua ciberntica da ciberntica ou ciberntica de segunda ordem, incluir os sistemas
observadores nos prprios sistemas observados - algo que tanto pode ser lido (por
ns) no sentido de que os sistemas observados se observam a si prprios mediante os
sistemas observadores como no sentido de
que, mediante a sua prpria observao, os
sistema observadores so constitutivos dos
sistemas observados. Uma das consequncias fundamentais da proposta de Foerster
12

Wiener, ibidem, p. 43. Apesar da diferena em

relao ciberntica de primeira ordem de Wiener,
este um aspecto retomado em Foerster, On constructing a reality, in Understanding Understanding.
Essays on Cybernetics and Cognition, pp. 211-227.
13
Cf. Wiener, ibidem, p. 18, 24 et passim.

que ele tambm caracteriza como viragem

do olhar para as coisas para o olhar para o
prprio olhar, de um observador independente que observa como vai o mundo para
um actor participante no drama da interaco mtua , a de que conceitos como realidade objectiva e objectividade no passam de pura iluso.14
A teoria matemtica da comunicao e a
ciberntica so, precisamente, dois dos pilares sobre os quais Luhmann constri a sua teoria dos sistemas sociais, que retoma e rev
a de Talcott Parsons.15 No entanto, se verdade que, tal como a ciberntica, a superteoria dos sistemas16 pretende aplicar-se,
simultaneamente, a mquinas, organismos,
sistemas sociais e sistemas psquicos, ela distingue claramente os dois ltimos dos dois
primeiros: os sistemas sociais e os sistemas psquicos caracterizam-se porque operam no meio do sentido, em troca os organismos e as mquinas no.17 A teoria de
Luhmann tem, como uma das suas teses essenciais, a de que a sociedade um sistema
autopoitico constitudo por comunicaes e
que produz e reproduz ele mesmo as comu14

Cf. Foerster, Ethics and Second Order Cybernetics, in Understanding Understanding. Essays on
Cybernetics and Cognition, pp. 287-97; tambm Cybernetics of cybernetics, ibidem, pp. 283-6.
15
Outros dos pilares referidos por Luhmann so
os trabalhos de Ludwig von Bertalanffy sobre a teoria geral dos sistemas (e, nomeadamente, as suas
distines entre sistema e meio ambiente e sistemas
abertos e sistemas fechados) e a biologia da cognio dos neurofisiologistas Humberto Maturana e
Francisco Varela, no seio da qual se desenvolve o conceito de autopoiesis. Cf. Niklas Luhmann, Sistemas
Sociales. Lineamientos para una teora general, Barcelona, Anthropos, 1998,pp. 31-35.
16
Sobre este conceito cf. Luhmann, Sistemas Sociales, pp. 29-30.
17
Luhmann, Sistemas Sociales, p. 29.

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Comunicao e humanidade

nicaes que o constituem por meio da rede

dessas comunicaes da inferindo que a
sociedade unicamente composta de comunicaes (e no de homens, por exemplo) e
tudo o que no comunicao pertence ao
ambiente desse sistema.18 Esta tese de Luhmann tambm pode ser expressa afirmandose que os sistemas sociais e os sistemas psquicos, a comunicao e a conscincia, so
sistemas que funcionam de forma autnoma,
auto-referencial e autopoitica. esta tese
que iremos procurar clarificar na seco seguinte.

Luhmann e a relao entre

conscincia e comunicao

De acordo com Luhmann, o sistema nervoso

um mecanismo para a auto-observao
do organismo, dos estados prprios do
corpo, no do meio ambiente. A conscincia, por sua vez, encontra-se acoplada
estruturalmente ao sistema nervoso, o que
lhe permite ser conscincia do corpo, experimentado pela conscincia como exterior a
si prpria; assim, sobre a base da actividade
do sistema nervoso, a conscincia constri
um mundo no qual pode observar a diferena entre o prprio corpo e o mundo, e,
desta maneira, pode tambm observar-se a si
mesma.19
18

Niklas Luhmann, La diffrentiation de la politique et de lconomie", in Politique et Complexit, Paris, Les ditions du Cerf, 1999, p. 52.
Sobre o conceito de autopoiesis cf. Humberto
Maturana, Jorge Mpodozis, Juan Carlos Letelier,
Brain, Language and the Origin of Human Mental
Functions, Biological Research, 28: 15-26, 1995,
www.informatik.umu.se/%7Erwhit/MatMpo&Let(19
95).html.
19
Niklas Luhmann, La Ciencia de la Sociedad,
Barcelona Anthropos, 1996, pp.19-20.

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O prprio da conscincia a percepo, a

imaginao intuitiva, no a comunicao.20
A percepo e a comunicao distinguemse na medida em que, enquanto que na percepo se aprende o diverso como unidade
eliminando-se distines ou diferenas , na
comunicao processam-se distines ou diferenas e, nomeadamente, a distino entre
informao e acto de comunicar.21 O acto
de comunicar pressupe a percepo e, assim a conscincia, mas leva-nos para alm
da mera percepo como se verifica, por
exemplo, na diferena entre percepcionarmos erradamente a hora num relgio ou recebermos uma informao errada atravs de
um anncio radiofnico.22 Acerca da razo bsica que leva o sujeito a transcender a
mera percepo e a envolver-se comunicativamente com alter a envolver-se no processo da dupla contingncia que est na
base dos sistemas sociais , Luhmann coloca
a hiptese de que ela resida na problemtica
da imputao da responsabilidade em relao com o erro, o engano, o abuso de smbolos.23
Nas teorias que tomam como ponto de partida a conscincia como o caso, nomeadamente, da fenomenologia husserliana e de
todas as teorias de inspirao cartesiana
,24 a comunicao introduzida como algo
20

Cf. Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 20.

Cf. Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 20.
22
Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 20.
23
Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 20.
24
Caberia aqui lembrar a conhecida afirmao de
Husserl, feita a propsito da importncia do estudo
das Meditaes cartesianas na elaborao da fenomenologia, de que tal quase autoriza que se a designe
como um neo-cartesianismo, um cartesianismo do sculo XX. Edmund Husserl, Les Confrences de Paris, in Mditations Cartsiennes et Les Confrences
de Paris, Paris, PUF, 1994, p. 1.
21

Paulo Serra

secundrio, como um meio para a compreenso entre os seres humanos, o que leva
tambm tais teorias a colocar o problema
da verdade em termos de intersubjectividade.25 Ora, segundo Luhmann, o problema
da comunicao reside em que, por um lado,
ela supe sempre uma pluralidade de sistemas psquicos mas, por outro lado, estes
sistemas tm um modo de operao autoreferencialmente fechado, para alm de serem mutuamente inacessveis de tal modo
que, e devido sua prpria neurofisiologia,
[n]enhuma conscincia pode anexar as suas
operaes prprias s de outra conscincia;
nenhuma conscincia pode ser o prolongamento de outra.26 No havendo um tal
tipo de prolongamento entre conscincias,
no pode existir a transmisso de significado de uma conscincia para outra afirmada, desde o seu incio, pela teoria da informao, mas outrossim uma concentrao convergente de ateno (por exemplo, de
ateno a sinais). Deste modo, os conceitos com os quais a comunicao descrita
devem, na sua totalidade, desprender-se de
qualquer tipo de referncia sistmica psicolgica e referir-se simplesmente ao processo
de produo da comunicao pela comunicao.27
A comunicao, como Luhmann a entende, envolve como elementos a informao, o acto de comunicar e a compreenso
ou, e na terminologia de Austin, o locutrio, o ilocutrio e o perlocutrio. Ora, estes elementos so produtos do prprio sistema de comunicao, nomeadamente da
que se efectua pela linguagem, e no de
25

Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 21.

Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 22.
27
Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, pp. 23.
26

um sistema psquico que participa na comunicao; eles constroem-se na comunicao e nela mesma desaparecem e se actualizam; ocasionalmente registam-se e, por vezes, convertem-se de novo em objecto de discusso. No intervm como operaes da
conscincia no sistema, nem como conhecimento de um sistema psquico existente previamente e que logo se incorpora comunicao.28
Afirmar que o sistema social e o sistema
psquico so auto-referenciais e autopoiticos equivale a dizer que cada um dos sistemas produz os seus elementos a partir dos
seus prprios elementos e estruturas: comunicaes a partir de comunicaes, no caso
dos sistemas sociais, pensamentos ou representaes (conscincia) a partir de pensamentos ou representaes (conscincia), no
caso dos sistemas psquicos.29 Em consequncia, no existem as comunicaes
conscientes, assim como to-pouco existem
um pensamento, uma sensao ou uma percepo comunicativas. Expresso de outra
maneira: no o homem, mas apenas a comunicao, o que pode comunicar. 30 Ou,
dito ainda de outra forma, o labor do pensamento sempre sempre um labor do pensamento numa conscincia, e a comunicao
sempre comunicao no sistema social da
sociedade.31
E se verdade que as operaes da comunicao e da conscincia podem transcorrer
simultaneamente e ser vistas como unidade
28

Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 23.

Cf. Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 27.
30
Niklas Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p.
27.
31
Niklas Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p.
27.
29

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Comunicao e humanidade
por um observador,32 configurando aparentes situaes de uma comunicao consciente ou de uma conscincia comunicativa; se verdade, ainda, que os sistemas
psquicos e os sistemas sociais surgiram no
caminho da co-evoluo, algo que se manifesta no uso comum do sentido na representao e na reduo da complexidade (prpria
ou do ambiente);33 no menos verdade
que essa simultaneidade e essa co-evoluo
no podem ser vistas em termos de relao
causal, recproca ou no a comunicao
s pode produzir a comunicao, tal como
o pensamento (a conscincia) s pode produzir o pensamento (a conscincia).34 No
h, assim, nenhum super-sistema autopoitico a unificar conscincia e comunicao:
nenhuma conscincia absorvida pela comunicao nem vice-versa.35
O facto de os sistemas sociais e os
sistemas psquicos serem sistemas autoreferenciais e autopoiticos no significa que
eles possam separar-se uns dos outros, isto ,
que possa haver comunicao sem conscincia ou conscincia sem comunicao. Com
efeito, eles constituem os meios ambientes
uns dos outros, estabelecendo entre si uma
relao de um tipo especial que Luhman tematiza em termos de interpenetrao e de
acoplamento estrutural e faz assentar na
linguagem.
Assim, na obra Sistemas Sociais,36 afirma
32

Niklas Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p.

27.
33

Luhmann, Sistemas Sociales, p. 249.

Cf. Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, pp.
28-9.
35
Luhmann, Sistemas Sociales, p. 249.
36
Se, como diz Luhmann, no existe nenhum
super-sistema autopoitico que pudesse integrar ambos [conscincia e comunicao] numa unidade, ento apenas se pode perguntar com sentido como
34

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Luhmann que [o] sistema social coloca

disposio do sistema psquico a sua prpria
complexidade que passou j a prova do manejo comunicacional. A aquisio evolutiva
que se desenvolveu para esta transferncia
a linguagem.37 A tese de que [a] linguagem transforma a complexidade social em
complexidade psquica no significa, no entanto, que a conscincia passe a identificar-se
com a linguagem e o pensamento com a chamada fala interior.38 Atravs da linguagem
do conjunto das representaes linguisticamente formadas o sistema psquico
pode desenvolver a capacidade de formao
de episdios, e, assim,
[. . . ] diferenciar e descontinuar as operaes; passar versatilmente de um contexto de representaes da linguagem a
outro, sem terminar a auto-reproduo
da conscincia e sem impedir a possibilidade de se tornar consciente de outras representaes; equiparar a diferena
antes/depois da sucesso de ideias com
imensos contedos de excluso que mudam incessantemente por exemplo, ler
o jornal no comboio com horizontes panormicos que mudam de artigo para artigo; pedir lume, entretanto, a um dos
companheiros de viagem (e no pedir
nada a outro), constatar que, entretanto,
no se chega a Colnia, etc.39
Na obra A Cncia da Sociedade, ao
referir-se possibilidade de reconhecer
que a comunicao coopera na reproduo autopoitica da conscincia. Na terminologia do captulo
precedente, trata-se de um caso de interpenetrao.
Luhmann, Sistemas Sociales, p. 249.
37
Luhmann, Sistemas Sociales, p. 249.
38
Cf. Luhmann, Sistemas Sociales, p. 250.
39
Luhmann, Sistemas Sociales, p. 250.

Paulo Serra

como a conscincia e a comunicao constituem, efectivamente, uma relao necessria (embora no, certamente, um sistema unitrio), Luhmann afirma que [a] chave de
tudo isso reside no conceito de acoplamento
estrutural.40
Mais concretamente, a conscincia fundamental para que se possa reconhecer a comunicao, no a confundindo com a mera
percepo mtua, ao permitir distinguir entre acto de comunicar (aco comunicativa)
e informao (tema, contedo do acto de comunicar) uma distino que est na base
do prprio conceito de comunicao e que
leva Luhmann, tambm, quer a descartar a
possibilidade de uma comunicao inconsciente, quer a chamar a ateno para o
facto, normalmente no tido em conta, de
que a comunicao pressupe, pelo menos,
uma conscincia adicional que escute e entenda.41 Por sua vez, sem comunicao no
pode haver evoluo da conscincia at
porque h uma parte substancial da conscincia que conscincia da comunicao, nomeadamente das palavras ouvidas ou lidas.42
O acoplamento entre sistema social e sistema psquico tem, como dissemos, o seu
centro na linguagem.43 Deste modo, e contra os filsofos da linguagem, Luhmann
40

Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 33 (itlico do autor).

41
Cf. Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, respectivamente p. 33 e 34.
42
Cf. Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 33.
43
atravs da linguagem que resultam possveis
tanto a constituio de uma conscincia como de uma
sociedade. Ou, se no quisermos ir to longe, atravs dela que resultam possveis num sentido que nos
parece normal; porque, na realidade, apenas atravs
deste acoplamento estrutural que se pode garantir o
nvel necessrio de dependncias e independncias.
Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 40.

prope-se considerar esta no como um sistema mas como um no sistema que torna
possvel, por si s, a constituio de sistemas
na esfera da conscincia e da comunicao,
ao tornar possvel o acoplamento estrutural
de ambos os tipos de sistema. O que implica, tambm, tomar agora como conceito
fundamental no a linguagem, mas a comunicao.44 A linguagem tem, nesta matria,
uma funo mltipla:45
i) Favorece a autopoiesis da comunicao
sob condies sistmicas sempre mais complexas, na medida em que, por um lado, dispensa - porque j pressuposta na sua prpria
utilizao - a distino entre acto de comunicar e informao e, por outro lado, abre a
possibilidade de comunicaes ulteriores sobre aquilo que se diz.
ii) Cativa, envolve ou fascina a
conscincia ao proporcionar-lhe objectos de
percepo (as palavras) de grande notoriedade - e isto em termos da artificialidade, da
mudana constante e do ritmo que caracterizam as formas da linguagem. Dificilmente
a conscincia se pode subtrair a essa cativao da linguagem como o experimenta,
por exemplo, todo aquele que tenha tentado
trabalhar no decurso de uma conferncia; o
resultado da irritao da conscincia pela
comunicao , pois, uma conscincia mais
ou menos mas nunca totalmente - entregue
comunicao.46 Para alm da sua capacidade de cativar, as palavras
44

Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 43.

Cf., para o que se segue, Luhmann, La Ciencia
de la Sociedad, pp. 40-43.
46
Quem participa no pode, ao mesmo tempo,
ocupar-se de muitas outras coisas. Quem l encontrase particularmente bloqueado por esta actividade, e
tem que interromper a sua leitura ao cansar-se. O
pensamento prprio encontra-se, em grande medida,
desactivado, tanto ao falar como ao escutar, tanto ao
45

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Comunicao e humanidade

tm tambm a propriedade de estimular,

de maneira controlvel, a imaginao, produzindo em ns determinadas imagens medida que as escutamos ou lemos algo que
envolve, tambm, a capacidade de memria
(das palavras, das imagens e da sua relao).
iii) Permite a existncia das descontinuidades pressupostas em todo o acoplamento
estrutural, na medida em que as suas oraes
e sucesses de oraes tornam necessria a
constante transio de sentido o que pressupe a existncia, na linguagem, de estruturas que permitam a redundncia e, assim, o
funcionamento da comunicao e da conscincia.
iv) Possibilita que a conscincia participe
de forma quase automtica e silenciosa na
comunicao, adquirindo esta a liberdade
de se ocupar das suas prprias questes. A
atraco da conscincia pela linguagem ,
assim, o meio de aquela participar na comunicao e permitir a continuao desta.
Dada a sua natureza de acoplamento estrutural, a relao entre conscincia e comunicao nunca pode entender-se em termos
de causalidade e sucesso, mas to-s em termos de simultaneidade, pois ainda que quisssemos exibir um pensamento como causa
de uma comunicao, de qualquer maneira
resulta novamente necessria a presena da
conscincia e, naturalmente, tambm a de
pelo menos outra conscincia no instante
do efeito.47 Deste modo, e em concluso do
que ficou dito,
A conscincia no nem a causa nem
a origem, no nem a substncia nem
escrever como ao ler; de outra maneira perderamos o
fio. Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 41.
47
Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 48.

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o sujeito da comunicao. A comunicao no tem lugar de forma tal que

seja o sujeito que primeiro tome a deciso de comunicar, levando logo prtica
tal desgnio; para que, finalmente, como
efeito desta cadeia causal, algum escute
ou leia o que se disse ou escreveu. Representar assim as coisas faz tbua rasa
da simultaneidade das relaes entre sistema e meio ambiente, sem as quais nada
absolutamente pode funcionar; faz tbua
rasa da recursividade das antecipaes e
das posticipaes em todas as operaes
autopoiticas. Por outras palavras, fazse tbua rasa da memria, reduzindo o
conceito de comunicao a uma das suas
componentes, a aco de comunicar.48

Kierkegaard e a comunicao
indirecta

Mesmo se Habermas considera a teoria dos

sistemas de Luhmann como um prolongamento da filosofia do sujeito que culmina
em Hegel,49 no podemos deixar de ter em
conta que existem diferenas apreciveis entre a forma como Hegel e Luhmann concebem o sistema. Assim, enquanto que em
Hegel o indivduo enquanto indivduo absorvido no Esprito (objectivo/absoluto),
em Luhmann o sistema psquico constitui um sistema independente do sistema social, ainda que acoplado a este; enquanto
que em Hegel o auto-desenvolvimento do
sistema caminha para a sua prpria comple48

Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 49.

Jrgen Habermas, Excurso sobre o modo como
a teoria dos sistemas de Luhmann se apropria da herana da filosofia do sujeito, in Discurso Filosfico
da Modernidade, Lisboa, D. Quixote, 1998, pp. 33550.
49

10

tude (fechamento/ser), em Luhmann a autopoiesis dos sistemas encaminha-os para a novidade e a improbabilidade (abertura/devir).
Ora, a independncia do sistema psquico
em relao ao sistema social e a sua abertura ao devir aquilo a que, como vimos,
Luhmann chama o carcter autopoitico e
auto-referencial do sistema psquico so,
precisamente, caractersticas que Kierkegaard atribui ao eu. Assim, no Tratado do Desespero este definido da seguinte forma:
O homem esprito. Mas o que o esprito? o eu. Mas ento, o eu? O eu
uma relao que se relaciona consigo
mesma, dito de outra forma, ele , na relao, a orientao interior dessa relao;
o eu no a relao, mas o retorno sobre
si mesma da relao.50
precisamente esta capacidade de o eu ser
uma uma relao que se relaciona consigo
mesma que caracteriza (o eu como) a liberdade.51 E em relao a esta mesma liberdade que (a de) o eu que se coloca a questo de Deus. Tal questo no tem a ver com o
facto de, tendo sido derivado de ou posto por
Deus, o eu ter de reconhecer Aquele como
seu criador, de reconhecer entre si e Deus
uma relao de exterioridade anloga existente entre o oleiro e o pote por ele fabricado.
Como observa Kierkegaard, o eu de que o
50

Sren Kierkegaard, Trait du dsespoir, in Miettes Philosophiques. Le Concept dAngoisse. Trait

du Dsespoir, Paris, Gallimard, 1996, p. 351. certo
que, como acrescenta Kierkegaard, sendo o eu do homem uma relao derivada ou posta, ele uma
relao que se relaciona consigo mesma, e, ao fazer
isto, a um outro (Ibidem, p. 352); no entanto, isso
em nada obsta antes permite a autonomia do
eu.
51
Kierkegaard, Trait du dsespoir, p. 373.

Paulo Serra

desespero foi extirpado o eu normal, se

nos permitido utilizar tal termo descrito
pela frmula seguinte: orientando-se para
si mesmo, querendo ser si mesmo, o eu mergulha, atravs da sua prpria transparncia,
no poder que o ps.52 E, acrescenta noutro
passo,
O eu a sntese consciente de infinito e
de finito que se relaciona consigo prpria e cuja finalidade tornar-se ela
mesma, o que no se pode fazer seno
relacionando-se com Deus. Mas tornarse si-mesmo tornar-se concreto, o que
no acontece no finito ou no infinito,
pois que o concreto em que deve tornarse uma sntese. A evoluo consiste,
pois, em afastar-se indefinidamente de si
mesmo numa infinitizao do eu, e em
voltar indefinidamente a si mesmo na finitizao.53
O existente ou indivduo de que nos fala
Kierkegaard , pois, no essencial, o eu teolgico, o eu em face de Deus; um eu que
toma uma realidade infinita [. . . ] pela conscincia de estar perante Deus, eu humano
agora medida de Deus.54
Tal como s existe separado do Esprito (hegeliano), o indivduo s existe separado da multido,55 no se deixando con52

Kierkegaard, Trait du dsespoir, p. 352.

Kierkegaard, Trait du dsespoir, p. 375.
54
Kierkegaard, Trait du dsespoir, p. 431. Isto
mesmo se anunciava logo no Prefcio: Ousarmos a
fundo ser ns prprios, ousarmos realizar um indivduo, no um qualquer, mas este, isolado perante Deus,
s na imensidade do seu esforo e da sua responsabilidade: eis o herosmo cristo [. . . ]. Ibidem, pp.
339-340.
55
A multido , nas palavras de Kierkegaard, o
nmero, o numrico; um nmero de nobres, de mili53

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Comunicao e humanidade

fundir com esta. As frmulas em que Kierkegaard exprime esta sua ltima posio
so abundantes e mais ou menos conhecidas: Se a multido o mal, e o caos aquilo
que nos ameaa, ento s h salvao numa
coisa tornar-se o Indivduo, e s h pensamento salutar no do Indivduo;56 a multido a mentira;57 a multido como tribunal tico e religioso a mentira, enquanto
que eternamente verdade que cada um pode
ser o nico;58 a multido o ser todopoderoso, mas absolutamente privado de arrependimento, que se chama: ningum.59
Em termos de comunicao, a multido
tem como medium privilegiado, ainda que
no exclusivo, a imprensa diria e annima
que se dirige ao pblico a abstraco
propriamente dita, que se pretende tribunal
da verdade e assenta, assim, no anonimato, na transmisso de mensagens de ningum para ningum.60 E, ao contrrio do que
acontece com a mentira veiculada pela imprensa que apetecvel, segura de si, fcil
de compreender e adquirir e aspira expanso por milhares de milhares , a Verdade
[. . . ] s transmitida por um homem
na sua qualidade de Indivduo. Por cononrios, de grandes dignitrios, etc.; a partir do momento em que agem pelo nmero, tornaram-se multido, a multido. Sren Kierkegaard, Ponto de
Vista Explicativo da Minha Obra como Escritor, Lisboa, Edies, 70, 1986, p. 98, nota de rodap.
56
Kierkegaard, Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra como Escritor, p. 62.
57
Kierkegaard, Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra como Escritor, p. 97.
58
Kierkegaard, Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra como Escritor, p. 99.
59
Kierkegaard, Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra como Escritor, p. 101.
60
Cf. Kierkegaard, Ponto de Vista Explicativo da
Minha Obra como Escritor, pp. 100-1.

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11

seguinte, a sua comunicao dirige-se

ainda ao Indivduo; pois a maneira de
considerar a vida que o Indivduo representa justamente a verdade. [. . . ]
S pode, pois, ser transmitida e recebida
pelo Indivduo que, no fundo, poderia
ser cada um dos vivos; a verdade no se
determina seno opondo-se ao abstracto,
ao fantstico, ao impessoal, multido,
ao pblico que exclui Deus como intermedirio [. . . ].61
A comunicao da Verdade que se dirige de Indivduo a Indivduo no pode ser,
pois, a que caracteriza a imprensa, a cincia e
o viver quotidiano, e mediante a qual circula
aquilo a que Kierkegaard chama o pensamento objectivo um pensamento "indiferente a respeito do sujeito pensante e da sua
existncia", que se ocupa unicamente do resultado e leva toda a humanidade a fazer batota transcrevendo e recitando resultados e
factos,62 indiferente ainda em relao interioridade a apropriao.63 Contraposto
a este tipo de pensamento, o pensamento
subjectivo implica, por parte do pensador
subjectivo, do existente, um interesse essencial no seu prprio pensamento no qual
ele existe",tem "uma outra espcie de reflexo, a saber, a da interioridade, a da posse,
pela qual ela pertence ao sujeito e no a um
outro"e ocupa-se apenas do devir e omite o
resultado, em parte porque este justamente
a sua tarefa, pois ele possui o modo de a chegar, em parte porque enquanto existente ele
61

Kierkegaard, Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra como Escritor, p. 101.

62
Sren Kierkegaard, "Post-scriptum aux Miettes
philosophiques", in Oeuvres Compltes, Vol. II, Paris,
Gallimard, p. 47.
63
Cf. Kierkegaard, "Post-scriptum aux Miettes
philosophiques", p. 49.

12
est sempre no devir [. . . ]".64 Um tal tipo
de pensamento caracteriza-se pela dupla reflexo do pensador subjectivo: Pensando,
ele pensa o geral; mas, na medida em que
ele existe neste pensamento, na medida em
que ele o assimila interiormente, ele isola-se
subjectivamente cada vez mais".65
A ambos os pensamentos correspondem
diferentes tipos de comunicao: ao pensamento objectivo, a comunicao directa,
ao pensamento subjectivo, a comunicao
indirecta.
A comunicao directa a que Kierkegaard chama tambm habitual e ordinria imediata, no atendendo dupla reflexo envolvida no pensamento e na
comunicao, 66 "exige a certeza, "deixase compreender directamente, deixa-se recitar"e no tem segredos.67 A bem dizer, e
na medida em que "no presta ateno seno
a si prpria, ela nem propriamente uma
comunicao, pelo menos uma comunicao
artstica, na medida em que sempre se exigiu que se pense naquele que recebe a comunicao e que, em razo da sua eventual
no compreenso, se preste ateno forma
64

Kierkegaard, "Post-scriptum aux Miettes philosophiques", pp. 47-8.

65
Kierkegaard, "Post-scriptum aux Miettes philosophiques", p. 48.
66
"Quando um [homem] expe qualquer coisa e o
outro [homem] aceita palavra por palavra essa mesma
coisa, admite-se que esto de acordo e se compreenderam um ao outro. Justamente porque aquele que
faz a exposio no est atento dupla natureza da
existncia do pensamento, ele tambm no pode estar
atento dupla reflexo da comunicao-- o que significa que "esta espcie de acordo pode ser o maior dos
mal-entendidos". Kierkegaard, "Post-Scriptum aux
Miettes philosophiques", p. 48.
67
Cf. Kierkegaard, "Post-Scriptum aux Miettes
philosophiques", respectivamente p. 48, 49 e 52.

Paulo Serra
da comunicao".68 A palavra forma, aqui
utilizada, significa tambm que a comunicao directa coloca a sua nfase no contedo, na mensagem na comunicao
, precisamente em detrimento do comunicador, do mensageiro que (se) comunica.
Quanto comunicao indirecta, ela
uma comunicao cuja forma deve ter, com
arte, tanta reflexo quanta aquela que o pensador subjectivo tem em si mesmo, no seu
pensamento, existindo j que querer exprimir, de forma directa, a dupla reflexo
envolve uma contradio.69 Como esclarece Kierkegaard em nota de rodap, a "dupla reflexo"encontra-se "j na ideia da prpria comunicao", residindo em que a "subjectividade quer comunicar-se e, pois, quer
ao mesmo tempo ter o seu pensamento na
interioridade da sua existncia subjectiva e
portanto comunicar-se". Para alm disso,
continua Kierkegaard na mesma nota, "[a]
comunicao directa exige a certeza, mas a
certeza , para aquele que devm, imposs68

Kierkegaard, "Post-Scriptum aux Miettes philosophiques", pp. 49-50. Como explica Kierkegaard,
na comunicao no deve ser tomada em conta apenas a expresso, mas tambm a forma; se a expresso
corresponde primeira reflexo, tendo a ver com a
expresso verbal correcta do pensamento, j a forma
corresponde segunda reflexo, que "relativa
relao particular da comunicao ao existente que a
faz e torna a sua relao particular ideia"(Ibidem,
p. 50). Este problema da forma crucial tambm
em Nietzsche: O aforismo, a sentena, em que sou o
primeiro entre os mestres alemes, so as formas da
eternidade; a minha ambio dizer em dez frases o
que outro diz num livro, - o que outro no diz num
livro... Friedrich Nietzsche, Crepsculo dos dolos,
51, Lisboa, Edies 70, 1988, p. 111.
69
Kierkegaard, "Post-Scriptum aux Miettes philosophiques", p. 48.

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Comunicao e humanidade
vel, e justamente uma iluso".70 Assim, e
para recorrermos a dois dos exemplos de Kierkegaard, se o Indivduo quiser comunicar,
de forma directa, a convico de que a verdade a interioridade; objectivamente no
h verdade, mas a apropriao que a verdade, ou, ainda, de que a relao divina de
um homem um segredo, resulta claro que
a forma da comunicao contradiz a prpria
verdade que quer comunicar.71 A interioridade da verdade existencial como pr na
linguagem de todos aquilo que s meu?
72
e o devir em que se encontra o existente
como transmitir, num momento da existncia, um resultado que j deixou de o ser
no momento a seguir? impossibilitam, claramente, qualquer hiptese de comunicao
directa.73 Acrescente-se, ainda, que ao contrrio da comunicao directa, s a comunicao indirecta permite que o outro seja livre, na medida em que lhe atribui, a ele, a tarefa de descobrir construir a prpria verdade que lhe comunicada; ora, sublinha Ki70

Kierkegaard, "Post-Scriptum aux Miettes philosophiques", p. 48.

71
Cf. Kierkegaard, "Post-Scriptum aux Miettes
philosophiques", pp. 50-1.
72
Poderamos, a este propsito, citar ainda Nietzsche: J no nos apreciamos suficientemente quando
nos comunicamos. As nossas experincias genunas
de nenhum modo so loquazes. No poderiam, ainda
que quisessem, comunicar-se, porque lhes falta a palavra. Daquilo para que temos palavras encontramonos tambm j fora. Em todo o falar h um gro de
desprezo. A linguagem, parece, inventou-se s para
o medocre, o comum comunicvel. Pela linguagem
vulgariza-se j quem fala. [. . . ] Nietzsche, Crepsculo dos dolos, 26, pp. 86-87.
73
Cf. Jean Wahl, tudes Kierkegaardiennes, Paris,
Vrin, 1967, pp. 281-288; Alastair Hannay, Kierkegaard. The Arguments of the Philosophers, Londres,
Nova York, Routledge, 1999, pp. 146-156.

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13

erkegaard, "o segredo da comunicao consiste justamente em tornar o outro livre.74

tambm neste contexto da distino entre comunicao directa e indirecta que devem ser lidas as afirmaes de Kierkegaard
acerca da relao entre comunicao (indirecta) e arte uma relao que aponta tanto
no sentido de se considerar a arte como um
verdadeiro tipo de comunicao como de se
considerar a comunicao como uma verdadeira arte. No que se refere ao primeiro aspecto, e como vimos j em passo anterior, a
comunicao artstica caracterizada, por
Kierkegaard, como aquela em que sempre
se exigiu que se pense naquele que recebe a
comunicao e que, em razo da sua eventual no compreenso, se preste ateno
forma da comunicao";75 a arte exige, noutros termos, todo um trabalho de construo
e de apropriao de formas significantes, seja
por parte do seu criador seja por parte do seu
espectador/fruidor, que v para alm do directo e do imediato (o trivial). No que se
refere ao segundo aspecto, refere Kierkegaard que [e]m todo o lado em que se reconhece que o subjectivo importante, no conhecimento de que a apropriao , por consequncia, a coisa principal, a comunicao
torna-se uma obra de arte.76 Essa arte da
comunicao consiste, precisamente, na sua
capacidade de ser duplamente reflectida e,
assim, no facto de a sua forma primeira
consistir na astcia de manter piedosamente
separadas as subjectividades, com o medo
de que elas se retalhem (como o leite) e se
74

Cf. Kierkegaard, "Post-Scriptum aux Miettes

philosophiques", p. 48.
75
Kierkegaard, "Post-Scriptum aux Miettes philosophiques", pp. 49-50.
76
Cf. Kierkegaard, "Post-Scriptum aux Miettes
philosophiques", p. 51.

14

Paulo Serra

derramem todas conjuntamente na objectividade.77 Ora, uma tal separao s possvel quando a comunicao no diz, a todos,
a mesma coisa mas, a cada um, o que tem
de (e pode) dizer.

Arte e comunicao

As questes da comunicao indirecta e da

relao entre comunicao e arte so, tambm, questes abordadas por Luhmann no
mbito mais geral da relao entre conscincia e comunicao, sistemas psquicos e
sistemas sociais. claro que no nos termos em que Kierkegaard aborda tais questes dado que, como vimos, para Luhmann
no so os indivduos qua indivduos que comunicam, mas a prpria comunicao (o sistema social). No entanto, estas questes levam Luhmann a aproximar-se muito mais de
Kierkegaard e das suas tematizaes do que,
primeira vista, se poderia supor.
Para Luhmann, a comunicao indirecta
um conjunto de alternativas comunicao verbal que visam colmatar as eventuais
falhas desta.78 O autor refere-se, nomeadamente, a gestos estandardizados, embebidos ou no na conversao como encolher os ombros ao falar ou tocar a buzina do
carro para avisar os outros ou expressar angstia, e a casos em que o intento comunicativo e a distino entre acto de comunicar e informao no pode ser inferido sem ambiguidade a partir de um dado
comportamento, como acontece, por exemplo, quando numa situao social algum viola o cdigo do vesturio. Ora, como ob77

Cf. Kierkegaard, "Post-Scriptum aux Miettes

philosophiques", pp. 51-2.
78
Cf. Niklas Luhmann, Art as a Social System,
Sanford, Stanford University Press, 2000, pp. 18-19.

serva Luhmann, [c]omunicaes indirectas

destas espcies so altamente dependentes
do contexto e apenas fazem sentido situacionalmente.79
No entanto, os tipos de comunicao indirecta mencionados no esgotam a nossa
procura de alternativas comunicacionais
linguagem:
A arte, no moderno sentido da palavra,
pertence igualmente a esta categoria. De
facto, a arte apresenta uma tal alternativa,
um equivalente funcional linguagem,
mesmo se [. . . ] emprega textos como medium artstico. A arte funciona como comunicao, embora no possa ou precisamente porque no pode ser traduzida adequadamente atravs de palavras
[. . . ].80
O anterior no significa que a arte seja
uma forma de comunicao indirecta semelhante aos gestos estandardizados mas,
antes, que tambm ela releva de um modo
de comunicar de forma ambgua que escapa
aplicao estrita do cdigo sim/no, ao
mesmo tempo que permite o acoplamento
estrutural entre a conscincia e a comunicao.81
A afirmao, aparentemente trivial, de que
[a] arte apenas pode existir quando h linguagem quer dizer que a arte, mesmo e sobretudo quando usa a linguagem por exemplo na poesia tem de fugir ao uso rotineiro
da linguagem; habitual e ordinria so
caractersticas que, como vimos, Kierkegaard atribui comunicao directa. Deste
modo, a arte produz efeitos diferentes da
79

Luhmann, Art as a Social System, p. 19.

Luhmann, Art as a Social System, p. 19.
81
Cf. Luhmann, Art as a Social System, p. 20.
80

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Comunicao e humanidade

linguagem: A linguagem deve ser velha; as

obras de arte devem ser novas.82
A arte, cuja finalidade exclusiva , de
acordo com Luhmann, a comunicao, comunica usando percepes contrariamente
sua finalidade primria83 visando, mediante essas percepes, produzir uma irritao, uma provocao ou um espanto,
como diziam os Gregos, que desafie a relao normal/habitual entre percepo e comunicao e incite a conscincia procura
de um significado imprevisto para aquilo
que percepciona.84 Isto implica, obviamente,
que, e como acontece com qualquer comunicao, a obra de arte permita a distino
entre informao e comunicao uma distino que se torna possvel na medida em
que, da forma como hoje a entendemos, a
obra de arte no serve para nada que no
seja ela prpria, isto , no est sujeita a finalidades religiosas, polticas, pedaggicas ou
outras que lhe sejam impostas do exterior.85
O facto de a arte integrar percepo e
comunicao no significa, no entanto, que
conscincia e comunicao, sistema psquico e sistema social deixem, mediante essa
mesma arte, de ser sistemas autopoiticos e
auto-referenciais, dotados das suas prprias
operaes:

15

o, o sistema psquico pode gerar intensidades de experincia que permanecem

incomunicveis como tais. [. . . ] A comunicao atravs da arte deve apresentar objectos perceptveis sensorialmente
sem ser capaz de se reproduzir a si prpria no seio dos sistemas psquicos encapsulados.86
Vista do lado dos indivduos, a participao de cada um destes na arte domnio em
que a sua experincia mediada pela percepo de coisas e acontecimentos improvveis permite-lhe observar-se a si prprio
como observador e experienciar-se a si prprio, ou, como tambm se diz, tomar conscincia de si, de forma mais aprofundada
do que acontece na comunicao verbal e
directa, para utilizarmos a terminologia de
Kierkegaard.87

Concluso

Apesar das diferenas entre os projectos de

Luhmann e Kierkegaard em termos de pressupostos, objectivos e quadros tericos e,
nomeadamente, o facto de o primeiro tomar
como ponto de observao o sistema social
e, o segundo, o sistema psquico 88 , ambos
86

A integrao no significa seno que

sistemas diferentes operam simultaneamente (esto sincronizados) e constrangem a liberdade um do outro. Ao participar na comunicao atravs da percep82

Luhmann, Art as a Social System, p. 22.

Luhmann, Art as a Social System, p. 22.
84
Cf. Luhmann, Art as a Social System, pp. 23, 24
e 40.
85
Cf. Luhmann, Art as a Social System, p. 23 et
passim.
83

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Luhmann, Art as a Social System, p. 48 (esta

temtica tratada, especificamente, no ensaio Perception and Communication: the Reproduction of
Forms, pp. 5-53).
87
Cf. Luhmann, Art as a Social System, p. 93.
88
Uma alternativa razovel [ de tomar o sujeito
como ponto de partida] consiste, ento, em tomar
como base o mais compreensivo dos sistemas de comunicao, isto , o sistema da sociedade, e considerar a cincia como uma parte desse sistema social
com as correspondentes limitaes no que se refere a
histria e estrutura. Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 52.

16

partilham uma srie de ideias fundamentais

acerca do indivduo e da comunicao.
No que se refere ao indivduo (conscincia), ele concebido por ambos como um
espao mais ou menos fechado em si prprio auto-referencial e autopoitico, para
utilizarmos a terminologia de Luhmann ,
que no tem qualquer ponto de contacto
ou comunicao com os outros indivduos
(conscincias); medeia, entre um e outros, o
espao imenso da sociedade enquanto conjunto de comunicaes. Toda a sada de
um indivduo em direco a outro para utilizarmos uma metfora corrente implica
a passagem obrigatria pela via dos recursos comunicacionais postos sua disposio
pela sociedade, a socializao dos seus pensamentos, e, assim, a perda da sua individualidade propriamente dita.
Em consequncia do anterior, e no que se
refere j comunicao, ambos recusam a
concepo transmissiva da comunicao:
vista quer do lado do emissor quer do lado
do receptor, se que tais termos podem
continuar a ter algum sentido, a comunicao
sempre uma seleco individual dos recursos comunicacionais j existentes na (como)
sociedade aquilo a que, de forma redundante, se chama a comunicao social.
Sendo um processo de seleco por parte
de cada um dos envolvidos na comunicao,
esta uma actividade sempre mais ou menos
improvvel e mesmo indirecta. Ainda
em matria de comunicao, ambos acabam
por valorizar a comunicao indirecta ou artstica como forma de aumentar as possibilidades da comunicao.
Mesmo a diferena essencial entre ambos
os autores que reside, como dissemos, no
facto de Luhmann tomar como ponto de observao o sistema social e Kierkegaard o

Paulo Serra

sistema psquico acaba, se virmos bem, por

no ser to relevante como isso. Assim, Luhmann afirma que os sistemas psquicos, as
conscincias, no podem comunicar, que s
a comunicao comunica. Mas, para que a
comunicao comunique, tem de haver a actividade de um sujeito que se insira na corrente da comunicao. Dizermos que, ao
fazer isso, o sujeito produz uma comunicao ou se limita a alimentar a autopoiesis
da comunicao no , rigorosamente, muito
diferente depende apenas da perspectiva
que se adopta, kierkegaardiana ou luhmanniana. Por seu lado, Kierkegaard afirma que os
indivduos so o ponto de partida da comunicao, mas que a verdadeira comunicao s
pode ser indirecta, que a comunicao directa no , em rigor, comunicao. Contudo, por muito indirecta que seja, a comunicao individual no pode eximir-se a
ter em conta as formas comunicacionais (sociais) existentes, nomeadamente as directas,
s quais deve tentar escapar para produzir
a indireco visada; com efeito, uma comunicao s pode ser indirecta em relao a formas de comunicao directas que,
ao serem excludas do processo comunicacional, devem conduzir a novas alternativas,
ainda no previstas, para comunicar. Para
alm disso, a indireco no pode ser to
extrema que no permita, minimamente, que
aquele a quem se dirige a identifique como
comunicao e no um mero gesto acidental, por exemplo pondo em jogo a distino
entre informao e acto de comunicao que
foi enfatizada por Luhmann.

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