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Flvia Regina Marquetti

Da seduo e
outros perigos

O mito da Deusa Me

DA SEDUO
E OUTROS PERIGOS

FUNDAO EDITORA DA UNESP


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FLVIA REGINA MARQUETTI

DA SEDUO
E OUTROS PERIGOS

O MITO DA DEUSA ME

2013 Editora UNESP


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Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ
M315d
Marquetti, Flvia Regina
Da seduo e outros perigos: o mito da Deusa Me / Flvia
Regina Marquetti. So Paulo: Editora Unesp, 2013.
Il.
ISBN 978-85-393-0473-8
1. Arte Histria - Estudo e ensino. I. Ttulo.
13-04651

CDD: 709
CDU: 7(09)

Este livro publicado pelo projeto Edio de Textos de Docentes e


Ps-Graduados da UNESP Pr-Reitoria de Ps-Graduao
da UNESP (PROPG) / Fundao Editora da UNESP (FEU)

Editora afiliada:

s mes que tornaram esta obra possvel:


Helena Gallerani,
Marclia Marchetti,
Maria Celeste Consolim Dezotti,
Daisi Malhadas,
Silvia Maria Schimuzger de Carvalho,
Maria de Lourdes O. G. Baldan.

No quero rosas, desde que haja rosas.


Quero-as s quando no as possa haver.
Que hei-de fazer das coisas
Que qualquer mo pode colher?
No quero a noite seno quando a aurora
A fez em ouro e azul se diluir.
O que a minha alma ignora
isso que quero possuir.
Fernando Pessoa

SUMRIO

Apresentao: canta, memria e vida de Afrodite


Introduo: um solo frtil a ser semeado 15
1 Os segredos de Afrodite 31
2 luz do fogo: uma herana arcaica
(da pr-histria cultura creto-micnica)
3 A teia e o labirinto 153
4 Entre o brilho e a sombra 203
5 De criadora a criatura 211
6 O ltimo sortilgio 309
7 A Deusa Rsea ou a seduo da diferena
Referncias bibliogrficas 443
Anexos 459
Crdito das ilustraes 491

83

367

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APRESENTAO:
CANTA, MEMRIA E VIDA DE

AFRODITE

Flvia Regina Marquetti realiza neste livro uma das mais belas e
desafiadoras metas do humanismo moderno: resgatar Afrodite, com
seu poder e beleza. Resgatar Afrodite, com seus dons e efeitos sobre a
cultura e a condio humana, em seus acervos materiais e simblicos,
em sua vitalidade helnica e em todas as fendas da saga humana onde
se pode vislumbrar a suave e terrvel deusa do amor. O livro tem,
ao mesmo tempo, um ncleo rigoroso e robusto de conhecimento
acadmico e de erudio e a doura e imaginao que cabem no trato
com a grei de Afrodite. Raras vezes o leitor moderno ter em mos
um encontro to feliz entre trabalho, inteligncia, crtica acadmica,
beleza e sensibilidade erticas. Inicia-se, pois, leitura de destino intrinsecamente prazeroso.
Na primeira parte da obra, a helenista traduz e comenta o hinrio
relativo a Demter, rtemis e Afrodite. Inclusive rtemis, a casta?
Sim, aqui considerada em seu elemento telrico, as foras vitais da
terra, que unem a linhagem da Deusa Me (Terra), Demter, e a sua
forma mais ertica e esttica, Afrodite. Os hinos homricos so documentos muito expressivos da cultura religiosa grega antiga. Referem-se
religiosidade tradicional olmpica, praticada do sculo IX a.C. ao IV
d.C. na Grcia e no Mediterrneo helenizado; em sua maioria, datam
dos sculos VII e VI a.C., como estes. Eram possivelmente entoados

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FLVIA REGINA MARQUETTI

em templos e altares, como parte da ritualstica. O leitor deve se


tornar um ouvinte coregrafo e cinematogrfico, para superar a solenidade dos versos e atingir com a imaginao a cena e o movimento
de uma performance envolvida tambm por aromas de muitas flores
e temperos, guirlandas, mel, vinho, ptalas e galhos queimados... O
leitor logo perceber a intensidade sensorial dos versos, que revelam a
plenitude de uma paisagem celebratria, a Grcia ainda povoada por
deidades e cultores festivos. Alm disso, esses hinos homricos contm
vocabulrio precioso, que Flvia Marquetti, com grande sensibilidade
exegtica, resgata e comenta.
No captulo seguinte, Flvia Marquetti prospecta as razes pr-histricas do imaginrio mais poderoso da histria da humanidade,
o de Afrodite, ora lida como Deusa Me. Os hinos homricos so, tal
como toda a pica antiga, monumentos complexos, situados na fronteira entre mundo oral e escrito, pr-histria e modernidade clssica. A
viso sofisticada de deuses, deusas e da condio humana que a cultura
grega clssica produziu foi o resultado avanado de tradio cultural
multimilenar, procedente do paleoltico e transmitida em grande amlgama de memrias culturais. Todo helenista intrigado com seu objeto
quer examinar o genoma complexo dessa cultura, e sabe que encontrar
na Idade do Bronze, no Neoltico e no Paleoltico, no apenas precedentes, mas sobretudo partes constitutivas do mesmo ente histrico tardio,
transformado em solo grego. Cada momento dessa tradio tem algo a
dizer do mito, como parte de um imaginrio complexo. O olhar sobre
bens simblicos afrodisacos pede uma certa abertura, uma retina viscosa o suficiente para encontrar at mesmo entre bises o signo de Vnus.
O terceiro captulo, por seu turno, o prmio dado ao leitor que
segue as veredas do texto e da arqueologia: a explorao dos smbolos,
aluses, alegorias, insinuaes e demais especulaes provocadas pelo
contato com esse material to prenhe de potncia significativa. Abre-se
aqui campo frtil para solues inusitadas, tanto quanto para hipteses e
debates que tm seu sabor tambm na impossibilidade de se resolverem
peremptoriamente as questes. Nada mais afrodisaco: sinais e smbolos,
insinuaes, aberturas e fecundas possibilidades. No lastro dessas evolues, a Deusa Me, e seus desdobramentos em nossa era, ainda grega.

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Flvia Regina, ousada como toda discpula de Afrodite, no se detm


no fundamento, mas segue-lhe sempre a prognie histrica, mesmo que
seja (ou especialmente se for) recndita. Esse passo significa explorar a
dimenso afrodisaca da mais pudica de todas as figuras sagradas jamais
criadas, Maria. Com investigao semntica e estrutural, e certa exegese,
Flvia explora as dimenses simblicas e culturais com que se pensa a
misteriosa expresso crist de Afrodite. Desdenhados quaisquer pudores
confessionais, abrem-se caminhos entre mito grego e imaginrio mariano, mas esses caminhos so sendas complexas, paradoxais... Em que
pese a exuberncia de analogias e heranas, como esquecer que cristos
iconoclastas, na Antiguidade tardia, desferiram os ataques mais srdidos
cultura de Afrodite e condio feminina? O recalque sexual que preocupa Freud tem gnese histrica clara, a histeria antiertica inaugurada
pelo cristianismo e imposta ao Ocidente europeu por quinze ou dezesseis
sculos. Portanto, embora subsuma muitos smbolos e memrias da
mulher, da Grande Me e de vrias deusas do panteo helnico, Maria
foi um totem pavorosamente eficiente contra aspectos do mundo e da
condio humana belamente interpretado ao longo de milnios: beleza,
mulher e sexualidade. Ser preciso o engenho e o atrevimento de artistas
modernos como Alessandro Botticelli e Lucas Cranach para se reinaugurar a viso do paganismo antigo, e se encontrar a dimenso ertica de
Maria, e a dimenso mariana de Afrodite. Desde ento (final do sculo
XV, incio do XVI), prosseguimos em uma infinda campanha pelo encontro cultural com Afrodite, e este livro ajuda muito, profilaticamente.
Por fim, desde os estudos de Propp, as relaes entre mito, cultura
e conto maravilhoso esto equacionadas, por meio de anlises de estrutura da narrativa e de aproximaes simblicas variadas. Do conto
maravilhoso ao romance, o passo pequeno e necessrio, e Flvia o
faz indicando possibilidades de anlise fadadas a frutificar em ensaios
e estudos monogrficos. No h como exaurir o inventrio do afrodisismo moderno, ou das verses culturais do mito da Deusa Me, ou
as recepes de texto e imaginrios clssicos; este inventrio parte
enorme de toda a cultura moderna e contempornea. Todavia, h que
se perceber a presena de traos desse genoma cultural antigo, sempre
prontos a irromper em fenotipias atuais.

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FLVIA REGINA MARQUETTI

Amplia-se com essa leitura nosso conhecimento da condio


humana, em sua dimenso profunda, aquela em que luz e sombra de
muitos milnios, consagradas na imaginao helnica, vm fecundar
nossa cena hodierna. As pginas escritas por Flvia Marquetti, aqui,
abriremos com o prazer e a tentao de quem flerta e descobre a si e
aos outros com Afrodite.
Francisco Marshall
Historiador, arquelogo e clisofo,
professor do Departamento
de Histria da Universidade Federeal
do Rio Grande do Sul

INTRODUO:
UM SOLO FRTIL A SER SEMEADO

Estabelecer a protofiguratividade para as representaes da Deusa


Me tarefa sedutora, mas que guarda em seu caminho vrios perigos.
O fascnio que o tema tem exercido sobre vrios pesquisadores fica
evidente na extensa bibliografia de ttulos que lhe fazem referncia.
Desde trabalhos acadmicos de representantes notveis das cincias
humanas, at especulaes msticas sobre o tema, passando por obras
de cunho potico e informativo, muito j se falou e se fez sobre essa
senhora. Essa pluralidade, aparentemente benfica, , na verdade,
uma armadilha capaz de enredar o pesquisador, pois, diante de tantos
caminhos tericos e de tantas leituras, o risco de neles se perder, quando
no o da parfrase, constante.
Buscando escapar a esses perigos e trazer alguma contribuio para
o tema, neste estudo, partimos, por um lado, do pressuposto greimasiano de que sob a superfcie de todo texto, verbal ou no, ressoa uma
figuratividade profunda que estabelece com a figuratividade de superfcie uma relao denominada pela teoria semitica de figurativizao;
e, por outro, da proposta de Assis Silva de uma orientao dupla na
leitura desse percurso (que vai da estrutura profunda de superfcie)
para estabelecer um suporte figural para a Deusa Me. Assim, sob essa
perspectiva, o caminho que se apresenta verificar como se estrutura
o funcionamento dos primitivos figurativos na camada profunda,

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FLVIA REGINA MARQUETTI

organizando o substrato figurativo a partir do qual o texto entrama e


molda o tema que o discurso pe em andamento uma vez que toda
transformao sofrida pelo texto guarda, na nova forma, traos da
anterior. Essa estrutura elementar depreendida dos traos pertinentes
a matriz figurativa sobre a qual se inscreve uma representao tensiva
que oscila de uma tendncia ao esvaziamento da forma, em direo
ao nada, a uma tendncia ao sobreinvestimento, plenificao,
orientao para o tudo. Essa ondulao do ponto de vista dos significados, como quer Bernard Pottier ao tratar dos sinusoides, corresponde
tenso percebida entre os valores de base, mticos, e os valores de uso,
prticos/pragmticos, que acompanham as representaes da Deusa
Me e as transformaes dos signos naturais em culturais, como
demonstrou Algirdas Julien Greimas em Des Dieux et des Hommes.
No estabelecimento dessa estrutura profunda ser possvel referendar, a partir do conjunto figurativo, as leituras feitas pela Antropologia
e pela Arqueologia sobre os vestgios encontrados, desde o perodo
paleoltico at o creto-micnico, das imagens femininas e contrap-las
representao mitopotica das Deusas do perodo arcaico grego e
sua contextualizao no mundo helnico. Assim, riscar esse contorno
sinuoso que vai das representaes escultricas do perodo paleoltico
at o perodo arcaico grego o objetivo da primeira parte deste trabalho,
elucidando a questo da equivalncia da vnus pr-histrica com a Deusa Me e suas vrias faces nos hinos homricos e como podem ser percebidas essas equivalncias nas representaes artsticas desses perodos.
A segunda parte, compreende um estudo sobre a permanncia
dos traos figurais da Deusa Me no arcabouo mtico que envolve
a Virgem Maria e o nascimento de Jesus; as heronas das narrativas
maravilhosas de origem europeia; e, finalmente, os romances B das dcadas de 1930 e 1940, os chamados romances para moas. Todos esses
textos revelam uma ideologia sobre a viso do feminino que marcou o
sculo XIX, perdurou por todo sculo XX e que ainda hoje se faz presente. Para a realizao dessa tarefa, sero utilizados basicamente trs
instrumentais: a Semitica, a Antropologia, e a Etimologia, contando
ainda com informaes oferecidas pela Arqueologia, pela Histria e
pela Helenstica. Apesar do amparo que essas disciplinas oferecem,

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ainda assim a proposta no esgota o campo, dada a plataforma de que


se dispe e a complexidade da questo.
Da teoria semitica sero utilizados os conceitos e estudos de embasamento figurativo, como os trabalhos de Igncio Assis Silva sobre
Figurativizao e Metamorfose no mito de Narciso; de Algirdas Julien
Greimas em Du Sens I e II e na Semntica Estrutural, bem como em
Des Dieux et des Hommes; o excelente Le conte populaire: potique et
mythologie de Joseph Courts, alm de outras obras na rea da semitica enunciativa, dentre as quais no podemos deixar de citar Claude
Zilberberg e seu Essai sur les modalits tensives, Jean-Marie Floch e
suas Petites mythologies de loeil et de lesprit, Roland Barthes e suas
Mythologies, entre outros que sero referidos a seu tempo.
Na rea de Antropologia ser possvel contar com os trabalhos de
Pierre Lvque, sobretudo Btes, dieux et hommes. Limaginaire des
prmires religions, alm de vrios artigos de sua autoria; de Claude
Lvi-Strauss, a Antropologia estrutural e as Mitolgicas e O cru e o
cozido; de James Frazer, O ramo de ouro; de Sinclair Hood sua obra
sobre os minoicos; de Martin P. Nilsson e uma grande quantidade
de estudiosos que pensaram o homem em sua origem e em seu desenvolvimento, estudos que, aliados Arqueologia, no s balizam
o caminho, mas tambm compem a fundamentao para o corpus
levantado. Nesse sentido, as publicaes de Henri Delporte, Limage
de la femme dans lart pr-historique, e de Ren Treuil, Les civilisations
gennes du Nolithique et de lAge du Bronze, so essenciais, pois no
s contribuem para o levantamento do corpus como acrescentam
valiosas informaes sobre os stios arqueolgicos, a descrio das
peas e ambientes onde foram encontradas, alm de dataes precisas,
diviso geogrfica e discusso sobre o estilo e a tcnica utilizados nas
representaes femininas duas obras sem as quais seria impossvel o
desenvolvimento da pesquisa correspondente pr-histria.
Igualmente imprescindvel para o bom desenvolvimento da pesquisa sero os textos voltados para a cultura grega. Englobados sob o
ttulo genrico de Helenstica, eles contemplam desde estudos sobre
a tragdia e a comdia e os mitos at obras literrias, como os hinos
homricos e os textos de Eurpides e Hesodo.

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Na rea de Etimologia, a obra de Pierre Chantraine ser de auxlio


inigualvel, permitindo, atravs do estudo dos termos gregos utilizados por Homero e outros, o desvendamento da construo do plano
semissimblico nos textos e, assim, a descoberta do que se oculta sob
o vu da palavra potica.
Interdisciplinar, ou mais acertadamente multidisciplinar, a anlise do sistema mtico da Deusa Me convoca quase a totalidade dos
estudos sobre o homem e sobre a arte numa tentativa de elucidar esse
tema abrangente, de difcil contorno e fugidio que a Deusa Me e
suas manifestaes na histria do homem e em sua arte.1

Do corpus
A escolha do corpus fundamenta-se na busca da origem figural
da Deusa Me e seus desdobramentos na arte. O ponto de partida
recai, naturalmente, nas primeiras representaes femininas feitas
pelo homem, ou seja, as chamadas vnus paleolticas,2 seguindo-se,
cronologicamente, as representaes dos dolos dos perodos neoltico
e creto-micnico e concluindo-se com os hinos homricos dedicados a
Afrodite, rtemis, Me dos Deuses e Demter. Na segunda parte, o
recorte estabelecido vai das representaes da Virgem Maria, aos contos
maravilhosos e os romances para moas, compreendendo, dessa forma,
as transformaes sofridas pelo arcabouo figural da deusa junto da
cultura crist e suas transformaes ao longo dos sculos.

1 O estudo sobre o mito da Deusa Me ser feito atravs da arte, fio condutor e
produto que caminha junto com o homem desde sua origem, refletindo sua viso
de mundo. Embora arte e realidade sejam prximas, no sero tomadas como
idnticas. Sempre que possvel, ser feita a correlao entre as manifestaes
artsticas e a realidade em que elas se inscrevem.
2 Dada a dificuldade na obteno dessas imagens e de informaes palpveis sobre
elas no incio da pesquisa, a ordem dos captulos no segue a cronologia dos perodos. Felizmente, foi possvel ampliar o quadro inicial da iconografia paleoltica
em tempo hbil.

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Embora as anlises recaiam sobre esse recorte, outros textos foram utilizados sempre que se julgou necessrio o esclarecimento de algum ponto.
no incio desse quadro absurdamente vasto que se encontram as
vnus o perodo paleoltico, idade antiga, ou da pedra lascada, corresponde existncia de grupos humanos que viviam da caa e da coleta,
estendendo-se das origens at prximo de 10.000 a.C. As primeiras
manifestaes artsticas tm lugar com o Homem de Neandertal, no
perodo paleoltico superior, mais especificamente no fim do perodo
mousteriano e incio do gravetiano.3 Antes dessa data, encontram-se
nos stios o que Delporte (1993) define como objetos pr-artsticos,
ou seja, objetos nos quais j se percebe um investimento de valor na
forma criada. Com os aurignacianos surgem as primeiras obras de arte
figurativa, parietal e mobiliria. Ainda segundo o mesmo pesquisador,
s se pode pensar numa tal complexidade explicando-a pela existncia
de atividades artsticas mais antigas, talvez sobre materiais perecveis
ou onde a estruturao no se conservou (Delporte, 1993, p.8-16).
Diante disso impossvel no admirar a qualidade e, mesmo, o
requinte das representaes. As figuraes femininas datam igualmente do perodo paleoltico superior, a mais antiga (recentemente
descoberta) a estatueta de Galgenberg, ustria, datada de 30.000
a.C. Mais de quinze ou vinte mil anos antes das grandes civilizaes
clssicas mesopotmicas, egpcias ou egeias, os auragnacianos e os
perigordianos j haviam esculpido as estatuetas de Galgenberg, Tursac,
Brassempouy ou Sireuil.
A definio das imagens para este trabalho obedeceu aos seguintes
critrios: qualidade da imagem, dando-se prioridade s esculturas mais
bem conservadas e s que possuam uma identificao arqueolgica
segura; e representatividade dentro do grupo a que pertencem; finalmente, segue-se a diviso geogrfica, em blocos, tal como proposta por
Delporte. Com o intuito de mostrar a recorrncia do motivo feminino
em reas e grupamentos culturais diversos principalmente, verificar
a permanncia dos traos figurativos , a seleo das imagens no se
restringiu a uma nica regio, mas procurou-se contemplar desde a re3 Anexo 5.

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gio dos Pirineus at o Mediterrneo, passando pela do Reno-Danbio


e a russa. A partir desse amplo leque, as imagens escolhidas foram: as
vnus de Willendorf, Vestonice, Brassempouy, Lespugue, Laussel e
Angles; o Torso de Petrkovice, a Mulher em p, o Camarim das vulvas, a
Mulher sob a rena, La Marche, o fragmento de Pavlov e o Rond du Barry.
Passando do perodo paleoltico para o neoltico,4 tambm chamado
de idade nova ou da pedra polida, foram selecionados dois dolos de
fora da regio das Cclades: a vnus de Cucuteni e a Orante, que estabelecem um elo figurativo entre as vnus paleolticas, realistas, e os
dolos cicldicos, estilizados; e ainda a Grande Me de Senorbi, dada
sua ligao com o duplo machado.
O perodo do Bronze mdio e recente, aproximadamente sculo XII
a.C., marcado pelo surgimento dos primeiros palcios e pelas representaes das chamadas Deusas ou Sacerdotisas cretenses. O perodo
apresenta uma sociedade j bastante desenvolvida e hierarquizada,
com organizao poltica, econmica e religiosa, como mostram as
plaquetas e os selos encontrados nos palcios, bem como os costumes
funerrios e os santurios (Treuil et al., 1989, p.213-218).
Como as representaes desse perodo so bastante variadas, indo
dos dolos mais estilizados de Grnia at um ultrarrealismo nas Deusas
com serpentes, buscou-se uma sequncia cronolgica e figural, partindo-se dos mais antigos e despojados at chegar aos mais elaborados ou
detalhados. Aliados s representaes, os mitos de Zeus e do Minotauro compem o quadro do universo cretense, possibilitando a ligao
com o perodo arcaico grego e suas representantes: Afrodite, rtemis,
Demter, a Me dos Deuses deusas cantadas nos hinos homricos.
A anlise dos hinos sob a tica da Etimologia e do percurso figurativo permite verificar a permanncia de uma matriz figural comum
a todas as representaes pr-histricas e Deusa Me.
Embora o conjunto dos hinos homricos apresente um nmero
maior de textos dedicados s deusas, foram selecionadas aquelas de
maior relevncia no panteo grego e que so tidas como verses hele4 Incio por volta de 7.000 a.C. no Oriente e 4.000 a.C. na Europa; vai at a idade
do Bronze. Cf. Treuil et al., 1989, p.112.

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nizadas da Grande Me asitica. Como seria impossvel falar dessas


Senhoras sem tocar no lado oposto e complement-lo, a figura masculina mais precisamente, o macho vem representado pelo touro,
pelo biso e/ou pelo leo.

O corpus da segunda parte


Perodo cristo
Um dos problemas encontrado no levantamento do corpus foi a
necessidade de separar os textos da Bblia dos textos dos Evangelhos
Apcrifos, uma vez que so de fontes distintas e, sobretudo, conflitarem sobre as narrativas. Os textos bblicos do Antigo Testamento trazem
pouqussima informao sobre Eva, e nenhuma sobre Lilith; Maria
apenas citada em algumas passagens, cabendo aos Apcrifos alguma
informao adicional, mas mesmo estas so escassas para a anlise.
Diante disso, a escolha foi ater-se minimamente aos textos, de
acordo com o material disponvel, e explorar a iconografia, as representaes da Virgem Maria, de Nossa Senhora da Imaculada Conceio
e outras, mas que s se fazem presentes, a grosso modo, a partir do
sculo XII.

Os contos maravilhosos
As transformaes pelas quais passaram as vnus levam do natural ao cultural e so sentidas j no perodo arcaico grego. Nos contos
maravilhosos essa tenso entre natural e cultural se intensifica; o conto
oculta a Deusa Me sob as vestes negras da bruxa e a faz visvel na
graa e beleza da jovem herona. A anlise estabeleceu dois blocos,
agrupando os contos em relao temtica: A bela Deusa e sua fera e
A Bela sem a fera. Os contos analisados foram:
dos irmos Grimm, editados pela Editora Kuarup: Chapeuzinho
vermelho, Rapunzel, A Bela Adormecida e Branca de Neve.

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de Charles Perrault, editado pela Editora Kuarup: Borralheira: o


sapatinho de vidro, O Barba Azul e Chapeuzinho vermelho.
de Charles Perrault, com traduo de Monteiro Lobato: Pele de
asno, A Gata Borralheira e A Bela Adormecida.
dos contos apresentados por Beetz: O primeiro que aparecer, Os sete
corvos e O monstro peludo.5
Nos dois grupos de contos analisados perceptvel a dessemantizao sofrida pelo mito da Deusa Me, como tambm possvel
descobrir, sob a mscara racional, referencial, os valores mticos, como
os ecos de antigos rituais iniciticos, com a volta da herona ao tero da
Me-Terra; ou seja, ao universo natural e seu posterior retorno para
junto do grupo, revigorada; dos ritos propiciatrios para a fertilidade/
fecundidade da Deusa Me, com a unio da sacerdotisa/jovem ao
consorte animalesco e dos ritos de substituio da me pela filha na
espiral do tempo que, igual a si mesma, tambm sempre nova.

Os romances
Ao tomarem os contos maravilhosos como estrutura de base para
a narrativa, os romances acabaram fundindo dois suportes figurais: o
primeiro o da Deusa Me, cujo eixo encontra-se na funo geradora
e fertilizadora, representada por ela e pelo sexo; e o segundo o da
Virgem Maria e outras santas, que recai sobre a entrega abnegada,
a bondade e outros preceitos da moral crist. Ao conjugar esses dois
plos contrrios e contraditrios, o romance transforma a fora fertilizadora do sexo em amor sublime, a beleza sedutora em despojamento.
A passividade absoluta, ou em termos semiticos: o no querer, o no
saber e o no poder, que caracterizariam um no sujeito, valorizada
na figura feminina, sobretudo em relao ao sexo. Observa-se, nesse
momento, a transformao do sujeito-feminino em objeto de desejo
da sociedade patriarcal e crist.
5 A repetio de alguns ttulos foi muito til, pois pode-se cotejar as tradues e se
estabelecer um arcabouo comum para esses contos.

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O corpus inicialmente sugerido foi ampliado com o intuito de


permitir uma maior visibilidade e confirmar a ocorrncia dos mesmos
motivos visto nos trs romances escolhidos para anlise. O corpus lido
abarca os seguintes romances:
- de M. Delly: A casa dos rouxinis; Entre duas almas; Escrava ou
rainha; Misria dourada e Marsia (1a e 2a parte); Mitsi; Vencido.
- de Max de Veuzit: A Mulher que venceu; A noiva do autmato;
Casamento tentador; Filha de prncipe; John; Chauffeur russo; Meu
marido; O desconhecido de Castel-Pic; O mistrio de Malbackt; O poo
misterioso; O segredo de montjoya; Paixo que domina; Sombra dominadora; Um marido ideal.
- de Eugnia Marlitt: Elisabete dos cabelos de ouro (2 volumes).
- de Lo Dartey: Noiva por acaso.
- de May Christie: O jardim do desejo.
- de E. M. Hull: A cativa do deserto.
- de Dyvonne: O rapto de Jadette.
Dos 24 ttulos,6 trs foram selecionados para anlise: O segredo de
Montjoya, Escrava ou rainha e Mitsi.
Diante desse corpus aparentemente heterclito, bastante bem-vinda a afirmao de Courts: o cdigo figurativo uma grade de
leitura que permite dar sentido s observaes primeira vista disparatadas (1986, p.213).
Ainda necessrio fazer algumas consideraes sobre o corpus e
seu encaminhamento neste trabalho. A primeira a de que, embora as
representaes sejam de idades e estruturas sociais bem diversas, todas
se encontram sob a mesma gide, constituindo um conjunto que,
em essncia, surge na arte como representativo das diferentes faces da
Deusa Me. A segunda a presena do conceito ou mito da Deusa Me
em todas as mitologias orientais e ocidentais, fator que leva tentativa
de estabelecer o que definido pelo lexema me em vrios idiomas
e qual seria a protofiguratividade que se depreende dessa me divina.
No limite entre o profano e o sagrado se impe, igualmente, o limite
entre a funo pragmtica e a funo mtica, mais perceptvel nos hinos
6 No anexo 6 h uma sinopse dos romances lidos.

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homricos de onde a necessidade de iniciar o levantamento smico


pelos hinos ( sob a cobertura discursiva da beleza e da riqueza de
Afrodite ou rtemis que se encontra seu valor mtico) para s depois
ser possvel contrastar esses valores com os semas encontrados nas
demais representaes iconogrficas.
Busca-se nesse corpus o vnculo comum entre as diferentes produes humanas, aquilo que constitui o substrato figural do sistema
mtico da Deusa Me e que recobre suas diversas imagens. Esse vnculo
o que Assis Silva (1995, p.44) denomina a possibilidade de definio
do homem como um animal symbolicum. Ou, como quer Cassirer
(1972, p.115), ao falar sobre a transformao sofrida mesmo pela
forma mtica mais simples: h um reino no qual a palavra no apenas
conserva, mas tambm renova o seu poder figurador original. Essa
regenerao d-se quando ela se transforma em expresso artstica.

Das definies
Para no sobrecarregar as anlises com um excesso de definies e
delimitaes tericas, optou-se por apresent-las previamente, liberando delas o leitor. Uma das primeiras delimitaes necessrias a de mito.
O sistema mtico apresenta inmeras tentativas de definio. Antroplogos, helenistas, semioticistas e outros buscaram dar um contorno a esse objeto to difcil de precisar. De maneira geral, o sistema
mtico visto como uma narrativa de significao simblica, ou semissimblica, cujas partes constitutivas s possuem um verdadeiro sentido
a partir de um processo de relao mtua. Para um melhor balizamento, entretanto, vo relacionadas abaixo algumas dessas definies.
Para Lvi-Strauss, todo discurso mtico tratado como uma
espcie de metalinguagem, cujas unidades constitutivas seriam temas
ou sequncias, privados em si mesmos de significao, ao modo dos
fenmenos da lngua, e que s ganham sentido atravs de sua articulao em sistema (1984, p.241).
Cassirer, ao tratar da linguagem e do mito, aproxima-os, dando-lhes um incio comum: o homem s vive com as coisas na medida em

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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que vive nestas configuraes, ele abre a realidade para si mesmo e por
sua vez se abre para ela, quando introduz a si prprio e o mundo neste
medium dtil, no qual os dois mundos no s se tocam, mas tambm
se interpenetram (1985, p.24). Ainda para Cassirer, a linguagem,
como a arte ou o mito, uma espcie parte do ver e abriga, em seu
ntimo, um foco de luz prprio e peculiar (1985, p.25).
Para Jacyntho Lins Brando, o mito rompe a rigidez da linguagem, instituindo a palavra totalizadora capaz de nomear o inominvel
(1984, p.14).
Segundo Claude Calame, citado por Assis Silva (1995, p.43), o
mito uma mquina de reformular e transformar a ordem das coisas
e a realidade social.
J Greimas, em Des Dieux et des Hommes, assim define: a mitologia,
enquanto sistema, a expresso da cultura de uma sociedade (1985, p.14).
No captulo O rumor tambm um Deus de A escrita de Orfeu,
Marcel Detienne faz um belssimo levantamento do que o rumor
no mundo grego, dando-o como uma palavra muito pequena, mas
acaba por associ-lo, sob a tica platnica, ao mito: no rumor, e
somente nele, que se aloja o segredo da unanimidade profunda, das
crenas mudas partilhadas em comum, da adeso inteira de uma cidade a princpios, a narraes fundadoras, a isso que Plato chama de
mitologia (1991, p.113).
Rumor, expresso da cultura, mquina transformadora, foco de luz,
limite interpenetrante entre o homem e o mundo, metalinguagem...
A essncia fugidia e inapreensvel do mito ainda aguarda aquele que a
possa delimitar. Discorrer sobre o mito da Deusa Me mergulhar em
um universo sem fronteiras ou contornos definidos, que se mescla e se
confunde com os universos da arte, da psicanlise e tantos outros, sem
se fixar a nenhum, mas tocando a todos. A prpria definio de Deusa
Me delicada. Nicole Loraux diz ser ela um fantasma, fantasma
muito potente, dotado de uma estonteante faculdade de resistncia
(1991, p.54). A autora completa esse pensamento afirmando ser a
Deusa o nome de um fantasma muito partilhado. E tambm verdadeira como um fantasma no momento em que ele resiste prova (ao
testemunho) do real (1991, p.56, grifo nosso).

26

FLVIA REGINA MARQUETTI

A melhor metodologia encontrada para essa aventura mtica


deixar-se levar, ir ao sabor das ondas, observando as estrelas para se tentar
uma localizao, sem no entanto definir a rota, ou seja, o mito. Entretanto, se o objeto de estudo foge a uma definio, os termos da anlise no.
Apesar do prazer despertado pelas imagens e pelos hinos homricos numa primeira leitura, para se chegar a seu entendimento, sua
compreenso, preciso ir alm, transformar essa volpia de sentidos
em um todo organizado, passvel de ser transmitido e recebido para
esse fazer que a Semitica concorre com seu instrumental.
Tomando-se as definies dadas pelo Dicionrio de Semitica e
a construo de um processo analtico estabelecido por Greimas,
Courts, Floch, Zilberberg, Assis Silva, Edward Lopes e outros,
pode-se dizer que uma leitura pautada no figurativo uma tentativa
de descobrir o rosto dos temas que embasam o ser-estar do homem
no mundo e de como eles se expressam no que Lvi-Strauss chamou
de estruturao dos primitivos figurativos.
Existe entre a estrutura profunda e a estrutura de superfcie um
jogo de reflexos no qual as estruturas profundas, de natureza lgico-conceptual, convertem-se em estruturas discursivas. Na passagem
de uma a outra, observam-se transformaes que vo recobrindo esse
esqueleto lgico-conceptual at chegar a um texto/imagem pleno. A
leitura figurativa se d na ao, ou, como diria Assis Silva, no caminho
de construo/desconstruo desse texto.
Courts (1986, p.18) define o nvel figurativo como:
[...] todo contedo de uma lngua natural ou de um sistema de representao que possui um correspondente perceptvel no plano de expresso
do mundo natural (dado ou construdo)[...]; inversamente, o nvel dito
temtico, considerado como mais profundo no percurso gerativo de sentido, se caracteriza por um investimento semntico abstrato, de natureza
conceitual, no tendo nenhuma ligao necessria com o universo do
mundo natural.

No estando os dois obrigatoriamente ligados de uma maneira biunvoca, cabem a um tema diversas representaes figurais e vice-versa.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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Pode-se dizer que existe uma relativa autonomia entre o temtico


e o figurativo, o que possibilita dois tipos de anlise: uma que se faz
a partir da organizao das diferentes figuras sobre uma mesma base
temtica, e outra que prope codificar as semelhanas figurativas
apoiadas sobre contextos temticos variveis. A primeira o que
Courts chama de lvi-straussiana; a segunda, proposta por ele,
considera os chamados valores variveis de V. Propp, devido sua
recorrncia, como invariantes, por oposio, nesse caso, s formas
narrativas (aquelas de V. Propp e de seus sucessores) e mesmo temticas (como as de Lvi-Strauss), dadas como igualmente variveis
(ibidem, p.19).
O que Courts sugere em seu livro buscar um novo tipo de organizao subjacente, de natureza smio-potica: o cdigo figurativo,
a partir do qual o jogo sutil e complexo dessas figuras do mundo (re)
envia a um nvel figurativo profundo que organiza um cdigo particular (estruturando o imaginrio) no qual os motivos constituem,
em superfcie, outras tantas manifestaes possveis.
O conceito de motivo7 em Courts surge dos postulados de Erwin
Panofsky, que oferece uma noo de motivo s vezes um pouco
vaga, integrando-o numa conceptualizao do jogo de significao no
domnio do artstico (ibidem, p.22).
Aps uma longa discusso sobre os postulados de Panofsky,
e aliando-os aos de Propp e de Greimas, Courts (ibidem, p.199)

7 Greimas e Courts, em seu Dicionrio de semitica, definem o motivo como


unidade de tipo figurativo, que possui, portanto, um sentido independente
de sua significao funcional em relao ao conjunto da narrativa em que se
encontra. Se a estrutura com seus percursos narrativos considerada como
uma invariante, os motivos se apresentam, ento, como variveis e vice-versa:
da a possibilidade de estud-los em si mesmos, considerando-os como um nvel
estrutural autnomo e paralelo s articulaes narrativas. Nessa perspectiva,
pode-se assimilar os motivos s configuraes discursivas, tanto no que se refere
sua organizao interna prpria (no plano semntico e tambm no sintxico),
quanto no que concerne sua integralizao em uma unidade discursiva maior. J
as configuraes discursivas aparecem como espcies de micronarrativas que tm
uma organizao sinttico-semntica autnoma e so suscetveis de se integrarem
em unidades discursivas mais amplas.

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FLVIA REGINA MARQUETTI

prope o figurativo como forma conotativa e apresenta os seguintes


esquemas:
1.

Virtual

(realizado)

Configurao

NCLEO
CONFIGURATIVO

Motivo

Semema

(varivel) (invariante)
+

COMPONENTE
TEMTICO
NARRATIVO

(invariante)

(varivel)

Figura
nuclear

(varivel)
+

Semas
contextuais

Lexema

Motifema

Semema

(invariante)

+
NCLEO
MOTIFMICO
(OU MOTIVO)

Lexema

MICRONARRATIVA
CONFIGURATIVA

(invariante)

2.

(varivel)
+

CONFIGURAO

Figura
nuclear

Semas
contextuais

Courts (ibidem, p.201) chega seguinte hiptese:


[...] diferentemente da configurao, o motivo (ou ncleo motifmico) no possui base narrativa prpria: as figuras que o constituem so
susceptveis de se unirem tanto a elementos sintxicos quanto aos dados
figurativos, j dotados de funes narrativas: aqui prevaleceria ento a
impresso de que ele no passa de um detalhe gratuito, sobreposto.

A partir dessa ltima observao, o autor reconhece a existncia da


simultaneidade de duas figuras que podem ser opostas, eventualmente,
segundo uma articulao do tipo denotao/conotao ou prtica/
mtica, retomando uma outra distino proposta pela Semntica estrutural. Para Courts (ibidem, p.201), a oposio no se faz entre as
figuras ou grupos de figuras dados, mas no nvel das relaes que

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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aquelas estabelecem umas com as outras, relaes de carter sintagmtico num caso, de forma paradigmtica em outro.
sob essa perspectiva que se far a anlise dos componentes figurais da Deusa Me.8 A partir de um levantamento smico e de suas
transformaes que ser possvel perceber as novas relaes criadas.
O conceito de semissimblico, segundo Assis Silva (1995, p.41-47),
surge desse movimento de recriao de sentido, ou, mais exatamente,
na recuperao polissmica que o poeta/artista faz de cada palavra/
trao dentro da obra. O valor de uso cotidiano somado a todas as
possibilidades de sentido, todos os valores so mantidos, a pluralidade
de significados no desaparece na imagem potica, pois, como diz
Octvio Paz (1982, p.35-119 e 225-40, passim), a palavra potica a
ponte entre o homem e a realidade exterior: ao dissolver a distncia
entre ambos, permite o regresso ao mundo natural. Embora a arte
seja feita a partir de um contexto, ela o ultrapassa, ela linguagem em
tenso, veculo que permite ao homem entrar no ser.
Buscar esse movimento contnuo, simultneo, que leva do referencial ao mtico, apreender o semissimblico, essa mquina de
reformular e transformar a ordem das coisas e a realidade social
(Calame, 1988, p.149), presente no discurso mtico e no artstico,
reino no qual a palavra no apenas conserva, mas tambm renova o
seu poder figurador original (Cassirer, 1972, p.115).
Antecipando as anlises, mas apenas a ttulo de exemplo, pode-se tomar a descrio das joias usadas por Afrodite em seus hinos a
princpio mero adorno que indica o poder econmico/social da deusa,
sendo portanto da ordem do pragmtico ou do referencial, mas que
encobre um outro valor, da ordem do sagrado, do mtico. Ao conjugar
ambos, o poeta no faz uma simples transposio do humano cotidiano
para uma classe j existente, a do sagrado, mas cria a classe em direo
qual est indo, e essa criao reside no prprio movimento de sair
de uma classe e rumar para outra. Esse movimento bascular, como
diria Assis Silva, o semissimblico criado a partir da tenso entre os
termos de partida e os de chegada no discurso. Para apreender esse
8 Ver no Anexo 1 as principais definies dos termos semiticos utilizados.

30

FLVIA REGINA MARQUETTI

movimento necessrio trilhar o caminho no qual os semas se sobrepem e permitem ler o mesmo lexema com vrios/todos sentidos. Ou
como diz Greimas (1966, p.78):
[...] no novo contexto, no qual se integra o semema transferido, que se lhe
fornecem seus novos classemas, sendo que o semema original, aquele que
chamado a servir de denominador, constitui, com seus semas nucleares
e seus classemas, uma nova figura para o novo semema denominativo.

Diante desses postulados, observa-se a necessidade de uma leitura


que contemple, ao mesmo tempo, a dimenso vertical, que leva em conta a tenso entre o elementar, figural, da camada profunda, e o complexo, figurativo, polimrfico, da superfcie, e a dimenso horizontal, que
leva de um estado figural a outro, de um contorno temtico-figurativo a
outro, do sujeito. E, como j apontavam Courts e Assis Silva em suas
obras, a Semitica, embora seja um instrumental valioso para a anlise,
encontra-se ainda no incio de suas reflexes sobre o figurativo e deve
buscar a parceria de outras disciplinas, como a Etimologia;
[...] repensando as aquisies da gramtica comparada numa perspectiva
diferente daquela sob a qual tem sido pensada at agora. Em vez de uma
perspectiva diacrnica, uma perspectiva diegtica, narratolgica, discursiva. O que a faz surgir como um recurso semitico para a descoberta,
na camada profunda do discurso, dos procedimentos figurais de que se
vale a discursivizao para revestir o texto de um efeito de concretude, de
iconicidade. (Assis Silva, 1995, p.42)

Ou a Antropologia, que, a partir da experincia etnogrfica, do


desenvolvimento das investigaes taxionmicas, muito contribuiu
para a teoria semitica geral.
E se a seduo vertigem, turbilho, queda que aprisiona, movimento esttico ao modo de Zeno e sua flecha lanar-se em queda-livre nesse abismo conjugar o prazer e o perigo. Ao louca daqueles que sabem que a vida um contnuo risco e que viver se expor.

1
OS SEGREDOS DE AFRODITE

Sem paixo no h histria...


(Assis Silva, 1995, p.126)

Hino a Afrodite I
Organizao do hino
O Hino a Afrodite I, segundo Jean Humbert (In: Homre, 1967,
p.146), to antigo quanto o Hino a Demter,1 datando de aproximadamente 610 a.C.; outros estudiosos, como H. Jeanmaire (1939, p.65),
o situam no sculo VI a.C. Esse primeiro hino o mais longo dos trs
dedicados a Afrodite apresentados na edio de Les Belles Lettres e o
que traz mais informaes sobre a deusa e suas relaes com o mundo
dos mortais e dos imortais.
Pode-se dividir o Hino a Afrodite I em trs grandes blocos. O
primeiro deles, que compreende os versos 1-44, delimita os domnios
da deusa, quais os coraes que no podem escapar sua vontade
e quais os que ela no pode atingir. O segundo bloco, que abrange
1 Apesar da controversa questo homrica, aqui Homero ser considerado o
autor dos hinos. Os hinos analisados encontram-se na integra no Anexo2.

32

FLVIA REGINA MARQUETTI

os versos 45-167, apresenta os desgnios de Zeus, sua determinao


de unir Afrodite a um mortal e a razo dessa inteno, bem como
os preparativos de Afrodite para o encontro com Anquises e a consumao dessa unio. O ltimo bloco corresponde ao restante do
hino, versos 168-293, e apresenta a vergonha de Afrodite por se ter
unido a um mortal, o futuro reservado a Anquises e seu filho Enias,
a aluso aos que foram amados pelos deuses e que pertencem raa
de Anquises e, finalmente, a imposio de silncio a Anquises sobre
sua unio com a deusa.
O incio da anlise ser feito pelo segundo bloco, versos 45-167,
o relato das transformaes pelas quais passam Afrodite e Anquises.
Esse bloco englobado pelo bloco de abertura (1) e pelo bloco de
fechamento (3). Intimamente associado ao relato da transformao
sofrida por Afrodite est o de Anquises, criando um efeito de sentido de pseudocausalidade engendrado pela consecuo temporal
e pela periodizao dos programas narrativos (Assis Silva, 1995,
p.121). O hino apresenta um programa narrativo (PN) de base do
aedo cantar os trabalhos de Afrodite de ouro e vrios PNs de uso
cujo encadeamento constitui as histrias de Afrodite e de Anquises.
Assim sendo, cada bloco articulado em dois segmentos menores
que respeitam a categoria anterioridade/posterioridade.
No bloco englobado, recorta-se o segmento antes Afrodite
poder se vangloriar de unir deuses e deusas a mortais; e Anquises,
vagar livre pelos montes, senhor de seu destino. No segmento depois,
a paixo de Afrodite por um mortal e a vergonha por ter se unido a
ele o que a impede de se vangloriar, ou seja, silencia-a; Anquises
paralisado e silenciado em decorrncia de sua paixo/unio com
a deusa. O segmento da paixo tem como constituintes a seduo e
o envolvimento ou, como bem definiu Assis Silva (1995, p.125), a
tentaculizao. A fase nuclear do percurso de apaixonamento subdividida em: envolvimento, enredamento pelo desejo e imposio
do silncio juntamente com a imobilizao dos atores. O silncio
imposto a Afrodite entre os deuses e a Anquises entre os homens
articulado em: vergonha e silncio para Afrodite, medo da morte e
silncio para Anquises.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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Os desgnios de Zeus
Zeus, intentando impedir que Afrodite se vanglorie entre os deuses de t-los unido a mortais, faz que ela prove do mesmo destino e
desperta nela o desejo por Anquises, belo e jovem prncipe troiano.
A partir do momento em que o desejo se apodera de Afrodite, ela d
incio aos preparativos para seu encontro com Anquises, ou seja, aos
preparativos para seduzi-lo. Sua primeira ao dirigir-se a Pfos,
situada em Chipre (um dos principais locais de culto da deusa e onde
teria aportado aps seu nascimento), onde ela tem um templo no qual
as Crites a esperam para banh-la e ungi-la com leo doce como a
ambrosia e perfumado s para ela. Aps ser banhada e perfumada,
ela vestida e adornada. Nesse primeiro momento, a indicao da
vestimenta genrica, no ocorre um detalhamento da indumentria
que compe a imagem da deusa. Ser somente nos versos 80-90 que
ser dada ao leitor a oportunidade de contemplar, juntamente com
Anquises, a imagem apresentada pela deusa. Observa-se, ento, uma
composio que mescla a beleza fsica, o talhe e a aparncia ao brilho
das vestes e joias. Ela traz um peplo mais brilhante que a chama do
Sol, espirais recurvadas e botes de flores brilhantes, magnficos colares
trabalhados em ouro que envolvem seu delicado pescoo e seu peito
delicado brilha como a Lua para a admirao do olhar. Um pouco
mais adiante, nos versos 161-167, quando Anquises e ela j esto junto
ao leito, intensificada essa imagem, bem como o fascnio exercido
por ela sobre o amante.
H uma gradao na intensidade do fascnio/desejo despertado por
Afrodite, que acompanhada pelo detalhamento de sua vestimenta e
seus ornamentos, levando a pensar no movimento de aproximao da
deusa: do distante, o mundo dos deuses, ao medial, quando ela se apresenta a Anquises, e finalmente junto ao leito dele. Se, nos versos 80-90, ele
a contempla, agora ele envolvido pela harmonia, beleza e brilho de seu
corpo, seus broches, espirais recurvadas, flores e colares (I, 161-163).
Nota-se que a beleza sedutora, que desperta o desejo no homem,
no apenas a das formas fsicas da deusa e de sua pele delicada e
perfumada pelo leo, mas tambm a fuso dessa beleza fsica s vestes

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FLVIA REGINA MARQUETTI

e ornamentos. Enquanto as formas da deusa quase no so reveladas,


mantendo a distncia generalizante do incio, as vestes e joias parecem
ganhar o primeiro plano, a ponto de ofuscar a viso do corpo da
deusa. A nica exceo est no pice da seduo, quando Anquises
desnuda a cintura de Afrodite, ou lhe desprende o cinto, tira as vestes
brilhantes e as coloca sobre o trono (I, 164-166). O ato de desnudar
a cintura, o desvelamento especfico e pontual dessa parte do corpo,
ser revelador no s para Anquises.
Parece, primeira vista, que a descrio dos preparativos de
Afrodite para seduzir Anquises a expresso de uma ao normal e
cotidiana. Talvez o fosse, se essa ao no tivesse como personagem
central uma deusa Afrodite, a reconhecida deusa do amor e da beleza.
Como imaginar que a mais sedutora das deusas tenha de se preparar
para encantar um mortal? Sua simples beleza fsica, muito superior
de qualquer outra mortal, bastaria mas ela se prepara com requinte.
Esse fato leva a duas hipteses que no se excluem: a primeira a de
que Afrodite apresenta-se diante de Anquises como o faria uma jovem
noiva mortal, ou seja, os expedientes seguidos pela deusa tm um paralelo com os ritos femininos que antecedem o casamento;2 a segunda
hiptese que os objetos descritos esto investidos de um significado
maior. Ou, como informa Assis Silva (1996, p.18):
Estamos falando aqui da figuratividade profunda, lugar de uma metamorfose radical na qual os perceptos, figuras do mundo engendradas pela
percepo, se transmutam em figuras de sentido, em semas. Ento, quando
ocorre um evento de fratura,3 que rompe a continuidade, a transformao
desse evento em evento esttico como uma recuperao desse ato fundador da linguagem e do ser, dessa semiose radical que metamorfoseia a
experincia em significao.

Trata-se do universo mtico, do semissimblico, da matriz fundadora do imaginrio.

2 Essa hiptese ser aprofundada mais adiante.


3 Cf. tambm Greimas (1990, p.29-61).

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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Para estabelecer um modo de expresso do que a seduo,


deve-se depreender os suportes figurais profundos sobre os quais a
discursivizao ocorre, tanto na diacronia extratextual como na diacronia intratextual, diegtica, que reconfigura a seduo de Afrodite,
levando-a ao estatuto de mito.
Ao tomar Assis Silva (1995, p.138) como ponto de apoio, tem-se
que, subjacente mudana das formas, existe a permanncia de um
modelo, cuja depreenso pode ser facilitada, recorrendo a informaes
etimolgicas encontrveis em indo-europestas aqui especificamente
Chantraine, Dictionnaire tymologique de la langue grecque (1980). a
partir do exame de algumas dezenas de termos empregados nos hinos
homricos que se torna possvel recolher os semas que compem a
figuratividade profunda da deusa do amor, cotej-la com outras deusas e outros hinos selecionados e, do conjunto de semas encontrados,
estabelecer a relao entre sujeito/deusa e o objeto/seduo, e como
essa figuratividade transfigurada no mundo mtico. O encontro dessa
protofiguratividade pode levar a um aclaramento das propostas arqueolgicas e antropolgicas sobre a possvel ligao entre as representaes
dos perodos paleoltico e neoltico com os mitos gregos.

Sob os vus de Afrodite


A viso de Anquises
Agcivsh d oJrovwn ejfravzeto qauvmainen te
ei%do te mevgeqov te kaiV ei@mata sigaloventa.
(I, 84-85, grifo nosso)
Anquises, admirado, observa com ateno
sua aparncia, seu talhe e suas vestes brilhantes.

Nesses dois versos em epgrafe, tem-se o momento do encontro de


Anquises com Afrodite. Os verbos utilizados para descrever a viso
de Anquises so trs: oJrown, do verbo oJravw ver, olhar para, ver com
interesse, observar, contemplar; ejfravzeto, do verbo fravzw colocar-se na alma, ou no esprito, formar ideias, pensar em, meditar, preparar,

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FLVIA REGINA MARQUETTI

ter o pressentimento (notar que ambos foram usados no imperfeito


mdio-passivo) e ainda qauvmainen, do verbo qaumaivnw, com o sentido
de admirar (Magnien; Lacroix, 1969) (usado no imperfeito ativo).
O surgimento de Afrodite diante de Anquises faz o aedo usar trs
verbos cujos sentidos se aproximam e se intensificam; h no original
grego uma sobrecarga semntica posta nesse olhar difcil de ser mantida na traduo. muito mais que um olhar atento o que Anquises
dispensa deusa; o uso da voz mdia confirma essa percepo, pois a
voz mdia traz em si a ideia de intensidade na vontade da ao expressa
pelo verbo. A apario de Afrodite captura o olhar do jovem pastor
completamente, absolutamente, sem deixar possibilidade de desvio:
como se ele estivesse hipnotizado pela imagem da deusa.
Os trs verbos deixam claro que a imagem da deusa no s admirada, mas ela penetra (fravzw) na alma de Anquises ou seja, o invade.
Na segunda passagem:
OiJ d ejpeiV ou%n lecevwn eujpoihvtwn ejpevbhsan,
kosmon mevn oiJ prw~ton ajpov crooV ei|le faeinovn,
povpaV te gnamptaVV q e@likaV kavlikavV te kaiV o@rmouV.
(I, 161-163)
Quando eles para o leito bem construdo iam subir,
ele envolvido pela harmonia, beleza e brilho de seu corpo,
seus broches, espirais recurvadas, botes de flores e colares,4

um nico verbo usado para descrever o comportamento de


Anquises diante da deusa: trata-se da forma ei|le, do verbo ei@llw, na
forma do imperfeito ativo e cujo sentido enrolar, envolver, apoderar-se, perseguir, bloquear, envolver (Magnien; Lacroix, 1969). O sujeito desse verbo o desejo, figurativizado na vestimenta e nos adornos
que enredam Anquises um ser passivo, capturado/paralisado diante
da deusa. A opo na traduo por envolver, embora mantenha uma
certa nuana, no oferece ao leitor toda a carga de sentido que o verbo
4 No corpo do trabalho, sempre que possvel, a ordem do grego na traduo ser
mantida; embora esse procedimento possa truncar a leitura em portugus, ela
facilita a comparao dos trechos citados.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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tem em grego. O verbo ei@llw uma das formas de eijlevw, verbo que
compreende, segundo Chantraine (1980), pelo menos trs variantes
expressivas: eijlevw 1, eijlevw 2 e eijluvw. A atestao do etimlogo
cobre os sentidos de apanhar, juntar, caar, acuar (eijlevw 1), cujo
tema pode expressar a ideia de cadeia, lao, que remete a eijlevw 2
fazer voltar, voltar, por vezes ligar e suas derivadas turbilho,
vertigem, aquilo que envolve; finalmente, ligado aos anteriores
temos eijluvw, cujo sentido primeiro ser envolvido, envolver-se de,
envolver, com sentidos tcnicos que podem ser tirados da noo de
girar, rolar, voltar, torcer-se, enroscar. Como se pode facilmente
depreender, em todos os trs verbos, comum sua associao com os
movimentos da serpente, da vinha e da espiral.
A seduo apresenta-se, dessa forma, como tema primeiro do
mito de Afrodite: o desejo despertado pela deusa, marcada pela figuratividade do sinuoso, do curvo uma vez que a traduo de ei|le
por envolver significa tambm enrolar-se, circunvolver, aquilo que
envolve. Pertencente ao mesmo campo semntico, o verbo eijlevw tem
como eixo caar, acuar o que, somado forma ativa na qual o verbo
expresso, figurativiza o desejo/seduo como um elemento dotado
de vida prpria, um caador capaz de acuar e prender sua vtima.
Se, no primeiro trecho, a viso da deusa invade Anquises, no segundo ele envolvido por sua beleza e pelo desejo que ela desperta.5 O
sentido conotado, aqui, remete imagem sinuosa da beleza sedutora
que vai se enroscando, girando em torno do corpo de Anquises, como
uma serpente que o prendesse completamente em seus anis. Dessa
forma, quando se usa ei|le tem-se a simultaneidade dos sentidos vistos.
A confirmao dessa figuratividade do desejo/seduo marcado
pelo sema curvilneo vem da anlise dos adornos utilizados por Afrodite para a seduo de Anquises.6 Nos versos 86-90 tem-se:
5 interessante notar que o verbo ei@le usado apenas para Anquises e Afrodite
(I, 57, 91 et seq.); para fazer referncia ao desejo despertado nos animais por
Afrodite, tem-se o uso de bavllw lanar; o mesmo ocorre com os deuses: os
verbos usados so damvazw (I, 3), submeter, e peivqw (I, 7), persuadir.
6 Os adornos de Afrodite representam muito mais que status e poder econmico,
como se poderia supor numa primeira leitura.

38

FLVIA REGINA MARQUETTI

Pevplon meVn gaVr e@esto faeivo


v teron puroV aujgh~,
ei&ce d ejpignamptav e@lika kavlikav te faeinav,
o@rmoi d ajmf ajpalh~/ deirh/~ perikalleve h|san,
kaloiv, cruvseioi, pampoivkiloi: wJ deV selhvnh
sthvqesin ajmf aJpaloi~sin ejlampeto, qau~ma ijdevsqai.
Ela estava vestida com um peplo certamente mais brilhante que a
chama do Sol,
trazia recurvadas espirais e botes de flores brilhantes,
colares magnficos, trabalhados em ouro, esto em torno de seu delicado pescoo,
como a Lua, seu peito delicado brilha para a admirao do olhar.

O termo e@lix, -ko tem como sentido mais abrangente espiral,


donde os empregos diversos: braceletes, espiral em geometria, gavinha da vinha ou da hera, sinuosidade/ondulao de uma serpente.
Em Homero e Hesodo, usado com relao aos bois, sobretudo
compreendidos como de chifres recurvados (Chantraine, 1980).7
Entre as derivadas atestadas pelos lexicgrafos tem-se: ejlikov-kraira,
negro, e os adjetivos ejlikov, turbilhonante, e ejlikwy, eiJlikovei
com sentido geral de provido de espirais, mais especificamente:
ejlikwy, de olhos que giram, de olhos vivos, ou numa proposta
mais antiga, que faz girar os olhos, de olhos negros ou belos olhos;
eiJlikovei, sinuoso, tortuoso, helicoide. O verbo denominativo eJlissw, ivttw tem o sentido de voltar e a srie de termos expressivos
de ei^ligxe, turbilho, vertigem, tirada diretamente de eijlevw, h
pouco analisado.
No Hino a Afrodite II, 19,8 encontra-se o adjetivo ejlikoblevfare,
epteto de Afrodite, que um derivado, segundo Chantraine (1980),
de eJlivkwy, e tem como traduo de olhos vivos, de olhos arqueados
7 O curvo alia-se novamente beleza, serpente e vinha. Note-se que, mais
adiante, ao tratar dos rituais e das representaes iconogrficas das deusas e da
Deusa Me, essa recorrncia ser de grande importncia, bem como a ligao com
o touro e seus chifres recurvados.
8 Cai~r=, eJlikoblevgare, glukumeivlice. Salve, deusa dos belos olhos e do doce
sorriso.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

39

ou oblquos; o etimlogo, entretanto, faz uma ressalva, lembrando


que o tema de eJlivssw no significa apenas curvo, mas tambm
rolar em muitas voltas. A interpretao antiga mais atestada a de
olhos negros. O olhar de Afrodite semelhante aos seus adornos,
elptico, cheio de curvas portanto, envolvente. A interpretao de
olhos negros tem correlao com a serpente e o mundo ctnico, que
para os antigos se assemelhava espiral.
Juntamente com e{lix,-ka temos o termo kavlux,-uko, que designa em botnica todos os tipos de invlucros ou membranas; o clice
da flor, em Homero usado no plural, nome de adorno feminino
rosinhas ou colares; em poesia, a traduo atestada boto de flor,
ou boto de rosa. Os compostos kaluko-stevfano coroa com boto
de rosa e kaluk-w~pi, de face como boto de rosa9 esto ligados
ao verbo kaluvptw, cobrir, envolver, fechar, raramente atestado em
prosa; so frequentes, porm, as formas com prefixos (com ajna-, ajpo, dia-, ejk-, os sentidos so descobrir, desvelar); h ainda a forma
derivada kavlumma, vu; com apo-, ao de descobrir, revelao,
com ejg-, festa do vu, com ajna-, festa do desvelamento, ou retirada
do vu no casamento.10 Assim como e{lix, o termo kavlux, clice,
boto de rosa ou colar, traz inscrito no figural o sema curvilneo, uma
vez que o clice pode ser descrito como uma forma esferoidal com
corte horizontal no eixo medial, sustentado por uma haste vertical
apoiada em base geralmente circular e que se une forma esferoidal
na face convexa.
O verso apresenta ainda um reforo desse sema: pleonasticamente
o aedo canta: traz recurvadas espirais e clices de flores (I, 87), em que
o termo ejpignamptov, hv, on, recurvado, um adjetivo proveniente
do verbo eJpignavmptw, curvar, vergar (Magnien; Lacroix, 1969).

9 Ao final do Hino I, 284, Afrodite usa para se definir o termo kalukwvpido fresca
como um boto de rosa.
10 A relao da flor com o vu e a festa de casamento importante para o entendimento da metfora da jovem virgem como um boto de flor que ainda no se abriu,
bem como o sentido de rasgar o vu contido no termo deflorar. Esse tema ser
tratado mais adiante.

40

FLVIA REGINA MARQUETTI

No fosse j suficiente o semantismo apresentado, h ainda outras


recorrncias no mesmo grupo de versos (I, 80-90), como os termos
o{rmoi, colares, e aJmfiv, em torno de. O termo o
{ rmoi, alm de
colar, seu sentido primeiro, pode significar ainda cadeia e corda
(Chantraine, 1980), o que retoma no s o sema da circularidade e, por
extenso, do curvilneo, mas tambm o sentido visto em ei^le de lao
e cadeia. Os colares circundam, esto em torno do pescoo da deusa,
da mesma maneira que suas vestes, seus vus e seus mantos (I, 64)
envolvem seu corpo ou, ainda, como o desejo em torno de Anquises.
A diacronia mostra que os termos apresentados no hino tm como
eixo semntico o sinuoso, o curvo, o ondulante estabelecendo, portanto, que o tema da seduo, desejo suscitado pela deusa, marcado
por uma figuratividade de formas curvas, sinuosas e elipsoides, o que
permite depreender o sema curvilneo como um dos semas da matriz
figural da seduo.11

O cinto de Afrodite
Uma vez estabelecida a ligao do sema curvilneo para a matriz
figural da seduo, chega-se ao pice dessa ao a ser analisada: quando Afrodite, junto ao leito de Anquises, desnuda a cintura ou, como
quer a traduo mais corrente, desprende o cinto. A possibilidade
de ambas as tradues vem da pluralidade de sentidos que o verso
grego apresenta. Diz o poeta:
Lu~se deV oiJ zwvnhn ijdeV ei{mata sigaloventa
e{kdue kaiV katevqhken ejpiv qrovnon ajrgurovhlou A
j gcivsh:

11 No Hino a Afrodite II, 4-15, encontra-se novamente a descrio dos adornos de


Afrodite: bela coroa de ouro bem trabalhada, brincos de flores de ouropel e de
ouro precioso, colares de ouro. Todos esses adornos so marcados igualmente
pelo sema curvilneo. Sua descrio, tomando a maior parte do hino, indica a importncia conferida a eles enquanto indicadores do poder de seduo de Afrodite.
No final do Hino I, 287, Afrodite tem por epteto ejus
< tefavnw/, a de bela coroa
ou cintura: tanto a cintura quanto a coroa tm conotao sexual e ambas so
marcadas pelo curvilneo.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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Anquises desnuda-lhe a cintura [desprende-lhe o cinto], as


vestes brilhantes
tira e coloca-as sobre o trono tauxiado com prata.
O verbo luvw tem os sentidos de desnudar, tirar, desfazer, desamarrar, desprender o cinto ou couraa (Magnien; Lacroix, 1969). O
termo zwvnh apresenta como sentido geral o significado de cingir,
envolver-se, possuindo vrias formas e derivadas associadas ideia
de cinto, cinturo e cintura. O termo ainda indica separao, zona,
tudo o que possua a forma de um cinto ou faixa estreita. O principal
uso, no entanto, como substantivo, indicando cinto usado por uma
mulher ou cintura, parte do corpo (Chantraine, 1980).
A ambiguidade est presente tanto no verbo luvw, desnudar e/ou
desprender, quanto no substantivo zwvnh, cintura e/ou cinto. A
opo na traduo apresentada por desnuda a cintura, contrariando
a mais corrente, calcada na relao de Zwvnh com o baixo ventre12 e
com o contexto apresentado no verso 281:
H
[ n dev ti ei[rhtaiv se kataqnhtw~n ajnqrwvpwn
h{ ti soiV fivlon uiJon
v ujpov zwvnh/ qevto mhthr,...
Se qualquer homem mortal perguntar a ti
quem a me que levava seu filho amado sob a cintura...

Zwvnh empregado no verso como a faixa que divide a parte superior


do corpo da parte inferior, a cintura e por extenso o ventre. Embora o
grego possua o termo gasthvr, gastrov para designar o ventre (assim
como o estmago, os seios e as entranhas Magnien; Lacroix, 1969),
o poeta prefere usar a expresso sob a cintura, ujpov zwvnh, para fazer
referncia ao tero/ventre que abriga o feto. Essa escolha devida,
principalmente, ligao existente entre a figuratividade do desnudar a
cintura, do levantar o vu, com o ato de deflorao da jovem (Figura 1).

12 Zwsthvr diz na Ilada de um cinturo de couro recoberto de metal que recobre o


baixo ventre (Chantraine, 1980).

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FLVIA REGINA MARQUETTI

Figura 1 Casal vestido para cerimnia nupcial

As expresses desnudar a cintura, desprender o cinto ou desprender


a cintura so usadas no s em Homero (Hino a Afrodite I, 164-166;
Odissia XI, 235-245), mas tambm em autores como Plutarco13 para
designar o casamento ou o ato sexual, sobretudo quando o autor se
refere primeira noite de uma jovem. A associao do cinto/cintura
com o sema curvilneo evidente: da mesma forma que exprime a ideia
de cadeia e lao que prende tambm oculta/vela algo que no deve ou
no pode ser revelado/visto. Dessa forma, cinto e vu (hmen) formam
um duplo,14 pois ambos protegem a jovem ninfa dos olhares alheios.
Ninfa, nuvmfh, a palavra usada para designar a jovem recm-casada
ou em idade de se casar, servindo de nome tambm para as divindades
13 Segundo o autor, o ritual de casamento entre os espartanos ocorreria como um
antigamos. Para um guerreiro laconiano, o dia do casamento igual aos outros,
nada muda em sua rotina; noite, o prometido vai ao encontro da noiva (ninfa)
em segredo, sem qualquer cerimnia e, na obscuridade total, ele lhe desprende
a cintura, passa com ela um tempo curto, aps o que retorna para junto de seus
camaradas (1964, p.XV, 5-9).
14 Como informa Maria Celeste C. Dezotti (1997, p.188), o vu e o cinto so,
juntamente com o fuso e o cesto de linhas signos do feminino , usados por
Lisstrata para caracterizar o comissrio espartano em mulher na pea homnima
de Aristfanes.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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menores ligadas s guas e s florestas. A palavra tem sentidos derivados que designa a extremidade superior da relha do arado, o buraco
sob o lbio, o cncavo de um nicho, a larva da abelha e o clitris15
alm de poder estar na origem de lympha, de etimologia obscura, mas
associada pelos latinos aqua e designando todas as criaturas divinas
das guas. A proximidade do verbo grego nubere, casar-se, e as
variaes com nuptus, nuptiae, Neptunus, leva a englobar na mesma
raiz todo o domnio nupcial da gua: a celeste (nuber), a terrestre
(lympha) e a marinha. Do mesmo modo, os latinos aproximam de nubo
o sentido de jovem casada, casar-se (em especial com referncia
mulher), e atribuem a nubes o sentido de velar-se, cobrir-se com
vu (Chantraine; 1980; Triomphe, 1989, p.241).
A evidncia etimolgica da relao do cinto ou ventre com o sexo
revelado pela ninfa ao levantar o vu est na prpria imbricao entre
a denominao da jovem recm-casada com o clitris, por extenso
com a vulva, e com o vu/hmen (Figura 2).

Figura 2 Cena ertica (machado)

15 Todos os elementos citados guardam o sema curvilneo inscrito em sua figuratividade. No tocante larva da abelha, Triomphe (1989, p.213) informa que as ursas,
como as abelhas, so smbolos de virgindade e esto ligadas iniciao das jovens.
A ninfa a abelha que sai do alvolo e ganha nova vida assim a jovem que sai
da recluso do gineceu e se transforma em mulher, manifestando sua plenitude.

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FLVIA REGINA MARQUETTI

Ao cantar o desnudar/desvelar da deusa, o aedo imprime ao canto


toda a fora ertica contida na fratura, ou seja, na transformao esttica
que a recuperao do semissimblico presente na linguagem. O cinto
da deusa, elo que prende e guarda o vu, desatado: o vu retirado,
deixando, assim, franqueado o acesso ao ventre da ninfa/deusa. A ninfa
fechada , ento, feita para ser desvelada, como o hmen (uJmhn) foi feito
para ser rompido. Esse romper aparenta-se ecloso da flor na primavera. Etimologicamente, Hesquio assinala que tambm se chamam numv fai, ninfas, os clices das rosas no momento em que eles se abrem.
A imagem da rosa, do clice da flor e da membrana ou invlucro est
presente em kavlux, clice, colar ou rosinhas, que evoca kaluvptw,
cobrir, envolver, fechar, e sugere por si mesma como o casamento,
as ajnakalupthvria a iminncia de uma abertura, de uma deflorao. De outra parte, nos Pervigilium Veneris, a virgem e a rosa portam
o mesmo vu cor de chama, flammeum (Triomphe, 1989, p.234-235).
No Hino a Afrodite I, 86 as vestes da deusa so descritas como mais
brilhantes que a chama da luz do Sol, faeinovteron puroV aujgh~,
embora na traduo o sentido de purov se esvanea: a indicao precisa do termo fogo, chama Afrodite comparece diante de Anquises
trajando vus cor de fogo,16 ou de um amarelo intenso e brilhante.
O vu tambm possui estreita ligao com o mito siciliano da kor
Persfone. Triomphe (1989, p.250) diz ser a Siclia, entreaberta pelo
Etna sobre o mistrio brilhante das profundezas, a terra do rapto da
deusa, que teria dado um presente de desvelamento, ajnakalupthvrion,
a Persfone aps seu casamento com Hades. Ainda segundo o autor, a
ligao do vu nupcial com a obscuridade das profundezas ctnicas
encontrada em muitas outras cenas de mistrios. O vu um modelo vegetal do tecido e, na associao simblica da nuvmfh humana, ele conjuga
os modelos vegetais com as ninfas divinas. Essa ressonncia encontra16 No Hino a Afrodite I, 82, Afrodite aparece diante de Anquises como uma parqen
v o, jovem virgem no submetida ao jugo. O uso de parqevno equivale, no hino,
a numfhv, pois ambos os termos designam a jovem em oposio a gunhv, a mulher
madura. Segundo Giulia Sissa (1987, p.111), o termo de difcil definio, pois
indica tanto a jovem virgem que no teve relaes sexuais quanto a jovem que ainda
no teve filhos. A ambivalncia de parqevno a mesma encontrada em numfhv.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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-se na estao da colheita que empresta seu nome jovem madura para
o casamento, w
J raia, que ser colhida como uma fruta (ibidem, p.243).
Polux, Onomasticon III, 36, citado por Giulia Sissa (1987, p.116),
informa que os ritos relativos ao casamento, gamos, so uma mimese do
princpio que se organiza em torno do presente ofertado e do vu levantado para revelar a imagem da ninfa. Os presentes (dons) ofertados pelo
marido chamam-se hedna, opteria, anakalypteria essa ltima palavra
designa no apenas o dia no qual a jovem desvelada, ekkalyptei, mas
tambm os presentes que so ofertados nesse mesmo dia. Na descrio
de um alabastro datado de 470 a.C., Lisserrague (1990, p.182-184)
explicita a relao existente entre a jovem recm-casada, o perfume,
as coroas de flores, os ornamentos e demais elementos que concorrem,
no cortejo nupcial, para embelezar a noiva. A cena oferecida pelo vaso
de alabastro a de uma jovem sentada, usando uma coroa; atrs dela,
uma pequena jovem avana entregando-lhe um alabastro, vaso de
perfume idntico ao vaso suporte, flores e perfume, imagem clssica
da toalete. Diante dela, um homem imberbe, apoiado sobre um basto
que caracteriza o cidado. Ele tem na mo direita um cinto da jovem
noiva. Cena de conversao e de troca de presentes/dons entre dois personagens que so nomeados: Timteo o belo e a bela noiva (Figura 3).

Figura 3 Timteo e a bela noiva, alabastro de figuras vermelhas, 500-450 a.C.

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FLVIA REGINA MARQUETTI

A dissimetria das inscries ele chamado pelo nome, ela


nomeada de maneira genrica faz dessa imagem um paradigma:
a noiva em sua toalete recebe uma cinta cuja funo essencial no
casamento. A mulher, sentada, coloca-se sob o olhar do homem, em
p; e a pintura reproduz, sobre o vaso de perfume, essa relao visual
que faz da mulher uma noiva bela ao olhar.
Lisserrague no conclui seu pensamento sobre a funo importante
que o cinto da noiva assume nos ritos nupciais, apenas a indica, mas,
como vem sendo mostrado pelos hinos, a troca de presentes que se
estabelece nessa cena a do perfume/alabastro ofertado jovem pelo
marido que, em retribuio, oferece seu cinto ou seja, ela d a ele o
direito de a desvelar, de a deflorar. A simbologia torna-se ainda mais
marcante nessa cena do alabastro se atentarmos para a forma do vaso
de perfume, idntico ao falo: o jovem noivo oferece noiva um smile
do falo e ela lhe oferece um smile da vulva, conotao mais do que
explcita das trocas estabelecidas no matrimnio.
No contexto da vestimenta feminina, o vu no um acessrio
reservado apenas jovem. Seu emprego em Homero, por exemplo,
mostra que, alm de Nausicaa, que jovem e o tira para jogar bola
(Homero, Odissia, VI, 100), tambm o usam tanto Calipso, que o
recoloca a cada manh aps uma noite de amor (Odissia, V, 232),
quanto Penlope, que o coloca sobre sua face para ir ao encontro
dos pretendentes (Odissia, I, 334). As partenos ninfas (virgens)
e esposas (jovens) partilham o mesmo adorno que materializa
a ambiguidade entre o pudor e a seduo: vestida precisamente
dessa transparncia que cobre e que promete que a primeira mulher,
Pandora, faz sua apario diante dos deuses maravilhados (Hesodo,
Teogonia, 573-575). Portanto, esse objeto que no se justifica sobre
o corpo enquanto vestimenta adquire todo seu valor simblico no
anakalypterion (Sissa, 1987, p.117).
Assim com Afrodite, que, aps se unir a Anquises, faz o sono cair
sobre ele e se veste, envolvendo bem todo o seu corpo (I, 172-173). A
deusa retoma o vu deixado sobre o trono, cobrindo-se pudorosamente
antes de despertar o amante e, quando o faz, no mais como a jovem
partenos e sim como Citeria Coroada. A transformao sofrida por

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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Afrodite, aps se recompor, velar-se novamente, tal que Anquises,


ao despertar, desvia os olhos de sua imagem e, suplicando, pede por
sua vida. A imagem que se coloca diante dele a da deusa que no
deve ser olhada, aijdoivhn, daquilo que no se deve ver. Confirmando
Sissa, Triomphe (1989, p.244-245) afirma que o espao do pudor se
desenvolve em torno de um princpio ertico e visual. Esse princpio
atravessa a perspectiva que une o olhar ao sexo, fechado ordinariamente
pelo vu da vestimenta. O aidos (aijdwv) consiste em negar o ver,
o que justifica a abordagem etimolgica popular da palavra a-idw
(Hades no conhecido), mas tambm o prprio nome do sexo:
aijdoi~a, do qual deriva. No Hino a rtemis II, 2, a deusa denominada
Parqevnon aijdoivhn, virgem respeitvel ela a deusa que guarda
a fronteira que no deve ser transposta antes do tempo adequado e
uma das trs divindades, junto com Atena e Hestia, sobre as quais
Afrodite no tem poder. Aos tabus, inscritos no vu pudico do alfa
privativo, a deusa confia guarda do sagrado tanto a defesa quanto o
franqueamento de sua fronteira.
A jovem noiva deve deixar o coro de rtemis para ingressar na nova
vida. Aps a corrida ritual, quando a jovem partenos despe suas vestes
cor de aafro, na grande festa quinquenal de Brauron, deixa sua vida
de ursa para participar dos ritos de integrao em seu novo estatuto,
aqueles que a fazem entrar na idade da puberdade, ltima etapa antes
do casamento. Agora ela est pronta para transpor a fronteira que
separa rtemis de Hera/Afrodite.
Segundo Louise Zaidman (1990, p.363), as jovens bem-nascidas
passam por trs etapas antes de se tornarem esposas e mes: como
servidoras de Palas Atena dos 7 aos 10 anos; como pequenas ursas
ao cuidado de rtemis dos 10 at a puberdade, e finalmente como
canforas, portando a corbelha do sacrifcio, o kanoum, o cesto ritual
que contm os gros de cevada sacra que sero espalhados pelo altar
e sobre a cabea da vtima.17 jovem canfora permitido o uso de
maquilagem, joias, perfumes todos os elementos que lhe so veta17 A participao nesses rituais parece no ter sido estendida a todas as jovens bem-nascidas, apenas algumas escolhidas deles participavam (Zaidman, 1991, passim).

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FLVIA REGINA MARQUETTI

dos no dia a dia enquanto mulher honesta. Somente s prostitutas


permitido apresentar-se em pblico adornadas, perfumadas e maquiladas. A jovem noiva perfumada e adornada, mas no maquilada.18

Um vu cor de fogo
Um leno prpura-aromado
para que o Sol demais no morda a trana
condigna oferenda a Afrodita
de sua sdita em Foceia.
(Safo, 1987, frag.101)

Os rituais matrimoniais compreendem, entre os gregos, um nmero considervel de ritos, uma vez que no h uma cerimnia religiosa
oficial. O casamento um momento em que a vida privada se integra
vida da cidade, pois uma ocasio de restabelecimento das ligaes
com a comunidade, uma festa propiciatria destinada a assegurar a
prosperidade futura dos esposos; um exemplo dos ritos que tm por
funo assegurar a passagem decisiva, e a mais importante, na vida da
jovem noiva (Zaidman, 1991, p.386-7). No Hino a Afrodite I, 141-142,
a deusa incita Anquises a oferecer uma festa de casamento, daivnu gavmon iJmeroventa, que, segundo ela, so caras aos homens e aos deuses.
Ao se apresentar diante de Anquises, Afrodite o faz como jovem
ninfa no dia de seu casamento; narra a ele como Hermes a retirou19 da
18 Cf. Detienne 1972, Introduo, passim.
19 O verbo usado para indicar que Afrodite foi retirada do coro an-ajrpazu e seu
sentido o de arrancar, apanhar, colher, arrastar (Magnien; Lacroix, 1969);
sua origem est na palavra a{rph, foice, ligada ao latim sarpoe e sarpio, talhar
a vinha (Chantraine, 1980). Ao us-lo, Afrodite aproxima-se da fruta colhida
e, ainda, remete ideia do desejo, que, como um ciclone, a arranca de seu espao
natural, num movimento vertiginoso, e a leva, pelo ar, at o Ida. Esse mesmo
verbo usado nos versos 203 e 218 do mesmo hino para referncia ao rapto de
Ganimedes por Zeus e de Tton por Aurora. A foice aparece associada a Afrodite
desde o momento de sua concepo, pois ela nasce dos testculos de Urano cortados por Cronos com uma foice e jogados ao mar. A foice tambm est ligada
lua crescente, fecundidade e ao signo feminino, bem como o foicinho e todas as
armas recurvadas (Chevalier; Gheerbrant, 1989, p.443).

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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multido que a cercava, enquanto ela e outras jovens preciosas danavam num coro dedicado a rtemis, como ambos percorreram campos
cultivados e florestas at chegarem ao Ida (111-144).
Tanto rtemis quanto Hermes so deuses ligados aos ritos de casamento.20 rtemis a deusa que acompanha a jovem at o momento
de deixar seu domnio, o mundo selvagem da ursa, e de entrar no
mundo civilizado da cidade como esposa e me. rtemis preside essa
passagem, assim como Hermes o deus que preside as trocas, inclusive
as matrimoniais, as unies sexuais, juntamente com as Crites. Ele
representa, no espao e no mundo humano, o movimento, a passagem,
a mudana de estado e sob suas prerrogativas que se estabelece o
contrato/unio de Afrodite com Anquises.
Na fala de Afrodite, temos, ainda, a indicao de outros elementos
que compem os ritos nupciais; sua aluso ao coro de jovens e a forma
como transportada at o Ida fazem lembrar o cortejo nupcial que
transporta a noiva de sua morada at a casa do marido nesse cortejo,
a jovem levada sobre um carro, sem que seus ps toquem a terra
fecunda (I, 125), mas cercada por outras jovens que cantam o himeneu luz de tochas.21 Mas o que mais caracteriza Afrodite como uma
jovem noiva so os preparativos por ela cumpridos antes de ir ter com
Anquises, ou seja, seu banho e uno com leo perfumado feito pelas
Crites, bem como suas vestes brilhantes, cor do Sol, e adornos de ouro.
Um momento ritual importante aquele do banho pr-nupcial,
atestado por vrios estudiosos,22 que confere futura esposa os
valores purificadores e fecundantes da gua. Aps banhar-se numa
fonte ou rio, ela perfumada por suas acompanhantes ou me, que
friccionam sua pele com unguentos e deixam correr sobre ela, gota
a gota, os perfumes mais preciosos.23 Banhada e perfumada, a jovem
20 Cf. Zaidman, 1991, p.386-389; Vernant, 1973, Captulo III, passim.
21 Cf. Zaidman, 1991, p.390; Sissa, 1987, p.116-122, passim.
22 Cf. Triomphe, 1989, p.23 e 210; Sissa, 1987, p.140; Zaidman, 1991, p.389-390;
Detienne, 1972, p.I-XLVII; Vrissimtzis, 1996, p.29-40.
23 Entre os objetos que cercam a noiva, encontramos os frascos de perfume, alabastros, e os lutrforos, vasos destinados a conter a gua do banho. Cf. Aristfanes,
Pluto, V, 529-530; Zaidman, 1991, p.389; Vrissimtzis, 1996, p.35-36.

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FLVIA REGINA MARQUETTI

ricamente vestida e enfeitada com colares, braceletes, brincos e


coroa. Antes de deixar o gineceu de sua casa, ela recebe, ainda, o
vu que a envolve completamente e a cobre da cabea aos ps. Esse
vu cor de fogo o smbolo de seu estatuto de virgem e ela o guardar at o fim desse dia, at o momento em que seu esposo, enfim,
a desvele24 (Figura 4).

Figura 4 O desvelamento da noiva, lutrforo de figuras vermelhas, c. 430 a.C.

Percebe-se na descrio dos ritos que antecedem as npcias os


mesmos elementos indicados no Hino a Afrodite I, 58 et seq. e Hino a
Afrodite II, 5 et seq.: em ambos as Crites banham, perfumam e vestem
a deusa para que ela seja vista, desejada e, consequentemente, se una a
um mortal (Hino I) ou a um deus (Hino II), cabendo a ela a escolha de
seu par, pois todos os deuses a desejam como legtima esposa. Mortal
ou imortal, o desejo do homem desvelar sua ninfa, desnudar sua
cintura e gozar dos prazeres de Afrodite.

24 No poema de Safo, o vu prpura-aromado ofertado a Afrodite, aluso ao sexo,


confirmado na imagem do Sol/macho violador.

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51

O vu cmico
A confirmao dessa relao entre os adornos, o sexo, o casamento
e Afrodite bem atestada na Antiguidade pela comdia. Maria Celeste
C. Dezotti, em sua tese Pandora Cmica, oferece subsdios importantssimos para essa leitura. A polissemia e a ambiguidade exploradas por
Aristfanes em suas peas demonstram que, para o grego do sculo V
a.C., muitos dos termos empregados nos hinos a Afrodite possuam,
realmente, conotao sexual na linguagem coloquial.
Em Acarnenses tem-se o estabelecimento da relao entre joias e
sexo/seios. Dicepolis diz filha, canfora, por ocasio das Dionisacas
que ele realiza:
Avana, mas muito cuidado no meio da multido, no v algum
socapa roer aos poucos tuas joias. (V, 257-258)

Joias, tav crusiva, tambm seios, sentido confirmado no


final da pea, v. 1130 et seq., quando Dicepolis nomeia crusivw os
rijos seios das cortess que o acompanham (Dezotti, 1997, p.146). Da
mesma forma, kalhv, bela, ajsteiva, graciosa, e wjraiva, na flor da
idade, formosa, acabam se equivalendo para qualificar os predicativos
sedutores da mulher-prostituta, valorizada pela juventude e por sua
beleza. Como a filha de Dicepolis, na condio de canfora sedutora,
kalhv, e os rgos sexuais femininos das duas porquinhas, tambm
qualificados de kalaiv. O termo porquinhas usado pelo megarense
ao se referir a suas duas filhas, vendidas como escravas a Dicepolis,
indicando sua futura prostituio. Ainda segundo o megarense,
apenas a Afrodite que se sacrificam porcas25 (v. 794). A passagem do
mbito de Demter para o mbito de Afrodite se faz, na pea, pelas
conotaes sexuais que envolvem o termo porquinhas, confirmadas no
alimento que elas devoram com gulodice: gro-de-bico, ejrebivqou (v.
25 Malhadas e Carvalho (1978, p.12-3) informam que porcos eram consagrados
divindade-serpente de Creta; posteriormente, nas festas ticas Skiros e Tesmofrias, eles foram consagrados a Demter e Persfone, duas deusas ctnicas ligadas
fecundidade vegetal e animal.

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801), e figos, ijscada (v. 802), duas designaes do membro viril. O


diminutivo coi~ro (v. 733), porquinha, nomeia a genitlia da menina
nova, rosada e sem pelos como a leitoazinha nova. Outra aproximao
acontece entre os termos kovrion, mocinha, e coirivon, porquinha,
foneticamente intercambiveis, como o emprego de crusovn, ouro,
usado com sentido obsceno em Aves, v. 670, associado a kuvso, vulva
(Dezotti, 1997, p.146-7).
Embora nos hinos a Afrodite no haja a inteno do riso, difcil
acreditar que o ouvinte no estabelecesse um paralelo entre os termos
presentes nos hinos e que qualificam a deusa do amor ertico com o uso
dos mesmos termos na comdia. Na verdade, a vinculao do sentido
obsceno dos termos a Afrodite s vem confirmar a ligao implcita
existente, nos hinos, entre ela e o sexo.
O Hino a Afrodite II especialmente profcuo nesse sentido. A
maior parte dos versos dedicada apresentao de Afrodite, com
especial destaque para o verso 2, que traz uma afirmao intrigante:
h$ pavsh Kuvprou krhvdemna,: Deusa veneranda que se tornou senhora
de todos os adornos de Chipre.
Seguindo a relao dos termos vinculados deusa tem-se:
aijdoivhn, venervel e tambm vulva (1);
crusostevfano (1 e 7), coroa de ouro, funde, crusov/kuvso,
ouro/vulva, coroa, stevfano, joia que traz bem marcado o
sema curvilneo e sua associao com o sexo e a seduo;
kalhv (1 e 8), adjetivo que qualifica a deusa de bela, mas tambm
recupera os predicados da prostituta do sexo;
a[nqem ojreicavlkou crusoi>ov (9), brincos de flores de ouropel e
ouro; as flores e o boto de rosa possuem conotao sexual;
o{rmoisi crusevoisin (11), colares de ouro com os quais as
prprias Horas, W
% rai, de diademas de ouro, crusavmpuke, esto
ornadas. As Horas so as divindades que presidem as estaes,
mas o termo tambm designa a jovem madura para o casamento, a
prostituta e, por extenso, o sexo feminino. Os colares que adornam
Afrodite so o prprio sexo, vulva, que a ela votado.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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A indicao de que as vulvas so um apangio de Afrodite confirmada no segundo verso do hino II: ela que se tornou senhora de todos
os adornos/vus de Chipre. Krhvdemna, o vu, como j foi visto,
um smile do hmen, o que permite a confirmao da leitura anterior e,
ao mesmo tempo, constatar que em Chipre, famosa pela prostituio
sagrada, todas as virgens, ou seus hmens, eram consagradas, sacrificadas a Afrodite. Alm dessa associao, a referncia feita pelo
megarense (v. 794) de que somente a Afrodite se sacrificavam porcas/
vulvas confirma a imbricao seduo/sexo e sua figurativizao em
vu, cinta, colares, braceletes e demais adornos.26
Ainda em Aristfanes, na comdia Lisstrata, a seduo obtida
pelas vestes transparentes, pelos perfumes, pelas sandlias, pelo ruge.
Na pea, a personagem Mirrina encarna os encantos sedutores de
Afrodite para tentar seu marido fazendo uso de todos esses elementos.
Henderson, citado por Maria Celeste C. Dezotti, informa que Mirrina nome de prostituta, mas tambm um nome muito frequente:
seu sentido o de mirto, ou pequeno mirto, e designa o rgo
sexual feminino, como rJodv on, rosa. Anteriormente, levantou-se a
ambivalncia da expresso boto de rosa para indicar a jovem ninfa
e, em decorrncia, seu sexo, assim como a relao entre o deflorar
a jovem e a abertura da flor. Com Maria Celeste C. Dezotti temos
a confirmao dos valores obscenos atestados para esses termos na
Antiguidade: graas comdia e sua linguagem ambgua e licen26 Reforando o destaque dado nos hinos ao colo/garganta da deusa, h a associao
da boca garganta e ao sexo. A garganta uma zona ergena por ligar dois orifcios
simtricos e igualmente marcados pelo curvilneo: a boca e o sexo. Na substituio
da degola pela deflorao, ocorre uma condensao tardia que sobrepe a garganta
da virgem sacrificada boca do sexo deflorado (Triomphe, 1989, p.206; Sissa,
1987, p.16). A etimologia nos auxilia nessa correlao: boca, stoma, corresponde a boca inferior, stoma uterin vulva , existindo na tradio antiga uma
representao entre as duas aberturas do corpo feminino como intercambiveis.
Da a mulher ser um smile da serpente, da vbora, que devora o macho na hora
da cpula: as duas bocas so simtricas, possuem sincronia. Confirmando, Chantraine, citado por Sissa, diz que gaster (gasthvr) sobrepe duas imagens precisas:
comer e digerir pelo alto, ser penetrado e conceber pelo baixo (Sissa, 1987, p.76).
Dessa forma, os colares que ornam o belo pescoo de Afrodite recuperam toda
essa ressemantizao, so similares ao cinto sobre o ventre.

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ciosa que se recuperam as possibilidades semnticas percebidas pelo


ouvinte no perodo em que era linguagem corrente.

O sorriso de Afrodite
De todos os elementos levantados at o momento, nenhum traz
inscrito to claramente o elo entre Afrodite e o sexo quanto seu epteto
mais comum nos hinos homricos: ela filommeidhv, ou filomeidh,
a sorridente ou a que ama sorrir, na traduo mais corrente. Na Teogonia
de Hesodo, porm, o verso 200 coloca um problema ao denominar
Afrodite de filommedeva, ou seja, a amante do pnis, uma vez que a deusa teria nascido do mhvdea, sexo/pnis, de Urano. Segundo Chantraine
(1980), a pronncia no tempo de Hesodo, na Becia, possibilitava uma
fcil aproximao entre as duas verses, ocorrendo um jogo etimolgico
entre mhvdea e filom(m)eidhv.
Partindo desse contexto, fcil compreender o jogo estabelecido por
Aristfanes, ao associar o sexo feminino porca e sua gula pelo grode-bico e pelo figo, o sexo masculino. Tanto as porquinhas quanto
sua deusa tutelar amam o pnis e ambas o devoram com voracidade. Ao
proteger e estimular o apetite feminino, Afrodite tambm representa
um grande perigo para o homem, pois devorar o pnis pode assumir
sua conotao mais literal e aterradora, tornando-se sinnimo de castrao, impotncia e mesmo morte do amante. Esse lado terrvel do
doce sorriso de Afrodite, que a equipara grande Senhora dos animais,
Povtnia Qerovn, que faz Anquises suplicar por sua vida. Ele lhe diz:
A
J llav se proV Zhnov gounavzomai aijgiovcoio.
mhv me zw~nt ajmenhnovn ejn ajnqrwvpoisin ejas
v h/
naivein, ajll ejlevair ejpeiV ouj bioqavlmio ajnhvr
givgetai, o{ te qeai~ eujnavzetai ajqanavth/si.
(I, 187-190)
Eu te suplico, por Zeus que porta a gide,
no me deixe viver impotente entre os homens
mas tem piedade, pois no chega ao florescimento da vida,
o homem, que se deita com as deusas imortais.

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Anquises, prncipe troiano, conhece bem as narrativas asiticas dos


amantes emasculados por uma unio divina. Segundo Jean Humbert
(1967, p.142-4), Afrodite indubitavelmente asitica, seja pelo carter
muito particular de seu culto (com a prostituio sagrada das sacerdotisas de Pafos e o hermafroditismo), seja pela forma mesma de seu nome,
sem forma constante em grego, ou formado de Afr e de Deti, velho
nome pr-helnico de divindade marinha que, em feso, manteve-se sob a forma Daitis: A
j frodivth Daitiv, e onde a imagem est
ritualmente banhada pela gua do mar. Ao lado de seu nome ritual, os
gregos conhecem um hipocorstico A
j frwv, como Dhwv, de Demter. Ao
reconhecer a senhora diante de si, a nica opo de Anquises suplicar
por sua indulgncia, pedindo claramente que no o deixe impotente,
ajmenhnov sem ardor, ou que no o impea de chegar ao florescimento
da vida, bioqavlmo, matando-o. O verbo eujnavzw, deitar, apresenta
tambm um outro sentido, menos usual, que o de matar ou ainda
colocar em emboscada, preparar uma emboscada (Magnien; Lacroix,
1969). Deitar-se com Afrodite cair numa emboscada prazerosa,
mas que pode levar morte. Tanto assim que as palavras usadas para
designar leito eujnhv (I, 154) e levco (I, 158) no s nomeiam a cama
e o leito nupcial, mas tambm designam a tumba, assumindo os versos
uma dupla leitura: o amante tanto vai para o leito quanto para a tumba.
Eujnhv, leito, apresenta ainda outros importantes significados:
toca de animais, pocilga, ninho de pssaros; no plural, designa as
pedras sobre as quais so colocados os navios e os barcos na praia, no
seco (Magnien; Lacroix, 1969). A associao desses outros sentidos ao
leito de Afrodite permite ir descobrindo sua face de Povtnia, Senhora,
ligada s feras, ao ctnico e morte. No verso 154 do mesmo hino
encontra-se mais uma vez um termo de sentidos intrigantes, o verbo
ejpibaivnw, traduzido no contexto do hino por subir ao leito, mas cujo
sentido remete, na verdade, linguagem militar: pr os ps sobre,
marchar sobre, subir a, montar, embarcar, marchar contra, atacar,
avanar etc. (Magnien; Lacroix,1969). A ao de ir para o leito com
a deusa assume tambm o sentido de uma ao, de uma empresa de
guerra, na qual se coloca a vida em jogo. o perigo de seduzir ou ser
seduzido por uma dessas belas Senhoras.

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A Povtnia ou a Senhora dos animais


A evidncia de um elo entre a deusa do amor ertico e a Senhora
dos animais pode ser percebida pela anlise etimolgica, como at o
momento, e tambm pelo motivo temtico comum a ambas o da me
terrvel. Esse motivo expresso nos suportes figurativos que, juntamente com a forma narrativa, pem em jogo o componente temtico
(Courts, 1986, p.42).

Do movimento paralisia
Neste momento, necessrio retomar um dos pontos levantados,
qual seja, o da ideia contida no verbo eijlevw, envolver, apanhar,
caar. O desejo, como foi visto, envolve Anquises, captura-o e o faz
passar do movimento paralisia:
Pavnte, oJ deV staqmoi~si leleimmevno, oi%o ajp a{llwn,
Pwlei~t e[nqa kaiV e[nqa diapruvsion kiqarivzwn.
(I, 79-80)
Isolado nos estbulos longe de todos,
vai e vem tocando a ctara de som penetrante.

O verbo polevomai, ir e vir, marca o caminhar a esmo de Anquises, sem destino ou coero. Antes de Afrodite colocar-se diante dele,
nada impedia seu movimento, ele era um sujeito destitudo de querer,
livre. Aps v-la, entretanto, Anquises capturado pela deusa, ele para
e a contempla atentamente. A partir desse momento, guiado por um
querer, mas no o seu, o da deusa, que o faz querer poder se deitar com
ela. Cada vez mais enredado pelas palavras sedutoras e enganosas de
Afrodite e preso sua bela imagem, Anquises vai perdendo a liberdade
anterior e sendo aprisionado/acuado pelo desejo at chegar paralisia
completa, momento em que o desejo saciado d lugar ao medo. O
querer poder amar a jovem passa a um saber no mais poder fugir
punio da deusa: a transformao da ingnua e bela ninfa na terrvel,
ainda que bela, Citeria.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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Anquises passa do espao aberto os vales e pastagens do Ida


para um espao fechado, local de unio com a deusa a cabana. A
mudana no espao marca tambm sua imobilidade: Anquises sofre
transformaes modais da ordem do poder, querer, saber e mesmo
do crer pois, se antes ele era detentor de um poder/querer/saber ser
livre, aps seu encontro com Afrodite, ele no mais detentor dessa
liberdade, ao contrrio, seu querer transformado no querer da deusa
e a partir desse momento ele no mais pode/quer/sabe se afastar dela.
Esse novo saber da ordem do crer, pois, erroneamente, ele cr na
imagem que lhe apresentada acredita ser a de uma jovem mortal
a forma que tem diante de si da mesma forma que cr nas palavras
enganosas de Afrodite (I, 107-112). Aps a unio com a deusa, esse
falso saber transmudado em verdadeiro saber, confirmando a perda
irremedivel de seu querer e poder para a deusa, que lhe impe a
imobilidade do silncio (I, 281-290).
Anquises despertado pela deusa com palavras bem menos ternas
que as proferidas anteriormente e, instigado a lhe responder, se seus
olhos a percebem agora, tal qual a haviam visto pela primeira vez. Se
na primeira viso da deusa seu olhar no pde se desviar, agora, ao
perceb-la, ele tomado pelo medo e volta seus olhos para outro lado,
ocultando seu rosto sob o manto, incapaz de fixar seu olhar sobre ela. A
beleza harmnica da deusa, anteriormente descrita, agora substituda
por uma imagem grandiosa na estatura e no brilho: Afrodite toca, com
a cabea, a viga que sustenta o teto da cabana, sobre suas faces brilha
uma beleza imortal, como Citeria coroada (I, 173-175).
Enquanto o poeta usa o termo provswpa, face, para Anquises,
para Afrodite utiliza pareiva, palavra que no jogo sonoro/etimolgico
aproxima face de serpente, e essa deusa de faces de serpente que se
assemelha Citeria, Kuqereia,27 um dos nomes de Afrodite, mas
27 Afrodite assume, aqui, a face de Medusa, terrvel, impossvel de ser olhada de frente, cabea e olhos com um brilho insuportvel; o terror cuja presena ela encarna.
Mas Medusa , ainda, a representao crua, brutal, do sexo, representao que,
da mesma forma que a face monstruosa a que sob certos aspectos equivale, pode
provocar igualmente o pavor de uma angstia sagrada e a gargalhada libertadora
(Vernant, 1988, p.38).

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FLVIA REGINA MARQUETTI

que tem ligaes com keuvqea, esconderijo, profundeza, usado geralmente para indicar as profundezas da terra, ou ainda de uma tumba,
e que fala do mundo subterrneo. Se a beleza antes apresentada era
um convite ao prazer, a que se mostra agora terrvel e ctnica, ligada
morte e escurido. semelhana da serpente, da vbora, a deusa
pode devorar seu amante, transformando o gozo em morte; seu convite
ao prazer tambm um convite a descer s profundezas da terra, s
suas entranhas, uma vez que Afrodite como Citeria a terra negra e
profunda que guarda o gro/semente em sua morte cclica para depois
o fazer renascer. Senhora da morte e da fecundidade, da sua associao
com a serpente e com o sexo.
A unio mtica entre deuses e mortais ocorre, geralmente, em locais
subterrneos, subaquticos ou celestes. No caso do Hino a Afrodite I,
a unio da deusa com Anquises se d numa cabana, localizada no topo
do monte Ida, coberto de bosques e prximo s fontes (I, 53-55 e 7578).28 O hino mostra que Anquises apascenta seus bois junto s fontes
harmoniosas nas altas montanhas do Ida (I, 53-55) e Afrodite vai para
junto dos abrigos bem construdos onde o encontra s, nos estbulos
abandonados (I, 75-80).29 Essa representao do espao um correlato
das grutas e locais subterrneos dedicados s Senhoras, ligados ao seu
culto, e que geralmente apresentam, em seu interior ou nas suas proximidades, uma fonte de gua doce. Na viso do homem primitivo,
da pr-histria e mesmo posteriormente a ela, as grutas ou cavernas
so uma representao espacial da Deusa Me, da Terra, e, como tal,
semelhantes ao seu tero e sexo, devido sua forma arredondada,
com entrada estreita e longa, muitas vezes de difcil acesso, que liga o
exterior s entranhas e profundezas, escuras e desconhecidas. Por sua
umidade e vegetao circundante , invariavelmente, esconderijo de
serpentes e de animais selvagens como o urso, o leo e outros. A gruta
28 H indcios de santurios dedicados Deusa Me no cume do Ida desde o Minoico
Antigo III, ou Bronze Mdio (Treuil et al., 1989, p.215-6).
29 A ligao entre Afrodite e o touro/Anquises j perceptvel nessa passagem.
Anquises o nico macho que ficou nos estbulos, todos os demais esto
ausentes. O isolamento, o distanciamento do grupo e dos companheiros outro
ponto comum aos mitos de amores divinos.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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ou caverna marcada pela bipolaridade: vida/fecundidade do tero e


morte, a serpente e o desconhecido. Idntica representao surge na
cabana utilizada por Afrodite e Anquises em sua unio (I, 157-160).
O leito macio e coberto de peles, no qual a unio sexual se faz, uma
figurativizao do tero fecundo, portanto, da fecundidade, ao passo
que a transformao de Afrodite, aps a unio, em Medusa de olhar
terrvel o lado negro da morte.
No Hino a Afrodite II, 19, Afrodite a deusa dos belos olhos e doce
sorriso, ejlikoblevfare e glukumeivlice, dois eptetos que somam as
qualidades do terrvel e do doce: ejlikoblevfare no s designa os
belos olhos da deusa, mas tambm seu olhar negro e/ou arqueado,
oblquo, sinuoso como a serpente; glukumeivlice composto por
glukuv, doce, e meivlico, doce, amvel, favorvel, embora sem
etimologia certa associado ao nome do mel,30 mevli (Chantraine,
1980).31 Intercambiveis os sentidos, eles vm demonstrar como, na
imaginao arcaica, a terra negra e frtil tambm a serpente que habita
em suas entranhas e traz a morte ao homem.
O desejo/seduo se funde imagem de Afrodite/serpente, uma
vez que ambos envolvem Anquises num abrao que paralisa sua vtima
e cujo desfecho s pode ser a morte. por isso que o amante da deusa
suplica temeroso por seu destino. Mas ele ser poupado, os deuses o
amam, no s Afrodite.

30 O mel uma droga relacionada ao veneno das serpentes, mas sua anttese benfica
em vez de ser venenoso (Wasson et al., 1992, p.237). Por outro lado, o mel costuma
ser tambm comparado ao smen e seu poder gerador de vida (Lvi-Strauss, 1966,
p.44-7 e p.197-202).
31 A abelha, segundo Triomphe, 1989, p.194, uma serpente alada que se esconde
no clice entreaberto da flor para punir o roubo do mel, simbologia ertica que une
a rosa colhida e o mel perfumado da experincia primitiva e dolorosa da iniciao
sexual dos jovens de ambos os sexos.

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Citeria
A surpresa da transformao de Afrodite em Citeria s ocorre para
seu amante, pois, ao longo do hino, o poeta vai informando que se est
diante de uma Povtnia qhrw~n, uma Senhora das feras, forma helenizada da Grande Me egeo-asitica. Nos versos 69-74 do hino I, Afrodite
se dirige ao Monte Ida, me das feras, alegrando-se de todo corao
com a companhia dos lobos cinzentos, dos lees de olhares brilhantes,
dos ursos e das rpidas panteras, todos lhe fazem festa e ela lhes lana
o desejo no peito, e par a par as feras se deitam nas sombras dos vales.
A alegria que invade Afrodite ao ver-se cercada pelas feras a
mesma retratada no Hino Me dos Deuses, de Homero. A venervel
Senhora se apraz com o grito agudo dos lobos e dos lees de olhares
brilhantes, bem como com o ressoar do tambor, o vibrar da flauta,
com as sonoras montanhas e os vales cobertos de bosques (3-5).
Semelhante a ambas, rtemis, no Hino a rtemis II, 6-8, tambm se
alegra entre as feras, fazendo o cume das altas montanhas tremer e a
floresta cheia de sombras ressoar com seu grito agudo. Nas trs deusas
o motivo da ptnia, Senhora das feras, se faz presente: a paixo pelas
feras, o prazer da caa, o grito agudo, o som estridente, as terras no
habitadas, no cultivadas a floresta e os bosques; mas a Senhora no
s terror e destruio, tambm fecundidade e fertilidade.
Como Senhora das feras, Afrodite conjuga todos esses traos. A
paixo pelas feras culmina na unio sexual delas para celebrar sua
alegria. Celebrao que se estende deusa e a seu amante, no no vale
umbroso, mas num leito guarnecido pelas peles de ursos e lees que o
prprio Anquises abatera. O urso e o leo assumem os signos feminino
e masculino, evidncia da unio entre a ninfa/ursa do cortejo de rtemis Afrodite e do leo/touro Anquises. Nele a fora, a coragem
e a virilidade so figurativizadas na sua funo de pastor de gado o
que o aproxima do touro chefe da manada, e no caador destemido,
que abate o leo e, portanto, iguala-se a ele.
O leo e o touro assumem, geralmente, o papel de consortes da Deusa Me. Nos perodos Paleoltico e Neoltico, ela representada junto a
um touro, ou mesmo, parindo um pequeno touro (Lvque, 1985, p.22).

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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No perodo creto-micnico, a Grande Me associada rvore e sua


representao como Senhora dos animais a une ao touro selvagem. Em
Creta o touro selvagem, antes de ser domesticado, era caado com redes,
tendo uma vaca por chamariz. Na Grcia, o leo assume seu lugar ao
lado da ptnia. Ambos compartilham os signos de ferocidade, virilidade,
fora e coragem e, enquanto caa, devem ser subjugados pelo caador.32
Anquises aproximado a esses dois animais, que subjugou, quer
pela domesticao, quer pela caa, provando ser um igual na fora,
virilidade e coragem e, como eles, caado, enredado por Afrodite,
tornando-se sua presa (pelo emprego do verbo eijlevw). O medo da
morte ou castrao resultado do conhecimento das lendas dos amores
entre as deusas e os mortais, mas tambm dos ritos, ainda praticados no
perodo, nos quais o nefito, aps unir-se deusa ou sua sacerdotisa,
oferecia sua virilidade deusa ou seja, castrava-se, o que o podia levar
eventualmente morte (Chippaux, 1990, p.579).
Anquises est to enredado pelo desejo que declara deusa consentir em descer morada de Hades, ou seja, morrer, aps ter subido
em seu leito.33 O uso de ejpi baivnw, subir, marchar, atacar, avanar
(Magnien; Lacroix, 1969), empresta fala de Anquises (I, 150-154)
toda a fora guerreira e caadora, mas tambm antecipa o fim, consentido, uma vez que o verso grego apresenta um paralelismo espectral,
semntico e grfico, entre subir ao leito e descer ao Hades:
Sh~ eujnh~ ejpibav / du~nai
dovmon
A
j i>do ei[sw.
Teu leito subir / penetrar morada Hades para dentro / interior

Subir ao leito da deusa espectralmente o mesmo que descer


morada de Hades.
32 No simbolismo dos caadores frequente um dualismo sexual, em que a caa,
enquanto est sendo perseguida, morta e manipulada pelo homem, tem uma
conotao feminina. A contrapartida ritual oferecida pela imagem da mulher
possuda e s vezes dilacerada pelo animal (Malhadas; Carvalho, 1978, p.11).
33 Quando imoladas em sacrifcios, era necessrio que as vtimas dessem seu assentimento, o que poderia ser feito com um sinal de cabea ou, como no caso de
Anquises, por sua prpria voz (Detienne, 1991, p.73).

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FLVIA REGINA MARQUETTI

As duas faces da Senhora


Logo na invocao do Hino a Afrodite I, Homero a chama de
Afrodite de ouro ou Cipres, que faz nascer o doce desejo nos deuses e
submete a raa dos mortais, dos pssaros vindos de Zeus e todas as feras
selvagens que a terra nutre... todos so objetos de cuidado dos trabalhos
de Citeria de bela coroa (1-8). No o caso de retomar a figuratividade
da coroa, do ouro, nem de Citeria, j mencionados, mas de buscar os
motivos da Senhora das feras presente desde o incio no hino.
Afrodite tem como objeto de cuidado de seu trabalho mevmhlen
e[rga, fazer nascer o doce desejo nos deuses e submeter os mortais,
bem como as feras e pssaros ao seu desejo. Se nos deuses ela faz surgir
o desejo i!meron w&ser , os demais so colocados sob seu jugo
eJdamavssato aoristo mdio de damavzu, domar, dominar, subjugar,
colocar sob os arreios, submeter, vencer, por extenso matar (Magnien; Lacroix, 1969). Como j foi visto, o verbo na voz mdia indica
vontade prpria do sujeito na ao, empenho. Assim o domnio de
Afrodite: ela impe sua vontade aos demais, que no podem escapar a
ela a senhora de seus quereres, de seus desejos, de suas vidas, uma
vez que pode dispor deles como lhe aprouver, quer para o crescimento
e a fertilidade, quer para a morte.
O epteto Cipres confirma seu lado benfico. O termo Kuvpre,
alm de nomear a ilha de Chipre, votada a Afrodite, est ligado ao verbo
kuprivzw, florir, desabrochar, (Magnien; Lacroix, 1969) Cipres
a que faz florir, a que faz desabrochar, a senhora que possibilita o
florescimento, o crescimento e a fertilidade dos seres e tambm a que
preside a deflorao, mais uma vez atestada pelo epteto. No verso 60
do Hino I, temos a chegada de Afrodite ao seu santurio em Pafos: ao
entrar as portas brilhantes ela abre. A ambiguidade expressa nesse
verso sutil e, ao mesmo tempo, saborosa se se prestar ateno a dois
pontos. Em primeiro lugar, a correlao entre as portas brilhantes e o
sexo feminino, atestada tambm no verso 236 do mesmo hino, quando
Aurora, outra ptnia, cerra sobre Ttono as portas brilhantes de seu
palcio. O verbo usado aqui ejpitivqhmi, colocar, pr, atirar sobre,
impor e, ainda, colocar um vu sobre o rosto (Magnien; Lacroix,

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

63

1969; Bailly, 1947). Aurora, aps o envelhecimento de Ttono, afasta-o de seu leito e o encerra no fundo de seu palcio ou seja, vela-se
novamente, interditando ao amante suas portas brilhantes antes franqueadas. Em segundo lugar, Afrodite abre as portas de seu templo
assim que entra no santurio; como deusa patrona do prazer ertico,
sua presena marcada pelo desvelamento, pelo franqueamento do
sexo pela deflorao. Afrodite abre as portas para que se manifestem
a fecundidade e a fertilidade entre todos os seres vivos, uma vez que
elas esto, na cultura arcaica, intimamente ligadas ao sexo e iniciao sexual da jovem. por isso que Aurora se afasta de seu amante,
velho, sem vigor, incapaz de gerar; ele no mais poder compartilhar
de seu leito, pois sua funo, enquanto consorte fecundador da deusa,
no mais existe. Como no caso do rei divino que a cada perodo de
nove anos deveria passar por rituais para provar sua fora, seu valor e
sua virilidade, caso contrrio poderia contaminar e fazer perecer sua
senhora, expresso da terra fecunda, trazendo a fome e a morte aos
homens (Frazer, 1956, p.280) o amante de Aurora encerrado numa
cova, morto, e abandonado por ela.
Embora o poeta no use o termo ptnia, Senhora, que corresponde
a soberana, rainha, a que governa, ele descreve Afrodite como tal.
No verso 92, Hino I, ela ajnavssa, a senhora, a rainha, a soberana,
enquanto no Hino a Afrodite III, 5, ela nomeada medevousa a que
reina, a soberana, a que protege.34 Em todos os hinos a Afrodite, ela
correlacionada ao cargo de soberana dos homens e das feras. No
Hino III, o emprego de medevousa torna-se ainda mais polissmico,
pois ao mesmo tempo em que a designa como Senhora de Salamina e
Chipre, a desabrochada, a associa Medusa, uma das Grgonas;
esta a forma mesma do nome da deusa de olhar terrvel e cabelos de
serpente e, como j foi dito, Medusa encarna o terror e a morte. Num
s termo, o poeta conjuga as duas faces de Afrodite: a da me protetora,

34 O termo medevousa faz lembrar, foneticamente, mhvdea, pnis e suas variantes,


uma vez que Senhora vem de mevdw, comandar, governar, reinar sobre. A
aproximao sncrona dos termos pode estabelecer um paralelo que equivaleria
a dizer que a Senhora tambm a que reina sobre o pnis.

64

FLVIA REGINA MARQUETTI

que cuida, e a da me terrvel que, se olhada de frente, leva morte a


senhora do sexo prazeroso e fertilizador e a senhora do sexo infrutfero,
da impotncia, da castrao.

As muitas ptnias
Afrodite no a nica a apresentar a dupla face da Senhora dos
animais. Essa face tambm est refletida na imagem de rtemis, da
Me dos Deuses, de Persfone, de Demter, entre outras. Todas essas
deusas se comprazem com as florestas, vales, os bosques umbrosos.
O mido, a sombra, as fontes e as rvores, constantes em seus hinos,
esses locais conjugam a ambivalncia do benfico e do terrvel: benfico, pois a umidade, a sombra, protege a terra do dessecamento,
mantendo-a frtil, assim como aqueles que as habitam; terrvel, pois
so espaos limtrofes entre o civilizado e o natural, limite entre o
cultural e a selvageria. Constata-se essa dicotomia no Hino a Afrodite
I, quando a deusa chega ao Ida de numerosas fontes e me de todas
as feras (68-74), coberto de bosques umbrosos onde a deusa se alegra
com a companhia das feras. No mesmo hino, 122-125, nova meno
s terras no cultivadas e selvagens, cheias de vales profundos e sombrios, que fazem limite com os campos dos homens. Nos versos 256
et seq. a deusa anuncia que dar luz e que as ninfas de seios fartos,
que habitam os montes luxuriantes e nascem ao mesmo tempo que os
pinheiros e carvalhos, sero as nutrizes de seu filho. Os bosques e as
florestas so tambm o habitat de Afrodite.
No Hino a rtemis II, 4-10, a deusa habita as montanhas umbrosas e as florestas cheias de sombra onde caa e faz ressoar o grito
agudo dos animais selvagens. O lado frtil das terras dedicadas a
rtemis fica mais evidente ainda no Hino I, 5, quando ela se dirige a
Claros, rica em vinhas,35 onde seu irmo, Apolo, a espera. As vinhas

35 A videira era identificada pelos pleo-orientais erva da vida, e o signo sumeriano


para a vida era, normalmente, uma folha de parreira, planta consagrada s Grandes
Deusas. A Deusa Me era inicialmente chamada de A Me-Cepa de videira ou
a Deusa-Cepa de videira (Eliade, 1957, p.292-3).

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

65

so, geralmente, ligadas a Dioniso, deus taurimrfico, mas aqui se


associam tambm a rtemis e seu poder fertilizador. Nada mais natural, uma vez que, como Senhora dos animais, ela tambm unida
ao leo e ao touro, possuindo no s a face terrvel, manifesta na
virgem arqueira, que fere de longe suas vtimas levando-as morte,
mas tambm o lado frtil presidindo os partos, os nascimentos, a
juventude a deusa courtrofa, que ajuda os jovens de ambos os
sexos a chegarem maturidade.
A dupla face de rtemis explicitada quando se volta a ateno
para a esttua da deusa encontrada em feso (Figura 5), cujo culto se
manteve desde o sculo VII a.C. e passou pelos perodos helenstico e
romano. A imagem apresentada aos fiis no a da jovem caadora,
mas a de uma deusa semelhante s asiticas, ligada fecundidade e
com afinidades cretenses. Essa face fecunda atestada pelo grande
nmero de seios/testculos36 que a deusa traz no peito, bem como
pelas cabeas de touro que revestem a parte inferior de suas vestes
e pelas abelhas que ladeiam sua coroa em forma de torre e o corpo
da deusa.37

36 Pesquisadores como Triomphe (1989, Captulo V), Seiterli (1979, p.3-16), Fleischer (1993, p.762-3), entre outros, aventam mais de uma possibilidade para os
elementos representados no peito da rtemis de feso. Entre eles, encontram-se:
seios; testculos de touros sacrificados deusa em seus ritos de mistrio para a renovao da natureza, como relata Calmaco; ovos de avestruz. Nas trs hipteses,
o simbolismo da fecundidade permanece inalterado, pois os seios esto ligados
ao aleitamento/nutrio; os testculos pujana viril da reproduo; e os ovos ao
germe da vida.
37 As abelhas presentes no corpo da Efsia esto voltadas para os seios/testculos
plenos de mel. Estabelecendo um paralelo entre o leite, o esperma e o mel, observa-se que os trs possuem um suco vital e esto acondicionados em invlucros
de formas oblongas, arredondadas semelhantes a pequenos sacos cheios de
seiva (testculos, seios, alvolos de abelhas); possuem uma forma e um contedo
concretos permutveis na imaginao antiga, eminentemente dialtica e dinmica:
o segredo da vida est na turgidez e na maturao do fruto. Entre o avolumar da
seiva e a maturao, a fecundao e o aleitamento, porm, h um limite a transpor.
O mel, como o casamento, preparado por uma virgem que se serve do aguilho
como rtemis se serve do arco (Triomphe, 1989, p.320).

66

FLVIA REGINA MARQUETTI

Figura 5 rtemis de feso, escultura de mrmore, sculo I

A rtemis representada na esttua de feso conjuga o lado


negro cor apresentada em seu rosto, mos e ps, que a associa ao
ctnico, terra, ao desconhecido e perigoso mundo dos mortos e das
sombras ao lado brilhante o ouro que reveste seu corpo e adornos a fecundidade/fertilidade pela qual ela responsvel. Como a
Deusa Me, rtemis exige, em seus ritos de renovao da natureza,
o sacrifcio de seu consorte, o touro, cuja virilidade lhe ofertada
para promover a fecundidade da deusa. A ligao de rtemis com
o touro se expressa no epteto Taurpole, empregado para ela da
mesma forma que os sacrifcios de touros/bois feitos trade Leto/
rtemis/Apolo em Xanthos. Percebe-se, assim, que o domnio sobre
o touro tambm um privilgio da Senhora dos Lees, a Guardi dos
lees que matam os touros (e!fedro tauroktovnwn levontwn).38
sobre a antiga imagem do touro vencido pelo leo que rtemis pode
fundamentar e explorar o benefcio de sua virgindade intratvel. A
imagem do touro ainda sugerida pela rtemis-Lua, que chamada Divkerw, que tem dois cornos, ou Taurovkeru, de cornos de
touro. Os cornos taurinos so um elemento essencial da simblica
lunar e da dialtica macho/fmea que lhe prpria (Triomphe, 1989,
p.320), basta lembrar dos cornos de consagrao, ou cornucpia da
fortuna, vertendo alimentos e ouro. Aproximando rtemis ainda
mais da Deusa Me, verifica-se a presena de um sumo-sacerdote
eunuco (o Megabyze) em feso, responsvel pelo direito de asilo e pela
introduo dos fiis junto deusa. O carter eunuco de seu sacerdote
38 Sfocles, Filoctetes, 400.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

67

estranho aos gregos e demonstra a ligao da deusa com o Oriente,


da mesma forma que Afrodite. Segundo Pseudo-Herclito, citado por
Triomphe (1989, p.314), haveria um acordo tcito entre o Megabyze
e a natureza feroz da deusa, sendo muito mais que um emprstimo s
tradies asiticas e babilnicas da castrao, podendo-se consider-la como um costume ou rito no qual as tradies dos dois continentes
se reencontram numa simbiose greco-asitica. De qualquer forma,
rtemis assume tanto os contornos da ptnia terrvel como os da
Me benfica e fecunda.39
Um de seus principais eptetos aclara ainda mais sua dupla face:
crushlavkata, de flechas de ouro. Cruvso, ouro tem uma conotao sexual, como foi visto; hjlavkata, correntemente traduzido
por flechas, na verdade um termo que designa a roca de fiar e o
fuso, possibilitando a traduo do epteto por a de roca de ouro.
Assim como a serpente possui uma bipolaridade sexual, a roca/fuso
tambm a possui. A polaridade feminina est na circularidade da
roca. Pelo levantamento anterior dos adornos de Afrodite, observa-se que a roca, como os adornos, traz inscrito o sema curvilneo em
sua figuratividade, ao passo que o fuso possui os mesmos semas que
o falo. Corroborando essa leitura, o tecer/fiar mostra-se como elo
importantssimo entre a virgem (rtemis) e a sexualidade (Afrodite).
O ato de tecer est intimamente ligado ao da reproduo, segundo
Kernyi (1952, p.247-53). Em diversas culturas primitivas, as jovens
so instrudas sobre as atividades sexuais ao mesmo tempo em que
aprendem a tecer. Essa iniciao, restrita s mulheres, realiza-se nas
chamadas casas das mulheres, onde o tecer acompanhado por
cantos obscenos sob a superviso de mulheres mais velhas (Eliade,
1964, p.159).
39 Na Grcia, um culto rtemis Sapo bem difundido nas regies lacustres ou
pantanosas, como em Delos, segundo Pierre Lvque (comunicao pessoal,
1995): os pntanos ou lagos representam os limites presididos pela deusa, ao passo
que a imagem do sapo se alia da deusa em decorrncia de seu veneno, usado
pelos caadores para envenenar suas flechas. A rtemis Sapo a deusa dos limites
perigosos e das setas envenenadas que levam a morte aos homens, mas tambm
a que protege o caador e o auxilia em sua tarefa.

68

FLVIA REGINA MARQUETTI

Os gregos no se excluem dessa iniciao feminina: uma das verses


sobre o nascimento de Dioniso informa que Persfone, sua me, foi
seduzida por Zeus sob a forma de uma serpente enquanto tecia numa
gruta aos cuidados de Atena. Embora Atena seja a deusa que patrocina
os artfices e a tecelagem em especial, como aponta o Hino a Afrodite I,
14-15 ela que ensina s jovens virgens, em seu santurio, o esplndido trabalho, pondo o gosto na alma de cada uma ,40 rtemis tambm
est correlacionada tecelagem. Louise Zaidman (1991, p.393) revela
que em Brauron, no corao do santurio de rtemis, foram encontrados inventrios que reportam um grande nmero de oferendas txteis,
na maioria vestimentas femininas, para a deusa. No final de Ifignia
em Turida, de Eurpides, tambm h meno de que Ifignia ser
sacerdotisa de rtemis e a ela devero ser consagrados os suntuosos
tecidos deixados pelas mulheres no parto. Essa continuidade assumida
pelo santurio na sua vocao feminina, da iniciao das jovens filhas
at o termo de seu estatuto de esposa e me, pe em destaque, por
meio das transformaes sucessivas que constroem o destino feminino, a alta figura de rtemis. Ela no s leva a jovem ursa a se integrar
na sociedade como a acompanha at o nascimento de seus filhos, os
quais ela tomar a seus cuidados durante a infncia e a puberdade.
As correlaes entre o tecer/fiar e o sexo e o nascimento podem ser
percebidas nos sentidos intercambiveis dos verbos ujfaivnw, tecer,
criar, gerar, produzir, e tivktw, gerar, dar luz, criar, produzir: em
ambos est presente a ideia de gerao, produo, criao. No Hino
a Afrodite I, 284, o termo usado para filho e[kgono, que tambm
quer dizer produto; dessa forma, v-se a ao de gerar/nutrir/criar
um filho como um paralelo do trabalho, exclusivamente feminino,
de tecer: assim como a me recebe em seu ventre o esperma e dele faz
surgir um produto o filho, a tecel faz surgir da l ou fibra o fio e dele
um produto inteiro e acabado o tecido. Ambos tm um perodo de
gestao, produo, transformao, que, decorrido, culmina no sur40 Observar a semelhana entre os ritos femininos das sociedades primitivas e a
informao do hino: as jovens sob a tutela de Atena, em seu santurio, aprendem
o gosto pela tecelagem.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

69

gimento de algo novo, diverso do material de origem, mas que guarda


sua essncia. A mulher vista como a mediadora entre esses dois polos,
a mediadora dessa transformao.
No hino em questo, o tecer descrito como esplndido trabalho,
ajglaaV e[rga. ajglaov brilhante, esplndido em se falando do ouro
ou de beleza, esplndido em se falando de homens, mas tambm
fiar. O termo ajglaov est diretamente associado a ajglai?a, a, brilhante, esplendor, magnificncia, beleza e joia: ornamentos, enfeites
(Magnien; Lacroix, 1969). Como num crculo vicioso, v-se novamente a ligao entre a joia, o brilho, o tecer e o sexo. A recorrncia desse
motivo nos hinos, associados no s a Afrodite, mas s duas deusas
virgens rtemis e Atena, geralmente tidas como verses helenizadas
da ptnia, permite unir figura dessas deusas o sema curvilneo e sua
relao com o sexo e a fecundidade.
O oferecimento a rtemis dos tecidos feito pelas mulheres mortas
no parto demonstra sua ligao com o ctnico, com o reino dos mortos e
com Persfone, a kor infernal que, como ela, tem um domnio limtrofe
entre a maternidade e a virgindade, entre a alegria da vida e o desejo
de morte, entre a fecundidade e o mundo infernal.
Os grandes mitgrafos da Antiguidade como squilo (Herdoto, II) e
os conhecedores dos velhos mitologemas, como Calmaco, tambm ousaram insinuar que s haveria uma kor e uma me: a filha de Demter, que se
chamaria rtemis ou Persfone. [...] rtemis e Persfone aparecem como
dois aspectos da mesma realidade. rtemis, a realidade ativa: ela porta em
si a morte sob a forma de homicdio; aps Homero, ela um leo para as
mulheres, como tambm ela a ursa na Arcdia e na tica. Persfone
totalmente passiva: ela colhe flores quando levada pelo Senhor do reino
dos mortos. [...] a kor destinada a levar uma existncia de flor. (Jung;
Kernyi, 1974, p.147-53, passim)

Confirmando o lado ctnico de rtemis, que a aproxima de Persfone, nos hinos I e II consagrados deusa ela a Parqevnou ijocevaira
(I, 2; II, 2, 11) a virgem lanadora de flechas, ou a que deixa cair suas
flechas. ivo seta ou flecha, palavra rara e potica, mas que tambm

70

FLVIA REGINA MARQUETTI

significa bebida, veneno, designando a bebida, o suco das plantas, os


humores dos animais e o veneno destes, sobretudo das serpentes,
qhrivon, qhriakov (Chantraine, 1980). rtemis lana suas setas
como a serpente lana seu veneno. Formando-se um duplo com a
roca/fuso, a seta e a serpente, pode-se retomar a imagem de Persfone,
deusa ctnica ligada s serpentes e fertilidade/fecundidade do solo.
A mesma imbricao pode ser percebida no uso do verbo ejpitrevfw
(II, 10), fazer crescer, sustentar, florir, semear, usado no hino sob
forma negativa, pois rtemis faz nascer/semeia a morte entre os animais selvagens. A ambiguidade expressa no verso a mesma sentida
na figura da deusa, que ora boa, ora m.
Como faces de uma mesma moeda, rtemis Persfone Atena
guardam em sua virgindade toda potncia fecundante/fertilizante das
mes, assim como o fio traz em si o tecido. por isso que elas esto
ligadas, como Afrodite, aos campos e bosques luxuriantes e no cultivados, ao grito agudo dos animais, ao tambor e flauta.
rtemis, embora sendo uma virgem respeitvel, aijdoivhn, no
dispensa as belas vestes e os sedutores ornamentos. No hino II, aps
alegrar-se com a caa, ela deixa o arco, veste-se sedutoramente, ruma
a Delfos para dirigir os coros de doce canto. Como Afrodite, ela vem
para o coro ornada e sedutora; seu canto, ao contrrio dos gritos agudos
e terrveis dos animais, doce, ajmbrosivhn, como ambrosia. To sedutora quanto a deusa do amor a selvagem rtemis, to desejvel com
suas doces palavras e belas joias quanto Afrodite diante de Anquises.
E, se ela a arqueira de flechas de ouro, tambm a sedutora tecel de
roca de ouro. Se com as flechas ela mata os animais e as mulheres, com
a roca ela fia a vida do jovem sob sua tutela, protegendo-o da barbrie
e da selvageria do mundo natural.
Um outro mito une o fiar e a vida de maneira exemplar. Trata-se do
mito das Moiras tropos, Cloto e Lquesis, as fiandeiras do destino.
Hesodo (Teogonia, 900-905) diz que elas so filhas de Zeus e de Tmis
e a elas o deus concedeu a grande honra de atriburem aos homens
mortais os haveres de bem e de mal. delas que depende o nascimento,
a vida e a morte de cada ser mortal e nenhum deus, nem mesmo Zeus,
pode intervir para mudar sua deciso. Assim, Cloto fia o fio da vida de

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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cada homem, Lquesis fixa as partes reservadas a cada um e a inflexvel


tropos corta o fio e traz a morte. Como as deusas vistas anteriormente,
as Moiras tm seu aspecto benfico, vida/bens, e seu aspecto malfico,
morte/sofrimento; a distribuio desses dons vem do fio tecido para
cada um dos mortais. Divindades irms das Horas, as Moiras regram
a vida do homem, assim como as Horas regram a Natureza. O ciclo de
vida e morte metaforizado no fio da vida, no novelo motivo que se
faz presente em quase todas as culturas e que ganha destaque no mito de
Ariadne e Teseu, aliando-se ao touro e ao labirinto. Como se ver mais
adiante, Ariadne assume as faces da Senhora e Teseu a de seu consorte.

As mes
Dentre os deuses louvados nos hinos homricos, duas deusas
assumem explicitamente seu estatuto de Me: a Me dos Deuses e
Demter. Um terceiro hino, dedicado a Gaia, compe com os demais
a figura da Me, mas, de certa forma, retoma os dois anteriores, pois
Gaia a terra fecunda da qual todos os seres dependem para sua
existncia, sendo, na verdade, um duplo de Demter, que tambm
associada terra. Ambas so responsveis pela riqueza dada ao homem
(Demter 489 e Gaia 12), pela felicidade do homem piedoso (Demter
486 e Gaia 7-8) e, sobretudo, so as nutrizes dos seres. Em decorrncia
dessa semelhana, o Hino a Gaia no ser especificamente abordado.
At o momento, os hinos mostram dois momentos do universo
feminino: por um lado, a potencialidade de uma fecundidade/
fertilidade das deusas virgens, das ninfas ainda no tocadas pelo sexo,
e, por outro, o do despertar do desejo, da ecloso da jovem ninfa em
mulher sob a tutela de Afrodite. A possibilidade de fertilidade torna-se
realidade com Afrodite tanto assim que, aps se unir a Anquises,
ela declara trazer um filho no ventre (Afrodite I, 196-199, 255). Se
Afrodite, porm, gera um filho, no ela que o ir nutrir em seu seio,
mas sero as Ninfas de seios fartos, habitantes das montanhas, que
nutriro Enias. A reside a diferena entre essas deusas e as chamadas Deusas Mes, pois estas assumem no s o gerar, como tambm
o nutrir, o cuidar, desse filho ou filha. Embora Afrodite e Hera sejam

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FLVIA REGINA MARQUETTI

mes, pois geraram filhos, elas no so nomeadas Mes, como ocorre


com a Me dos Deuses em seu hino. A palavra que abre o hino homrico Mhtevra, me ela que ser cantada, a me. Homero no
emprega seu nome: Gaia, Terra, como faz Hesodo (Teogonia 117),
Gai~ eujruvsterno Terra de amplo seio , mas destaca sua funo:
acima de tudo, ela a me de todos os deuses e de todos os homens.
O termo mhvthr, alm de designar a me de famlia, exprime uma
dignidade social e pode ter tambm um emprego religioso correspondente a Pathvr, pai, no sentido de Senhora da casa. Possui ainda
outros sentidos, apontados por Chantraine, como: matriz, nutriz,
molde, tero, a vulva da porca, o corao da mata, a rainha das abelhas
etc. (Chantraine, 1980).
Etimologicamente, mhthvr ou mhvtra~ traz em si a ideia de que a
me o prprio tero, a matriz, onde ser gerado/produzido o filho,
o qual ela nutrir em seu seio. Assim como Gaia, a Terra, produziu
todos os seres, mortais e imortais, e responsvel por sua nutrio,
seus seios so os frutos da terra: as sementes, as frutas e mesmo os
pequenos animais, uma vez que esse o sentido de Karpovs, fruto
(Magnien; Lacroix, 1969).
Ao se verificar que o termo mhthvr pode ser utilizado para designar
tambm a vulva da porca e a abelha rainha, pode-se estabelecer outro
elo com a sexualidade, pois a vulva da porca est ligada a Afrodite, quer
pelo contexto j visto, quer pela grande fertilidade do animal.41 A abelha
e o mel tambm possuem conotaes sexuais os dons de Afrodite so
doces como o mel e ela profere palavras doces/sedutoras. A ligao com
a abelha rainha se d pela gerao, pois ambas, Deusa Me e abelha
rainha, so as matrizes de onde surgiram todos os seres, respectivamente, mortais/imortais, e a colmeia. Sob essa perspectiva, tem-se na
colmeia um paralelo do universo humano, no qual a me exerce papel
fundamental e superior, tal qual na sucesso matrilinear, da qual emer-

41 A associao do termo me com a prostituio perceptvel nos derivados:


mavtrulla, proprietrio de bordel, mavtrullo, cafeto, e matrulei~on,
bordel; os derivados apresentam um a~ no tico e seu sentido pejorativo
(Chantraine, 1980).

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

73

giu o mito da Deusa Me, da Senhora terrvel e benfica.42 Como a abelha rainha, dela que vem a vida, a fertilidade, o lado doce dos prazeres
e os frutos mas, tal qual a abelha rainha, ela escolhe um macho/zango
que morto aps a cpula, podendo-se perceber a uma correlao estabelecida dentro do prprio termo Me e que aponta para suas duas faces.
Triomphe (1989, p.300) revela ainda uma estreita ligao entre o
seio nu e o ventre da abelha. Nas placas de Rodes, tem-se representado
um busto feminino alado, com seios descobertos, prolongado a partir
da cintura em ventre anelado, semelhante ao abdmen da abelha, e que
est associado rtemis de feso, ou ainda a uma deusa abelha, como
Melissa a ninfa serva de Demter. Na verdade, a imagem mostra-se
como uma bipolarizao: o alto do corpo feminino, o baixo do corpo
animal, o que a associaria a uma Deusa Me minoico-cretense, da
qual rtemis seria herdeira.
Assim, o seio/leite equivale ao mel, ambos sinnimos de fecundidade e maternidade, e o ventre anelado s portas do sexo, faixa a ser
transposta com o auxlio divino.
No Hino a Demter, mais extenso que o Hino Me dos deuses, as
relaes tornam-se mais explcitas a comear pelo prprio nome da
deusa e seu epteto. Demter , segundo Chantraine (1980), a fuso de
Dh~ = Gh~ (Terra) + mhthvr ( me), ou seja, a Terra-Me, vrias vezes
nomeada no hino como a deusa ajglaokarpo de belos frutos (v. 4)
, a Povtnia Dhmhvthr, wJrhfovre, ajlaovdwre a Senhora Demter,
que traz as estaes das frutas, e d esplendidos dons/presentes (v. 54)
, ou ainda a kalav tiqhnoivmhn a bela/boa nutriz (v. 142) , a deusa
de quwvdei kolpw/ seios/colo perfumado (v. 231) , e ejus
> tevfano
Dhmhvthr Demter coroada (v. 224).
Ao mesmo tempo em que ela nutriz, a que oferece aos homens os
belos frutos e os esplndidos presentes,43 ela tambm uma ptnia; nos
versos 188-189 a descrio de Demter diante de Metanira idntica
42 Cf. Petazzoni, 1953, captulo As origens, passim. Ou Daremberg; Saglio s.v.
Ceres, passim.
43 Tanto Demter quanto Afrodite oferecem aos mortais presentes valiosos: Demter
d esplndidos presentes e Afrodite, doces presentes (Afrodite III, 2), e todos esses
dons esto ligados ao sexo e a fertilidade/fecundidade.

74

FLVIA REGINA MARQUETTI

de Afrodite, como Citeria Coroada, diante de Anquises (Afrodite


I, 173-174). Mais de uma vez, ela denominada de Senhora e as indicaes no deixam dvidas sobre seu lado negro, ctnico e terrvel: no
verso 47, ela Cqovna Povtnia Dhwv a ctnica ou negra Senhora Deo ou
Terra , traduzido geralmente por a venervel Demter, forma que
perde a intensidade da invocao feita por Hcate; no verso 39, ela a
Povtnia mhthvr a Senhora Me, ou a Me venervel; no verso 211 o
epteto usado Polupovtnia Dhwv a muito Senhora/venervel Deo.
Seu lado terrvel evidenciado no s nos eptetos, mas tambm
numa preciosa indicao do hino sobre a troca de vus que a deusa faz
aps o rapto de sua filha Persfone. Antes do rapto, Demter porta um
vu cor de ambrosia, ajmbrosiva krhdemna (v. 41), que traz inscrito
todo o lado benfico da deusa. A ambrosia o alimento dos deuses e,
quando o aedo nos informa que essa a cor das vestes de Demter, ele
est se referindo fertilidade/fecundidade como seu apangio. Mas,
aps o rapto, ela retira esse vu e se cobre com um vu negro, sombrio,
kuavneon dev kavlumma (v. 41): ela agora no mais deixar a terra e os
homens produzirem o lado terrvel, da esterilidade, da fome e da
morte que a deusa ultrajada oferece. Sua face terrvel sentida ainda
no verso 385, quando comparada a uma mnade; a imagem da deusa
assemelha-se de uma divindade enlouquecida, desalinhada no trajar
e no pentear-se o que faz pensar, novamente, em Medusa e sua face
impossvel de ser olhada.
Embora o hino no faa referncia a qualquer instrumento musical, sabe-se que esto associados deusa, em seu culto nos mistrios
eleusinos, os cmbalos e as castanholas. Magnien e Lacroix (1969)
referem-se a outro rito em que Demter evocada retinindo os cmbalos e batendo os tamborins procura de Persfone. Por causa desse
barulho, ela teria sido chamada de Achaea, a ruidosa. Sua associao
com as serpentes e com o touro, j referida, refora o elo com Medusa e
as demais ptnias, que tambm amam os animais selvagens, os bosques,
os sons estridentes e penetrantes de cmbalos, tambores e flautas, e
cujos amantes mortais foram mortos aps uma unio sexual.44
44 No caso de Demter, o amante Jaso; cf. o ciclo mtico dos Argonautas.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

75

O doce pomo
como a ma mais doce enrubescendo-se
no alto do mais alto ramo, a ss,
que os colhedores esqueceram l
no, esqueceram no; nenhum pde alcanar.
(Safo, 1987, frag.105)

O termo mh~lon, ma ou pomo, bem como toda e qualquer fruta


que possua uma forma arredondada como o marmelo, a rom, o limo,
o pssego, o damasco etc., equivalente ao termo karpov, fruto, que
designa, ainda, pequenos animais como o carneiro e a ovelha, o bode e
a cabra e, mais raramente, o gado e o touro selvagem. mh~lon ainda
empregado como metfora para os seios da mulher (Chantraine, 1980
e Magnien; Lacroix, 1969).
A correspondncia fica evidente pois, se a terra alimenta seus
filhos com os frutos, e a mulher os nutre em seu seio, a relao fruto/
seio/alimento clara, principalmente porque os seios tambm possuem a forma arredondada dos frutos, so tmidos como eles, tm a
pele macia e esto cheios de sumo/leite (Figura 6).
Alm dessas evidncias, a associao dos frutos com os deuses se
d principalmente no mbito do feminino. A rom, por exemplo,
associada a Persfone, a Afrodite e a Hera. Sua ligao com Persfone
ocorre porque a rom um smile do mundo ctnico: como guarda sob
sua casca um sem-nmero de sementes, um fruto sem par no reino
vegetal caso raro em que o ovrio formado por dois vrtices carpelares superpostos, s vezes at por trs, e se encontra soldado casca em
toda a sua extenso (Fragosos et al., 1953, p.352-354); ou seja, a rom
equivale a um tero, uma vez que a fruta composta apenas por sementes e, ao mesmo tempo, idntica aos seios, pois das sementes extrai-se
seu suco, que nutritivo e refrescante; sua abundncia em sementes
remete fertilidade e abundncia. Persfone a rom plena de vida e
fertilidade, a fruta colhida por Hades. A ligao da rom com Afrodite
e Hera se faz em razo da fertilidade, uma vez que as duas deusas so
responsveis pelo casamento e pela fertilidade do casal (Figura 7).

76

FLVIA REGINA MARQUETTI

Figura 6 Demter, terracota, sculo IV a.C.

Figura 7 Eros e Afrodite, espelho de bronze, 480-323 a.C.

De modo semelhante rom, a ma e o marmelo so frutas ligadas


a rtemis, Afrodite e Eros.45 A ma de ouro do Jardim das Hesprides
o fruto da rvore da vida e o fruto da imortalidade. Segundo Diel
(1976, p.58), a ma, por sua forma esfrica, significa globalmente os
desejos terrestres, da sua ligao com Afrodite. No mito de Atalanta,46
45 Embora Eros seja uma divindade masculina, ele associado fruta em decorrncia
de seu elo com Afrodite e o sexo/fertilidade. Alem de ser um jovem ainda imberbe,
o que o liga mais ao feminino que ao masculino.
46 Atalanta companheira de rtemis e, como ela, caadora e no se predispe ao
casamento. A corrida pr-nupcial de Atalanta um duplo da corrida da jovem
ursa institudo por rtemis.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

77

Afrodite d a Anfidamas trs mas de ouro tiradas de seu santurio em


Chipre para que ele possa vencer Atalanta na corrida nupcial imposta
por ela a seus pretendentes. Durante a corrida, ele vai jogando as mas
para que ela no o alcance, pois isto significaria a morte para Anfidamas; Atalanta, curiosa, vai recolhendo os frutos de Afrodite e perde a
corrida para o jovem, e assim eles se casam (Guimares, 1995, p.78-9).
A forma circular e curvilnea da ma e sua cor dourada retomam
os adornos de Afrodite e a matriz figural do desejo/seduo;47 alm
disso, suculenta e seu valor alimentar inegvel. O marmelo, da
mesma forma que a ma, uma fruta marcada pelo curvilneo e est
associada unio sexual, permutvel com a ma, e igualmente dedicada a rtemis, Afrodite e Eros. Ela o limiar ertico que conduz
os caminhos de rtemis at Afrodite, pois toda virgem amadurece
como uma fruta destinada a ser colhida na hora das npcias. Segundo
Triomphe (1989, p.105), o marmelo, ou cidnia, foi imposto por
Slon no ritual de casamento, sendo um signo de fecundidade, pois
sua forma evoca a dos seios. As mas e os marmelos so ofertados a
rtemis como prova de amor entre os enamorados oferta atestada
pelas esttuas de Brauron, situadas dentro de seu templo na sala de
ex-votos, bem como pelos jogos de Eros e dos enamorados com frutas,
atestados na poesia ertica e que so reprisados na simbologia rfica.
Um epigrama ertico, atribudo pela Antologia a Plato e citado por
Triomphe, precisa, por sua vez, o simbolismo do pomo e o gesto ritual
que o ajuda a fixar-se: a jovem que apanhar do cho o pomo lanado
por seu amante, promete, pelo feito mesmo, a ele abandonar sua virgindade (ibidem, grifo nosso).
Existe, ainda, o costume ritual de as jovens oferecerem flores e frutos s deusas como uma troca pela chegada da w{ra (hora) de seu prprio
corpo ou seja, de sua noite de npcias (Triomphe, 1989, p.105).
Paralelamente, o termo karpovs nomeia no s o fruto, mas tambm
o punho que lana a fruta, e justamente pelo punho que se tocam as
Horas e os maridos tomam suas jovens esposas nas cenas de casamento
47 Os valores sedutores da ma de Afrodite se reencontram na concepo da ma
do den, colhida por Eva, smbolo do desejo ertico e da transgresso.

78

FLVIA REGINA MARQUETTI

(Figura 8). A mo que lana o fruto, com um movimento de punho,


a que vai colher a jovem madura.48

Figura 8 Npcias de Peleu e Ttis (vaso)

Esse simbolismo da fruta que se colhe e se superpe aos seios da virgem, enquanto promessa de fecundidade nupcial, e o dos pomos lanados
no solo limite de Afrodite com a beno indispensvel de rtemis e Hera
faz considerar mais atentamente o mito de Acntio e Quidipe. Numa
festa de rtemis, Quidipe apanha um marmelo que veio at seus ps e l
a inscrio em alto e bom som, diante do altar da deusa: Por rtemis,
eu desposarei Acntio. A jovem prometida a outro, mas nos ritos pr-nupciais cai doente [a jovem cai num sono profundo, como se estivesse
morta, portanto, em coma]49 e s se recupera quando, aps uma consulta
feita a Apolo, por ele revelado o fato de que Quidipe deve desposar
Acntio. Ambos se casam e tudo corre bem. (Triomphe, 1989, p.111)

Como no mito de Atalanta, em que Afrodite e os pomos de ouro


so responsveis pela unio do casal, no mito de Quidipe, rtemis e
o marmelo promovem a unio do casal.
48 Ideia contida no belo fragmento de Safo citado acima.
49 O sono de Quidipe em tudo semelhante ao de Ariadne em Naxos, onde Teseu
a abandona e Baco a encontra, levando-a como sua esposa para o Olimpo.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

79

As frutas e os seios se inscrevem, assim, na fecundidade madura,


pronta a gerar e nutrir, ao passo que a flor a fecundidade por se realizar. Assim Persfone, a esposa florescente, qalerhvn
v keklh~sqai
a!koitin, de Hades (Demter 79), a jovem que chega ao belo momento
de seu crescimento, plena de vida e de seiva, como a rom, florescente e
ardente, pois so esses os sentidos dados a qalevw, derivado de qavllw,
verdejante, luxuriante, plena de vida como as frutas do outono, e
tambm a qavlo, ramo verdejante, usado no verso 66 do mesmo
hino, juntamente com glukov, doce, para qualificar Persfone: glukeronqavlo, doce ramo, ou, como quer a traduo mais corrente,
doce jovem. Ela , ao mesmo tempo, a flor e a rom, ambas plenas de
vida e prontas a serem colhidas. Ela a deusa tanuvsfuron, de finos
tornozelos50 (Demter 2) epteto semelhante usado para Demter
no verso 453: kallisfuvron, de belos tornozelos. Os tornozelos so
usados aqui como equivalentes ao punho e, portanto, seios, marcando
seu contexto ertico prximo ao da garganta e do sexo, todos marcados
pela forma circular, cuja expresso mais marcante no Hino a Demter,
baquzwvnoio qujatrov, v. 201, referindo-se a Persfone como a filha
de vestes bem acinturadas ou de larga cintura (referindo-se a ancas), de
cintura profunda ou baixa. Como Afrodite, Persfone tem muito bem
marcada a regio do ventre/sexo.
As formas arredondadas, curvas, sinuosas, apresentadas pelos frutos
e pelos seios/ventre e sua relao com o gerar/nutrir, visto no s como
funo feminina, mas tambm da Terra e suas deusas representativas,
so as mesmas vistas nos adornos de Afrodite: seus braceletes recurvados, seus colares de ouro e, principalmente, sua cintura/cinta esto
marcados pelo sema curvilneo, que se inscreve, a princpio, na matriz
figural do desejo/seduo. Aps a anlise dos demais hinos, porm, percebe-se que desejo/seduo , na realidade, um patamar intermedirio
entre a estrutura de superfcie (a figurativizao das deusas) e a estrutura
profunda contida em seus mitos e ritos (o conceito de fertilidade/fecundidade, no qual o desejo e a seduo exercem um papel fundamental).
50 Em Creta os tornozelos, bem como os punhos e o colo, eram adornados, como
mostram as pinturas palacianas e dos vasos encontrados em Cnossos.

80

FLVIA REGINA MARQUETTI

O conceito ou ideia de fecundidade/fertilidade s pode ser estabelecido a partir do par opositivo macho/fmea, uma vez que necessria
a fuso de ambos para que haja a fecundao. Dessa forma, os semas
constitutivos da matriz figural da fertilidade/fecundidade devem ser
apresentados aos pares, sendo os semas femininos depreendidos da
figuratividade das deusas, que abrangem os semas da seduo, e os
semas masculinos estabelecidos pela oposio ao feminino e associados
figuratividade do consorte da deusa, quer seja ele o touro, o leo ou
um seu correlato qualquer.
Partindo-se dessa anlise dos hinos, pode-se depreender os semas
femininos: curvilneo, modelado, arredondado, formado, slido, continente, profundo, liso, brilhante e cromtico. No sistema smico proposto por
Greimas (1973, p.42-74), observa-se que as estruturas elementares se
articulam em conjuntos: desse modo, portanto, os elementos analisados
at aqui que apresentam o sema /curvilneo/, como por exemplo os
seios; tambm apresentam o sema /modelado/, uma vez que a forma
dos seios arredondada, tmida e, portanto, slida base dos semas
/formado/, /arredondado/ e /slido/. Pode-se observar ainda que os
seios podem conter leite: portanto, apresentam o sema /continente/
e /profundo/; sua superfcie lisa, brilhante e cromtica, razo que
sustenta a presena dos semas /liso/, /brilhante/ e /cromtico/. Da
mesma forma, o lexema tero apresentado com o mesmo conjunto
smico e etimologicamente permutvel com o lexema seios, assim
como os adornos, os vus e a roca.
Os semas formadores dos pares opositivos e ligados ao masculino so:
retilneo, achatado, anguloso, no formado (aqui entendido como esquemtico), no slido, contedo, plano (ou superficial), rugoso, opaco, acromtico.
Alguns pares de semas como humano/no humano, animal/vegetal, animado/inanimado sero permutveis, dependendo do contexto
mtico. A oposio humano/no humano pode ser assumida tanto pela
deusa quanto por seu consorte, pois a deusa pode ser figurativizada
pela gruta (no humano) e seu consorte pelo homem (humano) ou, ao
contrrio, a deusa como mulher e o consorte como animal selvagem.
O mesmo ocorre com o par animal/vegetal: ora a deusa uma deusa
vaca ou rvore, ora seu consorte um touro ou metamorfoseado em

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

81

planta, como ocorre com tis, o amante de Cibele. O par animado/


inanimado complementar dos anteriores.
No contexto mtico dos hinos homricos, observa-se ainda a
presena da oposio central/perifrico, cabendo deusa a posio
central e ao seu consorte a posio perifrica. Dada a ligao da deusa
com a natureza e seus ciclos, tambm possvel depreender os semas
contnuo/descontnuo, mltiplo/uno, forma fechada/forma aberta:
a noo de continuidade se alia ao uno e forma fechada, caractersticas da permanncia do uno deusa/natureza, como forma acabada e
regulamentada em si mesma, mas que possui em seu interior a multiplicidade e a descontinuidade dos ciclos que apresentam uma variao
e, portanto, uma forma aberta. Esse conjunto smico tambm pode ser
inferido pela associao com a serpente e o labirinto, vida/morte, elementos que, embora abertos, fecham-se sobre si mesmos, continentes
e contedos de si prprios, o mesmo ocorrendo com o feminino: porta
mgica por onde a vida e a destruio vm ao mundo.
O conjunto de semas observado pode ser assim sistematizado:
curvilneo/retilneo;
modelado/achatado;
arredondado/anguloso;
formado/no formado (esquemtico);
slido (tmido)/ no slido;
continente/contedo;
profundo/plano (superficial);
liso/rugoso;
brilhante/opaco;
cromtico/acromtico;
animal/vegetal;
humano /no humano;
animado/inanimado;
central/perifrico;
contnuo/descontnuo;
mltiplo/uno;
forma fechada/forma aberta

82

FLVIA REGINA MARQUETTI

Essa relao leva ao seguinte suporte figural: <esferoidal> +


<medial>, uma vez que o universo feminino apresentado pelos hinos
homricos privilegia as formas curvas, arredondadas, sinuosas, inscritas, portanto, no sema <esferoidal> alm de privilegiar a regio
mediana do corpo feminino: tronco e baixo ventre, regio <medial>,
sema que se ope a <extremidade>.
Dessa forma, o grupo vu/adornos > cintura > sexo apresenta
uma imagem tripla de natureza semissimblica, mtica, que sincretiza
classematicamente os percursos temticos figurativos:
Vu/adorno => cintura: sobreposio do objeto (vegetal/mineral)
ao humano => atributos do feminino => seduo;
Cintura => sexo: passagem do cultural (seduo) para a natureza
(sexo).
A seduo jamais se d na natureza, mas sim no artifcio, na tensividade desse movimento alternativo e complementar entre o distante
e o prximo, na instigante relao atrao-repulso, fascnio-terror. A
seduo ritual e como tal vem mediada pelo corpo no um corpo
nu e exposto, mas vestido de transparncias, perfumado e adornado:
o brilho da joia que revela o colo de Afrodite, assim como o vu, a sua
nudez. Entre o olhar desejante e seu objeto, interpe-se uma barreira,
fratura esttica, interseco entre o prazer e a morte, a luz e a sombra:
o cinto de Afrodite um tempo e um espao dentro dos quais se
encena um drama de energias (Valry, 1973, p.1134).

2
LUZ DO FOGO:
UMA HERANA ARCAICA
(DA PR-HISTRIA
CULTURA CRETO-MICNICA)

A realidade no o objeto,mas a transfigurao que ele sofre ao identificar-se com


o sujeito.
(Boccioni, 1975, p.69)

A figuratividade concebida
Entre a luz do fogo e as trevas da noite, o primeiro homem riscou,
nas paredes das cavernas, seus desejos e seus medos e no centro de
ambos estava representada uma figura feminina. Formas arredondadas, seios e ndegas volumosos, vulva aberta, convidativa ao macho,
mas tambm devoradora. A seu lado, bises, cavalos, ursos e um ser
hbrido: meio homem, meio gamo. Flechas flicas rompendo o dorso
feminino dos animais: chagas vulvas sangrantes, estava instaurada
a representao da primeira diakosmsis e/ou da primeira hierogamia.1
possvel perceber nessas representaes vindas dos perodos
Paleoltico e Neoltico ndices importantes para a definio dessa
figura feminina como a Deusa Me ou a Grande Me. Dentre esses

1 Diakosmsis ordenao do cosmos, do universo, do mundo; Hierogamia casamento sagrado (Magnien; Lacroix, 1969).

84

FLVIA REGINA MARQUETTI

ndices, a supremacia que ela assume nas representaes. A forma


feminina apresenta-se como o tema principal de interesse entre os
vestgios escultricos dos perodos Paleoltico e Neoltico. Enquanto
as, relativamente raras, figuras masculinas encontradas entre pinturas
de animais so mascaradas ou modificadas de maneira a sugerir seres
mitolgicos, faanhas mgicas, ou uma simbiose entre o homem e os
animais cornudos, as estatuetas femininas, esculpidas em diversos
materiais, apresentam duas tendncias: uma naturalista, na qual
esto nuas e possuem formas esteatopgeas, e outra esquemtica,
ou estilizada, mas que ainda destaca os quadris largos, o tringulo
pbico e os seios fartos. Contrastando com as formas masculinas,
elas jamais so mascaradas ou modificadas para sugerir animais.2
Segundo Treuil et al. (1989, p.146), desde o perodo paleoltico
e o perodo neoltico antigo at o perodo neoltico recente, predominaram as figuras femininas naturalistas. As figuras esquemticas
so mais raras nos perodos neolticos antigo e mdio mas, a partir
do recente, tambm so bem atestadas, em particular nas Cclades
e em Creta; as ndegas e pernas so exageradamente volumosas e
elas j apresentam a forma do violino.
As imagens das chamadas vnus paleolticas e neolticas no s
foram encontradas em maior nmero nos nichos arqueolgicos do
que qualquer outra figura humana, como tambm possuam ali uma
posio de destaque, quer pela disposio dos objetos, quer por sua
dimenso em relao s demais figuras representadas.3

2 Cf. Campbell, 1997, p.258; Lvque, 1985, p.18-19; Treuil et al., 1989, p.146.
3 Sobre os vasos de Nagada encontram-se cenas de hierogamia, numa delas a
unio consumada num santurio entre a Deusa, de grandes propores, e um
deus muito pequeno. Em uma palheta de Gerzeh a cabea da deusa ornada de
estrelas, o que mostra bem sua autoridade csmica (Lvque, 1985, p.44).

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

85

Todos os atributos dados a essa figura feminina indicam que, na


origem do pensamento humano, a mulher, a fmea, era representada
a partir de caractersticas especficas: os seios, o pbis e o tero, as
ndegas.4 Essas caractersticas encontram um paralelo na definio
etimolgica do lexema me em diversas lnguas indo-europeias.5
Em todos os idiomas pesquisados, o lexema me apresenta como
sentido primeiro o de mulher ou fmea que deu luz um ou mais
filhos mas o termo recobre tambm os sentidos de matriz,6 fonte,
origem, tero e seio, e o de nutriz. Percebe-se, portanto, uma fuso de
sentidos nos diversos idiomas, o que permite definir o lexema me a
partir das funes gerar e nutrir. Essas duas funes, interligadas no
inconsciente humano desde tempos imemoriais, s podem ser percebidas como aes ligadas ao feminino;7 em decorrncia disso, as noes
4 Pesquisadores como Duhard e Pales aplicaram os conhecimentos da medicina,
mais precisamente da anatomia e da fisiologia, arte pr-histrica e propuseram
uma distino entre os caracteres sexuais primrios e secundrios das figuras
representadas nos abrigos e nas estatuetas. Segundo eles, os caracteres primrios
masculinos, rgo reprodutor, so externos e sua presena, ou seu esboo, apenas
confirma o sexo de muitas figuras. Ao contrrio, os caracteres primrios femininos
no so visveis, os ovrios so intra-abdominais, mas possvel reconhecer as
representaes femininas a partir dos caracteres sexuais secundrios: a vulva, a
mais caracterstica, composta pelo monte de Vnus e a fenda vulvular. Os seios ou
mamas, no desenvolvidos nos homens, s nas mulheres respeitam critrios individuais, sobretudo, idade e o fato de j ter aleitado; as ndegas so tpicas, devido
localizao adiposa mais que anatmica do esqueleto ou muscular. A adiposidade
privilegiada, mais flagrante, da regio das ndegas sugeriu a atribuio, a um certo
nmero de figuras femininas, do qualificativo de esteatopgeas (Delporte, 1993,
p.18). Da a relevncia dessas caractersticas para a definio da mulher e da me.
5 Ver levantamento feito no Anexo 3.
6 Matriz vem do latim matrice. s.f. 1 lugar onde algo se gera ou cria. 2. rgo das
fmeas dos mamferos onde se gera o feto; tero. 3. Manancial, fonte, nascente.
Molde para a fundio de qualquer pea. [...] 21. Reprodutriz. Adj. (f.) que fonte
ou origem (Ferreira). Como se percebe, matriz abarca o lexema tero e, portanto,
liga-se ao ventre e ao sexo. Ao passo que nutriz est ligada a seio: nutriz (do lat. nutrice) s.f. 1. Mulher que amamenta, ama-de-leite. Adj. 2. Que alimenta (Ferreira).
7 Muito embora, em vrios perodos da histria, o homem tenha tentado deslocar os
princpios geradores do feminino para o masculino, considerando a mulher apenas
como receptculo que acolhe o feto criado pelo homem, no se pode negar o fato de ser
a mulher a responsvel pela gestao do embrio, por seu nascimento e aleitamento.

86

FLVIA REGINA MARQUETTI

de fertilidade e fecundidade tambm esto relacionadas ao feminino,


uma vez que o corpo feminino sempre foi vivenciado em sua prpria
natureza como uma fora divina, como corporificao do princpio da
continuidade da vida, bem como o smbolo da imortalidade da matria
terrena que em si informe, mas que ainda assim veste todas as formas
(Campbell, 1997, p.258).

De me a vnus
Tomando como balizas mestras os postulados de Greimas (1966,
p.67-85) e Assis Silva (1995, p.89-95) sobre a organizao smica, bem
como os postulados de Courts (1986, p.195-208) sobre o motivo,
depreende-se que os motivos ou metatermos so sntese (produto)
dos termos categricos, podendo-se observar no discurso, no ato de
linguagem, a ocorrncia de um constante conflito que ora tende em
direo ao especfico, ora em direo ao genrico tenso que pode
ser vista tambm como uma formulao dos textos privilegiando ora
o temtico, ora o figurativo.8
Segundo Assis Silva (1995, p.94),
[...] sobre o binmio greimasiano denominao/definio que se pode esclarecer o papel da figurativizao [...], pois cabe figura nuclear, enquanto
matriz figural, constituir a figuratividade profunda, o estenograma a partir
do qual ser engendrada a nova forma. J o papel dos semas (contextuais)
que, acrescentados figura nuclear simples, constituem a figura nuclear
complexa [...], fundar a figurativizao, o aporte de traos que conferem
ao ator os contornos figurativos.

Assim sendo, o lexema me pode ser definido tematicamente como


aquela que gera, a matriz ou geratriz, em primeiro lugar; e aquela que
nutre, a nutriz, em segundo lugar uma vez que esses dois sememas so
comuns a todos os idiomas vistos, direta ou indiretamente. Decorrente

8 Cf. Introduo.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

87

dessa definio temtica, observa-se, no mbito do figurativo, que,


metonimicamente, o motivo me figurativizado pelo ventre/tero
expandido ou inchado, pelos seios fartos e pelo sexo ou pbis j que
os traos que conferem me seu contorno figurativo so: o ventre, que
guarda o feto; os seios que nutrem; e o sexo, necessrio concepo.
O tero/ventre, os seios e o sexo so figurativizados por formas
curvas, arredondadas e sinuosas, das quais se depreende os semas <arredondado>, <curvilneo>, <modelado> e <formado>. Tanto os seios
quanto o tero/ventre apresentam o sema <continente>, pois os seios
contm o leite e o tero contm o feto; quando intumescidos, os seios
so tambm marcados pelo sema <slido>. Alm disso, como ambas
as superfcies so macias e lisas, de tato agradvel, pode-se englob-las no sema <liso>. Postulam-se aqui ainda os pares humano/no
humano, j que me tanto a mulher ou a fmea que deu luz quanto
a terra/origem. A partir dessa oposio, definem-se outras: animado/
inanimado, <animado> para os seres vivos e <inanimado> para a terra;
orgnico/mineral e animal/vegetal, pois o lexema recobre o sentido
de Terra-Me, natureza, estabelecendo a oposio entre <mineral>
(solo) e <orgnico> (ser vivo), bem como entre <animal> e <vegetal> (sementes, frutos, plantas). O conjunto dos semas contextuais
apresentados possibilita o estabelecimento da matriz figural, ou do
estenograma a partir do qual engendrada a imagem da me.
As categorias:
arredondado;
curvilneo;
modelado;
formado;
continente;
slido;
liso;
humano/no humano;
animado/inanimado;
orgnico/mineral;
animal/vegetal
denotam qualidades fsico-espaciais e permitem estabelecer uma

88

FLVIA REGINA MARQUETTI

configurao mnima, ou ncleo smico, composta por <medial> +


<esferoidal>, uma vez que os atributos sexuais secundrios (seios,
ancas, ventre, sexo) situam-se na mediatriz do tronco, ou eixo mediano, e apresentam formas esferoides. Portanto: NS = <medial> +
<esferoidal>.
Da correlao estabelecida entre a mulher e a fecundidade/fertilidade, vista como capacidade de gerar e nutrir seus filhos, que decorre
sua ligao com a terra, quer seja o conjunto Natureza, que abrange
terra, cu, rios, matas, animais etc., quer seja como substrato telrico
e profundidade ctnica. Firmando um paralelo entre a mulher-me
e a terra fecunda, possvel entender a razo de a imagem feminina
dominar o centro das representaes dos perodos paleoltico e neoltico, bem como a razo da valorizao das formas esteatopgeas os
seios, o tero e o sexo que sintetizam o gerar e o nutrir, condensando
na figura opulenta das vnus toda a simblica arcaica da fertilidade/
fecundidade da terra.

As vnus paleolticas
As principais imagens femininas encontradas no perodo Paleoltico
so: a Vnus de Willendorf, a Vnus de Vestonice, a Vnus de Lespugue, a Vnus de Brassempouy e a Dama de Laussel, todas pertencentes
ao perodo paleoltico superior. As vnus, a Dama de Laussel, bem
como as pinturas rupestres da grande sala de Lascaux, do abrigo de
Blanchard e outras so exemplares da arte aurinhacense/gravetiense,
datando aproximadamente de 21.000 a 28.000 a.C.9
O conjunto formado pelas Vnus de Willendorf, Vnus de Vestonice e pelos Torso de Petrkovice e Rond du Barry so da regio do
Reno-Danbio. J as vnus de Brassempouy, de Lespugue, de Laussel,
as mulheres de La Magdaliene, as vulvas de Blanchard, as vnus de
Angles e a Mulher sob a rena de Laugerie-Basse compem o grupo
encontrado na regio pirinaico-aquitaniana. Da regio do Mediterr9 Cf. organograma anexo das mudanas climticas e culturais na Europa.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

89

neo, datando do perodo madaleniense antigo, tem-se o Camarim das


vulvas; do grupo russo, a Vnus de Cucuteni.10
As vnus de Willendorf, Vestonice, Lespugue e a Dama de Laussel
caracterizam-se pelo trao naturalista dado s formas esteatopgeas:
todas apresentam uma hipertrofia dos caracteres sexuais secundrios,
acompanhada por uma atrofia ou esboo dos demais membros: mos,
ps, braos e parte inferior das pernas alm da ausncia de rosto.

A Vnus de Willendorf
A Vnus de Willendorf (Figura 9) a mais conhecida e a mais tpica. Tem 110 mm de altura, esculpida em calcrio oltico e conserva
traos de colorao vermelha. A forma geral massiva e adiposa: a
figurao mais obesa da estaturia paleoltica. A cabea, esfrica e
ligeiramente aplainada, ocupada, principalmente, por uma cabeleira
feita de ndulos que se enrolam em espiral e se subdividem em muitos
tufos (Delporte, 1993, p.133-5, grifo nosso).
O tronco curto e espesso; os seios volumosos pendem pesadamente sobre o ventre. Os braos, atrofiados, esto dobrados, de forma
que o antebrao e as mos, de dedos esboados, pousam sobre os seios;
nos punhos, o exame de Marshack confirmou a existncia de braceletes,
obtidos por meio de duas sries de incises em ziguezague j assinaladas
por L. Passemard. O ventre macio; o umbigo e o monte de Vnus com
a vulva so realistas. As ancas so espessas, as ndegas volumosas. As
coxas so curtas e espessas; a articulao e o detalhe dos joelhos, com
as rtulas, so excepcionalmente bem-feitas; as pernas, muito curtas,
so separadas uma da outra, elas esboam a barriga da perna mas, em
suas extremidades, faltam os ps (Delporte, 1993, p.135, passim).
11

10 Cf. Delporte, 1993, p.30-156; Bozal, 1995, p.16-17, escultura 1; Lopera, 1995,
p.20, pintura 1. A distribuio das representaes mostra a importncia que essas
figuraes tiveram no perodo, no se caracterizando por uma manifestao isolada
de determinada rea ou grupo, mas sim um conjunto bastante expressivo e que
abarcou os diversos grupamentos culturais, demonstrando o valor dado s vnus
pelo homem pr-histrico.
11 Em virtude de sua representatividade, recair sobre ela a anlise mais exaustiva;
as demais representaes do perodo sero vistas como reforo desse modelo.

90

FLVIA REGINA MARQUETTI

Figura 9 Vnus de Willendorf, c. 24.000 a.C.

A Vnus de Willendorf foi encontrada em 1908 por Hugo Obermaler numa estao de caadores de mamutes na baixa ustria.
Atualmente, ela se encontra no Museu de Histria Natural de Viena
(Delporte, 1993, p.133; Bozal, 1995, p.16).
A partir do levantamento smico feito anteriormente, pode-se
afirmar que o contorno figurativo da vnus assim ordenado a partir
dos semas contextuais depreendidos das formas esteatopgeas apresentados pelos seios, tero, sexo, ndegas e coxas:
arredondado;
curvilneo;
liso;
modelado;
slido;
formado;
continente;
humano/no humano;
orgnico/mineral;
descontnuo.
Como se pode perceber, os nove primeiros semas correspondem
aos estabelecidos para a base classemtica de me. O sema <descontnuo> inferido das formas cncavas e convexas e, principalmente, da
demarcao do baixo-ventre por um sulco, ou arco de crculo, presente
na vnus. Esse sulco, alm de reforar o sema <curvilneo> e suas
conotaes, oferece uma segmentao ao torso da vnus criando uma

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

91

rima plstica entre os volumes (<modelado>): na parte superior do


tronco, os seios volumosos (formas convexas) criam zonas cncavas
entre eles; no centro, o umbigo (forma cncava) em superfcie convexa
(o ventre); e na parte inferior encontram-se o sexo (formas cncava e
convexa) e as coxas (formas convexas). Depreende-se dessa alternncia
e/ou repetio de formas convexas e cncavas uma aproximao entre:
coxas Q seios e sexo Q umbigo.12
A rima plstica perceptvel no corpo da vnus ocorre entre os volumes das coxas e dos seios, marcados pelas formas convexas, e pelas formas cncavas presentes no umbigo e no sexo cavidades simtricas no
eixo vertical que estabelecem pares equivalentes com os seios e as coxas.
Essa mesma rima plstica pode ser percebida entre o colo e o monte de
Vnus sendo o colo delimitado pela linha circular da garganta (ou pescoo) e o volume dos seios (formas convexas), formando um tringulo
invertido, tal qual o monte de Vnus, delimitado pelo sulco do baixo
ventre e o volume das coxas. Essa rima plstica foi denominada por
Leroi-Gourhan (1965) de ritmo isomtrico, ou seja, as estatuetas analisadas pelo pesquisador, dentre elas a Vnus de Willendorf, apresentam
[...] uma repetio, duas, trs vezes ou mais, de blocos de igual valor, frequentemente verticais, que ordenam as propores e so para a estaturia
figurada o elemento determinante da impresso de harmonia: esses so
os intervalos que coincidem frequentemente com os pontos notveis do
corpo, tal como o queixo e o umbigo. (Delporte, 1993, p.241-2)

12 A hipertrofia das coxas, terminadas por dois cotos, que formam um tringulo
invertido, bem caracterizado na Vnus de Willendorf, amplia o sexo e torna as
coxas uma extenso sua. Essa relao entre as coxas e o sexo feminino atestada por
Jacqueline Roumegure-Eberhardt em seu artigo sobre as bonecas de fertilidade e
estatuetas de argila encontradas entre os venda (1992, p.13-33). Segundo a autora,
essas bonecas eram utilizadas nos ritos de fertilidade e, desde muito cedo, eram
dadas s meninas. Essas estatuetas de argila no se parecem com crianas e so
assim descritas: 1. a cabea, habitualmente apresentada como falo; 2. o sulco na
base do pescoo; 3. os seios; 4. o umbigo; 5. as ndegas; 6. os pelos pubianos e 7.
as pernas. Somente essas partes compem as bonecas, no sendo citada nenhuma
outra parte do corpo. Observa-se, pela descrio, que nas bonecas se d destaque
aos caracteres sexuais secundrios de forma idntica aos das vnus.

92

FLVIA REGINA MARQUETTI

A vnus apresenta, portanto, trs blocos de ritmo isomtrico,


como define Leroi-Gourhan, ou trs sequncias de rimas plsticas
que conferem no s harmonia estatueta, mas tambm reforam o
percurso temtico-figurativo presente no conjunto englobante que
a representao da Vnus. Cada bloco sincretiza o percurso temtico-figurativo ou motivo depreendido no todo. Assim sendo, a partir do
conjunto de semas contextuais apresentados, pode-se estabelecer a
seguinte base smica para o corpo da vnus: <medial> + <esferoidal>,
tal qual o visto para Me.
Quanto ao conjunto dos semas contextuais referentes cabea da
vnus, ele constitudo por:
arredondado;
curvilneo;
modelado;
descontnuo;
slido;
formado;
rugoso;
forma aberta;
profundo;
orgnico/mineral;
continente/contedo.
A cabea possui a forma de uma esfera: <arredondado> + <curvilneo> + <slido>; os semas <formado> + <descontnuo> + <rugoso>
vm do aspecto granuliforme que compreende 80% de sua superfcie.
Esse penteado elaborado, como alguns denominam, assemelha-se
rom, com suas sementes sobrepostas umas s outras, e/ou pinha.13
A presena de um orifcio logo abaixo do penteado, no centro e
frente, refora os semas <descontnuo> + <forma aberta> + <profundo>, pois oferece uma descontinuidade superfcie, marcando-a com
13 A correlao entre a cabea e os frutos est presente tambm entre os indgenas do Brasil. O mito barasana, histria de Luna, conta como as onas, ou jaguares, aps devorarem Mneri-Ya, usam sua cabea para jogar bola; o filho de Mneri-Ya,Warimi, ouve
a cabea de sua me cham-lo, disfara-se de ona e, durante o jogo, com uma patada,
lana-a sobre a mata, transformando-a, assim, em fruta (Carvalho, 1979, p.188-90).

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

93

uma forma aberta (orifcio) e profunda, que se ope ao plano, alm de


estabelecer uma equivalncia plstica entre o orifcio-boca, o umbigo
e o sexo todos alinhados no mesmo eixo vertical e caracterizados pela
forma cncava. Encontram-se presentes, ainda, os pares opositivos:
orgnico/mineral e continente/contedo, uma vez que a cabea da
vnus ora pode ser percebida como cabea humana (animal), ora
como bulbo ou semente (vegetal), em decorrncia de sua superfcie
granuliforme. Os semas continente/contedo se pautam, igualmente,
sobre a ambiguidade de: cabea continente/semente contedo. J
os semas orgnico/mineral so extensivos a toda a deusa: <orgnico>
humano/<mineral> Terra-Me.
A base smica de cabea dada pelos semas nucleares: {<extremidade> + <superatividae>}14 que, somados ao sema <esferoidal>,
apresentam-se como suporte figural. Verifica-se, pois, a ocorrncia da
sobreposio de semas contextuais e de ncleos smicos, oferecendo
vrias leituras do mesmo lexema. Essa possibilidade de sobreposio
foi detectada por Greimas ao tratar das representaes na arte e na
poesia. Segundo o autor (1966, p.78), tem-se a uma denominao
translativa, na qual,
[...] no lugar de examinar o funcionamento metalingustico do ponto de
vista da transmisso, adota-se o da recepo das mensagens e da anlise
do texto transmitido, constatando-se que:
1. no novo contexto, no qual se integra o semema transferido, que
se lhe fornece seus novos classemas (C1S).
2. O semema original, aquele que chamado a servir de denominador,
constitui, com seus semas nucleares e seus classemas, uma nova figura
para o novo semema denominativo: (Ns + Cs) = N1S
Dessa forma, o semema denominativo transferido pode ser representado pela seguinte frmula: Sm(t) = (Ns + Cs) C1S.

14 Como Greimas (1973, p.62-4) e Assis Silva (1995, p.239-41) j estabeleceram


todos os passos para a definio do ncleo smico de cabea, no necessrio
refaz-los aqui. A nica alterao apresentada o uso do termo <esferoidal> no
lugar de <elipsoidicidade>, usado por Assis Silva (p.240). A escolha de esferoidal
se deve sua melhor adequao tanto para a anlise do corpo quanto da cabea.

94

FLVIA REGINA MARQUETTI

devido a essas transposies classemticas, ou metaclassematizaes, que se desencadeiam as transformaes smicas, possibilitando
o surgimento do semissimblico.
Um caminho sinuoso: da mulher Terra
e da Terra Deusa Me
Transformaes classemticas na Vnus de Willendorf

possvel observar nessa vnus as seguintes transformaes


classemticas:15
<humano> J <vegetal> J <mineral> Me-Terra
no percurso:
cabea J fruto J bulbo/semente J pedra/rocha
seio J fruto J bulbo/semente J pedra/rocha
corpo
ventre/tero J fruto/ bulbo/semente J gruta/caverna

Os semas contextuais envolvidos na articulao espacial so:


<verticalidade>/<horizontalidade>
compreendendo ainda as variantes:
verticalidade superativa ascenso
verticalidade inferativa descenso
horizontalidade superativa avano (esquerda >direita)
horizontalidade inferativa recuo (direita >esquerda)
<perspectividade>/<lateralidade>
<perpendicularidade> /<diagonalidade>

15 Todas as anlises e levantamentos feitos daqui em diante seguem os postulados de Assis Silva (1995, p.239-43), que estabeleceu magistralmente um modelo a ser seguido.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

95

As metaclassematizaes na Vnus de Willendorf

As transformaes classemticas e smicas por que passa a forma


ovoide levam do humano ao vegetal:
<humano> cabea J <vegetal> bulbo/semente;
<superatividade> cabea J <inferatividade> bulbo (semente
subterrnea).
Tanto o ovoide cabea quanto o ovoide bulbo tm em comum o
aspecto amarfanhado, rugoso (curvilineidade + sinuosidade), que os faz
tenderem ao amorfo e convocam para o contexto a aparncia externa do
crebro (a superfcie granuliforme da vnus corresponde ao que o autor
denomina de aspecto amarfanhado); o trao tosco (rugoso) faz mediao
entre cabea e bulbo. (Assis Silva, 1995, p.241)

Na passagem do contnuo ao descontnuo, o granular/rugoso


delimitado por um arco de crculo ou sulco, semelhante ao observado
junto ao baixo-ventre e base do pescoo, incio do colo.
A metaclassematizao seguinte a que leva do <vegetal> bulbo
a uma cabea <mineral>, fossilizada, petrificada, mas que guarda
virtualmente a possibilidade germinativa.
Confirma essa possibilidade germinativa da rocha/pedra o mito
de Deucalio e Pirra. nicos sobreviventes do dilvio, pediram ajuda
aos deuses companheiros, sendo orientados por Tmis a jogarem, por
sobre os ombros, os ossos de sua me a Terra; das pedras arremessadas por Deucalio surgem homens, das pedras jogadas por Pirra
surgem mulheres.16 Esse mito, encontrado j em Homero e Hesodo,
descreve o surgimento/nascimento de uma nova raa aps o fim da
Idade de Bronze: as pedras/ossos da Me-Terra guardam o germe da
vida, como a semente. No caso da estatueta da Vnus de Willendorf,
a cabea/bulbo/semente traz inscrita toda a virtualidade germinativa
da terra, perceptvel tanto na boca-orifcio quanto sob o arco de crculo
16 Schwab, 1994, p.24-8; Davembez, 1966, p.157; Grimal, 1993, p.377. O mito de
Deucalio e Pirra atestado por Hesodo, Frag. 24 e 25; Homero, Ilada, I, 126
e XII, 307; Apolodoro, Biblioteca; Pndaro, Olmpica, IX, 41 et seq. e Pndaro,
Ptica, IX, 64 et seq. (Grimal, 1993, p.377).

96

FLVIA REGINA MARQUETTI

que marca o fim da superfcie granuliforme. O conjunto boca-orifcio/


arco de crculo compe com os elementos do torso da vnus (seios/
umbigo/sulco do baixo ventre/sexo/coxas) uma equivalncia, na
qual boca/umbigo/sexo so permutveis, uma vez que so orifcios
simtricos, marcados pelos semas curvilneo, continente, formado,
convexo, profundo e forma aberta. Quanto articulao espacial, os
semas contextuais envolvidos so:
boca: tomando-se a cabea como um todo distinto do corpo, o
orifcio-boca encontra-se sob o arco de crculo formado pelo fim do
penteado da vnus; como esse penteado ocupa cerca de 80% da
face, o orifcio apresenta uma verticalidade inferativa e equidistante
das laterais do rosto, ou seja, centrado;
umbigo: situado na mediatriz do ventre, apresenta em relao ao
tronco uma verticalidade inferativa, mas no to descendente
quanto o sexo, situado abaixo do sulco que circunda todo o tronco.
Os trs orifcios apresentam, portanto, uma verticalidade inferativa
e centrada quando analisados a partir das trs sequncias de rimas
plsticas, ou dos trs blocos de ritmos isomtricos que compem a
vnus, alm de se encontrarem sob formas que remetem nutrio:
cabea/seio/tero fruto.
Ao analisar-se o corpo da vnus sob o prisma das transformaes
classemticas e smicas, torna-se necessrio, para maior clareza,
subdividi-lo em dois segmentos:
1. seio J fruto J bulbo/semente J pedra/rocha
2. ventre/tero J bulbo/semente J gruta/caverna.
O primeiro segmento apresenta a metaclassematizao do <humano> seio ao <vegetal> fruto/ bulbo/ semente. Essa
transformao smica apresenta uma correlao dos semas espaciais
referentes aos seios e ao fruto, ambos marcados pelo <medial> acrescido <verticalidade superativa>, pois tanto os seios quanto o fruto
localizam-se na parte superior do tronco, quer seja o humano, quer
seja o vegetal. Alm do sema <medial>, eles compartilham os semas

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

97

relativos ao aspecto: formas arredondadas e curvilneas <esferoidal>;


tmidos e plenos de seiva ou leite <continente> + <slido> e partilham
o motivo da nutrio, existindo uma equivalncia entre a redondez
fecunda do fruto e o seio volumoso.
Os seios da Vnus de Willendorf no possuem mamilos, o que
facilita sua associao com o fruto, que raras vezes apresenta uma
irregularidade intumescente sobre a superfcie arredondada.
Os seios e o fruto de <verticalidade superativa> opem-se <inferatividade> do bulbo, semente subterrnea. A correlao dos seios
com o bulbo ou semente segue a desenvolvida para cabea, alterando-se
apenas em relao ao sema <rugoso>, pois, comparativamente, os seios
da vnus so marcados pelo sema <liso>, embora a textura apresentada
pela estatueta, esculpida em calcrio, seja spera e porosa, portanto, de
aspecto no liso ou no completamente polido. A porosidade do
calcrio que faz os seios se assemelharem superfcie das sementes
ou bulbos. A ausncia de mamilos tambm facilita a transformao
smica <vegetal> bulbo J <mineral> rocha, auxiliada pelo
cromatismo, pela forma e pela textura; os seios podem ser tomados
por uma forma rochosa qualquer, uma pedra, um monte ou morro.
O conjunto seio-fruto-bulbo/semente-pedra revela uma imagem
no mnimo qudrupla e, por conseguinte, semissimblica, mtica, pois
sincretiza os percursos temtico-figurativos:
seio J fruto: ao modo classemtico, uma fuso (sobreposio) do humano ao vegetal h um compartilhamento da funo de nutrio;
fruto J bulbo: ainda no mbito do humano vegetal; a regresso
(ou a progresso) ao estgio germinativo, com sua latncia de vida;
bulbo J pedra: classematicamente, passagem do vegetal ao mineral; figurativamente, solidificao a rocha pedra, a terra
nutriz, qual tudo volta.
As transformaes smicas observadas apresentam os seguintes
estados: seio-fruto J seio-bulbo J seio-pedra, frmula que
pode ser esquematizada no quadro seguinte.

98

FLVIA REGINA MARQUETTI

Seio
(humano/
animal)

Fruto
(humano/
vegetal)

Bulbo
(humano/
vegetal)

Pedra
(humano/
mineral)

Continente

invlucro
membranoso
(pele)

invlucro
membranoso
(pele) e/ou
rugoso

invlucro
membranoso
(pele) e/ou
rugoso

invlucro
calcrio

Contedo

lquido com
propriedades
nutritivas/
leitoso:
suco/leite,
portanto,
necessrio
vida
de homens e
animais

lquido com
propriedades
nutritivas: suco
ou sumo,
portanto,
necessrio
vida da prpria
planta bem
como de
homens e
animais;
conduz
a semente

germe da vida
da planta

inexplcito
(no marcado)

Cromatismo

continente
terroso

varivel de
todas as cores*

continente
terroso

continente
terroso

* O cromatismo avermelhado que a vnus exibia na origem e do qual s restaram alguns


vestgios facilitaria sua correlao com o fruto maduro; infelizmente, no foi possvel
estabelecer com exatido como era distribuda a cor sobre sua superfcie; os textos
consultados e as reprodues encontradas no trouxeram nenhuma contribuio
para o esclarecimento dessa questo. No entanto, a Dama do Chifre e a Vnus V de
Vestonice, analisadas mais frente, apresentam colorao vermelha: a primeira sobre
os seios e o ventre; a segunda, composta apenas pelo ventre, sobre ele. Os seios e o
ventre avermelhados sugerem o fruto maduro e pronto para ser colhido.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

99

A leitura dos seios leva sua correlao com o ventre/tero, ambos


marcados pelos semas <esferoidal> + <medial>, mas acrescidos da
verticalidade inferativa donde sua equivalncia no mundo semissimblico com a gruta/caverna.17 Sua disposio quase circular, sua
penetrao subterrnea e a sinuosidade de seus corredores evocam as
entranhas humanas. Possuindo, ao menos, uma abertura ou fenda
que leva a seu interior, as cavernas ligam o mundo da superfcie s
profundezas da terra, a vida em sua realizao plena substncia
latente capaz de ger-la. O tero, como a caverna, esconde em suas
profundezas maravilhas e perigos, podendo ser abrigo ou cova/sepultura. Espao desconhecido e, por isso, temido, ao ser conquistado,
ocupado, transforma-se em local seguro, que protege das intempries
e perigos externos.
As cavernas guardam em seu interior formaes surpreendentes:
lagos, estalactites e animais, como ursos e lees. Os lees, como os
demais animais de caa, so concebidos como sados das grutas e
cavernas, da a utilizao desse espao para rituais e sacrifcios esse
universo ambivalente, marcado pelo prazer e pelo medo, iguala-se,
para o homem pr-histrico, ao corpo da mulher: seu tero-caverna,
do qual surge a vida, e seu sexo-abertura ctnica, que recebe o falo,
devorando-o, no ato sexual, assemelham-se terra que se abre para
receber o cadver. Tanto o falo/smen quanto o cadver so sementes
plantadas na Terra-Me que permitem a regenerao e o reaparecimento do ser sob uma nova forma.
O mistrio da mulher, portanto, no menor que o mistrio da morte.
Dar luz no menos mistrio, tampouco o fluxo do leite materno, nem o
ciclo menstrual em sua concordncia com a Lua. A magia criativa do corpo feminino um milagre em si mesma (tal qual a magia criativa da terra). E
assim, enquanto os homens em seus ritos se cobrem com fantasias mgicas,
a magia mais poderosa do corpo feminino inerente prpria mulher (sua
17 Grutas e antros tambm so genericamente denominados de caverna, embora
a sinonmia no seja perfeita. Entende-se por caverna um lugar subterrneo ou
rupestre, de teto abobadado, mais ou menos afundado na terra ou na montanha
e mais ou menos escuro.

100

FLVIA REGINA MARQUETTI

nudez to terrvel quanto o desconhecido, a morte, as foras da natureza)


por isso que h uma nfase iconogrfica no simbolismo de sua prpria
forma mgica (os caracteres sexuais secundrios). (Campbell, 1997, p.316)

Por todas essas semelhanas simblicas e mais o compartilhamento


dos semas contextuais que se evidenciam as transformaes classemticas e smicas que levam do <humano> tero ao <mineral> caverna,
que tambm <vegetal> semente/bulbo. Se a cabea fossilizada da
vnus guardava virtualmente a possibilidade germinativa, o tero/ventre sua realizao. Como a semente, o ventre invlucro, <continente>
+ <slido> + <descontnuo> + <liso/rugoso>, de cromatismo varivel, cujo contedo marcado pelo <amorfo>, germe necessrio vida,
plasma que vai do <lquido> sangue menstrual ao <slido> feto.
A Vnus de Willendorf compe-se, portanto, de trs blocos recorrentes: cabea, colo e ventre passveis de serem lidos isoladamente, mas
que se harmonizam num todo temtico-figurativo: a Deusa Me Me
porque guarda em sua protofiguratividade o poder de gerar e nutrir,
perceptvel na mulher/fmea e na Natureza; e Deusa porque princpio
supremo da criao, a que detm toda a fecundidade e fertilidade do
mundo. Dessa inter-relao nasce a Deusa Me, sintetizando esse
universo mtico-mgico em suas formas opulentas e arredondadas,
nos orifcios simtricos que devoram e do vida e no sulco que delimita cada bloco, sobretudo, o que marca o baixo-ventre o cinto
que protege e incita, o limite a ser transposto, que ressalta o tringulo
pbico, ampliado pelas coxas, num convite ao macho, mas que deve
ser temido, pois guarda o mistrio da vida e da morte.

A Vnus de Vestonice
AVnus deVestonice (Figura 10) foi descoberta em 1925 entre as cinzas de uma fogueira; mede 110 mm de altura (Delporte, 1993, p.137-9):
A cabea original, bastante alongada e no esfrica; a face possui duas
fendas oblquas, situadas um pouco abaixo da posio normal dos olhos; na
superfcie do crnio, quatro pequenas cavidades que poderiam ter servido

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

101

para o encaixe e a fixao de elementos ornamentais, plumas por exemplo,


ou mechas imitando cabelos [...] O pescoo e os ombros so bem definidos;
o busto, estreito, possui seios volumosos que pendem pesadamente sobre
o ventre e os braos, esboados, mas separados do tronco, sobre as duas
faces, por duas incises profundas; o ventre largo, mas pouco saliente,
com o umbigo muito pronunciado; os rgos sexuais esto ausentes; as
ndegas so mais desenvolvidas lateralmente que posteriormente; sobre
toda a circunferncia, entre o ventre, as ancas e as ndegas de um lado, as
coxas de outro, traado um sulco contnuo profundo. Sobre a face dorsal,
a depresso da coluna vertebral marcada, de cada lado dessa depresso,
por um grupo de duas incises oblquas situadas acima da curvatura dos
rins e que simulam sem dvida dobras de gordura. A extremidade dos
membros inferiores est quebrada, de sorte que ignoramos se os ps estavam representados ou se, o que mais verossmil, as pernas terminavam
em ponta; de todo modo, os membros inferiores esto separados um do
outro, em cada face, por uma inciso profunda, sem indicao de qualquer
detalhe, nem mesmo a articulao do joelho.

Figura 10 Vnus de Vestonice, c. 26.000 a.C. a 28.000 a.C.

Datando do perodo gravetiense, aproximadamente 27.000 a.C.,


a Vnus de Vestonice pertence regio da Morvia meridional, grupamento Reno-Danbio. Segundo Valdiver (apud Delporte, 1993),
a estatueta de terra modelada, cozida a uma temperatura de 500 a
800, tendo sido uma das primeiras cermicas confeccionadas pelo

102

FLVIA REGINA MARQUETTI

homem. Em Vestonice tambm foram encontradas esculturas em


marfim, como a Vnus V, descoberta em 1931, e que se reduz representao da bacia, na qual Marshack observou a presena de vestgios
de colorao vermelha (apud Delporte, 1993, p.139).
A figurativizao da Vnus de Vestonice

AVnus deVestonice apresenta uma protofiguratividade semelhante da Vnus de Willendorf, apenas com algumas variaes figurativas.
O conjunto de semas contextuais, depreendidos das formas esteatopgeas, e as transformaes classemticas e smicas por que passam so
comuns. Dessa forma, pode-se constatar a permanncia da transformao smica que leva do <humano> J <vegetal> J <mineral>,
ou da mulher ao fruto/semente e deste natureza-Terra-Me.
O que difere nas duas representaes a ausncia, na Vnus de
Vestonice, do sexo, da boca e do penteado vistos na Vnus de Willendorf. Em contrapartida, observa-se uma maior definio do sulco
que corta o baixo-ventre18 e a desproporo do umbigo, de dimetro
e profundidade bem mais acentuados.
O umbigo da Vnus de Vestonice, marcado pelos semas arredondado, curvilneo, continente, convexo, profundo e forma aberta, situa-se
quase junto do sulco do baixo-ventre, ocupando o ponto mais baixo do
eixo vertical do tronco, limitado pelo sulco. Essa descenso do sema
espacial, percebida em relao Vnus de Willendorf e anatomia
humana, confirma a equivalncia observada na vnus anterior entre
a boca, o umbigo e o sexo. Ao descentrar o umbigo, aproximando-o
do sulco, estabelecida uma dinamizao na articulao do espao,
criando uma tensividade, uma espcie de sintatizao que metamorfoseia esse orifcio, marcado pelos semas <esferoidal> + <verticalidade
inferativa>, em umbigo-sexo, ou seja, em abertura que conduz ao
desconhecido, ao interior da fmea-terra.
18 Entre os karaj, encontram-se as litxoko, antigas bonecas, muito semelhantes
Vnus de Willendorf, nas quais tambm so privilegiados os seios, o umbigo, as
ndegas e os membros inferiores (Fratucci de Gobbi, 1992, p.9-12).

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

103

O aumento no dimetro do umbigo e sua maior profundidade


aproximam-no de uma goela aberta e voraz e, como ocorria na Vnus
de Willendorf: com a ampliao do sexo pelas coxas, torna-se sedutor,
convidativo ao macho, mas tambm um perigo. Embora o sexo esteja
ausente na Vnus de Vestonice, a hipertrofia das coxas e seu afunilamento final criam uma forma triangular delimitada na parte superior
pelo sulco, e, como ocorre nas bonecas venda e lemba, as pernas
reduzidas a dois cotos apresentam o V invertido [tringulo pbico],
conotando o rgo sexual feminino. assim, por exemplo, que no caso
dos hakata, ossinhos de adivinhao, os que apresentam esse V invertido representam a mulher (Roumegure-Eberhardt, 1992, p.21-2).

Figura 11 Vnus de Vestonice XIII, c. 26.000 a.C. a 28.000 a.C.

A Vnus XIII de Vestonice (Figura 11), descoberta em 1935 e


considerada pelos arquelogos como uma forma hiperestilizada da
figura feminina, aproxima-se muito dos hakata. A correlao dessa
forquilha com a figura feminina se d pela forma arredondada,
semelhante s ancas, alm da presena de um relevo junto ao arco de
crculo, marcando sem dvida o monte de Vnus, enquanto uma inciso situa-se no lugar da vulva. Dois apndices separados e terminados
em pontas figuram as pernas (Delporte, 1993, p.140).

104

FLVIA REGINA MARQUETTI

Tanto nas representaes mais realistas quanto nas mais estilizadas,


nota-se que o sexo feminino representado por um tringulo, variando
do planar forma cnica. Como ocorre na Vnus XIV de Vestonice
(Figura 12), basto cilndrico com seios volumosos, a regio do ventre
marcada por sete incises circulares, formando um cinturo que delimita as partes superior e inferior, que termina por uma forma cnica
e com incises na diagonal (loc. cit.).

Figura 12 Vnus de Vestonice XIV, c. 26.000 a.C. a 28.000 a.C.

O Torso de Petrkovice confirma a representao do sexo pelo


tringulo, cuja base, sulco do baixo-ventre, muitas vezes perde sua
linha sinuosa e se transforma em segmento de reta, tornando a forma
triangular mais explcita (Figura 13). Pertencente ao mesmo perodo
e mesma regio das vnus de Vestonice, esse torso foi esculpido
num molar de mamute, medindo 46 mm; a cabea, a extremidade dos
membros inferiores e os braos esto ausentes. O tronco normal, sem
adiposidade; o seio direito e o flanco esquerdo apresentam-se danificados; o seio esquerdo, globuliforme, no pendente (ibidem, p.148). A
forma no esteatopgea e a presena de um seio no pendente indicam
a representao de uma jovem, que ainda no deu luz uma ninfa,
portanto, e, como tal, promessa de ecloso de vida.19

19 Cf. Captulo 1.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

105

Figura 13 Torso de Petrkovice, c. 27.000 a.C.

Nas representaes parietais, a forma feminina muitas vezes se


restringe representao do monte de Vnus com a fenda vulvar (Figura 14), persistindo o tringulo pbico, que em alguns casos sofre um
arredondamento das formas, como no Camarim das vulvas (Figura
19); apesar de possurem formas curvilneas, essas vulvas sofrem um
afunilamento na parte inferior, assemelhando-se forma ovoide.20
Diante dessa constncia perceptvel nas diversas vnus e pinturas
rupestres, pode-se afirmar que, embora o sexo esteja ausente na Vnus
de Vestonice, ele indicado pelo tringulo formado pelas coxas e pelo
sulco junto ao baixo-ventre, mantendo a rima plstica do torso.

Figura 14 Mulher em p (Femme debout), c. 11.000 a.C.

20 Cf. Figura 19.

106

FLVIA REGINA MARQUETTI

O conjunto cabea-base do colo da Vnus de Vestonice apresenta


variaes interessantes em relao Vnus de Willendorf. A ausncia
da boca orifcio simtrico ao umbigo e ao sexo no eixo vertical
compensada pelo arco de crculo que vai de uma espdua a outra
harmonizando tanto o bloco temtico-figurativo cabea quanto o
todo que a vnus. Esse arco de crculo, ou colar, equivale ao sulco
do baixo-ventre, pois delimita a cabea e o torso, embora no possua
continuidade na face dorsal, mas permite a recorrncia plstica dos
trs blocos: cabea, colo e ventre.
A forma ovoide da cabea no altera as transformaes classemticas e smicas, que levam do <humano> cabea J <vegetal>
bulbo/semente J <mineral> pedra visto na Vnus de Willendorf, mas faz lembrar as representaes parietais das vulvas ovaladas
do Camarim das vulvas, uma vez que a cabea da vnus marcada
pelos semas <liso> + <curvilneo> + <descontnuo> + <formado>
+ <modelado>, que tambm se aplicam s vulvas alm de ambas,
cabea e vulva, se localizarem junto a um arco de crculo.
A superfcie lisa do crnio da vnus talvez fosse compensada
por adornos colocados nas quatro cpulas localizadas no topo da
cabea, mas no se pode chegar a qualquer concluso nesse sentido, porque no foi encontrada nenhuma evidncia da presena
deles nos stios.
A presena das fendas oblquas na face indicam a tentativa de
representao de olhos, ou talvez de alguma expressividade para a
face da vnus. Devido sua posio em diagonal, que corta cada lado
da face num movimento descendente, partindo do eixo central para
a lateral, esses olhos do um ar de tristeza face da figura mas,
assim como os adornos, no possvel afirmar qual era a inteno ou
o efeito desejado pelo escultor.
Apesar dessas incertezas sobre alguns traos da Vnus de Vestonice, ela confirma nas formas opulentas, em seu cinto pubiano
e no umbigo desproporcional as transformaes smicas vistas na
Vnus de Willendorf, reiterando a leitura semissimblica dessa figura
como representao da Deusa Me do universo mtico mgico dos
caadores-coletores paleolticos.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

107

A Vnus de Brassempouy
Descoberta em 1892 (Figura 15), datando do perodo aurinhacense,
muito mutilada, a Vnus de Brassempouy foi reconstituda a partir de
uma dezena de fragmentos. Mede 79 mm de altura; seu ventre proeminente, suas ancas e coxas so bastante desenvolvidas; adiposa sem
ser verdadeiramente esteatopgea. Segundo Piette, os rgos sexuais
dessa figura so notveis pelo desenvolvimento das ninfas (pequenos
lbios da vulva) terminadas por um apndice vulviforme (Delporte,
1993, p.25). Os seios volumosos e tmidos pendem sobre o ventre;
os braos, atrofiados, esto dobrados, de forma que os antebraos e as
mos, de dedos esboados, pousam sobre os seios.

Figura 15 Vnus de Brassempouy (cabea), entre 30.000 a.C. e 20.000 a.C.

Chama a ateno nessa vnus a representao do rosto: de forma


subtriangular, bem equilibrado; a fronte, as sobrancelhas, o nariz e o
queixo so em relevo; a boca, ausente; quanto aos olhos, percebe-se a
pupila, principalmente do olho direito. Sobre a cabea, um quadriculado foi obtido pela interseco regular de incises verticais profundas
e incises horizontais mais superficiais, indicando uma cabeleira
ou penteado.
A Vnus de Brassempouy pode ser caracterizada, como o Torso
de Petrkovice, como uma ninfa, jovem mulher, devido a seus traos

108

FLVIA REGINA MARQUETTI

de menina e s formas rijas do corpo, mas, ao contrrio daquela, essa


vnus apresenta o ventre e os seios volumosos, inchados, como ocorre
com a Vnus de Willendorf, indicando uma possvel gravidez.21
Em decorrncia de sua forma, a Vnus de Brassempouy tambm denominada A Pera. Essa explicitao das formas permite, mais
facilmente, a correlao dos semas contextuais e das transformaes
classemticas, vistas na Vnus de Willendorf, Vnus de Brassempouy.
Os seios de base smica <medial> + <esferoidal>, acrescida da
verticalidade superativa e a presena de todos os semas contextuais vistos para a Vnus de Willendorf, permitem a transformao smica que
leva do <humano> seio ao <vegetal> fruto/bulbo/semente e ao
<mineral> rocha/pedra. Da mesma forma, a transformao smica
de tero/ventre em caverna facilitada pela proeminncia do ventre e
o detalhamento do sexo da vnus. Como nas demais vnus analisadas,
o tringulo pbico bem definido e a recorrncia da rima plstica em
trs blocos se mantm. A forma triangular do rosto aproxima-o sobremaneira do tringulo pbico. Embora a boca esteja ausente, ao se
reduzir o rosto s linhas mais evidentes, chega-se a um smile da parte
inferior do torso: as linhas curvas das sobrancelhas, somadas reta do
nariz, que cortam o tringulo facial ao meio, assemelham-se curva
da virilha e inciso que delimita as coxas na parte interna, cabendo
ao sulco pubiano a correlao com o arco de crculo que marca o fim
do penteado no rosto da vnus. H uma alternncia de volumes entre
as rimas: os dois segmentos de curva mais o segmento de reta, que
na parte inferior do corpo, so traados por incises mais ou menos
profundas, assemelhando-se a um baixo-relevo; no rosto so marcados por um alto relevo. Essa relao macho-fmea cria um jogo
de complementaridade, reforando o todo temtico-figurativo que
representado pelo poder de fecundidade e fertilidade da Deusa Me.

21 Em decorrncia do aspecto jovem do corpo da Vnus de Brassempouy, pode-se


pensar numa primeira gravidez, ao passo que a Vnus de Willendorf seria uma me
j mais experiente, uma senhora. Essa conjectura, feita por vrios arquelogos,
em nada altera a leitura feita at aqui, mas traz uma informao curiosa.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

109

A Vnus de Lespugue
Uma das representaes mais intrigantes e discutidas do perodo
gravetiense a Vnus de Lespugue (Figura 16), lamentavelmente
incompleta, pois lhe falta parte dos seios e do ventre; quanto ao sexo,
talvez seja mesmo impossvel determinar se ele estava presente na
estatueta. Esculpida em marfim, tem 147 mm de altura; a cabea,
pequena, um ovoide regular, cujos polos correspondem ao alto da
cabea e ao queixo. No h sinal de rosto e o limite entre o crnio e
a face no pode ser precisado. O cabelo representado por riscos,
ranhuras paralelas, separadas umas das outras por espaos de dois
milmetros. Esses cabelos descem na frente sobre 3/5 da altura do
ovoide, cobrindo quase completamente a face. Na parte de trs, eles
se estendem at a altura da vrtebra da omoplata e terminam segundo
uma linha horizontal regular. Sobre as faces laterais, eles se prolongam
at a base do ovoide (Delporte, 1993, p.34).

Figura 16 Vnus de Lespugue, c. 26.000 a.C. e 24.000 a.C.

O pescoo bem proporcionado, delicado, bem destacado do trax


em diante. A forma delgada do pescoo e sua ligao saliente na altura
do externo criam uma espcie de concavidade inferior. A face posterior,
ao contrrio, plana, achatada, e se liga nuca sem salincia.
O trax chato, magro, pouco musculoso. Na frente, v-se nitidamente a separao dos seios, que, posicionados muito baixo, descem
separando-se um do outro e aumentando progressivamente de volume;

110

FLVIA REGINA MARQUETTI

apenas sua metade externa foi conservada, mas possvel divisar que
eles apresentariam uma forma volumosa, repousando sobre o ventre,
como os demais. A face dorsal lisa, com algumas ranhuras, mas sem
qualquer relevo, nem mesmo a coluna vertebral. A regio abdominal
bastante reduzida pelo aumento considervel dos seios, que se projetam
sobre ela e projetam o ventre para a frente. Entretanto, observa-se que
o ventre pequeno, ligeiramente curvo.
O brao direito, colocado ao longo do trax, limitado por dois
entalhes, um anterior, profundo, o outro, posterior, menos perceptvel.
O antebrao flexionado, repousa sobre o seio e vai se adelgaando progressivamente at a mo; os dedos so indistintos. O brao esquerdo
est ausente devido a uma fratura antiga, mas o antebrao ocupa uma
posio simtrica do direito.
Os membros inferiores apresentam particularidades interessantes.
As ndegas so enormes, ampliadas lateralmente, mas pouco proeminentes. O sulco existente entre as ndegas ocupa toda a altura delas.
V-se, na extremidade inferior do sulco, um ponto que religa as ndegas
e sobre cada uma das partes uma pequena iminncia triangular. As
coxas so separadas das salincias das ndegas por um profundo sulco;
elas apresentam uma curvatura acentuada sobre a face anterior e lateral.
As pernas, fortes e curtas, limitadas no interior por uma inciso bem
evidenciada, terminam por um esboo dos ps.
Uma vestimenta, bastante singular, cobre a face posterior das coxas
da estatueta. Ela constituda por uma srie de faixas longitudinais,
estreitas, atravessadas por estrias horizontais na altura do cncavo da
ndega; a partir desse ponto, cada faixa separa-se uma da outra em
simples tiras verticais, que descem at os ps, terminando por franjas.
Na parte superior, as faixas se unem a um cordo horizontal; ele est
colocado 3 mm abaixo das ndegas, contornando-a, terminando na parte
mdia da face anterior das coxas (ibidem, p.34-6).22
22 Segundo Maria Helosa F. Costa (1978, p.58), as mulheres karajs trajam uma
tanga presa ao corpo por um cordo firmemente amarrado regio do baixo-ventre, cortando a silhueta exatamente na regio do sulco da vnus. Essa tanga
to apertada ao corpo que chega a criar uma dobra no tecido adiposo do ventre,
que cai sobre a tanga.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

111

Uma das hipteses levantadas por Coppens a da total simetria da


estatueta. Sua discrepncia anatmica seria resultado de uma possvel
permuta entre a frente e as costas, inversamente esculpidas: a cabea
permutaria com os ps, os seios com as ndegas, de forma a se obter no
apenas uma mulher, mas duas, opostas pela bacia; a segunda teria as ndegas como seios. Ao se olhar a figura de costas, a segunda mulher aparece
com uma nitidez estonteante. O mesmo ocorre com as personagens opostas de Laussel [Figura 17], que representam tambm duas personagens
opostas pela bacia e que so consideradas como figurao de uma cpula
ou nascimento. (ibidem, p.36)

Figura 17 Personagens opostas de Laussel, c. 30.000 a.C. e 20.000 a.C.

A representao instigante da Vnus de Lespugue e das personagens de Laussel pe em cena um dado no levantado pelos arquelogos,
o da percepo da circularidade do tempo pelo homem paleoltico
ou seja, do ciclo da natureza no qual as estaes se sucedem mas
retornam ao ponto de partida. A natureza, a Terra-Me, sempre a
mesma, porm diversa, outra. estao fecunda (dos frutos e flores)
sobrevm a da esterilidade (da seca e/ou inverno) e aps ela uma nova
estao fecunda. Uma nasce da outra, como o fruto da semente enterrada no solo. Diante dessa correlao, a imagem frontal da Vnus de
Lespugue corresponde estao fecunda, pois apresenta o conjunto
cabea/seios/ventre em sua totalidade. Vale lembrar que esse conjunto
trplice, j reiterado, apresenta os semas curvilneo, arredondado,

112

FLVIA REGINA MARQUETTI

modelado, forma aberta etc. e a mesma base smica das demais vnus,
que levam s transformaes smicas de <humano> <vegetal> J
<mineral>, ou seja, conotam a fecundidade/fertilidade. Em contrapartida, a segunda vnus, representada na parte dorsal e invertida,
possui a cabea e o colo marcados pelos semas plano e achatado, pois
essas partes no apresentam um volume modelado, arredondado,
como a forma ovoide anterior. Alm disso, a superfcie da cabea
coberta por incises retilneas que se estendem da parte superior da
cabea at o sulco profundo (ou cordo), que corta horizontalmente o
tronco, delimitando o fim do plano chato do colo, do incio do volume
curvilneo dos seios. Essa vestimenta, como foi denominada, vela a
superfcie do rosto e colo,23 vedando a viso. O que nas demais vnus
era uma <forma aberta>, quer seja pela ausncia do vu, quer pela
presena de orifcios (boca/olhos) indicando uma abertura e, portanto,
<profundidade>, na segunda vnus marcado pela <forma fechada>. A boca/orifcio, e mesmo a forma <esferoidal> assumida pela
cabea, est oculta, sepultada, como a semente/bulbo, por uma forma
<plana>, <rugosa>, <retilnea>, com sulcos regulares que remetem
imagem da terra gretada ou arada, aparentemente destituda de vida.24
Os seios guardam os mesmos semas das anlises anteriores, marcados pelo <esferoidal> + <medial>; assumem, no entanto, uma
posio mais baixa que a normal, cortando a estatueta ao meio, e, ao
contrrio dos seios da primeira vnus, que possuem uma gradao de
volume, indicando uma curva mais suave que tem incio no colo e vai
se acentuando em sua forma arredondada e volumosa, os da segunda
iniciam-se abruptamente logo aps o sulco profundo, terminando

23 O velar-se da segunda vnus assemelha-se ao velar-se da jovem noiva/ninfa,


que, aps os ritos do casamento, desvelada/fecundada pelo marido, gerando
uma nova vida. O vu guarda/protege a ninfa no perodo interdito ao macho (cf.
Captulo 1) e se associa tambm ao velar-se das sombras infernais de Hades. Na
tragdia Alceste, de Eurpides (1968, v. 1050 et seq. e 1120 et seq.), ela volta do
reino dos mortos com o rosto completamente coberto por um vu.
24 Levando-se em conta as anlises feitas at o momento, nas quais as vnus figurativizam a Terra-Me em seu sentido mais pleno, natureza que engloba o solo, as
matas, animais etc., a forma plana e com ranhuras conota uma fase de esterilidade.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

113

numa curvatura to abrupta quanto a inicial, na parte inferior. Por


serem mais desenvolvidos para as laterais do que proeminentes, e
graas formao triangular seguida de inciso no muito profunda,
a transformao smica dos seios em frutos e, principalmente, em
bulbo muito fcil de ser apreendida. Como tal, os seios/bulbo so a
promessa de renascimento da vida.
O ventre est ausente e a parte inferior, o tringulo formado pelas
coxas, corresponde, na segunda vnus, a uma superfcie <plana>,
<lisa>, <achatada>, sem nenhuma inciso ou sulco, como ocorre na
parte frontal. Se a ampliao do sexo pelas coxas, nas demais vnus, era
um convite com a vulva aberta ao macho , a ausncia de qualquer
orifcio ou sulco, <forma fechada>, indica o oposto, uma interdio e,
portanto, um perodo em que a fertilidade/fecundidade esto banidas
desse universo representado pela Deusa Me, embora sua latncia se
evidencie nos seios/bulbo.
O equilbrio harmnico encontrado nos trs blocos de rimas, que
reiteravam o percurso temtico-figurativo da Deusa, detentora de toda
a fecundidade e fertilidade, alterado no dorso da Vnus de Lespugue.
Em vez de manter a recorrncia dos trs blocos, ela intercala a base
smica <esferoidal> + <medial> + <forma aberta> em duas outras bases smicas idnticas: <planiforme> + <extremidade> + <fechada>,
que, por se oporem base anterior, conotam a esterilidade indicando
assim uma nova transformao smica, que permite ler a segunda vnus
como complementar da primeira. Enquanto esta a estao fecunda,
aquela a estao da estiagem. E, como no ciclo da natureza, uma sucede outra numa relao de opostos complementares vida e morte
determinando um todo mais que circular, elptico: o da existncia.

A Vnus de Laussel
A Vnus de Laussel (Figura 18), ou a Dama com o chifre, foi descoberta em 1911, esculpida sobre a face vertical convexa de um bloco
do stio de Laussel; est voltada em direo ao interior do abrigo.
Apresenta traos de colorao vermelha em torno da cabea e do corpo,
sobre os seios e o ventre. A escultura mede 42 cm; a cabea figurada de

114

FLVIA REGINA MARQUETTI

perfil, voltada com o olhar para a sua direita; possui uma abundante
cabeleira que tomba sobre a espdua/ombro esquerdo; os traos do
rosto esto ausentes. O busto largo, grande, com seios volumosos
e pendentes; o ventre macio/espesso posto em relevo pela convexidade da rocha; as ancas so aumentadas por duas massas adiposas;
esto representados o umbigo e o tringulo pubo-genital, sem fenda
vulvar. As ndegas apresentam um desenvolvimento lateral lembrando
a estatueta de Lespugue; as coxas so menos fortes; as pernas relativamente delgadas e curtas divergem e terminam de maneira imprecisa.
Os braos, ligeiramente atrofiados, so mais bem traados que os das
estatuetas descritas at aqui; quatro dedos da mo esquerda, pousada
sobre o ventre, so delimitados por incises; quanto mo direita, ela
est erguida e segura um objeto, provavelmente um chifre de biso,
que a personagem olha (Delporte, 1993, p.61).

Figura 18 Vnus de Laussel, c. 30.000 a.C. e 20.000 a.C.

A dama de Laussel, alm de manter as caractersticas vistas nas


vnus anteriores e reafirmar as transformaes classemticas pelas
quais passam, traz algumas contribuies importantes, tais como: a
localizao dos traos de colorao vermelha, em torno da cabea e do
corpo e sobre os seios e o ventre; a gestualidade divergente das demais,
a mo sobre o ventre, e a outra segurando o chifre. Esses elementos
permitem fazer dessa vnus um elo entre as variaes das vnus paleo-

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

115

lticas, muito embora a dama de Laussel seja uma das primeiras manifestaes escultricas do perodo, antecedendo as vnus j analisadas.
A indicao precisa de onde se encontram traos de cor vermelha na
dama permite avaliar a caracterizao buscada pelo escultor: primeiro
em ressaltar a imagem como um todo, depois contornar a cabea e o
corpo, destacando-a ainda mais do fundo rochoso; imprimindo uma
descontinuidade, uma ruptura entre a forma que salta da rocha e o
suporte no qual foi esculpida, buscando conferir, por meio dessa ruptura, uma identidade imagem. Nascida da rocha, ela , no entanto,
diversa daquela, deixou de ser matria informe para se tornar uma
obra formada/modelada, sobre a qual o escultor investiu seus valores.
Ao faz-lo, no s privilegiou as caractersticas sexuais secundrias
em seus volumes, mas tambm imprimiu aos seios e ao ventre um
destaque ainda maior, pois sobre eles foram encontrados vestgios
de cor vermelha. At o momento, a anlise se pautava na recorrncia
das formas opulentas para justificar seu valor semissimblico para o
homem paleoltico. Com o destaque dado aos seios e ao ventre pelo
cromatismo, obtm-se a confirmao dessa hiptese.25
O vermelho no era o nico pigmento conhecido e usado pelo
homem pr-histrico alm dele, aparecem nas pinturas rupestres o
amarelo, o preto, o ocre e o laranja. Com o realce dos seios e do ventre
da Vnus de Laussel pela cor vermelha, v-se uma sobreposio de
semas contextuais: os depreendidos das formas arredondadas e curvas
dos seios e do ventre transformados no universo mtico-mgico em
conotao de vida; e os depreendidos do cromatismo vermelho, ligado
ao sangue e ao fogo: em ambos, o valor vida/morte est imbricado. O
sangue como princpio da vida e limite da morte (ao ser derramado,
significa morte; matricial e uterino, o sangue menstrual promessa de
vida e, quando expelido, torna-se motivo de tabu e interdio em quase
todas as culturas orientais e ocidentais). O fogo, como o sangue, traz a
ambivalncia do benfico aquece e protege e do perigo destruidor.
25 Se a falta de informao sobre a cor no permitia na Vnus de Willendorf a identificao do seio com o fruto maduro, aqui a leitura possvel: os seios e o ventre
tintos de vermelho so os frutos prontos para serem colhidos.

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FLVIA REGINA MARQUETTI

O vermelho, como as formas femininas, representa um fascnio e um


temor um universo mgico e desconhecido, j prenunciado nas representaes mais arcaicas, como no Camarim das vulvas (Figura 19);26
pintadas em vermelho intenso, formam um grupo de seis; sua forma
circular e a fenda vulvar indicada por um trao ou por um ngulo
agudo que rompe o crculo; duas delas so completadas por um trao
paralelo ao crculo e aberto em sua parte superior, sugerindo um esboo
do corpo feminino. Contempornea Vnus de Laussel, a Vnus V
de Vestonice tambm apresenta traos de colorao vermelha sobre o
ventre. Ventre, vulva, goela voraz que devora, mas que d a vida essa
a imagem conotada na representao da dama e na cor vermelha.

Figura 19 Camarim das vulvas, c. 12.300 a.C.

A gestualidade da Vnus de Laussel refora a leitura feita anteriormente para a Vnus de Lespugue de que o homem paleoltico j
conhecia/reconhecia os ciclos da natureza e os associava deusa. A
vnus traz na mo direita um chifre de biso com treze inscries, j
interpretadas por arquelogos como um calendrio lunar, ou seja, os
treze meses lunares do ano solar.27 A prpria forma do chifre corrobora
26 Datando do perodo madaleniense antigo, as vulvas foram encontradas na gruta
de Tito Bustillo, Oviedo, a 1 km do mar, uma das estaes mais importantes das
Astrias, encontrada em 1968 por M. A Garcia Guinea (Delporte, 1993, p.94).
27 Para os caadores-coletores, a diviso do tempo a partir dos ciclos lunares , alm
de mais facilmente perceptvel, muito mais eficiente para regular os perodos
favorveis caa (Slvia Schmuziger de Carvalho, comunicao pessoal, 2000).

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

117

essa ideia. Formado por dois arcos de crculo (semicrculos), cilndrico,


modelado, com uma das extremidades afuniladas e a outra alargada
e com a face cncava voltada para cima, o chifre a imagem da lua
crescente; que surge no lado ocidental do cu oeste posio em que
se encontra representado.
O homem paleoltico, sem dvida, percebeu a alternncia das fases
da Lua e sua relao com os ciclos da natureza, passando a guiar-se
por eles. Da a representao da deusa junto desse ciclo e o estabelecimento de uma relao entre a Lua e suas fases com a Deusa Me, uma
vez que, como a fmea, a Lua altera suas formas, de arco de crculo a
esfera brilhante no cu, de jovem ninfa a me opulenta. Ao segurar o
chifre em sua mo, a dama de Laussel estabelece a ligao, se no de
autoridade, pelo menos de equivalncia entre ambas.
A mo esquerda, pousada sobre o ventre, juntamente com o antebrao, traa uma diagonal que incide sobre o umbigo e o tringulo
pbico. Essa postura to diversa das demais, que traziam as mos
sobre os seios, indica, realando-os, os dois orifcios umbigo e sexo
, num convite cpula.
A gestualidade somada ao chifre/Lua e ao vermelho fecha um
crculo, no qual se inscrevem os princpios de vida e morte do homem
pr-histrico: o medo do desconhecido; o universo mgico criado a
partir da observao das fases da Lua; da gestao e aleitamento nas
fmeas; da necessidade de cobrir/fecundar essa fmea exuberante e
me potente, que a natureza, para que ela continue gerando e sustentando a vida. Diante de sua fragilidade, o homem entroniza a figura
feminina, nua, com toda a sua magia, e lhe oferece como consorte o
macho mais vigoroso o biso, o touro, os grandes cornudos.
Esse fascnio causado pelo feminino, retratado no perodo paleoltico,
pode ser sintetizado na viso que uma mulher abissnia, citada por Frobenius (apud Campbell, 1997, p.236-7), oferece sobre a condio feminina:
A vida de uma mulher bem diferente da de um homem. Um homem
o mesmo, da poca da circunciso at o fim. o mesmo antes de ter procurado uma mulher pela primeira vez e depois. Mas, no dia em que uma
mulher goza do seu primeiro amor, ela partida em duas. Torna-se outra

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FLVIA REGINA MARQUETTI

mulher naquele dia. O homem, depois do seu primeiro amor, o mesmo


que foi antes. A mulher , a partir do seu primeiro amor, outra. E continua
assim por toda a vida. O homem passa uma noite com uma mulher e vai
embora. Sua vida e seu corpo so sempre iguais. A mulher engravida.
Como me ela diferente da mulher sem filho. Ela carrega a marca daquela
noite ao longo de nove meses em sua barriga. Algo cresce. Algo surge em
sua vida, que jamais a deixa. Ela me. E isso o homem no sabe o que ;
ele no sabe nada. Ele no conhece a diferena entre antes e depois do amor,
antes e depois da maternidade. Ele no sabe nada. S a mulher pode saber
e falar disso. por isso que nossos maridos no nos podem dizer o que
devemos fazer. A mulher s pode fazer uma coisa. Respeitar a si mesma.
Ela tem sempre que estar de acordo com a sua natureza. Ela tem sempre
que ser donzela e me. Antes de cada amor, ela uma virgem, depois de
cada amor, uma me. Nisso, pode-se ver se ela uma boa mulher ou no.

Essa desconcertante alternncia de formas, de existncias numa


mesma e nica vida, que intrigou o homem primitivo e veio, ao longo
dos milnios e sculos, tornando a mulher ora Deusa, ora demnio
fonte de vida e princpio de morte.

As vnus e seus consortes


Nas representaes parietais datadas entre o perodo gravetiense
e o perodo solutrense, mesmo perodo das vnus, encontram-se expresses da interseco entre as Deusas Me e seus consortes. As mais
significativas so: As vnus de Angles e Mulher sob a rena.
As vnus de Angles. Trs delas esto esculpidas no abrigo de Bourdois e datam do perodo madaleniense superior; limitam-se parte
medial do corpo, tm os ventres bojudos; os sexos so bem trabalhados:
o tringulo pubo-genital fortemente incisivo, a vulva apresenta alguma diversidade de uma figura a outra, como tambm a fenda vulvar;
inciso simples, mas longa, na primeira; mais curta e mais profunda
na segunda e na terceira. Essa terceira vnus sobrepe-se a um biso
muito sumrio e , por sua vez, subposta a outro biso, que a encobre
a partir das coxas (Delporte, 1993, p.85).

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

119

Essas trs vnus reduzem-se basicamente ao ventre e ao sexo, da


mesma forma que a quarta, encontrada numa rocha calcria do mesmo complexo arqueolgico (Figura 20); essa figura, associada a dois
cabritos, subposta ao mais jovem deles, que lhe toma a parte superior
do corpo (loc. cit.).

Figura 20 Vnus de Angles IV, c. 12.200 a.C.

Mulher sob a rena, uma das peas mais clebres. Encontrada em


Laugerie-Basse, est gravada numa plaqueta, um fragmento de osso
de rena, de formato regular, mede 101 mm de comprimento por 65
mm de largura. Nela v-se uma mulher, deitada sobre as costas, enquadrada pelas patas posteriores e o ventre de um animal macho (Figura
21);28 como as demais representaes femininas, a parte principal o
ventre, muito volumoso; o corpo representado de perfil; o tringulo
pbico e a vulva, nitidamente incisiva, so representados em 3/4.
Chama a ateno a existncia de um bracelete feito por seis incises,
ou seis braceletes, no punho direito (ibidem, p.69).

28 Objeto de discusses recentes, alguns arquelogos tomam o animal por uma rena,
outros por um biso.

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FLVIA REGINA MARQUETTI

Figura 21 Mulher sob a rena, entre 15.000 a.C. e 9.000a.C.

Tanto no caso das quatro vnus de Angles, como no da Mulher sob


a rena de Laugerie-Basse, ou ainda dos cinco blocos da estao de La
Ferrassie, datados dos perodos aurinhacense II e III, no qual um conjunto de vulvas gravado em associao com animais machos pintados
em vermelho ou negro (ibidem, p.53), documenta-se a associao da
figura feminina com um macho cornudo, indicando, por meio da sobreposio do macho ao ventre da fmea, uma unio entre ambos. Essa
hierogamia destinada a promover a fertilizao da Deusa Me e de seus
domnios homem e natureza exige um consorte altura dos poderes
da Deusa, e esse consorte , invariavelmente, marcado pela fora fsica,
ferocidade/agressividade, por uma virilidade acentuada e pela presena
de longos chifres. Representados sob as paredes das cavernas, em tons
de vermelho e negro, os touros, bises, renas e mamutes (cujas grandes
presas substituem os chifres) so imagens pujantes de um realismo
requintado que se ope ao trao esquemtico usado para representar o
macho da espcie humana muito frgil, se comparado a esses animais.
Um olhar mais atento sobre as representaes parietais desses
animais revela um conjunto de traos comuns um conjunto smico que marca o reconhecimento do consorte da deusa, seja ele um
touro ou um biso, pois se inscreve num contorno mnimo, numa
protofiguratividade, que faz ver a pujana fertilizadora. Dentro das
reprodues conseguidas para anlise, foram selecionadas duas em
virtude das formas ntidas na boa qualidade visual e por serem bastante
representativas do perodo.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

121

O Grande biso de Altamira


H dezenove bises representados em Altamira, sendo a espcie de
animal mais reproduzida ali. Aparecem em formas e atitudes as mais
diversas: em repouso ou em movimento, de perfil ou voltando a cabea
para um lado, mostrando as quatro patas bem diferenciadas. Chamam
a ateno os efeitos de policromia, admiravelmente obtidos com o vermelho e o preto como cores dominantes. nas imagens desse animal
que as deformidades da rocha so aproveitadas com mais habilidade
para se conseguir a sensao de relevo. A melhor mostra do movimento
em potncia encontra-se no Grande biso, que aparece encolhido com a
cabea virada, mas disposto a investir, refletindo de maneira admirvel a
energia contida (Breuil apud Lopera, 1995, p.24-5).

Figura 22 Biso de Altamira, entre 18.500 a.C. e 14.000 a.C.

O Grande biso (Figura 22) datado do perodo madaleniense, aproximadamente 13.000 a.C. Suas formas, comparadas s das vnus, so
marcadas por segmentos de reta, ligeiramente curvos, quase retilneos,
para indicar o corpo forte e musculoso, slido e formado; apesar da
superfcie irregular da rocha, ele caracterizado por uma forma plana,
achatada e angulosa: os chifres, as patas, o rabo e os pelos da regio dorsal; a forma compacta, sem orifcios ou penetraes fechada; a textura
lisa, pois no apresenta salincias, embora a superfcie da rocha seja,
como naVnus deWillendorf, spera, no completamente polida. Apresenta ainda uma descontinuidade nas retas e um cromatismo acentuado.
O contorno, linhas mestras, em preto, preenchido pela cor vermelha,
mostra alguns pontos em ocre. A cor vermelha destaca, principalmente,
a regio da cabea, a parte lombar superior frontal e a medial inferior,
das patas traseiras, ou seja, a cabea, o dorso e a regio do osso sacro.

122

FLVIA REGINA MARQUETTI

O todo, biso, segmentado em dois blocos: um que toma todo o


corpo do animal, privilegiando as regies de fora/virilidade, o dorso
e o sacro (caractersticas sexuais primrias rgos reprodutores);
o outro, formado pela cabea alongada e os chifres, que, como o
corpo, tm inscritos os elementos de fora aqui vistos como arma
de defesa ou ataque os chifres e, portanto, de virilidade. Como
ocorria nas vnus, v-se a repetio de uma rima plstica que recupera
o percurso temtico-figurativo presente no consorte da deusa: a fora
viril ou a pujana criadora e destruidora. Mas ao contrrio da rima
trplice percebida nas vnus, a dos consortes dupla apresentando uma bipolaridade explcita: positiva/vida e negativa/morte,
pois ao contrrio da Deusa que prenunciava a criao e delimitava
o desconhecido, o consorte traz inscrito em sua figuratividade essa
oposio entre o criar (rgos sexuais) e o matar (chifres).
A partir dessas formas podem ser depreendidos os seguintes semas
contextuais:
anguloso;
achatado (em oposio ao esculpido, com volume);
descontnuo;
plano (no profundo ou saliente);
slido;
formado;
forma fechada;
liso;
cromtico;
animado (decorrente da inteno de investir e do movimento
das patas).
A base smica comum cabea/chifre e ao falo (regio do osso
sacro) : <extremidade> + <superatividade>;29 e compe o seguinte
29 Visto que ambos so marcados pelo sema extremidade e pelo sema verticalidade,
opondo-se apenas quanto a superioridade + anterioridade para chifre e inferatividade + posterioridade para falo oposio que, para Greimas (1973, p.63-4),
constitui to somente um caso particular de no concomitncia e que pode ser
resolvida pelo sema superatividade.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

123

suporte figural: <extremidade> + <superatividade> + <cilindricidade>, pois tanto o falo quanto os chifres30 podem ser figurativizados
por formas cilndricas, planas ou no.

As transformaes classemticas
Diversamente das vnus, o biso apresenta uma circularidade nas
transformaes smicas, ou seja: o lexema chifre, aps as transformaes, recai sobre o lexema falo, e vice-versa. Ambos apresentam o mesmo percurso, s que inversamente, confirmando a leitura antropolgica
do consorte da Deusa como veculo fertilizador por excelncia. Dessa
forma, o crculo em que ele se inscreve caracterizado por:
Chifre J basto/flecha J falo J basto/flecha J chifre
<animal> chifre <objeto/arma> flecha J <animal/
humano> falo.
Tanto o cilindroide chifre como o cilindroide basto/flecha
tm em comum o aspecto retilneo, liso e slido, ambos caracterizados
como objetos de perfurao e utilizados para defesa ou ataque, portanto, arma estabelecendo-se, ento, a passagem do chifre <animal>,
de semas <extremidade> + <superatividade> + <cilindricidade>,
para flecha <objeto/arma>, de semas <extremidade> + <superatividade> + <cilindricidade>,31 ocorrendo tambm uma alternncia
do <natural> ao <cultural>, visto que a flecha um objeto feito pelo
30 Metonimicamente, os chifres sero considerados cabea, pois ambos compartilham do mesmo conjunto de semas contextuais (anguloso, retilneo, slido, formado
etc.), j que a cabea representada nas pinturas rupestres alongada, afunilando-se
no focinho, tal qual o chifre, que possui uma base mais larga e vai-se afunilando
em direo ponta. O chifre, como a cabea, possuiriam, em geral, uma forma
cnica, mas, nas representaes observadas, o chifre assume um contorno delgado
e sem uma variao expressiva na largura da base, por isso a escolha do cilindro.
A base smica de chifre e de cabea idntica.
31 A flecha, em decorrncia de seu movimento de ascenso e descenso, sobrepe
os semas espaciais: verticalidade superativa e verticalidade inferativa, da mesma
forma que o chifre e o falo.

124

FLVIA REGINA MARQUETTI

homem, portanto, da esfera do <humano>, e no <natural> como o


chifre. Compartilhando dos mesmos ncleos smicos e semas contextuais, a flecha e o falo parecem entrar em oposio pelo fato de a flecha
ser um objeto de perfurao, cultural, que gera a morte, enquanto o
falo um objeto de penetrao, natural (humano/animal), que gera
a vida. Mas essa oposio superficial, pois tanto a flecha pode gerar
a vida alimento e proteo do homem quanto o falo pode gerar a
morte a reproduo humana como fator de destruio/caa de um
maior nmero de animais e coleta de maior nmero de frutos, portanto, morte da natureza. Assim sendo, os termos chifre, flecha e falo
assumem uma equivalncia32 nos princpios de gerar e proteger a vida,
mas tambm no perigo mortal que representam.
A equivalncia entre flecha/falo reforada por outra representao
macia das cavernas paleolticas as chagas/vulvas sangrentas sobre o
dorso dos animais ou junto de falos. Um dos exemplos mais originais
est na gruta de Fontanet: num grupo de gravuras que compreendem
vrios bises, v-se nitidamente gravada uma estrutura vulvar simples
sobre o dorso de um deles (Delporte, 1993, p.44). A vulva que abre
o flanco do animal um smile da chaga ou ferida feita pela flecha,
do mesmo modo como o falo rompe o corpo feminino, ferindo-o e
fazendo-o sangrar.
o que se observa na perseguio amorosa (Figura 23), a pea mais
interessante descoberta no perodo madaleniense de Isturitz. uma
lmina de osso polido com representaes gravadas nas duas faces. De
105 mm, ela est quebrada, de sorte que as figuraes so fragmentrias. Se a fratura situada no nvel do torso do segundo personagem
acidental, aquela que corta o pescoo do primeiro no o : os ossos
parecem ter sido quebrados, mas regularizados por polimento.

32 Equivalncia que ser estendida ao raio, do Sol ou relmpago, que, como os anteriores, rompe o ar para aquecer/fecundar a terra, mas tambm uma arma
conduz a morte. Zeus tem por insgnia o raio e em Creta est associado ao touro.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

125

Figura 23 Perseguio amorosa, 18.000 a.C.

Sobre uma das faces, est gravado um belo biso, cuja anca est
mutilada; diante dele, encontra-se a cauda e a anca de um segundo
biso, tambm parcial mas complementando admiravelmente o primeiro. Sobre a outra face, dois personagens humanos se perseguem, da
mesma maneira que os bises e, por uma extraordinria coincidncia,
so igualmente quebrados e se completam um ao outro.
O primeiro personagem, decapitado, uma mulher nua, corpulenta sem ser obesa; o torso possui um seio pendente, terminado
por um mamilo: os braos, ao menos o direito, est erguido, numa
posio de orante, frequente no perodo madaleniense, por exemplo
em La Marche (Figura 25) ou sobre a plaqueta da Mulher sob a rena
(Figura 21) de Laugerie-Basse; as coxas e as pernas so espessas, mas
bem articuladas e terminadas por ps bem formados; sobre o corpo, em
particular sobre o ventre e o seio, observam-se pontuaes figurando
talvez a pilosidade. Essas personagens portam adornos: a primeira,
muitos anis de tornozelo (tornozeleiras) e um fragmento de colar; a
segunda, um bracelete e um colar composto por trs fileiras formando
uma espcie de quadriculado. Esses adornos assemelham-se profundamente queles da Mulher sob a rena (ibidem, p.32-3).
Sobre a coxa do primeiro personagem est uma seta idntica quela
que, sobre a outra face, est cravada no flanco do biso mais completo.

126

FLVIA REGINA MARQUETTI

Segundo Leroi-Gourhan, esses signos tm valor masculino (apud


Delporte 1993, p.33) e coincidem com a analogia, que por vezes se
faz, entre a mulher e o biso.33 De qualquer forma, observa-se, na
Perseguio amorosa, a flecha/falo penetrar o corpo feminino (primeira
placa) na altura do sexo, como as duas setas que penetram o torso do
biso da segunda placa.
O intercmbio entre caa e cpula J flecha /chaga Q falo /vulva
se estabelece, segundo Lvque (1985, p.22), por serem essas duas
prticas geradoras de vida para a espcie humana e destruio/morte
para a espcie animal: a caa mata o animal, enquanto a cpula (humana) pe em cena um aumento da populao, gerando a necessidade
de maior explorao do meio, criando um crculo de interdependncia
homem-natureza que ter de ser equilibrado, organizado por regras
rgidas para que o homem no esgote sua fonte de vida, destruindo-se
a si mesmo.
A escolha de animais portadores de chifres, fortes e agressivos para
consortes da Deusa Me decorre dessa equivalncia entre o falo e o
chifre. Esses animais cornudos assumem, na perspectiva paleoltica,
uma dupla virilidade, sendo, portanto, mais pujantes que os animais
destitudos de cornos e mais competentes para fertilizar a grande-fmea-terra.
A postura do biso, descrita por Breuil, pronto a investir contra um
oponente no representado, indica toda a energia concentrada nessa
massa cilndrica/compactada que a imagem do animal. A cor vermelha acentua ainda mais a fora fecundante desse animal de natureza
gnea que, como o Sol, rompe o ar para esquentar, estimular e fecundar
a terra, mas que pode abras-la at secar e esterilizar completamente o
solo. Pertencendo esfera do radiante, os machos providos de chifres
possuem um poder ambivalente.

33 Segundo Leroi-Gourhan, possvel observar uma sobreposio, em sentido


inverso, da forma feminina e do biso, de maneira que a corcunda do biso corresponde s ndegas da figura humana; o rabo, por sua vez, ao alongamento em
que termina a extremidade superior da mulher, pescoo-cabea (apud Carvalho,
1982, p.148).

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

127

O touro de Lascaux
As pinturas de Lascaux, na Dordonha, datam do perodo gravetiense, mesmo perodo da Vnus de Willendorf. Entre as imagens de
animais, foi possvel individualizar algumas formas humanas, como
as silhuetas de mulher mais perceptveis na cova de Cabrerets que
em Lascaux (Breuil apud Lopera, 1995, p.20-1).
Na grande sala de Lascaux, alm de cavalos, bis, bises e aruoques,
esto representados vrios touros alguns incompletos, outros sobrepostos aos demais animais. O mais belo exemplar o Grande touro preto
(Figura 24). Medindo 4 m, o touro de Lascaux est em movimento,
indicado pelo posicionamento das patas; a cabea, representada em trs
quartos, possui dois longos chifres; em torno dos olhos, formando um
semicrculo, h um conjunto de manchas pretas. O corpo, de formas rijas, no possui marcas ou qualquer colorao; o sexo bem evidenciado.

Figura 24 Touro de Lascaux, imagem parcial, c. 17.000 a.C.

Assim como o biso, o touro composto por segmentos de reta,


ligeiramente curvas, tendendo ao retilneo. Do corpo forte e musculoso
podem ser depreendidos os semas slido, liso, formado, plano, forma
fechada, achatado. O sema anguloso dado pelos chifre/cabea, patas e
sexo do animal; compe-se, dessa forma, o mesmo conjunto de semas
contextuais vistos para o biso, e cujo suporte figural dado por: <extremidade> + <superatividade> + <cilindricidade>. Seguindo a leitura
feita, confirma-se, aqui, a circularidade das transformaes smicas que
levam do <animal> chifreJ <objeto/arma> flecha J <animal/
humano> falo e vice-versa. A tenso entre <natural> Q <cultural>
mantida e reafirmada como no exame do biso. Essa tenso exprime,
na verdade, o equilbrio tnue, delicado, estabelecido entre o homem e

128

FLVIA REGINA MARQUETTI

seu meio, a necessidade de se preservar e a decorrente destruio que


isso acarreta destruio que da ordem do <cultural>, pois se impe
com o uso de artefatos manufaturados.
O touro, o biso e demais animais caados pelo homem paleoltico
assumem o papel de consortes da Deusa Me pois, enquanto animais
selvagens e causadores de mortes entre o agrupamento humano, so
vistos como protetores da natureza. Na lgica dos caadores-coletores,
a natureza a Me da qual so extrados os alimentos, mas ela deve
ser cuidadosamente explorada: se o homem a espoliar, ela romper
o equilbrio. Assim sendo, os grandes animais possuem um papel de
vingadores das afrontas sofridas pela natureza e responsveis por esse
equilbrio. A mulher que morta pelo touro selvagem, ou raptada pelo
agrupamento vizinho, tida como aquela que se doou natureza, se
uniu ao animal para gerar mais caa. Seu sacrifcio compensatrio o
animal tomou a defesa de sua senhora e privou o grupo humano daquela
que gera mais humanos, a responsvel pela necessidade de uma prtica
predatria excessiva, permitindo um reequilbrio. por isso que os
cornudos possuem a prerrogativa nas representaes rupestres: alm de
caa, eles so os guerreiros e os defensores, os que portam armas, como o
homem porta a flecha. Sua representao no interior das cavernas indica,
ainda, outra relao que mais tarde ser explicitada: a do consorte filho e
amante. O germe dessa ideia j se faz pressentir no perodo paleoltico,
pois se os animais nascem da Me natureza, saindo de seu tero/caverna, eles so seus filhos; ao serem representados sobre o sexo da deusa
ou se aprofundando nas cavernas, atestam a qualidade de amantes
relao sutil aqui, mas que se confirmar no decorrer das representaes.
nessa ambivalncia de vida/morte gerar/destruir que se inscrevem as figurativizaes do feminino: mulher, tringulo pbico, vulva
Deusa Me; e do masculino: animal cornudo, falo/flecha consorte
da Deusa. Signos bipolares, semissimblicos, mticos, que somados
percepo do ciclo da natureza, das fases da Lua, estabelecem a primeira hierogamia e ordenam o mundo a partir dos princpios macho
e fmea e de sua unio cabendo fmea a ligao com a terra e ao
macho, com a fora animal e astral, a ligao com o Sol e seus raios, o
relmpago, a chuva, que, como o smen, a fecunda.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

129

Os adornos, a seduo e o labirinto


Todas as vnus analisadas apresentam algum tipo de adorno, de
uma cabeleira bem trabalhada a uma simples inciso no punho ou
tornozelo e, em todas, ntida a inteno, a disposio do escultor em
ali os fazer representar. Essa predisposio evidenciada no simples
esboo de alguns membros, como braos, ps etc., em oposio
presena dos adornos. Um exemplo flagrante disso so os braceletes ou
pulseiras representados nas vnus, como na de Willendorf (Figura 9),
na de Lespugue (Figura 16) e na Mulher sob a rena (Figura 21), que,
embora tragam no punho essas incises, tm os membros bem pouco
definidos. Essa vontade de adornar as representaes femininas
do perodo paleoltico acabou exigindo uma ateno especial para os
adornos, seus formatos, os locais em que so colocados e a frequncia
com que aparecem nas estatuetas e demais reprodues entalhadas
nas paredes das cavernas.

Figura 25 La Marche, c. 12.300 a.C.

Comum a todas as vnus, bem como quase totalidade das


estatuetas femininas do perodo paleoltico apresentadas por
Delporte (1993) e a algumas entalhadas nos abrigos rupestres, o
sulco junto ao baixo-ventre, que corta as representaes realando
o tringulo pbico. Esse sulco, muito bem pronunciado na Vnus
de Vestonice (Figura 10), e perceptvel nas demais, marcado pelos
semas <medial> + <esferoidal>, pode ser lido como cinto, pois os

130

FLVIA REGINA MARQUETTI

fragmentos de Pavlov e a plaqueta de La Marche no deixam dvidas sobre sua correlao. Na plaqueta de La Marche (Figura 25), a
figura feminina dotada de um cinto largo nitidamente representado
por um quadriculado estreito, embora irregular, como interpreta
Delporte (1993, p.90, grifo nosso). J no fragmento de Torso de
Pavlov (Figura 26), entre o ventre e as coxas, sensivelmente na
altura do sulco assinalado sobre muitas figuras, existe uma faixa, em
relevo [...] com incises oblquas, ainda segundo o mesmo autor
(ibidem, p.147, grifo nosso).

Figura 26 Fragmentos de Pavlov, entre 25.500 a.C. a 26.500 a.C.

O sulco d lugar, aqui, ao objeto cinto, mas ambos guardam os


mesmos semas contextuais e espaciais e, principalmente, a mesma
funo: realar o tringulo pbico, tornando-o mais visvel, atraindo
para ele o olhar e despertando o desejo do macho, ou seja, seduzindo-o. Da mesma forma que o cinto pubiano das vnus paleolticas revela
o sexo e incita o macho cpula, o cinto de Afrodite, ao ser desprendido, desnudando-lhe a cintura/ventre, indica a unio da deusa com
Anquises. Desprender o cinto ou desnudar a cintura o mesmo que
ultrapassar o limite representado pelo sulco/cinto: revelar o que
est interdito ao olhar o poder gerador/criador do sexo feminino
, o limite entre o humano e o bestial. Ele ser, mais tarde, colocado
sob o jugo de rtemis, a deusa dos limites, ou representado pela face

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

131

de Medusa, a Grgona monstruosa, que remete imagem do sexo


feminino.34 rtemis o guarda e Afrodite o franqueia.
Os demais adornos, pulseiras, tornozeleiras, colares e penteados
participam desse contexto ertico, pois so definidos pelos mesmos semas que o cinto, adornando regies que so intercambiveis com o sexo.
Os colares observados nas imagens da Perseguio amorosa (Figura
23) e os arcos de crculo junto ao pescoo de algumas vnus (figuras
9, 10, 17 etc.), destacam a garganta, que, numa posio inversamente proporcional, equivale ao ventre, uma vez que tanto a garganta
quanto o ventre so franqueados por orifcios simtricos a boca e
o sexo. Assim, os colares junto do pescoo tm a mesma conotao
que o cinto.
Os braceletes e as tornozeleiras35 compartilham igualmente os semas e a conotao sexual do cinto. O punho e o tornozelo36 so regies
caracterizadas por um acinturamento dos membros anteriores, seguido
por formas arredondadas, curvilneas e semelhantes forma das ancas;
basta observar o contorno da mo quando colocada numa posio
de repouso assemelha-se sinuosidade das vnus como aquela entalhada no Rond du Barry (Figura 27). A imagem a esculpida pode
figurativizar qualquer uma das partes citadas: a garganta, os punhos,
os tornozelos, o ventre ou toda a deusa. por isso que tanto as vnus
paleolticas quanto Afrodite exibem belos adornos, numa montagem
sinedquica que articula uma relao da parte com o todo; e tambm
numa montagem metafrica, j que articula uma relao de citao
anafrica imprpria entre dois diferentes segmentos de discurso,
que se toma como imagem citante e imagem citada, contextualmente

34 Para uma complementao, ver Vernant, A morte nos olhos.


35 Cf. La Marche (Figura 25); perseguio amorosa (Figura 23) e as vnus (figuras
9, 20 etc.).
36 Embora a psicanlise tome o culto fetichista dos ps ou calados femininos como
um smbolo substitutivo do pnis da mulher (Freud, 1969b, p.102); a relao aqui
estabelecida entre o tornozelo/p e as ancas/sexo obedece nica e exclusivamente
anlise das formas, levantando a uma nova possibilidade de leitura para o culto
fetichista dos ps femininos.

132

FLVIA REGINA MARQUETTI

instituda.37 Os adornos equivalem ao sulco, que por sua vez equivale


ao sexo; da mesma forma que garganta, punho e tornozelo so permutveis com o ventre.

Figura 27 Rond du Barry, entre 7.500 a.C. e 15.800 a.C.

Dentre os adornos, chamam a ateno os braceletes da Vnus de


Willendorf (Figura 9) e o seu penteado em forma de elipse. Os braceletes compostos por duas sries de incises em ziguezague remetem
forma do raio ou relmpago, segmentos de reta angulosos, retilneos,
unidos diagonalmente, achatados, planos, cromticos, descontnuos,
de formas fechadas, animados formando um todo cilndrico, semelhante ao fuso, embora irregular, marcados por <extremidade> +
<superatividade>, ou seja, permutveis com o chifre, o falo e a flecha.
O raio um signo masculino que fere e fende a terra, poder destruidor
e criador, uma vez que est associado chuva aspecto benfico dessa
ao transformadora; o raio, ou relmpago, em sua descarga brutal e
abrupta de energia ( emisso de esperma), o smbolo do macho
uraniano penetrando a fmea Terra/Natureza.
37 Os conceitos de montagem sinedquica e montagem metafrica foram extrados
de Lopes (1986, p.66).

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

133

A justaposio do raio-bracelete ao punho-sexo da Vnus de


Willendorf confirma sua hierogamia com seu consorte touro/Sol/
fogo uraniano, que, nos perodos neoltico e cretense, ser ainda mais
explicitado na representao dos dolos e deusas.
O raio, como um fuso, gira sobre seu prprio eixo propagando-se aumentando de tamanho. Desse movimento aparente de desenrolar-se e da equivalncia de todos os demais semas que se estabelece
a ligao do raio e, portanto, da chuva, com a serpente. Ela, como os
demais, compartilha da bipolaridade positivo/negativo, pois dotada
de poder destruidor veneno mas tambm perpetuao da vida: a
serpente uma linha viva, sem comeo nem fim, que se perpetua: no
eixo horizontal a reta que tende ao infinito; no eixo vertical a espiral,
que manifesta a apario do movimento circular, saindo do ponto original mantm e prolonga esse movimento ao infinito, representando,
portanto, o carter cclico da evoluo, os ritmos repetidos e contnuos
da vida. Da a associao da serpente com a Lua e suas fases, bem como
com a concha e com o labirinto: todos apresentam um centro sobre
o qual se desenvolve/desenrola um movimento contnuo e cclico.38
A figura da espiral, ou elipse, leva ao penteado da Vnus de
Willendorf e s vrias pulseiras das demais vnus.39 O penteado,
composto por mdulos que se enrolam em espiral e se subdividem
em muitos tufos (bem definidos junto ao arco de crculo e do orifcio/
boca, vo perdendo a definio/delimitao progressivamente at se
tornarem indistintos no topo da cabea), uma aluso aos ciclos da
natureza, perceptveis atravs das fases da Lua, como j prenunciavam
o chifre, com treze inscries, na mo da dama de Laussel (Figura 18),
e a alternncia da dupla Vnus de Lespugue (Figura 16). Os tufos,
que seguem em espiral, possuem uma forma arredondada, esferoidal,
como a das vnus, bem delimitados, indicando, talvez, uma alternncia
entre o fruto fase produtiva e a sua ausncia a estiagem, a fase
38 No captulo referente a Creta ser retomada a relao raio/serpente/Lua/labirinto,
bem como sua associao com o mel, as abelhas, o tecer e o touro.
39 Assim como as vnus paleolticas, Afrodite, nos hinos homricos, traz espirais
recurvadas, alm de colares e outros adornos semelhantes. Cf. Hinos a Afrodite
I,II e III, e a anlise deles feita no Captulo 1.

134

FLVIA REGINA MARQUETTI

no produtiva (o intervalo entre eles). As pulseiras, arcos de crculo,


correspondem a essa mesma ideia de ciclo, pois formam pequenas
espirais no punho da vnus.
O conhecimento evidenciado dos ciclos da natureza e sua associao com a Lua e suas fases figurativizado na Deusa Me; ao
passo que o Sol, o raio e a chuva ligam-se a seu consorte o touro.
Esse animal, com seus chifres recurvados, por vezes representado
trazendo a Lua entre os chifres, signo masculino que possui o feminino: o macho que protege e fecunda a Deusa Me. por isso que
os mitos de renovao anual, embora apaream no perodo neoltico,
devido cerealicultura, so uma tradio do perodo paleoltico. Eles
celebram o renascimento da vegetao e sua relao com os ciclos
do Sol e da Lua, sendo grandemente difundidos nas civilizaes
pastoris (Lvque, 1985, p.53).

As vnus ou dolos neolticos


Entre as vnus realistas da era paleoltica datadas dos perodos aurinhacense, gravetiense e madaleniense e as representaes estilizadas
da era neoltica, encontra-se o grupo oriental, pouco homogneo, que
compreende, por um lado, figuras que j anunciam um esquematismo
nas representaes datadas do perodo madaleniense superior (de
12.000 a 15.000 a.C.) e, por outro, um grupo esquemtico, um
pouco mais homogneo, caracterizado, sobretudo, por gravuras parietais, datados do fim do perodo tardiglacirio, no limite do perodo
holoceno (entre 9.000 e 11.000 a.C.). Essas representaes pem fim
histria das figuraes femininas do perodo paleoltico (Delporte,
1993, p.214-6).
O perodo neoltico, nova idade da pedra ou idade da pedra polida,
v os homens assegurarem, ao menos em parte, sua subsistncia graas
criao de animais e cerealicultura. Como o perodo paleoltico,
o perodo neoltico inicia-se antes em certas regies que em outras.
Entre o fim do perodo paleoltico e incio do perodo neoltico, h um
hiato, perodo ocupado por civilizaes variadas, reunidas sob o nome

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

135

de perodo mesoltico ou epipaleoltico.40 Esses perodos so bastante


pobres de representaes femininas, o que j no ocorre com o perodo
neoltico, cujo incio ocorre por volta de 7.000 a.C. para o Oriente
Mdio e 4.000 a.C. para a Europa Ocidental.

A Vnus de Cucuteni
A Vnus de Cucuteni (Figura 28), Romnia, data j do perodo
neoltico (aproximadamente 6.400 a.C.), mas ainda tem algumas
caractersticas paleolticas. moldada em terracota e possui uma ornamentao feita por incises; os seios so indicados por dois pequenos
botes em salincia; o tringulo sexual e a vulva so bem marcados; as
ndegas bastante proeminentes e volumosas; esto ausentes a cabea,
os braos e os ps. O pescoo, muito longo, apresenta uma forma
cilndrica. Essas figuras romenas so esteatopgeas quando vistas de
perfil, da sua semelhana com as paleolticas.

Figura 28 Vnus de Cucuteni, fim do Paleoltio e incio do Neoltico.

40 Observa-se o surgimento de uma industria microltica nesse perodo. Com o fim


da era glacial, o homem comea a se fixar junto de lagos e rios em aldeias palafticas (Sua, Alpes), tendo na pesca uma de suas principais prticas, o que o leva
a fabricar um novo tipo de artefato: pequenas setas para a pesca (Carvalho,
comunicao pessoal, 2000).

136

FLVIA REGINA MARQUETTI

As incises que decoram o corpo da vnus a dividem em dois


blocos: o primeiro, do pescoo at o incio do tringulo pbico; e o
segundo, que vai do pbis at o fim das coxas. Os dois blocos possuem uma equivalncia entre as formas e os adornos. Enquanto no
segundo bloco observa-se a forma triangular do sexo, ladeada por
duas formas triangulares menores, delimitando o contorno de uma
cabea de animal com chifres touro, biso ou qualquer outro41 , o
primeiro bloco apresenta um tringulo ladeado pelos seios formas
cnicas, pontudas, semelhantes a dois pequenos cornos. Embora a
disposio do tringulo torcico esteja invertida, com a base voltada
para baixo, retomada a figuratividade dos chifres/falos ladeando,
sobrepondo-se ao tringulo/sexo.42
O conjunto falo + sexo conota, como nas representaes parietais,
a unio da deusa e seu consorte. Como ocorria nas pinturas rupestres,
em que a forma masculina era sobreposta parte inferior do corpo
(sexo + coxas) da Deusa, a representao da hierogamia entre Deusa
e touro, no perodo neoltico, manifesta-se no prprio corpo da Deusa,
41 As duas linhas em diagonal que formam os lados do tringulo pbico prolongam-se
at a lateral das ancas, formando um dos lados dos tringulos menores ou seja, a
continuidade das incises da virilha contribui tanto para o desenho do tringulo
pbico quanto dos chifres. Essas incises so parcialmente interrompidas pelo
arco de crculo que forma a base do tringulo, alm de se prolongarem a partir
do vrtice num sulco, que delimita as coxas em sua parte interna, salientando a
forma j observada na Vnus de Brassempouy.
42 A cabea do touro sobreposta ao sexo da deusa lembra sua funo protetora o
consorte no s fecunda, mas tambm deve proteger. Esse poder apotropaico da
figura do consorte ser mais tarde, no perodo clssico, absorvido pela imagem do
falo, nas hermai: colocadas nas vias de acesso das cidades gregas, elas tinham por
funo proteger a cidade e os transeuntes. As cidades, muitas vezes circundadas
por muros, so a imagem do feminino protegido pelo masculino falo/hermai.
Entre os marajoaras o duplo jacar representado na cermica o Senhor do lago,
dono da pesca (o equivalente do touro e do biso), que leva vtimas humanas
para compensar as vidas animais destrudas pelo homem, , ao mesmo tempo,
divindade-dema de cujo sacrifcio nascem plantas cultivadas e que, atravs do culto
que se lhe dedica, protege a mulher tribal contra si mesmo (as tangas marajoaras
decoradas com a estilizao do jacar bem podem ter sido um simbolismo anlogo
ao do uluri: tabu ao contato das mos masculinas, ele protege a mulher contra o
sedutor (Carvalho, 1986, p.20).

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

137

estabelecendo uma fuso ou simbiose de figurativizaes.43 Embora


no se possa distinguir completamente o nmero de incises da coxa
esquerda, observa-se que, ladeando o tringulo pbico e separada
pelo sulco divisor das coxas, h uma srie de incises paralelas que
dividem a coxa direita em nove segmentos irregulares aluso bem
provvel aos meses de gestao da mulher, pois, como toda unio
divina frutfera, fecunda, nada mais coerente que se representar sua
continuidade no ventre volumoso e inchado com uma indicao do
perodo que dever decorrer para o nascimento mostrando, mais
uma vez, que o homem vindo do perodo paleoltico marcava o tempo
e reconhecia os ciclos da vida.
A forma cilndrica e alongada do pescoo, conotando o falo,44 ser
amplamente utilizada no perodo neoltico mdio e final, principalmente nos dolos cicldicos. O pescoo, delimitado pelo arco de crculo
bem marcado do colo, repete a figurativizao da unio sexual entre o
macho (pescoo/falo) e a fmea (arco de crculo/ventre), reforando
o percurso temtico-figurativo da Deusa e seu consorte: a fecundidade/fertilidade liberada pelo ato sexual hierogamia, nico capaz de
explicar o movimento do universo e sua perpetuidade e de explicar a
tenso de seu dinamismo.

A Orante
Segundo Delporte (1993, p.217), no Mdio e Alto Egito, encontraram-se numerosas estatuetas femininas, mas tambm masculinas ou de
sexo indeterminado, recolhidas nas vilas ou nas sepulturas. Esses stios
correspondem ao fim dos perodos neoltico ou calcoltico e ao incio
da idade dos metais. As estatuetas encontradas so figuras modeladas
em argila, mas s vezes esculpidas em marfim ou pedra. Datando de
43 Essa fuso pode explicar a grande quantidade de figuras ditas andrginas no
perodo, uma vez que as descries feitas pelos arquelogos indicam formas que,
alm de serem estilizadas, esto compostas simultaneamente por caracteres sexuais
secundrios femininos e caracteres sexuais primrios masculinos.
44 Cf. anlise feita para chifre/flecha/falo.

138

FLVIA REGINA MARQUETTI

3.000 a.C., a Orante (Figura 29) foi recolhida no Alto Egito e pertence
cultura Negare II. Modelada em terracota, tem 290 mm, esbelta;
sua parte inferior, de colorao verde-azulada, com alguns traos de
branco e ocre, tem forma cnica, alargada nas ancas e afunilada na
extremidade inferior no possui qualquer inciso que permita individuar as pernas, os ps, as ndegas ou o sexo. As ndegas so sugeridas
pelo volume, mas sem fenda ou sulco. A parte superior, de colorao
vermelha, com traos de ocre e branco, tem a regio da cintura bem
acentuada: os braos, erguidos sobre a cabea, no se distinguem do
antebrao, constituindo um todo contnuo e curvo; as mos, esboadas, so continuaes dos braos e terminadas por pontas. A cabea
pequena, fusiforme, inclinada para a frente; o pescoo delgado e
longo; os seios, pequenos e pendentes, so ligeiramente cnicos, ou
triangulares, e apresentam uma certa dissimetria. As formas elegantes
e onduladas da Orante acusam um dinamismo na composio.

Figura 29 A Orante, 3.400 a.C.

Partindo-se dos semas levantados para as vnus paleolticas e seus


consortes, pode-se constatar que a Orante apresenta semas pertencentes tanto a um como a outro. Sua forma sinuosa, com ancas e ndegas
bem acentuadas, confirmam os semas arredondado, curvilneo, formado, modelado, liso, slido, humano/no humano vistos para as

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

139

vnus. J os semas depreendidos da forma cnica dos seios e da parte


inferior, e em parte dos braos, so anguloso, retilneo, descontnuo,
animado, formado e liso, vistos para o biso e o touro.
A figura apresenta ainda alguns semas interligados ou decorrentes, como o cromtico, que leva ao descontnuo; pela delimitao/
alternncia das cores que seu torso se segmenta. Embora no apresente
uma descontinuidade no volume, como ocorria nas vnus, a presena
do cinto marcada pela descontinuidade cromtica a passagem do
vermelho para o verde junto ao baixo-ventre.
A estatueta , em seu todo, destituda de qualquer orifcio (boca/
umbigo/sexo),45 o que a determinaria como forma fechada, mas o arco
de crculo formado pelos braos, acima da cabea, constitui um smile
do ventre, uma vez que marcados pelos mesmos semas conjugando,
portanto, forma aberta e a forma fechada.
Os braos da Orante compartilham dos semas vistos para chifre/
falo/flecha pois, embora formem um arco de crculo, so tambm
cilndricos, slidos, lisos, terminados por mos pontiagudas, o que
remete a um instrumento de perfurao alm de sua localizao
espacial <extremidade> + <verticalidade superativa>.
Os seios e a cabea, anteriormente marcados apenas pela forma
esferoidal, tambm sofrem uma variao ou conjugao com os semas
masculinos, apresentando uma forma mista arredondada e cilndrica (cnica), curvilnea na base mas que se prolonga em linhas retas,
aproximando-se do tringulo pbico e do chifre cnico: tanto os seios
quanto a cabea possuem os semas continente e slido.
Essa confluncia smica leva a estabelecer, para a Orante, ncleos
smicos mistos, ou seja, que conjugam semas femininos e masculinos.
Para a cabea, pescoo e braos: <cilindricidade> + <extremidade> +
<superatividade> + <esferoidal>; para o tronco (seios e ancas): <esferoidal> + <medial> + <cilindricidade> o que permite as seguintes

45 Em relao indicao do sexo na Orante, embora no haja qualquer orifcio ou


tringulo pbico inscrito na regio plvica, o prolongamento das ancas, afunilando
at a extremidade, assemelha-se ao tringulo ampliado, formado pelas coxas nas
demais vnus, sendo este permutvel com o sexo.

140

FLVIA REGINA MARQUETTI

transformaes classemticas e smicas: <humano> cabea + brao


J <animal> chifre J <humano/animal> falo e <humano>
ancas + seios J <vegetal> bulbo/semente J <mineral> rocha/
caverna46 J <humano/animal> falo.
O acrscimo de <humano/animal> falo para a parte inferior da
imagem decorrente da forma cilndrica (cnica) que ela apresenta.
interessante observar que as duas transformaes smicas saem
do <humano> e, aps vrias transformaes, chegam ao <humano/
animal> e, diferentemente das transformaes vistas para as vnus,
o ltimo termo recai sobre o macho e no sobre a fmea, demonstrando a valorizao que ele sofreu no perodo que marca o fim do
perodo paleoltico e incio do perodo neoltico. O macho/consorte
assume um papel mais igualitrio ou equilibrado junto da Deusa,
uma vez que essa no domina completamente a cena, como ocorria
no perodo paleoltico, embora ainda seja ela a reger/governar toda
a vida. A valorizao do macho est ligada variao sofrida pela
Deusa Me: enquanto no perodo paleoltico ela era vista como natureza, fora geratriz absoluta, a partir do perodo neoltico vai-se
tornando a terra-solo, substrato telrico e ctnico, que precisa ser
fecundada/plantada para gerar, como mostra sua figuratividade. Essa
alterao temtico-figurativa do motivo da Deusa Me corresponde
nova viso de mundo que comea a surgir no perodo neoltico as
prticas agrcolas mas que s apresentar um contorno definitivo
no perodo creto-micnico.
A rima plstica percebida nas vnus e nos consortes se repete
aqui, mas, ao contrrio das demais, sofre uma segmentao diversa.
A oposio entre o verde e o vermelho delimita a estatueta em dois
blocos: um superior e outro inferior. O superior apresenta elementos
masculinos (braos/chifres, cabea/falo) e femininos (seios/sexo,
braos/sexo), e uma colorao predominantemente vermelha, ligada
ao sangue e ao fogo, confirma a bipolaridade sgnica. A parte inferior,
pintada de verde, conota certamente o reino vegetal e, em decorrncia,
as guas. Enquanto o vermelho vida quente, animal, ativa, pois
46 Cf. anlise feita para a Vnus de Willendorf e para o biso de Altamira.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

141

ligada ao sangue e ao fogo, o verde vida fria, umbrosa, vegetal,


passiva, mas que se perpetua infinitamente, j o vermelho efmero,
pois que seu fim pode ser visualizado: a morte, pelo derramamento
de sangue (ou seu esfriamento), pelas cinzas da madeira consumida
pelo fogo so existncias curtas e finitas, no se prolongam indefinidamente como a da vegetao, que, mesmo tendo em seu ciclo o
inverno (morte/esterilidade), renasce sem alterao, pois a mesma
rvore volta a brotar na primavera, ao contrrio do animal, que s se
perpetua na procriao. Partindo-se dessa relao, constata-se que o
vermelho masculino e o verde, feminino, pois conjunta em sua cor
o princpio mido e o princpio frio, como as cavernas e grutas;47 seu
lado negativo est associado sombra, ao escuro, ao desconhecido.
A sobreposio dos semas da Orante possibilita o surgimento do
semissimblico, j prenunciado na Vnus de Cucuteni. A figuratividade agora no apenas da Deusa ou de seu consorte, mas de ambos
alternando e conjugando o feminino e o masculino numa hierogamia,
cpula, como a representada na juno do arco de crculo formado pelos
braos = ventre aberto, com a cabea fusiforme = falo que se instala
no crculo/ventre. Quer segmentada, quer em seu todo, a figura uma
imagem dupla: fmea/fruto/terra que faz derramar o vermelho Sol/
touro/sangue sobre o verde reino vegetal e, por extenso, natureza
como um todo. Deusa da fecundidade e da fertilidade que extrai do
sangue de seu consorte a vida, ao mesmo tempo o touro, animal

47 Em todas as mitologias, as divindades verdes da primavera hibernam sob a terra,


ou nos infernos, onde o vermelho ctoniano as regenera. Por isso, so exteriormente
verdes e interiormente vermelhas, e seus domnios estendem-se sobre os dois mundos. Um exemplo Persfone, que volta terra na primavera, com os primeiros
brotos dos campos; no outono volta ao Hades, ao qual est ligada para sempre,
desde que comeu uma semente de rom (granada). O gro da rom a parcela de
fogo ctnico que condiciona a regenerescncia: o vermelho interno da Persfone
verde (Chevalier; Gheerbrant, 1989, p.941). Tambm Afrodite, nascida das guas,
foi representada por Fdias na cor verde (Portal, 1837, p.206-7). Vale lembrar que
o vermelho ctoniano diverso do uraniano: enquanto o uraniano energia que se
dissipa na descarga do raio, o ctoniano permanece oculto sob a terra. O magma
uma massa natural fluda, gnea e que, ao se esfriar, solidifica-se originando a
rocha magmtica. Portanto, origina algo novo uma terra muito produtiva.

142

FLVIA REGINA MARQUETTI

de chifres/falo maculados pelo sangue; Sol estival, que amadurece o


fruto e faz brotar o pasto. O positivo e o negativo se equilibram nessa
delicada tenso de vida e morte que a Orante. Como os animais mticos de cor verde e goelas vermelhas (a serpente e o drago), que se
dobram sobre si mesmos representando o autodevorar-se e tambm
a autofecundao permanente perceptvel no crculo formado pela
cauda sendo devorada pela boca, a Orante a expresso da dialtica
material entre vida e morte, feminino e masculino.
Sua forma, parcialmente estilizada, parcialmente realista, o elo
entre as formas realistas e esteatopgeas do perodo paleoltico e as
formas estilizadas dos chamados dolos em forma de violino, que,
apesar de esquemticos, ainda apresentam traos sexuais.

Os dolos cicldicos
Datados do perodo neoltico recente, esses dolos so a expresso de
uma comunidade diversa da paleoltica. O homem j est fixado terra,
dedica-se ao cultivo de cereais, industria da cermica e da tecelagem e
domesticao de animais o que desloca sua ateno para a renovao
sazonal, muito mais importante agora, pois a base motor da reapario
da vegetao e dos nascimentos domsticos e selvagens. por isso que
a hierogamia da Deusa com seu consorte sofre uma alterao na
representao como j prenunciava a Orante. Do mesmo modo que
o macho ganha um certo destaque nas representaes, a Deusa, que
antes era a Senhora doadora, agora tambm a Me Terrvel, aquela
que faz desaparecer a vegetao, a que devora seus filhos, a que se nutre
dos cadveres tendo sua figurativizao gradualmente alterada. Essa
ambiguidade j pressentida no perodo paleoltico, em que a Deusa era
fonte de vida mas tambm era o desconhecido, toma corpo no perodo
neoltico com a sedentarizao do homem e o culto aos antepassados,
costumes atestados no culto de crnios e na prtica do sepultamento
em tumbas, no mais na zona de habitao ou prximas a ela, como
nos perodos neoltico antigo e mdio, mas com tumbas instaladas
em grutas ou fora da zona de habitao, agrupadas e simtricas fe-

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

143

nmeno novo nos ritos funerrios. Muito embora a inumao j fosse


praticada no perodo paleoltico, isso se fazia sem qualquer critrio ou
regularidade de orientao, e sem unidade.48

O dolo em forma de violino


O dolo em forma de violino (Figura 30), pertencente cultura de
Pelos, um exemplo da arte cicldica, datado de aproximadamente
2.000 a.C., esculpido em mrmore.
A estilizao ou esquematismo que as imagens apresentam nessa
regio cria um contraste com as formas realistas do perodo paleoltico.
Os escultores neolticos realizaram belssimos dolos em mrmore, finamente polidos e policromados, com um desenvolvimento geomtrico
bastante acentuado; a eliminao de detalhes leva a abstrao bastante
grande, no tanto em funo do contrastante realismo de certos traos,
mas de todo o conjunto.

Figura 30 dolo em forma de violino, 2.000 a.C.

48 Cf. Lvque, 1982, p.41-92 e Treuil et al., 1989, p.81-163.

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O dolo no possui traos de cromatismo. Sua forma sinuosa lembra


a do violino. O pescoo muito longo, de forma cilndrica, termina por
um sulco delicado e circular pouco antes da rea das omoplatas. O
tronco no possui braos ou pernas, restringindo-se s formas alargadas
das ancas; o conjunto segmentado no eixo medial, regio da cintura,
por trs incises paralelas, que formam um cinturo largo. De maneira
geral, o tronco marcado pela forma plana e achatada; a descontinuidade dos volumes limita-se ao cinturo e regio superior do trax,
na qual se observa uma alternncia de formas cncavas e convexas; no
prolongamento da forma cilndrica do pescoo, tem-se a presena de
um tringulo invertido e convexo, delimitado na parte superior pelo
arco de crculo da inciso e que sofre uma perda de volume progressiva
at o vrtice; o prolongamento das linhas cncavas, que formam os
lados desse tringulo, terminam pouco antes do cinturo. No est
presente no dolo qualquer indicao de seios ou sexo.
Seguindo a tendncia, j observada na Orante, de conjugar semas masculinos e femininos numa mesma escultura, o dolo em forma de violino
apresenta formas curvilneas e arredondadas, inscritas no eixo medial
levando conotao de um corpo feminino: a presena do cinturo, delimitando a regio do ventre/ancas da regio superior, refora essa imagem.
O segmento superior do tronco, mais complexo de semas, apresenta
uma forma triangular junto ao arco de crculo, indicando a equivalncia
entre eles e o sexo, tringulo pbico junto ao cinto possibilitando a retomada das leituras feitas para as vnus. O ncleo smico : <medial> +
<esferoidal>, levando s transformaes: <humano> seio/ventre J
<vegetal>fruto/bulbo J<mineral> caverna/rocha QDeusa Me.
O pescoo de semas retilneo, anguloso, slido, formado, liso,
forma fechada e ncleo smico <extremidade> + <superatividade>
+ <cilindricidade> sofre as mesmas transformaes classemticas
vistas para chifre, ou seja: <humano> pescoo J <objeto/arma>
basto/flecha J <animal/humano> falo.
Ao se estabelecer uma unio entre o pescoo/falo e o colo/sexo
caracteriza-se a figurativizao da hierogamia da Deusa e seu consorte, confirmando a tendncia vista nas duas representaes anteriores,
agora com uma maior estilizao.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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Cabea de dolo cicldico


Pertencente ao mesmo conjunto do dolo em forma de violino e
datando do mesmo perodo, por volta de 2.000 a.C., a cabea do dolo
cicldico inserida aqui no s por sua beleza plstica, mas tambm
por sintetizar a viso de comunho entre o feminino e o masculino
descrita at agora.

Figura 31 dolos cicldicos, 2.000 a.C.

Como nos demais dolos do perodo (Figura 31), essa cabea


inscreve-se num conjunto que possui corpo feminino, de traos geomtricos, compondo um todo figurativo, embora esquemtico. Os seios
diminutos e salientes tm forma arredondada. Os braos cruzam-se
sob os seios, como duas faixas paralelas, marcados por linhas retas e
planas, destacando-se do tronco por incises profundas, o que lhes
confere um certo volume e marca o intervalo entre um e outro. As
mos esto ausentes. O ombro de linhas retas compe com o tronco
uma estrutura retangular. O tringulo pubo-genital bem definido.
Em alguns dolos, h indicao da vulva. O dorso chato e liso, as
ndegas so indicadas apenas por uma inciso, de maneira geral, no
so proeminentes. As pernas, os joelhos e as coxas, de boa definio,
so longos e com inciso profunda na parte interna, delimitando-os. Os
ps e os tornozelos so definidos. As estatuetas so esbeltas e tendem
a uma estrutura achatada e plana, bem oposta s formas esteatopgeas
do perodo paleoltico.
Com pequenas alteraes na configurao geral, os dolos cicldicos
confirmam a leitura feita para o corpo das vnus; em decorrncia, no
se far aqui uma anlise completa, apenas a da cabea.

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Apresentando uma constncia nas formas, as cabeas dos dolos


cicldicos so acentuadamente ovaladas; o rosto possui uma superfcie curva contnua na qual se destaca apenas o nariz reto e saliente,
frequentemente semelhante a um bico de pssaro. Em nenhum dos
dolos h indicao dos olhos; na maioria deles, a boca est ausente. A
nica variao atestada na forma ovalada da cabea em relao sua
parte superior, que oscila de um ligeiro achatamento a um alongamento
terminado por corte abrupto e reto.

Figura 32 Cabea de dolo cicldico

A cabea do dolo cicldico (Figura 32) escolhido uma das poucas


em que a boca representada. Nessa cabea de forma ovoide, o nariz
saliente e desproporcional toma 70% do eixo vertical; centrado, ele
apresenta os semas: retilneo, anguloso, slido, forma fechada, formado, liso; assemelha-se a um projtil ou bico de pssaro o que remete
correlao com a flecha, o chifre e, portanto, o falo. Sua localizao
espacial, tendo como referncia a forma ovoide, <medial>, pois
ocupa a posio intermediria do eixo horizontal, seccionando-o em
dois, + <superatividade>, uma vez que est colocado numa posio
ascendente no eixo vertical. O outro sema que compor seu ncleo
smico <cilindricidade>, depreendido dos semas contextuais acima
listados, confirmando a metaclassematizao dada por: <humano>
nariz J <animal> bico de pssaro J <objeto/arma> flecha/
projtil J <animal/humano> falo.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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As transformaes smicas por que passa a cabea/ovoide seguem a


anlise vista para as deusas, s complementada aqui pela boca; de sema
curvilneo, figurada por uma forma tambm ovoide, mas achatada;
como abertura possui profundidade; uma forma aberta, descontnua,
continente. Sua base smica dada por: <esferoidal> + <superatividade>, pois ocupa na face a verticalidade descendente, embora centrada.
A partir do conjunto formado pela cabea e pela boca e de seus
semas, observa-se que, como nas vnus, a cabea retoma o percurso
temtico-figurativo da Deusa Me, no qual a boca permutvel com o
sexo/entrada para a caverna/tero cabea. O nariz/falo sobreposto
cabea/tero e junto da boca/sexo lido como <vulva + falo>
<cpula>, figurativizao da hierogamia entre os princpios fecundantes e fertilizantes da natureza, ou seja, da Deusa e seu consorte.
Dada a esquematizao dos dolos cicldicos, o consorte resume-se
ao falo; em outras culturas, como a cretense do perodo minoico, ele
ser figurativizado pelo chifre.
As transformaes sofridas pela cabea obedecem seguinte
ordem: <humano> cabea J <animal/humano> vulva+falo
J <divino> hierogamia J <natureza> bulbo/semente/ovo,
ocorrendo a perpetuao de todas as formas de vida, representadas por
suas formas germinativas (bulbo/semente/ovo). Nota-se, portanto,
uma gradual complexidade nas relaes do homem com seu mundo,
perceptvel atravs das combinaes figurativas que se tornam mais
elaboradas e, simultaneamente, mais abstratas, ou mticas, pois
inscrevem-se num reino no qual no apenas conservam, mas tambm
renovam o seu poder figurador original (Cassirer, 1972, p.114). Tem-se, pois, uma transformao que, primeira vista, uma transferncia,
uma mudana de lugar, do humano e cotidiano para o sagrado, mas
que, segundo Assis Silva (1995, p.49), constitui uma metamorfose
verdadeiramente radical, pois ao transpor-se de uma classe para outra,
cria a classe em direo qual vai. O homem pr-histrico saiu de
seu mundo emprico e rumou em direo ao sagrado, criando um novo
homem e uma nova maneira mtico/mgica de se relacionar com a
natureza, plena de ritos e mitos que regulam e regem seus atos e que
tm como intermedirio o Divino.

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A Grande Me de Senorbi e o dolo do raio


A Grande Me de Senorbi (Figura 33), Sardenha, esculpida em
calcrio e data do perodo neoltico recente, mesmo perodo dos dolos cicldicos. A cultura sarda herdeira da cultura megaltica do II
milnio a.C. que invadiu o Mediterrneo e grande parte da Europa.
A maioria dos artefatos foi exumada de jazigos; apresentam influncia
mesopotmica e anatlica, mas em geral tm uma unidade de estilo
que impede que sejam confundidos com os dolos cicldicos. Em sua
temtica, destaca-se a repetida presena da Deusa Me; muito significativas tambm so as naves de bronze, cuja proa se converte no
torso de um touro, um antlope ou veado, assemelhando-se a barcas
funerrias (Lommel 1966, p.31-2).

Figura 33 Grande Me de Senorbi, c. 2.000 a.C.

A escultura da Grande Me de Senorbi composta por uma cabea


ovalada na parte superior e prolongamento em linhas retas, fundindo-se ao pescoo, do qual no h individuao; a face ocupada nica
e exclusivamente por um nariz longo, saliente, em forma de basto
cilndrico, tomando quase a totalidade da extenso da face; inicia-se
junto do arco de crculo da calota craniana e desce centrado. Na parte

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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inferior da garganta, limite entre o pescoo e o colo, observam-se duas


incises formando um ovoide achatado, semelhante boca do dolo
cicldico. Essas incises ocupam quase a totalidade do eixo horizontal.
Como ocorria com o dolo, a superfcie da cabea e do pescoo curva
e contnua. Num prolongamento da forma convexa do pescoo, o
tringulo torcico invertido delimitado por dois sulcos laterais que
partem dos ombros em direo ao externo.
O torso retangular, achatado, formado por linhas retas, sem indicao dos braos; a base superior dos ombros maior que a inferior,
o que lhe confere o aspecto de um duplo machado. Os seios, salientes,
so tmidos/slidos, de formas arredondadas e cnicas. As linhas retas
do torso do lugar forma cnica inferior, semelhante da Orante; no
h qualquer inciso que delimite a parte inferior da superior, apenas
a alternncia dos volumes; a inferior cilndrica e cnica, a superior
plana e achatada muito embora o pescoo e a cabea apresentem um
certo volume, ficando como intermedirios entre o plano achatado do
tronco e o cilndrico das coxas e ancas. No h representao das
ancas, coxas, pernas, ps ou ndegas no cone inferior.
Da anlise smica da cabea e do pescoo da Grande Me de Senorbi
inferem-se as mesmas transformaes smicas vistas para a cabea do
dolo cicldico: <humano> cabea J <vegetal> bulbo/semente
J <mineral> rocha/pedra acrescida da transformao vista para o
nariz: <humano> nariz J <objeto> flecha/projtil J <animal/
humano> falo compondo o conjunto {vulva + falo} {cpula}.
Os seios e o tringulo invertido do colo seguem a leitura feita para
a Vnus de Cucuteni e o dolo em forma de violino: o pescoo/falo
sobreposto, unido ao colo/tero; o arco de crculo observado no dolo
substitudo na Grande Me por uma boca/vulva, acentuando ainda
mais a leitura feita do mesmo modo que se reafirma aqui a sobreposio dos seios/chifres/falo ao tringulo torcico/sexo.
A parte inferior cnica, como a da Orante, conjuga tambm o feminino e o masculino: o cone tanto simulacro do tringulo formado
pelas coxas nas vnus, feminino mas tambm flico, masculino.
A originalidade instigante da Grande Me de Senorbi reside na
forma de machado de seu tronco oferecendo uma indicao das rela-

150

FLVIA REGINA MARQUETTI

es de complementaridade existentes entre a Deusa Me, o touro e o


labrys, trpode sobre o qual se assentam tanto os ritos cretenses quanto os
de Cibele e tis, dentre outros ritos ligados ao sacrifcio do touro, com
o uso do labrys para auxiliar a fecundidade e fertilidade da Terra/Deusa
Me a face terrvel da deusa que exige vida para gerar nova vida. A
cpula/ hierogamia da Deusa Me com seu consorte, que no perodo
paleoltico no possua indicao de morte ou derramamento explcito
de sangue, agora ostenta o signo do duplo machado e sua fora destruidora/castradora prenncio dos mitos de hierogamia das grandes Mes
asiticas, nos quais os parceiros, associados ao touro, so mortos ou castrados, e dos quais Afrodite herdeira, como mostra o Hino a Afrodite I.
O labrys na cultura minoico-cretense vem associado a uma divindade masculina, deus das tempestades e do raio, smbolo primaveril,
como o touro, sacrificado ao final da primavera como auspcio para a
chuva e para a renovao sazonal (Triomphe, 1989, p.85).
A ligao entre o deus uraniano (Sol/raio/chuva) com a Deusa
j sentida no perodo paleoltico, mas sua explicitao figurativa
ocorre no final do perodo neoltico com a Grande Me de Senorbi e,
principalmente, com o dolo do raio (Figura 34), estatueta recolhida
em Cnossos, datando do perodo neoltico cretense.

Figura 34 dolo do raio, 2.000 a.C.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

151

Estilizada como as demais do perodo, traz a forma do violino como


os dolos cicldicos; o pescoo, ainda alongado, mais curto que o do
dolo em forma de violino; o tronco, de cintura bem marcada e ancas
largas, apresenta duas formas triangulares, cnicas, pontudas, como
extenso dos ombros, talvez indicando braos atrofiados. Na regio
das ancas, observam-se dois sulcos quase formando um tringulo,
cortado antes do vrtice pelo fim da estatueta. Os seios esto ausentes.
Em diagonal, partindo do ombro direito e terminando na curva da anca
esquerda, duas incises em ziguezague, formando um raio, cortam o
tronco do dolo. Segundo Hood (1973, p.165), a superfcie do dolo
polida e de um cinza-acastanhado. As incises, profundas, foram
preenchidas com uma pasta branca.
Se a presena dos braceletes, na Vnus de Willendorf, em forma
de ziguezague, podia gerar alguma dvida em relao representao
do raio e deste como uma montagem sinedquica e metafrica do
touro e sua unio com a vnus, o dolo do raio desfaz essa dvida. O
raio prata que corta a superfcie cinza-acastanhada da deusa (cor
da terra da regio de onde proveio o dolo) a figurativizao do deus
das tempestades fecundando com seu raio/falo, atravs da chuva/
smen, a Deusa Me Terra. Os braos atrofiados, extenses
cnicas e pontudas dos ombros, remetem s formas cnicas dos
seios podendo ser associados aos chifres, pois, alm de conjugarem
os mesmos semas vistos para os chifres, ocupam a parte superior do
dolo e ladeiam uma forma curvilnea semelhante cabea do touro
ou biso. Como o touro e demais animais portadores de chifres
so tomados como amantes da Deusa e associados ao raio, ntida
a associao entre eles e a chuva fecundante que cai sobre a terra,
acompanhada por raios e relmpagos.
Retomando as anlises feitas dos perodos paleoltico e neoltico,
percebe-se um conjunto marcado por forte carga ertico-sexual, que
prioriza as funes geradoras e de suporte de vida (nutricional) a
princpio ligadas quase exclusivamente figura feminina e natureza
abrangente, mas que vai paulatinamente dando espao para o macho.
As associaes entre a terra, a mulher e as fases da Lua, bem como
entre o touro, o Sol, o raio e a chuva, seguem a mesma complexidade

152

FLVIA REGINA MARQUETTI

e transformao, culminando na unio de ambos, mas ainda com o


predomnio da terra, mais especificamente o solo, o mundo ctnico.
As transformaes figurais e temticas por que passam as vnus e
seu consorte acompanham as transformaes sociais e culturais do
homem: tornando-se cada vez mais complexas, elas deixam o universo
da natureza-me para comporem o da Terra-Me, solo que exige ser
semeado/fecundado para gerar. Os machos providos de chifres defensores da natureza assumem seu papel de fecundadores, ligados ao
cu, s chuvas e ao raio. A morte, antes diluda num conjunto natural,
sentida, agora, como necessidade para o renascimento, fazendo que
a troca homem-natureza, antes casual, torne-se prerrogativa: a Deusa
a exige, assim como a hierogamia.
Dois binmios regem a vida do homem pr-histrico: proteo
e criao, vida e morte ideias complementares, tiradas da relao
do homem com o mundo que o cerca e do desconhecido aterrador.
Esses binmios esto figurativizados nas vrias representaes e no
gesto doador das vnus, com as mos sobre os seios ou sob eles, ou
a mo sobre o ventre indicando o sexo: se o primeiro designa uma
ddiva (a fecundidade), o segundo designa um alvo/limite a ser
transposto, mas no sem risco. Pode-se mesmo pensar que designam
duas fontes fechadas, secretas, que escondem, contm a nova vida, da
mesma forma que a semente, o tero e a terra. Em razo de seu carter
secreto que essas fontes assumem um carter sacro, no qual o objeto
mediador utilizado para se obter o desejado o Dom, compreendido
nesse universo como um poder poder fazer querer, ou seja, poder
despertar a vontade (o querer) da Deusa em lhes ser propcia atravs
de ritos oferendas que visam seduzi-la; da mesma forma que ela os
seduz com as grandes dualidades da vida: sobre um corpo feminino
dividido entre a fecundidade e a fertilidade do busto virginal e os
abismos irreversveis do sexo, da terra e da morte.
por meio das transformaes figurais que se traa o caminho
percorrido da caverna em direo ao santurio, ou do agrupamento
pr-histrico cidade organizada.

3
A TEIA E O LABIRINTO

pisando a grama, a flor intacta: em Creta


danavam moas ao redor de altares:
seus ps marcavam um tempo alm das eras
(Safo, 1987, frag.16)

Creta a Senhora do Egeu. Sua civilizao floresceu no Bronze


mdio e tardio, embora fosse habitada desde o perodo neoltico. A
cultura creto-micnica marcada pelos valores vistos nos perodos
paleoltico e neoltico, a Deusa Me, o touro e o labrys. Das primeiras
civilizaes pouco restou, o perodo pr-palacial deixou apenas alguns
resqucios. J o perodo neopalacial (1.700-1.400 a.C.), o dos grandes
palcios de Cnossos, Phestos e Mlia, guarda valiosas informaes
sobre essa cultura to rica e fascinante. Creta foi o centro de uma rede
martima, dominou a navegao e o comrcio, o que fez convergir para
ela culturas e povos dos mais diversos.1
Seus palcios e vilas de intrincados desenhos e cores vivas foram
palco ideal para o surgimento de mitos e a estruturao de uma arte
profundamente religiosa, que permite evidenciar a complexidade
alcanada pelas fontes neolticas a deificao do mundo natural e
o requinte a que chegou seu culto.
1 Sobre Creta cf. Papapostolou, 1981; Hood, 1973; Treuil et al., 1989.

154

FLVIA REGINA MARQUETTI

Como a teia de fios delicados e brilhantes que se sustm no ar


iluso de luz e sombra Creta e seu labirinto, povoado pela Deusa
da Serpente, Ariadne, Teseu e o Minotauro, atraem e aprisionam,
guardando em seu centro os segredos de todos os caminhos.

A dama, a serpente e o touro


Encontrada no templo da cidade de Grnia, a Deusa enlaada por
serpentes (Figura 35) pode datar de aproximadamente 1.450 a.C. ou do
minoico recente III; a dificuldade em precisar o perodo decorrente
da destruio e reconstruo por que passou a cidade. Junto com ela
foram encontrados ainda um altar circular baixo, de trs ps, e sobre
ele a base fragmentada de um tubo alto, um dos cinco de seu gnero.
Um dos tubos apresenta serpentes em relevo e uma asa encabeada
por cornos; Evans os denominou cornos de consagrao, por se
parecerem verso estilizada dos cornos bovinos usados para realar
a santidade de um local ou objeto (apud Hood, 1973, p.163).

Figura 35 Deusa do Templo de Grnia com tubo e altar, Minico Recente, c. 1550-1450

No templo dos duplos machados de Cnossos, datando do minoico


recente III, tambm foi encontrada uma deusa de braos erguidos, mas
sem a serpente e de estatura bem inferior de Grnia. Junto da deusa,
um deus e seu squito, todos na bancada ao fundo do templo. Alm dessas representaes, dois pares de cornos de consagrao, vasos de barro
e um altar circular de trs ps, idntico ao de Grnia. A deusa de Cnossos (Figura 36) traz uma pomba sobre a cabea (Hood, 1973, p.164).

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

155

Figura 36 Deusa de Cnossos, c. 1.400 a.C. a 1.300 a.C.

Tanto a Deusa enlaada por serpentes de Grnia quanto a Deusa


com a pomba de Cnossos apresentam traos bastante semelhantes.
Ambas possuem a parte inferior do corpo cilndrica, cortada, formando
uma base circular e no o cone visto na Orante; a regio da cintura
bem marcada por um afunilamento do tronco de formas retilneas; os
braos, erguidos, paralelos ao tronco e cabea, formam um ngulo
reto; as mos, esboadas e desproporcionais, no dolo de Grnia, so
mais definidas e esto espalmadas na Deusa de Cnossos. A posio
dos braos, em ambas, reflete a forma dos cornos de consagrao. Os
seios so indicados por dois pequenos botes em salincia. O pescoo,
alongado e cilndrico, termina numa cabea de forma ovalada mesclando os semas arredondado e cilndrico. Os olhos da Deusa de Grnia
so, na verdade, duas concavidades circulares que ajudam a compor,
atravs do contraste entre cncavo e convexo, o nariz e a testa. A boca
est ausente. Como na Vnus de Brassempouy, o relevo criado pela
linha reta do nariz e as linhas curvas das sobrancelhas assemelha-se
curva da virilha e inciso que delimita as coxas na parte interna; o
arco de crculo que contorna o topo da cabea da deusa, semelhante a
uma coroa, corresponde ao sulco pubiano.
A serpente, que envolve o corpo da Deusa, contorna sua cintura,
como um cinto, prolongando-se em curva sobre o brao direito, sobre
o qual repousa a cabea do rptil.

156

FLVIA REGINA MARQUETTI

A face da Deusa de Cnossos bem definida, com olhos e sobrancelhas bem desenhados, curva do nariz e boca esboados. Chama
a ateno nessa deusa a pintura colorida e detalhada, indicando a
vestimenta (saia comprida) e os adornos (muitos colares e pulseiras),
como tambm a presena de um selo de pedra em cada punho, alm
da pomba sobre a cabea.2
Como ocorria na Orante, o corpo das deusas cretenses dividido em
dois blocos. O inferior marcado pelos semas arredondado, curvilneo,
cilndrico, formado, modelado, liso e slido; a descontinuidade no volume dada pela serpente/cinto na Deusa de Grnia e pela colorao
na Deusa de Cnossos. O bloco superior conjuga os semas masculinos e
femininos. Dos olhos, coroa e relevo facial podem ser depreendidos os
semas femininos; do pescoo e braos, os masculinos o que poderia
indicar uma continuidade nas representaes neolticas.
Os braos das deusas compartilham dos semas vistos para o chifre/
falo/flecha, como na Orante, levando s seguintes transformaes para
o bloco superior: <humano> cabea + brao J <animal> chifre
J <objeto/arma> flecha J <humano/animal> falo.
O bloco inferior tambm apresenta a mesma continuidade das
vnus paleolticas e neolticas: <humano> ancas J <vegetal>
bulbo/semente J <mineral> rocha/caverna reafirmando,
dessa forma, que a hierogamia Deusa-Consorte a unio da terra/
fruto com o touro/Sol.
A forma estilizada dos cornos, vistos no vaso, bem como a dos
braos, de linhas e ngulos retos, uma tendncia j pressentida na arte
cicldica e que continua se manifestando no perodo minoico-cretense,
muito embora a arte cretense apresente tambm um ultrarrealismo em
suas representaes.

2 A presena do selo e da pomba na imagem da deusa ser tratada mais adiante.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

157

Da serpente pomba
A serpente enlaada Deusa de Grnia compartilha os valores
positivos e negativos, presentes na bipolaridade macho-fmea, figurativizada na Deusa. Sua forma cilndrica, terminada por extremidades
pontiagudas ou afuniladas, corresponde forma do chifre, da
flecha, do falo e do raio. Os semas masculinos cilndrico, retilneo,
plano, descontnuo, anguloso, liso e animado so reforados por sua
ligao com a morte; a serpente, como o raio, a flecha ou o chifre, atinge
seu alvo com movimentos rpidos, geralmente surge de uma abertura
escura, fenda ou rachadura, para cuspir a morte e retornar ao invisvel;
os ferimentos causados por esses objetos so perfuraes profundas
e estreitas proporcionalmente equivalentes.
Sua semelhana com o falo est no s na forma, mas tambm na
relao estabelecida com a terra, pois as cavernas, as grutas ou qualquer
outra concavidade ctnica permutvel com a vulva/tero, como foi
observado com relao s vnus. Sempre que a serpente vista penetrando ou saindo da terra, sua ao tomada por uma manifestao
sagrada, ou seja, uma hierogamia, o falo/Deus uraniano possuindo a
Terra/Deusa Me. Esse valor fecundante da serpente que a liga tambm s chuvas e ao raio, reflexo prateado, de lngua recortada que traz
a chuva benfica.3 Ligada ao masculino, a serpente se associa ao touro
e a seus chifres; a figuratividade de base smica comum encontra ecos
nos mitos, como mostram as transformaes por que passa Archelo,
o maior rio da Grcia antiga, ao enfrentar Hracles: primeiro serpente
3 A serpente est associada terra e s guas pois quando cai muita chuva, comum
ver-se cobras nadando na superfcie das guas, na primeira frente da enxurrada,
o que deve ter contribudo para sua identificao com a chuva (gua celeste) e
reforado sua ligao simblica com o cu (Carvalho, 1979, p.48). Ela vista
em vrias culturas sul-americanas e andinas como um ancestral desses povos e,
devido a seus hbitos alimentares (ovos, pequenos animais e frutos), um smbolo
da coleta e duplo da mulher nessa atividade. Em decorrncia de sua capacidade de
entrar em buracos e de subir em rvores, a serpente pode propiciar a ligao entre
o mundo subterrneo, a terra, e o cu, constituindo o eixo do centro do mundo;
sua identificao, em muitos povos, com o arco-ris tambm decorrente dessa
ligao com o alto e o inframundo (ibidem, p.44-60).

158

FLVIA REGINA MARQUETTI

e depois touro. Ligada tambm aos deuses taurimrficos, a serpente


est associada a Dioniso e s Bacantes; a Zeus, que assume sua forma
para fecundar Persfone e gerar Dioniso Zagreus ou Sabzio, segundo
as tradies cretense, frgia e rfica. Posido tambm possui sua ligao
com as serpentes e o touro, como mostram o mito de Minos e o ciclo
troiano. Minos, igualmente ligado ao touro, alvo da magia de Pasfae,
sua esposa, que, tentando impedir sua unio com as outras amantes, faz
surgir, de todos os seus poros, serpentes que levam a morte s amantes
do rei durante o ato sexual.
O lado feminino da serpente est correlacionado espiral forma
circular, aberta, cujo movimento contnuo e repetido; extenso,
emanao, desenvolvimento, continuidade cclica mas em progresso,
rotao criacional; ambas ligam-se ao simbolismo ertico da vulva, da
concha, da fertilidade e da Lua, pois representam os ritmos repetidos
da vida, o carter cclico da evoluo.4
A presena de dois orifcios simtricos em seu corpo boca e sexo,
marcados pelos semas arredondado, curvilneo, modelado, forma
aberta, profundo e continente tornam-na um equivalente da mulher. Como as vnus, a serpente repete a rima plstica e a simetria dos
4 A espiral, sobretudo a logartmica, possui a propriedade notvel de crescer de
modo terminal, sem modificar a forma da figura total e, assim, manter-se com
forma permanente, apesar do crescimento assimtrico (Ghyka, 1931; Chevalier;
Gheebrant, 1989). Entre os bantos, as espirais simbolizam o poder criador, a
procriao. O umbigo considerado como ligao do corpo onde esto presas as
duas serpentes que vivem no interior da mulher e moldam a criana. O umbigo
simboliza, assim, as circunvolues das origens e , frequentemente, representado com formato convexo ou por uma dupla espiral smbolo dos primeiros
movimentos da criao. Dessa forma, diz-se de uma mocinha que j atingiu o
estgio do perodo procriativo (ficou menstruada) que sua serpente acordou,
comeou a se desenrolar (Roumegure-Eberhardt, 1992, p.21). As serpentes e
as espirais mesclam-se tambm em vrios selos e sinetes dos perodos pr-palacial
e palacial; os vasos provenientes de Cnossos, perodo palacial, alternam motivos
marinhos, espiralados (serpente + espiral) com a presena constante de chifres
bovinos e caprinos formando as asas (Papapostoulou, 1981, p.108-111; Iakovidis,
1995, p.119-125). A espiral, associada a Dioniso, ainda um meio de levar ao
entorpecimento e ao xtase, como indica o pavimento de mosaicos de uma vila
romana, datado do sc. I d.C., que traz a espiral com a cabea do deus no centro
(Daremberg; Saglio, 1987; Thmlis, 1990, p.59).

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

159

orifcios intercambiveis; em decorrncia, ela um smbolo uterino,


pois matriz da qual surge o ovo semente de nova vida.5

Figura 37 Deusa serpente de Ur Tiamat, entre 2030 a 1980 a.C.

A deusa serpente de Ur (Figura 37) um belssimo exemplo dos


valores femininos atribudos s serpentes. Com 150 mm de altura, em
terracota, Tiamat oferece uma imagem ancestral da me sagrada com
seu filho ao peito; nua, salvo pelo cinturo mgico de tringulos, que
ressalta e embeleza o delta frtil; ela possui cabelos presos, ombros largos e um sorridente sorriso de rptil (Getty, 1996, p.32). O tringulo
representa o trplice aspecto da grande Deusa babilnica: como virgem,
me e velha e, na tradio tntrica, o smbolo primordial da vida.6
A serpente est associada imortalidade e, portanto, reafirmao
da vida, porque possui o dom de fazer desprender todos os anos sua
pele e renascer renovada, enquanto a mulher se desprende de sua pele
interna uma vez por ms.
5 O mito grego que marca a fundao do templo de Apolo em Delfos mostra como o
antigo orculo ligado grande Me era guardado por uma enorme serpente, Pton, e
de como o nome do local aparentado a delphys, matriz, tero, vagina razo
pela qual Delfos considerada o umbigo do mundo e tem por smbolo o omphals
umbigo pedra sacra de forma ovoide (Davembez, 1966; Brando, 1994, p.270).
6 Getty, 1996, p.32. Os tringulos do cinturo mgico de Tiamat inscrevem-se uns sobre os outros, numa progresso ascendente, fazendo lembrar a espiral e sua evoluo
a renovao da vida que passa de me a filha, sem alterar seu ritmo, alm de referendar
a forma triangular ligada ao sexo/cinto visto para as vnus paleolticas e neolticas.

160

FLVIA REGINA MARQUETTI

Um pithos repleto de males


O pithos vaso, jarra ou objeto semelhante , devido ao formato
cilndrico e/ou arredondado e presena de uma boca, garganta e
bojo (ventre), assume, na representao mtica, uma correlao com
a mulher e a serpente. Pandora comparada a um pithos repleto
de males ou, como diz Sissa (1987, p.177): Pandora uma jarra, a
primeira mulher um vaso de flores estabelecendo uma conexo
entre a mulher mesma, que objeto de cermica,7 e o recipiente que
surge com ela e como que para ela. A autora lembra, ainda, o mito
das Danaides, seu castigo de verter gua numa jarra sem fundo pela
eternidade, e sua associao ao ventre insacivel que, semelhante a
elas, recebe a semente mas no a guarda.
O pithos, enquanto objeto domstico, no perde jamais suas conotaes femininas. Sua ambiguidade de corpo oco dividido entre o pleno e o
vazio, sua aparncia enganosa, no qual tanto o bem como o mal podem se
dissimular, corresponde ambivalncia perigosa que Hesodo d ao ser
feminino. Uma esposa pode ser o ventre sbrio e frtil em que o homem
deposita sua semente (a fim de garantir a continuidade do patrimnio)
como um reservatrio para longa conservao. Mas, sempre, uma mulher
instalada em casa pode se revelar um abismo: ventre esfomeado, sexo
ardente de desejo; essa goela aberta e indolente consome a fora masculina
devorando seu gro, dessecando seu esperma (Sissa, 1987, p.178).

Essa ligao com o ventre devorador da mulher tem seu correlato na


serpente, mais especificamente na vbora, que mata (devora) o macho
no momento da cpula (Chevalier; Gheerbrant, 1989).
A associao entre a mulher, a cermica e a terra aparece em Hesodo com toda a fora, mostrando seu lado benfico e malfico. Da
mesma forma, nas demais culturas agrrias, a mulher a responsvel

7 Modelada por Hefesto (deus ferreiro e dos ns) em argila, Pandora, a primeira
mulher, traz semelhanas com seu criador: como o deus, ela ata, prende o homem
a seus encantos.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

161

pelo feitio da cermica,8 pela semeadura nos campos e pela tecelagem atos que, no imaginrio primitivo, esto ligados criao e ao
surgimento da vida. Entre os gregos e os romanos, a mulher/tero
associada gleba e o trabalho agrcola ao ato sexual, no qual o homem
planta a sua semente (Eliade, 1981, p.256-70).
Deriva, assim, o simbolismo ertico do vaso com o sexo feminino,
bem como com o fnebre. Em Creta, no minoico mdio, os mortos
eram enfaixados em posio fetal e colocados num grande pithos do
tipo usado para armazenamento de alimentos (Hood, 1973, p.171).
O vaso como a terra, a mulher e a serpente conjuga e une os dois
extremos: a vida e a morte, o alto e o baixo; so o elo entre o sagrado e
os homens. essa interposio que explica o fato de, em Creta, a deusa
apresentar um parentesco simblico/figural com a rvore, o pilar, ou
coluna: Em Cnossos ela representada na forma de dolos cilndricos
e tubulares (Picard, 1948, p.76).
O vaso como as frutas: ma, rom, marmelo e, principalmente,
os frutos providos de casca seca, como a avel, a noz, a amndoa e
outras insere-se no rol figurativo de continente isotopia do /
terrestre/, confirmada pelo tema da /fecundidade/ invlucro que
guarda a semente: promessa de vida, eles justificam sua ligao com a
figura feminina: Deusa ou herona dos contos de fada. Nesses contos,
a seduo depende do contedo das frutas,9 que neles assumem o mesmo patamar intermedirio visto para os adornos e o cinto nos Hinos a
Afrodite manifestao semiodiscursiva e narrativa da fecundidade/
8 Segundo Slvia de Carvalho (1982, p.30-1), a mulher, a cermica e a gua esto
intimamente ligadas. S a mulher pode fazer as vasilhas de argila para transportar
a gua, do mesmo modo como ela transporta a vida dentro de si. Essa ligao
comum em quase todas as culturas as virgens mortas do lugar a fontes como
mostra a lenda escandinava filmada por Ingmar Bergman em A fonte da donzela.
Do mesmo modo, a vtima sacrificial inca a responsvel pela construo dos aquedutos; a jovem virgem desposa o jaguar/Sol e morta onde o aqueduto se inicia;
por sobre seu tmulo correr a gua e ela ser a deusa doadora da gua e da vida
para a comunidade. Igualmente, no mito das Danaides, Amimone a responsvel
pelo ressurgimento das guas, passando a designar na Arglida duas nascentes.
Amimone recupera as guas ao desposar Posido (Detienne, 1991, p.40-1).
9 Cf. Courts, 1986, caps. 1 e 2.

162

FLVIA REGINA MARQUETTI

fertilidade. Igualmente, o pithos ou cofre de Pandora se insere nesse


contexto de justaposio de vrias figuras de continente, posio
temtico-narrativa que corresponde a uma s e mesma combinao
de percursos figurativos, pressupondo a recorrncia de uma mesma
categoria smica subjacente, o conjunto formado por: /terrestre/ + /
segredo/ + /fecundidade/ + /morte/. Tanto no percurso figurativo das
frutas como no de Pandora (pithos/serpente), observa-se a alternncia
entre <remeter>/<receber>, <fechar>/<abrir> e <inserir>/<sair>.
O contedo desses receptculos apresenta uma protofiguratividade
nica: /dom escondido/, que, embora possa variar de acordo com
o contexto, em essncia o germe/semente da vida. assim que
Pandora incio da vida, de uma nova gerao humana, e tambm a
responsvel por todos os males. Sedutora, de belo aspecto, Pandora
, no entanto, o grande mal.
Unindo o feminino e o masculino, a serpente surge no universo
creto-micnico tambm como um smile dos descansos tubulares que
so ladeados por elas e marcados com os cornos estilizados do touro. De
formas cilndricas, garganta estreita e conjugando o feminino, tero/
receptculo, com o masculino, falo/chifres, os tubos encontrados em
Cnossos, posicionados sobre os altares de trs ps, assumem nos ritos
a posio de eixo elo entre o alto e o baixo. A sobreposio das formas
masculinas/uranianas do consorte forma feminina/ctnica da Deusa
retoma a ideia de uma representao da hierogamia, da qual resultam
os benefcios para a comunidade, mas que exige um sacrifcio, uma
oferta ou compensao. A indicao dessa exigncia est nos valores
fnebres inscritos na serpente/Deusa e no touro/labrys.

O machado de dois gumes: vida e morte


A presena do duplo machado entre os chifres do animal (Figura
38), sobre a cabea da Deusa em selos de Cnossos, ou ainda em seus
braos, como mostra uma das muitas figuras femininas do tipo Y
(Figura 39), datadas do perodo micnico e encontradas em Cnossos
e Delfos, um dos indcios de seu uso ritual e sacrificial.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

163

Figura 38 Touro com labrys, idade do Bronze (1.300 a.C. -1.150 a.C.)

Figura 39 Deusa Y, idade do Bronze (1.300 a.C. -1.150 a.C.)

A figura feminina do tipo Y apresenta um tronco contnuo, no qual


no se distinguem os braos propriamente ditos: sua forma assemelha-se tanto cabea estilizada do touro, com seus chifres pontiagudos,
quanto ao labrys, cujo cabo perceptvel na parte inferior do dolo.
As listras sinuosas e vermelhas, que decoram o tronco, assemelham-se a serpentes e tambm podem ser lidas como o sangue do touro
cobrindo a deusa-labrys. Em todas as estatuetas desse tipo, as linhas
sinuosas e vermelhas so uma constante, bem como a figura do labrys.10

10 Observa-se, ainda, a existncia de uma protofiguratividade entre a forma do labrys


e a do couro aberto do touro.

164

FLVIA REGINA MARQUETTI

antiga a associao de um sangue masculino, celeste, com a terra


maternal, consagrada pelo sangue sacrificial. Dentre os mitos mais
antigos de nascimento dos deuses e criao do mundo, a castrao/
mutilao do deus uraniano e solar, o verter seu sangue, o elemento
fecundador e gerador de vida, como mostra o mito do nascimento de
Afrodite, deusa da unio sexual, nascida do falo cortado pela foice,
revigorado e prolongado em esperma espumante aps cair no mar.
Da mesma forma, uma srie de nascimentos, malficos e benficos,
ocorrem por via da castrao: as Erneas e os Gigantes, por exemplo.
A vinha selvagem, kissos, tambm nasce do sangue do deus tombado
sobre o altar. Mas, alm da vinha de Dioniso, nascem do sangue
derramado outras plantas: o narciso, nascido do heri homnimo; a
violeta, nascida do sangue vertido por tis, amante de Cibele, ao se
emascular nas montanhas; a anmona, do sangue de Adnis, amante
de Afrodite; o aafro, de Crocus; o lrio ou jacinto, de Jacinto todas
so flores e plantas consagradas s deusas e de uso ritualstico em seus
cultos.11 Em todos esses mitos, o derramamento de sangue, por meio de
um objeto cortante (foice, labrys, punhal), tem por fim a fecundao da
terra e o surgimento da vegetao. A emasculao ou degola aparecem
como um meio de auxiliar a deusa a afirmar sua soberania e a assegurar
a fecundidade da natureza.12
A relao touro representante na terra do deus uraniano e solar
com o labrys muito clara na iconografia cretense. Eles formam um
par antittico, embora complementar e permutvel. O labrys sobre a
cabea do touro, da tumba IV de Micenas, sculo XVI a.C., mostra
bem sua funo ritual, assim como aquele que se pode ver em alguns
selos de Cnossos,13 nos quais a Deusa traz o labrys sobre a cabea, entre
os braos-chifres.

11 Cf. Marquetti, 2006, p.171-84.


12 Os sacerdotes eunucos de Cibele e Afrodite, os disfarces de homens em mulheres
no culto de Leto em Creta e de Hermafrodito em Chipre so uma herana atenuada
desses sacrifcios (Triomphe, 1989, p.226-33).
13 Museu Arqueolgico Nacional de Atenas pea 6442, sala do palcio selos
datados dos sculos XVXVI a.C.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

165

O labrys um instrumento bipolar, veculo de morte14 e de fecundidade, duplo do touro,15 signo masculino e solar, como mostra o grande
pithos do Museu de Herklion (Figura 40), datado de 1.400 a.C. e proveniente do stio palacial de Cnossos. Nessa pea, o labrys e o Sol cretense,
semelhante a uma flor (roscea), esto suspensos sobre um campo germinado: ramos que saem de pequenos bulbos junto ao trplice crculo.

Figura 40 Pithos decorado com plantas e machados duplos estilizados, 1550-1500

Esse pithos, como ocorria nas representaes das vnus neolticas,


ilustra os ritos da hierogamia da grande Deusa Me: o tero/pithos da
Deusa, marcado pelo cinto (trplice crculo), sobre o qual se inscreve
o signo masculino e solar do touro (roscea) sacrificado pelo labrys
quando o sangue/smen16 do deus uraniano verte sobre a terra a
14 A presena de duas colunas encimadas por bipenes muito complicados e com aves
pousadas no sarcfago de pedra do sculo XIV a.C., de Hgia Trada, mostra sua
ligao com a morte.
15 Em vrias culturas arcaicas ocorre uma equivalncia entre o sacrificante (homem
e instrumento sacrificial) e o sacrificado; eles possuem a mesma identidade, pois
o sacrificante dramatiza o rito como autossacrifcio. Era assim entre os astecas e
entre os tupinambs (Carvalho, 1983, p.43-4).
16 Segundo Detienne (1991, p.29), no funcionamento do corpo feminino que
se deixa ver um modelo de fluxos vitais baseado na transmutao dos diferentes
humores, desde o leite e o sangue at o esperma e o mnstruo. Citando os tratados aristotlicos, em especial a gerao dos animais e a histria dos animais, o
autor informa que, para os antigos, o leite de origem sangunea, e de natureza
idntica das regras e do smen. Resduo da nutrio, o lquido seminal s pode
ser sangue ou produto derivado dele [...] o esperma, produzido na regio vital do
diafragma, um sangue chegado ao ltimo grau de elaborao (loc. cit.).

166

FLVIA REGINA MARQUETTI

semente germina (ramos) , promessa de vida e fartura, que crescer


sob o calor solar e a chuva benfica que o touro/labrys representa.
Referendando a equivalncia do touro com o Sol, o rhyton da
tumba IV de Micenas (Figura 41), esculpido em prata, traz os chifres
banhados a ouro figurativizando os raios do Sol que, por sua vez, o
animal traz sobre a fronte a roscea cretense. Utilizado para verter o
vinho, ou o sangue, nos rituais, o rhyton a figurativizao dos poderes
fecundantes do macho que se oferece Deusa. O vinho/sangue derramado a chuva que cai sobre a terra e, para faz-la, cair necessrio
que o raio/labrys abata seu senhor uraniano o Sol/touro.

Figura 41 Rhyton em forma de touro. Vaso ritual (rhyton) de serpentina e madeira dourada
de Cnossos, 1500-1450

O valor fecundante do labrys atestado, igualmente, na representao de uma cena ertica sobre um machado do sculo V a.C.(Figura
2). Nela, v-se um homem, cujo desejo evidente, erguer as vestes de
uma jovem; ao lado, pode-se distinguir um galo, smbolo de erotismo
e animal consagrado a Afrodite.17
17 Segundo variantes posteriores da passagem narrada por Homero dos amores de
Ares e Afrodite, Ares, ao partilhar o leito da deusa, deixava de guarda porta dos
aposentos seu escudeiro, Alctrion, que o deveria avisar da aproximao da luz
do Sol para que os amantes no fossem surpreendidos e delatados como acabou
por acontecer certa feita, quando o jovem Alctrion, cansado da vigia, dormiu;
aps se livrar da rede de Hefesto, Ares puniu o escudeiro metamorfoseando-o em
galo, que em grego alektryn (Brando, 1994, p.217-8). Obrigado a cantar toda

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

167

A decorao de um machado, no sc. V a.C., com um motivo ertico


atesta que a crena nos valores fecundantes das armas persistiu por
muitos sculos na Grcia. Essa associao corresponde ao que Triomphe (1989, p.223) definiu como uma funo ambgua: o labrys e a foice
cortam para nutrir e fazer renascer, como o Sol, que ao mesmo tempo
em que fonte de vida, calor benfico que faz os frutos amadurecerem,
tambm princpio de morte: a seca destruidora.
No universo cretense, a dana armada dos curetes e de Zeus, a
Pruvlis, muitas vezes confundida com a prrica, dana dos guerreiros. Zeus, segundo Triomphe (1989, p.187-9), teria tomado a dana
armada de seus curetes de uma divindade feminina anterior uma Ria
ou rtemis, uma Me das Montanhas. De qualquer forma, a dana
armada e o culto das armas possuem um valor fecundante e agrrio,
como demonstram os numerosos smbolos erticos descobertos na
gruta do Ida. Os ritos metalrgicos e guerreiros podem ser associados concreta e miticamente s unies sacras, como as de Afrodite
com Hefesto e Ares,18 e com Istar, patrona da guerra e do amor. A
unio da festa ertica e da guerra, que parece ser a origem das danas
orgisticas,19 remonta a um ritual de iniciao dos dois sexos, como a
iniciao conjunta cretense (Triomphe, 1989, p.198).
A relao caa/sexo e arma/falo, explorada anteriormente,20 corrobora a leitura desses estudiosos, sendo as armas um smile do falo
e do poder fecundador do consorte da deusa e a dana um simulacro
madrugada antes do nascimento do Sol, o galo a sentinela dos amores ilcitos e,
portanto, consagrado a Afrodite.
18 Ambos os deuses esto associados ao fogo: Hefesto o senhor do fogo ctnico
(o magma, com o qual fabrica as armas e demais artefatos); Ares o senhor da
guerra, ligada destruio voraz, como o fogo/raio. A morte est presente em
ambos, quer diluda na eficcia da criao de armas, quer em seu manuseio.
19 Essa associao sem dvida a manifestao de um princpio geral presente numa
srie de motivos mticos. Ela no caracteriza apenas a dana dos curetes, mas as
danas orgisticas em seu conjunto, como a dos coribantes, as que servem para
honrar P e as Ninfas, e ainda a dana guerreira das Amazonas em torno da rvore
sagrada (Triomphe, 1989, p.193). Ela ainda provocadora de xtase, de vertigem,
levando o iniciado inconscincia e, portanto, a descer ao mundo dos mortos, ao
mundo subterrneo, por meio de uma via mais suave, suas mltiplas voltas.
20 Cf. item As vnus e seus consortes

168

FLVIA REGINA MARQUETTI

do ato sexual, pois suas circunvolues a aproximam da elipse e do


crculo smiles da vulva; a dana armada uma teatralizao da
hierogamia e, como ela, tem por finalidade promover a fecundidade
e a fertilidade da terra.
A arma o instrumento que faz o sangue ser derramado, cobrindo o
solo, o altar e a deusa com sua pujana vital; da mesma forma, o falo derrama seu suco vital, fecundando o tero. A partir dessa equivalncia, o
sacrifcio, como a guerra e a caa (atividades ligadas ao derramamento
de sangue) e o ato sexual apresentam-se como opostos complementares
e inversamente idnticos, como a relao vida-morte percebida nos
ciclos da natureza. O labrys e o touro so faces de um mesmo deus,
instrumento de que a Deusa se vale para dar continuidade vida.21

O brilho do mel
As pombas esto associadas, no perodo clssico, a Afrodite e representam a realizao amorosa, ligando-se fecundidade. Na condio
de aves, as pombas se opem s serpentes. Aladas, so elas que ligam
os deuses uranianos aos homens, trazendo pressgios e mensagens para
eles em seus voos e em suas entranhas,22 ao passo que as serpentes esto
21 O labrys a arma portada pelo Zeus cretense e, como tal, smbolo do raio e da
tempestade, assim como o touro, animal smbolo do deus. rion, semelhante
a Zeus, porta o labrys no mito cretense de Srius: como os demais consortes das
deusas, ele o Sol/touro abrasador que tenta violar, ou possuir, a ninfa pora,
a estao dos frutos maduros, ou a prpria rtemis. A ligao de rion com o
labrys indica, segundo Triomphe, seu uso ritual no sacrifcio do touro estelar
(constelao que desaparece em maio, com as chuvas primaveris) a Dioniso ou
Posido (1989, p.168). O labrys ainda a arma usada pelas Amazonas, virgens
guerreiras, fundadoras do templo e as primeiras servas do culto de rtemis em
feso (Triomphe, 1989, p.194-245).
22 A oposio serpente/pssaro e seus pressgios atestada no ciclo troiano, quando
Calcas, o adivinho, baseado no assalto de uma serpente de dorso vermelho a um
ninho de pssaros, prediz a durao da guerra de Troia e seu desfecho favorvel
aos gregos (Ilada, II, 299-332).V-se nesse pressgio a interveno de um Zeus
ctnico, pois a serpente, enviada por ele, surge de sob o altar sobre o qual se celebrava o sacrifcio. A cor vermelha lembra no s o fogo/raio, mas tambm o sangue.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

169

ligadas ao mundo subterrneo. Algumas representaes da rvore da


vida trazem pssaros em sua copa e a serpente junto ao tronco, no solo.
A pomba colocada junto s deusas de Grnia e de Cnossos so signos femininos, voltados para a fecundidade smbolo virginal importante, ela tmida e amvel. Seu maneio amoroso faz dela um modelo
pr-nupcial, marca do signo de rtemis e depois de Afrodite (Triomphe, 1989, p.49). A pomba ilustra a noo de atributo, no uma noo
esttica, mas dinmica: a virgem/pomba que vai em direo a Afrodite,
como vai em direo de seu fim natural: a deflorao, a maternidade.
Alm dessa correlao com as deusas rtemis e Afrodite, as pombas
esto ligadas a um culto ou valor estelar as Pliades, ou Sete Estrelo,
identificadas como um agrupamento de sete pombas, ou um enxame
de abelhas; elas representam uma constelao formada por seis estrelas fixas e uma stima que desaparece em determinada poca do ano.
Situada diante de Aldebar, estrela que representa, na constelao de
Touro, o olho do animal, a stima pliade correlacionada vtima
sacrificial ela a virgem/ninfa arrebatada pelo touro (Picard, 1948,
p.48-85), como Europa. Na Odissia XII, 63, as Pliades so as ninfas/
pombas ou abelhas que levam ambrosia a um Zeus infante, cretense
e associado ao touro, so suas nutrizes. Outra verso diz terem sido
as Pliades incumbidas de levar ao Sol a gua do mar; ou as do como
virgens consagradas a rtemis, que vo se deitar com os deuses, exceto
Mrope, que se deita com Ssifo (Triomphe, 1989, p.59).
Em todos os relatos e representaes, as pombas/abelhas esto ligadas a um universo mido, repleto de erotismo e/ou valor nutricional.
Elas so as jovens virgens que levam a ambrosia a Zeus, ou oferecem o
mel de Afrodite aos deuses. Representadas em plaquetas de Rodes ou
junto de rtemis em feso, a Deusa-Abelha, elas possuem um busto
feminino alado, os seios descobertos e, a partir da cintura, um ventre
anelado, semelhante a um abdmen de abelha. Nascidas dos cadveres
dos touros,23 elas conjugam a vida e a morte; a virgem e o guerreiro o
23 Os crnios abandonados num pasto constituem um excelente local para a formao
de colmeias. Decorre dessa relao a atribuio do nascimento da constelao
de rion sob o signo do touro sacrificado e do enxame de abelhas. Outro mito

170

FLVIA REGINA MARQUETTI

sangue/mel da deflorao e o sangue/mel do sacrifcio. Como rtemis,


elas manifestam uma dupla natureza: nupcial e funerria. Com relao
ao aspecto nupcial,
[...] o mel e a tecelagem possuem uma dependncia comum no mundo
vegetal e em sua feminilidade; sua similitude concreta, fundada sobre
a experincia visual e refletida pela linguagem. A rede das clulas de cera
no favo de mel comparvel malha de um tecido, a confeco do favo
pelas abelhas um tecer [o mesmo verbo usado para tecer, sun-ujfaivnw,
designa a obra das abelhas sunuvfeiai (Magnien; Lacroix, 1969)]. O ato
de tecer liga diretamente o smbolo das ninfas-abelhas, que sublimam o
estado de virgens, com o do mel do casamento, que lhes vem consagrar
com seu vu. (Triomphe, 1989, p.236-7)

Etimologicamente, os termos nuvmfh e meivlia confirmam a associao entre o mel, o tecer e as npcias. Nuvmfh no s a jovem recm-casada ou em idade de se casar, mas tambm a larva da abelha e o
clitris; meivlia designa os doces dons ou ddivas destinadas carcia,
bem como uma oferenda a um deus. O termo supe um radical ligado
ao nome do mel e de mile, amor (Chantraine, 1980). Ambos, mel e
ninfa, conduzem aos doces prazeres de Afrodite,24 a seu desvelamento
e, portanto, sua funo de nutriz, responsvel pelos nascimentos.
Em Creta d-se um valor simblico ao cone de pedra em forma de
colmeia que constitui o omphals e cobre o teto de certas sepulturas;
como a roda e o labirinto, ele um smbolo propiciatrio (Picard, 1948,
p.159). O uso do mel no culto dos mortos bem atestado, desde a Odis-

atribui o nascimento das abelhas a Demter, que as fez nascer do corpo de sua
sacerdotisa, Melissa, filha do rei de Creta. Cf. Triomphe, 1989, p.161-3 e 168;
Lavedan, 1931, p.640.
24 O mel est intimamente ligado a essa deusa. Empdocles sustenta haver uma
Afrodite cretense do mel, anterior a Cronos, decorrendo, assim, uma transferncia da simblica ertica do mel para um mito das origens, dominado pela
deusa do amor. O valor ertico do mel pode ser atestado ainda no quarto nupcial
da sacerdotisa que celebra sua hierogamia com um rei sacerdote (comparado ao
leo solar) cheio de mel note-se a expresso lua-de-mel em vrios idiomas
(Triomphe, 1989, p.132 e 137).

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

171

sia (XI 25-28), sendo ele essencial nos cultos das divindades infernais
como as Erneas, Hades, Persfone e Hcate. Sepultar o morto dentro
ou sob uma colmeia oferecer-lhe a possibilidade de renascimento,
inscrito tanto na imagem do umbigo/omphals que o liga novamente
Terra-Me e da qual ele renascer, quanto na transformao da larva
em abelha, sua metamorfose e renascimento.
O mel assume, portanto, uma funo intermediria entre o prazer
do amor, das festas e unies divinas, e a castrao/morte sacrificial,
sobretudo a taurina. Nessa morte, o mel possui uma motivao utilitria: serve para acalmar a vtima, para cicatrizar sua ferida ou acalmar
a queimadura, alm de perfumar e conservar as partes cortadas, e, de
outra parte, proporciona um paralelo idealizado com o esperma e o leite,
uma vez que a extrao do mel sugere uma castrao25 permitindo,
assim, colocar em cena uma gnese trgica, do sangue em banho de
mel, remetendo a um Eros-Dioniso inicitico: picado pelo aguilho do
desejo, castrado ou morto, ele renasce transfigurado.26 O mel do prazer
amoroso se transforma, assim, em mel catrtico dos renascimentos
eternos (Triomphe, 1989, p.132-7, 189-97, passim).
A associao da abelha com a serpente e o guerreiro , igualmente,
bastante atestada em toda a Grcia e em Creta. As abelhas, consideradas serpentes aladas, so munidas de um aguilho como as

25 Os alvolos, como os testculos, possuem a mesma protofiguratividade, pequenos


invlucros que contm um lquido precioso, produto natural e divino, que ao
serem coletados impem a ruptura, o corte do alvolo e/ou seu esmagamento.
A castrao caracteriza-se pela supresso dos testculos por meio de um corte
peniano ou vindicativo, que pode chegar emasculao, e pelo esmagamento dos
testculos. O sangue/esperma recolhido faz parte do ritual do sangue, prtica
inicitica utilizada ainda hoje por alguns povos primitivos; smbolo da nova vida
do nefito, esse sangue assegura-lhe um lugar concreto entre os ancios. Nos rituais
de castrao, a mutilao precedida de libaes, danas e cantos de cunho sexual
e obsceno, que preparam o futuro iniciado, deixando-o em condies de realizar
o sacrifcio (Chippaux, 1990, p.567-82, passim). A relao testculos/seios ser
feita mais frente; por enquanto, basta dizer que ambos compartilham da mesma
figuratividade.
26 Cf. Mito de Eros picado pela serpente alada; Glauco, filho de Minos; Dioniso,
inventor do mel, Orfismo.

172

FLVIA REGINA MARQUETTI

Amazonas,27 so virgens e guerreiras: seus ventres/rochas guardam o


mel, mas impem resistncia ao macho. Seu voo e zunido so associados
dana armada dos curetes (dos quais as Amazonas so smiles) e seu
entrechocar de armas uma dana guerreira e fecundante. As abelhas
guardam o limite entre rtemis e Afrodite, como demonstra a esttua
de rtemis de feso.28 As abelhas ladeiam sua coroa em forma de
torre29 e sua cintura circundada por abelhas e flores que se alternam.
Tanto a coroa quanto a cintura estabelecem o limite guardado pelos
aguilhes das abelhas; a colmeia, com sua cabeleira de abelhas em
torno da abertura, e o tronco feminino com sua cintura [delta pubiano]
so seu melhor modelo (ibidem, p.311).30 Outra deusa que conjuga
as serpentes com o sexo Medusa: seus cabelos enlaados de serpentes
envolvem, contornam a boca, abertura simtrica ao sexo.
A parte superior do tronco da deusa de feso preenchida por inmeros seios e/ou testculos, enquanto a inferior apresenta cabeas de
touros. Tomando-se os seios e os testculos para anlise, observa-se que
ambos apresentam os semas arredondado, curvilneo, liso, modelado,
slido, formado, continente, humano/no humano, orgnico/mineral
e descontnuo, encontrados aos pares. Esse conjunto de semas contextuais, idnticos ao conjunto visto para as vnus, apresenta a mesma base
smica: <media> + <esferoidal>, pois ambos localizam-se na regio
mediana do corpo e se caracterizam por formas esfricas e sofrem as
mesmas transformaes classemticas e smicas:

27 Essa correlao entre a abelha e as Amazonas fica ainda mais forte se se lembrar
que a abelha-rainha copula com o zango e depois o mata; a colmeia um reino
feminino.
28 Cf. Figura 5.
29 A coroa, como o cinto, um smbolo de proteo. Na Eneida VI, 784-787 de
Virglio, a Me dos deuses traz sobre a cabea uma coroa de torres, aluso s sete
colinas de Roma que cercavam a cidade como um cinturo de pedras. Outro
paralelo com a coroa nupcial e o cinto da virgem. Cf. caps. 1 e 2.
30 A colmeia e o omphals apresentam os mesmos semas vistos para o tringulo pbico das vnus, sendo marcados por: arredondado, curvilneo, modelado, slido,
formado, rugoso, forma aberta, profundo e continente.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

173

seioJ frutoJ bulbo/sementeJ rocha/pedra ou


testculos J fruto J bulbo/semente J rocha/pedra.31
Os testculos compartilham da funo nutricional do fruto, pois,
assim como ele, podem ser consumidos como alimento; ambos secretam um suco vital; sua funo germinativa, fonte de semente, bvia.
A transformao que o leva pedra/rocha est embasada na forma
e encontra eco no mito de Deucalio e Pirra, j referido, no qual as
pedras so criadoras de vida. Portanto, os mltiplos seios ou testculos
indicam o poder fecundante/fertilizante da deusa se os testculos
fazem lembrar a pujana viril do macho sacrificado deusa, os seios
so os frutos/sementes, plenos de seiva nutritiva e de possibilidades
germinativas. O leite, o mel e o smen so lquidos preciosos, tirados
da natureza, visam gerar e nutrir a vida. O smen e o leite oriundos
do homem e dos animais compartilham a cor leitosa; j o mel, nascido
da natureza, brilhante e dourado como o Sol (smen divino, do deus
celeste, que foi depositado na terra) e doce como os frutos, o que
faz convergirem para ele os valores feminino e masculino.

Figura 42 Anel de Isopata, 1.500 a.C. a 1.450 a.C.

Referendando a imagem da Senhora doadora dos frutos e da vida,


ligada s abelhas, o maravilhoso anel da tumba de Isopata (Figura 42),
datado de aproximadamente 1.500 a.C., indica a presena da deusa
cretense, ao centro, ladeada por duas jovens esquerda, que lhe rendem
culto, e uma direita. Os seios das duas jovens esquerda possuem a
forma de frutos (rom); os troncos, tanto o da deusa quanto o de suas
31 Cf. anlise mais detalhada no Captulo 2 para a Vnus de Willendorf.

174

FLVIA REGINA MARQUETTI

adoradoras, assemelham-se ao ventre da abelha, e suas saias possuem


a mesma figuratividade da colmeia, do omphals e da montanha. Da
saia da deusa nasce um pendo com um fruto/semente na ponta.
Enquanto o lado esquerdo tomado pelas duas adoradoras, mais uma
pequena menina no alto, o lado direito possui uma nica imagem feminina; em atitude diversa das demais, ela est rodeada de plantas e parece
receber sobre si os gros que caem do fruto sado da saia da deusa,
ou ser ela prpria a semente germinada. A cabea da jovem, como a
semente rompida, exibe uma nova forma surgindo de seu interior. A
gestualidade da deusa, voltada para a direita, indica sua receptividade
para com a jovem. Por tudo isso, possvel identificar a jovem direita
com a kor, ou com um renascimento da prpria deusa na primavera.
A Deusa, ao centro, apresenta uma cabea semelhante da abelha,
com a presena de um ferro no lugar dos lbios, sobre a cabea de
forma alongada, um par de olhos semelhante ao dos insetos e um
conjunto de dois segmentos curtos e curvos, formados por pequenos
pontos esfricos, que se assemelham a sementes ou antenas. Idnticos,
os rostos, em trs quartos da primeira jovem e de perfil na segunda,
trazem o mesmo contorno visto na deusa. Tambm idnticas so as
mos da Deusa e das jovens, esboadas e alongadas; apresentam-se
como smiles de patas ou ramos tenros de plantas. Confirmando o
conjunto semente/renascimento, direita, entre a Deusa e a kor,
observa-se um fruto aberto que revela a semente em seu interior, ou
uma semente provida de casca, j rompida.
O duplo Deusa-Me/ Deusa-filha encontrado ainda na famosa
escultura em ferro das duas deusas agachadas com um infante ao colo,
proveniente de Micenas e datando do sculo XII a.C., na qual as vestes
das deusas so em tudo semelhantes s do anel.
O touro aparece metonmica e sinedoquicamente retratado nas saias
da Deusa e demais jovens pelo U, estilizao dos cornos do animal,
junto cintura e pelo formato dos cornos assumidos pelos babados das
saias, sobretudo o ltimo; a gestualidade apresentada pelos braos da
kor tambm recupera a forma estilizada do chifre do animal, como
se viu em outras esculturas do perodo. Como no anel de Isopata, a
presena de touros na parte inferior da esttua de rtemis de feso

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

175

recupera o motivo da hierogamia, na qual o consorte aparece inscrito


sobre o corpo/ventre da deusa, imagem semelhante apresentada pela
Vnus de Cucuteni e outras.
A ligao existente entre rtemis (smile da Deusa Me), o touro,
as abelhas e os ritos de fertilidade/fecundidade atestada no s em
sua imagem de feso, mas em seu cortejo formado por sacerdotisas
virgens denominadas Mlissai e por sacerdotes eunucos, que oferecem
sua virilidade deusa, assim como o touro oferece os testculos conjunto de elementos que culmina no mito cretense do nascimento de
rtemis e Apolo, no qual Leto/Ria d a luz num antro, protegida
pelos curetes (Triomphe, 1989, Captulo V).
rtemis/Afrodite a Deusa-Abelha que pune com seu aguilho
os que ousam profanar a entrada do templo-colmeia-sexo; seus dardos
ou flechas equivalem s serpentes brandidas pela Deusa das Serpentes
de Cnossos, mas tambm oferece o doce mel da vida, intercambiveis;
ambas apresentam protofiguratividade e motivos idnticos, apenas
com algumas variaes no contorno figural.

A Senhora de Cnossos
Todas las noches baja al pazo
ya la maana reaparece
con un nuevo reptil entre los brazos.
(Octavio Paz, 1995, Dama)

As duas grandes Damas provenientes de Cnossos so representaes


da Grande Senhora (Povtnia), denominadas pelos arquelogos como as
Deusas das Serpentes. Esses dois dolos em faiana, provenientes do tesouro do santurio de Cnossos, datam de aproximadamente 1.600 a.C.
Ligeiramente divergentes em suas representaes, as Deusas das Serpentes guardam a mesma matriz figural e o mesmo conjunto de semas
que levam ao motivo da Deusa Me e sua hierogamia com o touro.32
32 Para facilitar a identificao, a deusa com um felino sobre a cabea ser nomeada
como Deusa com felino, enquanto a outra ser a Deusa do n.

176

FLVIA REGINA MARQUETTI

A Deusa do n
Em faiana policromada, a Deusa do n (Figura 43) porta uma saia
longa, de formato cnico, adornada por um barrado geomtrico de
losangos sobrepostos semelhantes a uma rede de pesca ou de caa ou,
ainda, a favos de mel, e por linhas finas e horizontais, de cor escura,
distribudas em intervalos regulares que circundam o cone/saia de cor
clara dando a ideia de listas. No h qualquer indicao dos ps. Sobre
a saia observa-se um avental em formato de U, ligeiramente irregular
na parte superior, situado entre a cintura e a metade da saia; ele possui
um contorno em relevo, seguido de um barrado de linhas sinuosas,
quase uma grega.33 Mais acima desse barrado, o corpo de uma enorme
serpente que, partindo do topo da coroa em forma de tubo, desce num
movimento sinuoso, contornando a lateral da cabea,34 os ombros, a
linha dos seios, a cintura e o ventre, para retornar ao alto, sobre a coroa, onde a cabea do rptil com a boca aberta encontra a cauda. Sob
o corpo da serpente, na regio do cinto pubiano, tem-se a presena
do n, ou lao, sagrado. Os seios nus so realados por um corpete.

Figura 43 Deusa do n (deusa das serpentes), 1.700 a.C. a 1.550 a.C.

33 Denomina-se grega a cercadura arquitetnica formada de linhas retas entrelaadas


(Ferreira, 1986).
34 O que parece uma orelha desproporcional , na realidade, parte do corpo da
serpente que desce pela cabea da Deusa.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

177

A deusa traz os braos estendidos frente do corpo e enlaados por


outra serpente. O animal tem a cauda segura pela mo direita da deusa
e a cabea sobre a palma da mo esquerda. O corpo do rptil passa por
sobre os ombros, contornando as costas da estatueta.
O rosto triangular, com nariz, olhos e boca bem definidos o relevo criado pelo nariz, juntamente com o tringulo do rosto, assemelha-se
ao visto na Vnus de Brassempouy. Os cabelos aparecem numa estreita
faixa entre a coroa e o rosto. A coroa tubular, de base maior que a extremidade superior, sofre um afunilamento delicado assemelhando-se
aos descansos tubulares de Grnia e Cnossos.
A saia de forma cnica triangular mantm os semas vistos para
o tringulo pbico e as coxas das vnus, que levam seguinte transformao classemtica: <humano> J <vegetal> J <mineral> Q
Terra-Me. Enquanto nas vnus o ltimo termo do percurso era
gruta/caverna, na Deusa do n, v-se uma ressemantizao na qual o
ventre/gruta/saia tambm colmeia/omphals. A conotao da colmeia perceptvel, alm do formato, no barrado da saia, cujo desenho
assemelha-se aos favos do mel; na presena da serpente, abelha alada,
que guarda a gruta/colmeia; em sua ligao com o touro e no enorme
valor atribudo s abelhas na cultura creto-micnica.
A figura do touro presente na estatueta da Deusa, embora sutil,
duplamente marcada: no formato em U do avental idntico aos
cornos de consagrao e, sobretudo, no contorno sinuoso da grande
serpente sobre o ventre e o tronco, que desenha a silhueta de uma
cabea de touro cujos chifres so seu prolongamento em redor da
cintura e dos seios. Touro e serpente se fundem nas representaes
de ambos. A serpente desenha o touro com seus volteios e os cornos
desse animal so decorados com motivos ofiomrficos. Reiterando
a equivalncia existente na protofiguratividade desse contorno
mtico, observa-se o veculo fertilizador e protetor, o consorte/
falo/arma, sobreposto ao sexo/ventre da deusa, que, por sua vez,
tem seu limite marcado, guardado, pelo n sagrado substituto
do cinto/sulco das vnus. N, cinto ou lao, sagrado ou no, eles
prendem, ligam e protegem os objetos aos quais esto atados. O
n sagrado, sobre o ventre da Deusa do n, bastante elaborado e

178

FLVIA REGINA MARQUETTI

se afigura como um desafio aos que pretendem ultrapassar o limite


por ele guardado.35
Equivalendo ao sulco do baixo-ventre das vnus paleolticas e
neolticas, o n reala o ventre e seu poder criador, ligando as douras
do sexo ao perigo de morte,36 to bem atestado nos mitos de Glauco,
Dioniso e Eros, nos quais a jarra de mel (ventre) fonte de prazer e
perigo. Unindo polos opostos cu/touro/serpente Terra/Deusa
Me , ele se encontra no centro (medial), a meio caminho entre o
alto e o baixo, o gozo e a morte, o divino e o humano o ventre, o
sexo feminino e seu delta, cingidos pelo cinto e protegidos pelo n,
so a figurativizao da vida, como o cordo umbilical, ligando o feto
me. A me tece em seu ventre uma nova vida; quando pronta,
corta o fio que as une do mesmo modo as Moiras fiam o destino/
vida dos homens; no seu final, o fio cortado e os homens deixam a
terra, seguindo para o Hades.
Tecer no s cardar a l, mas entrela-la regularmente, atar os
fios para deles obter o tecido que, como a vida, dever apresentar um
motivo ou desenho. Nesse sentido, o n o incio da vida e o novelo
sua promessa.37 Tecer no significa somente predestinar (com relao ao plano antropolgico) e reunir realidades divinas (com relao
ao plano cosmolgico), mas tambm criar, fazer sair de sua prpria
substncia, exatamente como faz a aranha, que tira de si prpria a
teia (Eliade, 1981, p.159).

35 Desatar o n equivale a possuir a Ninfa; cf. Captulo 1. A simbologia do cinto,


ligado ao sexo, perdurou at a Idade Mdia, como mostra o costume das vivas
de depositarem seus cintos sobre a tumba dos maridos quando renunciavam
sua sucesso (Chevalier; Gheerbrant, 1989).
36 O selo preso ao punho da Deusa com a pomba de Cnossos equivale ao n sagrado,
uma vez que os punhos so intercambiveis com o sexo (cf. Captulo 2 os adornos
das deusas); o selo corresponde ao n, pois um fecho, um limite a ser respeitado.
Outro selo famoso na mitologia o cinturo de Hiplita, que Hracles rouba num
de seus trabalhos. Insgnia de realeza e poder, ele tambm o lao inviolvel que
protege o ventre da rainha das Amazonas: desprend-lo possuir Hiplita.
37 O tecido, a teia e o labirinto compartilham o mesmo motivo do tecer todos so
caracterizados por uma trama/rede que prende e, embora sejam finitos, podem
ser tomados por infinitos, como a espiral logartmica.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

179

O n promessa de abertura e limite a ser respeitado; no caso do


n sagrado de Creta, ele indica a unio entre a vida contnua e imortal
da Terra-Me, com seus benefcios, de seu consorte, o touro/Sol,
cujo representante Minos/Teseu. Os seios/frutos da deusa esto
sustentados pelos pequenos ns/laos do corpete, que os ligam ao
grande n sacro. O fruto, produto da terra fecunda, como o leite nos
seios da me, pressupe a hierogamia, o desatar do n ou cinto para a
fecundao da Deusa.
A coroa em forma de descanso tubular referncia clara a seu
estatuto de coluna/pilar que sustm e liga o alto e o baixo sobre a
Deusa que repousa o universo, ela que une os opostos e conjuga em
si o todo, o uno.
Na mo esquerda ela prende a cauda da serpente; com a direita,
num gesto de oferta, sustm a cabea do animal em suas mos esto
o princpio e a continuidade do movimento sinuoso e elptico da vida,
figurativizado pela serpente. A vida nasce, sustentada por seus ombros e deve sua perpetuao generosidade da Deusa. A cauda presa
em sua mo indica o poder, sua soberania sobre a serpente/vida, e
tambm sobre o falo/macho que a cobre. Embora ela necessite de
sua virilidade para ser fecundada, ele seu dependente, fruto de seu
ventre, como tudo o mais, filho e amante, sua vida est nas mos da
Deusa, como a de Teseu nas de Ariadne.

A Deusa com felino


Tambm em faiana policromada, a Deusa com felino (Figura 44)
apresenta algumas variaes em relao anterior. Sua saia, tambm
em formato cnico, longa e subdivide-se em camadas horizontais
sobrepostas, passando de um tom marrom avermelhado na base, com
alguns nuances mais claros, a um marrom quase bege junto cintura,
com matizes mais escuros. As faixas ou babados da saia apresentam,
ainda, uma alternncia regular de sulcos e/ou listas verticais de cor
mais intensa que a da faixa, indo do quase preto, na base, ao marrom/
ocre na parte superior.

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FLVIA REGINA MARQUETTI

Figura 44 Deusa com felino (deusa das serpentes), 1.700 a.C. a 1.5 50 a.C.

Esse jogo de cores, do marrom terra ao areia, sulcado por linhas


verticais de tons mais intensos, torna a saia da Deusa semelhante
terra arada e cultivada, com sua superfcie tomada pela plantao e suas
diversas tonalidades, delimitada pelos sulcos, horizontais e verticais,
para o escoamento da gua da chuva ou para a irrigao do campo.
Como a saia compartilha dos semas vistos para o delta frtil das vnus
e sua ligao com a terra, fica plenamente justificada a leitura das cores
presentes na saia e seus matizes com o da plantao.
Essa imagem de campo produtivo, presente na saia da Deusa com
felino, faz retomar a imagem da Deusa do n, cuja saia marcada por
linhas horizontais finas e regulares semelhantes ao campo preparado para o plantio/semeadura, mas que, ao contrrio da Deusa com
felino, ainda no germinou levando a pensar as deusas como dois
momentos consecutivos na representao da Terra-Me. Um primeiro
momento, com a Deusa do n, no qual a terra est preparada, mas
ainda no recebeu a semente: a presena do n sagrado e da serpente
guardando o ventre, alm de seu gesto de oferecimento e a placidez
no rosto, confirmam a leitura dessa deusa como a virgem, a kor no
desvelada. E um segundo momento, com a Deusa com felino, na qual
o n j foi desatado, a cintura desvelada e fecundada; a terra frtil faz
o gro germinar e cobrir os campos. Por sobre o ventre, o avental

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

181

com o signo do touro, o U, agora j no traz mais a serpente, mas os


alvolos da colmeia nascida entre os chifres do animal, ou seja, o mel/
colmeia nascido do crnio do touro primaveril sacrificado.
Na cintura v-se uma faixa estreita, em relevo, que contorna o corpo
da Deusa com felino; a base do corpete; contornando essa faixa, no
sentido vertical e com espaamento regular, pequenas linhas marrons;
logo acima dela o corpete se abre, deixando os seios nus. Enquanto na
Deusa do n observavam-se pequenos laos no corpete sob os seios,
na Deusa com felino, eles do lugar a uma forma retangular e vazada,
semelhante ao batente de uma porta ou abertura qualquer indicando um caminho aberto, franqueado para seu interior. O corpete da
deusa traz nas mangas a mesma alternncia de cores e faixas que a
identificada na saia.
Seus braos no mais se estendem frente do corpo, mas erguem-se em ngulos retos, assemelhando-se ao chifre do touro estilizado,
j visto na deusa de Grnia ou sobre os tubos. Se o gesto na Deusa do
n era de oferta/entrega, aqui indica sua fuso com o touro, amante
e protetor; por isso que em cada uma das mos a deusa traz uma
serpente e as brande como se as fosse lanar sobre um inimigo, como
dardos ou raios o touro uraniano ameaando os que ousam se
aproximar de sua senhora.
O rosto triangular tem os olhos, o nariz e a boca bem definidos.
Chamam a ateno as sobrancelhas bem arqueadas o que confere
deusa uma expresso facial terrificante. Como Afrodite, Citeria
Coroada, que aps sua unio amorosa inspira o terror a seu amante,
apresentando-se a ele com uma imagem grandiosa na estatura e no
brilho e na qual o colo e os olhos desempenham papel fundamental
(Hino a Afrodite I, 170-175), a Deusa com felino aparece em toda a sua
grandiosidade terrificante aps ser fecundada e se tornar me.
Sobre sua cabea, no mais o tubo e a serpente, mas uma coroa
circular baixa e adornada com pequenas flores circulares e claras,
entremeadas por pequenos tringulos invertidos pintados em tom
escuro. Essas pequenas flores so na realidade formadas por dois
crculos concntricos, representao simplificada da espiral que pode
ser observada em inmeras representaes cretenses, como no selo

182

FLVIA REGINA MARQUETTI

palacial com motivo de espiral (museu de Herclion), nos grifos que


ladeiam a sala do trono de Cnossos, na faixa decorativa do mgaron
do rei em Cnossos, no diadema em ouro da tumba III de Micenas e
outros. A espiral, smbolo ertico que caracteriza os ciclos da natureza,
vem associada na coroa da deusa com o tringulo invertido, smbolo
igualmente ertico ligado ao sexo, fertilidade/fecundidade e vida.
A coroa, como as demais joias (de Afrodite e das vnus), tem sua conotao sexual, podendo ser permutada com o cinto,38 uma vez que
ambos partilham os mesmos semas.
Sobre essa coroa/sexo instala-se um felino, leo, leopardo ou, como
querem alguns, gato. Esse felino cujo suporte figural dado por
<extremidade> + <superatividade> + <cilindricidade>, pois assume
o alto da estatueta e apresenta formas marcadas pelos semas anguloso,
cilndrico, formado, slido, forma fechada, liso e cromtico, idntico
ao dos consortes das vnus paleolticas e neolticas pode ser tomado
como tal, ainda mais por estar sobreposto ao sexo/coroa da Deusa. Sua
colorao amarela aproxima-o do Sol, senhor uraniano e consorte da
deusa e sucessor astral do touro. Dessa forma, a interpretao desse
felino como um leo ou leopardo, animais representados ao lado de
sua senhora (como no selo de Cnossos, no qual a deusa est sobre um
monte e ladeada por dois lees), muito mais pertinente do que a do
gato, animal domstico e que, segundo aqueles que assim o definem,
indicaria a ligao da deusa com os ritos e afazeres domsticos.
A gestualidade e o semblante terrvel da deusa a aproximam muito
mais de uma ptnia thron, Senhora das Feras, do que de uma vestal
cretense. Assim como Afrodite e rtemis, a Deusa com felino se inscreve entre as ptnias que se comprazem com a companhia das feras e, se
o felino ali representado de estatura pequena, bom lembrar que as
Senhoras sempre foram representadas em tamanho muito maior que
seus consortes, assim como a Terra parece maior que o Sol aos olhos
dos homens.

38 Cf. Captulo 1, O vu cmico, e Captulo 2.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

183

O desenho da teia
No s o touro e o labrys dominam Creta: a espiral e sua contrapartida
arquitetnica, o labirinto, assumem nos palcios, vasos, adornos, moedas e demais manifestaes artsticas um papel importante, conjugando
a beleza do trao e do movimento com a fora da presena da Deusa.
Mais que simples decorao, a espiral a epifania da Grande Deusa Me.
Representada ora pela espiral, ora por dois crculos concntricos,
como se viu na coroa da Deusa com felino, ora pela roscea ou pela flor-de-lis ela conota o ciclo da vida, sua evoluo. De seu nascimento,
ou apario num ponto original, central, at seu prolongamento em
movimento infinito, observa-se a protofiguratividade do centro seguido de um ou mais contornos, como a encontrada nos dois crculos
concntricos, ou na roscea, ela tambm um centro seguido de um ou
dois crculos, borda das corolas. Na flor-de-lis sua presena perceptvel nas ptalas terminadas em caracol, ou espiral. Forma recorrente
que pode ser ainda encontrada nos braos dos polvos pintados sobre
os vasos, ou no pingente das abelhas encontrado em Mlia (Figura 45).

Figura 45 Pingente das abelhas, 1.700 a.C. a 1.550 a.C.

Todo em ouro, o pingente traz no centro, tecido pelas abelhas, um


alvolo/novelo circular preenchido por pequenos pontos (gotas de
mel), que se expande a partir do centro em crculos como a espiral.
Os olhos das abelhas seguem a mesma protofiguratividade, o centro
seguido por um crculo composto por pequenos pontos arredondados.
O conjunto formado pelos corpos das duas abelhas retoma o sema
circular; colocadas de perfil, com as cabeas e as caudas unidas, elas

184

FLVIA REGINA MARQUETTI

fecham um crculo ao redor do alvolo sustentado no ar por suas patas.


Marcados por arcos de crculo, que formam uma espiral de movimento
crescente, e compostos por pequenos pontos arredondados, como os
do alvolo central, os ventres anelados das abelhas formam uma nova
espiral, dupla, unida na base e cujo prolongamento pode ser visto como
um conjunto mais amplo, que vai at o topo de suas cabeas e converge
para o globo. Sob as cabeas, encontra-se uma outra clula, compacta,
sem indicao de descontinuidade, gota de mel sendo produzida entre
os ferres. Essa clula tem sua equivalncia na esfera sobre a cabea
dos insetos e cercada por arcos de crculo na vertical que se alternam
com espaos vazios regulares; novamente, a protofiguratividade do
centro que se expande. O conjunto formado pelas abelhas e pelos
vrios alvolos clulas-me recria a ideia da espiral; os elementos
se sobrepem e se multiplicam: do primeiro alvolo/ncleo saem as
abelhas, dos olhos delas e da gota de mel entre os ferres, tem-se novo
conjunto que se amplia e tem continuidade no alvolo/espiral do centro; todo o grupo formado pelas abelhas/alvolos prolongado ainda
nos trs duplos crculos pendentes, numa progresso infinita, uma vez
que da gota de mel pendente da cauda (duplo crculo) possvel tecer
o caminho inverso, passando dela para o corpo anelado das abelhas,
dele para o centro, para os olhos e por fim para a espiral superior.
Movimento contnuo, no qual uma espiral gera a outra ad infinitum.39
A presena da espiral marca tambm o disco de Festos e a escrita
indecifrvel dos cretenses. No disco, o centro ocupado pela roscea
espiral em espiral, que remonta a uma origem distante, tendo como
princpio o embrio/novelo/Sol, filho-amante, gerado pela Deusa Me
em seu tero/gruta/labirinto. Inscritos um sobre o outro, confundindo
o masculino com o feminino, na unio dessas duas espirais, roscea
e espiral/disco, que se descreve o mundo cretense.

39 O alvolo central do pingente das abelhas em tudo semelhante ao penteado


apresentado pela Vnus de Willendorf; como ocorria nas vnus, o pingente apresenta uma rima plstica reincidente e que compe um todo.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

185

A teia, o fuso e o labirinto


O fio, como o novelo, a espiral e o crculo, compartilha do motivo
da fecundidade/fertilidade/continuidade da vida. A correlao estabelecida entre o fio/novelo e a vida anterior mesmo ao ato de fiar e
tecer; ela encontra sua origem na teia e sua senhora, a aranha. Fiando
seu mundo a partir de si mesma, a aranha e seu fazer so a prefigurao
de uma das divindades mais antigas: as fiandeiras. Elas alimentam a
inesgotvel compreenso do desenrolar de toda a existncia, enquadrada pelo nascimento e pela morte.
Somente mulher caberia essa funo, ela que cria o feto em seu
ventre, como o novelo preso roca por um fio, pacientemente formado; ao nascer, ainda ligado ao tero pelo fio/cordo umbilical, deve
ser desligado/cortado para que possa ganhar sua existncia. Diante
dessa imagem, pouco h a ser discutido sobre o mito das Moiras e
outras fiandeiras.
As deusa tecem... vidas... expedientes: amorosos, polticos, guerreiros, propcios ou malficos todas possuem entre seus eptetos o
de tecel de ardis, como Afrodite; ou a de roca ou fuso de ouro,
como rtemis e Atena. Virgens, amantes ou esposas, elas tecem... a
vida da humanidade.40
O fuso, utenslio-instrumento da fiandeira, foi o primeiro a simbolizar
a lei do eterno retorno. Segundo Plato, o fuso da necessidade regula o
conjunto csmico, autonomiza a balana da vida e da morte [...] as Moiras
fundam o mundo feminino, na medida em que ele representao da periodicidade, da renovao, da transformao, da ruptura e do nascimento.
(Brumel, 1998, p.375)

40 A iconografia da deusa tendo nas mos o fuso ou a roca bastante difundida tambm no Oriente. A roca aparece nas mos de Istar, da grande deusa hitita, da deusa
assria Atargatis e de uma divindade cipriota primitiva, assim como nas mos da
deusa de feso e na deusa com fuso encontrada em Troia, datando de aproximadamente 2.000 e 1.500 a.C.. Todas elas so divindades ligadas Lua e s serpentes
e tm funo fertilizante/fecundante comum nos mitos (Eliade, 1981, p.194).

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O ciclo movimento uniforme e rotativo , ento, o gesto de ligao entre as fiandeiras, a Deusa Me e a espiral/novelo. A fertilidade
e a fecundidade encarnadas no corpo da fiandeira tm sua origem no
sexo da renovao da vida e da instaurao da imortalidade, transcendente a toda destruio como os ciclos da natureza e a sucesso das
geraes: a jovem ninfa se tornar me e engendrar uma nova kor,
como Demter e Persfone, Pasfae e Ariadne no rapto e violao da
filha est prefigurado o drama da me.
O labirinto, como o novelo, partilha a simbologia da teia; ele um
entrelaar de caminhos; combinando o motivo da espiral e da trana, representa o infinito sob os dois aspectos de que ele se reveste na
imaginao do homem: isto , o infinito eternamente em mutao da
espiral e o infinito do eterno retorno figurado na trana (Chevalier;
Gheerbrant, 1989, p.532). Atingir o centro encontrar a origem da
vida, ligar-se novamente Terra-Me; sair do labirinto, em contrapartida, renascer, da seu uso inicitico em diversas culturas e religies.
Sua origem remonta s cavernas e grutas pr-histricas, de intrincados acessos e corredores sinuosos. A caverna, no Monte Ida, em
Creta, na qual Minos se encontrava com Zeus a cada nove anos, seria
o mais temvel e intrincado labirinto, do qual Ddalo tirou o modelo
para sua construo. Etimologicamente, labuvrinqo, labirinto, a
casa do labrys (lavbru).41 no centro da teia/labirinto da Deusa Me
que se encontra seu consorte. Como o Sol, que se esconde (morre)
nas entranhas da terra para renascer a cada manh, o touro/labrys
representado no interior do labirinto.

41 Brando, 1992, verbetes Minos e Minotauro.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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O fio de Ariadne
Arruinei a roca, o risco, o fuso,
doce me, no tumultuoso amor por um
menino que me urdiu a esguia Afrodita.
(Safo, 1987, p.102)

Creta tem sua origem ligada paixo e ao touro. Esses dois elementos,
somados figura feminina da Deusa Me e suas representantes, constituem o elo da sucesso mtica cretense. Alternando-se, substitui me a
filha, e um touro a outro, num movimento contnuo e cclico, como o da espiral o universo labirntico de Creta desenha-se mltiplo, embora uno.

O touro do Ida
Zeus nasce em Creta. no Ida, buscando refgio, que Ria d a
luz ao futuro senhor do Olimpo. O pequeno Zeus protegido por
Gaia, que o esconde num antro profundo e inacessvel; amamentado
pela ninfa Amaltia, o pequeno deus tem por companhia os curetes
demnios guerreiros e barulhentos, que com sua dana armada
abafam o choro do divino infante. esse Zeus jovem e imberbe que
reinar sobre Creta, e ao qual so dados os eptetos de mbrios, hytios
(chuvoso), rios (que envia ventos favorveis), astrapaos (que lana
raios), brontaos (que troveja) e tambm aquele que se manifesta,
o visvel, o claro, o brilhante qualificativos que o ligam diretamente
ao raio e chuva, mas tambm ao Sol. Zeus , antes de mais nada, um
deus da fertilidade aquele que fecunda a Terra-Me com seu smen/
chuva e faz o gro germinar com seu valor.
Devido sua ligao com a terra, da qual surgiu e a qual fecunda, ele
tambm khthnios; filho e amante, Zeus se une a diversas divindades
ctnicas, como Europa, Smele, Demter e outras, reafirmando assim
sua hierogamia com a Deusa Me e assumindo seu lugar de consorte,
representado pelo touro, animal ao qual est intimamente associado,
ou pela serpente: Zeus Meilichios, Ktesios ou Philios, eptetos que se
ajuntam representao de um Zeus em forma de serpente, o deus
das tempestades. Novamente, o touro, a serpente e o raio aparecem

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FLVIA REGINA MARQUETTI

imbricados, confundidos na imagem do consorte da Deusa Me, como


na Deusa do n de Cnossos (Verbruggen, 1981, p.127-154, passim).
Zeus aparece, ainda, em Creta, como brontaios, deus da tempestade,
do raio e da chuva; epirnytios, que reina sobre o mundo vegetal, atestando sua ligao com a fertilidade da vegetao, como mostram outros
eptetos a ele ligados: endendros, epikarpios, karpophoros e karpodotes.
O nome welchanos encontrado igualmente em Creta, deus da chuva,
do raio e protetor da vegetao, tido como um Zeus arcaico ou ligado
a Hefesto e/ou Ares, e ao qual se associa o galo.42 Como no mito de
Ares, Afrodite e Hefesto: o senhor do fogo/raio Ares liga-se ao
animal, enquanto Hefesto, igualmente senhor do fogo, o deus dos
ns; ambos, amante e marido, de uma senhora cuja marca primeira
a seduo, o cinto no qual se encontram todos os encantos e o sexo
referncias que se aproximam sobremaneira do universo cretense da
Deusa das serpentes e seu consorte.
nessa perspectiva de consorte viril e pujante que Zeus representado em Creta como efebo. O jovem deus dos mistrios do monte Ida, o
Zeus ctnico, nasce, tem seus primeiros ritos iniciticos e morre, assim
como os demais amantes/consortes da Deusa Me epifania vegetal
e taurimrfica que tem sua continuidade no mito de Dioniso Zagreus.
O Zeus cretense um deus pr-helnico; segundo Verbruggen
(1981, p.21-6), ele assume em Creta o papel de tis, o amante frgio
de Ria-Cibele. Nilsson, Farnell, Bethe e outros confirmam essa
ideia o Zeus cretense um deus-touro, deus da vegetao e seu culto
tem um carter orgistico, com caractersticas ctnicas e funerrias.
Sua relao com os curetes e seu esconderijo nas entranhas da terra
evidncia de uma iniciao guerreira, com a morte e renascimento do
jovem Zeus que se une Deusa Me prefigurada na unio do touro/
Zeus com Europa.
As cerimnias do Ida, nas quais o centro do culto ocupado por
um Zeus Idaios, confirmam sua divindade ctnica. Representadas
em escudos e outros objetos votivos encontrados junto entrada da
gruta, prximos de um altar retangular talhado na rocha, essas peas
42 Cf. Verbruggen, 1981, p.143-4.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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mostram uma deusa nua cercada de dois sphinx ou lees, ou o deus


com os ps sobre o couro de um touro e erguendo um leo acima da
cabea (ibidem, p.71-3). A figurativizao do Deus sobre o couro do
touro e elevando o leo conota o sacrifcio do touro na estao do
leo, no qual o agente o deus; elo entre touro e leo, ele a imagem
do Senhor que vence a ambos, o Senhor dos animais.
Oito metros acima do altar, h uma gruta superior que conduz
a uma pequena sala que contm estalactites em forma de falo e um
pequeno montculo que faz pensar num trono, na descrio de
Verbruggen (1981, p.75), que mostra claramente a representao de
uma hierogamia a gruta/sexo/tero da Deusa invadida pelo falo/
estalactite do macho. At 700 a.C. era venerado nessa gruta do Ida
um deus, senhor do raio. Ele era cercado de smbolos de soberania
(guia, touro, leo) e acompanhado de servidores. Na mesma gruta,
era venerada uma divindade feminina. Seu culto comportava oferendas
para queimar, danas circulares, o jogo dos cmbalos, oferendas de
estatuetas, de vasos e, sobretudo, de armas. Certas oferendas indicam
a presena de homens e outras de mulheres (ibidem, p.78-9).
Segundo autores antigos, os curetes e as ninfas existiam antes do
nascimento de Zeus; derivam dos dctilos, anteriores aos curetes, e
eram, a princpio, servidores de uma divindade feminina. Resqucios
desse tipo, somados a cerimnias de perodos posteriores, relatadas
por diversos comentadores antigos, ainda realizadas nas grutas do Ida
e que conjugavam a iniciao masculina e guerreira com a iniciao
das jovens cretenses, culminando com seu casamento,43 assim como
o ocorrido entre Zeus e suas nutrizes, demonstram, pela continuidade
e autorreferncia, o carter ctnico, guerreiro e orgistico presente no
culto de Zeus e de sua senhora no monte Ida, culto ligado fecundidade/fertilidade da terra e seus habitantes.44

43 Esses ritos ocorriam a intervalos regulares, em perodos de sete ou nove anos,


sempre na estao de Srius, ou Cancula, quando o touro solar abrasava a terra-fmea (Verbruggen, 1981, p.71-99; Triomphe, 1989, p.173-8).
44 Cf. Verbruggen, 1981; Triomphe, 1989; Nilsson, 1950; Picard, 1948 e outros.

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FLVIA REGINA MARQUETTI

O touro do mar
Ao raptar Europa, jovem e bela princesa fencia, filha de Agenor e
descendente, por sua parte, do prprio Zeus e de Posido, Zeus assume
a forma de um magnfico touro branco, com chifres semelhantes
lua crescente. Sob essa forma, ajoelha-se aos ps de Europa, deixa-se
acariciar por ela e montar. Ao t-la sobre o dorso, lana-se velozmente
ao mar, chegando a Creta, onde se une jovem ao p de uma fonte em
Grtina,45 sob alguns pltanos que, em memria dessa unio, conservam o privilgio de jamais perderem as folhas. Dessa unio nascem trs
filhos: Minos, Radamanto e Sarpdon. Europa casa-se posteriormente
com Astrion, rei de Creta, que adota os filhos de Zeus.46
Nesse mito de origem da dinastia cretense, observam-se vrios
elementos recorrentes do mito da Deusa Me e que se repetiro no
de Minos e Ariadne. A comear pelo touro branco com chifres semelhantes lua crescente. Como foi visto anteriormente, Zeus assume
desde seu nascimento as insgnias de um deus uraniano e solar, astro
brilhante, representado pelo touro.47 Zeus ser sucedido no leito
de Europa por Astrion, nome que tem sua origem em estrela,
ajstevrio, podendo, ainda, significar aranha, planta ou astro
(Magnien; Lacroix, 1969). Como Zeus, Astrion apresenta-se sob o
signo uraniano e brilhante.
A unio do deus com Europa fecunda, prova disso so os trs
filhos, mas essa unio tambm fonte de vida e continuidade para a
natureza a referncia aos pltanos, sempre verdes, que no perdem
suas folhas, no morrem, portanto, revela o poder dessa hierogamia.

45 Europa est associada deusa cretense de Grtina, Helltis, esposa do deus


Welchanos, confundido com Zeus ou Apolo. O casal reaparece em Maratona e
Corinto, sendo a deusa identificada virgem Atena (Triomphe, 1989, p.179).
46 Cf. Brando, 1994; Souza, 1973; Jeanmaire, 1939; Dumzil, 1924; Picard, 1948;
Verbruggen, 1981; Davembez, 1966; Guimares, 1995.
47 Confirmando seu valor astral, o touro cuja forma foi assumida por Zeus transforma-se em constelao, que colocada no cu. Essa constelao a que desaparece
com o surgimento de rion, em junho-julho, Cancula, e, segundo Triomphe
(1989, p.168), sacrificada com o labrys portado pelo gigante.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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A presena da fonte outro indcio; em quase sua totalidade, os mitos


mostram as unies/violaes mticas ocorrendo junto a fontes, lagos
e outros mananciais. Caracterstica que ser assumida posteriormente
nos rituais iniciticos, propiciatrios e outros todos conjugam a
gua, ou o mido (feminino), com o fogo (masculino).48
J Europa, na etimologia fencia, designa a Sombra, ou a lua nova
(Triomphe, 1989, p.184). Assim como Ria ou Gaia, ela a senhora
que habita o mundo ctnico, a negra, como Afrodite Melainis, associada ao reino de Hades e semelhante a Persfone ela a escurido
da terra, o vazio profundo e perigoso, a terra mida. Como lua nova,
ela a Lua que vai habitar as regies infernais. Em ambos os casos,
Europa figurativiza a Senhora ctnica, a grande Deusa Me ligada
Lua e seus ciclos, terrvel e benfica, como a Vnus de Laussel.

Da satisfao dos desejos...


Aps a morte de Astrion, Minos disputa com os irmos o
trono cretense. O futuro soberano alega que, de direito e de fato,
Creta lhe pertence por vontade dos deuses e, para prov-lo, declara
que os deuses lhe concederiam tudo o que desejasse. Ao fazer um
sacrifcio a Posido, solicita ao deus que faa sair um touro do mar,
comprometendo-se a imolar o animal logo em seguida em sua honra.
Posido atende o pedido, o que lhe vale o poder supremo, sem mais
contestao por parte dos irmos. No entanto, Minos, impressionado
com a beleza do animal, no o sacrifica e o envia para junto de seu
rebanho, desejando conservar-lhe a raa. Minos casa-se com Pasfae,
filha do deus-Sol Hlios e de Perseis, e com ela tem vrios filhos,
dentre eles, Glauco, Androgeu, Ariadne e Fedra. Para punir Minos
do perjrio, Posido alia-se a Afrodite, fazendo nascer em Pasfae
uma paixo irresistvel pelo touro.49 Auxiliada por Ddalo, Pasfae
48 Cf. a relao ninfa-gua no Captulo 1.
49 A paixo de Pasfae pelo touro atribuda ora a Posido somente, ora a ele e a
Afrodite, que vinga na filha de Hlio a indiscrio do pai que havia contado a
Hefesto sobre os amores clandestinos da deusa com Ares. Posido em sua ira
enfurece o touro, que mais tarde morto por Hracles ou Teseu (Brando, 1993).

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consuma seu desejo. Dessa unio funesta nasce o Minotauro, tambm


chamado Astrion, monstro com corpo de homem e cabea de touro.
Buscando esconder o filho bastardo, Minos faz Ddalo construir,
no palcio de Cnossos, o labirinto. Ali encerra o Minotauro, o qual
alimenta com vtimas humanas.50
A atmosfera que cerca a personagem de Minos e as aventuras de
Pasfae e do Minotauro traduzem uma estrutura reincidente: a do consorte, ligado ao touro, que se une deusa. Minos, filho de Zeus-touro,
tem seu poder assegurado igualmente pelo touro, epifania de Posido,
que no universo cretense um smile de Zeus. Minos , portanto,
tambm um touro consorte viril que cobre inmeras amantes (ninfas
ligadas terra como Prcris, que o livra das serpentes de Pasfae, ou
Britomrtis, a doce virgem, nome dado rtemis cretense) e tem por
esposa Pasfae, a que ilumina a todos filha do Sol51 ela a personificao da lua cheia. Da unio do touro/Sol Minos com a Lua/Pasfae
nasce Ariadne, a muito bela, ou a casta, a pura, a luminosa, a muito
sagrada e/ou honrada.52 Ariadne, como Pasfae, filha do touro/Sol e
da senhora cretense e seguir um destino idntico ao dela.
Os valores ctnicos esto figurativizados, em Pasfae, em seu poder de maga; ela irm de Circe e, como ela, conhecedora de todas as
ervas; no domnio das serpentes, animais que faz nascer do corpo de
seu esposo quando ele se une a outras amantes s a ela as serpentes
poupam da morte; alm de sua ligao com a Lua.
Ao unir-se ao touro de Posido, Pasfae gera o Minotauro que, por
sua vez, um avatar da Lua, cujo crescente se assemelha aos cornos
do touro. Ao ser denominado Astrion, estrela, mas tambm aranha, v-se confirmar um ciclo no s estelar, retorno de Srios, mas
tambm figurativo, pois o novo Astrion-aranha-touro ocupa o centro
da teia-labirinto. Chantraine (1980) afirma que o Minotauro etimo50 Cf. Brando, 1993; Guimares, 1995; Davembez, 1966; Grimal, 1993; Plutarco,
1991, p.28-36.
51 Astro ligado ao touro, como mostra seu enorme rebanho de bois, animais de
brancura imaculada e cornos de ouro, que os companheiros de Ulisses ousam
comer (Odissia XII, 260-402).
52 Seu nome revela atributos que mais tarde sero conferidos a Afrodite e rtemis.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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logicamente o Homem-touro. Filho da Deusa Me e de seu consorte,


o Minotauro o sucessor de Minos nessa dinastia taurimrfica uma
vez que Teseu ter de mat-lo para poder se unir a Ariadne, a nova
Senhora de Cnossos.

O matador de touros
Aps encarcerar o Minotauro no labirinto, Minos lhe oferece como
repasto os jovens enviados a ele por Egeu, tributo que o rei de Atenas
tem de pagar devido ao assassinato de Androgeu, filho de Minos,
ocorrido durante os jogos de Atenas.53 A cada sete, ou nove anos, as
verses variam, Egeu envia a Minos sete rapazes e sete moas. Ao
chegar a poca do terceiro tributo a pagar, Teseu54 se oferece como uma
das vtimas. Embora Egeu se oponha, Teseu parte com os jovens. O
rei d ao piloto da embarcao duas velas, uma negra para a partida
e outra branca (ou prpura, cor das flores do carvalho)55 para a volta,
que haveria de servir para noticiar a salvao dos passageiros. Teseu
parte para Creta, mas antes vai a Delfos orar ao deus, que lhe ordena
que tome Afrodite como guia e companheira de viagem. Ao chegar em
Creta, Ariadne, filha de Minos e Pasfae, tomada de um violento amor
pelo jovem e lhe entrega o novelo (ou coroa luminosa)56 para que possa
53 Androgeu, aps vencer os jogos, enviado por Egeu para lutar contra o touro de
Maratona, quando falece. Alguns mitgrafos dizem ser esse touro o mesmo que
saiu das guas a pedido de Minos.
54 Teseu dado como filho de Posido e/ou de Egeu. Etra, sua me, ter-se-ia unido
a ambos no mesmo dia. Egeu descendente de Hefesto, deus do fogo, e de Gaia/
Atena. Hefesto tenta violar Atena, mas ela escapa; no entanto, o smen do deus cai
sobre Gaia (a Terra), que gera Erictrnio, ancestral de Egeu. Teseu descendente,
portanto, de um deus do fogo com uma Deusa Me. Deve-se observar, ainda, que
Hefesto, aps ser lanado do Olimpo por Zeus, viveu nove anos numa caverna,
onde aprendeu a trabalhar os metais. Foi esposo de Afrodite, que o traiu com
Ares outro senhor do fogo.
55 A prpura ou vermelho-escuro a cor da realeza, mas, aqui, tambm indcio
do esperado renascimento de Teseu; banhado no sangue escuro da me ao nascer,
Teseu deveria regressar do centro da terra, envolto por velas (que possuem estreita
correlao com os vus e, portanto, com o hmen-sexo) rubras signo do iniciado.
56 Existem duas verses sobre o objeto ofertado a Teseu por Ariadne. O mais corrente

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sair do labirinto; a nica condio imposta pela jovem que Teseu a leve
consigo quando deixar a ilha. Teseu, munido da espada e do novelo,
entra no labirinto e mata o Minotauro, retornando a Atenas com os
companheiros e Ariadne. Devido a uma tempestade, Teseu atirado
s costas de Chipre (ou Naxos) onde abandona Ariadne,57 que mais
tarde encontrada por Dioniso; enamorado da bela Ariadne, o deus
do vinho se une a ela. Teseu aporta em Delos e, depois de sacrificar a
Apolo e consagrar a esttua de Afrodite que Ariadne lhe havia dado,
executa com os jovens um coro de danas cujas figuras imitam as curvas e os ngulos do labirinto, num ritmo de movimentos alternantes
e circulares. Teseu a executa em redor do Cerato, altar feito de chifres
(kerton). Esquecido de mudar as velas, o piloto aproxima-se de Atenas
com as velas negras. Egeu, acreditando na morte do filho, atira-se ao
mar. Teseu empreende ainda vrias expedies. Numa delas, une-se
a Antope, uma das Amazonas, com quem tem Hiplito. Mais tarde,
regressa a Creta e rapta/desposa Fedra, irm de Ariadne.58
O mito de Teseu recupera inmeros elementos ligados Deusa
Me e sua hierogamia com o touro, bem como os ritos propiciatrios
e iniciticos ligados ao Ida.
Teseu filho de Egeu e/ou Posido, congregando, dessa forma, o
fogo de Hefesto com o mar/touro de Posido. Embora o senhor dos
mares seja, geralmente, associado ao cavalo, em Creta e no mito de
Minos/Teseu ele se faz representar pelo touro. Assim sendo, Teseu

o novelo; o outro, uma coroa luminosa dada a Ariadne por Dioniso ou Afrodite.
Tanto o novelo quanto a coroa se inserem no rol figurativo do crculo/espiral e
demais semas vistos para o sexo. O novelo remete ao feto/cordo umbilical, mas
tambm Lua e seus raios/fios de luz, imagem contida na coroa. Ariadne, como
Pasfae, a Lua cercada por uma coroa de luz que guia o homem na escurido da
noite. Como smile do sexo, graas paixo inspirada por Afrodite que Ariadne
se oferece a Teseu, auxiliando-o.
57 H vrias verses sobre o abandono de Ariadne por Teseu. Numa delas, a jovem
est grvida e desce terra, enquanto Teseu fica a bordo e levado para longe
pela tempestade; em outra, o jovem a abandona por estar apaixonado por outra
mulher. Em ambas, Afrodite tem uma parcela de responsabilidade.
58 Cf. Plutarco, 1964, p.17-51; Brando, 1994 verbetes Ariadne, Minos, Minotauro,
Pasfae e Teseu.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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fruto da unio de deus uraniano com a Deusa Me, equivalendo-se


a Minos. Mas essa identidade no se restringe apenas origem de
ambos: Teseu, como Minos, o smbolo do iniciado juntamente
com mais treze jovens, ele encerrado no labirinto (smile da gruta do
Ida onde Minos, a cada sete ou nove anos, vai se encontrar/enfrentar
Zeus-touro para relatar seu governo, s retornando ao mundo com o
consentimento do deus), enfrenta o Minotauro, sofrendo uma morte
ritual antes de se unir a uma esposa real e divina, Ariadne; duplo de
Pasfae, ela a luminosa, a luz da Lua, a ninfa/kor que se entregar
ao touro/deus numa hierogamia semelhante de Europa e Zeus. E,
como Pasfae, deixar esse touro por outro, Dioniso deus taurimrfico
e ligado vegetao, o que lhe custar a vida, sendo substituda por
uma nova kor, Fedra.
Retomando a epifania de Zeus, a morte do kouros divino na gruta
tem, como a morte/desaparecimento mstica do iniciado, seu modelo
na morte anual da vegetao, seguida de uma ressurreio primaveril
promovida pela divindade feminina (Triomphe, 1989, p.181). Teseu,
morto/desaparecido no labirinto/gruta, renasce pelas mos de Ariadne o novelo o cordo umbilical, fio mgico, que traz Teseu vida
como os demais consortes, ele filho e amante de Ariadne. Seu (re)
nascimento fruto da unio do Sol/touro com a Terra o sangue do
Minotauro, imolado por Teseu, derramado no labirinto/gruta/tero
da Terra que promove a renovao e o surgimento de um novo ciclo,
agora mantido por Teseu e Ariadne.
As sucesses dos consortes da Deusa Me ocorrem a intervalos
regulares; eles so provados de maneira a demonstrar sua fora, coragem e virilidade; se fracassam, so substitudos por um mais jovem
e, eventualmente, imolados como tributo deusa. O novo Senhor se
unir, ento, a uma nova Senhora, revigorada pelo sangue, pronta a
receber o smen. Ariadne sucede a Pasfae, como ela sucedeu a Europa
todas so a mesma e nica Deusa-Me-Terra.
O abandono de Ariadne por Teseu parece confuso em suas muitas
verses, mas, se visto dentro do arcabouo narrativo estabelecido para
a Deusa Me e seu consorte, bastante claro e coerente. Ariadne,
mais que uma personagem apaixonada, a figurativizao da kor,

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da virgem, como Persfone, rtemis ou da Afrodite que se une a


Anquises no Hino a Afrodite I. Todas guardam a figuratividade
da fruta madura pronta para ser colhida plenas de sementes, elas
precisam ter suas cascas rompidas, suas cinturas desnudadas, seus
cintos desprendidos, seus vus levantados pelo Sol/touro para que
as sementes se espalhem sobre a terra fecunda, gerando novos frutos
para a nova estao primaveril. Sob esse aspecto, Ariadne equivale
Deusa do n de Cnossos kor benfica, que oferece a continuidade da
vida, serpente/novelo. Mas, aps ser fecundada, a kor desaparece,
deixa de existir, e Ariadne assume seu aspecto de ptnia Senhora
das Feras ligada ao leo solar59 (Dioniso), sucessor do touro, sendo
substituda por outra kor, Fedra. Como Pasfae, ela brande as
serpentes/abelhas da ira e as faz nascer de seu consorte a viso
terrificante da Deusa com felino.
Dioniso o filho do Cu, nascido duas vezes; ele primeiro filho
de Zeus e Persfone. Zeus assume a forma de uma serpente para se
unir kor ctnica. Perseguido por Hera, o jovem deus entregue
aos cuidados dos curetes e Apolo, mas Hera o encontra e envia os
Tits para que o devorem. Morto, desmembrado e cozido, s resta
o corao do deus, que Atena rouba aos Tits a mando de Zeus, que
o devora ou o d a Smele, antes de se unir jovem. Smele, avatar
da Grande Me, a Terra, grvida do deus fulminada por Zeus
(senhor do raio) ao desejar v-lo em todo o seu esplendor. Dioniso,
retirado do ventre de Smele, colocado na coxa de Zeus, que termina
sua gestao.60 Ao (re)nascer confiado s ninfas e aos stiros, sob a
forma de bode. Entre as vinhas, na sombria gruta de Nisa, Dioniso
cria o vinho.

59 Como Zeus, Dioniso assume valores uranianos e ctnicos, pois Ariadne encontrada e amada pelo deus quando dormia num campo cheio de narcisos. O sono/
torpor causado pelo perfume dos narcisos comparado morte; assim, Ariadne
um duplo de Persfone, a kor raptada por Hades enquanto colhia um belo
narciso, e Dioniso, de Hades, deus ctnico.
60 A coxa de Zeus possui, aqui, uma equivalncia com o tero/ventre das vnus,
como o tringulo formado pelas coxas dessas deusas.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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Como Zeus/Minos/Teseu, Dioniso filho da Terra Deusa Me


fecundada pela serpente/touro/raio. Aps sua morte ritual, renasce,
conjugando o mido e o gneo. O deus apresenta-se, ento, sob a
forma de touro, de bode e, s vezes, de um felino (pantera, leopardo
ou leo). Deus das orgias e do xtase, ele para os cretenses Zagreus,
o Senhor das Feras, confundindo-se com Zeus, associado s abelhas,
s serpentes e s danas vertiginosas ao som dos cmbalos.
Ao tornar Ariadne esposa de Dioniso, o mito recupera os valores
astrais e perptuos dos ciclos da natureza. Se Dioniso o novo Zeus-touro, Ariadne a deusa cretense, a Terra. Instalados no cu, com a
constelao da coroa, o par divino celebra, a cada ano, a renovao da
natureza, servindo de modelo e estabelecendo uma sequncia ritual,
na qual vida, seduo e morte equivalem a mais uma volta da elipse
do tempo nova, diferente, porm idntica anterior.
No sem motivo que Teseu retorna a Atenas na poca da colheita: ele, que, matando o touro na casa do labrys, nada mais fez que
prolongar a longa aventura taurina que teve seu prosseguimento com
o nascimento do Minotauro, o agente que ir traduzir o mito em
estruturas religiosas e sociais mais concretas. Ele o iniciado que,
sob os auspcios de Afrodite, senhora do sexo e da fertilidade, retorna
vida e ensina/representa, atravs da dana (smile do ato sexual),
os perigosos caminhos que levam ao centro do labirinto ao ventre
da Deusa. Novamente, Teseu e o Minotauro se fundem: ao recriar o
labirinto atravs da dana, Teseu assume o lugar do homem-touro-aranha, ocupando o centro da teia-labirinto por ele tecida. A dana
executada por Teseu segue o movimento chamado granos: associado
ao grou (ave pernalta), danado por vrias pessoas, uma atrs da
outra em uma nica fila.
[...] a dana do grou imita ora a sada do labirinto, ora a entrada na morada
do Minotauro. E nas descries dos antiqurios o movimento especificado por dois aspectos. De um lado, suas figuras maiores so a paralaxe
e a espiral (parllaxis e anlixis), combinando num traado helicoidal os
movimentos alternados da esquerda para a direita. De outro, o movimento
conduzido por dois guias, cada um ocupando uma extremidade. Os

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danarinos se alinham numa fila contnua, porm provida de dois guias,


como uma fila cujo cerra-fila se metamorfoseasse em guia, num ponto e
num tempo do percurso. (Detienne, 1991, p.18)61

O touro enredado
Na continuao do mito de Teseu, ocorrem novas unies com as
krai: com Antope, a Amazona, que, como as ninfas abelhas do cortejo
de rtemis/Ariadne/Afrodite, nutrizes de Zeus, entrega-se ao touro
para gerar um novo filho/amante Hiplito, o sucessor de Teseu; e
com Fedra, a nova Senhora, que deseja um novo consorte, pois Teseu,
j velho, deve ser substitudo, mas Hiplito recusa-se a cultuar Afrodite
e a se unir a Fedra. Caluniado por ela, Hiplito morto pelo touro que
Posido faz surgir do mar a pedido de Teseu. Incapaz de controlar seu
carro, preso nas rdeas, Hiplito arrastado num lao inextricvel,
esmagando a cabea nos penhascos e lacerando as carnes62 (Eurpides,
Hiplito, 1236-1239).
61 A referncia ao grou complica e, muitas vezes, oculta a pertinncia dessas figuras
de dana para descrever o percurso do labirinto. Para uns, a donzela na dana da
primavera descobria um antigo rito agrrio, relacionado com um percurso lustral
alheio s aventuras de Teseu (a dana ao longo do altar seria um rito banal de natureza lustral aproximado por contrassenso de um antigo rito agrrio de primavera
sob o signo da ave grou, segundo Roux, citado por Detienne); para outros, seu
nome evoca um detalhe singular da dana: a forma triangular da evoluo (1991,
p.18). Tratando-se de uma dana ligada ao labirinto e, portanto, elipse e ao sexo
feminino, a forma triangular da evoluo retoma o delta pbico.
62 aujtoV d oJ tlhvmwn hJnivaisin ejmplakeiV / desmoVn dusexevlikton elketai
deqeiv, / spodouvmeno meVn proV pevtrai fivlon kavr qrauvwn te savrka,
deinaV d ejxaudw~n kluvei:. Eurpides, Hiplito, 1236-1239. O verbo desmeuvw
(atar, enlaar), do qual deriva desmov, n, possui a variao devsmio, que
encanta, que enfeitia; pas. encantado, enfeitiado. A derivao potica remete
a uma aproximao entre enredar/prender/atrair e encantar/seduzir, correlao
tambm presente no latim seducere, levar para o lado, atrair; da mesma forma, o
latim fascinus ou fascinum significa quebranto, sortilgio, malefcio e pertence
mesma famlia etimolgica de fascia, faixa, atadura; o termo fascnio, mau-olhado, quebranto, sortilgio, no portugus tem origem no verbo fascinare,
encantar, enfeitiar, a mesma raiz dos sortilgios e ns (Brando, 1994, p.55).

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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Os versos de Eurpides narram o sacrifcio desse jovem touro enredado e preso por um n que no se pode desatar, ele arrastado por
suas guas, banhando a terra deserta com seu sangue; como Minotauro
ou Dioniso, seu sangue fecunda a terra.
A presena do n inviolvel que o liga, por meio das rdeas (correias, faixas ou cintos), s guas, recupera a figuratividade das deusas
com suas cinturas guardadas pelo n sagrado. Como o cavalo, as
guas ligam-se s trevas do mundo ctnico e s abissais profundezas
do mar. Associados s deusas ctnicas, os equinos aparecem no mito
de Demter, representada na Arcdia com cabea de cavalo, no das
Erneas e no das Harpias, demnios das tempestades, da devastao
e da morte, representadas a um s tempo como mulheres, pssaros e
guas (Chevalier; Gheerbrant, 1989).
O sacrifcio/morte de Hiplito, enredado nos laos/n de Afrodite,
junto ao mar, assume o mesmo motivo semionarrativo e protofiguratividade dos demais deuses e heris ligados s Senhoras. Atados a elas,
pelo nascimento e pelo sexo, eles oferecem seu sangue e/ou smen para
fecund-las, gerando um novo substituto. Como Minos foi substitudo
pelo touro de Posido, Hiplito tambm o . Minos morto pelas filhas
do rei Ccalo, na Siclia, num banho de pez fervente (o piche um
lquido oriundo das profundezas da terra), cozido como Dioniso
pelos Tits. Teseu, como Egeu, tem seu fim no mar, em Ciros; todos
perecem ligados gua, ao feminino, e a Afrodite e Posido.
Atados Deusa do amor ertico, pelo desejo ou pela violncia/
dor, os machos conjugam um percurso narrativo que leva de seu
ocultamento numa gruta/caverna a um banho de sangue (seu ou de
seu antecessor) e posterior unio com a Senhora. Dioniso, oculto na
caverna, renasce aps emascular/matar a vinha (os gros de uva
possuem o mesmo conjunto smico visto para os testculos) e, ento,
unir-se a Ariadne ou outra kor. Zeus assume o poder aps esconder-se
no seio de Gaia e matar Cronos, que por sua vez tambm foi ocultado
por Gaia em seu ventre para que emasculasse Urano.
Motivo recorrente, o mais jovem assume seu direito de unio com
a Senhora ao verter o sangue de seu antecessor, sequncia encontrada
nos rituais de rtemis, quando o aspirante a sacerdote deve matar o

200

FLVIA REGINA MARQUETTI

anterior e colher o ramo de ouro da rvore sagrada, e na sucesso dos


reis divinos, que no podem ter uma morte natural ou por doena, o
que corromperia a terra, os homens, as plantaes e animais, inviabilizando a vida da comunidade. O sintoma particular que comumente
selava a sentena de morte do rei bastante significativo: quando ele
j no podia satisfazer os desejos de suas numerosas mulheres em
outros termos, quando sua capacidade viril cessava, bem como a possibilidade de reproduo , era o momento de morrer e ceder o lugar
a um sucessor mais potente.63 Rituais sangrentos que perduraram at
o perodo clssico, sendo abrandados depois (Frazer, 1956, p.23-30,
p.312-32, passim), mas que revelam a permanncia de uma estrutura
cuja origem coincide com a do homem.
Assim como o cinto ou o n, o touro branco, consorte da deusa e
senhor do cu, tem sua imagem gravada desde as cavernas paleolticas
(o belo touro de Lascaux) at os relatos mticos dos amores de Europa
e Pasfae e nos versos da tragdia. Fonte de vida e de morte, o touro e
sua senhora percorrem o imaginrio humano desde seu nascimento,
proposital ou no, inspirao das musas ou engenho e arte do poeta/
artista. Impossvel saber com certeza, mas na arte e pela arte que
esses traos se perpetuaram e evoluram, autorreferindo-se e se transformando. A natureza e a arte aparecem como reflexos uma da outra,
deixando ao homem/Teseu o papel de espelho, superfcie polida em
que se projetam.
Dessa forma, os laos e adornos que enfeitam o corpo das deusas
enredam o macho e o prendem ao desejo. Brilhantes e sedutores,
63 Outro aspecto que precisa ser levado em considerao, segundo Silvia de Carvalho
(1985, p.25) que, com a formao dos Estados Teocrticos, o rei-sacerdote ou
o rei encarnao de deus , antes de tudo, tido como um ser que se sacrifica,
um mediador entre o seu povo e os deuses ou o mundo exterior, e esta mediao
se consegue no esquema arcaico de representaes, assumindo o rei um status
de vtima sacrificial. Esse sacrifcio, numa sociedade de linhagens, em que os
mortos os ancestrais so os mediadores entre o mundo humano e o Cosmos
(Natureza e Alm) caracteriza-se como um rito que visa transformar o chefe num
ancestral vivo e por isso rei sagrado ou encarnao de deus, pois a linha genealgica
ascendente leva naturalmente ao heri civilizador, que , em ltima instncia o
deus criador dos homens e do mundo humanizado.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

201

delicados e transparentes, eles capturam o olhar, arrastando sua


presa para o centro de uma teia. Atados a essa imagem fascinante, os
consortes deixam-se morrer no gozo do prazer. A femme fatale, Deusa
Me, Afrodite, instalada no centro de sua teia, move-se entre o brilho
e a sombra seu corpo o centro, est sempre no centro, ocupando o
mundo que o engloba. A experincia de transformaes inesperadas e
maravilhosas (nesse corpo feminino) deixa no homem uma impresso
intensa, xtase perigoso, fronteira da seduo que se d no encontro da
representao do vu/cinto com a representao da carne.
A deusa nasce nua e onipotente, representante da natureza absoluta; com o passar do tempo assume um valor ctnico, o solo do qual
o homem extrai o alimento, mas que deve ser fecundado; para tanto
necessrio que o macho se faa presente Senhor dos animais, o
touro ou o leo entronizado a seu lado. Com o refinamento cultural,
surgem os ritos e a Natureza/Terra divinizada ganha seu relato mtico a Terra se faz jovem mulher bela e desejvel a Senhora agora
cantada pelo poeta em suas vrias faces: rtemis, Afrodite, Demter,
sedutoras e vingativas, elas enredam seus companheiros e tecem um
novo mundo, pleno de detalhes, recobertos de signos e smbolos que
disfaram, camuflam seu centro, abismo, sexo primeiro de onde a vida
surgiu. Transformaes figurais que guardam em sua essncia o jogo
perigoso da existncia: vida e morte, desejo e gozo.

4
ENTRE O BRILHO E A SOMBRA

no limiar entre o visvel e o invisvel, o conhecido e o desconhecido, que se encontra a figurativizao da Deusa Me, quer seja na arte
rupestre, quer seja nos versos dos poetas.
Criada a partir da tenso dinmica estabelecida entre a figuratividade e a tematizao, a imagem da Deusa Me se instala num processo de
intersemiose, no qual os textos (poemas, esculturas, pinturas) partem da
mesma base, da mesma matriz figural e seus percursos, construindo um
universo semissimblico: a Vnus paleoltica, imagem da natureza opulenta, da qual o homem toma seu alimento, transforma-se em Me frtil e
fecunda: sofrendo uma dinamizao, passa de ser esttico a dinmico.
Do mesmo modo, o homem sofre uma transformao, de ser livre,
solto, a esttico, fixo o homem neoltico e o incio da cerealicultura.
Esse pndulo formado pela Deusa e seu squito sofre um adensamento
sgnico, consolidando uma estrutura mtico-religiosa a partir do fim do
perodo neoltico e, sobretudo, no perodo creto-micnico. A necessidade de um consorte para a Deusa obedece a uma lgica narrativa que
enriquece o plano temtico-figurativo; junto Deusa, ou sobreposta a
ela, a nova forma, macho/touro (animal a ela imolado ou animal que
imola), nasce das transformaes sofridas pela Deusa, como no caso da
Orante, da Vnus de Cucuteni, das deusas com serpentes de Cnossos.
O feminino j contm potencialmente a forma que vai nascer dele. A

204

FLVIA REGINA MARQUETTI

fmea substncia, relao que est no surgimento mtico da forma,


no fiat lux da origem.
Ao longo das eras, observa-se uma lgica figurativa pautada na
transformao; da fuso/sobreposio das imagens rupestres, qualificadas como realistas, chega-se a uma abstrao, no tanto das formas,
mas, principalmente, do conceito motivo/tema da Deusa Me e de
sua hierogamia geradora de vida.
O homem, sujeito dessa enunciao criativa, detentor de um saber, de um objeto de valor construdo pela enunciao: ao constru-lo,
ele se interdefine e ordena o cosmos. Como toda enunciao, a Deusa e
seu mito exigem um sujeito modalizado pelo querer e/ou pelo dever.
E a partir do jogo enunciativo: manipulao vs. reconhecimento/
construo vs. reconstruo que surge uma estrutura polmica, de
confrontao entre sujeitos de construo de valor, e que nasce a necessidade de uma mediao: a criao de ritos, de sacerdotes, de um
culto de uma estrutura, de um olhar atento que organize o novo texto,
o novo mundo criado pelo homem e seu discurso.
J a enunciao potica do mito da Deusa Me tende a dissolver
a estrutura e ser apenas cobertura, a dessemantizao do mito a
transformao de uma perspectiva mtica em ponto de vista racional/
pragmatista correspondente a uma transformao social, com a sedentarizao ocorrida no perodo neoltico: parcimnia dos caadores
se seguem a riqueza e a acumulao a figurativizao da fertilidade/
fecundidade no sulco do baixo ventre das deusas paleolticas e neolticas sofre uma figurativizao racional e transforma-se em cinto, faixa,
adornos de formas recurvadas, todos em ouro e prata; a opulncia/
fertilidade da natureza se figurativiza em joia, riqueza, poder econmico e social. por isso que Afrodite, rtemis, Demter, Persfone,
Gaia e outras tantas deusas so cantadas por Homero como senhoras
de belos adornos cinzelados em ouro.
As transformaes por que passam as vnus levam do natural
ao cultural, enquanto a figuratividade adensada, sofrendo um sobreinvestimento; o motivo ou tema diludo, tende ao esvaziamento;
recuperar os valores inscritos nessas belas e perigosas senhoras empreender o caminho contrrio, buscar um novo tipo de organizao

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

205

subjacente uma semntica de base ou fundamental que se inscreve


sob os significados primrios e secundrios, que se revelam numa semntica mais superficial. Alm das joias de Afrodite, outro exemplo
desse sobreinvestimento figural, encontrado nos hinos, o de Anquises
e seu valor de consorte viril plenificado no caador destemido e,
principalmente, dono de bois valor econmico, social e guerreiro
sob o qual se oculta o macho-falo que se une deusa; igualmente, o
banquete de casamento, que representa fartura, status e riqueza nesse
universo cultural e racional, esconde, na verdade, o componente mtico
da fertilidade/fecundidade despertada pela hierogamia do par divino.
Sob a tica da semntica superficial, a leitura de riqueza e poder social
plenamente justificvel, mas ela oculta sob o brilho do ouro um
outro valor da ordem do semissimblico, s resgatado a partir de um
mergulho diacrnico nas representaes das deusas.
Nesse retorno s origens possvel entrever as respostas a algumas
questes insolveis para a arqueologia e a antropologia, a comear
pelos traos orientais conferidos a Afrodite, rtemis e demais deusas
que apresentam em sua protofiguratividade os da Deusa Me. No se
trata aqui de negar a influncia sofrida pelos povos entre si, mas a de
estabelecer um bero comum para as deusas e a posterior manuteno
de um conjunto de semas reconhecveis apesar do adensamento sofrido.
Essa origem, centro de onde partiu o conhecimento humano sobre o
mundo e sobre si mesmo, est guardada no labirntico universo da arte
que vai da Pr-histria at nossos dias; percorr-lo s possvel com o
auxlio de um fio de Ariadne nas mos: um instrumental que permita,
a partir do pouco que restou, estabelecer as equivalncias e a matriz
figural subjacente a todas as formas e transformaes sofridas. Esse fio
a semitica a leitura pautada nos semas extrados dos objetos em si e
suas transformaes smicas permite balizar a continuidade dessa protofiguratividade e do cdigo que ela estrutura, o motivo, desfazendo
interrogaes at ento insolveis por falta de elementos concretos,
elos histricos, continuidade de estruturas sociais. A semitica traz
essa possibilidade, uma vez que incide sua anlise sobre a configurao do objeto e no necessita de elementos externos para demonstrar
sua continuidade, sendo uma aliada valiosa para a antropologia e a

206

FLVIA REGINA MARQUETTI

arqueologia, disciplinas, por sua vez, igualmente indispensveis para


o resgate desse universo labirntico. Essa trpode constitui a pedra angular para a construo da cincia do Homem, estabelecendo, a partir
de sua base, as pontes entre as vrias reas do conhecimento. O valor
atribudo figura feminina no perodo paleoltico um desses casos.
Nas cavernas paleolticas, observa-se a instaurao da mulher
no centro das representaes; o reconhecimento da necessidade do
gerar, da a figuratividade dessas fmeas recair sobre um conjunto de
semas que conotam a me e o sexo e, ao mesmo tempo, o fruto e a gruta
(refgio de animais de caa), pois deles que vem o alimento, a vida.
Inscreve-se, portanto, nas representaes paleolticas das vnus (representantes da continuidade da vida), um germe, uma protofigurativiadade da terra como me frtil e fecunda, que ir se adensar no perodo
neoltico com a cerealicultura. O homem paleoltico vislumbrou, sim,
a relao existente entre a fmea e a terra, a fertilidade e a fecundidade,
com os ciclos da natureza e as fases da Lua da a representao macia
da fmea esteatopgea, da vulva e dos machos potentes nas cavernas.
Os semas extrados dessas formas levam a uma leitura na qual o fruto/
seio e a gruta/tero desempenham um papel fulcral na concepo de
mundo para esse homem. A terra, tanto na imagem do fruto como na
da gruta origem, local de nascimento da caa est presente e dando
sustentao a seu desenvolvimento.
O perodo neoltico mostra a continuidade dessa representao,
acrescentando figuratividade da Deusa a de seu consorte. Trao que
altera no s o figural, mas traz um novo embrio de sentido para o
motivo das mes. Se no perodo paleoltico o macho e sua ferocidade
eram pouco retratados, no perodo neoltico ele ganha um destaque
maior e, se antes ele era figurado prximo Deusa, agora ele se funde
a ela, emprestando-lhe no s sua pujana viril mas tambm sua ferocidade. A juno da Me com seu consorte abre espao para a Senhora
terrvel, a que doa a vida ao homem mas tambm a toma em sua clera.
O temor pela seca, fome, morte acompanha o motivo da Deusa de ora
em diante, ela tambm responsvel pelo lado negro da existncia.
Aqui, sim, v-se uma grande divergncia entre a Vnus paleoltica
e a Deusa neoltica: aquela retratava a abundncia, mas sem uma re-

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

207

ferncia explcita sua ligao com a morte; a deusa neoltica guarda


os semas da fertilidade/fecundidade, mas empresta de seu consorte os
da destruio/morte. Do medo nasce o desejo de aplacar a clera da
Deusa e faz-la propcia s necessidades do homem: se ela d vida,
isso que deve exigir em retribuio; se ela frtil, deve ser fecundada
para gerar. Nascem, assim, os primeiros ritos propiciatrios, atestados
pelos vestgios de ossos animais e humanos, pelas pontas de flechas
e pelas pinturas rituais de mos mutiladas furtivas lembranas de
atos narrados no mito da Deusa cretense e de seu jovem filho/amante.
Num contnuo de evoluo, o perodo creto-micnico o elo que
une a pr-histria civilizao grega que teve seu apogeu no sculo
V a.C.. Recuperando os motivos da Deusa Me e seu consorte, com
a premente necessidade de torn-la fecunda e benfica, a civilizao
cretense concebe uma religio complexa que tem como centro a Deusa-Me-Terra, sua unio com o touro e o nascimento de uma filha e/ou
filho que os substituiro. Nesse modelo de sucesso cclica, observa-se a
sacralizao da natureza e seus ciclos, figurativizada na jovem kor que
se torna me aps se unir ao touro/deus/rei, que por sua vez tambm
dever ser substitudo no leito da Deusa/rainha por um mais jovem
quando suas foras decarem. Como a natureza que se renova a cada
ano, a Deusa e seu consorte tambm devem se renovar morrer para
renascerem mais fortes, mais fecundos.
Enquanto kor, a Deusa dcil e benigna, promessa de vida
como a Deusa do n ou a bela Vnus de Brassempouy; ao tornar-se
me, porm, responsvel pela manuteno do grupo, doadora de vida,
ela exige um tributo, uma compensao o grupo deve oferecer-lhe
em sacrifcio o que recebe: vida, da os relatos de sacrifcios humanos,
emasculaes ou castraes. Essa a face terrvel e ameaadora da
Deusa com felino. A alternncia entre kor e me, ciclo da natureza que
leva da flor ao fruto e dele semente, j estava prefigurado na Vnus de
Willendorf ou, mais claramente, na Vnus de Lespugue e seus dois
lados/momentos: primavera/inverno Q frente/costas.
Mas os hbitos, os ritos, tendem a se abrandar, o homem racionaliza
o sagrado e relativiza os sacrifcios. A morte pode ser ritual: voltar ao
seio da terra, estar sepulto/oculto em suas entranhas descer aos antros

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profundos, s grutas labirnticas, atravs da espiral, para l enfrentar


o medo da morte e do desconhecido e, finalmente, poder renascer renovado. Dramatizar a unio da Deusa com seu consorte por meio da
dana e/ou da unio do rei/sacerdote com a rainha/Deusa reviver a
primeira hierogamia, a que deu origem ao mundo e que responsvel
pela fecundidade da terra. A castrao , por vezes, substituda pela
abstinncia sexual ou o celibato.
Todas essas transformaes levam a uma racionalizao do mito
e, por conseguinte, a uma dessemantizao, que com o correr do
tempo vai nublando, obscurecendo, o motivo original e se fixando na
figuratividade, que ganha corpo, uma maior definio ou elaborao.
O lapso de tempo e as catstrofes ocorridas em Creta foram responsveis pelo abismo criado entre o culto da Deusa Me cretense e suas
herdeiras: Afrodite, rtemis, Demter mas no apagaram de suas
figuratividades o conjunto de semas responsveis pela protofiguratividade comum. Prova disso o arcabouo smico visto para Afrodite
e rtemis nos hinos homricos. Apesar da racionalizao e da diluio
do motivo na figurativizao de uma deusa bela e ricamente vestida,
Afrodite , ainda, a deusa com rosto de serpente, a que ama/devora
o pnis e cuja vestimenta est toda inscrita no mbito do sexual. Sua
unio com Anquises, jovem e belo troiano, senhor das feras, isolado
no Ida e que fecunda a Deusa com o risco consentido da morte e/ou
castrao, apresenta o mesmo arcabouo narrativo visto para Zeus e
Europa, Minos e Pasfae, Teseu e Ariadne, ou para a Deusa neoltica
e seu consorte. Aps a unio, a Deusa fecundada se afasta do jovem
amante e nefito, a morte substituda pelo silncio ele no deve relatar o que viveu junto Deusa, os ritos pelos quais passou. O silncio
um dos componentes da morte a ausncia , impossibilidade de
troca/dilogo com o outro, a marca do iniciado.
Amar Afrodite descer s entranhas da terra, ultrapassar as
portas do desconhecido, portas guardadas por outra ptnia, rtemis,
que, embora seja retratada como kor, tambm a roca de ouro, a que
promove a fertilidade. Por isso o destaque dado ao cinto que se desata:
ele o limite, a porta/sexo que leva ao prazer do uno e ao perigo da
morte. Como as portas da cidadela de Micenas, encimadas por uma

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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forma triangular em que se inscreve a Deusa-pilar ladeada por dois


lees, o sexo de Afrodite uma porta que encerra dois momentos,
mundos, distintos: o da kor, dcil, que se apresenta a Anquises, e
o de Citeria coroada terrvel em seu olhar brilhante de serpente.
Cidadela bem guardada que oculta riquezas em seu interior, ela s
poder ser conquistada com o risco da prpria vida. A cidade, como a
mulher, fonte de desejo e de perigos para o guerreiro, ambas tm de
ser assaltadas e conquistadas, ou protegidas, pois ambas so senhoras
que geram, promovem e guardam a vida do grupo.
A figurativizao do cinto/n a ser rompido para que se d a conquista se manteve at os nossos dias, fita delicada que ao ser cortada
pe em funcionamento novas estruturas: prdios, estradas e outros.
A moda, igualmente, no esqueceu o cinto/sulco pubiano das vnus:
em suas verses mais ousadas e sensuais, os estilistas vm lanando e
relanando o biquni, a cala saint-tropez, as blusas amarradas por um
n logo acima do pbis tudo isso acompanhado de colares, pulseiras
e tornozeleiras de formas recurvadas. Do mesmo modo, a linguagem
preservou em muitos idiomas o sentido de caar como sinnimo de
encontro amoroso. Ecos na modernidade de costumes muito mais
antigos do que se poderia imaginar... Como no perodo homrico, ficou
perdido no tempo o motivo primeiro da figurativizao.
Afrodite, rtemis e as demais krai congelaram-se em seu universo
de virgens, no assumiram seu estatuto de mes; Demter tambm se
cristalizou, no cedendo seu trono a Persfone. No processo de dessemantizao do mito da Deusa Me, a continuao do ciclo no se deu,
a espiral do tempo/espao da renovao foi estilhaada, fragmentando
a imagem da Deusa em imutveis krai, na bela deusa do sexo e em
algumas me bondosas e colricas. A Senhora foi arrancada da natureza
e encerrada na cultura.
Seus consortes fixaram-se no trono e se perpetuaram numa imagem
de fora e poder que, embora guardem nas aventuras amorosas o germe da virilidade, assemelham-se ao homo cultus em sua valorizao
de poder poltico e econmico e em sua racionalidade. Mas o poder
da fmea ainda temido; tirada do centro, ela ocupa uma posio
perifrica, no mais a Senhora, a que reina sobre todos os ciclos da

210

FLVIA REGINA MARQUETTI

natureza e da vida e os regula. Ela agora, nesse perodo ainda arcaico,


apenas a Negra, fonte de todos os males, ser belo que desperta o desejo,
mas que deve ser evitado, repleta de artifcios ela seduz o macho e o
leva a perder-se. Trao impossvel de ser apagado a fmea seduz
entre o brilho e a sombra, artifcio e natureza, o brilho de suas vestes
e adornos, a sombra de seus perigos vale umbroso/pithos/sexo que
esconde, sepulta, devora. Corpo que se abisma em outro corpo, devora
e devorado, que se deixa cair no vazio do gozo para retornar a uma
superfcie palpitante de vida e desejo, angstia lasciva que arrasta o
corpo em direo a outro corpo. Olhos, boca, sexo, fragmentos de
tempo e de espao nos quais o olhar se prende e se perde; vertigem que
entorpece e leva ao xtase, corpo que envolve e envolvido, o prazer
da unio e o medo do fim, desenlace fatal que leva individuao,
solido primeira de um ser s nascimento.

5
DE CRIADORA A CRIATURA

Do sagrado ao sacramento
A passagem do paganismo religio judaico-crist levou alguns
sculos. Convivendo num tempo/espao marcado por conflitos e
confrontos sociais, polticos e culturais, o homem da passagem do I
a.C. ao III d.C. situa-se entre diversas seitas pags e o surgimento do
cristianismo.
A igreja crist primitiva foi um organismo que se nutriu de todo
o mundo pago, selecionando e incorporando uma grande variedade
de ideias e prticas que no eram incompatveis com a sua natureza.
Reconhecido como nica religio legal do Imprio Romano em
392, o cristianismo incorporou do judasmo o nome da divindade,
a cosmogonia, a histria da criao e do dilvio, o conceito de Deus
como legislador e juiz, os dez mandamentos e as doutrinas tais como
a do pecado original e a da providncia divina, alm de mais de dois
teros de sua Bblia. Mas se o cristianismo bebe da fonte do judasmo,
este estabelece relaes com fontes mais antigas. Incapaz de fugir
influncia das naes circunvizinhas, a religio hebraica contm numerosos elementos de origem egpcia ou mesopotmica. Um exemplo
a lei hebraica, baseada largamente no cdigo de Hamurabi, de origem
babilnica. Sua religio, que tambm deriva em grande parte dos

212

FLVIA REGINA MARQUETTI

cultos babilnicos, era cruel e sensual, incluindo sacrifcios humanos


e a prostituio no templo.1

Religio hebraica
possvel distinguir, na evoluo da religio hebraica, ao menos
cinco perodos diferentes, segundo Burns (1956, p.116-20):
1o. Perodo pr-mosaico, indo desde as mais primitivas origens do
povo at aproximadamente 1.100 a.C.. Esse perodo caracterizou-se, a
princpio, pelo animismo, pela adorao de espritos que residiam em
rvores, montanhas, poos e fontes sagradas, ou mesmo em pedras de
formato especial. Eram praticadas tambm diversas formas de magia:
necromancia, magia imitativa, sacrifcios de bodes expiatrios etc. O
animismo, gradualmente, cedeu lugar aos deuses antropomrficos,
denominados El, isto , deus. Eram deuses tutelares de lugares especiais
e, possivelmente, de tribos distintas. No se conhecia nesse tempo
nenhuma adorao nacional de Iav.
2o. Perodo que se estendeu do sculo XII ao IX a.C., foi o da monolatria nacional. Devido a influncia de seu chefe, Moiss, adotaram
como divindade nacional um deus cujo nome parece ter sido escrito
Jhwh (Iav). A religio desse perodo no era nem essencialmente
tica nem profundamente espiritual. Iav era venerado como legislador
supremo e inflexvel mantenedor da ordem moral do universo. A religio no se preocupava fundamentalmente com os assuntos espirituais.
Nada oferecia alm de recompensas materiais nesta vida, e nenhuma
na vida futura. A monolatria estava misturada com certos elementos
de fetichismo, magia e mesmo supersties grosseiras que ficaram dos
tempos mais primitivos, ou outras que foram adquiridas dos povos
vizinhos. Variavam esses elementos desde a adorao da serpente at
aos sacrifcios sangrentos e licenciosas orgias da fertilidade.
1 As informaes aqui apresentadas sobre as influncias sofridas pelo cristianismo
foram extradas dos captulos 4 a 11 de Edward MacNall Burns. Histria da civilizao ocidental, 1956; de Will Durant. Histria da civilizao: nossa herana
oriental. Tomo 2. 1957; de Jacob Burckhardt. Reflexes sobre a histria. 1961.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

213

3o. Perodo da reforma, realizada pelos grandes profetas: Ams,


Osias, Isaas e Miquias. O perodo da revoluo proftica ocupou
os sculos VIII a VII a.C. Dessa reforma, trs doutrinas bsicas
formavam a substncia dos ensinamentos: 1. Monotesmo, Iav o
senhor do universo, os deuses de outras naes no existem. 2. Iav
exclusivamente um deus de retido; Ele realmente onipotente, mas
Sua fora limitada pela justia e pela bondade; o mal deste mundo
vem dos homens e no de Deus. 3. Os fins da religio so principalmente ticos; Iav no faz nenhuma questo de ritos e sacrifcios, mas
sim que os homens aspirem justia, ajudem os oprimidos, faam
justia aos rfos e defendam as vivas (Burns, 1956, p.118). Nessas
doutrinas, estava contido um repdio categrico de quase tudo o que a
religio mais antiga representava. Mas ainda no cogitava em conferir
a salvao individual depois da morte. Alm disso, no havia crena no
cu ou no inferno, ou em Sat como poderoso opositor de Deus.2 As
sombras dos mortos subiam ao Sheol, onde demoravam algum tempo
no p e na obscuridade, e depois desapareciam.
4o. Perodo de contato com os neobabilnicos, durante o cativeiro
da Babilnia, de 586 a 539 a.C. Desse contato, os judeus adotaram
as ideias do pessimismo, do fatalismo e do carter transcendental de
Deus. Numa tentativa de preservar a identidade dos judeus como
nao, seus chefes adotaram ou restauraram costumes e ditames que
serviriam para distingui-los como um povo particular. A instituio
do sbado, as formas de adorao na sinagoga, a prtica da circunciso
e complicadas distines entre alimentos puros e impuros assumiram
importncia fundamental. O desenvolvimento de extensas regulamentaes para a conduta do ritual aumentou o poder dos sacerdotes,
dando como resultado a transformao gradual do judasmo numa
religio eclesistica.
5o. Perodo aps o exlio, estendeu-se de 539 a 300 a.C., de influncia persa, sobretudo, do zoroastrismo: religio dualstica, messinica,
extraterrena e esotrica. Adotou a crena em Sat como o Grande Ini2 Como veremos mais adiante, essa oposio vem de uma influncia persa, do
mitrasmo e do maniquesmo.

214

FLVIA REGINA MARQUETTI

migo e o autor do mal. Desenvolveu uma escatologia, inclusive certas


concepes como a vinda do redentor espiritual, a ressurreio dos
mortos e a do julgamento final. A salvao num mundo extraterreno,
como sendo mais importante do que o gozo desta vida. Finalmente,
adotaram a concepo de uma religio revelada.
Se o judasmo foi de grande importncia para a formao do cristianismo, as fontes que no a judaica, sobretudo a persa, tem um papel
essencial na formao do pensamento judaico-cristo: o zoroastrismo
de carter positivamente tico, em muitos aspectos, era uma religio
nica entre as que existiam at ento. Era uma religio revelada,
aparentemente a primeira do seu gnero na histria do mundo ocidental. Acreditava-se que seus adeptos fossem os nicos possuidores
da verdade, no por serem mais doutos do que outros homens, mas
por partilharem dos segredos de Deus. Dela vem a familiarizao do
mundo antigo com os conceitos da outra vida, do eterno conflito entre
o bem e o mal.
A religio persa, tal como foi ensinada por Zoroastro, no permaneceu por muito tempo em seu estado original. Foi corrompida, principalmente, pela persistncia de supersties primitivas, pela magia e
pela ambio do clero. O resultado final foi o desenvolvimento de uma
poderosa sntese na qual o primitivo sacerdotalismo, o messianismo e
o dualismo dos persas se combinavam com o pessimismo e o fatalismo
dos neobabilnicos. Dessa sntese emergiu, aos pouco, uma profuso
de cultos, semelhantes em seus dogmas bsicos, mas concedendo a
eles valores diferentes. O mais antigo culto era o mitrasmo, nome que
deriva de Mitra, o principal lugar-tenente de Mazda na luta contra as
foras do mal. Mitra, a princpio, era apenas uma divindade menor
da religio zorostrica.
O ritual do mitrasmo era complicado e significativo, inclua uma
complexa cerimnia de iniciao em sete estgios ou graus, o ltimo
dos quais firmava uma amizade mstica com o deus. Longas provas de
abnegao e mortificao da carne constituam complemento necessrio ao processo de iniciao. A admisso completa participao no
culto habilitava uma pessoa a participar dos sacramentos, sendo, o mais
importante, o batismo e uma refeio sagrada de po, gua e vinho.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

215

Outros preceitos incluam a purificao lustral (abluo cerimonial com


gua santificada), a queima de incenso, os cnticos sagrados e a guarda
dos dias santos. Desses ltimos, eram exemplos tpicos o domingo
e o dia 25 de dezembro. Imitando a religio astral dos caldeus, cada
dia da semana era dedicado a um corpo celeste. Uma vez que o Sol,
como fonte de luz e fiel aliado de Mitra, era o mais importante desses
corpos, seu dia era, naturalmente, o mais sagrado. O dia 25 de dezembro possua, tambm, significao solar: sendo a data aproximada do
solstcio de inverno, marcava a volta do Sol de sua longa viagem ao
sul do equador. Era, em certo sentido, o dia do nascimento do Sol,
uma vez que assinalava a renovao de suas foras vivificadoras para
o benefcio do homem.
O mitrasmo foi introduzido em Roma no ltimo sculo a.C.,
embora tivesse pequena importncia na prpria Itlia at o ano 100
d.C. Fazia conversos principalmente nas classes baixas soldados,
estrangeiros e escravos. Finalmente, atingiu a situao de uma das mais
populares religies do Imprio, tornando-se o principal concorrente
do cristianismo e do prprio velho paganismo romano. Depois de 275,
no entanto, sua fora decaiu rapidamente.
O maniquesmo, um dos principais sucessores do mitrasmo,
foi fundado por Mani, um sacerdote de origem ilustre de Ecbtana,
aproximadamente em 250 d.C. Depois da morte de Mani, crucificado
por seus rivais persas, seus ensinamentos foram levados por discpulos
praticamente a todos os pases da sia Ocidental e, por fim, Itlia,
mais ou menos em 330. Grande nmero de maniqueus ocidentais,
inclusive Agostinho, acabou por se tornar cristo.
De todos os ensinamentos do zoroastrismo, o que causara a mais
profunda impresso na mente de Mani fora o dualismo. Concebeu,
ento, no simplesmente duas divindades empenhadas numa luta inexorvel pela supremacia, mas todo o universo dividido em dois reinos,
sendo um a anttese do outro: um, o reino do esprito dominado por
um Deus eternamente bom; outro, o reino da matria sob o domnio
de Sat. Somente substncias espirituais como o fogo, a luz e as almas dos homens eram criadas por Deus. Tinham sua origem em Sat
a escurido, o pecado, o desejo e todas as coisas corporais e materiais.

216

FLVIA REGINA MARQUETTI

A prpria natureza humana era m, pois os primeiros pais da raa


receberam seus corpos fsicos do rei das trevas. As influncias morais
desse dualismo rigoroso eram demasiado evidentes. Uma vez que tudo
quanto se relacionasse com a sensualidade e o desejo era trabalho de
Sat, o homem devia esforar-se por se libertar o mais completamente
possvel da escravido de sua natureza fsica. Devia refrear todos os
prazeres dos sentidos, abster-se de comer carne, de beber vinho e de
satisfazer o desejo sexual. At o casamento era proibido, pois levava
gerao de novos corpos fsicos para povoar o reino de Sat.
A fim de ajudar os filhos dos homens na luta contra o poder das
trevas, Deus enviava, de tempos em tempos, profetas e redentores
a fim de confort-los e inspir-los. No, Abrao, Zoroastro, Jesus e
Paulo eram enumerados entre esses emissrios divinos, mas o ltimo
maior de todos era Mani.
Pessoas de todas as classes do Imprio Romano, incluindo alguns
membros do clero catlico, adotaram suas doutrinas. Na sua forma
cristianizada, tornou-se uma das seitas principais da igreja primitiva
e forneceu a base essencial da heresia albigense, ainda nos sculos XII
e XIII (Burns, 1956, p.109). Inspirou extravagantes especulaes
crists em torno do dualismo entre Deus e o diabo e entre o esprito
e a matria. No somente contribuiu para o ascetismo cristo, mas
tambm fortaleceu as doutrinas do pecado original e da depravao
do homem. Foi, finalmente, a grande fonte da famosa dicotomia dos
padres ticos estabelecida por Santo Agostinho e outros padres catlicos da Igreja: 1. um padro de perfeio para poucos (os monges
e as freiras), que se retirariam do mundo e levariam vida santa para
exemplo dos demais; e 2. um padro socialmente vivel para os cristos
comuns (Durant, 1957, p.99).
O terceiro culto mais importante, que se desenvolveu como legado da religio persa, foi o gnosticismo. O nome de seu fundador
desconhecido, bem como a data de sua origem, mas ele j existia
no primeiro sculo da nossa era. O misticismo era o trao que mais
o distinguia dos outros cultos. O gnosticismo desenvolveu a crena
na revelao secreta e propalou a ideia de um homem primordial ou
homem-Deus encarnando-se sob forma humana. Os sacramentos

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

217

em grande profuso, batismos inumerveis, ritos msticos e o uso de


frmulas e nmeros sagrados so os melhores exemplos desses ritos
(ibidem, p.110).
Como suplemento a essas influncias, havia a da filosofia estoica,
que familiarizara as classes educadas com os ideais de cosmopolitismo
e de fraternidade dos homens. Em resumo: os mistrios e a filosofia
helenstica haviam criado um vasto depsito de doutrinas e prticas
no qual o cristianismo podia abastecer-se, ao mesmo tempo, que
conservava o seu carter distinto.

As seitas filosficas e o cristianismo


Os antigos entendiam por filosofia um mtodo de felicidade.
Uma seita no era uma escola aonde se ia aprender ideias gerais, ou
como em Kant, investigar o fundamento da moral; aderia-se a ela porque
se buscava um mtodo racional de tranquilizao. A moralidade fazia
parte dos remdios prescritos por algumas seitas, que explicavam a receita
racionalmente. (Veyne, 1998, p.214)

Ao contrrio das religies salvacionistas, que prometem uma vida


alm tmulo e a expiao em vida, com uma moral rgida, as seitas
filosficas buscavam, racionalmente, dar um caminho para o adepto.
Elas no impunham a seus membros imperativos morais, elas lhes
prometiam a felicidade; formas, intelectualizadas, de livrar o homem
culto de suas angstias e seus desejos, mas convencendo-o a partir do
intelecto. Assim foi com o estoicismo e o epicurismo, apenas para citar
duas das mais importantes do perodo.
Os cristos emprestaram das seitas filosficas as palavras: converso, dogma e heresia. Mas alteraram o sentido destas. Por exemplo, os
dogmas, nas seitas filosficas, serviam como norma de vida aos convictos que se consideravam membros da seita; no como pontos indiscutveis da doutrina. Pierre Hadot mostrou bem a funo do dogma entre as
seitas: uma filosofia antiga existe no para ser considerada interessante

218

FLVIA REGINA MARQUETTI

ou verdadeira, mas para ser posta em prtica, mudar uma existncia,


ser profundamente assimilada por meio de exerccios de pensamento,
que serviro de modelo para os exerccios espirituais do cristianismo
(apud Veyne, 1998, p.217). A chave para a distino entre as propostas
das seitas filosficas e as do cristianismo est na passagem do exerccio
do pensamento, que visava uma tranquilizao do adepto nessa vida,
para os exerccios do esprito, que visam a salvao da alma em uma
vida alm tmulo. A influncia das doutrinas no se limitava ao crculo
da seita, ao preo de mudanas de funo, difunde-se em toda a vida
social, seno poltica; diversamente dos postulados do cristianismo,
que, a princpio, convergem para a vida pessoal do crente. Ocorre a
um fenmeno de interiorizao do homem, verdadeira revoluo, que
se manifesta a partir do sculo II d.C.
no sculo II que se inicia a grande reviravolta, o mundo torna-se cada vez mais feio,3 o homem no mais o pago elegante, que
busca no belo um reflexo do equilbrio do mundo e de si mesmo,
mas o homem interior, ao qual j no se recusa o conhecimento
no estilizado de seus sofrimentos, impotncias e abismos. Tais
presses explicam, em grande parte, a tonalidade moral da comunidade crist mdia da Antiguidade tardia. O cristianismo, segundo
Veyne (1998, p.221),
jogou e ganhou graas antropologia menos estreita e distinta que
inventou a partir dos Salmos. Ser mais compreensivo, mais popular,
porm mais autoritrio: durante quinze sculos o autoritarismo pastoral,
o comando das almas, suscitaram mais apetites e revoltas, fariam correr
mais sangue do que a luta de classes ou o patriotismo.

Sob o signo da cruz


As razes principais do triunfo do cristianismo, segundo Burns
(1956, p.257-9), alm das j mencionadas, e que o tornou mais univer3 Conferir as transformaes ocorridas na arte no perodo do Baixo Imprio, que,
desde as inscries at as formas mais elevadas, apresentam uma queda na elegncia e elaborao das formas artsticas (Hauser, [s.d.]).

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

219

sal que qualquer outra religio antiga, podem ser assim elencadas: dava
ele, s mulheres, plenos direitos a participarem do culto, enquanto o
mitrasmo, o mais forte de seus primitivos rivais, as exclua; desfrutou a
vantagem de quase cinquenta anos de perseguio sistemtica por parte
do governo romano fato que fortaleceu enormemente a coeso do
movimento, uma vez que aqueles que permaneciam na f deviam estar
prontos a morrer pelas suas convices; por ltimo, o triunfo do cristianismo parcialmente explicado pelo fato de exercer maior atrao sobre
os pobres e oprimidos do que qualquer dos outros mistrios. Embora
inclusse o ideal de igualdade de todos os homens perante Deus, seu
fundador e alguns discpulos deste condenaram o rico e exaltaram o
humilde. Propagou uma nova moral extraordinariamente democrtica,
tendo como virtudes primordiais a brandura, a humildade e o amor
aos prprios inimigos. Talvez fossem essas as qualidades mais capazes
de encontrar uma pronta aceitao entre as massas desesperadas, que
desde muito tempo haviam perdido a esperana de melhorar a sua
condio de vida material (Burns, 1956, p.255-63).
Mal conseguira o cristianismo vencer seus rivais, desenvolveu-se
a dissidncia dentro das prprias fileiras crists, um conflito entre as
tendncias intelectuais e emotivas da nova religio. As questes entre
os arianos e os nestorianos, de carter intelectual, e os gnsticos e maniqueus, de carter emocional, perduraram por muito tempo; durante
todo o primeiro perodo da Idade Mdia o corpo da doutrina crist
nunca se fixou firmemente. Todos os cristos acreditavam, certamente,
em um Deus criador e rei do universo, na remisso do pecado e em
recompensas e punies depois da morte, mas havia muita confuso
e incerteza no tocante a muitas outras questes de dogma, segundo
afirma George Duby em sua obra O Ano Mil.
Para Burns, o desenvolvimento da organizao crist foi um dos fatos
mais importantes de toda a era medieval. Pois, j durante os primeiros
sculos desse perodo, a igreja e as instituies a elas ligadas se transformaram numa estrutura complexa, que por fim tornaram-se uma estrutura da prpria sociedade. A medida que o imprio romano decaa no
ocidente, a igreja assumia muitas de suas funes e ajudou a manter
a ordem no meio do caos que se generalizava (Burns, 1956, p.261).

220

FLVIA REGINA MARQUETTI

A organizao de uma hierarquia eclesistica tem incio no sculo


II, mas somente no IV que esta chega a uma maior definio, o clero
, ento, dividido entre patriarcas, metropolitanos, bispos e sacerdotes.
Finalmente, em 455, o imperador Valentiniano III promulgou um
decreto determinando que todos os bispos ocidentais se submetessem
jurisdio do Papa. No se deve supor, no entanto, que a igreja j
houvesse adotado uma forma monrquica de governo. Os patriarcas
do Oriente consideraram as reivindicaes papais como uma atrevida
presuno e at os bispos do Ocidente continuaram por algum tempo
a no tomar conhecimento delas (ibidem, p.262).

O pecado e a morte: questes de vida para os


primeiros cristos
A sexualidade a mais evidente linha divisria entre cristandade e
judasmo. O corpo e suas percepes assumem um peso particular sobre
os primeiros crculos cristos, a renncia sexual tanto da virgindade
desde o nascimento como a castidade adotada aps o casamento pelos
cnjuges ou pelos vivos torna-se o fundamento da dominao masculina na Igreja Crist (Veyne, 1998, p.256). SegundoVeyne, a sexualidade
constitui um complemento permanente da personalidade, tal como
os rabinos a apresentam; a priori impulsiva, ela suscetvel de moderao, assim como as mulheres so ao mesmo tempo honradas como
necessrias existncia de Israel e firmemente impedidas de interferir
nos assuntos srios da sabedoria masculina. um modelo baseado no
controle e no isolamento de um aspecto irritante, porm necessrio
da existncia. J entre os cristos, ocorre exatamente o contrrio: a sexualidade torna-se um ponto de referncia de forte carga simblica, precisamente porque se julga possvel seu desaparecimento no indivduo
comprometido e porque tal desaparecimento deve provar, de modo mais
significativo que qualquer outra transformao humana, as qualidades
necessrias direo de uma comunidade religiosa. A supresso da
sexualidade ou, mais humildemente, a restrio da sexualidade significa
um estado de disponibilidade decidida em relao a Deus e ao outro,
ligada ao ideal de pessoa de corao simples, ou seja, verdadeira.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

221

O ascetismo pregado pela igreja medieva s em parte era um legado


do cristianismo primitivo, os excessos patolgicos de mortificao da
carne a que se entregaram os eremitas dos sculos III e IV e que posteriormente tornaram-se uma espcie de mania religiosa, caracterizada
por excessos mrbidos, encontram sua origem em causas adicionais,
como sublinha Burns (1956, p.263):
1. O desejo de protestar contra o mundanismo crescente da igreja,
alimentado por muitos cristos piedosos. Quanto mais pudessem colocar-se no extremo oposto vida suntuosa de alguns membros do clero, mais
eficiente se tornaria o protesto.
2. A escolha da autotortura mrbida como um substituto do martrio.
Com a cessao da perseguio pelos romanos, desaparecem todas as
possibilidades de conquistar uma urea de glria celestial morrendo pela
f. Continuava, porm, presente, exigindo um canal de escape, o desejo
de dar, pela humilhao e pelo sofrimento, uma demonstrao do ardor
religioso de cada um.
3. O desejo de alguns cristos, sinceramente devotados f, de dar
um exemplo de piedade exaltada e altrusmo para servir de inspirao aos
confrades mais fracos. Muito embora a maioria no pudesse atingir esse
ideal, elevar-se-ia o nvel geral de moralidade e piedade.
4. A influncia de outras religies orientais, especialmente do gnosticismo e do maniquesmo, com seu espiritualismo exagerado, seu desprezo
por este mundo e seu anseio de degradar a carne.

Os primeiros ascetas cristos foram eremitas, que se retiravam do


mundo para levar uma existncia solitria no ermo ou no prprio deserto. Essa forma de ascetismo teve sua origem no Egito, no sculo III.
Da se expandiu por outras provncias orientais do imprio e continuou
a se popularizar por mais de uma centena de anos.
A interiorizao da vida, sofrida nos primeiros sculos do cristianismo, em contraste com as prticas exteriores adotadas pelo paganismo, permite verificar a drstica mudana de posio que o corpo e a
sexualidade assumem para a jovem comunidade crist. A valorizao
do esprito, da alma, e de uma salvao desta na vida alm tmulo, faz
do corpo, da sexualidade e da vida presente um inimigo do esprito,

222

FLVIA REGINA MARQUETTI

sobretudo ao se atentar para a posio que estes assumiam nos cultos


de fertilidade ligados s grandes deusas pags. Estas, como a mulher,
sero associadas, ao longo da Idade Mdia, s prticas diablicas,
parceiras do diabo e motivo de temor e desprezo.
A vergonha sexual generaliza-se, o corpo torna-se perigoso, os farrapos
dos pobres devem provocar nos crentes vises perturbadoras: um medo
inconcebvel nos sculos anteriores, em que essa nudez parcial era tida
como indigna, mas dificilmente como fonte de inelutvel perigo moral. A
literatura monstica, obra dos homens do deserto, apresenta o impulso
sexual como potencialmente atuante no sentido do mal em todas as situaes sociais que reuniam homens e mulheres (Veyne, 1998, p.273-87).
Oriente e Ocidente divergem, nesse perodo, sobre a questo da
sexualidade de Ado e Eva antes da queda. Para o Oriente, Ado e
Eva viviam num sentimento de glria (assexuada) antes da queda, s
conhecendo o sexo aps a expulso do Paraso. J para o Ocidente, sobretudo Agostinho, Ado e Eva nunca foram assexuados, o casamento
e a sexualidade so apenas uma etapa transitria da humanidade, que
a nostalgia de um majestade anglica e perdida do homem torna
impraticvel (ibidem, p.294).
A anomalia da sexualidade, por conseguinte, reside nas experincias concretas da prpria sexualidade. Essas experincias marcam
com triste preciso o abismo que separa a sexualidade da qual teriam
desfrutado Ado e Eva, caso no tivessem decado, e a sexualidade
do casal cristo atual e decado. Para o leigo cristo est em jogo uma
nova percepo do significado do sexo. Para o moralista, o nico
problema era que a paixo no minasse o comportamento pblico do
homem, que a ela se entregasse de modo frvolo e excessivo no privado,
afastando-se de comportamentos imprprios: preliminares orais ou
adotando posies inadequadas, ou ainda, aproximando-se de uma
mulher menstruada. De maneira geral, acreditava-se que o sexo com
paixo contribua para gerar crianas mais saudveis, desde que feito
dentro das normas prescritas pela Igreja. Assim, o ato sexual em si
podia ser apresentado como sinal mais intimo da moral da distncia
social, ligada manuteno dos cdigos de decoro pblico especficos
da classe superior (ibidem, p.296-7).

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

223

Observa-se nesse conjunto que a brilhante poesia amorosa de Roma


Antiga e as sombrias predies dos escritores cristos se misturam para
comunicar o sentimento singular de que a preocupao prioritria, o
horror e as delcias do europeu ocidental, sobretudo a sexualidade.
O pecado, dessa forma, o grande elo, ou cadeia, que prender o
homem medieval, de maneira ambgua, a Deus e ao Diabo. Segundo
Veyne (1998, p.267), a baslica crist abrigava uma assembleia de
pecadores iguais em sua necessidade da misericrdia de Deus. As
fronteiras mais firmes no interior do grupo so aquelas que o pecado
traa. No se deve subestimar o elemento de novidade de uma tal definio de comunidade. Questes to profundamente ntimas como os
mores (costumes) sexuais ou as opinies pessoais sobre o dogma cristo
podem ser julgadas pelos membros do clero e justificar um ato pblico de excluso da Igreja crist. Um sistema inteiramente pblico de
penitncia impera nesse perodo. A excomunho acarreta a excluso
pblica da eucaristia e seus efeitos s podem ser revogados por um ato
igualmente pblico de reconciliao com o bispo.
Entre os pagos, era impensvel que um cidado fosse condenado
por suas atitudes ntimas, a legislao sobre o pensamento do crente inovadora, dessa forma, h uma inverso dos valores: o privado
(ntimo) vai, cada vez mais, ganhando o espao pblico e o homem
passa a ser julgado por este. Contraditoriamente, a interiorizao leva
uma exteriorizao, ou seja, a vida interior torna-se assunto pblico,
no mais privado.
Fenmeno semelhante acontece com a morte. At os sculos II e
III h uma pluralidade de vozes para esclarecer a morte e a outra vida;
o defunto era sustentado por seus grupos tradicionais a famlia, os
pares, os associados funerrios e, no caso dos grandes, a prpria cidade
(ibidem, p.272) , pois, nesses dois sculos, nenhuma comunidade
religiosa amplamente difundida interferiu para sufocar tantas vozes
privadas e to diferentes, surgidas do alm-tmulo. Entretanto, no
sculo IV, a Igreja toma para si o encargo de esclarecer o povo sobre
a morte. Com a ascenso da cristandade, a Igreja se introduz entre o
indivduo, a famlia e a cidade. O clero afirma ser o grupo mais capaz
de preservar a memria dos mortos. Diferentemente da Antiguida-

224

FLVIA REGINA MARQUETTI

de clssica, na qual o culto dos mortos/antepassados era de carter


privado, a Igreja crist estabelece uma slida doutrina sobre o alm.
As celebraes tradicionais no cemitrio permanecem habituais,
porm j no bastam. Oferendas, no momento da eucaristia, garantem
que durante as oraes o nome dos mortos ser lembrado em toda a
comunidade crist, apresentada, agora, como a mais vasta parentela
artificial do crente. Pois, no mais a cidade, e sim a Igreja celebra a
glria dos desaparecidos. Uma vez introduzida no reino da baslica,
a democracia do pecado estende-se para o alm tmulo de modo
inconcebvel para os pagos. O clero pode recusar as oferendas feitas
em nome de membros no convertidos da famlia, de pecadores no
arrependidos e de suicidas (ibidem, p.272).
O peso da violncia, o medo do sexo e da morte criavam em todos
uma culpa surda. Remetiam, ento, s relaes pessoais com o sagrado. A
relao individual com a esfera divina torna-se, com efeito, preeminente
quando o cristianismo triunfa sobre o paganismo. A intimidade e a interioridade transformam-se em categorias mentais de contedo novo. O
sagrado pago (nas mos da Igreja), a escritura, o clero e o escriba tornam-se agentes fundamentais desses novos comportamentos interiores e mediadores entre o homem e Deus, portadores ou reveladores dos segredos
de cada um numa ambiguidade pesada de contnuos questionamentos.

Segredos profanos
A partir de 391, segundo Aris e Duby (1989, p.501), na Glia e no
Ocidente, o cristianismo tomou lugar do paganismo como religio do
Estado. Denunciada pelos santos taumaturgos, condenada pelos padres
dos conclios, a prtica religiosa pag tende a se tornar privada e at mesmo oculta. O sagrado pago procura se refugiar nos cultos noturnos, na
predio, na magia, no folclore ou, ainda mais, tenta se revestir de uma
aparncia crist. Com o desaparecimento dos cultos oficiais sobretudo a partir do sculo VIII, aps o Conclio de Leptines, que, em 744,
mandou fechar provavelmente os ltimos templos rurais , os fana, a f
pag, reduzida aos meios camponeses, sofreu uma cristianizao cada
vez mais forte atravs dos penitenciais, textos-guia dos confessores.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

225

Apesar da tentativa de controle do clero cristo, as prticas pags


se mantm at o sculo X e com maior intensidade em regies como o
norte da Glia, a Frsia ou a Saxnia, recm-conquistadas. Um conjunto
de prticas privadas assim se mantm quase intacto e durante mais de
cinco sculos, sem levar em conta as festas pblicas pags, como a de 1o
de janeiro, que sobreviveu durante muito tempo. Em 1008-1012, Burchard deWorns ainda assinala a velha prtica dos gauleses e dos celtas da
necromancia, mencionando tambm a longa sobrevivncia da utilizao
de mulheres como mdiuns (ibidem, p.502). Acreditava-se que as filida
clticas sabiam prever e proferir orculos sobre as batalhas futuras.
Entre os germanos, elas eram detentoras de escrituras rnicas que os
vikings ainda utilizam nos sculos IX e X. O termo rune significa segredo, mas tambm terna amiga. A associao entre o segredo, a mulher
e o mistrio da escritura revela como o sexo feminino esconde riquezas
desconhecidas. Cada letra era o receptculo dos segredos dos deuses.
Mesmo aps a cristianizao, sempre eram tidas como eficazes. Mais,
tal prtica fora cristianizada a ponto de, s vezes, a considerarem lcita.
Chamavam-na sortes sanctorum, as sortes dos santos (ibidem, p.502).
Embora rigorosamente proibida, a magia torna-se o domnio ideal
do sagrado pago ambivalente e o meio de mudar relaes interpessoais.
O uso e a fabricao de amuletos, filtros mgicos, poes e encantamentos buscam aprisionar o sagrado, aproximando os adivinhos,
feiticeiros e mulheres de sua perigosa radiao. Esse , finalmente, o
grande segredo desses homens e mulheres que noite frequentavam
os bosques sagrados, das multides que realizavam danas rituais destinadas a provocar a fecundidade e a prosperidade, afastar os mortos
ou conjur-los (ibidem, p.503).
A Igreja se v, ento, na difcil tarefa de interiorizar o sagrado,
cristianizar crenas tanto mais inatingveis na medida em que eram
domsticas e ntimas. A criao de novos espaos sagrados, baslicas
e santurios, rivalizando com os templos e bosques pago; o desenvolvimento do culto dos santos, as procisses e celebraes litrgicas, que
vinham substituir os ritos e deuses pagos, contriburam para tornar a
f pblica. Mas para interiorizar a crena havia somente duas solues:
ou atribuir o sagrado malfico a Sat, ou transformar o sagrado benfico

226

FLVIA REGINA MARQUETTI

cristianizando-o. Dessa forma, o diabo, j integrado na f crist em sua


viso do alm, tambm foi integrado na vida cotidiana. Todas as formas
de magia, encantamentos, sortes etc. foram apresentadas como demonacas. Os conclios de Agde (506) e Orlans (511) condenaram os advinhos e as pitonisas, possudas pelo demnio. Apresentados como
iluses, seres reais incorpreos, simbolizados pelo leo ou pelas serpentes, os demnios tinham a vantagem de personalizar as foras obscuras
oriundas do cosmo que os antigos pagos temiam (ibidem, p.507).
O demnio se infiltra nos maus sentimentos, na astcia, no cime e
torna-se tambm um inimigo interior. O medo do diabo passa a designar a angstia ante as foras malvadas do mundo, porm, a proximidade dos santos e o poder de sua proteo ali estavam para aniquil-lo.4
A ameaadora imensido de uma natureza indomada deixava lugar a
uma relao dual, a um combate, e no mais a um contrato legal cheio
de astcias (ibidem, p.507). Ocorre nessa inverso de posturas diante
da natureza e do prprio homem uma transformao na base sobre a
qual se assentava a sociedade at ento. Se na Antiguidade clssica a
natureza, a sexualidade e as deusas eram sinnimo de fertilidade e fecundidade, de um certo equilbrio entre o homem e o mundo, mantido
atravs dos ritos, agora ela passa a designar o reino do mal. A terra,
enquanto substrato telrico, em suas representaes, bem como as
representaes das deusas e de seus animais ou objetos de hierofania,
passam para a esfera de Sat; ao passo que os valores positivos antes
atribudos a elas so voltados a um Deus solar e uraniano. assim
que a gerao, o nascimento, a fertilidade, apangios do feminino e,
portanto, da Deusa Me, passam a ser funes do masculino. Fiat Lux!
Deus concebe o mundo e o homem.

4 Os testemunhos dessa evoluo da percepo interior do diabo podem ser vistos


nos numerosos exemplos de cristianizao dos comportamentos pagos, como,
por exemplo, nos milagres, referentes a acidentes ou enfermidades causadas por
desrespeito dos crentes a um santo, ou a cura vinda da remisso do pecado.
Esses milagres de castigo, os mais frequentes, revelam nos interessados uma
culpa surda. H a uma diferena essencial entre dois grandes momentos da cristianizao, como se os indivduos passassem de uma conscincia exterior de seus
males a uma conscincia interior de sua responsabilidade (Veyme, 1998, p.507)

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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Conflito e sobrevivncia
O ventre de Deus
O relato do nascimento de Maria, segundo os Evangelhos Apcrifos, obra do Senhor. Nascida de Ana e Joaquim, ambos j com 40
anos (Ps. Mateo, I.2) e sem filhos, o que indica a esterilidade de Ana,
Maria gerada por ordem, palavra, de Deus. Dessa forma, embora Ana
tivesse se unido carnalmente a Joaquim no passado, no momento da
fecundao de Ana, este estava ausente, orando no deserto por quarenta
dias.5 Diz o Protoevangelho de Santiago:
4. Joaqun qued sumamente afligido y no compareci ante su mujer, sino
que se retir al deserto. All plant su tienda y ayun cuarenta das y cuarenta
noches, dicindose a s mismo: No bajar de aqu [a mi casa], ni siquiera
para comer y beber, hasta tanto que no me visite el Seor mi Dios; que mi
oracin me sirva de comida y de bebida. (Santiago, I. 4)
1. Y Ana, su mujer, se lamentaba y gema doblemente, diciendo: Llorar
mi viudez y mi esterilidad. (Santiago, II.1)
...............................................................................
1.Y he aqu que se present un ngel de Dios, dicindole: Ana, Ana, el
Seor ha escuchado tu ruego: concebirs y dars a luz y de tu prole se hablar
en todo el mundo. Ana respondi: Vive el Seor, mi Dios, que, si llego a
tener algn fruto de bendicin, sea nio o nia, lo llevar como ofrenda al
Seor y estar a su servicio todos los das de su vida.
2. Entonces vinieron dos mensajeros con este recado para ella: Joaqun,
tu marido, est de vuelta con sus rebaos, pues un ngel de Dios ha descendido
hasta l y le ha dicho: Joaqun, Joaqun, el Seor ha escuchado tu ruego;
baja, pues, de aqu, que Ana, tu mujer, va a concebir en su seno. (Santiago,
IV. 1-2, grifo nosso)

5 Segundo o Protoevangelho de Santiago (I; II; III; IV, 1-2) e o Evangelho del Pseudo
Mateo (I-IV). O texto bblico no faz referncia ao nascimento de Maria, mas em
textos posteriores, da Idade Mdia, a discusso sobre o nascimento sem mcula
de Maria bastante volumosa. Cf. Burns, 1956, captulos 4 a 14; Veyne, 1998,
p.267-300.

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FLVIA REGINA MARQUETTI

O anncio da gravidez de Ana ainda mais ambguo no Evangelho


del Pseudo Mateo:
... Soy un ngel de Dios, que me he dejado ver hoy de tu mulher cundo
haca su oracin sumida en llanto; sabete que ella h concebido ya de ti una
hija. [...] Por todo lo cual baja ya de estas montaas y corre al lado de tu
mujer. La encontrars embarazada, pues Dios se h dignado suscitar en ella
un germen de vida (lo cual te obliga a ti a mostrarte reconocido para com
El);... (Ps. Mateo, III. 2, grifo nosso)

Em ambos os trechos a gravidez de Ana obra de Deus, a criana


foi criada por Deus no ventre de Ana. Pois, tomando-se os princpios
judaico-cristos sobre o papel exercido pela mulher na gerao dos
filhos, o de mero receptculo, observa-se que Maria filha de Deus,
uma vez que foi ele que plantou sua semente, ou fez com que esta
surgisse milagrosamente no ventre, at ento estril, de Ana.
A gestao por ordem da palavra divina se far repetir no caso de
Maria, dessa vez, a criana ser um menino, Jesus. E de Zacarias e
Isabel, que j idosos, concebem Joo Batista por ordem/palavra de
Deus (Lucas, I. 6-25).6
Ocorre, assim, uma inverso dos motivos que marcavam o feminino
e o masculino nos mitos pagos, e em toda a histria da Deusa Me,
embora seus semas e sua figurativizao se mantenham. Se o feminino era marcado pelo gerar e nutrir, figurativizado no ventre/tero e
nos seios inchados, ou seja, pelo motivo da me, enquanto fonte de
fertilidade e fecundidade, agora ele esvaziado desses poderes, dessacralizado, passa a ser mero receptculo, crosta figurativa, em que o
macho/Deus faz nascer a vida. Passa-se, assim, o poder de conceder
fertilidade e fecundidade e de propiciar a gerao da Deusa Me para
o Deus Pai. Essa mudana de poder j era anunciada no Gnesis, bem
como no Evangelho segundo So Joo. Em ambos, a criao do mundo,
de todos os seres, plantas e do homem obra de Deus Pai, ao contrrio
do visto em perodos anteriores, nos quais ou a terra e os seres vinham
6 Posteriormente, sero retomadas essas geraes para anlise.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

229

do tero da Deusa Me, sem o auxlio do macho, ou eram fruto de sua


unio com um deus solar e uraniano. Mesmo na Teogonia, de Hesodo
(1995, p.39-45), datada do perodo Arcaico grego, aproximadamente
sculos VIII-VII a.C., ainda de inspirao oral, mas j tendo no panteo
Zeus como supremo regente, o mundo surge do caos, que em grego
um neutro.
O conceito de caos marca o indiferencivel, no o excludente, nem
masculino, nem feminino, e sim o abrangente, o feminino e o masculino
juntos, somados. Caos tambm o abismo inferior, a obscuridade infinita, uma larga abertura, uma caverna, um antro ou um sorvedouro.
Essa segunda parte da definio de caos, pouco observada na maioria
das vezes, remete diretamente a dois outros termos de mesmo radical
(khaf-): a khaunos e a khskho. Khaunos adjetivo que indica o que no
fechado, o que poroso, esponjoso, o que dilatado; ao passo que
o verbo reflexivo Khskho significa abrir-se, fender-se, rachar-se,
referindo-se a terra, s sementes, s conchas e aos mariscos, como
tambm s feridas e s chagas (Magnien, 1969).
Tomando essas duas possibilidades em conjunto, a de princpio
gerador e a de abismo, abertura que se abre por vontade prpria (reflexivo), observa-se uma convergncia na definio de caos para com
a da Deusa Me paleoltica, princpio de vida, abertura, caverna, tero
de onde provm no s o homem, mas toda a natureza. Como Senhora
da fertilidade e da fecundidade, ela ainda era sentida como fonte de
tudo, como mostram os diversos cultos s deusas, mesmo no perodo
clssico grego, embora Zeus governe os homens e os deuses.
No Gnesis, Deus surge como o criador indiscutvel e nico de
todo o mundo:
A obra dos seis dias No princpio, Deus criou o cu e a terra. [...]
Deus disse: Haja Luz, e houve luz. [...]
Deus disse: Que a terra verdeje de verdura: ervas que deem semente
e rvores frutferas que deem sobre a terra, segundo sua espcie, frutos
contendo sua semente. [...]
Deus disse: fervilhem as guas um fervilhar de seres vivos e que as
aves voem acima da terra, sob o firmamento do cu. [...]

230

FLVIA REGINA MARQUETTI

Deus disse: Que a terra produza seres vivos segundo sua espcie:
animais domsticos, rpteis e feras segundo sua espcie, e assim se fez. [...]
Deus disse: Faamos o homem nossa imagem, como nossa semelhana, e que eles dominem sobre os peixes do mar, as aves do cu, os
animais domsticos, todas as feras e todos os rpteis que rastejam sobre
a terra. (Gn.1)

O conjunto homem-mundo formado pela palavra de Deus; nova


transformao, tudo agora criado a partir de algo insubstancial, da
palavra ou, do esprito, enquanto termo que se ope a matria. Esse
dado inovador e ir alterar, posteriormente, a relao do homem com
o sexo, pois toda a noo de criao dos cultos pagos baseava-se sobre a
matria, a Me e seu ventre, a terra; no Cristianismo o corpo, a matria
dissociada do divino, Deus esprito, verbo incorpreo, iluminao,
no sentido mais abrangente desse termo. A carne, a matria passa para
o mbito do divino inferativo, ou seja, da queda, de Sat. Essa ciso,
que est na origem, fulcral para os tempos futuros.
Em So Joo, l-se com maior preciso e concretude a ideia de
um Deus Pai gerador.
No princpio era o Verbo
e o Verbo estava com Deus
e o verbo era Deus.
No princpio, ele estava com Deus.
Tudo foi feito por meio dele
e sem ele nada foi feito.
O que foi feito nele era a vida,
e a vida era a luz dos homens;
e a luz brilhava nas trevas,
mas as trevas no a apreenderam. (Joo, I, 1-8)

Se o Verbo Deus e a vida foi feita nele e a partir dele, a vida foi,
portanto, gerada por Deus, Ele a concebe a partir de seu esprito, ou
seja, de sua no matria. Mas se o Deus judaico-cristo amealha os
poderes da antiga Deusa Me, ele no abre mo dos antigos semas
ligados ao consorte desta. Mesmo sendo um Deus imaterial, as

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

231

formas pelas quais ele se faz presente (figurativiza-se) nas narrativas


do Antigo Testamento esto ligadas ao fogo celeste, ao raio, ao trovo,
ou luz; ao touro; s guas celestes, ao mesmo tempo fecundantes e
destrutivas; e, por fim, a um deus guerreiro, um homem de guerra.
Iav um deus furioso e colrico, essas caractersticas do Deus de Israel
passam para o Deus cristo, em parte abrandadas, segundo afirma
Daniel Faivre (2003, p.155-86).
Em um estudo comparativo, tomando os textos da Bblia hebraica
e o Antigo Testamento, Faivre demonstra como esse Deus primitivo
dos judeus, posteriormente assumido pelos cristos, pode ser associado
a um touro furioso que solta fogo pelas ventas, fundindo-se, assim,
imagem do antigo consorte da Deusa Me. Segundo o autor, os
termos usados para definir a clera, em hebraico, possuem a mesma
raiz primitiva dos que designam a narina: a clera inflamava a narina
de Yhwh e provocava, no interior do apndice divino, uma fumaa e
um sopro devastadores. [...] Talvez seja uma herana lingustica da
poca em que o deus primordial dos Hebreus era apresentado sob a
forma turica (ibidem, p.156). A influncia pag sobre o judasmo
e o cristianismo primitivo, certamente, corroborou para a imagem
do novo Deus. Exemplos para ilustrar esse sopro de clera no faltam:
E a terra tremeu e foi sacudida
os fundamentos dos cus estremeceram,
eles oscilaram, pois Ele estava em clera.
No seu nariz subiu uma fumaa
e de sua boca, um fogo devastador
brasas ardentes desciam. (II Samuel, XXII. 8-9)

Ou ainda neste outro exemplo:


Tu temers YHWH, teu Elohm, tu o servirs e por seu nome jurars.
Vs no ireis atrs de outros Elohm, entre os Elohm dos povos que vos
cercam. Sim, no meio de ti, YHWH, teu Elohm, um El ciumento: que
no se inflame contra ti a narina de YHWH, teu Elohm, e que ele no te
extermine em toda a superfcie do solo! (Deuteronmio, VI. 13-15)

232

FLVIA REGINA MARQUETTI

Em ambos, a clera divina se manifesta atravs das narinas de Deus


que expele fumaa e fogo; um touro divino, bufando e arranhando o
solo com seu casco, abala a terra e os cus, criando uma nuvem de poeira
e fumaa. O deus de Israel , dessa forma, muito semelhante ao Zeus
cretense, taurimrfico, senhor do raio. Ou do deus sumrio-babilnico,
Azazel, deus-stiro, que vive no deserto junto s serpentes ardentes das
areias (Faivre, 2003, p.162). A meno da forma EL, como indicativo
de Deus/Iav, refora ainda mais a ligao com os cultos persas.
O Deus-touro tonitruante e senhor do fogo celeste aparece ainda
nesta passagem:
Ao amanhecer, desde cedo, houve troves, relmpagos e uma espessa
nuvem sobre a montanha, e um clamor muito forte de trompa; e o povo
que estava no acampamento ps-se a tremer.[...] Toda a montanha do Sinai
fumegava, porque Iahweh descera sobre ela no fogo; a sua fumaa subiu
como a fumaa de uma fornalha, e toda a montanha tremia violentamente.
(xodos, XIX. 16-19)

Como Zeus, diante de Smele, em toda a sua glria (forma verdadeira), Deus aparece aos judeus e a Moiss: fogo, raios, troves e um
abalar da terra. Senhor da fora guerreira,7 do poder masculino, Iav
um deus potente e viril, que guarda os mesmo semas dos antigos
senhores do raio e dos animais.
Se, por um lado, o pensamento cristo concebeu um deus macho e
fmea, subtraindo Deusa Me os poderes de fertilidade e guardando
os semas do Senhor dos animais; por outro, no alterou as narrativas
sobre o engravidar de Ana, Maria e Isabel, que retomam as estruturas
narrativas da violao da Deusa Me e da Kor.

7 Cf. a face guerreira do Senhor em: xodos, XXXII,1; JuzesV, 4-5; xodos, XV, 11-14.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

233

A virgem e o deus de Jud


O mito da Deusa Me assume, no perodo da Grcia clssica, um
contorno definido, fundindo vrias narrativas orientais e se adequando
s estruturas sociais do perodo. perceptvel na narrativa da Deusa
Me uma estrutura de base que, nascida nos primeiros tempos da
humanidade,8 perdurar nos sculos seguintes, a saber: a jovem Kor
violada por um deus, junto a uma fonte ou rio; dessa violao nasce
um filho, ou filha, de grande beleza que ser criado at a adolescncia
junto do grupo da me, ao atingir a idade adulta, ele sacrificado em
benefcio do grupo. O jovem desce ao reino dos mortos, ou ao ventre da
Terra-Me, aps esse perodo, que marcado no mundo dos homens
pela dor da Deusa e, consequente esterilidade da terra e dos animais,
ele renasce sob nova forma. Se a criana nascida da primeira violao
for uma mulher, ela sofrer, igualmente, uma violao e dessa unio
nascer um filho varo, que ser sacrificado.
Assim foi com Demter e Persfone, Afrodite e Adnis, Lirope
e Narciso, Cibele e tis, Smele e Dioniso, Istar e Tammuz e a prpria Inanna, deusa sumria que, como as demais, associada Lua
e, voluntariamente, desce ao reino dos mortos para depois renascer.
A morte e renascimento da jovem, ou do jovem filho da Deusa, indicam uma viso cclica do tempo, que est associada renovao da natureza. Sob essa perspectiva, o(a) jovem deus(a) sacrificado(a) um avatar
da vegetao ou da semente, que morre sob a terra para depois renascer.
Nos relatos de Ana e Isabel, as duas mulheres so fecundadas por
Deus e, dessa unio, nascem filhos que sero sacrificados pela e em prol
da comunidade. Joo Batista, filho de Isabel, ser aquele que veio para
anunciar o Messias e, como ele, ser sacrificado em nome da nova f.
Maria, filha de Ana, consagrada a Deus por sua me, antes mesmo
de seu nascimento; sendo a consagrao a um deus uma das formas de sacrifcio praticadas na Antiguidade. Geralmente, as jovens consagradas
8 Desde o sculo IV a.C. em atal Hyk, civilizao da Turquia, e posteriormente
na Sria, Egito, Ir e Europa, encontram-se a narrativa e o culto da Deusa Me e
de seu filho e amante que morre e renasce na primavera.

234

FLVIA REGINA MARQUETTI

tornavam-se prostitutas sagradas dos templos de Afrodite, rtemis,9


sis, entre outras, sacrificando sua virgindade s deusas. Prostituindo-se a estrangeiros, as jovens Krai gregas entregavam-se ao deus
consorte da Deusa revivendo a hierogamia fundadora do mundo.
Semelhante ao mito de Demter, que violada por Zeus (ou Posido) e gera Persfone, a bela Kor, que ser raptada por Hades;10
mas ao contrrio destas, cuja unio no consentida, decorrendo da
violao uma violenta irritao; Ana e Isabel aceitam a unio com
Deus, submetendo-se ao seu poder.
no relato sobre o nascimento e a vida de Maria, no entanto, que se encontra maior proximidade com a estrutura narrativa das antigas deusas,
cabendo a Ana o papel de Deusa Me antecessora e cujo drama um prenncio do que ser vivido pela filha.11 O relato do nascimento de Maria,
j mencionado acima, mostra sua ligao com Deus, desde a concepo.
Como ocorre com Persfone, Maria criada na comunidade de sua
me, junto de jovens virgens:
Cumplidos nueve meses despus de esto, Ana dio a luz una hija y le puso
por nombre Maria. Al tecer ao, sus padres la destetaron. Luego se marcharon
al templo, y, despus de oferecer sus sacrifcios a Dios, le hiecieron donacin
de su hijita Maria, para que viviera entre aquel grupo de virgenes que se
passaban da y noche alabando a Dios... (Ps. Mateo, IV)
Al llegar a los tres ans, dijo Joaqun: Llamad a las doncellas hebreas
que estn sin mancilla y que tomen sendas candelas encendidas [para que la
acompaen], no sea que la nia se vuelva atrs y su corazn sea cultivado
por alguna cosa fora del templo de Dios...
Entonces la hizo sentar sobre la tercera grada del altar, El Seor derram
gracia sobre la nia, quien danz com sus piececitos, hacindose querer de
toda la casa de Israel (Santiago, VII. 2-3)
9 Apesar de serem tidas como deusas virgens, Atena e rtemis tambm presidem
ritos de fertilidade. Em certas regies da Grcia, as sacerdotisas de Atena realizavam orgias com mscaras de grgonas, tal como rtemis costumava presidir a
festas orgisticas, e, de modo geral, as sacerdotisas da deusa imitavam mais sua
faceta de prostituta do que a sua natureza virginal (Husain, 2001, p.116).
10 Cf. narrativa de Demter e Persfone na primeira parte.
11 Cf. Richardson, 1974.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

235

Em ambas as passagens, Maria levada em um cortejo casa de


Deus, marcado pela companhia de outras virgens, dos pais e posterior
dana da jovem, sendo este em tudo semelhante ao cortejo nupcial
grego.12 Apesar da tenra idade, Maria dada em casamento ao Deus de
Israel, mas a unio no pode ser consumada no templo.13 Tal qual Persfone, a jovem descrita cheia de graa, mas, se em Persfone, a graa
fsica, indicando seus belos traos, seu corpo perfeito, pronto a gerar,
em Maria essa graa do esprito, a superioridade espiritual desta, em
relao s demais virgens, chega ao ponto dela no receber alimento
de mos humanas e sim divinas, de um anjo, o que marca ainda mais
a distncia de Maria para com o corpo fsico e sua condio humana
(Santiago, VIII. 1). Em Ps. Mateo, (VI. 1-3), Maria, em criana, j
possui um brilho celeste, dificultando que a olhem demoradamente.
A interdio do olhar tambm um motivo recorrente no mito de
outras deusas, como Afrodite, rtemis e Medusa. Olh-las nos olhos,
frente a frente, ou ver sua verdadeira face/aparncia, perder-se, como
demonstra o acordar de Anquises junto de Afrodite no Hino a Afrodite
I (v. 168-199); ou a morte de cteon ao surpreender rtemis nua no
banho; ou a petrificao decorrente da viso de Medusa. Em todas elas,
o brilho resplandecente da face e o olhar serpentino so uma constante.
Maria, em Ps. Mateo, descrita como possuidora desse brilho.
No Talmude, nos textos judaicos sagrados e msticos, alm da Bblia
aramaica, encontra-se uma esposa de Jeov que traz claramente a
marca da Deusa, ela Shekhina, ou Sofia, a sabedoria e, tal qual Maria,
em Ps. Mateo, seu brilho intenso: as suas dimenses fsicas atingiam
os milhes de milhas e seu brilho obrigava os anjos a taparem os olhos, mas
podia tornar-se minscula e invisvel (Husain, 2001, p.90). Tendo em
vista a influncia dos textos judeus na Bblia crist e em toda a religio,
plausvel a associao desse brilho de Maria ao da antiga Deusa pag.
12
13

Cf. Parte I e Sissa, 1987, Captulo 2.


A violao das Krai sempre ocorre junto natureza, mesmo quando o panteo j
dominado pelos senhores, o motivo desse deslocamento para junto da natureza
pode ser explicado como um resqucio dos cultos Deusa Me, sempre realizados
em cavernas ou grutas (smiles do tero desta), nos bosques, ou ainda nos campos
cultivados, reas nas quais o poder da deusa se fazia sentir.

236

FLVIA REGINA MARQUETTI

Assim como as jovens ursas aos cuidados de rtemis, Maria fica


no templo at completar seus 12 anos de idade, segundo Santiago
VIII. 2-3, ou 14 anos (Ps. Mateo VIII.1), quando deve abandonar o
templo e se unir a Jos, o escolhido do Senhor para seu marido. Tanto
em Santiago, quanto em Ps. Mateo, observa-se a referncia ao tecer,
e ao esplndido trabalho realizado por Maria. Apesar da tenra idade,
cabe a ela fiar, ou bordar, a prpura e o escarlate do manto sagrado.
Como j foi visto na primeira parte deste trabalho, o tecer e o fiar esto
intimamente relacionados ao gerar e ao parir. Persfone, numa verso
sobre o nascimento de Dioniso, engravidada por Zeus, sob forma
de serpente, enquanto fiava numa gruta, junto a uma fonte, sob os
cuidados de Atena.
Maria recebe a incumbncia de fiar a prpura e o escarlate depois
de ir para junto de Jos14 e antes de receber a visita do anjo da anunciao. Ao retornar ao templo, para entregar o tecido, ela j se encontra
grvida do Senhor. H em Ps. Mateo (VIII. 5), bem como em Santiago
(X.1-2), referncia disputa por fiar a prpura e o escarlate entre as
jovens virgens, a escolha feita por meio da sorte, cabendo a Maria
a honra de fi-las.
A prpura, ou o vermelho-escuro que tende ao violeta, um dos
smbolos de poder e realeza da Antiguidade. Segundo Chevalier e
Gheerbrant (1989),15 , ao mesmo tempo, a cor do sangue e da temperana; feita de uma proporo igual de vermelho e azul, de lucidez e de
ao refletida, de equilbrio entre terra e cu, os sentidos e o esprito, a
paixo e a inteligncia, o amor e a sabedoria. A cor prpura o resultado
da troca perptua entre o vermelho ctoniano, da fora impulsiva, e o
azul-celeste. Como o violeta, a prpura a cor do segredo, uma vez
que, atrs dela, realizar-se- o invisvel mistrio da reencarnao ou,
ao menos, da transformao. Na Idade Mdia, era usado por Cristo
nas representaes da paixo, demonstrando, aos fiis, que ele assumia
14

15

Jos , na maioria das narrativas bblicas e apcrifas, caracterizado como um


ancio, um homem j de idade, afastando, desse modo, definitivamente, a
possibilidade de uma unio carnal entre Jos e Maria, alm de acentuar, ainda
mais, a espiritualidade desta, completamente distante do mundo humano.
Cf. verbetes: cor, vermelho, azul, violeta.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

237

completamente sua encarnao e se dirigia para o sacrifcio. O prpura/violeta ainda a cor da obedincia e da submisso.
O escarlate, vermelho intenso e rutilante, universalmente considerado como smbolo fundamental do princpio de vida com sua
fora, seu poder e seu brilho, o vermelho a cor do fogo e do sangue,
possui, entretanto, a mesma ambivalncia simblica destes ltimos.
O vermelho-claro, brilhante, centrfugo, diurno, macho, tnico,
lanando, como um sol, seu brilho sobre todas as coisas, com uma
fora imensa e irredutvel. Ao contrrio do vermelho-escuro, a cor
prpura, que noturno, fmea, secreto e, em ltima anlise, centrpeto;
representando no a expresso, mas o mistrio da vida. Esse vermelho
noturno e centrpeto a cor do fogo central do homem e da terra, o
do ventre, nele se d o amadurecimento, a gerao ou regenerao do
homem ou da obra (ibidem).
A cor prpura, segundo Artemidorus, Mistrios do paganismo (Portal, 1837, p.130-7), tem relao com a morte; ao passo que o vermelho
vivo a imagem do ardor e da beleza, de fora impulsiva e generosa,
de juventude, de sade e de riqueza. O vermelho e o branco so as
duas cores consagradas a Jeov como Deus do amor e da sabedoria.
Quando cabe fiar a cor prpura, na narrativa bblica, a Maria,
tem-se um prenncio da encarnao de Jesus em seu ventre, de sua
submisso e obedincia aos desejos de Deus, bem como de sua futura
dor, uma vez que a cor prpura est ligada ao outono e morte. Como
mediadora entre o esprito divino e a carne, Maria aquela que unir
os dois fios, o da vida e o da morte num s tecido, Jesus. J o escarlate
anuncia a fora renovadora de Deus, seu poder guerreiro e solar que
se far sentir no jovem Cristo encarnado. A escolha dos fios de cor
prpura e escarlate para Maria indica, ainda, o seu elo especial com a
divindade, reforando os outros motivos da narrativa: sendo mortal,
foi criada/gerada por ordem divina; sua consagrao a Deus, antes do
nascimento; sua espiritualidade elevada, seu afastamento do mundo
e das coisas terrenas, at mesmo dos alimentos, o que fazem dela um
modelo feminino do esprito, a eleita de Deus, a eterna Virgem. Maria
assemelha-se assim a outras divindades pags que, mesmo desfrutando do sexo, permanecem eternamente virgens, pois conseguem

238

FLVIA REGINA MARQUETTI

renovar-se, regressando a um estado primitivo quer por vontade


prpria quer na sequncia de cerimnias ou festividades. Isto ocorre
com Istar, Anath, rtemis, Persfone e Afrodite, que mesmo sendo
virgens, possuem uma estreita ligao com a prostituio e o sexo.
Representantes da renovao cclica da natureza e de sua capacidade
de se regenerar, as deusas tambm a experimentam, recobrando eternamente a virgindade.
Dentre as Deusas virgens, Maria foi, no cristianismo primitivo,
associada, principalmente, imagem de rtemis, deusa protetora das
crianas e do parto. A ambas so consagradas as rosas brancas, ambas
so ladeadas por lees e/ou cervos e ambas esto ligadas estrela e
lua crescente. Alm disso, a festa principal de rtemis ocorria a 13
de agosto. A passagem do dia 13 ao dia 15 de agosto (data bizantina
para a comemorao da assuno da Virgem Maria) corresponde aos
trs dias necessrios Virgem, como ao Cristo, para passar da morte
ressurreio. A Virgem ao ressuscitar se manifesta no cu e precede o
signo estelar de seu homlogo zodiacal,16 o aspecto estelar da Virgem
ilustrado na mesma poca pelo Hino de Venatius Fortunatus, Ave Maria Stella. O epteto de Stella Maris, usado para Maria, por Marbode de
Rennes, sculo XI, (Aris; Duby, 1990, p.40), bem como por Venatius,
associa-a a estrela de Srius, ligada ao mito de rtemis,17 mas tambm
pode conotar uma confluncia de Maria com Afrodite, estrela do
mar (Triomphe, 1989, Captulo IV), ou ainda como porta do cu.
Como a Persfone ou s sacerdotisas da Grande Me, cumpre a
Maria realizar a unio com Deus, reviver a hierogamia primordial e
gerar um novo fruto. A violao em local alagadio uma constante

16 O signo da Virgem, na roda zodiacal, corresponde estao das colheitas, ocasio


em que a evoluo primaveril j se realizou, e vai ceder lugar involuo outonal.
O signo da Virgem um signo centrpeto como a cor azul, e que vai despojar a terra
de seu manto de verdura, desnud-la, dessec-la. o momento da celebrao da
Assuno da Virgem-Me, festa que se realiza sob um cu sem vus, quando o
ouro solar se faz fogo implacvel e devora os frutos maduros da terra, o perodo
da Cancula, regido pela Virgem caadora, rtemis (Chevalier, 1989).
17 A iconografia comum entre Maria e as deusas pags ser tratada mais adiante, na
anlise das reprodues de quadros da Virgem Maria.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

239

nos mitos das deusas, Lirope, me de Narciso, violada por Cfiso


junto ao curso do rio; Demter violada por Posido num charco;
Persfone, tanto na verso j cita, quando violada por Zeus, quanto
na verso em que raptada por Hades, encontra-se junto a fontes de
gua. No primeiro caso, uma fonte, uma cisterna; no segundo, o prado
verdejante fica junto ao mar. Tambm Maria se une a Deus junto a uma
fonte,18 na verso apcrifa do Protoevangelho de Santiago,19 e, depois de
retornar desse encontro, recebe a visita do anjo Gabriel que lhe anuncia
sua gravidez. Apesar de uma certa ambiguidade no texto com relao
ao momento em que se teria dado a fecundao de Maria, possvel
estabelec-la como anterior visita do Anjo, ou seja, junto fonte:
Cierto da cogi Maria un cntaro y se fue a llenarlo de agua. Mas he
aqu que se dej oir una voz que desca: Dios te salve, llena de gracia, el
Seor es contigo, bendita t entre las mujeres. Y ella se puso a mirar en
torno, a derecha e izquierda, para ver de dnde poda provenir esta voz.
Y, toda temblorosa, se march a su casa, dej el nfora, cogi la prpura,
se sent en sua escao y se puso a hilarla.
Mas de pronto un ngel del Seor se present ante ella, diciendo: No
temas, Maria, pues has hallado gracia ante el Seor omnipotente y vas a
concebir por su palavra. Pero ella, al orlo, qued perpeja y dijo entre s:
Deber yo concebir por virtud del Dios vivo y habr de dar a luz como las
dems mujeres?
A lo que respondi el ngel: No ser as, Maria, sino que la virtud del
Seor te cubrir com su sombra;20 por lo cual, adems, el fruto santo que h

18 A fonte, como a rvore da vida, representa um elo entre os trs mundos, o superior,
a terra e o inferior, ligando, desse modo, o homem e o mundo dos deuses.
19 Nas verses encontradas na Bblia, Mateus 1.18-25; Lucas 1. 25-56; Joo 2. 1-12
no mencionado o local onde se encontra Maria no momento da anunciao, os
relatos so bastante breves, dando relevo apenas fala do Senhor. Lucas diz que o
anjo entrou onde Maria estava, mas esse local no especificado, os comentadores
subentendem que seja a casa de Jos, mas o texto no o diz exatamente.
20 H nesta passagem uma possibilidade de variao na traduo e de interpretao
do texto grego. O anjo diz a Maria, em uma traduo mais crua, que: a fora/pujana/virtude do Senhor lanar uma sombra sobre ti, podendo ser entendida essa
frase no como o fez o tradutor espanhol de Santiago, mas, tomando sombra como
uma mcula, uma vez que a virgindade e a correo de carter de Maria ficam com-

240

FLVIA REGINA MARQUETTI

de nascer de ti, ser llamado Hijo del Altsimo... Entonces dijo Maria: He
aqu la esclava del Seor en su presencia: hgace en m segn tu palabra.
(Santiago, XI. 1-3)

A primeira voz que Maria ouve, junto a fonte, no identificada,


em Santiago, como sendo do anjo, mas uma voz divina que informa
jovem Kor que o Senhor est com ela, ou seja, ela j foi possuda
por Deus e o seu ventre est tomado pelo Esprito Santo, por isso ela
bendita entre as mulheres. A voz ouvida por Maria junto fonte
pode ser tomada como a do prprio Deus, que a louva enquanto me
de seu herdeiro. A visita do anjo do Senhor, identificado enquanto
tal, ocorre logo aps a volta de Maria da fonte, quando esta volta a
fiar: nesse momento, o anjo lhe diz que ela dar luz ao filho de Deus,
concebido por sua palavra, o que novamente leva a crer que a palavra
divina, que gerou o filho no ventre de Maria, j foi dita. O anjo apenas
comunica a Maria o futuro nascimento.
Em Ps. Mateo a passagem igualmente dupla, uma primeira voz
que fala a Maria junto a fonte, que em Ps. Mateo identifica como
sendo do anjo do Senhor (IX. 1) e, depois, em sua casa, enquanto
Maria fia. A nova visita do anjo , agora, para anunciar sua gravidez e
o nascimento de Jesus (IX. 2).
A figurativizao da unio de Maria e Deus, sob a forma de uma
nuvem, ou sombra que cobre Maria, bastante semelhante imagem
formada no mito da unio de Zeus e Dnae, outra Kor. Aprisionada
pelo pai, em uma torre ou em uma sala subterrnea, Dnae fecundada por Zeus sob a forma de uma chuva de ouro. Outro mito bastante
antigo, que recupera a imagem da unio da Deusa Me com seu
filho e amante sob a forma de chuva o de Cibele e tis. A festa de
Cibele21 comeava em 24 de maro com seu casamento sagrado com
prometidas devido sua gravidez. Ou ainda, se a tomarmos como o tradutor sugere, associando a luz divina uma luz negra, uma sombra, uma obscuridade que ir
cobrir Maria teramos uma associao direta da fora fecundante de Deus com os
poderes ctnicos da Deusa Me, marcados pela escurido, pela sombra, pelo negro.
21 Segundo P. Borgeaud, (1996, p.131-84), a prtica do taurobolium, nas festas de
Cibele, bem como seus rituais, foram associados ao culto da Virgem Maria, no

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

241

tis um enlace simblico da terra (a deusa) e da chuva (o sangue


do deus sacrificado)22 destinado a produzir um filho, o cereal, e
inclua o sacrifcio de um touro, que representava o deus moribundo,
e cujos testculos eram oferecidos Me-Terra. O simbolismo do
touro partilhado por muitos outros deuses moribundos, incluindo
Dumuzi-Tammuz, da Mesopotmia; Zeus, de Creta; e Mitra, da
Prsia, pois se julgava que os deuses (e touros) moribundos, como
o Sol, pereciam noite, vermelhos e sangrentos, e renasciam no dia
seguinte. O ouro do trigo maduro na poca da colheita tambm era
comparado luz do Sol e, para realar as imagens da colheita aliadas
ao sacrifcio, os rgos genitais eram arrancados com uma foice fornecida pela deusa. Dada a influncia oriental sofrida pelo judasmo
e o cristianismo, alguns dos smbolos desses povos permaneceram
na nova religio, entre eles a associao de Deus com o Touro-Sol
sacrificial e a sua luz dourada.
A influncia dos smbolos antigos to forte que, desprezando
os textos de Lucas (I.35) que diz: O Esprito Santo vir sobre ti e
o poder do Altssimo vai te cobrir com a sua sombra...; e de Santiago
XI. 3, j citado; nos quais o poder ou a virtude divina figurativizada
por uma sombra, ou seja, uma obscuridade, uma luz negra,23 que
encontra Maria fiando, as imagens medievais retratam a anunciao
aproximando Deus a Zeus, isto , figurativizado por um facho de luz
dourada e brilhante que cai sobre Maria. Esta, ao contrrio de Dnae,
reclinada no leito e nua (figuras 46 e 47), apresenta-se vestida, mas no
traz o fuso nas mos e sim o livro sagrado, indicando, mais uma vez
sua elevao espiritual e seu afastamento da carne.

perodo de Costantino. Por um jogo semntico, o imperador transformou a antiga


Mhvthr Qew~n (Deusa Me) em Mhvthr Qeou~, ou seja, Me de Deus.
22 O sacrifcio do filho-amante junto da deusa ser mais explorado ao tratarmos de
Jesus. Mas vale lembrar a ligao, desde as origens, da deusa com a rvore da vida
e desta com a cruz.
23 Deus, figurativizado como uma luz negra, est muito mais prximo da imagem
de Hades, o deus dos mortos, o Invisvel, que rapta Persfone, do que de Zeus,
o claro do Dia, mas a associao de um deus-touro solar j estava consagrada
nas mitologias pr-crists e foi por estas incorporado.

242

FLVIA REGINA MARQUETTI

Das cinco representaes escolhidas da Anunciao de Maria, em


duas ela est ajoelhada e orando em seu quarto, quando recebe a vista
do Anjo e da Luz do Senhor (figuras 48 e 49). Em outras duas, figuras
50 e 51, Maria encontra-se sentada, com o livro no colo. Chama a
ateno na Anunciao da Galeria dos Uffizi (Figura 51), a postura
de recolhimento e proteo que a Virgem assume diante do anjo,
bem como sua expresso sria, em oposio placidez das demais, e
a presena de letras douradas em hebraico, que saem da boca do anjo.
O conjunto de uma forte luminosidade, todo banhado em ouro, indicando a presena do Senhor, apenas Maria apresenta-se com vestes
escuras: o manto azul marinho sobre um possvel vestido vermelho,
as cores escolhidas para Maria, dentre outras coisas, relembram os
fios que lhe coube fiar.

Figura 46 Dnae, de Rembrandt , leo s/ tela, 1636-1647

Figura 47 Dnae, de Tiziano Vecelli, leo s/ tela, 1553-1554

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

243

Figura 48 A Anunciao, de Rogier van der Weyden, leo sobre madeira, c. 1455

Figura 49 A Anunciao, de Carlo Crivelli, leo s/ madeira transferido para tela, 1486

A Figura 50, de Fra Anglico, estabelece uma oposio entre Maria


e sua concepo sem pecado e a expulso de Ado e Eva do paraso,
em decorrncia do pecado original: aqui, a perda da pureza est ligada

244

FLVIA REGINA MARQUETTI

ao sexo.24 A comunidade Mariana da Idade Mdia lutou muito para


fazer prevalecer a ideia de uma virgindade pr e ps-parto de Maria,
bem como o ideal de pureza e elevao desta, retirando-a do mundo
das mulheres, filhas de Eva e, portanto, nascidas do pecado e culpadas
pela queda do homem.

Figura 50 Anunciao, de Fra Anglico, tmpera s/ madeira, 1430-1432

Figura 51 Anunciao e dois santos, de Simone Martini e Lippo Memmi, tmpera sobre
madeira, 1330

Na Figura 52, A Visitao, extrada de As muito ricas horas do duque


de Berry, Maria encontra-se fora de casa, junto a uma rocha, com o
livro sagrado na mo direita, mas no o toca diretamente, antes o segura com a mo envolta no manto; formando assim um nicho, sobre

24 A oposio Maria/Eva ser tratada mais adiante, quando retomaremos esse ponto.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

245

o pbis, onde cai a luz/chuva sagrada. Essa imagem da Anunciao


a mais prxima da representao do mito de Dnae e a nica que a
retrata fora de domiclio.

Figura 52 A Visitao do livro de horas As muito ricas horas do Duque de Berry, atribudo
aos Irmos Limbourg, Barthlemy van Eyck e Jean Colombe, iluminura, c. 1412-1416,
1440, 1485-1489

interessante notar que a gestualidade apresentada por Maria,


de segurar o livro sagrado com a mo envolta no manto, herdeira
do conclio de Auxerre (561-605), no qual se exigia que a mulher no
tocasse a hstia; para receb-la, ela deveria envolver a mo na aba do
vestido, devido a suspeita de impureza que lhe pesava (Aris; Duby,
1989, p.508). E se ope, de certa forma, imagem de Maria como uma
virgem pura e acima de todas as demais mulheres, vista at o momento.
Aqui, mesmo sendo a escolhida, ela ainda uma mulher e, como s
demais, pesa sobre ela a impureza do sangue menstrual.
De maneira geral, quer se tome a primeira voz ouvida por Maria
como sendo de Deus, quer como a palavra de Deus enviada a ela atravs
do anjo, o interessante a proximidade existente entre a anunciao
e os relatos de violao das deusas, sobretudo porque Maria fia um
fio prpura-encarnado, respeitando, dessa forma, o motivo do filho/
tecido/germe/semente gerado no ventre da deusa e que ter sua vida
marcada pela morte e pelo renascimento.

246

FLVIA REGINA MARQUETTI

O nascimento de Jesus estabelece outro paralelo entre o parto da


Kor/Deusa Me e seu filho, com o da Virgem Maria. Segundo Santiago (XVII. 3; XVIII.1-2), Maria d a luz em uma gruta, no meio do
descampado, longe do mundo civilizado, ou, ao menos, no limite entre
o mundo dos homens e o da natureza. Mesmo em Lucas (2. 4-8), que
sinttico em relao ao nascimento de Cristo, o parto de Maria ocorre
na manjedoura de um alojamento nos limites da cidade. A manjedoura,
no estbulo dos animais, assume, em oposio, ao alojamento, espao
habitado pelo homem, civilizado, o de espao reservado natureza,
portanto selvagem. Associando ainda mais a imagem de um deus taurimrfico/fitomrfico de Jesus, pois a manjedoura o local no qual
se coloca o gro que ser consumido para manter a vida dos animais
e, portanto, do prprio grupo.25
Nos mitos, as deusas sempre do luz em locais ermos, durante
a fuga de seus opositores(a): Leto d luz rtemis e Apolo numa
ilha deserta; Afrodite pare Enias, filho de Anquises, entre as feras
da floresta; Ria, Demter e Persfone do luz, respectivamente,
Zeus, Persfone e Dioniso, em grutas. A gruta, ou caverna, sofre nos
mitos das deusas, bem como no da Virgem Maria, uma crescente
dessemantizao, uma vez que esta, no Paleoltico e Neoltico era um
smile do prprio sexo/tero da Deusa Me-Terra, origem de toda a
vida. Dessa forma, o nascimento de Jesus recupera o nascimento de
outros deuses fitomrficos e/ou taurimrficos, que, como senhores
da vegetao, tero uma vida cclica, nascidos do ventre da terra,
sero sacrificados, retornando ao seio da Deusa Me para depois
renascerem revificados.
Maria, enquanto jovem Kor, prefigurao da eterna pujana de
vida ligada ao feminino, se manter virgem mesmo aps o parto.
Como outras deusas ligadas natureza e fertilidade, ela se une ao
touro solar de Jud, Iav, o Senhor dos animais, um deus uraniano
e portador do raio, para gerar um fruto especial, aquele que, com
seu sacrifcio/morte e renascimento, indicar o novo caminho para
a comunidade. Enquanto Me, Maria sofrer a perda do filho, sua
25 O tema do sacrifcio de Jesus ser tratado mais adiante.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

247

dor equivale de Demter, ou de Cibele e Afrodite e ser marcada no


calendrio cristo por um perodo de luto e esterilidade/abstinncia.
A cumplicidade da Deusa Me no sacrifcio de seu filho confere-lhe,
em certas tradies, um carter impiedoso. Todavia, em quase todos
os mitos ela coloca as necessidades da natureza acima das suas e sofre
muito com essa perda, chorando eternamente o filho sagrado que
sacrificara para salvar a humanidade. O antigo mito da me chorosa
que presida primavera sobreviveu ao pantesmo e sua tradio se
manteve no s no cristianismo, mas tambm em todo o Prximo
Oriente, especialmente no Ir, na festa da primavera, comemorada no
Ano Novo, Nauruz. No Muharram se comemora a morte sangrenta,
por decapitao, do neto do profeta do Islo, Husain, e seu posterior
renascimento na primavera, Nauruz, como informa Shahrukh Husain
(2001, p.80-1).
Maria, como Persfone, aps sua descida ao reino dos mortos,
renasce a Assuno da Virgem, que a transforma em Nossa Senhora da Imaculada Conceio. A mudana no nome decorrente da
ligao me-filha j aventada no mito de Demter e Persfone, lados
iguais, embora opostos, da mesma moeda; assim com a Virgem e a
Imaculada Conceio, representam a continuidade do drama csmico
da me e sua sucesso na filha, eternamente virgem. A me renasce na
filha e esta se transforma em me infinitamente, como nas matryoskas,
as bonecas russas.

A Virgem e o pomo
As primeiras representaes da Virgem Maria ocorrem no sculo
VI, quando ela comea a gozar uma posio de destaque no dogma
da Igreja Romana, antes disso, Maria pouco ou nada citada pelos
artistas. No sculo XII, com o cisma do Oriente, o culto dos santos
intensificado pela Igreja Catlica do Ocidente e, consequentemente,
Maria ganha um destaque at ento desconhecido. Outro fato histrico
que faz multiplicar as representaes de Maria o novo estatuto que
a Igreja confere ao casamento no sculo XI: at ento, os contratos

248

FLVIA REGINA MARQUETTI

matrimoniais eram apenas jurdicos, nesse sculo a Igreja eleva-o


categoria de sacramento, conferindo-lhe beno especial (Aris; Duby,
1990, p.466). A maioria das representaes da Virgem e da Imaculada
Conceio data desse perodo ou posteriores.
Maria apresenta, enquanto me divina, em sua iconografia, os
mesmos smbolos que as deusas pags: a ma, o marmelo, a rom,
ou o trigo/cereal, smbolos da fertilidade e fecundidade da terra; a
lua crescente, que ao mesmo tempo se liga ao chifre do touro, seu
consorte, bem como foice que o emascula nos rituais de fertilidade
e indica o tempo cclico da colheita; a(s) estrela(s) que caracteriza(m)
o solstcio de vero e a coroa, geralmente de estrelas, smbolo de sua
realeza, mas tambm de Ariadne,26 esposa de Dioniso; a serpente,
epifania da grande Deusa Me; as rosas brancas de rtemis e/ou as
vermelhas de Afrodite, bem como os lrios consagrados s deusas
ctnicas, como Persfone e Demter, a Afrodite Negra, ou ainda
rtemis-Hcate. Entre os animais, o leo, o cervo, o leiro, o unicrnio
e outros, que ladeavam a antiga Senhora dos animais. Resta, ainda, a
pomba, apangio de Afrodite, e smbolo da alma (junto com as abelhas,
na Antiguidade), que se transforma em smbolo do Esprito Santo e
aparecem junto a Maria. Mas, dentre todos esses elementos, o seio nu,
smbolo primordial da Deusa Me, enquanto geradora e nutriz, e o
menino, fruto desse poder gerador, so os emblemas da Virgem Me,
quer seja ela crist ou pag.
Para evitar uma repetio exaustiva, as representaes de Maria
foram agrupadas em quatro blocos, marcados pelos traos mais significativos. A anlise destes no pretende ser minuciosa, apenas fazer
um levantamento dos elementos mais caractersticos que ligam Maria
Deusa Me. Uma anlise completa, embora tentadora, impraticvel
no momento.

26 A coroa de ouro funde crusovs/kuvsos, ouro/vulva, coroa stevfano, joia, que


traz bem marcado o sema curvilneo e sua associao com o sexo e a seduo.
No caso de Ariadne, a coroa de ouro ofertada a ela por Dioniso transforma-se
na constelao da Coroa aps a unio de ambos. A iconografia grega apresenta
Ariadne coroada por estrelas, motivo que ir se estender Virgem.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

249

A Virgem nutriz
Neste bloco esto agrupadas cinco representaes, a mais antiga
delas data de 1379, e parte do altar de Grabow. Pintada por Bertram,
retrata o descanso durante a fuga (Figura 53). No painel, v-se o asno,
que levava Maria e o menino; Jos, retratado como um velho; e Maria
com o menino Jesus ao colo, dando-lhe de mamar. A primeira imagem
que salta aos olhos o formato do seio de Maria, idntico ao po que
Jos morde. Deslocado, o seio da Me de Deus, no respeita a anatomia
feminina e parece brotar de sua mo, uma vez que o colo est todo
coberto pelo vestido e pelo manto. O seio, enquanto alimento, j foi
bastante discutido na primeira parte, mas sempre associado aos frutos,
nunca ao po. O seio-po de Maria se no usual na iconografia pag,
tambm no incoerente, uma vez que a Deusa Me clssica estava
associada ao cereal e ao trigo, sendo o po o produto final e, j entre os
gregos, era sinal de prosperidade e civilidade. Confirmando o estatuto
de deusa ligada fertilidade e terra, somente sob os ps de Maria
que nascem, da terra gretada, as pequenas flores, no restante do espao
ocupado por Jos e pelo asno, nada cresce. O olhar e a mo esquerda
de Maria apontam para o asno, que se alimenta de uma bola de feno.
Jos, de olhar baixo, aparentemente, oferece um cntaro a Maria. Todos se alimentam na parada, apenas Maria no o faz, ela d de comer.

Figura 53 Descanso durante a fuga de Mestre Bertram, leo s/ madeira, 1375-1383

250

FLVIA REGINA MARQUETTI

Como na cena da Anunciao (Figura 51), Maria se veste, aqui,


com um manto azul escuro, de forro vermelho, e um vestido tambm
vermelho. Cores que se repetiro ao longo das representaes e indicam
algo mais do que uma moda para Maria. O vermelho, como j foi
visto acima, considerado um smbolo do princpio de vida e, principalmente, no caso de Maria, o mistrio da vida. Sendo a cor do fogo
central do homem e da terra, o do ventre, nele se d o amadurecimento,
a gerao ou regenerao do homem (Chevalier; Gheerbrant, 1989).
O azul, segundo o mesmo autor, a mais imaterial, fria e pura das
cores, equivalendo ao branco neutro. Imaterial em si mesmo, o azul
desmaterializa tudo aquilo que dele se impregna. O azul no deste
mundo; sugere uma ideia de eternidade tranquila e sobre-humana,
ou inumana. Para Kandisnky, o azul a um s tempo movimento de
afastamento do homem e movimento dirigido unicamente para seu
prprio centro que, no entanto, atrai o homem para o infinito e lhe
desperta um desejo de pureza e uma sede de sobrenatural.
O azul e o branco, cores marianas, exprimem o desapego aos valores
desse mundo e o arremesso da alma libertada em direo a Deus, isto
, em direo ao ouro que vir ao encontro do branco virginal durante
sua ascenso no azul-celeste.
O uso do vermelho e do azul para Maria indica, portanto, sua ligao com o mistrio da vida, a encarnao de Jesus e sua espiritualidade,
seu desapego s coisas terrenas. As cores usadas para Maria refletem
sua posio, no mito judaico-cristo, de ventre que gerou Cristo, o
vermelho, e de ser coberto pela luz divina, o azul, que a transforma
em um ser imaterial, puro, infinito.
A segunda reproduo selecionada a Virgem com o menino (Figura
54), datada do sculo XV, foi pintada por Flmalle. Nela, Maria, que
traz os cabelos (aparentemente claros) longos e soltos, oferece o seio
ao menino Jesus, que se encontra nu em seu colo. Detalhe interessante
nessa pintura a funo da tela antifagulhas da lareira, feita em palha,
atrs de Maria, que lhe serve de aurola. A palha tranada recupera os
valores da Senhora das colheitas, ou Demter; e o objeto, em si, confere a Maria a ideia de protetora delicada, de intermediria, colocada
entre os desejos da carne, as chamas da lareira, e o esprito. Maria est

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

251

ladeada, direita pelo livro sagrado, aberto, e esquerda por uma taa
ou clice, conotando os dois princpios geradores de Cristo, a palavra
sagrada e o ventre de Maria, o clice um smile do tero.27

Figura 54 A Virgem com o menino, de Robert Campin, leo com tmpera s/ madeira,
1427-1432

Pouco frequente a Virgem aparecer com os cabelos soltos, geralmente, eles esto presos e cobertos por um vu ou manto. Os cabelos
longos e soltos indicam sensualidade e remetem aos pecados da carne.
Segundo Marina Warner (1999, p.391-408), os pelos/cabelos indicam
a natureza animal, eles so o sinal distintivo da selva e de seus habitantes e suportam a carga da ambivalncia judaico-crist sobre o lugar do
instinto e da natureza, da fertilidade e da sexualidade. Mas, em alguns
relatos, eles podem ser indicao da converso, como so o caso das
prostitutas sagradas Maria Madalena e Maria do Egito, que despiram
os enfeites que lhes davam status mundano e partiram para vagarem
nuas pelo deserto, onde, por Providncia Divina, seus cabelos cresceram milagrosamente e as cobriram. Nesses casos, as figuras contritas
aceitaram sua pecaminosidade e os longos cabelos assumem um valor
duplo, marca da sensualidade passada e da converso presente.28 No
27 Cf. Parte I, Captulo 3. O pithos/vaso como figurativizao da prpria deusa.
28 Sobre a moda feminina na Idade Mdia e sua influncia na iconografia, Cf. Aris
e Duby, 1990, p.204 475.

252

FLVIA REGINA MARQUETTI

caso de Maria, os cabelos longos e soltos conotam seu lado feminino,


portanto, humano/pecador.
Ainda em relao aparncia de Maria, ela geralmente representada como uma jovem de pele clara e de olhos e cabelos castanhos,
algumas vezes os cabelos so de um loiro plido, mas jamais ruivos ou
pretos. O motivo dessa preferncia pelo castanho porque o castanho
a afasta da beleza loira, pag e mais sensual de Afrodite e suas discpulas; bem como a afasta de uma possvel associao com as deusas
orientais, de tez morena e de uma sensualidade perigosa, destruidora
e, portanto, no pura. O ruivo, como o loiro, visto como um tom
tambm perigoso, pois est associado luxria e terra.
A beleza modesta, no chamativa, visto que intermediria entre
os extremos (loiro/moreno) a valorizada, uma vez que, ao contrrio
da loira/ruiva ou da morena sensual, a jovem de pele clara e cabelos
escuros possui uma beleza no agressiva, branda, que desperta a
admirao, mas no enlouquece o homem. Essa beleza discreta
a que convm me de famlia, esposa, a outra, a que alucina,
destina-se ao prazer, e vista como transgressora. A alvura da pele
era valorizada, sobretudo na Idade Mdia, no pelo teor ertico, mas
porque assegurava a recluso da jovem e sua pureza, ou seja, que ela
era pouco exposta aos olhares pblicos e s tentaes da carne.29 Da,
Maria ser invariavelmente uma jovem de tez clara.
Embora o loiro esteja associado de modo mais permanente com a
beleza, com o amor e a nubilidade, com a atrao sexual e a fertilidade,
sua luminosidade tornou-a tambm a cor tradicional dos cabelos das
virgens. Depois do sculo XV, a prpria Virgem Maria, particularmente sob seu aspecto apocalptico como a Mulher vestida de sol,
frequentemente foi retratada como loira, como, por exemplo, nas Horas
de Spinosa datada por volta de 1515. O loiro aqui um indicador da
juventude e da inocncia das virgens, associado aos cabelos das crianas, loiros durante a infncia e depois mais escuros (ibidem, p.407).
A Virgem, sob o aspecto de Mulher vestida de sol, traz os cabelos
loiros no s devido sua pureza e inocncia, mas tambm devido
29 Cf. Nos Cnticos, a desculpa, justificativa, dada pela esposa para a sua tez morena.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

253

sua ligao com Deus e sua luz dourada e solar, Deus banha Maria em
sua luz, transformando-a. Como atestam os espetculos litrgicos do
sculo XII, na festa de Corpus Christi, o Corpo do Salvador, na forma
de uma hstia (esta mesma um disco solar), era estampado em custdias
que lanavam raios, carregado em procisso e depois colocado num
tabernculo de ouro (Hauser, [s.d.], p.86).
A terceira pintura (Figura 55), A Virgem do sufrgio, de Pedro
Machuca, datada de 1517 e traz a Virgem vestida nas cores azul e
vermelho, com os dois seios nus, o direito ela toca, oferecendo o leite,
o esquerdo tomado pelas mos do menino Jesus, que est de p em
seu colo e que tambm faz jorrar o leite do seio de Maria. A Virgem e o
menino esto sobre uma nuvem, sustentada por querubins, que passa
sobre o inferno, repleto de corpos entre chamas. O contraste entre a luz
dourada que faz fundo imagem da Virgem e o negro sob os querubins
marca o limite entre o homem puro e o pecador. O olhar da Virgem
voltado para baixo, somado ao gesto de oferta do seio, indicam ser ela
a redentora, a porta aberta ao pecador para a remisso de seus pecados.
Como Me universal, ela oferece o leite do esprito quele que desejar.
Se o seio da Deusa Me era fonte de vida terrena para o homem, o da
Virgem fonte de vida eterna.

Figura 55 A Virgem do sufrgio, de Pedro Machuca, leo s/ painel, 1517

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FLVIA REGINA MARQUETTI

Figura 56 A Virgem e o menino, de Lus de Morales, leo s/ tela, 1560-1570

Na imagem da Virgem e o menino (Figura 56) de Luis de Morales,


tambm do sculo XVI, tem-se uma Virgem jovem e bela, de cabelos
castanhos, presos sob o vu transparente, com o menino Jesus ao
colo. Vestida de vermelho e com um manto verde, mas tendendo ao
cinza-azulado, ela traz uma interessante abertura no vestido, na qual
duas fendas em diagonal, presas na extremidade superior, formam um
tringulo ou um losango, permitindo que o menino Jesus toque seu
seio esquerdo com a mo direita atravs da abertura e segure (puxe)
o vu com a esquerda. Esse conjunto de grande beleza tambm de
grande sensualidade. O tringulo e o losango so formas que conotam
o sexo feminino, assim como o vu, um smile do hmen, como foi
visto nas representaes paleolticas e neolticas e nos hinos Homricos
anteriormente analisados. A presena do vu translcido em inmeras
representaes de Maria conota sua virgindade intacta, tanto antes
como depois da concepo. A utilizao destes na representao da
Virgem Maria indica ainda sua funo de geradora e de nutriz, marcada tambm pela maior extenso de vermelho na imagem do que de
verde/azul; mas essa funo est sob o domnio de Deus, figurado por
seu filho, que arranca o vu da Virgem e toma seu seio tmido de leite.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

255

A sensualidade, o carnal,30 cede lugar, novamente, espiritualidade,


uma vez que refora o motivo da gerao divina no ventre da Virgem.
A luz que banha o rosto da Virgem Maria parece vir do prprio menino
Jesus, que, como Deus, detentor da luz divina.
O ltimo quadro desse bloco a Madona com anjos (Figura 57),
de Jean Fouquet, datado do final sculo XV. Nele, como nos demais,
a virgem traz o seio direito desnudo e o menino sentado em seu colo,
mas ao contrrio das outras imagens, ela est com um vestido azul,
um manto de arminho branco e com uma coroa sobre a cabea, que
prende um vu transparente. Sobre o vestido, v-se uma corrente de
ouro, presa em diagonal sobre o ventre. Maria est sentada em um
trono adornado de prolas, tal qual sua coroa. Ao seu redor, anjos
azuis e vermelhos.

Figura 57 Madona com anjos, de Jean Fouquet, leo s/ madeira, 1452

No conjunto das cores, j analisadas antes, observa-se que a Virgem


vem trajando tons que indicam a pureza e a espiritualidade, o azul e o
branco. O manto de arminho e a coroa marcam sua condio de rainha
30 A cena da unio de Maria com seu filho remete ao mito de fecundao da Deusa Me
por seu filho e amante, como, por exemplo, Cibele e tis; Afrodite e Adnis etc.

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FLVIA REGINA MARQUETTI

celeste, de eleita divina. No conjunto, as prolas e a corrente sobre o


ventre fazem a ligao dessa imagem espiritualizada da mulher e da
Deusa Me; as prolas, por sua ligao com a concha, que um smile
da vulva, alm de smbolo lunar e feminino. A concha foi usada desde o
Paleoltico para representar o sexo da Deusa Me (Lvque, 1985, p.44).
Acreditava-se que as prolas nasciam de conchas fecundadas por raios
(Eliade, 1981, p.319-20), sob esse aspecto, elas teriam um equivalente,
na natureza, no prprio Jesus e, de maneira mais restrita, em Maria.
A corrente de ouro, sobre o ventre da Virgem, tem elos com formato
de losango ou de amndoas, smbolos da vulva, da fertilidade e, portanto, da vida, ligados Deusa Me. Aqui, sob a tica crist, indicam
uma sequncia ou ciclo de vida/nascimentos, marcados pelo divino,
mas um divino masculino. Simultaneamente, a corrente figurativiza
o sexo no deflorado, ou seja, a virgindade, como ocorria em uma das
representaes da sacerdotisa ou Deusa das serpentes de Creta, que
tem sobre o ventre o n cretense, ou grgio.31

O pomo bendito
Nesse segundo bloco, esto as representaes que trazem a Virgem
Maria com um fruto nas mos.
Retomando a anlise feita para as deusas paleolticas e neolticas
tem-se: uma metaclassematizao do <humano> seio ao <vegetal>
fruto/ bulbo/ semente, na qual o seio e o fruto compartilham os
semas relativos ao aspecto: as formas arredondadas e curvilneas <esferoidal>; tmidos e plenos de seiva ou leite <continente> + <slido>
e partilham o motivo da nutrio, existindo uma equivalncia entre a
redondez fecunda do fruto e o seio volumoso. O mesmo conjunto de semas apresentado pelo ventre/tero, equiparando, na leitura mtica, o
seio ao tero e este vulva. Na anlise dos hinos Homricos, observou-se que a ma, como os demais frutos, figurativizam nas representaes da Antiguidade o seio e, por assimilao, o sexo feminino, sendo
um signo de fecundidade, alm de estarem associados unio sexual.
31 Cf. Captulo 3.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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A rom est associada Persfone, a Afrodite e a Hera. Sua ligao


com Persfone ocorre porque a rom um smile do mundo ctnico,
como este, guarda sob a casca um sem nmero de sementes, uma
fruta sem par no reino vegetal, devido sua composio: caso raro
em que o ovrio formado por dois vrtices carpelares superpostos, s
vezes at por trs, e se encontra soldado casca em toda a sua extenso
(Fragosos et al.,1953, p.352-4), ou seja, a rom equivale a um tero,
uma vez que a fruta composta apenas por sementes e, ao mesmo
tempo, idntica aos seios, pois das sementes extrado o suco nutritivo e refrescante. Sua abundncia de sementes remete fertilidade
e a abundncia. Persfone , no universo pago, a rom plena de vida e
fertilidade, a fruta colhida por Hades. J a ligao da rom com Afrodite
e Hera se faz em razo da fertilidade, uma vez que as duas deusas so
responsveis pelo casamento e pela fertilidade do casal.
Semelhante rom, a ma e o marmelo so frutas ligadas a rtemis, Afrodite e Eros.32 A ma de ouro do Jardim das Hesprides o
fruto da rvore da vida e o fruto da imortalidade. Segundo Paul Diel
(1976, p.58) a ma, por sua forma esfrica, significa globalmente os
desejos terrestres, da sua ligao com Afrodite. Alm disso, a forma
circular, curvilnea da ma e sua cor dourada retomam os adornos de
Afrodite e a matriz figural do desejo/seduo, a ma suculenta e seu
valor alimentar inegvel. O marmelo, da mesma forma que a ma,
uma fruta marcada pelo curvilneo e est associada unio sexual,
permutvel com a ma e igualmente dedicada a rtemis, Afrodite
e Eros; ela o limiar ertico que conduz os caminhos de rtemis at
Afrodite, pois toda virgem amadurece como uma fruta destinada a ser
colhida na hora das npcias.
Na Grcia existia, ainda, o costume ritual das jovens oferecerem
flores e frutos s deusas, como uma troca pela chegada da hora de seu
prprio corpo, ou seja, de sua noite de npcias (Triomphe, 1989, p.105).
As frutas e os seios se inscrevem assim na fecundidade madura, pronta
a gerar e nutrir, ao passo que a flor a fecundidade por realizar-se.
32 Embora Eros seja uma divindade masculina, ele associado fruta em decorrncia
de seu elo com Afrodite e o sexo/fertilidade.

258

FLVIA REGINA MARQUETTI

As representaes da Virgem Maria que a apresentam com uma


ma, rom, ou marmelo nas mos a aproximam da imagem da Deusa
Me, Senhora da fecundidade e da fertilidade.
Dentre os quadros e esculturas escolhidos, seis tm a ma como
fruto escolhido para representar o poder gerador, em quatro deles
(Figuras 58, 59, 60, e 61), a ma est nas mos da Virgem, em dois (Figuras 62 e 63), nas mos do menino Jesus. Dos que a ma encontra-se
nas mos da Virgem o mais significativo deles a Madona do Monasterio
de Seeon, (Figura 58), de autor desconhecido e datada do sculo XV.

Figura 58 Madona do Mosteiro de Seeon, madeira policromada

A escultura em madeira policromada apresenta a Virgem sentada


em um trono de espaldar alto, todo em dourado, trazendo Jesus ao colo
(com o livro sagrado nas mos), enquanto em sua mo esquerda ela
tem uma magnfica ma vermelha. Ao contrrio das demais Virgens,
vestidas em azul e vermelho, a Madona do Mosteiro de Seeon, traz uma
capa dourada sobre um vestido vermelho, na cabea, sobre os cabelos
loiros e soltos, uma coroa, dourada,33 adornada de pedras vermelhas
e azuis, que prende um vu branco. Enquanto o menino Jesus aponta
uma passagem das escrituras, Maria observa a ma.
33

O ouro est ligado fertilidade e ao sexo, cf. anlise do hino Homrico a Afrodite I.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

259

O conjunto: ma; vestido (formando, em contraste com a capa, um


tringulo vermelho sobre o tronco); coroa e capa dourada, poderia estar
representando a prpria Deusa Me, ou sua verso grega, Afrodite,
pois todos os elementos citados remetem ao sexo/vulva e condio
de Senhora da fertilidade e da fecundidade.
Sob a tica do cristianismo, esses smbolos assumem um valor tambm divino, mas ligados a Deus e conotando o esprito e no o sexo. O
dourado, como j vimos, uma das figurativizaes de Deus, quer seja
na forma de facho de luz, quer seja na de raio, ou na da ambientao. O
manto dourado sobre o vestido vermelho da Virgem indica o poder do
Esprito Divino sobre ela, o vermelho do vestido, bem como as pedras
vermelhas e azuis da coroa, retoma o simbolismo j visto, a encarnao
do filho do Senhor e seu desapego s coisas terrenas. A ma assume,
aqui, ainda um smbolo sexual, uma vez que os valores sedutores da
ma de Afrodite reencontram-se na concepo da ma do den,
colhida por Eva, smbolo do desejo ertico e da transgresso. Maria
ao contemplar a ma, o pecado, coloca-a diametralmente oposta s
escrituras, situada direita, nas mos do menino Jesus, indicando sua
interdio. Vale lembrar que a esquerda considerada, na Idade Mdia
e na Bblia, a direo do inferno, enquanto que a direita o lugar do defensor, do paraso. O lado esquerdo ainda o lado feminino, enquanto
o direito, o masculino. Sendo fmea, a esquerda igualmente noturna
e satnica segundo antigos preceitos, por oposio direita, diurna e
divina (Duby, 1979, p.105-67). A associao da esquerda ao feminino e
a sat mostra o lugar reservado aos cultos pagos e, sobretudo, Deusa
Me e sua religio orgistica, para a religio judaico-crist. Maria, que
assume o ideal de perfeio de mulher, mostra s demais filhas de Eva
a ligao existente entre a luxria e o demnio, enquanto Jesus aponta
o caminho da salvao.

260

FLVIA REGINA MARQUETTI

Figura 59 Quadro votivo de Ocho Lasim, fim do sculo XIV34

Figura 60 Virgem entronizada, Madeira, 1932

34 Na Figura 59 observa-se uma posio incomum dada ao Menino Jesus na iconografia a Virgem Maria o tem sobre o colo do lado esquerdo; geralmente ele
retratado direita, como se pode verificar em outras ilustraes. Alm da variao
na posio, interessante notar que a Virgem traz a mo que segura o menino
envolta no manto, enquanto a outra, desnuda, segura a ma. Pode-se estabelecer
um paralelo entre esta figuratividade e a da Figura 52, cena da anunciao, na qual
a Virgem apresenta o mesmo cuidado ao segurar o livro sagrado. O interdito de
tocar com mos impuras o livro sagrado retomado aqui para o prprio filho,
reforando o carter divino do menino e, simultaneamente, a impureza feminina,
colocando Maria no mesmo plano que as mulheres comuns, marcadas pelo pecado/ma. Diversamente da Figura 59, o livro sagrado (Figura 52) est direita do
observador. Essa alternncia na posio pressupe um entendimento, por parte do
crente ao posicionar-se diante da obra, indicando ora um caminho a ser seguido,
de correo, o livro sagrado (Figura 52); ora espelhando o pecado daquele que o
observa, a ma (Figura 59), bem como a via de salvao o Menino Jesus.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

261

Na Figura 61, a Virgem da abadia de Coulombs, o livro sagrado


substitudo pela epifania do Esprito Santo, o pombo, nas mos do menino Jesus, que o oferece, ou mostra, a Maria. Aqui retratada como uma
jovem entre 14 e 15 anos, idade usual, a partir do sculo XIII em diante,
para o matrimnio dos jovens. Essa prtica visava afastar os jovens,
de ambos os sexos, dos perigos da carne (Aris; Duby, 1989, p.443).

Figura 61 Virgem da abadia de Coulombs, pedra, incio do sculo XIV

Nas figuras 62 e 63, ambas de Luca Della Robbia, a ma est nas


mos do menino Jesus, indicando, assim, o poder do esprito sobre a
matria, sobre a carne; bem como, a ideia de ser Jesus o enviado para
expiar os pecados do homem representados na ma e sua relao com a
queda de Ado e Eva. Correlacionado as imagens com o culto da Deusa
Me, o significado da ma nas mos do filho da Deusa outro, a
identificao deste com o fruto e, portanto, com o ciclo da vegetao.

Figura 62 Madona e o menino com ma de Luca della Robbia, c. 1450

262

FLVIA REGINA MARQUETTI

Figura 63 Madona e o menino com uma ma, de Luca Della Robbia, relevo em barro
esmaltado

Essa mesma ideia est contida na magnfica pintura de Fra Fillippo


Lippi, A Virgem com o menino Jesus (Figura 64), mas aqui a fruta a
rom, smbolo do tero e, portanto, da fertilidade.

Figura 64 A Virgem com o menino Jesus (detalhe), de Filippo Lippi, leo s/ painel, 1452

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

263

A Virgem Maria, vestida nas cores vermelho e azul, tem como


fecho do manto azul um broche de prolas, porta, ainda, o vu e
uma coroa/aurola de um branco translcido e brilhante, a coroa
assemelha-se a uma constelao, reiterando as leituras anteriores.
Em seu ombro direito representada uma pequena esfera dourada,
circundada por raios tambm dourados, imagem/reflexo do Poder
Divino, da semente plantada em seu ventre.
Maria, que traz o menino ao colo, oferece-lhe a rom entreaberta;
a fruta colocada sobre o colo/sexo do menino deixa ver as sementes
vermelhas em seu interior, enquanto este coloca os dedos da mo
esquerda dentro da fruta. Como na pintura de Luis de Moraes
(Figura 56), a sensualidade do quadro gritante, sobretudo, se
levarmos em conta que, no mito da Deusa Me, o filho tambm
seu amante. Embora recupere traos e motivos do mito da antiga
Deusa, a imagem da Virgem com o menino de Lippi, na perspectiva
crist, desloca o poder gerador do feminino para o masculino, como
j foi visto nos relatos Bblicos e apcrifos, reforando a supremacia
do esprito sobre a carne. E, como no quadro de Moraes, o menino
prefigura o papel do Pai, de fecundador da Me, como a rom
tambm um substituto da imagem do mundo dos homens, fecund-lo equivale a recri-lo. Ou seja, Jesus o pai (caminho indicado)
de um novo mundo, livre do pecado original. Na mstica crist,
portanto, a rom transpe para o plano espiritual o simbolismo da
fecundidade. Segundo So Joo da Cruz, citado por Durant (1955,
p.78), a rom um smbolo das perfeies divinas nos seus efeitos
inumerveis, de modo que ela se transforma, assim, na expresso
dos mais altos mistrios de Deus, seus mais profundos desgnios, e
suas mais sublimes grandezas.
No quadro de Botticelli A Virgem do Magnificat (Figura 65), temos
o mesmo motivo representado: Maria e o menino Jesus, intermedirios entre a rom, lado esquerdo, e o livro sagrado, lado direito. A
nova histria da humanidade escrita por Maria, com o auxlio de
Jesus, que guia sua mo.

264

FLVIA REGINA MARQUETTI

Figura 65 Virgem do Magnificat, de Sandro Botticelli, tmpera s/ madeira, 1483

Ainda de Botticelli, A Virgem da Granada (Figura 66), Jesus ao


mesmo tempo em que toca a rom, eleva a mo direita numa beno,
livrando o homem dos seus pecados. Em torno da Virgem e do menino, os anjos trazem livros, rosas e lrios, indicando as possibilidades
futuras de uma fertilidade sem pecado. Todo o quadro banhado pela
luz do Senhor.

Figura 66 A Virgem da Rom, de Sandro Botticelli, tmpera s/ madeira, ca. 1487

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

265

Uma das mais antigas representaes da Virgem de que se tem


notcia a Madona Dourada (Figura 67), esculpida em madeira e revestida de ouro, ela data do sculo X, aproximadamente, e encontra-se
no Mosteiro de Essen. Essa Madona, como as demais dessa srie, traz
nas mos uma rom, os gros so representados por pedras preciosas,
vermelhas e azuis, reforando toda a simbologia vista at o momento.
Deusa Me da fertilidade,35 a Madona de Essen tambm a imagem
do poder divino de Deus, figurado pelo dourado; a rom, smbolo da
Deusa Terra, assume aqui, com seus gros vermelhos e azuis, os valores
da encarnao e do esprito.

Figura 67 Madona Dourada

A imagem da Figura 68 traz a Virgem com o menino ao colo, segurando um cacho de uvas, a fige da Virgem, datada do sculo XIV.
Semelhante s demais em seu simbolismo, a escultura apresenta entre
as mos de Jesus o cacho de uvas, que poucas vezes representado
junto a este. O motivo , em parte, a ligao da vinha com Dioniso, o
deus do vinho e da orgia, e de outra, a ligao que o vinho ter, mais
tarde, na eucaristia, substituto do sangue de Jesus. O menino com o
35

Contrapor a Madona de Esse rtemis de feso, tambm toda de ouro. Cf.


anlise da rtemis de feso, Captulo 1.

266

FLVIA REGINA MARQUETTI

cacho de uva antecipa, dessa forma, a morte ritual que ele sofrer em
adulto, transformando-se mais em signo da Paixo de Cristo do que
signo de fertilidade, como os demais frutos; embora a uva ainda guarde
a ideia de renovao/ressurreio, presente tanto na Paixo quanto no
jovem deus da natureza.

Figura 68 fige da Virgem, sculo XIV

A ltima imagem dessa srie a da Madona da Candeletta (Figura


69), de Carlo Crivelli, que faz uma ponte entre essa srie e a prxima,
da Virgem entre flores. Aqui, a Madona est sentada num trono composto/adornado por frutas e flores, destaque para as mas e marmelos.
O menino Jesus, sentado em seu colo, traz nas mos um marmelo.
Aos ps da Virgem, encontra-se uma ma e, no degrau abaixo, um
vaso com lrios e uma rosa branca. No peito, adornando o vestido,
Maria traz um broche cuja imagem central assemelha-se do trigo
maduro. Todo o conjunto remete ideia de fertilidade e fecundidade,
portanto, figura da Deusa Me. O vaso com os lrios e a rosa, alm de

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

267

reforarem a iconografia comum s deusas pags, indicam, na leitura


crist, a pureza, a inocncia, a virgindade. No Cntico dos cnticos, o
lrio representa o mundo e designa, tambm, o Cristo; podendo ainda
ser relacionado rvore da vida (Origenes, Homilia II), sob essa perspectiva, ele restitui a vida pura, promessa de imortalidade e salvao,
tendo como mediadores a Virgem e o menino.

Figura 69 Madona da Candeletta, de Carlo Crivelli, tmpera e leo s/ tela, 1490

A Virgem e as rosas
Nas imagens 70, 71 e 72, Maria est sentada sob um caramancho
de rosas ou entre flores. A ligao das rosas brancas com rtemis e sis
j foi mencionada, bem como a de Afrodite com as rosas vermelhas.
Nos cultos dessas deusas, as rosas so uma oferenda, geralmente, ligadas promessa de vida, pois figurativizam a virgindade, o sexo ainda

268

FLVIA REGINA MARQUETTI

no deflorado e a regenerao cclica da vida.36 Na iconografia crist,


a rosa ou a taa que recolhe o sangue de Cristo, ou a transfigurao
das gotas desse sangue, ou tambm um signo das chagas de Cristo. A
Rosa mstica, das litanias crists, um smbolo da Virgem; mas a rosa
, ainda, um smbolo da ressurreio e da imortalidade, simbolismo
que acaba por equivaler ao pago.

Figura 70 A virgem do roseiral, de Martin Schongauer, leo s/ painel, ca. 1473

Figura 71 A Virgem do roseiral, de StefanLochner, cor s/ madeira, ca. 1440

36 Cf. a anlise da roscea de Creta e a espiral/labirinto no mito da Deusa Me


cretense, Captulo 3.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

269

Figura 72 Madona do Seto, de Luca Della Robbia, relevo em barro esmaltado

As rosas brancas, na Antiguidade, associavam-se ao nefito e ao


ritual de iniciao, portanto, ao renascimento. As vermelhas, tintas pelo
sangue de Afrodite ao tentar socorrer Adnis, seu amante, eram, junto
com as brancas, colocadas sobre os tmulos na cerimnia da roslia,
realizada no ms de maio. No sculo VII, a tumba de Jesus Cristo era
pintada com uma cor em que se misturava o branco e o vermelho,
marcando, assim, a diferena entre as noes de paixo e de pureza,
e entre as de amor transcendente e de sabedoria divina (Chevalier;
Gheerbrant, 1989).

A Virgem e os animais
Na Virgem entronizada, miniatura do saltrio de Robert de Lisle
(Figura 73), datada do sculo XIII, a Virgem tem sob os ps um leo
e um leiro. O leo, smbolo solar e de fora, virilidade, j aparecia
junto da Senhora dos animais, quer fosse ela rtemis ou Cibele; o
leiro, animal ligado ao mundo ctnico, equivale serpente e, como
tal, liga-se espiral, cujo deslocamento circular, saindo do ponto
original, mantm e prolonga esse movimento ao infinito, representando, portanto, o carter cclico da evoluo, os ritmos repetidos e

270

FLVIA REGINA MARQUETTI

contnuos da vida; da sua associao com a Lua e suas fases, bem


como com a concha e com o labirinto, elementos ligados Deusa
Me e seus poderes de procriao.

Figura 73 Virgem entronizada, miniatura do Salterio de Robert de Lisle, fim do sculo XIII

Ambivalente, a serpente, ou leiro, guarda ainda semas masculinos,


pois est associada ao raio e a chuva, alternando os poderes de criao
com os de destruio.
Sob os ps da Virgem, eles indicam o domnio da virtude sobre a
carne, ou como diz Triomphe (1989, p.350):
Ao lado dessas imagens selvagens [de rtemis, Senhora dos animais e
suas companheiras abelhas, intratveis em sua virgindade], os anfiteatros
romanos fornecem aos cristos, atravs dos Acta Sanctorum, a imagem
popular do leo vencido pela virgem crist imagem que as vidas de santos
conservaro preciosamente at uma data recente.

Dessa forma, o leo passa de consorte da Deusa, como ocorria com


o touro, a exemplo da bestialidade pag submetida Virgem; ao passo
que a serpente ser incorporada, na mstica crist, ao reino de Sat, e,

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

271

principalmente, a veculo da luxria. Sem retirar a serpente de seu


antigo domnio, mas transformando-o de mundo ctnico benfico e
pleno de vida em mundo das sombras e da perdio, os cristos desalojaram a Deusa de sua morada/corpo e o ofereceram a outro macho,
Sat, que, como a Deusa, ter como epifania a serpente.

A Virgem imaculada
As imagens de Nossa Senhora da Imaculada Conceio (Figuras
74 e 75) apresentam a assuno da Virgem Maria, Nessas imagens,
observa-se uma maior proximidade na representao da Virgem
Deusa Me. Nelas, a Virgem encontra-se sobre o globo terrestre,
pisando a lua crescente e a serpente, que traz a ma na boca. Ao seu
redor, anjos trazem rosas e lrios nas mos, folhas de palmeiras, nuvens
e uma luz dourada completam o quadro.
Geralmente, nas representaes da assuno, a Virgem vem vestida
de branco e azul, o vestido branco substitui o vermelho, agora ela a
imagem da pureza, do esprito em toda a sua glria, no mais a imagem
da me, da carne, daquela que encarnou o verbo divino, qualquer
trao de humanidade dissimulado ou banido, tanto que a Virgem
retratada ainda como uma jovem e no como uma mulher madura,
como seria de se esperar de uma me cujo filho j completara 33 anos.
semelhana da Deusa Me, Maria associa-se lua crescente.
Como j foi visto, a lua em seu quarto crescente combina vrios signos, o da prpria lua e sua ligao com a vegetao e a cerealicultura,
ou seja, com o os ciclos da natureza e, sobretudo, os perodos do
plantio e da colheita, elementos mais do que ligados Deusa; basta
lembrar a Vnus de Laussel que traz nas mos uma lua crescente
ou cornucpia com treze inscries, no Paleoltico, indicando o ano
lunar sob a tutela da deusa. Ao mesmo tempo, o quarto crescente
associa-se aos chifres do touro, consorte da Deusa Me, signo de
fertilidade e abundncia, e qual era sacrificado; a cornucpia, nada
mais do que um dos cornos do touro do qual saem frutos e ouro, ou
seja, uma dessemantizao metonmica, o touro tomado pela sua

272

FLVIA REGINA MARQUETTI

parte mais significativa,37 o chifre/falo, que sofre um adensamento


figurativo proporcional perda da estrutura de base, ou seja, a pujana fertilizadora do consorte substituda pela figura de riqueza e
abundncia que jorra da cornucpia.

Figura 74 A Imaculada, de Giovanni Battista Tiepolo, leo s/ tela, 1767-1768

Figura 75 A Imaculada Conceio, de Bartolom Esteban Murillo, leo s/ tela, ca. 1660-1665

37 Cf. Captulo 2, equivalncia entre o chifre e o falo.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

273

A lua sob os ps da Virgem associam-na Deusa enquanto regente


desses elementos. A Senhora da foice, a que emascula o amante/touro e
colhe o cereal.38 A foice tambm figurativizada pelo quarto crescente
da Lua, Maria , como a antiga Deusa, uma Senhora ligada ao reino
dos mortos, s sombras e, como aquela, promove o renascimento, mas
sob a tica espiritual. Essa faceta de Maria bem atestada na Idade
Mdia ao ser ela aclamada de a porta do cu, passagem do mundo dos
mortos ao do Pai. A Deusa Me tambm assumia o epteto de porta,
abertura divina que levava o nefito ao outro reino, mas, no caso, era
o ctnico, o da regenerao em vida.
A cobra e a ma so dois smbolos da Deusa Me, ligados fertilidade e ao sexo. Nas imagens da Deusa Me, a serpente vem entre seus
braos ou em sua mo, bem como a ma, indicando seu poder gerador
e ctnico, de terra frtil. Nas imagens de Nossa Senhora da Imaculada
Conceio, a santa pisa a serpente que tem a ma na boca, aluso,
como na Deusa, aos poderes do sexo, mas de forma inversa, aqui, esses
poderes so negativos, uma vez que associados aos pecados da carne,
a luxria. Pisar a serpente com a ma sobrepujar, vencer os perigos
da carne, ou ainda mais, os instintos animais/sexuais inspirados pelo
demnio e prprios do homem. Maria, em sua assuno, representa a
vitria sobre todos esses elementos, ou seja, o desprezo, superioridade,
sobre os antigos poderes da Deusa Me. Mas, como esta, Maria tem o
mundo ao seus ps, ela o protege e reina sobre ele. Como o positivo e o
negativo de uma foto, a assuno da Virgem idntica consagrao
da Deusa, mas de forma espelhada, transformando os pontos positivos
em negativos.
No Apocalipse 12, que muitos telogos tm interpretado como
uma passagem referindo-se Maria, encontra-se a seguinte descrio:

38 A associao da foice com a Deusa bastante frequente, sobretudo Cres/Demter, como se pode observar em uma gravura de H. Cock, datada de 1364, e que se
encontra na Bilbliothque des Arts Dcoratifs em Paris.

274

FLVIA REGINA MARQUETTI

Viso da Mulher e do Drago Um sinal grandioso apareceu


no cu: Uma Mulher vestida com o sol, tendo a Lua sob os ps e sobre
a cabea uma coroa de doze estrelas: estava grvida e gritava, entre as
dores do parto, atormentada para dar luz. Apareceu, ento, outro sinal
no cu: um grande Drago, cor de fogo, com sete cabeas e dez chifres e
sobre as cabeas sete diademas; sua cauda arrastava um tero das estrelas
do cu, lanando-as para a terra. O Drago postou-se diante da Mulher
que estava para dar luz, a fim de devorar o filho, to logo nascesse. Ela
deu luz um filho, um varo, que reger todas as naes com cetro de
ferro. Seu filho, porm, foi arrebatado para junto de Deus e de seu trono,
e a Mulher fugiu para o deserto, onde Deus lhe havia preparado um lugar
em que fosse alimentada por mil duzentos e sessenta dias.
Houve ento uma batalha no cu: Miguel e seus Anjos guerrearam
contra o Drago. O Drago batalhou, juntamente com seus Anjos, mas
foi derrotado, e no se encontrou mais um lugar para eles no cu. Foi expulso o grande Drago, a antiga serpente, o chamado de Diabo ou Satans,
sedutor de toda a terra habitada foi expulso para a terra, e seus Anjos
foram expulsos com ele.

Nessa passagem, observam-se vrios elementos que aludem


antiga Deusa, a comear pela descrio da me, vestida de sol, com
a coroa de doze estrelas na cabea. O dourado era a cor de Afrodite,
enquanto herdeira da Deusa Me, uma vez que a cor assumia os valores
da fecundidade e da fertilidade, que dessacralizados e dessemantizados,
passam a equivaler ao ouro, da o dourado ligado Deusa. A coroa
de estrelas uma imagem comum s deusas do panteo mais arcaico,
Cibele, Astart, Istar e se faz presente desde o Neoltico, como na
Deusa da palheta de Gerzeh, que tem a cabea ornada de estrelas
(Lvque, 1985, p.44).
No Cntico dos cnticos, livro bblico que se julga ter sido composto
por volta de 1000 a.C., encontra-se uma voz feminina dominante (a
esposa) e uma aluso aos rituais da fertilidade que eram comuns no
Prximo Oriente pr-judaico. A descrio da apario da esposa
bastante similar da Assuno da Imaculada Conceio, diz o cntico:
Quem esta que desponta como a aurora, bela como a Lua, fulgurante
como o Sol, terrvel como esquadro com bandeiras desfraldadas?

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

275

(Cntico, 8o poema). A apario da esposa de Deus idntica de


Afrodite dos hinos Homricos ou a de Cibele marcada pelos astros,
pela luz e pelo perigo.
No perodo clssico, Ariadne uma das principais herdeiras da
Deusa corada por estrelas. Jovem mortal desposada por Dioniso, que
recebe do deus (ou de Afrodite) uma coroa de ouro/luz como presente
de npcias; aps sua unio com o deus, ou ascenso ao cu/Olimpo
em sua companhia, tem, como marca da data da ascenso, a coroa
colocada no cu, para os antigos, a constelao da coroa. Como todo
mito ligado aos ciclos da natureza e/ou aos mitos astrais, a coroa de
Ariadne retorna todo ano ao cu, marcando sua unio com o deus,
poca em que os ritos ligados Deusa Me, prefigurada em Ariadne, devem ser comemorados (Triomphe, 1989, p.113-6). O mito
retrata Ariadne, durante a aurora, resplendendo ao sol dionisaco,
coroada com a Estrela da Manh, junto ao oceano. Como Dioniso
um deus taurimrfico, os chifres, Lua em quarto crescente, podem
figurar junto a ela, sobretudo, quando a imagem a do deus levando
a jovem para o cu.
Ariadne, ou Vnus/Afrodite, associada Estrela da Manh, um
tema recorrente na Antiguidade. Tal qual a estrela, que surge junto
ao horizonte ao nascer e ao por do sol, as deusas so ao mesmo tempo
Virgens e prostitutas. Prostitutas ao nascer do dia, virgens ao cair da
tarde. A mesma estrela foi associada em perodos posteriores Vsper,
a Virgem romana, em sua apario tarde; e a Lcifer, pela manh. Tal
a Stella Maris de Maria, estrela que anuncia a regenerao do homem.
A coroa, smbolo do sexo da deusa, transformada em smbolo
de elevao espiritual, tal qual o dourado, a Lua e outros elementos j
citados. A meno das doze estrelas que a compe refora essa ligao, em parte, com o mundo antigo, os doze signos zodiacais, sendo
Virgem o sexto, o meio do ciclo, data em que a constelao da coroa
est no pice do cu; e, em parte, com o universo cristo, pois o doze
um smbolo da realizao do criado terrestre por assuno no incriado
divino, ou seja, a soma do trs, referente Trindade, com o quatro, a
criao. Para os escritores da Bblia, o doze o nmero da eleio, o do
povo de Deus, da Igreja (Chevalier; Gheerbrant, 1989).

276

FLVIA REGINA MARQUETTI

O Drago que surge junto jovem que pare mais uma epifania da
Deusa Me, tal qual a serpente, o drago um animal ctnico e ligado
ao fogo subterrneo, ao ventre da terra, ou seja, fora geradora da
antiga Deusa. No Apocalipse, ele surge como manifestao do Diabo,
mas h uma clara citao de sua antiguidade e de seu elo com a Deusa:
Foi expulso o grande Drago, a antiga serpente... sedutor de toda a terra
habitada. Ao referir-se antiga serpente e ao seu poder de seduo, o
texto Bblico, recupera todo o antigo culto da Deusa e seu ritual. Miguel
e seus anjos assumem, nos textos Bblicos, o mesmo lugar de Apolo na
mitologia pag, vencedor de Pton, a serpente gigante da antiga Deusa
do santurio de Delfos: ao subjug-la, Apolo39 coloca seus poderes a
seu servio; no caso bblico, a serpente ir servir outro senhor, Satans.
Tanto nas imagens da assuno da Virgem Maria, como no Apocalipse, Maria surge com os atributos da antiga Deusa Me, Senhora da
terra e de seus avatares. Mas, em todas as narrativas (e representaes)
sobre Maria, quer seja seu nascimento, quer sua concepo sem pecado, quer sua assuno, ela foge s regras do corpo humano, antes de
ser para os fiis, e, sobretudo para as fiis, um modelo alternativo, no
qual a mulher pudesse se espelhar, como ocorria com a antiga Deusa,
Maria torna-se uma exceo, um ideal inatingvel, e refora os conceitos
misginos tradicionais. A vida da Virgem, com exceo da assuno
ao cu, festejada na liturgia por acontecimentos relacionados com a
procriao, muitos deles em clara oposio ao destino de Eva, essa sim,
imagem das mulheres.

O fio prpura-encanado
Jesus outro elo que liga a antiga Deusa Me Maria, pois, como
todos os jovens filhos das Krai, nascer em um local limtrofe, entre
o mundo civilizado e o mundo natural e ir prefigurar a morte e renascimento da natureza. Nas narrativas apcrifas, esse nascimento se d
em uma gruta, a meio caminho da cidade de Nazar, portanto, a gruta
39 Cf. Primeira parte, a ligao do nmero sete a Apolo e seu culto.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

277

se localiza no limite entre os dois mundos e, principalmente, indica o


nascimento de Jesus a partir do tero da Deusa Me-Terra, reforando, assim, seu papel de jovem deus sacrificial. No Protoevangelho de
Santiago assim descrita a cena do nascimento:
Y al llegar a la mitad del caminho, dijo Maria a Jos: Bjame, porque el
fruto de mis entraas pugna por venir a luz. Y le ayud a apearse del asna,
diciendole: ?Dnde podra yo llevarte para resguardar tu pudor?, porque
estamos al descampado. (XVII. 3)
Y, encontrando una cueva, la introdujo dentro, y, habiendo dejado com
ella a sus hijos, se fue a buscar una partera hebrea en la regin de Beln.
(XVIII. 1-2)
.........................................................
Al llegar al lugar de la gruta se pararon, y he aqu que sta estaba sombreada por una nube luminosa [...]. De repente, la nube empez a retirarse
de la gruta y brill dentro una luz tan grande, que nuestros ojos no podan
resistirla. Esta por un momento comenz a disminuir hasta tanto que apareci
el nio y vino a tomar el pecho de sua madre, Maria. [...] (XIX.2)

Nessa passagem, vrios elementos chamam a ateno. O primeiro


entre eles a montaria de Maria, uma jumenta, que simboliza a humildade, a paz, a pobreza, a pacincia e a coragem entre os hebreus (Chevalier; Gheerbrant, 1989), mas tambm o animal sagrado de Apolo e
Dioniso e, portanto, sacrificado a estes. Jesus, como jovem deus, filho
da Kor, assemelha-se a essas duas divindades pags; Apolo, filho de
Leto e Zeus, identificado ao Sol, deus da cura, dos orculos e da msica. Dioniso, filho de Zeus e Persfone, ou Smele, o deus do vinho,
da orgia (que corresponde vida) e do teatro, sua morte violenta e posterior renascimento o aproxima sobremaneira ao jovem deus cristo.
Alm desses traos, o fato de Maria montar a jumenta indica, mais
uma vez, sua superioridade espiritual, uma vez que o jumento est
intimamente ligado ao sexo, a libido, ao elemento instintivo do homem
(ibidem); assim sendo, a imagem criada na narrativa a do esprito
montado sobre a matria, que lhe deve ser submissa.
Maria, ao dar luz dentro de uma caverna, passa tambm por
uma morte ritual, a da Kor, sepultada no ventre da Me-Terra e

278

FLVIA REGINA MARQUETTI

seu posterior renascimento, transfigurada em me; mesmo percurso


realizado por Persfone e pelas jovens mticas.
Outro ponto importante o uso do termo fruto, tanto em Santiago,
como em Ps. Mateo ou nos textos Bblicos, para referir-se a Jesus no
nascido. Bem como do termo entranhas, usado por Maria, para
designar seu ventre. A ligao do fruto com a Deusa Me bastante
atestada desde o Neoltico, assim como a do tero/sexo da Deusa com
a gruta/caverna ou entranhas da terra, a equivalncia de Maria Deusa
Me e de seu filho com a natureza (vegetal e/ou animal), que nasce/
surge de suas entranhas, retomada pela linguagem.
A ideia do nascimento de Jesus em uma gruta ou caverna subterrnea, citado acima e em Ps. Mateo XIII.2-3, recupera a ligao existente
entre Jesus e o jovem deus pago e sua me/Kor, j indicada no termo
entranhas e reforado pela presena da gruta no nascimento. Tal
qual Dioniso ou o Zeus cretense, que portam, respectivamente, os
eptetos de Zagreus e Katachtonios, subterrneos, por terem nascido
em grutas e prefigurarem os ciclos da natureza, Jesus tambm ser
um deus ligado morte e ao renascimento. Como os demais infantes
divinos, seu nascimento marcado por fenmenos especiais, no caso:
a luz intensa que se faz presente dentro da caverna, a nuvem luminosa
que paira sobre a mesma, e a estrela que anuncia a chegada de Jesus
aos trs Reis Magos. A estrela e a luminosidade interna da caverna,
que no texto de origem ambgua, podendo ser oriunda de Maria, de
Jesus, ou de Deus, retomam iconografias mesopotmicas de Inanna,
Istar ou Astart e de Cibele, dando luz sob uma estrela, ou ladeadas
pela estrela, a Lua e o Sol, como nos cilindros babilnicos ou em baixos
relevos assrios (Eliade, 1981, p.281). A luz presente no nascimento
de Jesus, quer no interior da caverna, quer sobre ela, equivale manifestao de Zeus em outros nascimento de seus filhos com as Korai
divinas ou humanas.
Em Ps. Mateo a narrativa sobre a fuga da famlia para o Egito
recupera elementos do mito de Hracles, outro filho divino de Zeus.
No mito do nascimento desse heri civilizador, h tambm a presena da luz intensa, que ilumina todo o palcio de Alcmena, sua me,
alm de troves e relmpagos no momento do parto, descrito como

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

279

indolor tal qual o visto em Maria. Perseguido por Hera, a esposa de


Zeus, Hracles, logo ao nascer, demonstra sua ascendncia divina ao
estrangular duas enormes serpentes que Hera envia para mat-lo no
bero. Em Ps. Mateo v-se algo semelhante:
Y, en llegando a la proximidad de una gruta, quisieron descansar en
ella. Por lo que Maria baj del jumento y se sent, teniendo a Jess en
su regazo. [...] Mas he aqu que, sin saber cmo, salieron del fondo de la
caverna muchos dragones, a cuya vista los jvenes fueron presa de un gran
terror y se pusieron a gritar. Entonces Jess baj del regazo de su madre
y se plant por su prprio pie frente a los dragones. Ellos le adoraron y
luego se marcharon. [...]
Entonces Jess, pasendose ante ellos, les mand que no hicieran dao
a ningn hombre. Maria e Jos tenan mucho miedo de que los dragones
fueran a hacer mal a Jess. Pero El les dijo: No temis ni os fijis en mi
corta edad, pues yo sempre he sido y soy varn perfecto y es necessario
que las fieras todas de los bosques se amansen ante mi.
Asimismo, los leones y leopardos le adoraban e iban hacindoles compaia
en el desierto. [...] (Ps. Mateo, XVIII XIX)

Jesus coloca sob suas ordens todos os animais selvagens. Os drages, como as serpentes so epifanias da Deusa Me, associadas a
elas na Antiguidade por sua capacidade de renascer (troca de pele), as
serpentes, como a Deusa, esto ligadas ao tempo cclico e renovao
da natureza. No cristianismo primitivo e posterior, elas aparecem
como smbolo da luxria, do pecado e, portanto, do Diabo, devido
sua ligao com a queda de Ado e Eva. No trecho acima, clara a
sobreposio da narrativa sobre a infncia de Jesus ao mito pago de
Hracles. O poder de Jesus sobre os lees e demais felinos tem ligao
com o mito de Dioniso, Senhor dos animais, que tem seu carro puxado por lees e/ou leopardos, e indica uma possvel contaminao da
narrativa apcrifa pelo mito.
Nos relatos bblicos, o local de nascimento de Jesus pouco definido. S Mateus e Lucas fazem alguma referncia. Em Mateus I.10-12,
mencionada uma casa, sem mais informao. Em Lucas II. 6-7, em
uma manjedoura em que Jesus colocado aps o nascimento. Eliade

280

FLVIA REGINA MARQUETTI

(1981, p.312-3), ao tratar do nascimento de crianas divinas, comenta


que a proximidade do recm-nascido com a terra, no caso dos partos
sobre a terra, ou com folhas verdes e gros, indica, de certo modo, um
nascimento per proximi, nos quais a verdadeira me a vegetao, a
natureza. O bero arcaico era adornado de ramas verdes ou de espigas
para beneficiar as crianas com os poderes da vida. Dioniso foi posto,
imediatamente aps seu nascimento, em uma cesta (liknom) na qual
se colocaram tambm as primcias das colheitas. Nos hinos sumrios,
Tammuz foi colocado, assim que nasceu, em uma cesta cheia de cereais
que estavam sendo colhidos nos campos. Mais que emprestar sua fora
vivificadora aos deuses recm-nascidos, a ao de coloc-los sobre gros
ou folhas mostra a estreita ligao existente entre os jovens deuses e
a vegetao. Dioniso, Tammuz e Jesus iro personificar o drama da
natureza, da vegetao, do cereal. Tal qual o gro, eles sero ceifados
para, depois do inverno, renascerem.
Oferecidos em sacrifcio, como os primeiros gros ou o touro, eles
tm uma morte violenta e sangrenta, Dioniso despedaado pelos
Tits, tem seus membros cozidos e devorados por eles num banquete
ritual, com exceo do corao, que recolhido por Atena e dado a
Zeus, que o engole e faz com que Dioniso renasa40 no ventre de outra
Kor. Temos no ato de devorar Dioniso pelos Tits a prefigurao da
comunho cretense, do deus touro/gro sacrificado e devorado pela
comunidade, tal qual na eucaristia (Vernant; Detienne, 1979, p.7-26).
A morte de Dioniso pelos Tits tambm est relacionada ao cultivo
da vinha e, sobretudo, produo do vinho, que, semelhante ao sangue
do deus, extrado das uvas desmembradas e esmagadas pelos Tits,
ou pelos Stiros, em outra verso. Segundo Kernyi (2002, p.47-61),
Dioniso, ainda criana, na caverna de Cibele, teria aprendido de uma
cobra o emprego das uvas; assim, ele veio a inventar o mais primitivo
mtodo de produo do vinho: pelo calcar das parras numa laje oca.
Mais tarde ele ensinou aos stiros, seus companheiros, o mtodo. Na
40 Dioniso renasce duas vezes, pois na verso em que Smele sua me, ela fulminada por Zeus ao desejar v-lo em sua real aparncia. Zeus, ento, retira o feto do
ventre de Smele e acaba de ger-lo em sua coxa.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

281

Grcia Minoica, e mesmo depois, na contempornea, a colheita e a


vinificao da uva eram acompanhadas por um jovem que tocava a
lira, entoando o linos, um canto de lamentao, um canto dedicado
ao lagar, que envolvia o desmembramento de Dioniso. No corao
do mito, encontra-se simbolizado o ciclo anual da vegetao, pois, tal
qual Dioniso, a vinha renascer e frutificar. Ao mesmo tempo, os
cultos agrrios associam-se aos funerrios, uma vez que envolvem a
morte do deus.
Jesus, como deus da vegetao ou touro sacrificial, morre e renasce
com o solstcio de inverno e o equincio da primavera. A data de 25 de
dezembro, j mencionada anteriormente, comemora o (re)nascimento
de Mitra, deus persa que tambm est associado ao sol, sendo a data
aproximada do solstcio de inverno, marcando a volta do Sol de sua
longa viagem ao sul do equador. Era, em certo sentido, o dia do nascimento do sol, uma vez que assinalava a renovao de suas foras
vivificadoras para o benefcio do homem.
O perodo compreendido pela Paixo de Cristo, pela Quaresma
(luto pela morte do deus) e Pscoa (seu renascimento), marcam o
equincio da primavera no hemisfrio norte, cabendo a Jesus uma
semelhana com tis, filho e amante de Cibele, que morre e renasce
nesse mesmo perodo. O dia do renascimento de tis era 25 de maro,
sua morte era comemorada no dia 24 de maro, o dia do sangue,
quando as violetas, nascidas das gotas de sangue do jovem moribundo
floresciam sob o pino sagrado, que era banhado com seu sangue, como
Jesus o far na cruz.
Como ocorre na Quaresma, os devotos respeitavam um rigoroso
regime alimentar durante o ms de maro, abstendo-se de todos os
alimentos derivados do cereal. Consumir, em tais momentos, o po
ou a farinha era julgado uma profanao imperdovel do malhado e
modo corpo do deus41 (Frazer, 1956, p.406). Nos rituais de Dioniso,
quando era celebrada sua morte e renascimento, a interdio pesava
41 tis identificado com o cereal, ou com a dourada espiga, um smile do falo.
Sua histria de morte e ressurreio se interpretava como a do cereal segado
(Frazer, 1956, p.409).

282

FLVIA REGINA MARQUETTI

sobre a carne (corpo do deus) e o vinho (sangue), aps esse perodo de


luto, havia a comemorao do seu retorno, festejado com o sacrifcio
ritual de um touro que era consumido pelo grupo, acompanhado de
vinho, cantos, danas e, muitas vezes, uma orgia. Essas foram as
primeiras manifestaes teatrais. As datas entre as comemoraes das
festas de tis, Dioniso e Adnis, amante de Afrodite, so bastante
prximas, marcando sempre a passagem do equincio invernal ao
solstcio primaveril.
Tanto nos ritos de Dioniso como de tis e Adnis, tem-se a presena do sacrifcio de touros, que so sangrados e emasculados, os
testculos so enterrados na terra, ventre da Deusa, o que auxiliava
a fertilidade e ativava o novo nascimento. Muitos dos seguidores de
Cibele chegavam a se emascular, no dia do sangue, repetindo, assim,
o gesto do amante da deusa e consagrando sua virilidade a ela. tis,
aps sua morte, transformado em pino: como Cristo, ele pode ser
representado pelo madeiro, a rvore como a cruz guardam os mesmos
semas contextuais. O pino sagrado, como a cruz, era visto como tendo
o poder de ressuscitar aos mortos. Na mitologia crist, a cruz de Cristo
era feita da rvore da vida plantada no paraso e, em sua iconografia,
a cruz est muitas vezes representada como a rvore da vida (Eliade,
1981, p.298-300). Jesus, dessa forma, representa o fruto bendito dessa rvore. O sangue de Cristo, como o de tis, ao cair sobre a terra,
regenera-a, transformando o homem e o mundo.
Outra coincidncia iconogrfica entre os mitos de tis, Dioniso
e Jesus a hera ser consagrada a eles e a vinha, aos dois ltimos. Os
sacerdotes eunucos de Cibele e de Dioniso imitavam as heras em suas
tatuagens (Frazer, 1956, p.408). A vinha, como a hera, era a expresso
vegetal da imortalidade, como o vinho havia sido nas tradies mais
arcaicas, o smbolo da juventude e da vida eterna. Nos rituais de tis,
o vinho era feito das sementes do pino e no da vinha, mas em todos
os ritos, pago ou cristo, ele simboliza o sangue derramado pelo deus.
Nas culturas mesopotmicas e paleo-orientais, a videira identificada
com a hera da vida, o ideograma sumrio para vida era originalmente uma folha de parreira. Essa planta maravilhosa era consagrada s grandes deusas; Deusa Me se dava, a princpio, o nome de me cepa de

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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vinho ou de deusa cepa da vinha42 (Eliade, 1981, p.292-3). Os filhos


das deusas associam-se, portanto, ao seu fruto as uvas. Essa simbologia
, ainda hoje, recuperada nos paramentos e na liturgia crist, mas ao
contrrio dos pagos, a videira associada Igreja e no me de Deus.
A rvore sagrada, ou a Cruz, marcam o centro do universo, a
encruzilhada entre o cu, a terra e o inferno, para os cristos, a cruz
o suporte do mundo. Os valores mgicos e fertilizantes da madeira
sacrificial se transferem para as suas cinzas e carves, como o caso
do palo de maio, ou rvore de maio que, na Europa, todos os ano,
nas festa de So Joo, fim da primavera e incio do vero, recolhido
na floresta e levado com cantos e danas at o centro da aldeia, onde
fincado e adornado com flores artificiais e prendas.43 O antigo palo
de maio , ento, queimado; as cinzas dessa rvore apresentam-se
carregadas de propriedades apotropaicas e fertilizantes, protegem
dos espritos e contra as enfermidades e o mau-olhado. Na Europa, as
cinzas recolhidas do palo de maio queimado, ou das toras queimadas no
Carnaval e no Natal, so espalhadas pelos campos, a fim de favorecer
e aumentar as colheitas (ibidem, p.315-6).
A face do deus da vegetao tanto preocupou o clero no sculo
VI, que este fez desaparecer os crucifixos em que Cristo figurava nu,
como todos os escravos condenados ao mesmo suplcio, temendo que
as mulheres o adorassem como um deus da fertilidade, maneira de
um Prapo (Aris; Duby, 1989, p.438-9).

42 As representaes tardias de Ado e Eva se cobrindo com as folhas da parreira


so ecos da ligao de Eva com a Deusa Me.
43 Esta festa corresponde s nossas festas juninas, com o mastro adornado de flores
e com o(s) santo(s) no alto, as fogueiras e os cantos e danas. O casamento caipira,
muito comum nas nossas festas, nada mais do que um resqucio da unio entre a
Deusa e o seu amante. Na zona rural, as festas so o ponto culminante da colheita
e os seus santos muito respeitados enquanto promotores da fertilidade do campo.
(Informao colhida de minha vivncia pessoal, minha av era sitiante e devota,
fervorosa, de So Pedro. At o ltimo ano de vida, realizou a festa para o santo,
pois, segundo ela, a colheita dependia dele. As cinzas da fogueira eram usadas para
combater as pragas do caf ou, sob forma de cruz, imposta na testa das crianas,
para curar soluo e quebranto. Obviamente, as festas sempre contavam com a
presena do padre que abenoava o cafezal.)

284

FLVIA REGINA MARQUETTI

O medo da nudez, ou, como afirma Duby, a recusa desse espetculo que parecia indecente e at perigoso, tem sua origem num contraste sobre a viso da nudez: o nu cristo representa um ser criado; o nu
pago, um ser procriador, e, como tal, um ser/corpo pronto a consumir
e ser consumido. O banquete coletivo do corpo do deus, a comunho
pag, representa, precisamente, essa concentrao de energia vital, em
consequncia, tanto nas festas agrcolas como nas comemoraes dos
mortos, impe-se um banquete, com todos os excessos que implica. O
vnculo entre os antepassados, as colheitas e a vida ertica to estreito,
que os cultos funerrios, agrrios e genticos se entrecruzam, a ponto
de fundirem-se totalmente (Eliade, 1981, p.353). Comer o corpo do
filho da Deusa, o cereal ceifado e modo, o po, beber seu sangue, o
vinho, partilhar da sua morte e de seu renascimento.
Os padres cristos, j no perodo romano, tentam minimizar esse
outro ponto comum com o paganismo e, portanto, conflituoso: a eucaristia. O corpo do deus associado ao po/cereal, incontestavelmente,
concretizava a crena numa sacralidade pag, alimento intocvel e
imperecvel. O aspecto natural do po consagrado foi, pois, eliminado
em favor de um sobrenatural fora do comum (o po zimo, sem fermento), assim, a relao com Deus perdia uma parte de seu aspecto
humano (Aris; Duby, 1989, p.509).
Jesus. enquanto filho da Kor/Deusa Me, s no cumpre uma
parte do rito pago, fecundar a me, embora textos gnsticos indiquem
o casamento de Jesus com Maria Madalena, a prostituta sagrada,
imagem da nova Kor que substituiria Maria, a Deusa Me.
O medo do sexo, do desejo e da morte foi uma constante nos
primeiros sculos do cristianismo. At o sculo VIII, o sagrado pago
conviveu com o cristo. Duby (ibidem, p.501-29) afirma que mesmo
os sacrifcios humanos perduraram at o sculo XII, e a castrao
ritual ainda ocorria, impondo aos reis a necessidade de baixarem leis
impedindo-a e punido os que assim procediam. A magia e os ritos
executados noite nos bosques sagrados amedrontam os homens; a
mulher, eixo sobre o qual gira esse mundo ctnico e perigoso da Deusa
Me, passa a ser vista como uma bruxa, encarnando os desejos lascivos
do demnio, que, muitas vezes, assume suas formas para atormentar o

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

285

cristo. Dentre todos os pecados, a fornicao, termo que engloba toda


espcie de pecados sexuais, o primeiro e maior deles, pois, por meio
dela, o demnio se insinua no corpo do homem e o faz-se perde. Como
seu Deus, o homem cristo tenta despir-se de sua carne, tornando-se
s esprito, anulando o corpo, a cultura espiritual se torna, ento,
uma segunda natureza. O corpo e o corao entram em desacordo. A
natureza parte para o assalto da cultura. O animal fascina o homem.
O corpo venerado, mutilado e torturado. S a violncia permite
sobreviver. A morte est atrs de todos e esta to perigosa quanto o
sexo, pois pertence outra parte do cosmo, ao subterrneo invisvel, ao
mundo da antiga Deusa Me. Desalojada, seu ventre ctnico se torna
morada do Demnio, muito semelhante ao seu consorte, que agora
reina sobre ela, mas no a extingue. Maria, a Virgem Imaculada, que
no conheceu os tormentos da carne, a me bondosa que vela pelos
homens, inatingvel enquanto modelo, ela como Deus, uma estrela
brilhante no cu. Idealizada, Maria contrasta com Eva, a herdeira da
carne e do desejo da Deusa.

Olhos de serpente
Coloca-me,
Como um selo sobre o teu corao
Como um selo em teu brao.
Pois o amor forte, como a morte
...
Suas chamas so chamas de fogo
Uma fasca de Iahweh!
(Cntico, eplogo)

Eva, a primeira mulher,44 um selo, uma marca de desejo e pecado


colocada sobre toda a face feminina ocidental e crist. No trecho acima
44 No trataremos, aqui, de Lilith, a suposta esposa anterior de Ado, pois os
documentos citados pelos estudiosos para comprovar sua existncia so muito
lacunosos e falhos. Em decorrncia dessa falta de documentao, aceitaremos a
verso bblica de ser a primeira mulher Eva.

286

FLVIA REGINA MARQUETTI

do Cntico dos cnticos a referncia esposa de Deus, Shekhina, uma


verso adaptada da antiga Deusa. Eva, como Shekhina e outras figuras femininas da mitologia judaico-crist recuperam as caractersticas
erticas das deusas pags: marcadas pela sexualidade, beleza e curiosidade, elas so, como Pandora, o flagelo, o castigo do homem. Enquanto
Maria encarna um modelo idealizado do feminino e, portanto, a face
benfica da Deusa Me, Eva a pecadora, a face perigosa e ctnica
da Deusa, com seus olhos de serpente e boca de ma.

O belo mal
Pandora uma criao divina, feita para agradar ao homem; dotada
de todas as graas e de uma beleza semelhante s das deusas, ela vem
a terra para seduzir Epimeteu, irmo de Prometeu,45 e para ser uma
vingana divina, ela um castigo para os homens que, at ento, no
conheciam a mulher, o sexo, o trabalho/fadiga e a morte.
No mito de Pandora, apresentado por Hesodo em O trabalho e os
dias, sua vinda terra marca o fim da idade de ouro e o fim de um conflito entre Zeus e Prometeu; conflito de acomodao entre a tentativa de
organizar as narrativas mticas e o panteo olmpico com as crenas e
mitos mais arcaicos. Dessa forma, o conflito estabelecido pela narrativa
hesidica s se explica a partir do embate entre a divindade nova, Zeus,
e seu antecessor, o antigo consorte da Deusa Me, no caso, Prometeu.46
Prometeu o fundador do primeiro sacrifcio, mais especificamente, ele quem reparte e distribui os pedaos da vtima sacrificial
aos deuses (os ossos e a gordura queimados pelo fogo) e aos homens
(as partes que alimentam), e no o que a imola. ele quem separa as
partes e, consequentemente, os homens dos deuses, porque passam a
45 Na verso da criao de Pandora, Prometeu o deus criador dos homens e seu
protetor. Tentando igual-los aos deuses, Prometeu rouba o fogo celeste (metfora
do conhecimento) e d a seus filhos. Zeus, furioso, acorrenta Prometeu e envia
um flagelo ao mundo dos homens, Pandora.
46 Vale lembrar que entre todos os deuses arcaicos, P o que melhor representa o
consorte da Deusa Me, mas como Prometeu, seu culto e sua imagem so relegados
a uma posio perifrica com a chegada dos Olmpicos.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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se alimentar de coisas diversas e no mais se entendem com a mesma


linguagem. Nesse universo organizado, os mortais tm um estatuto
diferente dos imortais, e nesse momento sacrificial que isso se fixa.
O mito sacrificial de Prometeu, segundo Vernant e Detienne (1979,
p.59), vem para justificar uma forma religiosa em que o homem se encontra entre os animais e os deuses, no se identificando nem com um
nem com outros, porm, mais tarde, com o aparecimento de Pandora,
ele, de fato, vai participar da natureza dos dois sem, no entanto, com
eles se identificar.
Prometeu um deus hitiflico, como os demais Tits, sua virilidade particularmente acentuada vem aliar-se ao epteto ankhylomtis,
habilidoso na arte de tramar. Ele tem a mtis (mente/inteligncia)
retorcida; aparncia e epteto que o aproxima de duas figuras bblicas
bem conhecidas: Sat e a serpente.
A separao entre mortais e imortais acontece com o primeiro
sacrifcio e se efetiva com a primeira mulher. Sacrifcio e Pandora
separam e unem a uma s vez. O primeiro separa imortais de mortais,
apontando seus espaos prprios e a necessidade do rito sacrificial para
se comunicarem, para se unirem. A primeira mulher, pelo sexo, separa
homens e mulheres e atravs dele que eles podem se unir. Antes da
primeira mulher, os humanos brotavam e viviam a recato dos males
(Trabalhos, v. 91), longe de penas e misrias (ibidem, v.116 e seg.)
e morriam como que por sono tomados (ibidem, v.116); com ela
surgem a sexualidade e a necessidade de reproduo sexuada para
garantir a perpetuao da espcie e todas as novas especificidades do
modo de ser humano. Pandora ligada ideia do alimento que vem da
terra e instituio do casamento; ela agora uma gyn gamet, uma
mulher-esposa com quem deve se ligar o homem. A essas fronteiras do
que propriamente humano se juntam outros limites, como a necessidade do trabalho para sobreviver. Temos, ento, trs elementos que
separam os mortais dos imortais: o sacrifcio, a agricultura-alimento
e a sexualidade-casamento.
Pandora vem, enquanto dom divino, em adio a uma situao
paradisaca que ela extingue, mas no substitui. Com o roubo do fogo
divino, Prometeu oferece aos homens o fogo tcnico; passa-se, assim,

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FLVIA REGINA MARQUETTI

do fogo natural (vindo de Zeus, o raio) ao fogo cultural. Pandora


tambm est do lado da cultura; ela produzida, feita, e no aparece
como os nthropoi (seres humanos), que antes, apenas surgiam da
terra. Seu surgimento, ligado a Prometeu, transforma os homens de
nthropoi em ndres (homens).47
No verso 56 dos Trabalhos, Zeus indica a explicao de sua ltima
cartada, que atingir Prometeu e toda a humanidade. Se, Prometeu
ousou roubar o fogo do Cronida, justamente o golpe que ele recebe
o ant-pyros (literalmente, o fogo contrrio, isto , a contrapartida
do fogo), que tem, portanto, estatuto semelhante ao fogo e ao mesmo
tempo opem-se a ele. Esse mal, compartilhado-do-fogo, aparece
para resgatar o fogo roubado de Zeus; a demonstrao de sua clera.
Ele vem em lugar do fogo natural; ele inicia o processo de passagem da
natureza para a cultura. Pandora j aqui marcada pela ambiguidade,
um kaln kakn (belo mal), que vem em lugar do fogo, tambm ambguo, pois ao mesmo tempo um bem e a causa das desgraas para os
homens. O belo mal ambguo, pois seduz, atrai afetos e traz todos
os males para a humanidade. Talvez o maior mal trazido por Pandora
seja o surgimento de sua prpria ambiguidade, e, com a presena da
ambiguidade, a possibilidade da escolha, ou melhor, a necessidade da
escolha. Como Eva, Pandora exige de seu companheiro uma ao, que
este saia da passividade paradisaca em que se encontra; no a toa
que o nome de Epimeteu significa aquele que compreende os fatos
depois de terem eles acontecidos, como Ado, Epimeteu s se d
conta das consequncias de sua escolha depois de t-la feito, ou seja,
de ter aceitado o que lhe era ofertado.
47 O mito de Pandora relatado por Hesodo marca j a supremacia masculina no panteo grego, como as demais deusas do perodo, Pandora apresenta ligaes fortes
com a antiga Deusa Me, como demonstra sua ligao com os cereais e o casamento.
Pode-se, ainda, visualizar, na unio desse feminino primeiro uma fora masculina
original, um Tit, resqucios do culto da Deusa Me. Prometeu, como Tit, carrega
uma srie de peculiaridades que o distingue dos homens e tambm dos deuses. Os
Tits nascem da terra e do fogo do Sol, dada sua natureza seca e gnea, eles esto
sempre distantes da deteriorao, do envelhecimento e da morte; eles so apresentados como filhos do Cu e da terra. Prometeu o arqutipo do consorte da Deusa
Me, enquanto Pandora, uma de suas faces a partir deles que o homem nasce.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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Zeus convoca, para a feitura de Pandora, Hefesto, Atena, Afrodite e


Hermes. Para realizar a obra encomendada por Zeus, Hefesto mistura
terra e gua e, nessa mistura, o primeiro elemento posto (Trabalhos,
v.61) a audn (linguagem humana em potncia); confirmando esse
ato a instituio de uma nova forma de comunicao que at ento no
existia, j que era desnecessria.48 Trata-se da linguagem dos ndres, e
no mais dos nthropoi, at ento suficiente e eficaz no entendimento
com os deuses. Em seguida, colocada a fora, o vigor fsico do homem.
So esses os primeiros atributos da massa informe: a linguagem e a
fora humana. A seguir, comea a se configurar sua aparncia: deve-se
assemelhar, de rosto, s deusas imortais e, de corpo, a uma bela forma
virgem. Aqui se indica o processo de imitao.
A mulher um paradoxo, pois consiste numa imitao do que j
existe; ela no totalmente nova, entretanto, ela a primeira de sua
espcie. Ela est do lado da techn (produto das artes), enquanto o homem est ao lado da phsis (v.108). A maneira como ela feita lembra o
moldar de um vaso, ela praticamente descrita como um vaso adornado
no qual os deuses depositam seus atributos; o jarro que carrega uma
metfora dela mesma; jarro (pithos) sempre dentro de casa e que serve
para armazenar o gro colhido que servir de alimento. De qualquer
modo, essa forma nova de nascimento tambm introduz uma distino entre o que j existia originalmente deuses e homens e o que
vem depois, mas que no mais original, e sim cpia. Pandora surge
quando desaparece o paraso original e tenta, sob o aspecto de beleza
sedutora, imitar essa felicidade agora ausente (Hesodo, 1991, p.68).
No verso 64, Atena convocada para lhe ensinar os trabalhos e o
complexo ofcio de tecer; Pandora produto das habilidades dos deuses
e tambm imita na medida em que aprende suas artes.49 Afrodite
cabe a tarefa de rode-la de graa, de penoso desejo e de preocupaes
48 V-se no relato hesidico que Pandora, como Eva, altera a linguagem e isso se
d como consequncia da diviso dos sexos. No Gnesis tambm encontraremos
uma aluso a uma linguagem de Ado antes de Eva e outra usada por ela.
49 O tecer enquanto sinnimo do gerar j foi bastante discutido; aqui, a dessemantizao do ato de fiar j notada. Pandora aprende a gerar com a deusa Atena,
assim como Persfone e outras jovens.

290

FLVIA REGINA MARQUETTI

devoradoras de membros; curiosamente so esses os atributos da deusa


que se sobressaem aos demais. Aqui se localiza a origem da oposio
eu e outro para a raa humana; a evocao do penoso desejo, o
territrio comum que separa o eu e o outro, sugerido (v.73-75)
pela imagem de Pandora paramentada como noiva, indicando, assim,
que penoso desejo e casamento so intercambiveis.
nesse mito que a questo do outro, do diferente, localiza-se
na obra hesidica, e na figura da primeira mulher que o poeta situa
a origem dos males humanos. O diferente no um mal, mas o que
traz os males. Pandora no um mal em si, ou melhor, no s um mal,
mas de onde surgem todos os males para os homens. importante
lembrar, entretanto, que como pano de fundo para esse mito existe a
diferena realmente radical, aquela que dada pela Morte: uns so
mortais, outros, imortais; uns so deuses, outros, homens.
Ainda sobre a questo da morte, segundo Panofsky (1978, p.109),
Pandora, como Atena, uma parthnos (virgem), o que no universo do
mito constitui a figura de um ser ambguo, pois cristaliza nela mesma o
interdito terrvel do que feminino no prprio feminino. A parthnos
pactua sempre com a morte, uma vez que traz em si a condio mortal
(ela o limiar entre a vida e a morte, a criao e a esterilidade) e o tormento da sexualidade no realizada. Tanto na Teogonia quanto nos Os
trabalhos e os dias, a mulher carrega consigo mais poderes de destruio
do que princpio da fecundidade. A figura feminina traz a polaridade
Eros e Thnatos quase que por processo mimtico, derivada de sua formao junto aos poderes de Afrodite e tambm de Atena (ibidem, p.71).
Hermes contribui com a obra divina colocando-lhe no peito a
conduta dissimulada de um ladro e tambm o esprito de co, que
indica sua capacidade de absorver, com seu ardor alimentar, toda a
energia do macho. Pandora participa, assim, da natureza divina pela
sua aparncia, da natureza humana pela fora e pela fala, e da natureza
animal pela mente de co.
Cingida como as noivas por Atena e embelezada por Afrodite,
Pandora aparece paramentada como para festejar a colorida primavera, pronta para seu prprio casamento. Pandora adornada com os
signos da mudana da estao marca o incio de um novo ciclo para a

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

291

humanidade. A chris (Graa) que Afrodite confere primeira mulher


introduz uma novidade no mundo dos homens, uma vez que, antes
dela, inexistiam o prazer sexual da mulher e o prprio prazer sexual,
pois, a prpria palavra sexo, que vem do verbo seco, significa separar,
da a ideia de sexo como separao que supe duas partes e a cada qual
seu prazer (ibidem, p.71-3).
Hermes, cumprindo a vontade de Zeus, confere ainda a Pandora
as mentiras e as sedutoras palavras. A audn, linguagem humana em
potncia, passa a ser linguagem realizada, phonn, vista como um
acrscimo, um artifcio a mais nesse dom de Hermes, agora ela um
elemento no exerccio da seduo. Na personagem de Pandora vm-se inscrever todas as tenses, todas as ambivalncias que marcam o
estatuto do homem, entre animais e deuses.
O nome Pandora possui quatro etimologias possveis: a que recebeu todos os dons, aluso sua criao; ou ainda: a que d tudo;
a que recebe tudo e a que tira tudo. Essas outras possibilidades
ligam-se associao de Pandora ao pithos.50 Pois, repetindo o ato de
Zeus, no verso 49, e assumindo para si o ato de punir, Pandora trama
para os homens tristes pesares, abrindo a tampa do jarro e dispersando
todos os males que at ento inexistiam para os nthropoi.
O verbo tramar pode ser traduzido, aqui, como engendrar, marcando a dupla funo de Pandora, a que engana e a que gera, pois o
pithos que Pandora traz consigo para a terra um smile de seu prprio
ventre, como a ma, smile do tero e do seio maternal da Deusa
Me. Os vasos, jarras ou semelhantes, devido ao formato cilndrico
e/ou arredondado e presena de uma boca, garganta e bojo (ventre),
assumem na representao mtica uma correlao com a mulher e a
serpente. Nas culturas agrrias, a mulher a responsvel pelo feitio da
cermica,51 pela semeadura nos campos e pela tecelagem. Atos que,
50 O jarro/pithos que acompanha Pandora terra foi substitudo ao longo dos sculos
por uma caixa ou cofre.
51 Segundo Slvia de Carvalho (1982, p.30-1), a mulher, a cermica e a gua esto
intimamente ligadas. S a mulher pode fazer as vasilhas de argila para transportar
a gua, do mesmo modo como ela transporta a vida dentro de si. Essa ligao
comum em quase todas as culturas as virgens mortas do lugar a fontes como

292

FLVIA REGINA MARQUETTI

no imaginrio primitivo, ligam-se criao e ao surgimento da vida.


Entre os gregos e os romanos, a mulher/tero associada gleba e o
trabalho agrcola ao ato sexual, no qual o homem planta a sua semente
(Eliade, 1981, p.256-70).
Deriva, assim, o simbolismo ertico do vaso com o sexo feminino,
bem como com o fnebre. Em Creta, no Minoico mdio, os mortos
eram enfaixados em posio fetal e colocados num grande pithos, do
tipo usado para armazenar alimentos (Hood, 1973, p.171). O vaso
como a terra, a mulher e a serpente conjugam e unem os dois extremos:
a vida e a morte, o alto e o baixo; o elo entre o sagrado e os homens.
Decorrente dessa interposio, que em Creta a deusa apresenta um
parentesco simblico/figural com a rvore, o pilar, ou coluna. Em
Cnossos ela representada na forma de dolos cilndricos e tubulares
(Picard, 1948, p.76).
O vaso, como as frutas: ma, rom, marmelo e, principalmente,
as providas de casca seca, como a avel, a noz, a amndoa e outras,
insere-se no rol figurativo de continente isotopia do /terrestre/,
confirmada pelo tema da /fecundidade/ invlucro que guarda a
semente, promessa de vida, eles justificam sua ligao com a figura
feminina. Igualmente, o pithos ou cofre de Pandora se insere nesse
contexto de justaposio de vrias figuras de continente, posio
temtico-narrativa que corresponde a uma s e mesma combinao
de percursos figurativos, pressupondo a recorrncia de uma mesma
categoria smica subjacente, ou seja, o conjunto formado por: /
terrestre/+/segredo/+/fecundidade/+/morte/. Tanto no percurso
figurativo das frutas como no de Pandora (pithos/serpente) observada a alternncia entre <remeter>/<receber>, <fechar>/<abrir>
e <inserir>/<sair>. O contedo desses receptculos apresenta uma
mostra a lenda escandinava filmada por Bergman; assim como a vtima sacrificial
nca a responsvel pela construo dos aquedutos. A jovem virgem desposa o
jaguar/sol e morta onde o aqueduto se inicia, por sobre seu tmulo correr a gua
e ela ser a deusa doadora da gua e da vida para a comunidade. Igualmente,
no mito das Danaides, Amimone a responsvel pelo ressurgimento das guas,
passando a designar na Arglida duas nascentes. Amimone recupera as guas ao
desposar Posido (Detienne, 1991, p.40-1).

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

293

protofiguratividade nica: /dom escondido/, que embora possa variar


de acordo com o contexto, em essncia o germe/semente da vida.
assim que Pandora incio da vida, de uma nova gerao humana, e
tambm a responsvel por todos os males. Sedutora, de belo aspecto,
Pandora , no entanto, o grande mal.
Pandora rene vrios traos que se verificaro em Eva: seu nascimento diverso do apresentado por seu companheiro; sua ligao com
o sexo e a morte; sua curiosidade, que leva os males ao mundo; o uso
da palavra enquanto forma de seduo/engano. E pelo fato de ser ela
uma das herdeiras da Deusa Me no panteo patriarcal, ao ser definida
como a que tudo d ou tudo tira, Pandora assemelha-se Deusa em
suas funes de criadora, uma vez que os homens so seus filhos, e de
ceifadora da vida, j que a morte surge com ela.

Eva ou a nova Pandora


No Gnesis, a criao do homem e da mulher bastante sucinta:
Deus, aps criar o mundo, no sexto dia, criou o homem:
Deus disse: Faamos o homem nossa imagem, como nossa semelhana, e que eles dominem sobre os peixes do mar, as aves do cu, os animais
domsticos, todas as feras e todos os rpteis que rastejam sobre a terra.
Deus criou o homem sua imagem,
imagem de Deus ele o criou,
homem e mulher ele os criou.
Deus os abenoou e lhes disse: Sede fecundos,52 multiplicai-vos,
enchei a terra e submetei-a; [...]. Deus disse: Eu vos dou todas as ervas
[...]. Deus viu tudo o que tinha feito; e era muito bom: Houve uma tarde
e uma manh: sexto dia.

52 O plural usado por Deus ao referir-se ao primeiro homem, suscitou a interpretao


de que junto ao primeiro homem teria sido criada a primeira mulher, da terra
como ele, e esta se chamaria Lilith. Mas, infelizmente, s esse plural , dentre os
dados apresentados como prova, corroborado pelos textos localizados. Como os
nthropoi, o primeiro homem macho e fmea, sem distino.

294

FLVIA REGINA MARQUETTI

...................................................................
No tempo em que Iahweh Deus fez a terra e o cu, no havia ainda
nenhum arbusto dos campos sobre a terra e nenhuma erva dos campos
tinha ainda crescido, porque Iahweh Deus no tinha feito chover sobre a
terra e no havia homem para cultivar o solo. Entretanto, um manancial
subia da terra e regava toda a superfcie do solo. Ento, Iahweh Deus modelou o homem com a argila do solo, insuflou em suas narinas um hlito
de vida e o homem se tornou um ser vivente. (Gnesis, 2)

Deus modela o corpo do homem usando a argila do solo, elemento


feminino ligado Terra-Me, ao passo que o esprito parte do hlito
divino, marcando a viso dualista crist que divide os seres humanos
entre a carne e o esprito, no como um todo como ocorria nas religies pags.
Aps modelar o homem, Deus o coloca no paraso, cria todos
os seres e os faz desfilar diante do homem para que os nomeie. Em
oposio fala de Eva, Ado no se exprime por palavras, at ento,
desnecessrias para a comunicao entre os seres e entre ele e Deus.
A princpio, Deus pretendia tirar dentre os seres criados uma
auxiliar para o homem, mas o homem no encontrou a que lhe
correspondesse, assim, nasce a mulher, desejo masculino, presente
de Deus:
Iahweh Deus plantou um jardim em den, no oriente, e a colocou o
homem que modelara. Iahweh Deus fez crescer do solo toda espcie de
rvores formosas de ver e boas de comer, e a rvore da vida no meio do
jardim, e a rvore do conhecimento do bem e do mal. [...] Ento Iahweh
Deus fez cair um torpor sobre o homem, e ele dormiu. Tomou uma de
suas costelas e fez crescer carne em seu lugar. Depois, da costela que tirara
do homem, Iahweh Deus modelou uma mulher e a trouxe ao homem.
Ento o homem exclamou:
Esta, sim, osso de meus ossos
e carne de minha carne!
Ela ser chamada mulher,
Porque foi tirada do homem! (Gnesis, 2)

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

295

Como ocorreu com Pandora, Eva modelada por um deus, mas ao


contrrio da primeira mulher grega, nada dito sobre sua aparncia,
seus dotes ou qualidades. Enquanto o homem a imagem e semelhana
de Deus, a mulher apenas mulher, osso e carne do homem, mas no o
igual ela o outro, o diferente. Eva s barro, pois no h meno
de Deus ter-lhe conferido o sopro divino, a ausncia dessa referncia
fez com que, na Idade Mdia, a mulher fosse considerada um ser sem
alma, sem esprito.
Repetindo-se na criao do homem, o que j se verificou anteriormente em relao criao do mundo, e compartilhando com o
primeiro homem essa prerrogativa, Deus faz nascer do macho a fmea,
o masculino transformado em me, origem, matria da mulher, invertendo o motivo que caracterizava o feminino at ento. O homem
gera sua companheira com a interveno divina.
Na sequncia, o relato da criao apresenta a serpente que, tal
qual Prometeu, era o mais astuto de todos os animais dos campos
que Deus tinha feito. A mente tortuosa de Prometeu ganha um
contorno sinuoso junto da serpente,53 a astcia e o desejo de enganar
Deus/Zeus e favorecer o homem comum a ambos. O conhecimento, vindo do fruto da rvore proibida, corresponde ao fogo
dado aos homens por Prometeu, motivo do afastamento de homens
e deuses e consequente fim da idade de ouro para os homens, ou a
perda do paraso. Nos textos bblicos e, sobretudo, nos posteriores,
dos bispos da Igreja, a mulher/Eva ser comparada a uma chama
voraz, como o faz Hildeberto de Lavardin (Aris; Duby, 1990,
p.39); seu ventre, a uma fornalha incansvel, como no livro/poema
Da mulher m, do Bispo de Rennes. Nessa obra, a mulher femina,
Eva a inominvel, raiz do mal, fruto de todos os vcios. Do termo
femina migra-se para o uso de meretrix, a prostituta: Uma cabea
de leo, uma cauda de drago e no meio nada mais do que um fogo
fervente. Aps essa (deliciosa) descrio, o bispo lana seu ltimo
53 A sinuosidade , aqui, jogo semntico, pois a serpente s se tornar um rptil
aps sua punio, antes disso, ela era uma das criaturas divinas, sem um contorno
definido pelo texto bblico, tal qual a primeira mulher. Gnesis, 3.

296

FLVIA REGINA MARQUETTI

aviso: eles [os clrigos e homens] que no se exponham a essa


fornalha (ibidem, p.38). O ventre/sexo feminino uma chama,
como a que Prometeu deu aos homens.
A serpente/Prometeu seduz a primeira mulher e oferece ao
homem o conhecimento e uma nova forma de vida, a que vem do
prazer, do sexo, e que traz a morte e a alteridade.
[A serpente] disse mulher: Ento Deus disse: Vs no podeis
comer de todas as rvores do jardim? A mulher respondeu serpente:
Ns podemos comer do fruto das rvores do jardim. Mas do fruto da
rvore que est no meio do jardim, Deus disse: Dele no comereis, nele
no tocareis, sob pena de morte. A serpente disse, ento, mulher:
No, no morrereis! Mas Deus sabe que, no dia em que dele comerdes,
vossos olhos se abriro e vs sereis como deuses, versados no bem e no
mal. A mulher viu que a rvore era boa ao apetite e formosa vista, e
que essa rvore era desejvel para adquirir discernimento. Tomou-lhe
do fruto e comeu. Deu-o tambm a seu marido, que com ela estava, e ele
comeu. Ento, abriram-se os olhos dos dois e perceberam que estavam
nus; entrelaaram folhas de figueira e se cingiram.
Eles ouviram o passo de Iahweh Deus que passeava no jardim brisa
do dia e o homem e sua mulher se esconderam da presena de Iahweh
Deus, entre as rvores do jardim. Iahweh Deus chamou o homem: Onde
ests?, disse ele. Ouvi teu passo no jardim, respondeu o homem; tive
medo porque estou nu, e me escondi. Ele retomou: E quem te fez saber
que estavas nu? Comeste, ento, da rvore que te proibi de comer!. O
homem respondeu: A mulher que puseste junto de mim me deu da
rvore, e eu comi!. Iahweh Deus disse mulher: Que fizeste?. E a
mulher respondeu: A serpente me seduziu e eu comi.
Ento Iahweh Deus disse serpente:
Porque fizeste isso
s maldita entre todos os animais domsticos
e todas as feras selvagens.
Caminhars sobre teu ventre
e comers poeira
todos os dias de tua vida.
Porei hostilidade entre ti e a mulher,
entre tua linhagem e a linhagem dela.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

297

Ela te esmagar a cabea


e tu lhe ferirs o calcanhar.
mulher ele disse:
Multiplicarei as dores de tuas gravidezes,
na dor dars s luz filhos.
Teu desejo te impelir ao teu marido
e ele te dominar.
Ao homem, ele disse:
porque escutaste a voz de tua mulher
e comeste da rvore que eu te proibira comer,
maldito o solo por causa de ti!
Com sofrimentos dele te nutrirs
todos os dias de tua vida.
Ele produzir para ti espinhos e cardos,
e comers a erva dos campos.
Com o suor de teu rosto
comers teu po
at que retornes ao solo,
pois dele foste tirado.
Pois tu s p
e ao p tornars.
O homem chamou sua mulher Eva, por ser a me de todos os
viventes. Iahweh Deus fez para o homem e sua mulher tnicas de pele, e
os vestiu. Depois disse Iahweh Deus: Se o homem j como um de ns,
versado no bem e no mal, que agora ele no estenda a mo e colha tambm
da rvore da vida, e coma e viva para sempre!. E Iahweh Deus o expulsou
do jardim de den para cultivar o solo de onde fora tirado... (Gnesis, 3)
O homem conheceu Eva, sua mulher; ela concebeu e deu luz Caim,
e disse: Adquiri um homem com a ajuda de Iahweh... (Gnesis, 4)

Os amores da mulher e da serpente foram bastante desenvolvidos


pela mitologia pag: como no jardim das virgens Hesprides, consagradas pelo nascimento do Dioniso rfico, e renovado pela lenda de Alexandre. No Gnesis, a ma serve de elo entre dois parceiros, introduzindo
na relao mulher-serpente dois temas fundamentais: de um lado, aquele da rvore que produz o fruto (Eva); de outro, aquele da consumao,
ou seja, o da boca, e mesmo o da mordida, associada boca de Eva como

298

FLVIA REGINA MARQUETTI

aquela da serpente. Eva ao mesmo tempo a rvore (imagem da Deusa


Me), o fruto a ser colhido,54 a virgem seduzida, unida a serpente (nova
hierogamia da deusa com o falo), e um smile da prpria serpente, uma
vez que a serpente um ser ambguo que compartilha os valores positivos e negativos, presentes na bipolaridade macho-fmea. Apresentando
um lado feminino e outro masculino conjugados na mesma forma.
O lado feminino da serpente est correlacionado espiral forma
circular, aberta, cujo movimento contnuo e repetido, extenso,
emanao, desenvolvimento, continuidade cclica, mas em progresso, rotao criacional; ligando-se ao simbolismo ertico da vulva, da
concha, da fertilidade e da Lua, pois representa os ritmos repetidos da
vida, o carter cclico da evoluo.55
A presena de dois orifcios simtricos em seu corpo: boca e sexo
tornam-na um equivalente da mulher. Ela um smbolo uterino,
matriz da qual surge o ovo semente de nova vida.
A deusa serpente de Ur um belssimo exemplo dos valores
femininos atribudos s serpentes, e que poderia representar Eva.
Com 150 mm de altura, em terracota, Tiamat oferece uma imagem
ancestral da me sagrada com seu filho ao peito; nua, salvo pelo
cinturo mgico de tringulos, que ressalta e embeleza o delta frtil;
ela possui cabelos presos, ombros largos e um sorridente sorriso de
rptil (Getty, 1996, p.32). Segundo Getty, o tringulo representa
o trplice aspecto da grande Deusa babilnica: como virgem, me
e velha e, na tradio tntrica, o smbolo primordial da vida.56 A
54 A correlao entre o comer do fruto e o ato sexual, bem como da imagem da fruta
que rompe sua casca com a da perda da virgindade j foi explorada em captulos
anteriores da primeira parte, por isso no retomaremos aqui.
55 Entre os Bantos, as espirais simbolizam o poder criador, a procriao. O umbigo
considerado como ligao do corpo em que esto presas as duas serpentes que
vivem no interior da mulher e moldam a criana. O umbigo simboliza, assim,
as circunvolues das origens e , frequentemente, representado com formato
convexo ou por uma dupla espiral smbolo dos primeiros movimentos da criao.
Dessa forma, se diz de uma mocinha que j atingiu o estgio do perodo procriativo (ficou menstruada), que sua serpente acordou, comeou a se desenrolar
(Roumegure-Eberhardt, 1992, p.21).
56 Os tringulos do cinturo mgico de Tiamat inscrevem-se uns sobre os outros,

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

299

serpente est associada imortalidade e, portanto, a reafirmao da


vida, porque possui o dom de desprender-se todos os anos de sua
pele e renascer renovada, enquanto a mulher desprende-se de sua
pele interna uma vez por ms.
As representaes medievais da serpente com rosto feminino so
herdeiras de Tiamat e da ligao ancestral da serpente com o feminino, sobretudo, da Deusa Me e sua espiral. A literatura mdica do
sculo XII apresenta muitas afirmaes que reforam esse medo da
mulher. Ela descrita como fria e mida (caractersticas comuns
serpente), sua matriz (tero/vulva) experimenta um prazer semelhante
ao das serpentes que, na sua busca de calor, penetram no interior da
boca dos que dormem. [Aqui o tero, recipiente, contaminado pela
ambivalncia da serpente, sendo capaz de penetrar o homem, como
um scubo, quando a realidade o oposto.] A capacidade sexual da
mulher sempre particularmente inquietante (Aris; Duby, 1990,
p.88). Em uma descrio anatmica da segunda metade do sculo XII,
encontra-se o seguinte acrscimo: a vulva assim denominada devido
ao verbo volvere, que significa rolar alguma coisa, formar enrolando
(ibidem, p.74-5). Essa associao da mulher serpente, e vice-versa,
fez com que se acreditasse que a mulher fosse habituada ao veneno e,
portanto, imune a ele. O contato com o feminino equivalia ao contato
com a serpente e seu veneno, passvel de morte. A analogia com as
formas recurvadas e sinuosas da serpente encontram-se tambm na
descrio do olhar de Afrodite, no hino homrico a Afrodite I, como
uma das grandes herdeiras da Deusa Me, ela traz a serpente no olhar.
Em contrapartida, o lado masculino da serpente est em sua forma
cilndrica, terminada por extremidades pontiagudas ou afuniladas, corresponde forma do chifre, da flecha, do falo e do raio. O
valor macho/fecundante da serpente a associa tambm s chuvas e
ao raio, reflexo prateado, de lngua recortada que traz a chuva benfica. Ligada ao masculino, a serpente se alia ao touro e a seus chifres,
numa progresso ascendente, fazendo lembrar a espiral e sua evoluo a renovao da vida que passa de me filha, sem alterar seu ritmo. Alm de referendar a
forma triangular ligada ao sexo/cinto visto para as vnus paleolticas e neolticas.

300

FLVIA REGINA MARQUETTI

a figuratividade de base smica comum encontra ecos nos mitos dos


deuses taurimrficos.
Astuta como Prometeu e ambgua como Pandora/Eva, a serpente
compartilha da mesma dualidade de Deus, ele tambm macho e fmea. Se no mito hesidico a mulher pe fim a uma disputa entre Zeus
e Prometeu, estabelecendo um novo ciclo de vida para o homem; no
mito judaico-cristo, ela o incio dessa disputa. Criada por Deus,
como presente a Ado, a mulher seduzida/usada pela serpente/
Sat para atingir Deus e sua criao. Como punio a essa afronta, a
serpente transforma-se em rptil, guardando semelhanas com aquela
que seduziu, a mulher, e com o masculino; mas, sua maior punio a
hostilidade criada por Deus entre ela e a mulher. H nessa passagem
uma tentativa flagrante de afastar, por meio do mito da queda, as mulheres do antigo smbolo da Deusa Me e de seu culto, ainda praticado
entre os novos cristo.
A mulher, como a serpente, o elo entre as antigas crenas e a
nova religio, portanto, deve ter seu poder reduzido ao mximo. Se
em Hesodo ela j era um belo mal, no cristianismo ela a porta por
onde o grande mal, Sat, entra no mundo.57 Enquanto a etimologia do
nome Ado o liga ao barro do qual foi criado adam, adamah, solo,
um nome coletivo , Eva teria, na etimologia popular, o significado
de viver ela vita, a vida, a me de todos, como a antiga Deusa.
Mas, j na Alta Idade Mdia, ela Vae, a desgraa, que ter sua
contrapartida em outro anagrama: Ave, usado para saldar Maria e que
indica ser esta uma nova Eva, a que redime os pecados da primeira.
Essa ideia frutificou como mostra So Jeronimo morte por Eva, vida
por Maria; ou Santo Agostinho pela mulher a morte, pela mulher a
vida (Aris; Duby, 1990, p.39).

57 A rvore anexada por Sat proclama, de forma negativa, a necessidade de destronar a Deusa Me (Eva), reduzida, assim, pecadora. Essa hiptese pode ser
confirmada pela maldio de Caim, que oferece ao Senhor os frutos da terra, e
faz desse construtor de cidades o assassino de Abel. A recusa dos frutos da terra
uma recusa ao legado da Deusa Me, de suas primcias, das quais Caim o
representante, o portador (Triomphe, 1999, p.66).

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

301

Eva, como Pandora, a responsvel pelo surgimento do sexo e


pelo desdobramento do homem primitivo em masculino e feminino.
Se no possvel afirmar que na origem existisse uma mulher feita do
barro, tal qual Ado, uma Lilith, o texto bblico permite ver, no plural
empregado para referir-se ao primeiro homem, uma aproximao deste
com os nthropoi gregos, nos quais a distino macho/fmea no se
manifestava, embora ocorresse a multiplicao/nascimento de novos
homens. Como na idade de ouro, o primeiro homem podia se multiplicar, mas no conhecia o sexo, esse s ir ocorrer depois da expulso
do paraso: O homem conheceu Eva, sua mulher; ela concebeu e deu
luz Caim (Gnesis, 3).
instigante notar que o pecado original, o provar do fruto do
conhecimento, , ao mesmo tempo, a descoberta do sexo, enquanto
desejo ertico, portanto cultural, marcando uma distino de perodos/
ciclos, como em Hesodo; e tambm o reconhecimento da alteridade
eu/outro, do assumir uma condio de sujeito de sua prpria
histria, ou seja, o homem passa a ter que fazer escolhas, agir, sair da
inrcia primordial, a assumir seu estatuto de ser cindido e desejante,
portanto mortal/humano.
Eva e a serpente-prometeica so os motores ativos dessa mudana,
Ado, embora presente na cena da seduo de Eva pela serpente, nada
diz, no impede sua ao, ao contrrio, deixa-se levar por elas. Ado
um no ser, aquele que conduzido, enquanto Eva/serpente, face
da Deusa, a que conduz.
Ao comer do fruto do conhecimento, Ado e Eva tomam cincia
de que esto nus. A descoberta da nudez um ponto importante,
pois permite descortinar o caminho que levou a Igreja a associar o
pecado da curiosidade, o desejo pelo conhecimento com o sexo
enquanto luxria, concupiscncia. A nudez de Ado secundria,
a de Eva perigosa.
Dos motivos apontados para a queda, trs so atribudos presena
feminina, a ocasio do pecado sempre de um nico tipo, aquele que
apela para a debilidade da carne. Eva a porta da vida, mas tambm a porta que se abre sobre a queda, a porta do pecado (Aris e
Duby, 1990, p.35). J foi mencionada a paridade existente, desde a

302

FLVIA REGINA MARQUETTI

pr-histria, entre a boca e o sexo feminino a serpente leva Eva a


comer do fruto, desperta seu desejo com algo que apetitoso; o texto
bblico bem explcito: A mulher viu que a rvore era boa ao apetite
e formosa vista, e que essa rvore era desejvel para adquirir discernimento (Gnesis, 2). Portanto, a serpente desperta o desejo de comer/
copular em Eva, o desejo de experimentar algo at ento desconhecido
por ela e pelo homem, uma sexualidade diversa da procriativa. Uma
vez desperta para o desejo, Eva perde Ado,58 fazendo-o provar do
fruto proibido do sexo erotizado, que busca o prazer, e no o sexo
enquanto simples forma reprodutiva. A tentao mais perigosa ,
obviamente, o corpo feminino nu, pois, como o visto para as representaes da deusa paleoltica, a magia maior est concentrada nele
mesmo, nos seus seios/ventre/sexo fruto e origem de vida/prazer,
mas tambm da morte/gozo.59 No final do sculo XI, segundo conta
Duby (Aris; Duby, 1990, p.480), ao retratar A batalha dos vcios e
das virtudes, de Ambrsio Autperto, ... a luxria representada por
uma mulher, provocao permanente ao pecado. Enquanto que em
geral, para representar os vcios, h necessidade de um atributo que
os caracterize, para a Luxria basta o corpo da mulher [nu], que j
em si mesmo uma alegoria.
Alm da perda do paraso, Eva traz consigo as dores e a morte,
mas uma morte diversa da morte ritual experimentada junto Deusa
e ao sexo pago, precursora da regenerao no tempo cclico regido
pela Natureza, Terra-Me; com o cristianismo o tempo tornou-se
linear e a morte um fim terrvel. Alm disso, Eva estabelece uma
nova ligao entre homens, animais e Deus. Se antes da queda, o

58 A seduo de Ado se d no s pelo corpo de Eva, mas por sua voz, o texto
explcito, porque escutaste a voz de tua mulher..., tal qual Pandora, Eva tem
uma linguagem sedutora, enganadora.
59 A psicanlise tem insistido sobre o sentido sexual e edipiano do consumir o fruto.
Pois o fruto, em decorrncia de sua vegetalidade e sua ligao com a terra um
smbolo maternal. Eva corresponde ao fruto ele mesmo e, ao mesmo tempo, sua
consumidora, me do gnero humano e arqutipo da Me primordial, no pode
propor a Ado outra coisa que no um incesto, ditado pelo dio do Pai divino e
castrador (Triomphe, 1999, p.67)

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

303

homem, como os nthropoi, no se ligava nem a uma esfera nem


outra, depois dela, ele compartilha de ambas. Sua vestimenta de
peles, feita por Deus, marca a parte animal desse ser que traz, ainda,
dentro de si, o sopro divino.
Ao relacionar a mulher com o natural/carnal e o homem/Deus com
o espiritual, reduziu-se a funo da mulher procriao, mas se criou
um temor. Temor essa fora inquietante, esse corpo que escapa ao
domnio do esprito, um ser governado pelos rgos e, em particular,
pelos sexuais, a mulher inteiramente um ser natural, o elemento
essencial da Natureza fora ativa que estabeleceu e mantm a ordem
do universo, nela se conjugam dois grandes verbos: viver e morrer.

Uma ma uma ma!


interessante notar como a ma se transforma em fruto do pecado,
pois no Gnesis no h meno de qual o fruto colhido por Eva. A
ma surge junto da serpente e de Eva, em infinitas representaes,
devido sua ligao com as deusas pags, com Afrodite e, claro, por
sua equivalncia com o sexo/tero. A ma nas mos de Eva uma
metonmia de seu sexo e do pecado, como era o pithos de Pandora.
Segundo Eliade (1981, p.281), um desenho arcaico de Susa j
trazia representada uma serpente que se ergue verticalmente para
comer de uma rvore correspondendo a um prottipo babilnico
do episdio bblico. A rvore nessas culturas era a moradia da deusa,
rvore csmica, o centro do universo, podendo ser o corpo da prpria
deusa, como ocorre com Asherah, a mais antiga das deusas cananeias,
aludida numa inscrio sumria de 1750 a.C.. Asherah, nas escrituras
dos hebreus, tem seu nome traduzido por bosque e, de um modo geral,
era representada pela rvore da Vida, assim como Astart, que era
referida como Rainha do Cu e cujo nome significava originalmente
ventre, sugesto mais do que evidente de ser ela uma deusa da fertilidade (Husain, 2001, p.39). Portanto, a ligao da Deusa Me com
a rvore e com a ma, enquanto fruto/sexo, fez, naturalmente, da
macieira a imagem da rvore do fruto proibido.

304

FLVIA REGINA MARQUETTI

A ma e a macieira so, ainda, bastante citadas no Cntico dos


Cnticos. Uma primeira vez (7:10), o hlito da bem amada que se
identifica ao perfume dos pomos: essa ligao do hlito e do perfume,
doce e penetrante, essencial, em particular para um oriental, mostrando a riqueza do smbolo que faz apelar a todos os sentidos e que no
deixa esquecer o simbolismo visual existente entre o fruto e a mulher.
Ao final do Cntico, no verso em que o esposo ampara a esposa que
retorna do deserto, h novamente meno da macieira sob a macieira
te despertei, l onde tua me te concebeu, concebeu e te deu luz,
nessa passagem de interpretao controversa, Triomphe (1999, p.65)
v uma representao realista e muito simples da concepo e da procriao. De um lado, o jardim do deserto no poema sumrio o prlogo
natural ou o quadro de uma asperso fecunda assegurada pela unio
sexual. De outra parte, o ato procriador associado me da esposa, um
tema maternal, tema de origem, que se afirma na dimenso temporal
e remete ideia da sucesso das geraes, tal qual a me, a esposa foi
despertada/amada sob a macieira. Quanto presena da macieira no
momento do ato, ela ilustra uma realidade comum, por vezes concreta
e simblica: o hbito de se fazer amor e procriar sob uma rvore, bem
atestado nas poesias amorosas do Egito. A rvore uma imagem vegetal
da fecundidade, que insere a gerao na sucesso temporal.
Bem posterior o aparecimento da ma bblica, quando promovida a objeto modelo, suscetvel de ilustrar as projees do desejo e do
interdito que a colore, ento, com a objetividade do mal. Nessa interpretao, a mulher, a ma e a serpente formam uma trindade indissocivel:
encarnao, sob trs formas aparentemente distintas, dessa mistura perfeita de charme e de perfdia, de animalidade e vegetalidade difusa, que
tida como componente da natureza feminina (Triomphe, 1999, p.66).
A ma ainda guarda uma associao com a morte, sugerida pela queda. O smbolo da queda, que se produz por si mesma, reenvia obra da
natureza e se ope quela da colheita, que supe uma interveno humana ilustrando a brevidade da vida, roda em seu interior por um verme
que anuncia a morte. A colheita, ao contrrio, ilustra uma unio simblica: a jovem o pomo, o homem o apanhador. Como todo smbolo ligado
ao feminino e Deusa Me, a ma tambm ambivalente: vida e morte.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

305

Para os antigos, o fruto o resultado de uma mutao progressiva,


ele se inscreve em uma dinmica, aquela do tempo anual, que rege, por
sua vez, o homem, a sociedade e a natureza; ele faz parte da dialtica
csmica terra/sol, ele marca o futuro humano e, em particular, o da
mulher: sob a sucesso da florao primaveril, da maturidade estival,
da frutificao outonal e da morte invernal. Pois a natureza , ao lado
da fmea, imagem da fecundidade, terra onde o macho planta sua
semente e a criana o fruto. O fruto da mulher tambm aquele da
Terra, modelo de me universal. Os ritos e os mitos traduzem essa
dinmica associando o fruto ao futuro feminino: o fruto toma forma
pouco a pouco at o momento em que ser colhido. Assim, apanhar
um fruto concluir a aventura anual de sua frutificao, por isso a
significao totalizante da colheita.
Eva, como as Krai, encontra a sua hora, seu momento de ser colhida e de frutificar; como ocorreu com Persfone, Afrodite, rtemis
ela se unir ao macho transformando-se em Me e, sob esse novo
aspecto, ela se assemelha a Demter, Cibele e outras. Ciclo interminvel que se perpetua nas filhas de Eva, com seus olhos de serpentes e
lbios de ma, que como um selo se inscreve sobre a pele do homem,
queimando-o no desejo e perdendo-o na morte.

A deusa cindida
Do Paleoltico at a Idade Mdia pode-se observar uma fragmentao da Deusa Me graas a um adensamento figurativo que, em
um movimento de dessacralizao paulatina, encobre o tema/motivo
da Me fecunda e capaz de propiciar a fertilidade e a fecundidade.
Enquanto nos perodos mais remotos da histria da humanidade
a deusa era vista como fonte de toda a vida, me universal da qual
tudo surgia e, portanto, um ser uno, figurativizado nos traos/semas mnimos que conotam o gerar e o nutrir; no perodo homrico
ela se transforma, ganha corpo, ou seja, cobertura figurativa, que
se adensa numa multiplicidade de faces, adornos e domnios. Para
cada aspecto da antiga Deusa Me, descobre-se uma deusa, mas

306

FLVIA REGINA MARQUETTI

que traz em sua estrutura profunda os mesmos semas da deusa


una. Com o fim do paganismo e incio do cristianismo, as deusas e
seus ritos so banidos. A nova mentalidade, agora voltada para
a interiorizao do homem e de sua f, para um maniquesmo que
divide o mundo entre o bem e o mal e busca a salvao na vida alm
tmulo, cindi a Deusa Me, ela no mais ter mltiplas faces que
conjugam o positivo e o negativo, ela ter apenas duas: a me, boa
e virgem; a fmea, m e prostituta.
Seu reino tambm lhe tirado, os poderes geradores, marca do
feminino, passam para o masculino, agora o Deus Pai que gera a
vida, no mais da matria, do ventre-terra, mas do verbo, do esprito.
Seu corpo/mundo ctnico ganha novo senhor, Sat, o que governar a
matria, o desejo o sexo. Aqueles que traziam todo um valor positivo
e renovador, transformam-se em antivalor, eles no mais renovam,
mas perdem, maculam o esprito impedindo-o de chegar at ao Pai,
ao paraso.
Sob essa nova distribuio de poderes, a imagem ambgua da
Deusa, do feminino, aproxima-se e afasta-se de ambos os Senhores.
Enquanto me, mas destituda de tudo que feminino e, portanto,
humano, ela se aproxima de Deus, a Virgem Maria, ideal feminino
inalcanvel; enquanto fmea, mulher desejante e desejada, portanto,
humana, ela Eva, a companheira do Diabo. Mas se suas duas faces
foram postas sob o jugo de um Senhor, elas ali no se fixaram por
completo, o culto privado Deusa resistiu, at o sculo XII seus ritos
ainda se realizavam nos bosques.
A abstinncia sexual passa a ser um ideal da nova religio, no s
para o feminino, uma vez que concretiza a invectiva contra a sensualidade obsidiante dos deuses pagos. Em decorrncia, os antigos smbolos da Deusa so igualmente divididos: a serpente e a ma, ligados
ao sexo, so associados ao Senhor das Trevas; as rosas, os lrios, o ouro,
que na crosta figurativa aparentam afastar-se do sexo, associam-se ao
Senhor da Luz.
Deusa sobra a narrativa, os relatos mticos de violao se transformam em narrativas bblicas, racionalizados, dessemantizam-se,
nublando, obscurecendo o motivo original e fixando-se numa figura-

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

307

tividade mais definida. O jovem deus, filho e amante, ainda chorado


pela me em sua morte anual, mas ele j no a fecunda. A figuratividade
que nortear as imagens posteriores do feminino, ainda que inseridas
em relatos similares aos da Deusa, de unio com consortes viris e violentos, para as herdeiras desta, sero a da virgem abnegada, que com
seu exemplo e total pureza redimem os consortes, ou a da mulher fatal,
que devido sua luxria e/ou ganncia sucumbem.
Sob o vu da pureza, oculta-se a serpente. Trancada, vigiada e
submetida ao homem, a mulher , ainda assim, um risco. Suas palavras
misturam-se s suas artimanhas a beleza e a expresso andam de mos
dadas. A seduo da fala feminina reflete a seduo de seu corpo. Vestida, usa dos adornos para real-lo e tramar enganos; nua, materializa
os maiores perigos. Pecadora irremedivel, desde sua origem, ela um
ser natural e, como a Natureza, indomvel, incompreensvel, mutvel,
mltipla e una, fonte de vida e de morte.
Mulher Lua Anjo Serpente Ma!
Vem, oh Bela! Vela teu rosto e sai para a rua...

6
O LTIMO SORTILGIO

O ltimo sortilgio
J repeti o antigo encantamento,
E a grande Deusa aos olhos se negou.
J repeti, nas pausas do amplo vento,
As oraes cuja alma um ser fecundo.
Nada me o abismo deu ou o cu mostrou.
S vento volta onde estou toda e s,
E tudo dorme no confuso mundo.
Outrora meu corao fadava, as saras
E a minha evocao do solo erguia
Presenas concentradas das que esparsas
Dormem na formas naturais das coisas.
Outrora a minha voz acontecia.
Fadas e elfos, se eu chamasse, via.
E as folhas da floresta eram lustrosas.
Minha varinha, com que da vontade
Falava s existncias essenciais,
J no conhece a minha realidade.
J, se o crculo trao, no h nada.
Murmura o vento alheio extintos ais,
E ao luar que sobe alm dos matagais
No sou mais do que os bosques ou a estrada.

310

FLVIA REGINA MARQUETTI

J me falece o Dom com que me amavam.


J me no torno a forma e o fim da vida
A quantos que, buscando-os, me buscavam.
J, praia, o mar dos braos no me inunda.
Nem j me vejo ao sol saudado erguida,
Ou, em xtase mgico perdida,
Ao luar, boca da caverna funda.
J as sacras potncias infernais,
Que, dormentes sem deuses nem destino,
substncia das coisas so iguais,
No ouvem minha voz ou os nomes seus.
A msica partiu-se do meu hino.
J meu furor astral no divino
Nem meu corpo pensado j um deus.
E as longnquas deidades do atro poo,
Que tantas vezes, plida, evoquei
Com a raiva de amar em alvoroo,
Inevocadas hoje ante mim esto,
Como, sem que as amasse, eu as chamei,
Agora, que no amo, as tenho, e sei
Que meu vendido ser consumiro.
Tu, porm, Sol, cujo ouro me foi presa
Tu, Lua, cuja prata converti,
Se j no podeis dar-me essa beleza
Que tantas vezes tive por querer,
Ao menos meu ser findo dividi
Meu ser essencial se perca em si,
S meu corpo sem mim fique alma e ser!
Converta-me a minha ltima magia
Numa esttua de mim em corpo vivo!
Morra quem sou, mas quem me fiz e havia,
Annima presena que se beija,
Carne do meu abstrato amor cativo,
Seja a morte de mim em que revivo;
E tal qual fui, no sendo nada, eu seja!
Fernando Pessoa

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

311

Na barriga do lobo
Os contos maravilhosos ou folclricos tm sua origem na tradio
oral, muito anterior sua transformao literria com Perrault.
Tanto nos contos de Charles Perrault, quanto nos compilados pelos
irmos Grimm, h um trao de continuidade de velhas narrativas,
que remontam aos mitos e s obras literrias da Antiguidade clssica.
Assim sendo, esses contos no eram voltados, especificamente, para as
crianas, pois a denominao contos de fadas ou contos infantis
resultado de uma transformao ideolgica ocorrida no final do sculo
XVII, quando j se definiam as caractersticas sociais que dariam luz
a Revoluo Industrial. Charles Perrault, membro da alta burguesia
francesa, criou a literatura infantil com uma pequena coletnea de contos populares, nos quais as fadas eram deusas, mes e mestras ao mesmo
tempo. Essa obra promoveu o encontro entre a ideologia dos dominantes com a dos dominados segundo o filsofo francs Marc Soriano
(1968) em Les contes de Perrault: culture savante et tradicions populaires.
Oriunda da necessidade de perpetuar sua ideologia, atravs da
educao dos pequenos, a burguesia viu na literatura infantil a melhor
forma de realizar esse intento. E com essa expectativa que surge a
literatura para crianas. Segundo Regina Zilberman (1982, p.40), essa
literatura contribuiu para a preparao da elite cultural, atravs da
reutilizao do material literrio oriundo de duas fontes distintas e contrapostas: a adaptao dos clssicos e dos contos de fadas de provenincia folclrica. Se os clssicos faziam parte do acervo cultural da classe
dominante, os contos populares circulavam entre as pessoas da classe
dominada. No entanto, mesmo no sendo histrias para crianas e no
contribuindo para a educao de nobres e burgueses, os contos folclricos, mais do que os clssicos, passaram a ser usados no sistema educacional, que o capitalismo burgus preparou e organizou para a nova
sociedade, que se instalava e se consolidava desde o sculo XVI. O fenmeno histrico-literrio desencadeador desse processo foi a publicao
da coletnea de Perrault em 1697, na Frana do Antigo Regime. Outro
fenmeno de tal importncia s surgiria mais de um sculo depois, em
1812, com os irmos Grimm, na Alemanha (Mendes, 2000, p.54).

312

FLVIA REGINA MARQUETTI

Tanto Perrault quanto os irmos Grimm recorrem a fontes populares para comporem seus contos. Perrault, sob o disfarce de Mame
Gansa, reelabora as narrativas orais, muitas vezes, deixando apenas um
leve trao do relato original, adaptando-as aos interesses e valores da
poca. J os irmos Grimm vo buscar nas velhas senhoras, contadoras
de histrias da Alemanha, a fonte para suas publicaes. A influncia
do Romantismo sentida nos contos, pois muitos tm os seus finais
alterados para finais felizes, ou tm cenas abrandadas, diminuindo a
violncia contida no original.
Segundo Marina Warner (1999, p.220) em seu estudo sobre os
contos de fadas e seus narradores,
[...] os Romnticos alemes, no final do sculo XVIII e comeo do XIX,
valorizavam os produtos da imaginao, das fantasias e sonhos, com
convico sem precedentes, consequentemente atribuindo aos contos de
fadas o mais alto status literrio que jamais haviam alcanado, mesmo
no final do sculo XVII. Eles identificam o gnero com a mente espontnea, inocente e simples com crianas e com pessoas comuns e sem
sofisticao. Estas eram puras, no adultas literalmente, inadulteradas.
O poeta mstico alemo Novalis (1772-1801) foi um dos primeiros pensadores a sugerir que os contos de fadas tinham o poder de desvendar
os mistrios do esprito.

Essa definio de Novalis aproxima os contos dos mitos, pois ambos


ligariam o homem divindade.
A face da velha senhora que conta histrias foi a mscara preferida
do contador de histrias do sculo XVIII, mas no final do sculo, ela
se funde criana ideal, que correspondia, na perspectiva do Romantismo, infncia da prpria cultura, antes que esta se corrompesse.
Dentro do lobo, a criana e a velha se fundem (ibidem, 1999, p.221).
A busca do ideal de simplicidade vem registrado numa edio
inglesa dos contos de fadas, baseada nos trabalhos dos Grimm:
[...] para alcanar a atmosfera verdadeira e impoluta do reino das fadas,
precisamos retornar aos contos antigos e ingnuos de uma poca mais

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

313

pura e simples do que a nossa [escreveu Laurence Housman, na Introduo]. Mais pura por no se preocupar com qualquer questo moral,
mais simples por ser absolutamente inconsciente de sua simplicidade.
(ibidem, 1999, p.225).

Essa pureza e ingenuidade buscadas pelos romnticos alemes,


ou o cunho educativo e moralizante desejado por Perrault, escondem
uma dupla face uma feminina, da velha licenciosa que narra histrias visando liberao sexual feminina, ou, ao menos, a instruo
sobre essa sexualidade perigosa. E outra que revela os horrores da
violao e castrao, dissimulados nos motivos reincidentes dos
contos e, aparentemente, aleatrios.
A face feminina amplamente discutida por Marina Werner,
que estabelece um percurso que vai das Sibilas de Cumas at a
imagem benfica de SantAna e a Mame Gansa. A fala da Sibila
era perigosa, por ser reveladora e transgressora, e sem possibilidade de controle, a de SantAna, me da Virgem Maria, resgata os
valores morais e cristos contidos na educao das jovens por suas
mes e/ou avs.
Benfica ou transgressora, a narrativa feita pelas velhas senhoras
norteava a educao feminina no que lhe essencial: o gerar e o nutrir,
a transformao da virgem em me e a violncia sexual mediada pelo
contrato social do casamento.
Os contos de Perrault e dos Grimm, por mais reelaborados
literariamente que tenham sido, guardam, em sua figuratividade
profunda, os ecos dos antigos ritos e mitos da Grande Me, doadora
de vida, e da Senhora Terrvel. Ritos e mitos foram transformados
pela filosofia judaico-crist e pelas novas relaes socioeconmicas
vividas pelos homens ao longo de mais de vinte sculos, perodo
no qual os motivos presentes na narrativa mtica da Deusa Me,
antes reconhecveis, passam a ocupar apenas a posio de variantes
contextuais, e isto o que Courts (1986, p.201-5) aponta como
uma transformao, ou dessemantizao, da perspectiva mtica em
ponto de vista racional, que, por sua vez, leva a uma nova dessemantizao da categorizao figurativa, em detrimento da categorizao

314

FLVIA REGINA MARQUETTI

temtica: as figuras so banalizadas, integradas num dispositivo


axiolgico, que faz esquecer inclusive a sua relao de oposio no
plano figurativo.
Percorrer o caminho inverso, buscando as relaes figurativas e
descobrindo o mtico por trs do racional revelar a face da Deusa
oculta nos contos de fadas.

Da seleo dos contos maravilhosos


Para a anlise dos contos maravilhosos foram listados os contos dos
irmos Grimm, de Charles Perrault e de Von K. O Beetz. A edio
brasileira de Beetz, muito antiga, data de 1939, assim como as tradues de Monteiro Lobato para os contos de Charles Perrault, que tm
sua publicao em 1941, praticamente no mesmo perodo. Essas duas
edies apresentam os contos com riqueza de detalhes e, at onde foi
possvel averiguar, em sua totalidade, no ocorrendo cortes ou sntese
dos textos. Diversamente dessas duas publicaes, as verses mais
recentes para esses contos, da editora Kuarup, tiveram sua primeira
edio em 1985 e so bastante resumidas. Na maioria das vezes,
permanece apenas o mnimo possvel de cobertura discursiva para a
compreenso do arcabouo narrativo. Embora a editora Kuarup tenha
sido a escolhida por ser, dentre as demais, a que menos adulterou os
textos originais em sua traduo, verifica-se uma tendncia, comum
a todas as edies contemporneas, de reduzir o texto e privilegiar a
ilustrao; como decorrncia disso, observa-se um caminho de perda
do sentido contido nos motivos, pois ao passar do mito para os contos
maravilhosos, em sua forma tradicional, j h um sobreinvestimento
na cobertura figurativa, fazendo com que o motivo surja apenas como
detalhe do nvel discursivo. Com a sntese dos textos e a valorizao
do visual, nas novas edies, percebe-se a suspenso desses detalhes, ou seja, dos motivos que permitiam a ligao com os mitos de
origem e que levavam, mesmo que de forma inconsciente, o ouvinte/
leitor dos contos a restabelecer o elo entre a narrativa maravilhosa e
o arqutipo do sagrado.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

315

O prazer sentido na repetio, no gozo da iterao, como diz Umberto Eco (1969, p.264), vai alm da reiterao de um velho e conhecido
esquema de base presente no conto, esse esquema de base remonta aos
medos e s paixes vividas pelo homem desde sua origem e que foram
organizados/regulados pela sociedade em ritos e mitos, fazendo com
que o homem tentasse uma harmonizao com o desconhecido, com a
natureza e com suas manifestaes. Ao retirar-se o motivo, restringiu-se o conto maravilhoso a uma estrutura destituda de paixo, no
sentido mais abrangente que essa palavra possa assumir, o leitor no
encontra mais o pathos ali contido anteriormente, a narrativa deixa de
revelar algo, para apenas narrar uma historinha para crianas, sem
conflito, sem tenso narrativa efetiva. Talvez seja esse um dos motivos
do desinteresse, cada vez mais crescente, das crianas e jovens pela
literatura, cujo prazer tinha incio com a leitura dos contos infantis.
Destitudos de sua fora, os contos tornaram-se entediantes, apenas
belos livros, de cores e formas chamativas, para serem vistos/lidos
uma nica vez.
Entre todos os ttulos encontrados na coleo Kuarup, alguns
mantiveram indcios dos motivos mticos, so estes exemplares selecionados: Branca de Neve, Grimm; Chapeuzinho vermelho, Perrault
e Grimm; A Gata Borralheira, Perrault; A Bela Adormecida, Grimm;
Rapunzel, Grimm; O Barba Azul, Perrault.
Das edies mais antigas foram selecionados os seguintes contos:
A Bela Adormecida, Pele de asno, A Gata Borralheira, todos os trs de
Charles Perrault, com traduo de Monteiro Lobato.
Do livro de Von K. O. Beetz selecionou-se: O monstro peludo, O
primeiro que aparecer, Os sete corvos.
Embora a edio brasileira no informe se a edio alem foi ou
no baseada nos contos coligidos pelos Grimm, outras fontes revelam
que esses contos, ou uma variante deles, faziam parte das publicaes
dos Grimm.
Os contos sero agrupados e analisados em conjunto, formando
dois grandes grupos: o primeiro abarcar os contos nos quais se encontram traos da Deusa Me e de seu consorte; o segundo corresponder
aos contos nos quais os traos do consorte esto ausentes.

316

FLVIA REGINA MARQUETTI

A bela deusa e sua fera


Um dos contos mais antigos e difundidos pela literatura e, posteriormente, pelo cinema o da Bela e a Fera. Sua temtica remonta
poca de Apulio, Metamorfoses, que coloca na voz de uma velha
bbada e meio demente a histria de Eros e Psique. Eros, deus do
amor, surge na narrativa como a personificao do princpio ertico
masculino, um monstro, uma ameaa poderosa. Psique a bela e jovem
mortal, a terceira filha de um rei, que entregue a esse monstro pelos
pais. Sem resistir, ela levada a um palcio de ouro e prata, servida por
seres invisveis e, noite, em meio s trevas, amada por seu esposo.
Sobre este pesa a interdio do olhar: Psique proibida, por Eros, de
ver-lhe o rosto, com o risco de perder a ele e a si mesma.
As irms de Psique incitam sua curiosidade e ela ilumina o amado noite, enquanto ele dorme, diante da beleza do jovem, Psique
tomada de enorme paixo, mas Eros acorda e foge de sua esposa.
Desesperada, Psique, grvida, busca Eros por toda a terra e, no auge
do desespero, recorre a Afrodite, sua sogra e inimiga. Psique rivaliza
com Afrodite, aos olhos humanos, em beleza, da o castigo imposto
jovem pela deusa: ser entregue a um monstro. No entanto, Eros, a
quem Afrodite incumbiu da tarefa, apaixonou-se pela jovem e com ela
se casou em segredo. Duplamente trada e furiosa, Afrodite impe a
Psique as piores tarefas e terrveis sofrimentos fsicos. Aps inmeras
atribulaes, os amantes renem-se novamente, Afrodite aceita a unio
do filho, graas interveno de Zeus, e dessa unio nasce uma filha:
Voluptas Prazer.
Alguns motivos presentes em Eros e Psique so recorrentes em A
Bela e a Fera e em algumas verses de Cinderela, na qual a madrasta lhe
impe tarefas impossveis para impedi-la de ir ao baile e unir-se ao prncipe: separar gros de cereais misturados cinza um deles. Mas o motivo
primeiro, presente no mito de Eros e Psique, o da unio da bela jovem
a um amante/marido monstruoso, geralmente associado a um animal.
O conto apresentado por Von K. O. Beetz, O monstro peludo, narra
a histria de uma bela jovem, filha caula de um rico comerciante,
dotada de muitas qualidades, alm de uma rara beleza, que tem ou-

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

317

tras duas irms, orgulhosas, ms, desrespeitosas para com os pais.


O mercador sai a negcio e as filhas ms pedem-lhe presentes, joias,
vestidos riqussimos; a mais jovem pede apenas um buqu de flores
silvestres (que, em outras verses, uma rosa), embora seja outono. O
pai volta trazendo os presentes das outras duas filhas, faltando apenas
as flores. Na floresta, ele resolve sair da trilha para procurar as flores e
acaba se perdendo. Com o cair da noite, acha-se em um local estranho
e sem abrigo, mas v ao longe uma luz, segue at ela e encontra um
rico castelo, no qual hospedado, embora no veja ningum. No dia
seguinte, ao atravessar o magnfico jardim, cheio de flores exticas,
encontra em um canto umas flores silvestres e as colhe. Surge, ento,
um monstro, que o ameaa de morte por t-las colhido. Ao saber que
eram para a filha do comerciante, o Monstro lhe faz uma proposta: a
vida do comerciante pela mo da filha, que dever lhe ser entregue no
prazo de um ano. O comerciante aceita a proposta, porque acredita
poder mudar a situao dentro do prazo. Volta para casa e recebido
pelas filhas, as mais velhas desprezam os presentes, s a caula agradece as flores, que no chegam a murchar. O pai cai doente e revela o
acordo feito com o Monstro filha e a esposa. No prazo combinado,
o Monstro vem buscar sua noiva. A esposa do comerciante tenta
enganar o Monstro por trs vezes, oferecendo-lhe jovens pobres que,
fascinadas com a perspectiva de no terem de trabalhar, aceitam substituir sua filha, mas ele descobre a trama e volta para buscar Augusta,
a filha caula. Esta o segue, de bom grado, pois salva a vida do pai e,
no palcio, torna-se, de acordo com o Monstro, a sua Senhora, a qual
ele obedecer incontinentemente. No decorrer dos dias, ela se entedia
de nada fazer e lhe pede alguns objetos: primeiro uma roca para fiar,
depois um bastidor para bordar e, por fim, com que fazer meias. A
tudo o Monstro obedece, mas a jovem quer rever os pais e lhe pede
mais esse favor, ele reluta, mas a deixa partir, informando-lhe que se
ela no voltar, por livre escolha, no prazo de sete dias, ele morrer. A
jovem parte e findo o prazo demora-se a retornar, mas acaba voltando
desesperada para junto dele. Encontra-o quase morto, porm suas
lgrimas o fazem reviver e perder a forma animal, transformando-o
em um belo prncipe.

318

FLVIA REGINA MARQUETTI

Embora o resumo seja falho nos detalhes, oferece uma noo do


conto e de sua semelhana com o mito de Eros e Psique.
A narrativa apresenta a figura da jovem afastada do seu grupo
familiar e entregue a um animal monstruoso, que mora no meio da
floresta, em um palcio magnfico e com o qual passa a viver como
noiva. Percebe-se que a palavra noiva assume, aqui, um sentido ambguo, alternando ora o de jovem esposa, ora o de jovem destinada ao
casamento. Esse jogo tambm sentido na palavra ninfa, usado em
grego para designar tanto a jovem esposa, como a que vai se casar;
no conto, essa ambiguidade aumenta quando o Monstro pede que a
jovem se case com ele.
Analisando o conto de Beetz e comparando-o ao mito de Eros e Psique, v-se uma sucesso de elementos se repetirem. A unio da caula
de trs irms, de beleza insupervel, a um monstro, contra a vontade
dos pais, o motivo temtico que norteia os demais motivos e que iro
compor o conjunto de figuras banalizadas, levando ao arcabouo
figurativo da Deusa Me e seu consorte animal. A banalizao j est
presente na narrativa de Psique, feita por Apulio, que se apresenta
parcialmente esvaziada de sua sacralidade, que entendida como um
relato que leva divindade ou ao temor a divindade. A histria de
Psique uma narrativa dentro de outra maior, a histria de Lcio e os
reveses pelos quais este passa aps sua metamorfose em asno.
Psique descrita como possuindo uma beleza rara, brilhante, ela
a perfeio que, para se ter uma ideia, para se fazer mesmo um elogio
adequado, a lngua humana por demais pobre (Apulle, 1946, IV,
XXVIII). Psique adorada como uma deusa, uma nova Vnus nascida
da flor virginal da terra (ibidem, IV, XXVIII). Augusta apresentada
como uma jovem bondosa, sem ambio, respeitosa e afetuosa para
com os pais e definida por Beetz (1939, p.132) como um sol que
iluminava a casa paterna. Nas duas narrativas, v-se a associao das
jovens luz, ao brilho do sol e, portanto, aos tons do ouro. A beleza
rara, perfeita e dourada, presente nas jovens, remete a Afrodite e a
seus adornos, todos em ouro, brilhantes e que guardam os semas de
sua fertilidade/fecundidade. O ouro, ndice mximo de riqueza no
universo cultural, corresponde, nas sociedades arcaicas, aos poderes

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

319

da Deusa Me em propiciar a fecundidade e a fertilidade do homem


e de toda a terra. A prpria Afrodite retratada, desde Homero, com
belas tranas douradas. Essa caracterstica fsica, o brilho, o resplandecer dourado, geralmente associado aos cabelos das heronas, no
o nico trao figurativo que as leva s suas funes de jovens deusas,
ou seja, de propiciadoras da fertilidade/fecundidade. As provas ou
atividades desenvolvidas por elas retomam esse motivo. No caso de
Psique, as provas impostas a ela por Afrodite possuem sempre uma
dicotomia que leva da vida morte e vice-versa.
Sua primeira tarefa separar sete tipos de sementes: trigo, cevada,
milho, papoula, gro-de-bico, lentilha e fava, misturados por Afrodite
em uma enorme taa. Indicando uma relao metonmica e sinedquica, a parte taa smile do tero/ventre, pelo todo a Deusa Me-Terra e o ciclo da vida: morte/nascimento. As sementes contidas na
taa esto mortas, ou no vivas, mas guardam a possibilidade germinativa e produtiva. Separar as sementes possibilitar o seu plantio.
Psique auxiliada pelas formigas para realizar a tarefa, o que indica
sua ligao com o ctnico. O formigueiro visto, em inmeras culturas,
como o sexo da Terra quando da primeira hierogamia entre Cu e Terra
(Chevalier; Gheerbrant, 1989). Assim como as sementes, as formigas
so fruto da terra, habitam seu ventre. Ambas se ocultam na terra para
renascerem, multiplicarem-se. Portanto, a taa, como o vaso, em
Creta, e o cofre, no mito de Pandora, assumem o papel da Terra-Me
na qual esto misturadas as sementes, separ-las e orden-las, cada qual
em seu grupo, corresponde a faz-las germinar e proceder colheita,
ao que s possvel se mediada pelas formigas/formigueiro/sexo,1
1 Marina Werner oferece uma interessante informao em seu texto: o signo astrolgico de Virgem smbolo dos meses de agosto e setembro e est associado
estao das colheitas no mediterrneo, onde ocorrem as primeiras representaes
do signo como uma jovem loira. Em um manuscrito do influente tratado astronmico rabe, de Abu Masar, concludo antes de 1403, o formato tranado do
trigo ecoa nas tranas que circundam a cabea da jovem, que representa o signo. A
abundncia e a cor do trigo maduro dos cabelos das jovens prometem fertilidade:
a jovem a Virgem no sentido pago de nbil, jovem disponvel. O sol, fonte de
luz, amadureceu e fertilizou o ouro de seu corpo (Werner, 1999, p.414).
No esquema microcsmico astrolgico, Escorpio governa os genitais; Libra o

320

FLVIA REGINA MARQUETTI

ou seja, atravs dos dons fertilizantes da jovem.2


A segunda tarefa imposta a Psique trazer a Afrodite um punhado
da l dourada das ovelhas divinas, que pastam junto a uma fonte/
bosque nos confins da terra. Novamente, os semas da fertilidade se
fazem presentes no brilho do ouro e na maciez da l. As ovelhas de l
de ouro so ferozes e perigosas, com seus cornos cortantes, suas frontes
de pedra e sua mordedura venenosa; elas atacam os humanos e os fazem
perecer, assim informam a Psique os canios junto fonte. O hibridismo presente na imagem das ovelhas as associa ao sexo feminino,
dourado, macio e de mordedura venenosa (ecos da ligao da vagina
com a serpente); e ao sexo masculino: os cornos agudos, os pelos e a
fronte de pedra. Levando-se em conta que as ovelhas tornam-se ainda
mais ferozes quando o sol, smbolo do macho uraniano, comunica-lhes
o seu calor, pode-se ver a a imagem de uma hierogamia entre o poder
fecundador masculino o sol, o chifre, a pedra e o feminino, a maciez dourada da terra frtil. O local da unio da fora masculina com
a feminina, como em inmeros outros mitos,3 um local alagadio a
fonte ou rio cercado de canios no horrio do sol a pino, o meio-dia.
Psique esconde-se entre os canios, e tal qual um feto, permanece um
tempo protegida pelo ventre mido do alagadio, para renascer no momento apropriado e recolher os fios dourados, das ovelhas, presos entre
os canios. A morte ou ocultamento/submerso na fonte seguida pelo
renascimento de Psique, promessa de vida, confirmada pelos fios dourados que ela recolhe. Estes associam-se ao produto da unio entre as foras
masculina e feminina. O fio, como o cordo umbilical, o elo entre a Me-Terra e a jovem Psique, elo que ser entregue a Afrodite, revitalizando-a.
A terceira e a quarta provas envolvem um pequeno frasco ou cofre,
smile do sexo/ventre, que deve ser preenchido, na terceira tarefa, pelas
abdmen inferior e as funes intestinais; Virgem a regio superior abdominal,
onde se acreditava estarem situados os rgos da gestao, como mostra um antigo
tratado medieval sobre o zodaco (ibidem, p.414-5).
2 Todas as provas dadas a Psique marcam um rito de passagem e ela, como o nefito,
deve morrer para a vida anterior, de Kor e virgem, para poder renascer para
sua nova condio de me e nutriz.
3 Ver mitos de unio entre Demter e Posido; Lirope e Cfiso; Zeus e Leda, entre outros.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

321

guas escuras da nascente do Estige e do Cocito, os rios infernais. A


nascente localiza-se no alto de uma montanha inexpugnvel e guardada por drages que nunca dormem. A guia de Zeus/Jpiter vem em
auxlio de Psique, enchendo o pequeno frasco com a gua. Na quarta
prova, ela deve encher um pequeno cofre com as guas da fonte da
juventude, ou seja, ela deve descer ao Hades e pedir um pouco de beleza
Proserpina. Na volta de tal tarefa, que ela consegue realizar auxiliada
por uma montanha, Psique no resiste curiosidade e abre o cofre, caindo num sono profundo. Eros, atormentado por sua lembrana, sai a sua
procura, a v dormindo e a desperta, tocando-a com uma de suas setas.
Em ambas as tarefas, tm-se o pequeno cofre, ou frasco, smile do
sexo/ventre feminino, que deve ser preenchido com gua. De poder
fecundante, a gua liga-se ao raio e chuva, que so atributos do deus
uraniano e macho.4 O auxlio dado, quer por Eros e sua seta, quer pela
guia de Zeus, confirma a ligao do masculino com a gua. Tambm
comum s duas provas a ligao com a morte e o esquecimento.
Tanto o descer ao Hades, quanto o tocar as guas do Estige o rio do
esquecimento significa morrer. Mas, nas duas tarefas, o elemento
masculino a ajuda e a faz retornar.
significativo que Eros a desperte de seu sono mortal com uma
de suas setas, como foi visto na anlise do touro/sol, a seta, o falo, o
chifre e o raio so intercambiveis. Eros desperta sua amada tocando4 Segundo Eliade (1981, p.214), os deuses fluviais helnicos so algumas vezes
antropomrficos, mas, em sua maioria, eram representados sob a forma de touros.
Evidentemente, encontra-se a resqucios dos consortes das Grandes Deusas Mes
paleolticas e neolticas, associados ao touro.
A relao gua/smen/chuva bastante atestada. No culto das grandes deusas da
fecundidade e da agricultura se praticava, habitualmente, o rito do banho sagrado.
Dessa forma, a divindade recuperava suas foras e assegurava uma boa colheita.
No dia 27 de maro tinha lugar o banho da me frgia, Cibele. Algumas vezes
se mergulhava a esttua em um rio, outras em um lago. O banho de Afrodite
era conhecido em Pafos (Homero, Odissia VII, 363-66), e Pausnias fala das
lutrforas de Afrodite em Sicione (Paus., II, 104). Esse ritual era frequente no
culto das divindades femininas cretenses e fencias (Eliade, 1981, p.207). Tanto
a imerso de Psique no rio, quanto o ato de encher os cofres/frascos com gua
recuperam os ritos de renovao dos poderes da Deusa atravs da gua, ou seja,
sua fecundao pelo poder masculino.

322

FLVIA REGINA MARQUETTI

-a com seu falo, ou seja, copulando com ela. A deflorao, ou festa da


retirada do vu, era para os gregos a grande passagem ritual reservada
s jovens, uma vez que estas deixavam sua condio de ninfas/abelhas
adormecidas, ou virgens ursas, no submetidas ao jugo, e assumiam o
status de esposas e de mes.5
As tarefas de Psique lhe so impostas por Afrodite, j Augusta, a
bela do conto de Beetz, ocupa-se voluntariamente de trs atividades,
que tambm conotam as potncias geradoras e fertilizadoras. Aps ser
levada para o palcio do Monstro, Augusta entedia-se de nada fazer
e pede uma roca para fiar com algumas estrigas de linho; um bastidor
para bordar e, por fim, com que fazer meias.
A cada amanhecer, os pedidos eram atendidos, ao acordar o primeiro olhar de Augusta para uma artstica roca de fiar com estrigas
cor de ouro na roca (Beetz, 1939, p.150). A jovem fica to feliz que se
pe a fiar durante todo o dia, esquecendo-se das refeies e de tudo o
mais, ao cair da noite, ela ainda fia, mas sente saudades de quem lhe faa
companhia e fale com ela. O conto ainda muito preciso ao descrever
o ato da fiao e o seu produto: A roca girava to suavemente e com
tal rapidez como se a tocassem ps invisveis; o fio saia delicado como
se fosse obra de mos de fada (ibidem, p.150-1).
A conotao da roca de fiar dourada com o sexo feminino clara.
Alm dos semas curvilneo, continente e cromtico que a faz equivaler
ao cinto,6 o ato de fiar/tecer mostra-se como elo importantssimo entre
a virgem e a sexualidade, uma vez que o tecer est intimamente ligado
ao ato da reproduo, e seu produto, o tecido ou fio, ao nascimento. Em
diversas culturas, as jovens virgens so instrudas sobre as atividades
sexuais ao mesmo tempo em que aprendem a tecer. Entre os gregos,
Persfone seduzida por Zeus, sob a forma de uma serpente, enquanto tecia numa gruta, aos cuidados de Atena, dessa unio que nasce
Dioniso. No santurio de rtemis, em Brauron, foram encontradas

5 Cf. Lisserrague, 1990, p.182-4; Sissa, 1987, p.116; Triomphe, 1989, p.243-50.
Captulo 1
6 Cf. anlise feita para o epteto de rtemis, crushlavkata, a de roca de ouro,
Captulo 1

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

323

inmeras oferendas txteis dedicadas deusa, que preside o nascimento


e o parto. Ariadne oferece a Teseu um fio de ouro para que ele retorne
do labirinto,7 ao faz-lo, ela lhe concede nova vida. As moiras fiam o
destino humano, ou seja, a vida.
Em contos como Os sete corvos, A Bela Adormecida e mesmo
Rapunzel, que trana os cabelos, o ato de fiar, tecer ou tranar leva ao
nascimento, ao renascimento e/ou volta a forma humana dos irmos,
da prpria herona ou de seus filhos.
O fio dourado, delicado e perfeito, que sai da roca um motivo
recorrente, esvaziado de seu sentido ritual e sagrado, que o ligava
deflorao da virgem, sua gestao e posterior nascimento de um filho,
sentido apenas como atividade feminina caracterstica do perodo retratado pelos contos. Mas seu valor inicitico pode ser percebido ainda em
outro motivo, o silncio observado pela herona durante o ato de fiar.
Augusta, s no palcio, fia calada por todo o dia, e s noite, quando
recebe a visita do Monstro, e j interrompeu a fiao, que ela fala. No
conto Os sete corvos, tambm em Beetz, a jovem herona obrigada a
fiar completamente calada, por sete anos, sete camisas, uma para cada
irmo, para que estes voltem a assumir a forma humana, deixando a
forma de corvos. Embora os irmos retornem durante noite forma
humana e lhe faam companhia, Hilda no pode dirigir-lhes a palavra.
Rapunzel, dos irmos Grimm, tece seus cabelos dourados, finos
como fios de ouro (Grimm, 1997, p.11), para que a bruxa e o prncipe
possam subir torre onde est confinada. Como nos demais contos,
o prncipe a visita todas as noites. Quando resolvem fugir juntos, Rapunzel lhe pede uma meada de seda, para tranar uma escada, para que
ela possa descer. Ao descobrir seu romance com o prncipe, a bruxa
corta-lhe os cabelos e a bane, grvida de gmeos, para um deserto. Tal
qual Psique, Rapunzel, grvida, sofre inmeras provaes num reino
de esterilidade semelhante ao Hades, reino dos mortos para depois
se reencontrar com seu amado e viverem felizes.8
7 Cf. O labirinto um smile do ventre da Terra-Me, assim como a gruta e a
caverna Captulo 3
8 A condio e transformao do Prncipe nesse reencontro ser tratada adiante.

324

FLVIA REGINA MARQUETTI

A imposio do silncio, aparentemente, no pesa sobre Rapunzel,


descoberta pelo Prncipe por causa de seu belo canto, mas o conto
especfico: Rapunzel canta pelo fato de passar grande parte do seu
tempo solitria.
Em A Bela Adormecida, de Perrault e dos Grimm, a primeira
tentativa de fiar da jovem princesa desastrosa, ela cai em um sono/
silncio profundo por cem anos, para s depois ser despertada pelo
prncipe e conceber dois filhos, Aurora e Dia, ambos marcados com
o signo da luz, do sol e do dourado (verso de Perrault, traduo de
Monteiro Lobato). Nessa verso, Bela Adormecida casa-se com o
prncipe em segredo e fica escondida da corte deste por dois anos,
at que ele assuma o trono, o que ocorre aps a morte do pai, e revele o
seu casamento. O silncio de Bela Adormecida, no conto de Perrault,
retomado na segunda parte quando a sogra de Bela, uma ogra, atenta
contra a vida dos netos e da nora. S depois que a sogra morre, que a
jovem revela ao seu marido tudo o que havia acontecido.
Isoladas, silenciosas, as jovens fiam e aguardam, como crislidas,
o momento de sua metamorfose quando o casulo rompido, elas
assumem seu novo papel na sociedade, o de me.
O segundo presente dado a Augusta pelo Monstro um bastidor
com vrios modelos e todos os pertences necessrios para que ela possa
bordar. A jovem, feliz, pe-se logo a bordar uma linda almofada, para
o Monstro se sentar quando voltasse, noite (Beetz, 1939, p.152).
O bastidor, assim como a roca, possui os mesmos semas conotados
da fertilidade e fecundidade, chamando a ateno para o fato de ser uma
continuao da ao anterior, fiar. Augusta passa do fio para o tecido
pronto e preparado para ser adornado, bordado. Essa continuao
percebida tambm no produto almejado, a almofada para o Monstro,
um produto mais bem acabado que o fio, ou em seu extremo, o tecido,
produzido pela roca.
A designao da almofada para o Monstro indica, na narrativa,
o desejo de Augusta pela volta deste noite. O narrador refora essa
ideia ao dizer que: o dia pareceu-lhe longo, espera da habitual visita.
Ficaria bem desgostosa se ele no aparecesse. J se acostumara com
seu aspecto... (ibidem, p.152).

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

325

O desejo de rever o Monstro bem explorado por Bruno Bettelheim


em sua anlise dos contos de fada; Marina Werner e outros estudiosos
concordam em ver nesse desejo o apelo da sexualidade despertada em
Bela/Augusta pelo Monstro, em sua primeira visita. A atrao da Bela
pela Fera, antes que esta se regenere, inspirou, e ainda inspira inmeras
fantasias de raptos. Segundo Marina Werner (1999, p.347), no conto A
noiva do tigre, de Angela Carter, artista contempornea com afinidades
surrealistas, a histria de Bela, perdida nas cartas para a Fera, pelo pai,
termina com a transformao da prpria herona, sob as carcias da
Fera, numa criatura peluda e nua como ele. Esse fim, inesperado para
o conto do sculo XVIII e XIX, traz a cena uma viso moderna, na qual
o tratamento franco do ertico, como fonte de prazer para homens e
mulheres, j aceito e no deve mais ser ocultado.
O terceiro pedido de Augusta com que fazer meias, o objeto,
em questo, indefinido, no se pode precisar se seriam agulhas ou
qualquer outra coisa utilizada para tecer, de qualquer modo, o objeto
pedido compe um conjunto com os dois anteriores e seu produto
final, as meias, indica uma proximidade/intimidade que foi sendo
escalonada ao longo dos objetos. Se na primeira visita ele se deita a
seus ps, no cho, na segunda e terceira visitas, quando ela lhe borda a
almofada, ele senta-se ao seu lado, indicando uma aproximao maior.
Aps o terceiro pedido, com o que fazer meias, o narrador omite o
resultado da ao e para quem seriam as meias, assim como tambm
se abstm de informar ao leitor o lugar ocupado pela Fera, junto de
Bela, nas demais visitas.
Se para Freud (1969, p.102-5) em sua anlise do culto fetichista
do p ou do calado feminino, o p parece ser tomado como mero
smbolo substitutivo do pnis da mulher, outrora to reverenciado
e depois perdido, para Bettelheim (1995, p.304-10), o sapato um
receptculo pequenino, no qual pode-se inserir uma parte do corpo de
modo justo, podendo ser visto como um smbolo da vagina; as meias
compartilhariam o formato e as demais caractersticas apontadas para
o sapato, mas apresentariam uma variao, enquanto o sapato, no
caso o de cristal, frgil e no deve ser esticado, pois correria o risco
de romper-se, como o hmen; as meias so maleveis, esticam, so

326

FLVIA REGINA MARQUETTI

macias e confortveis, e no correm o risco de romperem-se facilmente,


portanto, no podem ser vistas como semelhantes ao hmen, mas sim,
ao prprio sexo feminino aps a deflorao, quando no corre mais o
risco de sangrar ou romper-se, adaptando-se, confortavelmente, prazerosamente, ao pnis, envolvendo-o em sua maciez e calor.
S aps fazer as meias que Augusta se atreve a pedir ao Monstro
que a deixe rever os pais. Augusta reluta em lhe pedir e s em uma
tarde, oprimida pela saudade (Beetz, 1939, p.153), que ela o faz. Nesse
intervalo de tempo, pode-se supor que a intimidade entre Augusta e
o Monstro tornou-se constante.
No mito de Psique, a unio entre esta e Eros bem evidenciada,
ela est grvida quando o vai procurar. J no conto O monstro peludo,
a deflorao de Augusta apenas sugerida pelos presentes dados a ela
pelo Monstro, mas a mensagem reforada ao longo do conto em um
motivo que se tornar um dos tpoi, no s dos contos maravilhosos,
mas tambm dos romances romnticos da srie Azul, da srie Cor-de-rosa ou da coleo para moas, lanados na Europa por volta do
incio do sculo XX e traduzidos para o portugus nas dcadas de 1930
e 1940; o motivo da fuga, ou corrida, atravs da floresta, na qual a
jovem se fere e rasga suas vestes.
No conto de Beetz, Augusta consegue do Monstro a permisso para
rever os pais, ele lhe d sete dias,9 findo os quais, ela dever voltar, se
no o fizer, ele perecer. Augusta retorna para casa, descobre que a
famlia est na misria e o pai doente, porm, ao v-la, eles se alegram
e o pai vai melhorando a cada dia que passa.10 Augusta adia a notcia
de sua partida para os pais e, s no ltimo dia, ao anoitecer, que ela
parte, em meio s trevas, chega ao local combinado, mas o Monstro
no est mais l, Augusta ento:

9 Esse prazo varivel de verso para verso, podendo chegar a um ms.


10 A recuperao do pai e a possibilidade de reaver os bens perdidos indicam o poder
revigorador de Augusta sua ausncia que levou o pai a runa e a doena, assim
como levar o Monstro a uma quase morte. O Monstro ao se despedir de Augusta,
lhe diz que ela o sol da vida dele, tal qual o narrador nos havia informado
quando falava da relao de Augusta com os pais.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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[...] correu a toda pressa para a floresta encantada. O rosto banhou-se


de suor, o corao batia apressadamente e as pernas dobravam-se-lhe de
cansao, mas Augusta no parou e caminhou durante toda aquela noite e
o dia seguinte. Era preciso, a todo custo, salvar a vida do pobre monstro.
Na tarde do segundo dia, com os vestidos despedaados pelos espinhos, as mos e os ps sangrando, avistou finalmente o castelo. (Beetz,
1939, p.156)

Os vestidos assumem, nos contos, o lugar do vu de Afrodite


e outras Korai, nessa corrida atravs da floresta, eles so rasgados,
despedaados pelos espinhos, que tambm ferem e fazem sangrar as
mos e os ps da jovem.
A anlise das representaes do Paleoltico e do Neoltico da
Deusa Me mostrou que os punhos e tornozelos eram intercambiveis, na figurativizao do ertico para os primeiros homens,
com o cinto ou o sulco do baixo ventre presente nas vnus, no
universo sinedquico e metafrico assumido pelos contos, os ps
e as mos so correlatos do sexo; faz-los sangrar, cortados pelos
espinhos, , novamente, camuflar a deflorao em uma ao que
se pretende destituda de desejo ertico, embora reforada pela
corrida, rito pr-nupcial11 em diversas culturas arcaicas, e pelos
presentes ligados esfera do sexual e da fertilidade/fecundidade.
A descrio das transformaes fsicas sofridas por Augusta em sua
corrida pela floresta, rosto banhado de suor, corao batendo apressadamente e as pernas fatigadas, revelam uma ambiguidade sensual.

11 A corrida pr-nupcial entre os gregos marca a passagem da Kor para a idade adulta, alm de por fim sua existncia de ursa jovem selvagem, no adequada sociedade. Aps deixar de ser uma ursa, a jovem encontra-se apta a assumir suas funes
sociais de esposa e me. No conto, sintomtico que a corrida de Augusta se d no
momento em que ela decide deixar a sua vida de jovem solteira e aceite o contrato
social de casamento proposto pelo Monstro. Como a anlise demonstra no se
trata de unir-se sexualmente fera, mas sim de assumir responsabilidades sociais
culturais, pois, antes, Augusta e o Monstro viviam num mundo natural, no qual
os valores socioeconmicos estavam ausentes ou em suspenso. por isso que, ao
aceitar o contrato de casamento, no s o Monstro reassume seu aspecto humano,
mas toda a corte/sociedade tambm retorna ao mundo cultural, deixando o natural.

328

FLVIA REGINA MARQUETTI

Em alguns contos, mais antigos, o rasgar dos vestidos, o ferimento


e o sangrar dos ps e das mos so substitudos por alguma forma de
mutilao. No conto Os sete corvos, a jovem Hilda parte procura dos
irmos, transformados em corvos pela prpria me, e tem de passar
por inmeras dificuldades e tarefas perigosas, dentre elas, o encontro
com o Sol, a Lua e o vento, nos trs, a jovem corre o risco de morte,
mas seu corao puro a protege e ela consegue a informao buscada,
alm de um auxlio mgico de cada um. O Sol lhe d um de seus fios de
cabelo dourado, alm dos ossos de um leito; a Lua lhe d um floco de
gelo e os ossos de uma lebre; o vento a leva at a montanha onde esto
seus irmos e lhe d os ossos de um cabrito,12 tudo guardado em sua
cestinha, juntamente com o po, o fuso e algumas estrigas de linho que
ela trouxe de casa. Os ossos so mgicos e sempre que a jovem tem
fome, eles se transformam no assado do animal. Os presentes do Sol
e da Lua ajudam Hilda a enfrentar diversos perigos, como os animais
selvagens (lobos e ursos, que se afastam do fio de luz) e a suportar o calor
do deserto, matando a sua sede. Quando o vento est quase no topo da
montanha, Hilda espia para fora do manto deste e, tomada de tontura,
cai. O vento no a deixa se machucar, mas ela acaba ficando a alguns
metros do topo, como a encosta lisa e ngreme, ela no pode subir, a
nica soluo que encontra fiar uma escada, fazendo degraus com os
ossos dos animais e, dessa forma, chegar ao topo. Ela assim o faz, mas
ainda lhe faltam quatro degraus, e todos os ossos j acabaram. Hilda
olha as prprias mos e arranca, com os dentes, quatro dedos das mos
e os coloca como degraus, chegando, assim, ao topo. As mozinhas
ensanguentadas ardiam-lhe como fogo, mas a alegria de estar prxima
de seus irmos era maior que a dor. Tomou o floco de neve, esfregou as
feridas e estas, imediatamente, cicatrizaram. (Beetz, 1939, p.113-4).
A mutilao voluntria da jovem assemelha-se a outras vistas em outros contos, ela ocorre como um simulacro da deflorao, tanto que o
sangramento causado rapidamente interrompido. Segundo Marina
12 Todos os trs animais esto associados fertilidade e a lubricidade os outros
presentes tambm se ligam a semas e motivos j vistos, como o fio dourado e o
floco de gelo, gua, ambos conotam a fecundidade.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

329

Werner (1999, p.385), a mutilao das mos, ou dedos, demonstram


a feroz nfase dada ao papel das mos na sexualidade.
Os espinhos, bem como a floresta, nos contos e romances possuem
um valor masculino, signo do macho agressor e potente. Os espinhos,
assim como a lana e os chifres, conotam o falo, j que partilham os
mesmos semas contextuais: anguloso, descontnuo, saliente, slido,
formado, forma fechada, liso, retilneo; que compem o seguinte suporte figural: <extremidade> + <superatividade> + <cilindricidade>.
As transformaes classemticas por que passam levam do <vegetal>
espinho -<arma> objeto que fere -<animal/humano> falo.
A descrio do Monstro pauta-se toda nesse conjunto smico,
pois ele possui:
[...] um corpo desengonado e coberto de espessa camada de pelos,
terminando por uma cauda enorme e cabeluda. As quatro patas davam
ideia de um lagarto gigantesco de garras poderosas. O pescoo coberto
de escamas terminava numa cabea alongada e as queixadas enormes
apresentavam uns dentes aguados atravs dos quais escorria uma baba
pegajosa. (Beetz, 1939, p.136)13

Toda a descrio prima por ressaltar as formas alongadas, angulosas


e pontiagudas, todas flicas. O Monstro todo sexo, at mesmo na
baba que lhe escorre das queixadas, um smile do esperma.
Descrio similar encontramos para o lobo em Chapeuzinho
vermelho: animal feroz, com pelos, garras e dentes afiados, pronto
13 deliciosamente ambgua a descrio feita por Beetz das visitas noturnas do
Monstro a Augusta. Diz o narrador: ... quando ouviu bater suavemente e o
Monstro ps a hedionda cabea pela abertura da porta perguntando humilde:
Posso ficar uns momentos contigo, Augusta? (1939, p.151). A porta conota o
sexo feminino e a cabea hedionda do Monstro, o falo. No sem malcia, a novela
Roque Santeiro, da TV Globo, adaptou e brincou com o casal de a Bela e a Fera
para dois de seus personagens. A bela e loira Lucinha Lins era Mocinha, e o feio e
estranho Ruy Rezende era o Prof. Astromar Junqueira, apaixonado por Mocinha
e dono de um linguajar arrevesado e hiperculto, beirando a incompreenso em
seus discursos. Todas as noites, o Prof. Astromar vinha visitar Mocinha, punha
a cabea pela abertura da porta e perguntava: Posso penetrar?!. A malcia
explicitada pela novela camuflada pelo conto.

330

FLVIA REGINA MARQUETTI

a devorar a jovem indefesa, que se despe e se deita ao seu lado na


cama, na verso de Charles Perrault, e prxima ao leito, na verso
dos Grimm. Em Barba Azul, os pelos e a fria animal, mesmo que
antropomorfizadas, indicam a pujana viril do consorte da Deusa Me.
Em O primeiro que aparecer, o pretendente da jovem, no a caula, mas
a mais velha de sete irms, um bode cinzento, animal que, desde a
Antiguidade, ligado luxria e aos excessos do sexo, sem falar em
sua ligao com os grandes mamferos providos de cornos e que eram
associados Deusa Me.
No Paleoltico e Neoltico, o consorte assumia a imagem do touro, do biso, do mamute, animais temidos e capazes de cobrir todo
o rebanho. Na Grcia, o touro, que teve sua hegemonia em Creta,
substitudo pelo leo, a domesticao do gado fez com que o imaginrio
buscasse uma nova fera para unir-se Deusa. Na Europa do sculo
XVIII e XIX, praticamente destituda de animais selvagens, exceo
feita para o lobo e o urso, que ainda percorriam os bosques e florestas,
surge um novo animal/fera/monstro, conjugando os traos realistas
e terrveis dos anteriores e a imaginao fantasiosa. Desse hibridismo
nascem os diversos monstros dos contos de A Bela e a Fera. No conto
apresentado por Beetz, o monstro peludo tambm se associa aos seres
ctnicos (lagartos, cobras, sapos), suas patas fazem lembrar um enorme
lagarto. Essa aproximao do monstro ao lagarto remete tambm ao
drago e serpente, o primeiro muito comum nos contos, esses dois
seres das trevas e do inframundo conjugam o lado de guardies de
tesouros ocultos, sobretudo, os da Terra-Me, por isso os heris civilizadores tm de destru-los. O lado cristo os associa ao demnio, ao
mal e a obscuridade. Enquanto ser benfico, o drago est ligado ora s
guas primordiais e fertilizantes, ora ao fogo, ao raio e, portanto chuva
e a fertilidade, elementos ligados, por sua vez, ao deus uraniano, macho
e fecundador da terra. Como a serpente, ele pode habitar as cavernas,
as entranhas da terra. Sua associao com a antiga Deusa Me e seus
ritos, fez do drago um representante das legies de Lcifer, que se
opem aos anjos celestes, para os cristos. Dentro dessa ambiguidade
que se constri a imagem do monstro, peludo, de garras afiadas e baba
pegajosa, um ser todo virilidade e que deve, por isso mesmo, ser temido.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

331

A imagem de pujana fecundante do Monstro no est somente em


seu aspecto, mas tambm na descrio de seus domnios: o palcio e
os jardins que o cercam mostram uma exuberncia de vida, quer seja
no mbito do natural, quer seja do cultural.14
O castelo magnfico situa-se no centro de um maravilhoso
jardim no qual se viam as mais variadas e lindas flores e artsticos
chafarizes (Beetz, 1939, p.146). A descrio, quando da chegada do
pai de Augusta ao castelo, no difere muito: chegou a um esplndido
jardim. Entrou. Canteiros espalhavam-se em todas as direes e mil
flores enchiam o ar de suavssimo perfume. Um pouco alm, via-se um
majestoso castelo de janelas fortemente iluminadas (ibidem, p.134).
O poder econmico, a riqueza, mostrado no castelo magnfico
e ricamente mobiliado, como j foi dito, o ouro uma das formas
assumidas nas transformaes figurais da fertilidade/fecundidade,
podendo ser estendida aos demais bens materiais. A abundncia de
alimentos, mencionada quando das refeies feitas pelo pai e por Augusta, bem como a profuso de flores dos jardins, remete fertilidade e
a fecundidade da natureza de maneira mais explcita. Principalmente,
quando se leva em conta um detalhe do conto: outono quando o pai
de Augusta chega ao castelo do Monstro e, por toda a floresta, ele no
havia encontrado flor alguma. Augusta levada ao castelo um ano aps
a chegada do pai, portanto, outono novamente. Na Europa, hemisfrio
norte, o outono uma estao desprovida de flores, um perodo de
colheita, quando o fruto maduro deve ser colhido, tal qual Augusta,
jovem que atinge a idade nbil. A ligao das jovens Korai com os frutos e as flores prontos a serem colhidos atestada desde a antiguidade
clssica, aparece no mito de Persfone e de outras deusas e ninfas, e
at hoje, na gria e na poesia, encontram-se expresses como: a jovem
bela como uma flor ou boto de rosa, de seios semelhantes a laranjas ou
limes, sem mencionar os ditos obscenos.

14 Nos contos de Barba Azul, O primeiro que aparecer e no mito de Eros e Psique,
observa-se o mesmo motivo da riqueza associada Fera. Eros possui um palcio
magnfico, de ouro e prata; Barba Azul e o Bode cinzento tambm so retratados
como possuidores de enormes fortunas e domnios extensos e frteis.

332

FLVIA REGINA MARQUETTI

As flores tm ligao com o feminino e os chafarizes possuem


conotao masculina, novamente a virilidade fecundante vem associada gua. As janelas fortemente iluminadas do castelo retomam
a associao com o sol, com a luz e o ouro, em desenhos, como os de
Disney, a luz que sai das janelas do castelo de um amarelo dourado.
Esse universo frtil e fecundo do castelo situa-se atrs, ou no centro,
de uma floresta densa e assustadora, ou seja, fora do mundo civilizado.
Territrio selvagem que habitado pela Deusa Me, a Senhora dos
Animais, e local escolhido, nos mitos das grandes Mes, para sua unio
com o consorte, como mostra o hino homrico a Afrodite, o mito de
Demter e Posido; ou o local escolhido por elas para seu deleite,
como ocorre com rtemis, Afrodite, Demter, Gaia entre outras.
Augusta assemelha-se a elas ao se deslumbrar com a beleza do castelo
e dos jardins e ao ser definida pelo Monstro como a sua Senhora, a
quem ele obedecer.
A floresta que cerca o castelo, cheia de espinheiros e difcil de
transpor uma nova figurativizao do cinto da Deusa, limite a ser
transposto, que guarda o ventre da Deusa-Terra, perpetuamente
fecundo e cheio de vida, protegido e habitado pelo seu consorte, mas
de propriedade da Deusa, pois sem ela, tudo perece.
A floresta marca a passagem de um signo a outro, da kor Deusa
Me, da esterilidade virginal fecundidade, assim como o cinto de
Afrodite, que, ao ser desprendido por Anquises, leva a Kor Citeria.
Por isso, a casa da av de Chapeuzinho vermelho situa-se aps a floresta ou em seu interior. O que uma pobre velhinha faria morando a
e sozinha? Detalhe insignificante da narrativa? No, a av, to bem
integrada floresta, a imagem da Deusa Me j velha e que deve
ser substituda pela jovem Kor, para que a fertilidade seja mantida,
pois a velha j no mais pode conceber. por isso que Chapeuzinho
vai para a cama da av com o lobo. Ele o consorte que tomar a
nova Deusa, Senhora, e a fecundar, dando continuidade ao ciclo da
vida. Vale lembrar que, nos ritos cretenses e gregos, a sacerdotisa,
representante da Deusa na terra e no culto, era substituda por uma
mais jovem em intervalos regulares; em Creta, a filha substitua a me
quando chegava puberdade. Ariadne substitui a Pasfae e Media

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

333

a Ariadne na unio com o touro/Teseu. Essa troca no implicava na


morte da antiga sacerdotisa, apenas o seu afastamento, tal qual a av.
Diferentemente, o sacerdote, representante do deus/consorte, tinha
uma morte violenta nas mos de seu sucessor.
No s em Chapeuzinho vermelho, a floresta apresentada como local de unio entre a jovem e seu amante, tambm em A Bela Adormecida
o castelo cercado por um bosque de espinho denso e inexpugnvel,
que s deixa passar o prncipe; Branca de Neve, depois de morta,
exposta em um caixo de vidro na floresta, local onde o prncipe caava. A jovem herona de Os sete corvos, Hilda, atravessa a floresta para
encontrar a casa dos irmos. Pele de Asno vai viver numa fazenda,
local intermedirio entre o civilizado e a floresta. O conto informa que
o prncipe chega fazenda num dia em que fora caar.15 Somente em
Rapunzel, temos o reencontro da jovem com o prncipe em um deserto,
embora ele vague por uma floresta antes de chegar at ela.
Em todos esses contos, a redeno da fera, ou encontro do par amoroso, e o casamento, levam a transformao da floresta em um espao
civilizado, geralmente, os domnios do prncipe, que voltam a ser vilas
e casas, ou terras frteis e cultivadas. O trao civilizador se apresenta
no tocante s terras, no cultivo do campo, ao humana sobre a terra
frtil e selvagem e que poderia ser explorada, antes da transformao,
enquanto local de caa e coleta, mas que no era cultivada.
Essa transformao tem como mediadora a jovem herona e sua
bondade, geralmente, prefigurada no corao puro e ntegro. Caractersticas presentes em todas as heronas dos contos, a bondade e a pureza
so traos conquistados aps o cristianismo. As deusas e ninfas do
perodo pago aparecem como benficas e malficas, simultaneamente.
Ao mesmo tempo em que propiciam a fertilidade e a fecundidade, elas
podem se tornar irascveis e vingativas, no perdoando uma ofensa
ou um esquecimento, nesses casos, a pena imposta ao transgressor

15 Motivo recorrente em muitos dos contos vistos, o prncipe um caador, o que


o faz semelhante ao Senhor dos Animais arcaico, alm de demonstrar sua fora e
valentia, equivalente ou superior a do animal. Isso somado aos seus ricos e frteis
domnios, o qualifica a ser o consorte da jovem/Deusa.

334

FLVIA REGINA MARQUETTI

pesada e, muitas vezes, o leva morte, como no mito de Eros e Psique,


ou de cteon e rtemis. Os consortes dessas belas e perigosas Senhoras
correm o risco no s de uma castrao, mas tambm de uma morte
violenta, imolados pelos seus sucessores em honra da deusa.
Mas a Deusa Me, Senhora absoluta, ao longo dos sculos, foi
perdendo para os deuses masculinos a sua hegemonia de centro da
vida, o que ocorria no Paleoltico e Neoltico. No perodo arcaico
grego, a Deusa ainda conserva seus traos, mas subjugada pelos
deuses. No mito de Eros e Psique, Zeus, a pedido de Eros, interfere
na contenda entre Afrodite e Psique e convence Afrodite a aceitar
a nora. Essa posio de submisso feminina ao poder masculino,
muitas vezes afrontada nos mitos gregos, ampliada com o advento
do cristianismo, transformando as heronas dos contos apenas em
instrumentos, embora poderosos, de converso do monstro em homem
civilizado. o sacrifcio da herona que redime o monstro, a aceitao
passiva do destino que lhe imposto, primeiro pela vontade paterna
e depois pelo amor despertado pelo monstro, que a leva a assumir a
funo de mediadora entre o bem e o mal. Ela no mais o ser para o
qual converge, ou do qual emana o bem e o mal, apenas aquela, que
por bondade crist e humanitria, vem para sanar o mal cometido por
outrem, muitas vezes, esse outro figurativizado pelo feminino: a velha
bruxa e seus correlatos, ecos do lado terrvel da Deusa Me, outras
vezes, apresentado como um ser vago e impreciso, sem definio,
omitido pelo conto, que inicia a narrativa aps a ocorrncia do dano.
As lgrimas, smbolo do amor altrusta da herona, embora destitudo de interesse ertico, econmico, social, em uma leitura superficial, permitem a transformao da Fera, de animal ligado ao mundo
natural, no qual a cultura, a f e os cdigos sociais esto ausentes, em
homem culturalmente e socialmente adaptado. A bondade e o respeito
aos mandamentos cristos, muitas vezes explicitados, que permitem
tal transformao. assim com Augusta e o monstro peludo, com
Rapunzel e o prncipe, que, aps cair da torre onde morava Rapunzel,
fere os olhos em espinheiros, e cego, passa a vagar sem rumo pela
floresta, alimentando-se apenas de razes e frutas silvestres (Grimm,
1997, p.20). O prncipe passa anos nessa vida errante e miservel,

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

335

at chegar ao deserto, encontrar Rapunzel, ser reconhecido por ela, e


voltar a enxergar imediatamente. A vida errante na floresta, imposta
ao prncipe cego, assemelha-se do monstro peludo, que banido do
social e vive da coleta de razes e frutos, como qualquer animal no
carnvoro, o prncipe vive no universo do natural, s retornando ao
convvio social aps ser reconhecido por Rapunzel, tambm banida
e vivendo miseravelmente no deserto, junto de seus filhos gmeos. O
reencontro marca o fim do isolamento e a (re)criao da clula mater
da sociedade crist, a famlia.
A cegueira figurativiza, nesse conto, uma volta s formas primitivas
e intuitivas, opem-se ao conhecimento/saber humano adquirido
atravs da cultura, uma atividade eminentemente humana e social.
Para os animais, a viso mais um sentido, que somado ao olfato, ao
tato e audio, os auxiliam na obteno de alimentos e manuteno
de sua existncia.16
No conto Os sete corvos, Hilda, ao cumprir o voto de sete anos de
silncio, nos quais tricota, incansavelmente, sete camisas, consegue
desencantar os seus irmos, juntamente com um prncipe, trazendo-os
forma humana. O prncipe, ao ser desencantado lhe diz:
Querida e bondosa menina, teu amor e fidelidade salvaram-me
tambm, a mim, meu castelo e toda a minha corte do malefcio que pesava
sobre ns. Tudo isso te pertence como rainha.17 S minha esposa para que
eu possa agradecer-te por toda a vida. (Beetz, 1939, p.118)
16 Outra leitura, bastante pertinente, para a cegueira infringida ao prncipe pela
Bruxa/Senhora terrvel (pois fugindo dela que ele se fere) a de ser ela uma
cobertura figural para a castrao, ou abstinncia sexual, imposta ao nefito aps
a sua unio com a Deusa/sacerdotisa. A virilidade do nefito entregue Deusa e
s ela pode dispor desta. por isso, que a Deusa capaz de restituir, ou aumentar,
a capacidade sexual de seu amado; como Rapunzel de restituir a viso ao prncipe.
A nova unio, indicada no conto, aps o reencontro de Rapunzel e do prncipe,
corresponde ao perodo no qual a sacerdotisa/Deusa, tendo usado seus poderes
para promover a fertilidade da terra/natureza, deveria ser novamente fecundada,
ou receber os dons viris do consorte, para dar continuidade ao ciclo da vida.
17 O termo rainha pode ser entendido aqui como uma variao de Senhora. Em grego,
esses dois termos se equivalem, pois a Senhora aquela que governa, que reina
sobre, que comanda; equivalncia sentida igualmente em muitos outros idiomas.

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FLVIA REGINA MARQUETTI

O jovem prncipe, lindo como a aurora que rompia18 (ibidem,


p.118), surge na narrativa como uma recompensa para Hilda e seus
muitos sofrimentos, pois, at ali, nada havia sido dito, no conto, sobre
a sua existncia. A bondade, o amor de irm, altrusta, e sua fidelidade
que permitiram a Hilda a sua unio com o prncipe.
Em O primeiro que aparecer, a jovem noiva consegue fazer seu
noivo, transformado em bode cinzento, bem como seus outros seis
irmos, voltar forma humana, queimando as peles de bodes na lareira, costuradas para eles pela madrasta-bruxa. Ao queimar a camisa
de dormir da bruxa, a jovem a pune, fazendo com que ela no possa
voltar forma humana.19 Nesse conto, um anozinho, o gnio das
flores, auxilia a jovem: primeiro lhe predizendo que ela se casar com
um conde, em troca dela no destruir sua morada que uma flor; ao
ser dada em casamento, pelo pai, ao Bode cinzento, por recusar todos
os pretendentes que lhe apareciam, a jovem volta a pisar e a destruir
as flores, o ano ressurge e lhe ensina como desencantar o marido. O
perfil traado para a jovem de O primeiro que aparecer mais prximo
do apresentado pelas antigas deusas, pois podia ser boa, se isso lhe
conviesse, como no caso da primeira apario do ano; ou vingativa,
destruindo todas as flores da floresta, aps o casamento com o bode.
A influncia judaico-crist no se fez sentir apenas sobre a antiga imagem da Deusa Me, cindida ao meio, seu lado benfico foi
polarizado na imagem da herona, enquanto o malfico, na bruxa e
seu squito de animais ferozes e/ou asquerosos. O consorte da deusa
tambm sofreu transformaes, a mais evidente a que o leva de fera
selvagem a homem civilizado. Com a mudana dos personagens,
tambm a narrativa se transformou, foi abrandada, a deflorao tornou-se romance, amor sublimado e puro; a castrao e/ou morte assumiu
ares de punio dada ao macho (homem ou animal) descomedido e
perigoso sociedade, veiculada por outro macho homem social e
18 A descrio do prncipe lindo como a aurora que nascia o insere no rol figurativo
do dourado, do ouro, e, portanto, da fertilidade e da riqueza.
19 A ao de costurar, fiar, surge nos contos como ao transformadora, tanto benfica, quanto malfica, se a herona salva fiando, a bruxa encanta/perde costurando,
como o feminino, a ao ambgua.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

337

plenamente adaptado s regras de conduta, como no caso de Chapeuzinho vermelho e Barba Azul; ou pelo prprio monstro, reconhecendo
seu descomedimento anterior e se arrependendo, como no caso do
Monstro peludo, Os sete corvos e Rapunzel.
Em Chapeuzinho vermelho, o caador vence o lobo, pois ambos so
iguais em ferocidade e periculosidade, so senhores da morte. Vencendo, o caador assume as suas funes, enquanto consorte da jovem/
Deusa, protegendo-a, mas refreando o seu apetite sexual. O caador,
na verso dos Grimm,20 contenta-se em esfolar o lobo e levar sua pele
embora. Mais que um trofu, a pele do lobo o smbolo do poder do
homem social sobre o seu lado selvagem.
Nessa verso, o caador, pronto a atirar no lobo com uma espingarda, lembra-se de que o lobo poderia ter devorado a av, e que esta
talvez ainda pudesse ser salva, no atira, mas pega uma tesoura para
abrir a barriga do lobo, libertando assim a av e a neta. Chapeuzinho,
aps ser salva, vai buscar algumas pedras, com as quais enche a barriga
do lobo. Ao acordar, o lobo tenta fugir, mas devido s pedras, muito
pesadas, ele cai morto no cho.
O uso da tesoura pelo caador um dado intrigante, pois, enquanto caador, o natural seria ele utilizar uma faca de caa, que se
inscreveria no mesmo conjunto formado pela flecha/falo, para abrir
o lobo e resgatar a av e a neta; mas ele prefere um objeto domstico,
culturalmente ligado s funes femininas a costura para realizar a
ao. Se as deusas/mulheres fiam e unem seu destino ao da natureza/
animal, o homem o corta, impossibilitando assim a fuso/unio da
Deusa com a Fera. Ocorre, na narrativa uma passagem, do mbito
do natural/selvagem, representado pelo lobo e pelos instrumentos de
caa, para o mbito do civilizado. O novo Senhor, no s refreia seus
impulsos selvagens, naturais de caador e macho, como salva a mulher
de seus instintos pecaminosos, de luxria e sexualidade perniciosa (ao

20 Na verso de Charles Perrault para Chapeuzinho vermelho, o lobo devora a av e


a menina, no h a figura do caador, apenas uma moral explicitando a ligao
do lobo com o homem e advertindo as jovens do perigo que correm junto a alguns
homens/lobos.

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FLVIA REGINA MARQUETTI

deitar-se com o lobo, ela se torna sua igual), destruindo o animal dentro
dela, fazendo-a aceitar as regras de conduta impostas pela sociedade.
Chapeuzinho, a jovem mulher, que novamente deve, com seu
esforo, trazer as pedras para destruir o animal, e sob as ordens ou
superviso do homem que ela o faz.
Perrault adverte as jovens sobre o perigo dos lobos, j os Grimm
deixam clara a lio aprendida: Chapeuzinho vermelho, por sua vez,
pensou: Nunca mais sairei da estrada e penetrarei na floresta, quando
isso for proibido por minha me (Grimm, 1997, p.23).
Sair dos caminhos preestabelecidos, trilhados por todos e entrar na
floresta a figurativizao, no s de um desvio da norma social, mas
tambm de um retorno ao selvagem ao reino das antigas Deusas Mes
condenado pela nova ordem social do patriarcado judaico-cristo.
Em Barba Azul,21 a curiosidade da jovem esposa a pe em perigo
mortal. Sua unio com um esposo monstruoso quer na aparncia,
devido barba azul, quer pela ferocidade e violncia de seu comportamento, o retrato da unio fora dos padres sociais, marcada por
uma sexualidade selvagem, plena de fertilidade e fecundidade, os ricos
domnios de Barba Azul, no qual a mulher/fmea detm a chave22 em
suas mos. ela que pode abrir todas as portas, at mesmo as proibidas,
e libertar a vida e a morte ali encerradas.
No sem razo que o conto nos mostra a jovem esposa atemorizada cair de joelhos e rezar, enquanto aguarda a vinda de seus dois
irmos para salv-la. , novamente, o homem, plenamente inserido na
sociedade e detentor de direito/poder sobre a mulher, que a resgata de
seus erros. Ao matarem Barba Azul, os irmos eliminam o selvagem/
21 Segundo Mariza Mendes, em seu estudo sobre os contos de Perrault (1999), e de
Bruno Bettelheim (1995, p.338-49) o conto Barba Azul no possui antecedentes
diretos nos contos folclricos, ele foi criado por Perrault, mas, apesar disso, pode
ser tomado como uma variante dos contos do tipo marido-animal.
22 A chave manchada de sangue alude claramente transgresso sexual, como diz
Bettelheim (1995, p.340). Mas embora ele analise essa transgresso sob o prisma
da traio conjugal, leitura que se sustenta, h ainda a possibilidade de se ver na
figuratividade da chave um eco do poder feminino, de seu domnio sobre tudo e
todos como o chifre nas mos da Vnus de Laussel ela a Senhora, qual se
submete o touro/consorte e toda a natureza.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

339

natural e permitem que se efetue um novo contrato matrimonial, com


um homem honrado que a faz esquecer os maus tempos que passara
com o Barba Azul (Perrault, 1994, p.22). Esse novo contrato, ao
contrrio do anterior, marcado pelo civilizado, o adjetivo honrado,23
que usado para qualificar o novo marido, s pode ser estabelecido
dentro do contexto social.
Nos outros contos, onde no aparecem figuras masculinas para
salvar a jovem de suas perigosas aventuras e matar o animal transgressor, observa-se ainda a destruio do animal, que ocorre por meio de
uma punio, de uma penitncia. assim em O Monstro Peludo, que
aps uma longa existncia de fera, rejeitado e isolado numa floresta,
consegue voltar a ser homem.24
No conto Rapunzel, os instintos no civilizados e transgressores do
prncipe, que visita Rapunzel todas as noites, sem um contrato social,
punido com a cegueira e posterior vagar por uma floresta, perodo
em que ele vive como um animal, isolado, seminu, maltrapilho, e
consumindo alimentos crus.25 S depois de um longo intervalo de
tempo, em que viveu animalizado, banido do social, que ele reencontra Rapunzel, volta a enxergar e a leva, juntamente com seus dois
filhos, para seu reino onde vivem felizes para sempre, aps serem
recebidos por todos com muita alegria (Grimm, 1997, p.23). O
reconhecimento social, marcado pelo uso do coletivo todos, indica a
aceitao, por parte do par amoroso, das regras sociais. Eles no iro
mais viver uma aventura sexual e transgressora, portanto natural, mas
sim uma unio regulamentada pelo social.
Em Os sete corvos, pode-se efetuar uma variao na leitura, pois

23 Em outras tradues, como na de Monteiro Lobato (1941, p.17-22), o jovem


descrito como um moo bonito e bom, equivalendo dessa forma ao honrado.
24 A verso dos Estdios Disney para A Bela e a Fera, mostra uma nova e galante
figura da Fera, bem mais civilizada que Gaston, o pretendente humano mo de
Bela. Gaston um assassino, de animais, mas no o deixa de s-lo; um linchador,
que oprime prias sociais e capaz de profundas traies na defesa de seus prprios
interesses. Ele a verdadeira fera nessa verso.
25 Lvi-Strauss em O cru e o cozido (1968) demonstra a importncia do domnio do
fogo e o consequente consumo de alimentos cozidos para as sociedades.

340

FLVIA REGINA MARQUETTI

esse conto se insere perfeitamente dentro dos relatos analisados por


Vladimir Propp quando trata da Casa Grande e da Confraria da floresta
(1997, p.125-68).26
A proposta de Propp ver nos contos folclricos russos uma reproduo do espao e dos ritos iniciticos para jovens. Ao tratar do
espao, a casa dos homens, para onde os jovens iniciados seguiam at
se casarem, ele assim a desenha em linhas gerais:
[...] a casa [pequena ou grande] situa-se nas profundezas da floresta;
rodeada por uma cerca, s vezes ornada de crnios; montada sobre
estacas (ou pilares); o acesso feito por uma escada (ou pilar); a entrada
e as outras aberturas so acortinadas e fechadas; compe-se de vrios
cmodos. (1997, p.130)

Habitam essas casas os irmos, esse termo designa aqueles que


passaram pela circunciso ou pela iniciao juntos, podendo variar o
nmero, em geral h de dois a doze irmos, podendo chegar a 25, e
mesmo trinta. Como cada jovem passa ali vrios anos, todos os anos,
ou em algum outro prazo, havia afluxo de recm-chegados e partida
dos que saam para se casar, o nmero podia manter-se constante em
determinado perodo e ser bruscamente alterado pelas chegadas e/
ou partidas.
A coletividade masculina vive exclusivamente da caa, pois os
produtos agrcolas lhe so proibidos, a agricultura estava nas mos
das mulheres. A casa dos homens proibida s mulheres em geral,
mas a proibio no recproca: a mulher no proibida na casa dos
homens. Isso significa que na casa dos homens sempre houve mulheres27 (uma ou vrias) servindo de esposas para os irmos. Estas eram
26 Embora todos os contos analisados at o momento possuam caractersticas
semelhantes aos contos russos e possam ser analisados sob a perspectiva adotada
por Propp, de ritual inicitico ou de fertilidade e de contrato exogmico, Os sete
corvos , dentre todos, o conto com o maior nmero de motivos comuns, por
isso, foi escolhido para apresentar esse ponto de vista. Alm, claro, de tambm
permitir a confirmao da leitura feita at aqui.
27 Alm das jovens, as velhas, efetivamente, podiam ter acesso s casas dos homens,
pois no eram mais consideradas como mulheres. Os irmos chamavam-nas de

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

341

chamadas de irms, eram jovens, no casadas, que frequentemente


eram propriedade temporria dos rapazes. As jovens que viviam
nas casas dos homens no sofriam nenhum desprezo. Os pais at
mesmo incitavam-nas a ingressar nelas (ibidem, p.138). Alm do
desejo dos pais e do rapto, poderia haver outras causas que levavam
as jovens a viver na casa dos homens, de qualquer forma, o respeito
de que desfruta a irm, assim como as obrigaes domsticas,
so perfeitamente histricos. Elas devem zelar pela ordem da casa e
cuidar do fogo. Os homens a tratam bem e no foram seus favores,
geralmente, presenteiam-na com flechas e arcos para os irmos,
fumo, colares etc. As mulheres ficam apenas temporariamente nas
casas, em seguida elas se casam (ibidem, p.139). Segundo Propp,
esse casamento grupal, que deve sua origem prtica da poliandria,
tende a terminar em casamento a dois: ela escolhe um companheiro
ou amante, do qual nominalmente senhora; este responsvel por
seu pagamento ou recompensa (ibidem, p.141).
O conto no reflete, muitas vezes, todas essas possibilidades, a
jovem, geralmente, no pertence a ningum, como no conto Os sete
corvos; em outros, pode pertencer a todos os irmos, ou ainda, em alguns contos, bastante raros, pode-se estabelecer que ela pertence a um
dos irmos, o caso de O primeiro que aparecer, a jovem dada como
esposa ao irmo mais velho, o Bode cinzento. O pai da jovem a oferece
a ele, quando passam diante da casa do Bode Cinzento, junto floresta.
Outro motivo comum nos contos a solido diurna da irm, esta se
deve ao fato dos irmos fazerem tudo em comum, inclusive as sadas
para caar, portanto, ao sarem pela manh para caar, deixam a casa
vazia, s retornando no final do dia. A aparncia de animais, assumida
pelos irmos, decorre, segundo Propp, do fato deles serem iniciados
e os que viviam nas casas masculinas ou casas da floresta, imaginados
como animais e se mascararem como tais (ibidem, p.148).

me (Propp, 1997, p.134). No conto Os sete corvos, Hilda visita, procura de informaes sobre os irmos, trs casas onde v, pela janela, uma pequenina velhinha
tomando banho numa casaca de ovo, a jovem a chama de querida mezinha e
consegue dela permisso para entrar.

342

FLVIA REGINA MARQUETTI

No conto apresentado por Beetz, Os sete corvos, Hilda, a irmzinha,


parte da casa paterna a procura dos irmos, transformados em corvos,
aps uma longa peregrinao, por vrias casas, desertos e florestas, ela
chega ao pico da montanha gelada, inexpugnvel, na qual ergue-se uma
nica rvore, enorme, e sobre ela uma casinha com sete janelas... [Hilda]
Puxou para cima a escadinha, encostou-a a rvore e subiu. No havia
porta, mas Hilda entrou por uma das janelinhas... (Beetz, 1939, p.114).
Como na casa dos homens, a casa dos irmos de Hilda situa-se em
local protegido, a montanha gelada, impossvel de ser escalada, e que
se situa aps a floresta. A casa est colocada sobre um pilar, a enorme
rvore, e no se v porta alguma, a jovem sobe por uma escada e entra
por uma das janelas. A descrio da casa, limpa e organizada, tambm
retoma a casa dos homens.
Os irmos de Hilda retornam ao final da tarde, como corvos, s assumindo a forma humana aps pousarem no cho. Como os irmos da
floresta, eles aparentam ser animais e se alimentam de carne. Hilda fica
na casa por sete anos, servindo aos irmos, cuidando da casa e tecendo
as camisas para desencant-los. Ao final desse prazo, as camisas prontas
so colocadas sobre eles, que voltam a ser homens; ao mesmo tempo,
desencantado um prncipe e seu reino, que se casa com Hilda. Aps
a leitura de Propp, fica clara a relao da irm com os sete irmos;28
findo o prazo, os jovens deixam a casa dos homens para se casarem,
voltam a aldeia, ou seja, deixam a floresta e o aspecto de animais, retornando forma humana. Hilda, tambm parte para um casamento
a dois recompensa/pagamento por seus servios. Propp informa que
na casa poderia ocorrer a formao de pequenos grupos, mais restritos,
confrarias, cujos laos so mais estreitos, assim, pode-se supor que o
conto no reflita toda a vida da casa e sim a vida de um grupo no interior da casa (ibidem, p.133); o caso do grupo dos sete irmos. Isso
tambm explica o surgimento inesperado do prncipe encantado, que
era outro jovem da casa, embora no pertencesse ao grupo dos sete.
28 Principalmente levando-se em conta as indicaes de deflorao feitas anteriormente: a mutilao dos dedos da mo e o ato de fiar, ligado concepo. Segundo
Propp, os filhos nascidos dessas unies grupais eram mortos.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

343

A perspectiva histrica e antropolgica, adotada por Propp, vem


referendar e completar a anlise feita at o momento, de que a unio
da jovem com seres selvagens reflete uma relao de troca entre o
civilizado/social e a natureza. Com a realizao dessa troca/doao,
a natureza beneficiada, pois se torna mais fecunda, mais numerosa,
j que o grupo social lhe empresta parte de seus membros, que so
tomados como natureza; em contrapartida, a sociedade tambm se
beneficia com o aumento da caa, banindo o temor da fome, o que
possibilita o seu crescimento. Essa relao de troca a mesma vista
entre a Deusa Me e o homem primitivo.

A Bela sem a Fera


Nos contos anteriormente analisados, havia a presena clara do
consorte da jovem/Deusa, a narrativa era construda a partir das aes
de ambos. Nesse outro grupo de contos a serem analisados, percebe-se
a diminuio da rea de ao do prncipe, o seu lugar de desencadeador
da tenso narrativa ou de adjuvante ocupado agora pela madrasta e/
ou bruxa. Nos contos anteriores, a herona surgia como a redentora do
monstro, muitas vezes, encantado pela bruxa ou pela madrasta, nos
contos que se seguiro, o prncipe assume o lugar da herona, pois
ele que surgir para resgatar, para salvar a herona no ltimo instante
e, claro, casar-se com ela.
O grande embate estabelecido nos contos: Branca de Neve, irmos
Grimm, A Gata Borralheira, Perrault, A Bela Adormecida, Grimm e
Perrault e Pele de asno, Perrault, entre duas foras femininas, uma
mulher j madura ou velha e uma jovem. Essas duas foras correspondem ao conjunto formado pela Deusa Me e sua filha/Kor, como
Demter e Persfone, uma a continuidade da outra.
A face terrvel da Deusa Me j estava presente nos Hinos homricos,
como no Hino a Demter. A Deusa, antes boa e doadora de alimentos,
apresenta depois seu aspecto terrvel e colrico. O rapto de Persfone
por Hades que desencadeia essa transformao. Demter, aps o rapto da filha, tira seu vu cor de ambrosia e cobre-se com um vu negro,

344

FLVIA REGINA MARQUETTI

da mesma forma, toda a natureza se transforma, tornando-se estril


e improdutiva. Enquanto Persfone fica no Hades, Demter deixa o
Olimpo e vaga pela terra, pelos campos, longe das cidades e das vilas.
Ela no toca no nctar, nem na ambrosia e no se banha (Homero,
1967, v.49-50). O aedo a descreve como uma velha bem idosa, que
foi privada de dar luz e dos dons de Afrodite... (ibidem, v.100-03).
A deusa aparece aos mortais como uma velha suja, mal cuidada,
toda envolta por um manto negro. Bem prxima, portanto, da imagem
da bruxa dos contos. Apesar desse aspecto, ou em parte por ele, ela
causa respeito e um plido temor na esposa de Celeu. Esse temor
ser intensificado quando Metanira v Demter esconder seu filho,
Demofo, entre as chamas da lareira. Aterrorizada, Metanira grita,
despertando a ira da Deusa. Ela o teria tornado imortal se Metanira
no a interrompesse. Os poderes de vida e morte, o conhecimento de
prticas mgicas e a ira, so dados semelhantes aos apontados nas
bruxas dos contos.
Nos versos 384 a 386 do mesmo hino, Demter comparada a uma
mnade que corre pela floresta de uma montanha umbrosa, dando,
assim, destaque ao seu aspecto selvagem, aos cabelos em desalinho e s
roupas pouco compostas. Novamente, a floresta e o aspecto pouco civilizado de velha enlouquecida, mal vestida e de cabeleira desgrenhada,
bem como o aumento de sua estatura e o olhar assustador apresentado
pela deusa ao ficar irada so reconhecveis como traos que passaram
a compor a imagem da bruxa.
A sujeira um dado a ser observado mais de perto, tanto nos contos quanto nos mitos, pois indica a ligao da deusa, ou da bruxa e da
herona com o mundo ctnico, que pode representar tanto o estgio
de invisibilidade, pois aquele que se cobre de poeira, cinza, fuligem
ou barro oculta-se sob uma camada de terra, tal qual os mortos e as
sementes, tornando-se invisveis aos vivos; quanto uma forma de disfarce, estabelecendo uma relao entre o que encoberto pela sujeira e
a representao do aspecto animal, uma espcie de mscara, do mundo
selvagem, no civilizado.
Quando o heri ou herona dos contos ou mitos muda de aspecto, assumindo a aparncia suja e andrajosa dos mendigos, ou vestindo-se com

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

345

peles imundas de animais (burro, asno, sapos etc.), procurando se disfarar, eles estabelecem uma equivalncia estada no outro mundo; da mesma forma, o heri, no momento em que retorna ao convvio social aps
uma longa peregrinao, vem sob o aspecto de morto, sujo e decomposto,
ou como natural, selvagem, ligado aos animais, porm, quando reassume
o seu lugar na sociedade, livra-se dos andrajos e ressurge belo e ntegro.
Esse outro mundo, ctnico e selvagem, est associado ao reino dos
mortos29 entre os gregos, e tem um desdobramento interessante aps
o cristianismo, a natureza associada ao ctnico, reino da Deusa Me,
passa a ser reduto do demnio. V-se a floresta/bosque como rea de
atuao do mal, uma extenso do inferno na terra. Dessa forma, o outro
mundo dos contos no mais o reino dos mortos, a terra fecunda do
mito, mas o inferno cristo, com todos os seus pecados, principalmente,
a luxria, que se associa prtica sexual livre e, portanto, fertilidade
e a fecundidade to presentes nos mitos das grandes Deusas Mes.
por isso que a oposio /alto/ x /baixo/ /brilho/ x /sujeira/,
to bem apontada por Courts (1986, p.116-21 e 201-4), mostra a bruxa ligada ao /baixo/ e ao /sujo/, ou seja, ao mundo ctnico, enquanto
as fadas e a herona, resgatadas pelo prncipe, ao /alto/ e ao /brilho/,
que por sua vez associam-se ao mundo civilizado e cristo.
A sujeira assume, portanto, uma conotao moral, de pecado latente, igual queles que no foram salvos pelos sacramentos do batismo ao
nascer. Esses, embora inocentes, esto fora do mundo cristo, ordenado
por Deus e pela Igreja, portanto, no outro mundo, ctnico e demonaco,
que se ope ao celeste. Viso idntica dada s relaes amorosas no
sancionadas pelos ritos do casamento, os amantes vivem em pecado,
esto sujos perante Deus, so movidos pela luxria e pelo demnio.
Os ritos do batismo e do casamento, no cristianismo, apontam
claramente para a necessidade de purificar e trazer para junto do social
a criana e os nubentes, pois se no passarem pelos ritos, sero como
animais, bestas selvagens, impuras e que pem em risco a sociedade.
por isso que o recm-nascido deve ser banhado na pia batismal,
limpo de sua sujeira selvagem e natural, ligada ao demnio. Segundo
29 Cf. retorno de Ulisses a taca aps sua viagem ao Hades (Homero, Odissia)

346

FLVIA REGINA MARQUETTI

Chevalier e Gheerbrant (1989) todos os passos da cerimnia inicitica


do batismo traduzem a dupla inteno de purificar e de vivificar. Em
um primeiro plano, o batismo lava o homem de sua sujidade moral
e outorga-lhe a vida sobrenatural. Aps o banho, que pode ser por
imerso ou apenas uma asperso de gua virgem (ou gua benta) sobre a
cabea, dado criana um pouco de sal, o sal da sabedoria, que, como
o fogo, smbolo da sociedade estruturada.30 O sal, para os cristos,
smbolo das transmutaes morais e espirituais, um protetor contra a
corroso, tem virtude purificadora e protetora, no batismo o sal da sabedoria o smbolo do alimento espiritual (Chevalier; Gheebrant, 1986).
O consumo de sal em comum toma um valor de comunho, de um
lao de fraternidade. Compartilha-se o sal como o po, pois ambos so
smbolos de civilidade desde os gregos. Para os gregos, para os hebreus
e para os rabes o sal smbolo de amizade, de hospitalidade, e da palavra dada, porque compartilhado e o seu sabor indestrutvel. Para
os gregos, a hospitalidade um dos fatores que determina a diferena
entre brbaros e civilizados.
Na cerimnia de casamento, as alianas, smbolo da unio, so bentas,
aspergidas com gua benta, e como no batismo, a gua limpa as alianas,
purificando a unio de seus valores pecaminosos e selvagens. Se a unio
da Deusa e seu consorte era norteada pelo exalar sexual, a unio mediada pela sociedade purificada desse excesso natural, ela moderada e
se inscreve no mbito das relaes socioeconmicas. O casamento deixa,
portanto, de ser o encontro de dois amantes e passa a figurar o contrato
entre dois cls ou famlias. A sexualidade assume, dessa forma, um papel
negativo e transgressor, tal qual a Deusa Me, suja vista da sociedade.
Demter, como os heris e heronas, afastados do convvio social,
geralmente habitando florestas e bosques, apresenta-se suja, coberta
de terra e cinzas, indicando sua condio de transgressora e/ou banida.31 Dessa forma, Demter disfara, oculta sua identidade divina dos

30 Cf. Lvi-Strauss O cru e o cozido.


31 Em A Gata Borralheira, a excluso social marcada tambm espacialmente, a
Gata Borralheira vive na cozinha, enquanto as irms, na sala de estar. O ambiente
da cozinha, sujo e interiorizado na residncia, corresponde ao da floresta.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

347

mortais. O manto negro que a veste, assim como a sujeira, indicam


esterilidade, ausncia de vida, pois se a semente deve morrer, passar um tempo em estado de invisibilidade, na sujeira e no negrume
para propiciar a colheita, a terra deve tornar-se vazia, desprovida de
cor e revelar sua face suja, expondo sua nudez terrosa. Enquanto
Persfone a semente raptada por Hades e levada para as profundezas da terra, Demter encarna a face da prpria terra, destituda
de plantas/vida, ela est nua/seca, pois sua beleza luxuriante e
frtil foi roubada.
Persfone, ao contrrio de Demter em suas vestes negras, sintetiza a beleza jovem, cheia de vio, desejvel, ela a flor pronta a
ser colhida, promessa de vida. E como nos contos, sua beleza que
a perde.
Opondo-se sujeira e velhice, a beleza jovem e tenra um perigo
que deve ser combatido e, muitas vezes, um mal do qual a herona
deve ser salva. A beleza fonte do desejo ertico, do prazer, do pecado da luxria, e quanto mais natural a beleza, mais perigosa ela ,
sobretudo para os cristos da baixa Idade Mdia. Se, na Antiguidade
clssica, a beleza era associada fecundidade e fertilidade, entre
os cristos, ela uma manifestao do demnio, tentao que faz o
homem perder sua alma imortal e, como tal, tem na mulher jovem
e bela o seu instrumento.
Em So Jernimo (Epist. 45,5) tem-se a condenao dos banhos,
por serem eles contrrios castidade, uma busca da sensualidade, da
qual convm manter-se afastado. Clemente de Alexandria fez a distino entre quatro espcies de banhos: para o prazer, para se aquecer, para
a limpeza e por razes de sade. Somente este ltimo motivo era vlido,
em sua opinio. A pele alva, fresca, limpa de manchas tentadora, ao
passo que o corpo sujo e abjeto no desejvel, no incita ao pecado.
por isso que as jovens heronas dos contos so apresentadas como
belas, de peles alvas e macias, cabelos sedosos, muito mais belas, em
sua simplicidade, sem joias e adornos, que suas irms, repletas de
rendas e adornos. H nessa descrio da herona um conflito, uma
tenso, que s ser resolvida, superficialmente, com a bondade e a
passividade apresentada por elas. Enquanto herdeiras das krai gregas,

348

FLVIA REGINA MARQUETTI

elas apresentam traos figurativos comuns, a beleza e o vio da natureza


plena de vida, pronta a procriar e a germinar a nova vida. Esse lado
nefasto e perigoso. Mas, ao mesmo tempo, elas apresentam alguns
traos figurativos das santas e mrtires da Igreja, portanto, positivos
e que as redime de sua beleza perigosa. Dentre eles, o desapego aos
bens materiais e vaidade, da o seu trajar simples, pobre mesmo, sem
ornamentos; alm da bondade de corao; o respeito pelos pais e pelas
leis sociais e crists; a aceitao passiva de seu destino, sem rebeldia ou
questionamento. Em contrapartida, a madrasta e a bruxa escondem
seu verdadeiro aspecto, de velha desgrenhada e suja, sob a face de
uma mulher madura, mas bela e sedutora,32 capaz de atrair o desejo
do pai da jovem ou do rei, subjugando-o com seus poderes mgicos,
que, em ltima instncia, revelam-se como expedientes da seduo,
da luxria selvagem e natural. Essas Senhoras perigosas e sedutoras
so vidas de poder e no se submetem ao jugo masculino ou social,
margem da sociedade, pois no respeitam suas regras e cdigos morais,
elas so mostradas como demnios disfarados. Mas nem a madrasta
to m assim, nem a jovem herona to dcil e tola. Sob a mscara
romntica e crist ainda possvel divisar a unio de me e filha e de
como a velha auxilia a jovem a passar de virgem a mulher. E como
no poderia deixar de ser, essa passagem transgressora e feminina se
d fora dos limites sociais, na floresta.
Dos contos selecionados, Branca de Neve, dos irmos Grimm, apesar da reduo, o que apresenta o maior conjunto figurativo comum
ao das narrativas mticas, por isso, ele ser o norteador da anlise, os
demais sero utilizados para referend-la.
O conto, Branca de Neve, mantm uma passagem habitual em
outros contos, o desejo da jovem rainha de ter uma criana, porm,
apresenta caractersticas pouco comuns aos demais, como o desejo de
que a criana fosse um retrato da natureza que a envolve:

32 H um conflito na descrio da madrasta e da bruxa, no se pode definir exatamente se ela bela e se disfara de velha, ou o contrrio. De qualquer forma, as duas
faces, a da beleza e a da velha bruxa, compem a identidade perigosa da madrasta.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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Num dia de inverno, quando os flocos de neve caam do cu como


penas, achava-se uma rainha costurando, sentada junto a uma janela
emoldurada de madeira de bano. Enquanto costurava e olhava para a
neve, espetou o dedo com a agulha e dele caram trs gotas de sangue na
neve. E, como o vermelho ficava to bonito na neve branca, ela pensou:
Bem que eu poderia ter uma criana to alva como a neve, to corada
como o sangue e de cabelos to negros como a madeira da janela!. Passado
algum tempo, a rainha deu luz a uma linda menina, to alva como a neve,
to corada como o sangue e com cabelos to negros como a madeira da
janela, razo pela qual lhe deu o nome de Branca de Neve. Logo depois
do nascimento da criana, a rainha morreu. (Grimm, 1994, p.4)

Nesse pequeno trecho da narrativa, possvel observar primeiro a


reincidncia do ato de costurar associado ao de gerar uma criana, ao
espetar o dedo na agulha, e fazer cair trs gotas de sangue na neve, tem-se a figurativizao da deflorao da jovem esposa e de sua gravidez.33
Igual a semente, o perodo de gestao de Branca de Neve o inverno,
contando-se nove meses, o nascimento da menina se d na primavera.
Branca como a me desejava, de pele alva como a neve, corada como
o sangue e de cabelos negros como o bano. Alm da relao da criana
com o mundo natural, a neve, o sangue e as rvores, elementos que
remetem aos ritos iniciticos e s fases de esterilidade e produtividade
dos campos, Branca apresenta um conjunto de traos de grande beleza,
o que indica um estado saudvel, portanto, frtil.
A morte da rainha, logo aps o parto, e sua substituio por outra
esposa, bela, mas vaidosa e orgulhosa explicada tanto por Bettelheim
(1995, p.83-91), quanto por Marina Werner (1999, p.251-73), como
uma camuflagem rivalidade me-filha, dentro dos cdigos morais
vigentes. No perodo romntico, era pouco adequado apresentar uma
me maltratando e expulsando a filha (s vezes nora), vista como uma
rival dentro da casa. Sua morte e substituio por outra, sem laos consanguneos, era mais conveniente e menos chocante para a clientela dos
33 Assim como a unio das deusas com seus consortes, toda relao sexual fecunda.
Dentro dos preceitos cristos, a sexualidade deve servir para gerar filhos, portanto,
o desejo da rainha satisfeito.

350

FLVIA REGINA MARQUETTI

contos. Portanto, pode-se ler a madrasta de Branca, que se casa com o


rei um ano aps a morte da primeira rainha, como a sua prpria me.34
Geralmente, a disputa entre a madrasta/me e sua filha s ir se
efetivar na adolescncia da jovem, quando ela se torna apta a reproduzir, ou, como no conto de Branca de Neve, quando ela deixa a infncia
e entra na idade dos sete anos. Entre os gregos, com essa idade que
os jovens iniciam sua educao, no caso das meninas, aos sete anos
so colocadas sob os cuidados de rtemis, como pequenas ursas, s
deixando seu santurio aps a corrida ritual, quando despem as vestes
cor de aafro,35 deixando a vida selvagem de ursas, e se integrando
sociedade.36 Essa idade marca o incio de um ciclo selvagem e livre,
sem as coeres sociais, mas que prepara a jovem para assumir seu
lugar de esposa e me no grupo.
com sete anos que Branca de Neve levada floresta pelo caador,
a mando da madrasta, para ali ser morta. A morte a indicada ritual,
pois a jovem, quando afastada do grupo, morre para a vida que levava,
adaptando-se ao seu novo mundo, assumindo uma nova identidade,
da mesma forma que dever morrer novamente para reingressar na
sociedade, aps seu exlio na floresta. So ritos de passagem importantes e que perduram at hoje em diversas culturas.
No perodo que passa na floresta, Branca de Neve se aloja na
casa dos sete anes, semelhante ao conto Os sete corvos, de Beetz, no
qual a jovem Hilda, a herona, vai para uma casa na floresta, uma
confraria masculina, e passa o dia sozinha, s revendo os irmos ao
cair da noite; Branca de Neve tambm s rev os anes ao anoitecer,
quando estes retornam do trabalho nas minas. O aspecto animalesco,
apresentado pelos irmos no conto Os sete corvos, substitudo pela

34 A ambiguidade mantida no conto quando o narrador trata a madrasta sempre


por rainha, nunca por madrasta, somente no final, ltima pgina, que essa
denominao aparece. O termo rainha recobre ainda a figura da Senhora, termo
usado para as Deusas Mes.
35 A cor de aafro s era permitida s prostitutas, signo de sua liberdade sexual,
como estas, as jovens ursas no precisam respeitar as regras sociais, vivem livres,
num estgio selvagem.
36 Cf. Louise Zaidman, 1991, p.363

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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deformidade dos anes, pois como os animais, eles so seres ligados


natureza, gnios da terra e do solo, os anes acompanham frequentemente as fadas nas tradies dos povos nrdicos. Mas, se as fadas
tm aparncia area, os anes, por sua vez, esto ligados s grutas, s
cavernas nos flancos das montanhas, onde escondem suas oficinas de
ferreiros. Ligados s divindades ctnicas, os anes, com seu pequeno
tamanho e uma certa deformidade, foram comparados a demnios
(Chevalier; Gheerbrant, 1989).
na companhia dos anes que Branca de Neve ser iniciada, com
o auxlio da rainha, nas questes do sexo.
Na primeira visita da rainha Branca de Neve, ela se disfara de
vendedora, pintando o rosto e ficando irreconhecvel (Grimm, 1994,
p.11). Branca a trata de senhora e a ilustrao no deixa dvidas de que
a bela rainha assemelha-se, agora, a uma velha feia, pobre e de formas
opulentas. A rainha oferece cintos de todas as cores a Branca de Neve
e lhe mostra um que era tranado em seda colorida (ibidem, p.12).
Branca a deixa entrar e compra o cinto:
Filha, disse a velha, como voc est mal arrumada. Venha, eu mesma
lhe colocarei o cinto.
Branca de Neve, sem medo, ficou de p diante da velha e deixou
que ela colocasse o cinto novo. Mas a velha rapidamente apertou tanto o
cinto que Branca de Neve no conseguia mais respirar e caiu morta. [...]
Pouco depois, ao anoitecer, os sete anes voltaram para casa, assustaram-se quando viram Branca de Neve estendida no cho. Ela no se mexia e
parecia estar morta. Eles a levantaram e, como viram que o cinto estava
muito apertado, cortaram-no ao meio. Ento a menina comeou a respirar
e, aos poucos, se recuperou. (ibidem, p.13-4)

Nessa primeira tentativa de matar Branca de Neve, v-se a repetio de vrios motivos comuns s narrativas mticas das deusas
e suas iconografias: primeiro o aspecto selvagem, natural de
ambas, a rainha se assemelha a uma velha, excluda do social, Branca
de Neve, jovem ursa, est em desalinho, no composta como deveria.
Segundo, a velha lhe oferece um cinto tranado em seda colorida. O

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FLVIA REGINA MARQUETTI

cinto, enquanto objeto que figurativiza o sexo/hmen, reforado por


dois outros motivos: o tranado, que remete ao tecer e ao sexo; e o fio
de seda, delicado e brilhante, agente de ligao com a luz, como no
mito de Teseu e Ariadne, bem como ao nascimento ou renascimento.
O cinto/hmen colocado ou, mais especificamente, dado a Branca
de Neve pela rainha, enquanto me que gera uma filha, muito apertado, impedindo-a de respirar, viver, pois a mulher, em sociedades
patriarcais antigas e mesmo na Idade Mdia, s era considerada como
parte do grupo aps seu casamento e o nascimento do primeiro filho.
Branca de Neve parece morta e s recobra a conscincia quando os
anes cortam o cinto ao meio, imagem mais do que adequada para a
deflorao e o rompimento do hmen, o terceiro motivo comum.
O cinto desatado ou cortado figurativiza a deflorao da jovem e sua
unio, no com um dos anes, mas com todos. Como informa Propp
(1997, p.138-41), a jovem, na casa da floresta, poderia pertencer a um
ou a todos os irmos. A jovem despertada para sua vida de mulher
aps a deflorao, antes disso, ela vista como a crislida, fechada em
seu casulo, adormecida e/ou morta. H duas passagens que marcam a
vida da mulher e ambas esto interligadas: a chegada da menstruao,
que indica sua aptido para gerar, e o casamento, unio sexual, que leva
gestao e a transformao da jovem em mulher/me, antes disso,
ela apenas a noiva, termo que recobre tanto a jovem que vai se casar,
como a que acabou de faz-lo, s depois de parir que ela assume seu
lugar na sociedade.
Segundo Courts, os contos apresentam o fenmeno da duplicao
e triplicao de sequncias, que revelam um mesmo nvel isotpico,
mas a leitura do material figurativo permite mostrar que os fenmenos
de duplicao/triplicao no revelam apenas uma progresso narrativa, mas tambm, e, sobretudo, uma articulao verdadeiramente
mtica (1986, p.104-7). o caso apresentado no conto Branca de Neve.
A narrativa retoma a configurao temtica da deflorao, ou iniciao sexual da jovem mais duas vezes, so as outras duas tentativas de
assassinato de Branca de Neve pela rainha.
Na segunda tentativa, a rainha disfara-se novamente em vendedora e oferece a Branca de Neve um pente envenenado. Com o pretexto

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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de lhe fazer um belo penteado, a velha coloca o pente nos cabelos de


Branca de Neve que, imediatamente, cai desmaiada. Novamente, os
anes chegam com o cair da noite e retiram o pente de seus cabelos,
despertando-a. O pente assume, na narrativa, a mesma funo do fuso,
da agulha, do espinho e de outros objetos pontiagudos que servem
para a perfurao, portanto, flico. Os cabelos, enquanto fetiche
ertico e smbolo de fertilidade, de fartura, como visto em Rapunzel,
aqui se aproximam ainda mais do contexto sexual, equivalendo aos
pelos pubianos.
H uma gradao na sequncia apresentada, primeiro o cinto
cortado, como o cinto da esfera do feminino, o foco no rompimento
do hmen; depois se tem uma mudana no foco, agora no mais feminino, mas masculino, o pente/falo que introduzido e retirado de entre
os cabelos/pelos pubianos. O pice dessa sequncia est na terceira
tentativa, quando Branca come a ma, desde Eva, para no nos referirmos a Afrodite, o ato de comer a ma sinnimo de relao sexual.
A terceira tentativa de morte, atravs da ma envenenada, est
assim descrita: E ento, dirigindo-se a um quarto secreto e escuro,
envenenou uma ma. Por fora a ma era linda, com um lado branco
e outro vermelho (Grimm, 1994, p.17). Nesse pequeno trecho, v-se uma profuso de camadas figurativas se sobrepondo. Primeiro a
ligao da rainha com a Deusa Me e sua gruta/sexo, regio ctnica de
onde bem e mal saem; segundo, as cores apresentadas pela ma, num
contexto cristo, o sexo/ma visto como algo ao mesmo tempo puro,
o lado branco, e perigoso, o vermelho, no qual se insere o veneno. A
me/madrasta de Branca de Neve, como smbolo do feminino e como
face da Deusa Me, ir oferecer a jovem o lado vermelho, perigoso, do
sexo selvagem e fora das regras. O conto figurativiza, dessa forma, os
perigos da instruo feita pelas mes suas filhas sobre o sexo, sendo
necessria uma superviso masculina para que a jovem no se perca,
quer seja a dos anes, quer seja a do prncipe, que aps a iniciao da
jovem, vem para salv-la de seus hbitos selvagens.
Nessa ltima tentativa, a rainha se disfara em velha camponesa,
mulher que conhece os ritos da terra, que sabe como semear e fazer
a terra gerar. Diante da reluta de Branca de Neve em aceitar a ma,

354

FLVIA REGINA MARQUETTI

ela a parte ao meio e come a parte branca, deixando a vermelha para a


jovem. Como o veneno estava apenas na parte vermelha, a jovem cai
desfalecida. E mesmo com a chegada dos anes no possvel reviv-la. Aps conhecer o prazer sexual, sua ligao livre com os irmos,
a jovem torna-se perigosa, tanto quanto a rainha, e deve ser colocada
sob os cuidados de um homem social, no mais de um, ou vrios, to
selvagens quanto ela.
A ma, como os demais frutos, figurativiza nas representaes da
antiguidade o seio e, por assimilao, o sexo feminino, sendo um signo
de fecundidade, alm de estar associada unio sexual. Os valores
sedutores da ma de Afrodite reencontram-se na concepo da ma
do den, colhida por Eva, smbolo do desejo ertico e da transgresso.
A dupla colorao da ma, branca e vermelha, traz ainda mais
um dado para a anlise, pois desde o incio do conto, o vermelho
associado ao sangue e vida, enquanto o branco ligado neve, ao inverno e esterilidade. Dessa forma, a diviso feita pela rainha, branco,
sem veneno, para ela e vermelho, com veneno, para Branca de Neve,
revela a condio de esterilidade da rainha, j impedida de gerar, e a
de fecundidade/fertilidade plena de Branca, j dentro da puberdade,
tendo recebido sua primeira menstruao e iniciada nos segredos do
sexo. Assim, Branca de Neve e rainha so partes complementares do
todo ma/feminino ciclo de continuidade da vida, que leva a filha
a substituir a me, que no mais fecunda.
O sexo, enquanto livre e fora das convenes, visto como a ma
vermelha e tentadora do conto, um perigo a ser evitado, ou regulado
pelo social. por isso que Branca fica em suspenso at o momento
em que o prncipe aparece, exposta no caixo de vidro, ela a beleza/
promessa de filhos a ser comprada, possuda e guardada, como um tesouro, por um homem que saiba usar esse tesouro em prol da sociedade.
Os objetos que provocam a morte nos contos, segundo Propp, e que
aparecem em Branca de Neve, pertencem a trs grupos: 1o as roupas
e os adornos: cintos, camisas, anis etc.; 2o objetos que so introduzidos sob a pele: pentes, agulhas, farpas, fusos etc.; 3o as substncias
introduzidas no corpo: mas, peras, uvas e, mais raramente, bebidas
(1997, p.144). De maneira geral, os objetos flicos perfuram o corpo

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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da herona, as frutas e lquidos so introduzidos no corpo atravs da


boca, smile da vulva; os adornos e roupas assumem um estatuto feminino, smiles do hmen que rompido. Todos apontam para a perda
da virgindade, de forma ritual.
Aps comer a ma, Branca de Neve dada como morta realmente.
Nas duas tentativas anteriores, o narrador deixava pairar a dvida ela
parecia estar morta (Grimm, 1994, p.14), ou ela estava estendida no
cho como se estivesse morta (ibidem, p.16).
A morte de Branca de Neve corresponde ao que Propp prope
como soluo para o conhecimento adquirido na casa da floresta pela
irm e que era vedado s mulheres. A irm deveria, antes de deixar a
casa para se casar, morrer, como os demais iniciados, esquecendo-se
do perodo em que passara na casa, ou guardando o segredo, como os
demais irmos (1997, p.143).
Aps sua morte, os anes a lavam com gua e vinho, choram sua
morte por trs dias, mas se recusam a enterr-la, pois ela continua
linda como quando era viva. Eles fazem um caixo de vidro, no qual
a colocam, podendo, assim, v-la de todos os lados. Aps gravarem
em letras douradas seu nome e sua origem real, colocam o caixo no
topo de uma colina e um deles o vigia. Passado muito tempo, Branca
de Neve continua bela. Um prncipe passa pela floresta, chega casa
dos anes para passar a noite, v o caixo e tenta compr-lo dos anes,
que se recusam a vend-lo, porm, o prncipe insiste, pois j no pode
viver sem Branca de Neve. Promete, ento, honr-la e respeit-la
como o mais precioso tesouro, os anes, com pena, lhe do o caixo
que, ao ser transportado, sofre um movimento brusco, que faz com
que o pedao da ma envenenada salte da garganta de Branca.
V-se nessa passagem do conto uma confluncia de leituras: a
apresentada por Propp, na qual est presente a compra da irm por
um dos jovens da casa da floresta, que a assume enquanto esposa,
passando assim uma unio estvel e monogmica; e a da morte ritual
da jovem, que deixa para trs sua vida de virgem/Kor, selvagem, e
assume as responsabilidades sociais, a unio com o prncipe e seu retorno a um grupo estruturado. As leituras no se excluem, na verdade,
se completam.

356

FLVIA REGINA MARQUETTI

Para a festa de casamento de Branca de Neve com o prncipe, a


madrasta malvada convidada e, pela primeira vez no conto, a
rainha assim denominada. A madrasta reluta, mas cede curiosidade
de ver a jovem nubente. Ao entrar no salo, aguarda-lhe um par de
sapatos de ferro, quentes em brasa, que ela obrigada no s a calar,
mas tambm a danar com eles at cair morta.
Em A Gata Borralheira e A Bela e a Fera, observa-se que os sapatos
e as meias figurativizam o sexo feminino. Enquanto que o sapatinho
de cristal de Borralheira conota o sexo/hmen da virgem, as meias, em
Bela, correspondem ao sexo j deflorado e a um exerccio prazeroso da
sexualidade; os sapatos de ferro, quentes em brasa, se opem aos dois
anteriores, ele no pode ser quebrado/rompido como o de cristal, j
que o ferro material resistente, nem confortvel, prazeroso, como
as meias, pelo contrrio, pesam e queimam, o que indica uma carga
negativa dada relao sexual, que deixa de ser prazerosa, aps o final
do perodo frtil feminino, e assume os contornos de uma obrigao, punio, nada agradvel mulher. Referendando a leitura dos sapatos de
ferro com a sexualidade, est a dana, que desde o perodo cretense, um
smile do ato sexual,37 contexto que perdura em muitas culturas. Obrigar
a madrasta a exercer uma atividade sexual extenuante, pois presume-se que ela tenha danado com muitos homens no baile, sendo ela j
estril, lev-la morte, mesmo porque, a mulher que sai de seu perodo
frtil no mais considerada como tal por quase todas as culturas arcaicas. Talvez exista a um resqucio de uma prtica ritual muito antiga
e violenta, na qual a antiga sacerdotisa/Deusa Me, ao ser substituda
pela nova e jovem, era violentada at a morte por toda a comunidade
masculina. Rito semelhante descrito por Campbell quando trata, no
Captulo 5 do livro As mscaras de Deus (1997), do ritual amor-morte.
Sob o prisma cristo, a velha, que se obstina em manter-se
sexualmente ativa, apesar de no mais poder procriar, vista como
cmplice do demnio, pervertida e transgressora, ela um mal que
deve ser banido do social. Marina Werner (1999, p.262-3) apresenta,
37 Cf. terceiro captulo. Outros contos exploram o baile como smile da relao
sexual, como, por exemplo, A Gata Borralheira.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

357

em sua obra, todo um estudo sobre essa figura transgressora da velha,


e informa que:
[...] o tipo de mulher que ameaava a sociedade por ser sozinha e dependente nem sempre era o das mes apegadas aos filhos ou das vivas
desesperadas e cruis. Podia se tratar de uma solteirona, uma me solteira,
uma velha ama ou criada da famlia qualquer mulher que envelhecesse
desacompanhada era vulnervel... Pois no havia, num sentido radical,
nenhum lugar para a solido feminina no arcabouo conceptual da poca...
As velhas solteironas ou vivas, aparecem como uma velha anmala, uma
mulher sem marido, desligada das amarras do porto patriarcal, prxima
da bruxa e da alcoviteira.

Disso resultaria a punio da rainha. Segundo Propp (1997, p.12-3)


e outros estudiosos do mito, quando este passa narrativa dessacralizada ocorre uma inverso nos papis. Enquanto a jovem virgem, no rito
e no mito arcaico, era a sacrificada s foras da natureza, casando-se
com o animal ou oferecendo sua vida/sangue em prol da comunidade,
nos contos folclricos, que tiveram como origem esses ritos, mas que
no os veem mais como relao sagrada com a natureza, a madrasta, a
sacrificadora, que sofrer a ao, ou seja, aquele que fez cumprir os ritos
sacrificiais punido pela narrativa, tomando o lugar do sacrificado.
por isso que a bruxa punida no final do conto com uma fuso com
a natureza, um regresso ao estgio natural e animalesco, ou devorada
por animais ligados ao mundo ctnico. No caso, a madrasta de Branca
de Neve, que forada a danar at a morte, significa que a jovem
Branca de Neve que deveria ser entregue a todos os jovens iniciados
e morrer aps vrias relaes sexuais. Com o esvaziamento do rito e
do mito, parece, aos transmissores do relato, mais coerente a morte/
punio da velha do que da jovem. Dessa forma, o assunto do conto
pode, s vezes, ter como origem uma atitude negativa em relao a uma
realidade histrica ultrapassada. Por isso, tal motivo (assunto) no pode
aparecer como tema do conto enquanto existir uma organizao social
que o exija, s depois (Propp, 1997, p.13), e ento poder sofrer uma
inverso nos valores antes apresentados.

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FLVIA REGINA MARQUETTI

Os ritos de fertilidade e fecundidade, oriundos da Deusa Me,


sero subvertidos a partir da sua dessacralizao, ou seja, quando
outro sistema de crenas entra em vigor, abolindo as antigas prticas
e alterando os valores nelas inseridos. Certamente, o perodo cristo
oferece essas condies, muito embora, essas transformaes j se
fizessem sentir antes disso.
Tambm no conto Pele de asno, de Charles Perrault, que faz parte
do conjunto agrupado em torno da confrontao entre a velha e a jovem,
a herona apresentada sofrendo as consequncias do pedido/desejo
de sua me, feito antes dessa morrer: de que o rei, seu pai, s contrasse
novas npcias com algum to bela e cheia de dotes quanto a falecida
rainha, sua me. o desejo da rainha no leito de morte que transforma
o rei em monstro, desejoso do incesto. a velha Senhora que incita
o rei a sair das regras sociais estabelecidas.38
A beleza luxuriante da jovem princesa que a perde, auxiliada
por sua fada madrinha, ela tenta impedir ou retardar a unio com seu
pai, pedindo a este vestidos, que remetem aos elementos da natureza e,
portanto, fertilidade e a fecundidade. O primeiro vestido pedido cor
do tempo, azul e leve; o segundo cor da Lua, o terceiro, cor do Sol. O
tempo, a Lua e o Sol esto ligados Deusa Me desde o Paleoltico e o
Neoltico, quer seja enquanto signos que levam prpria Deusa, a Lua
e o tempo, quer seja referente ao seu consorte, o Sol/touro. A tudo o rei
atende, em um ltimo ato desesperado, a jovem pede a pele do asno, que
d ao reino uma imensa fortuna em ouro toda manh. O asno, animal ligado s grandes deusas, como sis, star e Diana,39 est associado ao sexo,
a libido, a uma vida que se desenrola no plano terrestre e sensual, ou
seja, natural, que escapa ao governo do racional/social. Sob esse prisma,
o asno figurativiza a prpria fecundidade e fertilidade do reino e pedir a
sua pele para vestir-se com ela reclamar para si os atributos da Deusa
e iniciar uma jornada para junto do seu mundo natural e selvagem.

38 Na verso traduzida por Monteiro Lobato, a culpa pela transgresso atribuda


tambm a um druida antigo sacerdote dos gauleses e cujo culto era voltado
Terra-Me.
39 Cf. Apulio O asno de ouro.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

359

A jovem princesa veste-se com a pele imunda do animal, suja


o rosto, os braos e as mos e parte, assim, disfarada, para longe do
palcio, da sociedade. Ela s encontra abrigo e trabalho numa chcara,
espao limtrofe, no conto, entre o civilizado e a floresta, mesmo assim,
como guardadora de gansos que aceita, tarefa das mais grosseiras.40
A jovem sofre de toda a criadagem o escrnio e o desdm, ficando
sempre s e isolada. Essa solido compara-se ao silncio imposto
s demais heronas dos contos.
A sorte de Pele de Asno muda quando o filho do rei, que caava
por ali, vai at a chcara e, curioso, espia pelo buraco da fechadura do
quarto de Pele de Asno, que, no momento, usava seu vestido cor de
Sol. Maravilhado, o prncipe cai doente de amor e s se recupera depois
de reencontrar Pele de Asno.
Os motivos, usados pela narrativa para aproximar o heri da
herona, so um bolo, da mais alva e pura farinha com a manteiga
e os ovos mais frescos (Perrault, 1941, p.55), e um anel que Pele de
Asno deixa cair dentro da massa. O bolo, assim como o anel, remetem
fecundidade/fertilidade. O bolo por ser feito com elementos ligados
produo agrcola, o trigo o cereal mais nobre associado Demter
e a outras deusas da terra, e criao de animais: aves e bovinos, tendo
o leite/manteiga, os ovos e o trigo uma conotao de essencialidade,
uma vez que todos so produzidos na natureza e no podem ser manufaturados pela mo do homem. O anel, como o cinto, um smile
do sexo feminino e de seus valores fertilizantes.
O desejo de encontrar a dona do anel leva o prncipe a prov-lo
em todas as jovens do reino, como o sapatinho de cristal de Gata
Borralheira, o anel muito pequeno e s serve no dedo extremamente
delicado de Pele de Asno.

40 O aceitar passivo das humilhaes e os servios grosseiros, bem como a sua


competente realizao das tarefas dadas a ela, correspondem ao trao de bondade,
humildade e amor altrusta apresentado pelas heronas dos demais contos.

360

FLVIA REGINA MARQUETTI

Dar o anel ao amado, como figurativizao da entrega sexual da


jovem bastante comum tambm nas cantigas de amigo medievais,
alm de possuir os mesmos traos/semas vistos para o desatar do cinto
de Afrodite. Portanto, a entrega do anel, dentro do bolo, ao prncipe,
conota a unio sexual da jovem com este, mas sob o signo do natural, do
selvagem. Como em Branca de Neve, a velha/me que a auxilia, que
leva a jovem iniciao sexual, para depois, voltando ao social, casar-se.
Em A Bela Adormecida, de Perrault, dois actantes so responsveis
pela iniciao sexual da jovem e de seu exlio junto da natureza e ambos
apresentam traos figurais que os ligam ao universo ctnico da Grande
Me. Esse par formado pela velha fada, que os pais esqueceram-se de
convidar para a festa do batizado, pois a julgavam morta ou encantada;
e a mais jovem das fadas. Tanto a velha fada, que prediz a morte da
princesa ao espetar o dedo no fuso de uma roca de fiar, quando completasse 15 anos; quanto jovem fada, que comuta a pena de morte
para um sono de cem anos, findo os quais um prncipe a despertar,
so faces do mesmo ator, pois se a velha fada liga-se ao ctnico pela
aparncia desgrenhada e suja, a jovem fada ressurge aps a princesa cair
no sono profundo, num carro de fogo puxado por dois drages alados.
Os drages, assim como as serpentes, so seres ligados a Terra-Me, o
carro de fogo um smile do Sol, o brilho uraniano ope-se ao escuro
ctnico, a jovem fada mediatiza esses dois reinos, o inferativo e o superativo, apesar de apresentar traos solares, ela , ainda, uma verso
da Deusa Me, quer pelo poder de vida e de morte, ou suspenso de
vida, que impe a todos no palcio para que a princesa no se sinta s
ao despertar depois de cem anos, quer pelo poder de fazer crescer o
espinheiro, ou roseiral silvestre, em torno do palcio, transformando-o
de local social, civilizado, em local selvagem e natural.
A escolha do fuso pela velha fada, para que a princesa se ferisse e
morresse, remete, como nos demais contos, iniciao sexual, ao entrar
na puberdade que a jovem princesa, levada pela curiosidade, explora
todo o castelo, chegando a uma gua furtada, no topo da torre, onde
v uma velha a fiar na roca (Perrault, 1941, p.64). A princesa, que
desconhece essa prtica, se interessa e tenta imitar a velha, espetando
o dedo no fuso. O pequeno sangramento, causado pelo fuso, revela

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

361

a deflorao da jovem, sob a superviso de uma mulher mais velha e


fora da rea social, no caso aqui, o ponto mais alto e isolado do palcio.
Tanto assim, que a velha nada sabia sobre o dito do rei, banindo as
rocas de fiar do seu reino.41
Como as demais heronas, uma vez iniciada, a jovem deve ser
preservada, guardada e protegida dessa sexualidade, que se manifesta
selvagem, por isso os espinheiros e o sono de cem anos, que a preparam para o casamento com o seu prncipe, regulamentado pelo social.
A narrativa explcita, muitos tentaram chegar at a princesa, mas
o espinheiro no os deixava passar, apenas para o escolhido que os
espinhos se abrem. O prncipe escolhido, embora descrito como valente e nobre, no precisa provar suas qualidades, pois os espinheiros
se abrem para que ele passe.
Os traos indicadores da fertilidade/fecundidade da jovem princesa
esto presentes nos dons a ela dados pelas fadas: a graa, a beleza, o
cantar e o danar com maestria; e na descrio feita do aposento para
onde ela levada aps o desmaio: o mais belo aposento do castelo,
sobre um leito de ouro e prata (ibidem, p.64).
Como nas demais narrativas, a jovem bondosa e tem a aparncia
de um anjo. O silncio e o isolamento da jovem so mantidos mesmo
aps o seu despertar, uma vez que o prncipe s a leva para seu reino
depois de passados dois anos e da morte do rei. Nessa verso, traduo
de Monteiro Lobato, repete-se a unio fora do social, transgressora,
como em Rapunzel. Embora a narrativa informe que houve um casamento entre Bela Adormecida e o prncipe, este secreto, no foi
referendado por ambos os grupos sociais, o dela e o dele, da o desdobramento do conto, narrando a relao conflituosa entre a jovem rainha
e sua sogra, uma ogra, que retoma o antagonismo original. O conflito
de substituio da velha pela jovem s ser resolvido com a morte/
punio da antiga rainha, passando a jovem a assumir as funes sociais
antes exercidas pela antiga rainha. O local de confronto , novamente,
a floresta e a punio da velha rainha acontece quando ela se atira na
tina preparada para sacrificar sua nora, seus netos e o cozinheiro. A
41 Em algumas verses, a velha fada que est fiando na gua furtada do palcio.

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FLVIA REGINA MARQUETTI

tina estava cheia de cobras, lagartos e sapos, que a devoram, indicando


o seu retorno ao mundo selvagem e natural, com forte representao
ctnica, pois todos os animais esto ligados terra e Deusa Me.
Os valores ctnicos, idnticos aos da Deusa Me, se fazem presentes, tanto em Pele de Asno, quanto em Bela Adormecida atravs da
sujeira. Em Pele de Asno, pela sua indumentria e aspecto imundos; em
Bela Adormecida, quando ela escondida, junto com seus dois filhos,
num caixo, no fundo do galinheiro da casa do cozinheiro da rainha.
O quartinho apertado e escuro, onde Pele de Asno mora, assim como
o caixo no fundo do galinheiro de Bela Adormecida figurativizam o
reino dos mortos, a terra fecunda e escura que recebe a semente/jovem
e a devolve metamorfoseada para a nova vida.
Em A Gata Borralheira, o motivo da velha oponente triplicado,
pois a jovem tem, no s a madrasta como oponente, mas tambm suas
duas filhas, todas mais velhas que Gata Borralheira.
Excluda do social, a Gata Borralheira vive na cozinha, junto ao
fogo, nas cinzas, portanto, suja. Seu quarto um canto do sto e
ela dorme sobre um monte de palha, enquanto suas irms tm belos
quartos atapetados, camas e guarda-roupas com espelhos nos quais
podem se mirar. A cozinha e o sto so espaos limtrofes e ambos
conotam a fertilidade/fecundidade. A cozinha por ser o espao do
alimento, pois a que ele guardado e preparado; o sto, embora
ocupe uma posio superativa, um smile do poro, ctnico e inferativo. Ambos os ambientes so marcados por um espao reduzido,
quente e/ou abafado, com pouca ou nenhuma luz e isolado. A ligao
com as sementes evidenciada na cama feita de palha na qual a Gata
Borralheira dorme tal qual a semente em sua casca.
Chama a ateno nesse conto o destaque dado aos espelhos nos
quais as irms podem se mirar. O espelho, enquanto um paralelo do
olhar do outro sobre ns mesmo, um smbolo da sociedade. O ser
humano incapaz de ver seu prprio rosto sem o auxlio do espelho, ou
seja, do olhar do outro. Como a identidade do homem se faz a partir de
sua relao com o grupo, no poder se mirar no espelho corresponde a
estar excludo do social e no ter uma identidade humana, apenas uma
existncia natural e/ou selvagem.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

363

Em outros contos, como Branca de Neve, o poder se ver essencial, a


madrasta consulta o espelho/sociedade para saber se ainda a primeira
em beleza, ou seja, se ainda pode assumir as funes de Senhora do
grupo; Branca de Neve censurada pela rainha por estar to decomposta, quando ela lhe vende o cinto e o pente, nesses dois momentos
do conto, o olhar da rainha, do outro, e o seu auxlio que permitem a
Branca de Neve estabelecer uma troca, embora momentnea, com o
social. Sem esse olhar, ela permanece no mundo natural.
Pele de Asno, isolada do mundo, assusta-se ao se ver refletida nas
guas do lago, ela percebe, reconhece, atravs da imagem suja e desalinhada, que est excluda da sociedade e , a partir desse dia, que ela
resolve se vestir e se arrumar nos dias de folga, preparando-se, dessa
forma, para retornar ao convvio social, o casamento com o prncipe.
Privada do convvio social, Gata Borralheira s consegue ir ao baile
do prncipe com o auxlio de sua fada madrinha, que transfigura os
elementos ctnicos, a fertilidade/fecundidade da ordem do natural,
em riqueza, da ordem do social: a abbora em carruagem; os ratos em
cavalos e cocheiros; as lagartixas em lacaios e, por fim, os trapos sujos
em belos vestidos. A transformao sofrida por Gata Borralheira a
mesma sofrida pela semente, escondida nas entranhas da terra escura e
suja, ela retoma seu lugar sobre a terra como planta vistosa e produtiva.
Gata, como as demais heronas, assume seu lugar de jovem Kor, no
regulada pelo social, ao ir ao baile, embora esteja em ambiente social,
ela estranha a todos, mais bela, elegante e graciosa que todas as demais jovens, ela se veste e se comporta adequadamente, mas ningum
sabe seu nome, nem de onde ela vem. O nome e a origem so valores
culturais/sociais e ela no os tem. Como as deusas, ela enreda, seduz
o prncipe com seu brilho e o leva a um comportamento selvagem,
ele a deseja e persegue. O jogo de seduo entre eles reforado pelos
doces/frutas dados Gata Borralheira pelo prncipe e pela dana. Eles
danam a noite toda e Gata Borralheira perde a noo do tempo, ao
bater meia-noite ela foge, perdendo o sapatinho de cristal.
A perda do sapatinho de cristal, como indcio da perda da virgindade j foi analisada, no sendo necessrio retomar, bem como a dana e
seu valor sexual. J os doces e/ou frutas, mais especificamente limes

364

FLVIA REGINA MARQUETTI

e laranjas,42 dados Gata Borralheira pelo prncipe durante o baile,


surgem como elementos novos. A laranja e o limo, como todos os
frutos de caroos numerosos, so um smbolo da fecundidade. Tambm
na Grcia como na China antiga, oferecer frutos s jovens significava
um pedido de casamento, ou unio sexual.
Nesse conjunto de heronas bondosas e madrastas/bruxas malvadas delineado o ciclo natural da vida, a jovem frtil deve suceder
velha estril, assumindo suas prerrogativas de produtora, geradora
de vida, assim como se sucedem as estaes. A vida da mulher/Deusa
segue um curso que no pode ser alterado, no qual a velha instrui a
jovem sobre os segredos femininos do sexo, da gravidez, da maternidade e da velhice estril, preparando-a, com seu exemplo, para o dia
em que ela tambm ter de retornar ao mundo natural, no sem antes
colocar uma substituta em seu lugar.
Vindas da natureza e semelhantes a ela, as mulheres, embora ocupem um lugar no universo patriarcal da sociedade, no pertencem a
ele. Perigosas e transgressoras, elas devem ser confinadas e vigiadas
por seus pais, tutores ou maridos. Anjos que salvam e que perdem o
homem, delas vem toda a vida e todo o mal.

Da floresta cidade
As transformaes, pelas quais passaram as vnus, levam do natural ao cultural e so sentidas j no perodo arcaico grego. Nos contos
maravilhosos essa tenso entre natural e cultural se intensifica: palavra
e imagem inextricavelmente enleadas num jogo-luta de vida e morte,
agn, mas que in extremis, quando atingem a camada figural na qual
dorme o mito, estenogramtica, suportam-se reciprocamente. Nesse
nvel, nem a imagem nem a voz podem morrer. Transformao e/ou
ponto de ruptura, o conto oscila entre ambos. Dando a ver uma figura feminina que jogo de eluso/iluso, feita de presena-ausncia,
42 Na traduo de Monteiro Lobato, o prncipe oferece doces jovem; na edio da
Kuarup, o tradutor usa limes e laranjas.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

365

ausncia camuflada sob o disfarce de uma presena, o conto oculta a


Deusa Me sob as vestes negras da bruxa e a faz visvel na graa e beleza
da jovem herona. Enquanto anjo que salva, a herona vem cena para
redimir o monstro selvagem e brbaro, que foi seu consorte no mundo
natural das origens, mas que deve, como ela, tornar-se um ser do mundo cultural. Ela o instrumento usado, pela sociedade judaico-crist
patriarcal, para transformar o monstro em prncipe cristo. Enquanto
anjo que perde, ela a beleza sedutora, perigosa, que leva transgresso
e, como tal, punida, s retornando ao convvio social pelas mos do
prncipe-marido, agora ele que vem para salv-la de sua selvageria
natural e sensual, transformando-a em esposa-me.
Quer no primeiro grupo de contos analisados, quer no segundo,
perceptvel a dessemantizao sofrida pelo mito da Deusa Me.
Tambm possvel descobrir, sob a mscara racional, referencial, os
valores mticos, como os ecos de antigos rituais iniciticos, com a volta
da herona ao tero da Me-Terra, ou seja, ao universo natural e seu
posterior retorno para junto do grupo, revigorada; dos ritos propiciatrios para a fertilidade/fecundidade da Deusa Me, com a unio da
sacerdotisa/jovem ao consorte animalesco e dos ritos de substituio
da me pela filha na espiral do tempo que, igual a si mesma, tambm
sempre nova.
Da anlise dos contos, obteve-se a confirmao da permanncia
da protofiguratividade da Deusa Me na figurativizao da herona e
da bruxa, que, por sua vez, alia-se confirmao de certos motivos
como o da fuga atravs da floresta; o rasgar dos vus/vestidos da jovem
e o ferir-se nos espinhos; o motivo da fiao, que est ligado aos belos
vestidos da herona; assim como o motivo da dana ou baile, no qual a
jovem perde o sapato, alguma joia ou outra indumentria qualquer revelam, em sua estrutura profunda, a protofiguratividade da deflorao,
que remete ao tema da fertilidade e da fecundidade, estabelecendo as
relaes transtextuais que levam ao motivo temtico da Deusa Me.
Alm dessas confirmaes, surge um dado novo: o motivo da sujeira,
que remete protofiguratividade da deusa-semente, recuperando em
sua circularidade os mitos e ritos agrrios, dentre os quais o de Demter
e Persfone, um dos mais difundidos.

366

FLVIA REGINA MARQUETTI

Todas essas transformaes levaram racionalizao do mito e a


uma maior elaborao da figuratividade, permitindo, no s desenhar
o perfil da Deusa Me sobre o das personagens femininas nos contos,
mas tambm, com o auxlio da antropologia, rastrear as pegadas das
transformaes sociais pelas quais o homem passou: de ser livre e solto,
do Paleoltico, a ser esttico e fixo, no Neoltico, com a cerealicultura,
ser que vai, cada vez mais, se enredando na teia das relaes sociais e
se afastando do mundo natural, at chegar a no se reconhecer mais
nesse espelho. Espelho que revela o olhar do outro sobre ns, alteridade
necessria para a sobrevivncia do homem e da natureza.

7
A DEUSA RSEA OU
A SEDUO DA DIFERENA

Do conto maravilhoso ao romance cor-de-rosa


Aparentemente, em uma primeira leitura dos contos maravilhosos
e dos romances chamados cor-de-rosa,1 os contos apresentam-se mais
fantasiosos que os romances. A causa disso a maior proximidade do
conto maravilhoso com o mito. Os contos, reelaborados por Perrault
e pelos irmos Grimm, ganharam nova forma discursiva, sofreram
transformaes que dissimularam e abrandaram suas narrativas, mas,
mesmo assim, ainda permaneceram latentes as suas ligaes com o
mito e o folclore, que, em ltima anlise, uma das manifestaes do
mito, porm dessemantizada.
Com as transformaes sociais ocorridas ao longo dos sculos, o
rito, antes revestido de verdade para a sociedade, vai se tornando narrativa folclrica, esvaziado de sua funo sacra, torna-se incoerente, pois
aqueles que ainda o praticam no percebem mais a relao simptica,
como diria Frazer, entre este e a reao desejada na natureza. Diante
disso, o rito transforma-se em simpatia, crendice, coisa de velhas
incultas e de crianas. nesse ponto que a narrativa se instaura e, por
no perceber as relaes de troca existentes entre as partes, altera o seu
1 Cf. anexo, sinopse dos romances.

368

FLVIA REGINA MARQUETTI

contedo. Um bom exemplo desse percurso foi visto na punio


da velha/bruxa, antes a sacrificadora, no lugar da jovem/virgem, a
sacrificada natureza.
A nova lgica, fundamentada na explorao do meio pelo homem
como senhor e ser distinto da natureza, no permite mais ver a importncia da troca e da manuteno do equilbrio entre o que se extrai da
natureza, o que ela oferece ao homem, e o que este deve lhe devolver,
como ocorre nas sociedades arcaicas. por isso, que a jovem, virgem
e plena de fertilidade, no mais deve ser a sacrificada, pois a entrega de
um ser belo e jovem ao mundo natural parece incoerente para aqueles
que no mais vivenciam o rito e o mito como sagrado, enquanto a
velha, feia e impossibilitada de gerar, tomada como seu substituto
natural. Ainda mais quando a velha, devido a sua experincia, assumia nos ritos o papel de executora da jovem. Se a velha era antes a
mo da natureza reclamando a renovao, no conto ela a velha m,
que por vingana ou inveja, persegue a jovem. O mesmo ocorre com
a hierogamia da Deusa/sacerdotisa com seu consorte animalesco. O
animal d lugar ao jovem prncipe.
No conto maravilhoso ainda eram perceptveis essas relaes
devido sua origem mais prxima da cultura agrria, pois os contos
folclricos ou maravilhosos tm estreita ligao com a sociedade rural,
cuja populao vive da agricultura e do pastoreio e, mesmo estando
distante dos mitos arcaicos, ainda esto prximas dos ciclos da natureza
e da terra; j nos romances, a percepo das relaes de troca entre o
homem e a natureza est muito mais distante.
Assim como o rito e o mito serviram de antepassados para o conto,
este serve ao romance. Como crculos concntricos formados na gua,
ambos tm a mesma origem, mas vo se distanciando at no mais se
poder definir o centro, apenas o esvaecer da ltima onda.
Esse movimento de gradao, que leva do mtico, ou valores de
base, ao referencial, ou valores de uso, e que passa pela intermediao
do no mtico (Greimas, 1970), corresponde transformao, discutida por Assis Silva (1995), dos signos naturais (mticos) em culturais
(prtico/pragmticos). O distanciamento paulatino que se percebe
entre mito, conto e romance faz-se sentir na dessemantizao sofrida

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

369

pelos dois ltimos. O motivo original perde seus contornos, ao passo


que a figuratividade ganha corpo e uma maior definio ou elaborao. Se, na origem, a forma feminina, a vulva e os seios equivaliam ao
conceito mtico de gerar e nutrir, nos perodos posteriores, as joias e
adornos substituram-nas, eles que figurativizavam o feminino e,
portanto, a fonte geradora. Aps o cristianismo, a racionalizao
maior, os ornamentos ganham novos valores, prtico/pragmticos,
mas que ainda fazem sentir os ecos de sua funo geradora, mesmo
que inversamente, pois a ostentao da beleza feminina vista como
perigosa2 e pecaminosa. O pecado polariza negativamente os adornos e,
portanto, o sexo, mas o reconhece ainda como inscrito nos ornamentos
e na beleza. Nos sculos seguintes, do Renascimento em diante, v-se
o valor mtico ser substitudo pelo pragmtico de tal forma que quase
no possvel divisar seus poderes geradores.
A dessemantizao percebida no romance decorrente de vrios
fatores, dentre eles, a maior civilidade do homem que, fixado nas
cidades, respeitando regras de conduta social, v, a partir do sculo
XVI, se intensificarem os esforos de codificao e controle dos comportamentos humanos, submetendo o grupo s normas de civilidade,
isto , s exigncias do comrcio social. Segundo Jacques Revel (1997,
p.169-71), as regras da civilidade que se impem ento podem ser
compreendidas como uma manobra para limitar ou at mesmo negar a
vida privada. Ao longo de trs sculos, possvel observar o deslocamento dessa fronteira que, progressivamente, circunscreve o privado
ao ntimo e depois, o ntimo ao secreto ou at ao inconfessvel. Para
Revel, essa transformao das sensibilidades e das prticas ainda mais
complexa, pois, durante toda a era moderna, ela encobre na verdade
uma evoluo dupla e contraditria:
[...] por um lado, os procedimentos de controle social tornam-se mais severos; atravs das formas educativas, da gesto das almas e dos corpos, encer-

2 O desejvel tem um duplo papel, o de inspirar e at mesmo forar um acordo e o


de atar. Atar uma das propriedades dos feitios, da a ligao da bela e desejvel
jovem com o feitio e com a bruxa, seu oposto.

370

FLVIA REGINA MARQUETTI

ram o indivduo numa rede de vigilncia cada vez mais compacta. Por outro,
constituem-se margem da vida coletiva espaos protegidos que so objeto
de uma revalorizao, sendo o primeiro deles o foro familiar. Naturalmente,
pode-se compreender essas duas histrias opostas como as duas faces inseparveis de um mesmo processo que no longo prazo conduz a uma reorganizao em profundidade das formas de experincia social. (Revel, 1997, p.170)

Essa reorganizao da experincia social refletida nas narrativas,


o didatismo assumido progressivamente por estas e os valores morais
apresentados sob norma de conduta, que levam recompensa ou
punio, transformam a narrativa. O papel controlador e educador
da Igreja catlica tambm se faz sentir, influenciando e normatizando
as condutas sociais, de civilidade, e, ao mesmo tempo, agindo como
blsamo e conforto para a famlia.
O movimento evangelista, verificado na Inglaterra do ano de 1820,
um bom exemplo da importncia que a Igreja assume na vida cotidiana e familiar. Com a proposta de reformar a Igreja por dentro, o
movimento, no princpio, apoiava-se basicamente em gentry decada,
mas tambm tentou atrair a alta burguesia. A mensagem dos evanglicos se concentrava no pecado, na culpa e na redeno. A converso,
a revelao da Luz, a compreenso de sua natureza pelo pecador
constituam uma experincia essencial. A vida espiritual do indivduo
compreendia o ncleo central da viso de mundo e a decadncia espiritual e moral da sociedade setecentista se devia ao desaparecimento
da qualidade dessa vida.
Para os evangelistas, o verdadeiro cristianismo devia se fundar sobre o empenho em recomear a vida desde o princpio. A finalidade era
transformar o indivduo, que se tornaria uma nova pessoa em Cristo.
Esse esforo supunha mxima meticulosidade na vida cotidiana. Deus
tudo via e ouvia. Um verdadeiro cristo deveria viver sua vida espiritual a cada minuto, a cada hora, a cada dia. Os evanglicos focavam a
f individual no cerne da experincia religiosa. Sob essa perspectiva,
o evangelismo via a famlia como o centro de luta para reformar os
hbitos e a moral. O lar, para eles, oferecia um refgio seguro frente
s presses do mundo exterior e um local de paz (Hall, 1999, p.54-7).

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

371

Exemplo desse movimento de transformao das sensibilidades


e das prticas pode ser visto na produo literria de Jeanne-Marie
Leprince de Beaumont, datado de 1760 em diante, que apresenta uma
torrente de escritos pedaggicos para jovens, inspirados nos contos
folclricos, muito antes das verses atenuadas dos irmos Grimm, e
reflete a preocupao da professora bem-intencionada em educar suas
alunas para enfrentarem o futuro com obedincia e decoro. Os textos
ainda permitem ouvir seu desejo piedoso de que as alunas obedeam
a seus pais e de que estas encontrem, no interior de um marido brutal,
que talvez seja a sina estabelecida para as meninas, o corao de um
homem bom, bastando para isso um pouco de incentivo e docilidade
por parte das jovens.
Devido a essa determinao, vrias de suas histrias so abertamente didticas, distanciando-se da atmosfera de perversidade irreverente
vista em DAulnoy, ou mesmo do romancismo intrincado de Willeneuve; autoras anteriores a Madame de Beaumont, na corte de Lus
XIV, lutaram por uma melhora no carter e propsito do casamento,
questo moral vital para o universo feminino do sculo XVII e XVIII
(Werner, 1999, p.307-33).
Madame de Beaumont acena com recompensas e castigos, fala de
santos sofredores e conclui com mensagens eminentemente crists,
tendo como intuito formar o senso moral das meninas. Segundo
Marina Werner,
[...] entre o possvel incitamento de DAulnoy em 1699 e os conselhos
ansiosos de Beaumont, cerca de sessenta anos depois, entre os contos
de resolues imprevisveis de DAulnoy e os desfechos modelares de
Beaumont, torna-se possvel perceber a leviandade do Ancien Rgime
recuando, e o culto romntico sentimentalit e bonne volont afirmando-se. (1999, p.329)

O culto, ou expectativa, de uma nova forma de casamento, na


qual uma relao de amizade se estabelece entre os cnjuges posterior Revoluo Francesa, pois a realidade anterior a esta era a de se
casarem as filhas em idade muito tenra, aos quatorze ou quinze anos,

372

FLVIA REGINA MARQUETTI

com estranhos, homens mais velhos e muitas vezes brutais. Esses


casamentos, bastante comuns na poca, tornavam o conto d A Bela
e a Fera uma realidade cotidiana e sem final feliz. Com a Revoluo
Francesa se introduz uma nova era de escolha comparativamente livre.3
O conto de fadas A Bela e a Fera supunha, de modo geral, um pblico composto por mulheres que contavam inteiramente com o fato
de serem entregues por seus pais a homens que podiam muito bem
parecer-lhes monstros. A revoluo social que instituiu o casamento
romntico e camaradesco como norma alterou de modo irreversvel
a recepo de tais romances, e, ironicamente, transformou o exame
que certas mulheres faziam de sua sorte matrimonial em propaganda materialista para se fazer um bom casamento. A eclipse parcial
daqueles contos de fadas que criticavam o casamento, em favor dos
que o celebravam, originou-se, parcialmente, da liberdade nova e da
possibilidade de se escolher um parceiro (ibidem, 1999, p.313-4).
Contos sobre noivos animalescos oferecem o sonho de que, embora o pai da herona a tenha entregue guarda de uma Fera, esta se
transformar num jovem radiante, um amante perfeito.
No incio da histria, a Fera move-se furiosamente, em vrias
formas monstruosas e defeituosas, suas noivas relutantes lidam com
ela chegando a diversos fins, s vezes reconhecendo suas qualidades
interiores, outras vezes, quebrando o seu encantamento, mas sempre
a boa vontade e sinceridade da Bela que salva a Fera e a unio.
No por acaso que, dos romances lidos, a grande maioria apresenta
como estrutura de base para a narrativa a unio de uma jovem bela
e indefesa, geralmente muito ingnua, com um homem mais velho,
rico, aristocrata e, no mnimo, rspido para com a noiva. A priorizao
desse arcabouo narrativo em detrimento do outro visto tambm nos
contos, da sucesso da velha pela jovem, indica um processo de indu3 Apesar dessa melhora nas relaes, a mulher ainda vista como smbolo do
privado, como mostra Lynn Hunt (1999, p.24-8) ao comentar a supresso das
associaes femininas em 1793, aps a Revoluo Francesa, pelo Comit de
Segurana Geral. A justificativa encontrada pelos deputados foi a de que essas
associaes iam contra a ordem natural, pois emancipavam as mulheres de
sua identidade exclusivamente familiar, portanto, privada.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

373

o na conduta da jovem para a docilidade e a submisso, fazendo de


sua conduta passiva e abnegada o meio de atingir a felicidade futura.
O segundo eixo sobre o qual residia o mito, a sucesso necessria da
velha pela jovem, ou seja, a manuteno da fertilidade/fecundidade
figurativizada na forma feminina perdeu-se quase que por completo.
Mesmo na verso da redeno do homem/animal pela jovem, so
quase imperceptveis os traos que conotam a relao sexual, ficando
mais evidente a converso crist e/ou cultural do homem.
Os prprios contos de fada ao serem direcionados para as jovens
e no mais para as crianas tornam-se mais didticos e encontram
nas histrias hagiogrficas, como a de Santa Dimpna, um elo para os
romances cor-de-rosa. Na histria de Dimpna, v-se o tema do conto
Pele de asno, o da filha que foge dos desejos incestuosos do pai, acrescido do tema da f crist. Dimpna no cede ao pai apenas por questes
morais, mas, principalmente, porque j se consagrou ao amor puro e
salvador de Deus (ibidem, 1999, p.372-6).
Intermediria entre o conto e o romance, a histria de Dimpna
mostra no mais o disfarce em animal da herona, mas os trajes sujos
e rasgados; o monstro na floresta substitudo pelo homem brutal e a
sua entrega no a um prncipe, mas a Deus, atravs da morte. Guardando ainda um trao com as jovens mticas, Dimpna degolada pelo
pai e, a degola, como foi visto anteriormente, equivale deflorao. Em
ambos os casos, o sacrifcio da jovem resulta num bem, se no para si,
pelo menos para o grupo.
O feminino cristo no se define como busca de igualdade, mas,
ao contrrio, como aponta Michelle Perrot (1999, p.142), reivindica
a diferena e
[...] se expressa na voz de romancistas como Mathilde Bourdon, Julia
Bcour ou Josphine de Gaulle, que compe uma espcie de epopeia
domstica na qual se defrontam o bem e o mal: as mulheres e os homens.
Por seu gosto pelo poder e pelo dinheiro, os homens trazem o caos e a
morte. Anjos do lar, as loiras heronas, com suas virtudes, restauram a
harmonia domstica.

374

FLVIA REGINA MARQUETTI

Esse modelo completo de domesticidade, ainda segundo Perrot,


marcado por um angelicalismo, encontra-se em diferentes graus e em
todas as camadas da burguesia. Ele varia segundo os nveis das fortunas, medidas pela quantidade de criados e pelo status da residncia, e
conforme as crenas e sistemas de valores. A nostalgia aristocrtica, to
marcada no faubourg Saint-German, , em outros lugares, temperada
por um crescente desejo utilitarista que atravessa a burguesia francesa
de uma maneira muito abrangente. Aqui, insiste-se sobre as funes
de representao das mulheres da classe ociosa, cujo luxo, por si s,
expressa a concepo do ser-ter dos maridos e perpetua a etiqueta social. L, ressalta-se a importncia da economia domstica e da senhora
do lar. Enfim, o filho, sua sade e sua educao so invocados como
fundamentos dos deveres e poderes das mulheres.
Os romances, ao tomarem os contos maravilhosos como estrutura
de base para a narrativa, acabaram fundindo dois suportes figurais: o
primeiro o da Deusa Me, cujo eixo encontra-se na funo geradora
e fertilizadora, representada por ela e pelo sexo, e o segundo o da
Virgem Maria e outras santas, que recai sobre a entrega abnegada, a
bondade e outros preceitos da moral crist.
Ao conjugar esses dois polos contrrios e contraditrios, o romance
transforma a fora fertilizadora do sexo em amor sublime, a beleza
sedutora em despojamento, quanto mais simples, ingnua e afastada
das frivolidades sociais (joias, vestidos, bailes etc.) mais virtuosa a
jovem e, portanto, mais bela. A passividade absoluta ou, em termos
semiticos: o no querer, o no saber e o no poder, que caracterizariam um no sujeito, so valorizados na figura feminina, sobretudo
em relao ao sexo. Observa-se, nesse momento, a transformao do
sujeito-feminino em objeto de desejo da sociedade patriarcal e crist.4
4 interessante notar que, no perodo da Revoluo Francesa, v-se a figura feminina limitar-se, para os revolucionrios, ao papel de me e irm, dependendo,
para suas identidades, dos maridos e dos irmos; enquanto que para Sade elas
so objetos sexuais, encerradas em castelos, torturadas para o gozo sexual dos
homens. Tanto em uma, quanto em outra verso do feminino, as mulheres no
possuem qualquer identidade prpria (Hunt, 1999, p.48-51). Em contrapartida, as
mulheres sozinhas tm um destino particularmente difcil, sobretudo na sociedade

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

375

A valorizao desse feminino-objeto manteve-se at o perodo


moderno. Os romances, datados de 1940 e 1950, retratam e cultuam um feminino, que, na narrativa, inscreve-se na passagem da
aristocracia para a burguesia, pois a paisagem, os hbitos e ttulos
apresentados pelas personagens ainda guardam os valores aristocratas.
Ao retomarem essa poca e valores, os romances manipulam as leitoras
do sculo XX a aceitarem como ideal social, masculino e de perfeio
a princesa descala, ingnua, pura e submissa, que, por suas boas
qualidades, alcana a felicidade ao lado de um prncipe encantado.
Esse processo de manipulao foi e to eficaz, que, mesmo hoje, no
sculo XXI, as jovens sonham com um casamento na igreja, vestidas
com trajes de princesas medievais, os famosos vestidos de noiva. A
opo pelo casamento no religioso bem pouco tem a ver com a f, nos
dias atuais, mas sim com um cenrio idealizado. As igrejas catlicas
so redutos medievais incrustados no sculo XXI, cenrio ideal para
o casamento da jovem, transfigurada em princesa, com seu prncipe.
Do ponto de vista da transmisso, pode-se ver a fala perigosa das
velhas dos contos de fadas ser substituda pela fala de SantAna, me
da Virgem Maria, que resgata os valores morais e cristos contidos
na educao das jovens por suas mes e/ou avs. Se a narrativa feita
pelas velhas senhoras norteava a educao feminina no que lhe era
essencial o gerar e o nutrir bem como a transformao da virgem
em me e a violncia sexual mediada pelo contrato social do casamento,
as narrativas dos romances induzem as jovens passividade e ao no
conhecimento do sexo, valorizando a ingenuidade, ou mais exatamente,
a total ignorncia sobre o assunto.
O casamento movido pela paixo era reprovado pelas famlias do
sculo XIX, embora algumas mulheres j lutassem por ele. Segundo
Michelle Perrot (1999, p.136-8), a educao das jovens desse perodo
rural; as vivas, tidas como sexualmente perigosas devido sua suposta luxria,
ficam, por vezes, relegadas ao exterior da casa, em cabanas, com algumas roupas e
subsdios; as jovens, prezas sexuais dos pastores ou dos proprietrios, muitas vezes
eram violadas com o sentimento de uma virilidade legtima. A violao era vivida
apenas como uma variante das condutas habituais na relao homens-mulheres
(Perrot, 1999, p.138-41).

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FLVIA REGINA MARQUETTI

partia do postulado ideal de que as jovens no soubessem sequer qual


a forma que um homem tem.
Segundo Perrot (1999, p.263-286), a sexualidade torna-se, no sculo XIX, objeto da vontade de saber, erigida cincia, tem seu centro
na famlia, dentro de um quadro de regras e normas administrado por
ela, sendo, muitas vezes, despojada dessa funo pelo padre, e ainda
pelo mdico, especialista na identidade sexual, testemunha das dificuldades, ministrador dos novos ditames de higiene. Embora o papel
do mdico no sculo XIX seja limitado pela demanda ainda restrita.
Tal administrao familiar do sexo, geralmente morno, cercada de
silncio. A tolerncia sexual varia segundo os meios, os atos, as idades
e o gnero. aqui que a desigualdade entre os homens e as mulheres
mais marcada. A virilidade moldada por proezas flicas, praticadas
com bastante liberdade sobre as mulheres e, sobretudo, as moas,
podendo-se atentar contra o pudor delas, desde que o fato no se
faa pblico. Na segunda metade do sculo XIX, a maior represso
judiciria parece indicar uma maior sensibilidade sob esse aspecto.
Duas sexualidades recebem uma ateno maior: a do adolescente,
cuja puberdade tida como uma crise de identidade potencialmente
perigosa para ele e para a sociedade, a ponto de se enxergar no adolescente um criminoso em potencial; e a das mulheres, que sempre
trazem a desgraa.
Causa permanente de angstia, a sexualidade feminina controlada
pela Igreja, que aqui desempenha um papel fundamental. Toda uma sociabilidade mariana os rosrios em que as mais velhas enquadram as mais
novas, as congregaes de Filhas de Maria encerra as jovens numa rede
de prticas e proibies destinadas a proteger-lhes a virgindade. A devoo
religiosa combate o mundo e o baile. Os prprios meios populares fazem
da virgindade das filhas um capital: os pais (ou irmos) acompanham as
moas ao baile, lugar em que frequentemente se d um encontro brutal
dos sexos. (ibidem, p.272)

A famlia como ncleo da moral, da f e de toda a organizao


social veio se firmando ao longo dos sculos e, nos romances, o eixo

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

377

sobre o qual se estabelece a felicidade do casal. Construir uma famlia


e mant-la o pice da felicidade burguesa com laivos aristocrata.
Nesse universo familiar, a mulher desempenha um papel ambguo: dela
depende o salvaguardar da moral familiar, sua conduta irrepreensvel,
sua docilidade e submisso garantem a manuteno desse ncleo,
no qual ela no desempenha papel de sujeito, mas sim de objeto; em
contrapartida, dela tambm vem todo o pecado, todas as taras e perigos
que possam abalar a estrutura do lar. Ao homem, pai, irmo ou marido,
cabe governar, gerenciar, vigiar, instruir e conduzir esse ser perigoso,
esse demnio que pode lev-lo transgresso, mas que tambm pode
ser o anjo que o redime de todas as suas culpas.

Teia de centelhas
O arcabouo narrativo presente no mito da Deusa Me, que trata da
unio da Deusa com seu consorte animal, sofreu forte dessemantizao
ao ser discursivizado no conto A Bela e a Fera; ao ser retomado nos
romances, a dessemantizao, ou tendncia ao referencial/pragmtico
verificada no aporte figurativo sobre o qual se inscrevem as heronas
dos romances e seus noivos ou maridos. Enquanto o relato mtico buscava um equilbrio entre os extremos natureza/cultura, os romances
tendem ao polo cultural, cabendo ao natural o estigma de selvagem e
imoral. A fratura apresentada nos romances se estabelece, assim, sob
uma nova tica, tenuamente j prenunciada nos contos, a da tenso
entre duas instncias do universo cultural: o mundo mundano versus
o mundo cristo, cabendo ao mundano a aproximao com o natural
e, portanto, o inferativo, o pecaminoso.
Nessa tenso entre o universo cultural mundano e o universo cultural cristo possvel discernir o esvaziamento dos valores inscritos
na Deusa Me, ou mais exatamente, a metamorfose desses valores em
no valores, como o caso da sexualidade/sensualidade; e, ao mesmo
tempo, o sobreinvestimento de alguns traos figurais, que antes conotavam valores da Deusa Me, mas que devido referencializao sofrida
desde os contos, perderam sua fundamentao mtica, passando a ser

378

FLVIA REGINA MARQUETTI

recebidos pelo leitor como simples crosta figurativa estereotipada,


o caso da beleza juvenil apresentada pela herona, sua habilidade
musical, ou ainda a deflorao. O componente mtico, embora sufocado
sob essa crosta, ainda pode ser recuperado; dele o brilho fugidio que
faz dessas narrativas verdadeiros best-sellers. Difusa e fragmentada, a
Deusa Me e seu mito subjaz na figuratividade profunda, enquanto
na superfcie textual brilha a moa-anjo, a moa-ma.
No processo de referencializao, ou pragmatizao, sofrido pelo
mito at chegar ao romance, observa-se as transformaes socioculturais que levam contrapor a vida mundana vida crist. Entre elas,
a percepo medieval da mulher como aquela que tem um papel primordial para o bem ou para o mal. Essa ideia se manteve nos romances,
cabendo jovem herona elevar-se, por meio da religiosidade e da f,
salvando-se, assim, de seu erotismo funesto.
Outro elemento a ser observado nos romances, decorrente de
uma postura admonitria do final do sculo XIX, segundo Werner
(1990, p.64-74), a assimetria entre o valor da expresso masculina
e a da feminina, governadas pelas leis do bom comportamento. Aos
homens, o falar, ou o bem falar, conduta obrigatria, j em relao
s mulheres, o calar, o silncio, que determina a virtude. A fala
feminina vista como rebeldia e desobedincia, sendo punida, nos
cdices romanescos, com a perda de sua desejabilidade, ou seja, quando
o objeto do desejo (a mulher) ergue a voz, torna-se menos desejvel.
A lngua e a fala esto associadas luxria desde a poca de Eva e da
serpente, a seduo reside na fala, mas ela s permitida ao homem.
Nos romances e contos, o castigo infligido s faladoras e, portanto s
desobedientes, o da decadncia fsica, a feira, a falta da feminilidade,
a infertilidade. O falar feminino s ir redimir a mulher quando este
se alia educao dos filhos, f, caridade, mas sempre pautado pela
modstia e comedimento.
A exogamia, assim como a fala, trilha caminhos diversos no tocante a homens e mulheres, os perigos que acompanham esse sistema
residem no corao do romance. Os homens partem para protagonizar
aventuras fora do lar, no h angstia nessa partida, mas sim expectativa de vitria e romances. A mulher deixa a famlia, ou o familiar

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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pelo desconhecido para se casar, sendo vtima de paixes poderosas e


contraditrias, que trazem em seu mago o medo imposto pelos limites, no s espaciais, mas de transformao radical de vida, a iniciao
sexual, a maternidade, a responsabilidade de uma nova casa.
Nesse contexto, a vida mundana, de prazeres e reunies sociais
condenada pelos romances, no s para a mulher, mas tambm para
o homem. Se nos contos maravilhosos, o jovem havia sido banido do
universo cultural como forma de punio sua conduta transgressora, cabendo a jovem herona mediar a sua volta para o civilizado;
nos romances, o jovem mundano e libertino adorado e adulado pela
sociedade, meio pecaminoso e demonaco, residindo exatamente
nessa entrega aos prazeres o lado desumano e animalizado do
heri. As jovens que compartilham com o heri os prazeres sociais
so igualmente malvistas, sempre apresentadas como destitudas de
valores morais; ao passo que a jovem herona, pura, ingnua e desconhecedora da sociedade e seus vcios que ir salvar o jovem senhor
da runa moral, revelando-lhe o verdadeiro amor e os prazeres da vida
em famlia, recatados e cristos.
A excluso ou afastamento do jovem senhor da sociedade tambm
ocorre nos romances, o seu isolamento em um castelo distante tem
como meta retratar a tirania e o pleno domnio do senhor sobre todos
sua volta, alm de realar o carter violento e sem freio deste, que
faz de sua vontade lei. Temido e respeitado pela sociedade, o jovem
senhor se coloca, nesses casos, distante e acima da sociedade que o
venera. Ainda a, a jovem herona que ir mediar o seu retorno ao seio
familiar cristo. Em ambos os casos, quer no excesso de vida mundana,
quer no isolamento desptico no castelo, o jovem consorte figurativiza
a face da Fera, entendida, aqui, no mais como um ser fisicamente
monstruoso, mas como um no cristo, destitudo de valores morais
apregoados pela Igreja e por parte da sociedade. J a herona rene
em si todas as qualidades e virtudes, quase uma santa, ela o anjo que
salvar o senhor, embora sua influncia sobre ele se d pela no ao,
ela tudo sofre resignadamente, seu exemplo de bondade e humildade
que transforma o jovem.

380

FLVIA REGINA MARQUETTI

A deusa descala
O perfil feminino apresentado nos romances lidos equivale ao da
Kor, filha da Deusa Me: se esta era possuidora de poder e fora, a jovem,
ao contrrio dela, bela, delicada e promessa de fertilidade. Nos mitos,
somente aps a sua deflorao, quando a Kor se torna a Senhora, que
se observa a face, ao mesmo tempo, bela e terrvel da Deusa, antes disso,
a Kor a jovem adolescente sob a guarda de Atena e/ou rtemis.
Nos trs romances selecionados, as heronas so bem jovens, entre
16 e 19 anos de idade; rfs de pais, elas so criadas, quando crianas,
por parentes distantes ou tutores, seguindo depois para uma instituio
religiosa. Esse perodo de recluso e formao das jovens retira-as do
mundo e da convivncia social, mas permite a todas desenvolverem sua
capacidade intelectual, pois so sempre meninas estudiosas e que se
sobressaem nos estudos pela inteligncia; elas desenvolvem, tambm,
algum dom artstico, o canto ou a msica, geralmente o piano, alm
de outros dotes, como o de excelentes bordadeiras e o conhecimento
de lnguas. Junto a essas qualidades, acrescenta-se o fato dessas jovens
mostrarem-se muito virtuosas, caridosas e de uma f inabalvel modelos de virtudes, so ainda de uma beleza mpar.
Trao comum entre a Kor e as jovens o intervalo de cinco a dez
anos que passam afastadas da sociedade, perodo correspondente ao
seu amadurecimento. As pequenas ursas, sob o cuidado de rtemis,
iam para o santurio aos cinco ou sete anos de idade, aos treze, aps a
corrida ritual, colocavam-se a servio de Atena, deixando sua condio
de Partenoi no dia do casamento. A educao recebida pelas jovens
ursas a mesma apresentada no mito de Demter e Persfone, as meninas aprendiam junto rtemis a domarem seus instintos selvagens,
tornando-se dceis e sociveis; e com Atena, aprendiam a fiar, a bordar
e seus deveres de esposas e mes, incluindo-se a um conhecimento,
se no profundo, ao menos suficiente, sobre o sexo.
As jovens dos romances tambm entram para o internato aos cinco
ou sete anos de idade, exceo feita para Mitsi, do romance homnimo,
que vai para o colgio religioso aos treze anos de idade. De qualquer
forma, a recluso e a educao so pontos comuns, com a diferena

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

381

de que, nos romances, o desconhecimento absoluto sobre o sexo


importantssimo. Como as jovens ursas, as heronas dos romances
so preparadas para integrar a sociedade, mas no a mundana, elas
so educadas para o lar, para o ambiente da famlia, para o privado.
E como a Kor, as jovens heronas esto prontas para serem colhidas
por seus senhores ao sarem da recluso. Na beleza e nos dons desenvolvidos pelas jovens, possvel observar pontos comuns com a Kor
mtica, bem como uma alterao em alguns traos, o que permite ler
a influncia crist.
Em O segredo de Montjoya, de Max Du Veuzit, a herona Natlia
Sabatier. rf de pais, ela educada por um tutor, Narciso Bonnet,
um velho qumico sem recursos que a recolhe por caridade. Aos 7 anos
de idade, Natlia vai para o convento So Marcos, para s sair de l
aos 19. Ao sair, enviada para Montjoya, onde um emprego a deveria
aguardar. No h na descrio de Natlia, at ento, mais informaes
sobre sua aparncia, somente na pgina 21, quando o narrador informar algo sobre o seu aspecto fsico: Natlia tem cabelos castanhos.
Paulatinamente, ele vai revelando alguns traos da jovem: seu sorriso
angelical ([s.d.], p.34), os olhos sonhadores (ibidem, p.35) e sua bela
aparncia no dia do casamento (ibidem, p.83). Em toda a narrativa,
dado grande destaque aos olhos da jovem e aos seus sentimentos,
muito mais que a seus traos fsicos. Ao longo do romance, Natlia
caracterizada como uma jovem esbelta, elegante, graciosa, plida e de
compleio delicada.
Em Mitsi, de M. Delly, a protagonista tambm uma jovem rf,
filha de uma bailarina hngara, aos 13 anos de idade mandada por seu
tutor, Flaviano Parceuil, a um colgio interno, tambm de religiosas,
onde permanece at os 18. Ao contrrio de Du Veuzit, Delly informa
o leitor logo no incio sobre os belos traos de Mitsi, que tem a pele
morena,5 cabelos negros e olhos castanhos dourados, extraordinaria5 Embora Mitsi seja descrita no incio da narrativa como de pele morena, essa descrio dar lugar, ao longo do romance, a uma pele clara, igual s demais heronas.
A alterao no tom de pele de Mitsi se deve a aproximao desta a um padro
de beleza moderado, no que tange ao despertar das paixes. Mais adiante esse
ponto ser melhor explorado.

382

FLVIA REGINA MARQUETTI

mente belos e vivos (1956, p.12). Mitsi descrita como possuidora de


um rosto harmonioso e expressivo, um corpo fino e flexvel, alm de
uma graa altiva e distinta. Sua rival, Florine, diz ser ela possuidora
de todas as sedues, alm da juventude pujante (ibidem, p.57-8).
No romance Escrava...ou rainha?, tambm de M. Delly, Lisa de
Subrans rf de pais, mas fora criada pela madrasta, que sob presso,
casa-a aos 16 anos de idade com o prncipe Srgio Ormanoff, seu primo,
vivo e com aproximadamente trinta anos de idade. Lisa no recebe
educao em colgio de freiras, mas em casa, com um preceptor. Em
contrapartida, a jovem havia se convertido ao catolicismo por influncia
de um amigo, Gabriel des Forcils, j falecido no incio da narrativa.
Lisa, alm de ser profundamente catlica possui uma rara beleza, como
descendente de russos, ela tem a pele muito alva, os cabelos negros e
olhos de oriental, grandes, magnficos e eloquentes. Como as demais,
Lisa possui um corpo esguio e delicado (1947, p.6,15,17,50-1).
interessante notar nesses trs romances, como em muitos outros,
a aproximao fsica das jovens com a de Branca de Neve, todas as
trs possuem olhos e cabelos escuros, em contraste com a pele alva.
Os olhos, geralmente castanhos, possuem tons dourados. H, nas
descries dessas jovens, alm da busca de um exotismo comum ao
estilo romanesco Mistsi descendente de hngaros e Lisa, de russos
um apelo palidez das heronas. A alvura de suas peles indica o que
Marina Werner (1999, p.403-7) chama de garantia de qualidade, a
pele clara denuncia a recluso, o no expor-se ao sol e, sobretudo, aos
olhares dos outros, ou seja, so jovens pouco ou quase nada vistas.
No universo romanesco, que retoma os valores do sculo XIX, a vida
reclusa e privada, no lar ou no convento, garante a inocncia da jovem.
Sob outro aspecto, sua beleza tenra retoma os semas do ouro e da
fertilidade/fecundidade presentes na Kor.
Enquanto nos contos maravilhosos o cabelo loiro-dourado da herona indicava sua ligao com o trigo e com a fertilidade da terra, nos
romances, essa fertilidade prefigurada nos olhos brilhantes, de um
castanho dourado, ou cor de mel,6 que as jovens possuem.
6 O mel, como o ouro, visto, desde a Antiguidade, como smbolo de fertilidade.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

383

A figura loira e ingnua da herona s aparece em trs dos romances


lidos: Elisabete dos cabelos de ouro, de Eugnia Marlitt; Entre duas
almas, de M. Delly; e Paixo que domina, de Max De Veuzit. Somente
em um romance, Filha de prncipe, de Du Veuzit, a protagonista ruiva,
de olhos verdes. Nos demais, as heronas so morenas claras, como as
j citadas, ou no apresentam uma descrio fsica.
A importncia dessas descries reside no s no fato delas se aproximarem da de Branca de Neve, mas, sobretudo, no fato de coincidirem
com a imagem da Virgem Maria, jovem de pele clara, cabelos e olhos
castanhos, afastando-se, assim, da beleza loira, pag e mais sensual de
Afrodite e suas discpulas, como Psique e Rapunzel entre outras,
como tambm de uma associao da tez morena a uma sensualidade
perigosa, destruidora e, portanto, no pura.
Se, nos contos, a beleza das jovens vinha na esteira do mito, figurativizando uma capacidade fertilizadora e geradora, nos romances
os dois polos dessa beleza, tanto a loira, associada a Afrodite e suas
joias/ouro, quanto a de pele morena, associada terra fecunda e/ou
a Lilith,7 tornam-se perigosas e pecaminosas, cabendo essas s rivais
das heronas, mulheres belas, sensuais, mundanas e destitudas de
bondade, caridade e f. Ao se adotar um dos polos, loira ou morena,
para as rivais, percebe-se um novo investimento de valor para essas
categorias: as rivais loiras so mulheres frias e calculistas, interesseiras
e gananciosas. As loiras geladas no desejam o protagonista, mas
sim sua fortuna, status etc. Usam sua beleza para atra-lo, num jogo
frio e racional. J as rivais morenas so sexualmente quentes demais,
encarnando a prpria luxria e todos os perigos dela decorrentes.
Passionais, elas arrastam o homem degradao fsica, moral e social.
A beleza modesta, no chamativa, visto que intermediria entre
os extremos (loiro/moreno) a valorizada nos romances, uma vez que,
ao contrrio da loira ou da morena sensual, a jovem de pele clara e ca7 Lilith a primeira mulher de Ado, criada da terra, como ele, ela negra e
sensual, senhora de personalidade, ela se rebela e o abandona indo viver junto
dos demnios. Em seu lugar, Deus cria, a partir da costela de Ado, Eva. Lilith,
na verdade, uma das figurativizaes da Deusa Me, associada a Istar, a Inanna,
a sis e outras deusas pags.

384

FLVIA REGINA MARQUETTI

belos escuros possui uma beleza no agressiva, branda, que desperta


a admirao, mas no enlouquece o homem. Essa beleza discreta a
que convm me de famlia, esposa, a outra, a que alucina, destina-se
ao prazer, que visto, nas narrativas, como transgresso.
A beleza comedida das heronas mais uma forma de espiritualiz-las, afastando-as de uma imagem carnal e terrena. Invariavelmente
qualificadas como anjos, as heronas devem apresentar uma aurola de
pureza em torno de si, contribuindo para isso, alm do aspecto pequeno
e delicado de seus corpos, os seus dons musicais ou intelectuais. Mitsi
e Lisa cantam divinamente, Lisa toca piano de forma perfeita, Natlia
possui um intelecto privilegiado, fala mais de um idioma, assim como
Mitsi e Lisa. Essa educao requintada e os dotes musicais vm
corroborar a imagem angelical das heronas, desapegadas das questes
terrenas e mundanas, elas privilegiam a parte divina do ser humano,
afastando-as assim da parte carnal.
A beleza simples e natural, destituda de qualquer adorno, joia, ou
mesmo um belo vestido, marca o afastamento das heronas dos desejos
mundanos, elas no s no os usam como tambm no os desejam.8
Distantes das frivolidades sociais, as jovens heronas preocupam-se
com a elevao do esprito, com as virtudes morais louvadas pela Igreja,
em outras palavras, preocupam-se com a beleza interior. Prova desse
desapego temos em Natlia:
No caderno dirio em que o proprietrio de Montjoya dava as suas
ordens rf, uma pequena nota, certa manh, tornou Natlia alegre
como um tentilho.
A costureira estar amanh em Montjoya. Demorar-se- com ela o
tempo que permanecer aqui e trabalhar para si. Fica autorizada a escolher
diversos vestidos e bem assim toda a roupa de que carecer, nos tecidos que
lhe mostrar. mistr que se apresente convenientemente em Montjoya.
Qual a rapariga que no acolheria com jbilo semelhante desejo?
Para Natlia, tal ateno do amo valia todas as possveis palavras de
satisfao.
8 Como na narrativa de Santa Dimpna, os trajes rasgados e sujos indicam o carter
elevado e desapegado da herona.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

385

De certo o patro est contente comigo! explicou ela a Norina com


vivacidade Agora no creio que me mande embora!
A velha examinou o humilde avental de Natlia e meneou a cabea,
um pouco zombeteira.
No me parece que o senhor Ivo lhe faa um favor especial. Salvo
o seu amor prprio, minha pobre pequena, outro vesturio no lhe ser
suprfluo.
A rf olhou para o seu trajo com boa disposio de esprito.
Mas ainda no est gasto. No recolhimento era preciso remendar-se
nos stios que j estavam coados.
Sim, e isso devia ser coisa muito elegante! Entretanto, creio que
preferir os vestidos do senhor Ivo s prudentes economias das religiosas.
Oh, evidentemente! redarguiu com certa alegria mas se o senhor
Le Kermeur tivesse, como as religiosas, quatrocentas ou quinhentas rfs
a vestir, de certo seria menos generoso!
E as duas mulheres desataram a rir da ideia de um batalho de raparigas
em Montjoya. ([s.d.], p.44-5)

Embora a jovem se alegre com os novos vestidos, o contentamento


maior vem do fato de Ivo estar satisfeito com o seu servio, o que lhe
permite ficar em Montjoya.
Do mesmo modo, na cena que precede o casamento, Natlia no
se reconhece na futura esposa de Ivo, sentindo-se aliviada ao despir o
luxuoso casaco de peles.
Este exame f-la suspirar.
..................................................................
Ento, sem deixar de ver a sua imagem no espelho, a singular noiva
fez escorregar lentamente dos ombros o rico casaco de peles, que caiu no
cho em dobras pesadas... to pesadas! [...] descobrindo a humilde blusa
de chita usada diariamente.
Natlia ficou aliviada por se encontrar como era realmente: uma empregada assoldadada em quem um patro poderoso mandava a distncia,
sem se preocupar com ela, sem sequer procurar conhec-la melhor....
([s.d.], p.81)

386

FLVIA REGINA MARQUETTI

Em Escrava...ou rainha?, Lisa se rebela quando a modista, a


mando do noivo, apresenta-lhe um vestido com um decote um
pouco maior:
Um belo dia, porm, Lisa insurgiu-se. Tinha ido com a madrasta casa
de uma das mais clebres modistas parisienses provar algumas toilettes
de baile. Ao ver, porm, o decote sobremaneira exagerado, que lha haviam
feito, corou, dizendo num mpeto de revolta:
Eu no porei nunca este vestido! preciso fazer subir mais este
corpinho, minha senhora.
Mas isso no nada, menina! ponderou a modista apenas um
decote moderado. A menina tem uns ombros deliciosos, se bem que ainda
um tanto delicados. Cumpre exibi-los, pelo menos, ligeiramente.
No, no quero! repetiu Lisa em tom firme. Peo-lhe que tenha
a bondade de modificar esse corpinho.
No te zangues, minha filha! murmurou-lhe ao ouvido a senhora
de Subrans, que no podia compreender semelhante delicadeza de sentimento, porquanto fora, quando jovem, demasiadamente mundana.
Considera, ademais, que isso muito desagradar Srgio.
...........................................................................
Logo, s primeiras palavras, meteu Srgio os olhos debaixo das sobrancelhas.
Pois qu?! Decidiste, por tua alta recreao, mandar modificar a
toilette?
Oh! No! Bem vs, Srgio, que lhe estou a falar justamente sobre isso.
Os lbios tremiam-lhe. Estava deliciosamente encantadora, assim,
com os belos olhos medrosos, timidamente suplicantes erguidos para ele.
Desfranziram-se-lhe as loiras sobrancelhas, e Srgio deu ligeiramente
de ombros...
Louquinha! Quero ser indulgente por esta vez, tanto mais quanto
as tuas camareiras ho de repor, logo, as coisas no seu estado, tanto que
se faa mistr... Meus cumprimentos, Catarina, pela honesta educao
que soube dar a este anjo! (1947, p.47-9)

O recato e o decoro da jovem tm sua origem em sua boa educao.


Igualmente, Mitsi apresentada com trajes mal arranjados
desde o incio da narrativa e, quando Cristiano lhe ordena que

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

387

troque o uniforme por vestidos mais adequados, ela o faz, mas sem
qualquer ostentao: Mitsi estava com um vestido de l marrom,
muito singelo, com gola e punhos brancos. Com aquele trajo austero,
parecia uma princesa disfarada... (1956, p.99); como convm a
uma jovem honrada.
A descrio dos bons sentimentos e das qualidades de carter
das jovens sobrepe-se descrio fsica, que, complementada pela
f crist, compem o quadro espiritualizado no qual a herona
se insere.
O motivo da fiao, presente nos mitos e nos contos, perdurou, no
entanto, nas narrativas dos romances. Todas as jovens se sobressaem
em seus trabalhos manuais. Esse motivo, embora completamente
dessemantizado, estabelece o elo entre esses anjos difanos com a sexualidade e a fecundidade, porm esta supervisionada pelo marido.
No romance Escrava...ou rainha?, o prncipe Ormanoff probe sua
jovem noiva de prosseguir com um trabalho de costura:
Para que ests a a trabalhar? perguntou-lhe secamente o prncipe
V se me largas isso da mo!
E, tomando a pea era um guardanapo das mos de Lisa, consternada, arremessou-a longe, para cima de uma cadeira.
No quero que martirizes os dedos em semelhantes horrores acrescentou ele. S permito que te ocupes com alguns bordados delicados.
(1947, p.46)

possvel discernir nesse trecho a pragmatizao sofrida pela


ao, costurar uma atividade/trabalho que no condiz com o status
de princesa, trabalho reservado s empregadas; a narrativa parece no
guardar trao algum de seu valor mtico, ligado ao sexo e procriao,
ao menos na superfcie. Mas ao atentar-se frase seguinte do prncipe,
pode-se perceber a crosta figurativa a imposta: Srgio no permite
noiva que martirize os dedos em semelhantes horrores (ibidem, p.46).
Bordar ou costurar so atividades semelhantes, como se explica a
diferena estabelecida entre uma e outra para o noivo? No conto Os
sete corvos, de Beetz (1939, p.113-4), a herona, Hilda, arranca com

388

FLVIA REGINA MARQUETTI

os dentes os dedos das mos para poder fiar os ltimos degraus da


escada que a leva para junto dos irmos: como ocorre em outros contos
e mitos, a mutilao voluntria, como o caso de Hilda e Lisa, um
simulacro da deflorao. A interdio de Srgio noiva , na verdade,
uma suspenso de seus poderes sexuais como anjo, Lisa no deve
dar vazo aos seus desejos sexuais, a ela s sero permitidos alguns
bordados delicados, ou seja, um exerccio moderado e controlado de sua
sexualidade, o que equivale dizer que Lisa permitida a maternidade,
enquanto ao que redime a sexualidade feminina de seus males, mas
no o prazer sexual.
O desapontamento de Lisa, perante a interdio de Srgio, vem
referendar a leitura:
A pobre Lisa sentia-se completamente desamparada. Era, ento, verdade, uma existncia ociosa e intil, a que lhe estava reservada, a ela, to
laboriosa e que amava tanto o trabalho sob todas as formas? (1947, p.47)

Nos hinos homricos analisados j surgiam os esplendidos trabalhos, ensinados por Atena s jovens, como uma figurativizao
do sexo. No mito de Persfone, ela seduzida por Zeus, na forma de
serpente, enquanto fia sob os cuidados de Atena.
Mitsi mostra-se igualmente contrariada ao ser deslocada de suas
funes de roupeira, na casa da Sra. Debrennes, para a de ama do
pequeno Jacques:
Ah! J ests aqui?
A despenseira examinava desdenhosamente a moa que se levantara.
[...]
Bem. Vais por mos obra quanto antes, mas no como roupeira. A
Sra. presidente quer que substituas a ama do pequeno Jacques, que est
desde ontem no hospital, atacada de escarlatina.
Mitsi olhou desolada para Marta. [...]
Bem se v que no te agrada. Que pena! Todavia precisas adaptar-te,
minha pequena... (1956, p.53)

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

389

Sua habilidade com as roupas brancas j havia sido referida no


romance como uma qualidade especial. Embora afastada da funo
de roupeira, Mitsi tricota enquanto cuida de Jacques9 (ibidem, p.80).
Mesmo Natlia, que difere das duas anteriores, pois trabalha na biblioteca de Ivo como secretria, ausenta-se de sua funo para costurar,
junto com a costureira da aldeia, os seus novos vestidos, mostrando-se
bastante habilidosa e feliz com essa funo.10
No processo de tornar as heronas seres mais espiritualizados que
carnais, o motivo da fiao, ligado seduo, que nos contos maravilhosos apresentava-se figurativizado na aquisio de belos vestidos
para ir ao baile e atrair o prncipe, ou em termos semiticos, permitia
herona /poder-poder-fazer-querer/, prova principal dentro dos trs
segmentos do esquema narrativo cannico proposto por Courts (1986,
p.76) para os contos maravilhosos, sobrepujado pela habilidade
musical ou intelectual, atividades mais elevadas e espiritualizadas.
Os belos vestidos e ornamentos que transformavam as heronas dos
contos, dando-lhes poderes sobre o macho/prncipe, permitindo-lhes
seduzi-los, so vetados nos romances. As jovens sempre se apresentam
vestidas modestamente, como o caso de Lisa ao conhecer o prncipe
Ormanoff; ou mal vestidas, em uniformes grosseiros de colgios,
como ocorre com Mitsi e Natlia. Os vestidos e, sobretudo, as joias11
s lhes sero ofertados por ocasio do casamento, sempre escolhidos
pelo futuro marido, que lhes impe seu gosto e desejo.
Nos trs romances, o bom gosto dos Senhores louvado e so eles
que escolhem pessoalmente os vestidos e adornos das jovens, no s no
momento da compra, mas tambm no uso dirio, por determinao
deles que elas usaro tal ou qual vestido.

9 Ocorre em Mitsi e na sua ao de tricotar, a mando da Sra. Debrennes, um eco


dos ensinamentos sexuais da velha/Deusa jovem Kor. a velha que obriga a
jovem a tricotar, a velha j no o faz, como diz Cristiano, recriminando sua av
por fazer caridade usando o servio alheio (1956, p.80-1). Sob a crosta figurativa
da bondade de Mitsi se esconde a sucesso da antiga Deusa Me pela jovem.
10 Cf. O segredo de Montjoya, p.44-6.
11 A anlise das joias ofertadas pelos maridos s jovens ser feita junto com a questo
da deflorao.

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FLVIA REGINA MARQUETTI

Em O segredo de Montjoya, Ivo primeiro oferece Natlia vestidos


simples, cujos tecidos ele recomendou costureira ([s.d.], p.44). Depois, para o casamento, Ivo compra todo o enxoval da jovem e o envia
a ela (ibidem, p.80-1). A velha Norina, que ajuda a jovem a se vestir
para o casamento confirma:
Verdade seja que o patro sempre teve bom gosto... Antigamente s
se rodeava de objetos artsticos e preciosos... era para ele uma necessidade
viver num meio harmnico. (ibidem, p.83)

Em Escrava... ou rainha? ainda mais explcito o domnio do


prncipe Ormanoff sobre as vestes de Lisa:
Ao cabo de seis dias de noivado, a senhora de Subrans, Lisa e o prncipe partiram para Paris. Srgio decidira que cumpria irem at l, a fim
de encomendar o enxoval e as toilettes da futura princesa. Catarina e a
enteada apearam-se porta de um hotel, margem esquerda, onde todos
os dias, uma das carruagens do prncipe Ormanoff vinha busc-las para as
conduzir s mais afamadas lojas de modas. Era o prprio Srgio quem escolhia os vestidos, os chapus, as peles, impondo sempre o seu gosto, alis,
muito fino, por isso que possua o instinto da beleza, noivinha ingnua
e timorata, um pouco atolambada, ela que nunca transpusera Prigneux, e
ignorava todos aqueles requintes do luxo e da vaidade, que se estadeavam
em sua frente. Sua opinio nunca era consultada. O que Srgio decidisse,
estava decidido, s restava inclinarem-se sua vontade. (1947, p.47)

Na sequncia do romance, outra passagem revela a voz de comando


do prncipe sobre a toilette da esposa:
Srgio regulamentou at os mnimos pormenores da toilette que a
esposa deveria trazer nessa reunio, relativamente ntima.
E noite, quando Dacha e Snia acabaram de vestir a jovem senhora,
veio ele dar o derradeiro lance de olhos de rbitro supremo.
Desta vez, no teve nada que dizer. Lisa estava ideal na sua toilette
crepe da China cor-de-rosa plido, que lhe caa em longas e suaves pregas
ao redor do talhe esbelto. [...]

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

391

Srgio envolveu a moa num longo olhar investigador, dizendo laconicamente:


Muito bem.
Realmente, poderia algum acreditar que Sua Alteza no ficasse
satisfeito? murmurou Snia, quando o prncipe e a mulher se retiraram
do aposento... (ibidem, p.79)

O vestido de noiva, o primeiro a ser usado pela jovem na troca do


guarda-roupa, substitui o de baile. Bela e elegante, a jovem noiva conduzida ao seu novo estatuto, sem, no entanto, t-lo desejado ou agido de
maneira a conquist-lo. O casamento, deflorao, sempre imposto
jovem, que passivamente se deixa conduzir pelo novo senhor, o marido.
Essa ausncia de um poder sedutor ativo nas jovens recobre sua
assepsia sexual. Nos mitos, a Deusa Me assume o controle de sua
sexualidade, de seus desejos e os impe ao consorte, o caso de Afrodite
ao seduzir Anquises (Homero, Hino a Afrodite I), a deusa veste-se,
adorna-se e perfuma-se para atrair o jovem. Os adornos, as joias e vu
usados por Afrodite figurativizam o sexo e o poder gerador da deusa,
j nos hinos homricos, estes sofreram uma pragmatizao, mas a
deusa ainda a senhora de suas joias, de seu cinto/sexo, ela quem
determina quando, onde e a quem sero oferecidos, ao escolhido cabe
apenas aceitar a unio sexual com a deusa.
Nos contos, a seduo o instrumento que leva a jovem ao casamento, a um vnculo social, apesar das transformaes que convertem
a hierogamia em casamento, ainda a jovem que, com o auxlio da fada
madrinha, age, indo em direo ao prncipe, munida de seus vestidos e
encantos para seduzi-lo, conquist-lo.12 Nos romances, as jovens desconhecem esse desejo de encantar, de envolver, de conquistar. Passivas,
elas so objetos, o noivo as escolhem antevendo as possibilidades de
beleza nelas contidas, s depois de tomarem posse desses belos objetos
que eles os adornam e expem ao olhar pblico.
12 Toma-se aqui os contos maravilhosos em sua totalidade, mas ao se atentar para a
estrutura dos romances, que privilegiam o conto dA Bela e a Fera, a passividade
das jovens equivale ao da Bela no incio da narrativa, embora, no final do conto,
ela quem decide o seu destino.

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FLVIA REGINA MARQUETTI

A jovem dos romances proporcionalmente mais virtuosa e bela


quanto mais destituda for de joias, belos vestidos e adornos. A joia, o
ouro, as vestes finas e delicadas de Afrodite figurativizam, j na Antiguidade, o sexo e o poder gerador da Deusa Me paleoltica e neoltica.
Estes foram dessemantizados nos contos, passando a pureza da jovem,
no nvel discursivo, a ser mais valorizada que as joias, atribuindo assim
um valor menor ao poder gerador feminino e, portanto, ao sexo e
Deusa Me, muito embora o conto ainda lhes credite valor no nvel
profundo. No romance, o sexo, bem como sua figurativizao nas joias
e vestes, assume um no valor, ou antes, um valor negativo, a sexualidade combatida, perigosa, ela deve estar sob o domnio completo do
homem, ele quem escolhe o que se adapta jovem, a ela cabe aceitar
a imposio feita pelo macho.
No momento em que a narrativa dos romances oferece ao leitor a
jovem destituda de qualquer veste ou adorno embelezador, cabendo
ao noivo/marido oferec-los a ela, a herona colocada como ser
proibido de exercer, ou at de conhecer, a sua sexualidade, esta s
dever ser conhecida e usufruda aps o casamento, sob a orientao
e a imposio do marido.
Em O segredo de Montjoya, Natlia to absurdamente ignorante
das questes sexuais que acredita que se casar com Ivo significa apenas
usar seu nome e assumir algumas funes sociais. O dilogo entre
Natlia e Norina no deixa dvidas sobre isso:
A voz de Norina cortou-lhe as meditaes.
O que no compreendo dizia a velha a sua noite passada sozinha
no antigo quarto. O senhor Ivo no a acompanhou?
Para qu? observou Natlia Eram horas de dormir e no precisava
de ningum para me ajudar a despir.
A tranquila resposta da rf pasmou a criada.
No, mas... A senhora maravilhosa! Com as mos nos quadris, a
mulher estacara diante de Natlia e examinava-a.
O cndido rosto e a expresso muito pura do olhar fizeram-na menear
a cabea.
Seja como for, minha pequena, bom no ser to ingnua! Estou em
crer que as boas irms de quem sempre fala, se esqueceram de instru-la

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

393

do que necessrio saber quando uma pessoa se casa. Decerto o senhor


Ivo a achou ontem noite muito desenxabida.
Admirada, Natlia olhou para a excelente mulher.
Creio que no desgostei o senhor Le Kermeur afirmou Pelo
contrrio, tenho a impresso de haver correspondido docilmente a tudo
quanto esperava de mim. Sou pouco faladora ele no fala muito. Contudo,
afigura-se-me que o dia de ontem se passou como o senhor Le Kermeur
o desejava...
O dia no digo que no! Mas a noite!
A noite?!
Passou-a sozinha?
Evidentemente! Com quem queria que eu a passasse?
Estas palavras pareceram to formidveis a Norina, que no insistiu
mais.
Ora! pensou Que o senhor Ivo desembarace a meada! Se assim to
ingnua, h de ver-se em assados! Que lhe preste, a franguita! ([s.d.], p.93-4).

A boa postura das jovens heronas tambm passa pela obedincia e


pelo comedimento, no caso da fala e dos gestos; quanto mais discretas
e silenciosas, mais virtuosas e belas elas se tornam.
A obedincia cega das heronas to espantosa quanto a sua ingenuidade e o seu desconhecimento sobre o sexo. Natlia, de O segredo
de Montjoya, enviada por seu tutor a Montjoya e, apesar de nunca
ter viajado sozinha, de no ter mais referncias sobre o local para onde
se dirige e a quem deve se apresentar para o suposto emprego de secretria, ela vai, causando espanto at mesmo a Ivo, seu patro ([s.d.],
p.31-5). Mitsi, igualmente, segue as ordens que lhe do, no ousando
impor-se. J Lisa, de Escrava... ou rainha?, s se rebela quando Srgio
a impede de professar a sua f, no restante dcil e deixa-se governar,
vendo nisso uma obrigao da esposa:
Tens medo de mim Lisa? perguntou ele em tom quase meigo.
Sim, um pouco. Perdoe-me... murmurou Lisa corando.
Isso no me desagrada, uma vez que esse temor no te tolha os movimentos nem te paralise a lngua. Tenciono fazer-te muito feliz, contanto
que sejas dcil direo que te vou dar.

394

FLVIA REGINA MARQUETTI

Farei tudo o que o senhor quiser, disse a donzela, docemente.


Lembrando-se-lhe logo os conselhos do Apstolo acerca da submisso
da esposa ao marido, ao mesmo tempo que pensava que, criana ainda, mais
do que as outras tinha necessidade de se conformar em eles. (1947, p.42)

Se a face da Kor coube herona nos romances, da jovem pronta


para o rapto, a da Deusa Me, senhora de seu desejo e que no se
submete ao homem, coube rival ou antagonista da herona. Diversamente dos contos, a rival no uma bruxa, pelo menos na aparncia,
na maioria das vezes, as narrativas as apresentam como mulheres
mais velhas do que as heronas, de comportamento livre, donas de
fortunas ou posio social invejvel; fortes e decididas, elas lutam
pelos seus desejos, ombreando-se aos homens. Esse comportamento
mais expansivo e aguerrido complementado por uma vivncia social:
mundanas e frequentadoras da sociedade, as rivais, muitas vezes, so
belas atrizes, cortejadas e disputadas pelos homens.
Se a msica e o canto conotam a elevao espiritual da herona, as
demais artes, como a dana, a interpretao e mesmo o canto lrico,
quando profissionalizados, revelam uma falha de carter, inserindo a
jovem em um universo suspeito, o outro lado da sociedade, o que se
ope ao familiar e ao privado, o pblico. E se as jovens eram resguardadas dos olhares, pouco vistas, as rivais primam por uma exibio
constante aos olhares e desejos masculinos.
Jogando com esses dois universos to distintos, a narrativa apresenta a rival com cores fortes, quer seja no gosto extravagante ou exagerado
de suas roupas e joias, quer seja no uso de maquilagem, vetado s heronas, ou ainda no contraste de seus cabelos com a pele e os olhos. Loiras
de olhos azuis frios e cnicos, morenas de peles queimadas e olhos de
um verde devastador, ruivas de olhos amarelos semelhantes s lobas,
todas possuem olhares e trejeitos insinuantes. As rivais potencializam
ao mximo a sexualidade e a sensualidade feminina. Ao contrrio das
heronas, muito plidas, frgeis e pequenas, as rivais possuem corpos
mais robustos, so mais fartas de carnes, de aspecto mais saudvel
e resistente do que as heronas, elas primam em suas descries por
formas curvas e arredondadas, recuperando a leitura feita para a Deusa

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

395

Me paleoltica e neoltica, nas quais essas mesmas formas indicavam


o poder fertilizador e fecundador da Deusa e do sexo.
Situadas no extremo oposto s heronas, as rivais figurativizam a
luxria selvagem e natural, a sexualidade negativa e transgressora, pois
fora do seio familiar, tal qual a da bruxa nos contos maravilhosos, ou
a da Deusa Me, ctnica e perigosa.
Dos trs romances escolhidos, s Natlia no tem rival, em Mitsi a
rival Florine, assim descrita logo primeira pgina do romance: ...
muito loira, de uma beleza incontestvel. Os olhos de um azul intenso
tinham muito brilho e a frescura da tez podia sofrer qualquer confronto.
Montava com garbo (1956, p.5). Logo aps essa bela descrio de
Florine, o narrador revela o lado insensvel da jovem:
Quando a amazona e os cavaleiros iam atingir a grade, passaram por
uma mulher e uma criana que caminhavam pesadamente. A mulher era
alta, forte e trajava como uma camponesa em dia de festa. Um vestido mal
feito, de pano grosseiro, envolvia completamente o corpinho franzino da
menina. E o rosto mido e muito moreno desaparecia debaixo de um pavoroso chapu de palha escura, guarnecido de fitas desbotadas. Carregava
um saco que parecia pesar bastante: sua companheira trazia ao brao um
enorme cesto. No momento em que o cavalo de Florine passava ao lado
dela, espantou-se e, recuando, atropelou-a. A mulher lanou um grito
de espanto. Cristiano, que se achava frente dos companheiros, voltou
imediatamente e perguntou:
Que houve? Magoaste-te?
Mas a criana levantando-se de pronto, respondeu com voz trmula:
No, no sinto nada...
Tolinha, no podias caminhar margem da estrada? exclamou
Florine. (ibidem, p.7)

Ao longo de todo o romance, Florine desmascarada, sua conduta confirma a insensibilidade mostrada no incio, alm de revelar
um carter fraco, bajulador, interesseiro. Esse desmascaramento de
Florine vem acompanhado de novas descries fsicas da jovem, menos
elogiosas que a do incio, elas mostram seu envelhecimento e a perda
da frescura da mocidade.

396

FLVIA REGINA MARQUETTI

Em outros romances, como O rapto de Jadette, de Dyvonne, a


rival da protagonista, Jadette, Vallia, cantora do Scalla de Milo. O
narrador, que j a havia introduzido em outra passagem ricamente vestida, a faz surgir novamente entre os convidados: voltaram-se todos.
Sobre a soleira do terrao, harmoniosa, conquanto teatral, sob imenso
chapu verde, Vallia, a cantora de cabelos cor de acaju, conservava-se
imvel. [...] Ela aproximou-se, linda, embora um pouco corpulenta
(1956, p.65-6).
Vallia toda chamativa, mais adiante o narrador destaca seus olhos
verdes, mais verdes ainda pelo reflexo do chapu (ibidem, p.66). Sua
beleza ruiva, de olhos verdes e sinuosa lembra uma serpente.
Sensual e liberada, Vallia uma mulher que luta por seu amor.
Vallia amava Joel desde a muito, e era mulher que faria tudo para
conquistar o jovem. Infeliz daquela que se interpusesse entre ambos.
Aquela ruiva de olhos verdes deixaria de lado qualquer escrpulo,
para no se privar de seu amor. (ibidem, p.67). O pouco escrpulo de
Vallia vai se confirmar quando esta se alia tia de Jadette para afast-la
de Joel, a tia de Jadette deseja que esta se case com seu filho, Mximo.
Em Elisabete dos cabelos de ouro, de Marlitt, a rival de Elisabete
Berta, jovem morena, de cabelos e olhos negros que brilham como dois
sis. Berta de origem humilde e se deixa seduzir por Emlio Hollfeld,
jovem inescrupuloso que se apaixona por Elisabete, mas por ela repelido. Berta descrita como jovem sem moral, meio louca e bruxa que
odeia Elisabete por causa de Emlio e, por isso, tenta mat-la. Berta,
alm de uma beleza sensual, usa de todos os expedientes de faceirice
para se fazer notar, embora no tenha posses, ela usa todos os recursos
para se adornar, pentear e aproximar-se das jovens ricas e mundanas.
De todas as rivais dos romances lidos, Vrvara, de Escrava... ou
rainha?, a que apresenta o perfil mais instigante:
Era uma moa de uns 25 anos, de pequena estatura, magra, algo
constrangida, trajando um vestido de seda preta, muito simples, sem
enfeites. Abundantes cabelos de um loiro cor de linho, muito macios e
cuidadosamente tratados, cobriam-lhe a cabea pequenina [...]. A ctis
era alva, picada de sardas, os traos finos, bem conformados, exceto o

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

397

nariz demasiado pequeno. Os longos clios loiro-plidos levantaram-se,


deixando entrever umas pupilas amarelas, que causaram a Lisa a mais
desagradvel impresso.
..........................................................................
Lisa estendeu-lhe a mo, que Vrvara apertou nos longos dedos de
unhas compridas, cuja vista deu a lembrar involuntariamente moa as
garras de um lobo capturado, num dos invernos precedentes, nos arredores
de Proulac. Observou ela que a menina Dougloff tinha atitude muito
humilde, de olhos modestamente baixos. Vrvara afastou-se logo, como
sombra discreta, sem que o prncipe lhe dirigisse a palavra. (1947, p.63-4)

Vrvara, ao contrrio de outras rivais, no mundana, no possui


uma beleza sensual, sua descrio a aproxima da bruxa, no por possuir
traos feios, mas devido aos seus vestidos pretos, nica cor que usa;
seus olhos e unhas de loba, seus cabelos de um loiro quase branco,
lembrando cabelos de velha. E entre todas, ela a nica que premedita
um assassinato sem ser camuflado ela planeja apunhalar Lisa e s no
o faz porque os lobos surgem junto da cabana e ela acredita ser mais
violenta a morte de Lisa se os lobos a estraalharem viva.
A semelhana de Vrvara com a bruxa dos contos maravilhosos
ocorre, sobretudo, por sua proximidade com o mundo natural, tal
qual a bruxa, Vrvara assemelha-se ao mundo selvagem, mais exatamente, aos lobos olhos, garras e um comportamento discreto, que
inmeras vezes descrito como uma sombra inesperada e ameaadora
que surge junto de Lisa ou se esgueira pelos corredores do castelo. A
comparao de Vrvara com uma sombra perigosa que ronda Lisa,
a associar ao mundo ctnico, escuro, inferativo e do demnio. O
cinzento,13 a sombra corresponde a um afastamento do divino, da luz
e do bem, marcando, assim, o lado malfico de Vrvara. Se na Antiguidade o ctnico estava ligado Deusa Me e sua fertilidade, nos
romances sob a influncia crist, este se transforma em espao de perigo
e pecado, no qual se encerra todo o mal. Sob essa tica, que Vrvara
desqualificada novamente no final do romance, ela uma subversiva.

13 Esse item ser analisado mais adiante.

398

FLVIA REGINA MARQUETTI

A subverso da jovem demonstra a sua personalidade traioeira e no


um perigo poltico ou um carter independente.
Enquanto nas demais rivais as joias, vestes e adornos constituem o
elo com a luxria e o sexo, passando do universo mundano ao natural,
j que este ltimo visto como espao do pecado, do demnio e, portanto, da luxria, em Vrvara tem-se o retorno ao natural, ao selvagem,
ao subversivo, que se ope ao civilizado. Sbria e sem adornos, ela a
verso da Senhora dos Animais, terrvel e perigosa. E como Senhora
dos Animais que ela decide entregar Lisa aos lobos, retomando, assim,
o sacrifcio da jovem ao mundo natural, atravs da unio (morte) com
um, ou mais, consorte animal.
Junto s heronas e s suas rivais, encontram-se, ainda, as velhas
senhoras. Ora boas, amas que cuidam e zelam pela herona, assemelhando-se s fadas madrinhas dos contos maravilhosos, nesse caso,
so geralmente de extratos humildes da sociedade, pouco esclarecidas,
ingnuas e simples, muito parecidas com suas protegidas. Quando, ms
e perversas, essas senhoras se ligam s rivais, quando estas existem.
Porm, com ou sem a presena das rivais, so as velhas senhoras que
ditam as regras. Mundanas, senhoras da sociedade e prximas dos
protagonistas, avs, tias, elas jamais so as mes. Como ocorria nos
contos, tanto as mes das heronas, quanto a dos protagonistas, esto
ausentes, falecidas, sendo substitudas pela av, excepcionalmente
pelo av, na criao dos filhos; no caso do protagonista masculino,
essa ausncia do amor materno que, eventualmente, o transforma em
homem cnico, rude e no caridoso.
Polarizadas entre a herona e sua rival, a velha torna-se uma
extenso das jovens, quando boa, ela pouco interfere na narrativa;
quando m, responsvel por parte dos sofrimentos da herona, sem,
contudo, ter a mesma funo da bruxa dos contos de levar a jovem
herona ao conhecimento do sexo e lhe permitir assumir o lugar de
senhora. Quase no perceptvel nos romances a funo da velha
Deusa Me como preparadora da jovem para substitu-la junto do
consorte. Essa face da deusa e da bruxa foi bastante referencializada.
Exceo feita para Catarina de Subrans, madrasta de Lisa, do romance
Escrava... ou rainha?, que no s desempenha o papel de madrasta da

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

399

herona, mas tambm a responsvel pela morte da me desta, Xenia,


sua prima e primeira mulher do Sr. de Subrans. Apaixonada por ele,
Catarina desloca os degraus da velha torre onde Xenia havia subido,
e, ao descer, a condessa cai, ferindo-se gravemente. Tempos depois,
Xenia morre em consequncia da queda (1947, p.141). Catarina casa-se com o vivo e tem com ele um casal de filhos, mas, ao contrrio
das madrastas dos contos, no maltrata a enteada, cria-a como se fosse
uma filha, embora no seja dada a grandes demonstraes de carinho.
Quando Lisa completa 16 anos de idade, Catarina resolve que necessrio apresent-la sociedade, a fim de cas-la; na primeira visita
social que ambas fazem casa dos De Crigny, encontram o prncipe
Ormanoff, que reconhece Catarina e se interessa por Lisa. O prncipe,
conhecedor do segredo de Catarina, usa-o como forma de forar a Sra.
de Subrans a lhe conceder a mo de Lisa (ibidem, p.12-32). Catarina,
mesmo sabendo do temperamento difcil e dominador do prncipe e
de que Lisa poder ser infeliz, cede.
No perfil de Catarina de Subrans observa-se a figura da mulher
tomada pelo amor/luxria, que no hesita em matar a rival para realizar
seu amor; depois a da madrasta, pouco afetiva, que entrega a jovem
enteada nas mos de um monstro, como informa o dilogo travado
entre duas convidadas para a caada na propriedade dos Crignys:
medonho o seu compatriota, condessa! Brrr!... No serei eu quem
lhe h de procurar a sua segunda mulher!... (ibidem, p.16). ai, ao
forar o casamento de Lisa com um homem mais velho, totalmente
desconhecido e que, apesar de belo e rico, visto com horror, em decorrncia de seu comportamento para com a primeira esposa, j falecida
e de sua opinio sobre o sexo feminino, que Catarina desempenha o
papel da velha Deusa Me, oferecendo a jovem enteada ao consorte
viril. Lisa, tal qual a Kor mtica, assume seu lugar junto ao Senhor
dos Animais, o consorte da Deusa Me. O prncipe Ormanoff, como
se ver mais adiante, apresenta todas as caractersticas desse consorte
animalesco, de fertilidade pujante e fora bruta.
Nos demais romances, a velha m surge como antagonista social
da herona, geralmente por ter uma pupila ou afilhada que quer ver
casada com o jovem senhor e/ou por temer que a nora, no escolhida

400

FLVIA REGINA MARQUETTI

por ela, assuma as funes sociais e mundanas que, invariavelmente,


esto ao seu encargo. o caso do romance Mitsi, no qual a Sra. Debrennes persegue Mitsi e acalenta a ideia de casar Florine com o neto
Cristiano, pois Florine, alm de sua afilhada, no ir priv-la da
organizao de festas e outros eventos sociais, ou seja, ela continuaria
a ser a Senhora da casa.
Quando a jovem no possui uma rival, como em O segredo de
Montjoya, tm-se duas figuras de velhas, a irm do tutor de Natlia,
que o domina e o induz a se desvencilhar de Natlia, e Norina, a
velha criada de Ivo, que embora no seja afetuosa, correta para com
Natlia. Ambas, a irm do tutor e Norina, pouco influem na narrativa.
A irm do tutor desempenha ainda uma funo de maior impacto na
estrutura narrativa, embora s aparea no incio desta, Norina, que est
presente no restante do romance, nada influi efetivamente no mesmo.

O Senhor dos domnios


O consorte, desde os perodos Paleolticos e Neolticos, afigura-se como uma personificao do princpio fecundante masculino.
Sua descrio prima por ressaltar as formas alongadas, angulosas e
pontiagudas, todas flicas. Com o sobreinvestimento figurativo dado
a este nos romances e contos, v-se o personagem masculino sintetizar
dois aspectos: o do animal, selvagem, sexualmente agressivo, e o do
homem, civilizado, educado e que se adapta s regras sociais.
Nos contos maravilhosos, ele pode ainda aparecer como monstro,
animal metamorfoseado, que, s ao final da narrativa, reassume a forma humana. Nesse caso, a aparncia do monstro segue os contornos
angulosos do touro pr-histrico. Nos romances, a forma animal
substituda: o jovem senhor belo, aristocrata, possui gosto apurado,
o que indicado pela sua elegncia, quer no vestir-se, quer em tudo
o que possua, casas, carruagens etc. Aparentemente, ele se insere
plenamente no mundo cultural, mas alguns traos revelam que, sob a
mscara de homem social, se esconde a face da Fera. O primeiro desses
traos so os olhos.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

401

Os olhos, geralmente azuis, possuem tonalidades que vo do azul


metlico e frio ao cinza. Como no caso do lobo das histrias infantis,
os olhos cinza indicam a crueldade, o instinto sanguinrio e violento
da fera. O cinzento, ou cinza, indica, segundo Chevalier e Gheerbrant
(1989), um estado de obscurecimento da meia-conscincia, o simbolismo assumido pelas cores e pela luz na tradio crist revela que o
alto, Deus, luminoso e que no jogo de sombra (cinza) e de luz existe
uma fora ascensional. Os olhos cinza do jovem senhor conotam, dessa
forma, o seu aspecto animal, ligado natureza, ao selvagem e, portanto,
afastado de Deus. Em oposio a esses olhos de sombra, tm-se os
olhos luminosos das heronas, de um castanho dourado. O castanho
remete terra e a seu poder gerador; o dourado, ao ouro, pureza desse
metal, o mais nobre de todos, e luz divina e incorruptvel dos cristos.
Em Mitsi, o narrador assim apresenta a jovem sob o olhar de
Cristiano: Cristiano teve um sorriso zombeteiro. Estranhos fulgores
perpassaram no seu olhar, cravado no rosto fremente da jovem de um
encanto divino e nos olhos belssimos que o visconde outrora chamara
de olhos de fogo (1956, p.68, grifo nosso). Cristiano, logo no incio da
narrativa, caracterizado pelos olhos: de um azul to escuro, que em
certos momentos pareciam negros (ibidem, p.10). Ele possui um olhar
carregado de ironia ao qual mesmo as mulheres mais experimentadas
evitavam o fulgor das pupilas... (loc. cit.); esse olhar que crava em
Mitsi, cujo encanto divino do rosto completado por olhos de fogo.
H nesse jogo de sombra e luz toda uma definio de carter. Cristiano,
selvagem, cnico, possui punhais no olhar a escolha do verbo cravar
para designar o olhar lanado para Mitsi revela a frieza de lmina e a
dureza que existe nesse. O olhar de Cristiano como o punhal,14 arma
que perfura/fere a jovem herona. A cor azul, cinza, tendendo ao negro
de seus olhos revela ainda a alma pouco iluminada do jovem. Como
seus olhos demonstram, ele se insere no mundo ctnico, inferativo,

14 O punhal, no seu conjunto smico, equivale ao falo, cf. anlise feita para os
consortes da Deusa Me, Captulo 2. Quando o narrador diz que Cristiano crava
seus olhos em Mitsi, sugere que esse a penetra, possui-a, viola-a com seu olhar.
Mais adiante esse item ser expandido.

402

FLVIA REGINA MARQUETTI

escuro, que, na simbologia crist, associa-se ao demnio, ao pecado,


luxria. Em contrapartida, Mitsi revela em seus olhos de fogo toda a
pureza e brilho de uma alma pura. O fogo est ligado ao Esprito divino,
purificador e regenerador, no s na doutrina crist, mas tambm na
ndia, na Grcia, na China etc. (Chevalier; Gheerbrant, 1989). Para
os cristos, Cristo (e alguns santos) revificava os corpos, passando-os
pelo fogo da fornalha da forja. O fogo, nos ritos iniciticos de morte
e renascimento, associa-se ao seu princpio antagnico, a gua; a
purificao pelo fogo, portanto, complementada pela purificao
da gua (ibidem). As heronas, com seus olhos dourados e brilhantes,
purificam seus consortes no fogo de seu olhar e tambm os lavam
em suas lgrimas.
Ainda dentro da simbologia das cores, tem-se que o cinza fum,
tendendo ao negro, a cor do corpo, o Ado de teu ser, segundo
Alaoddwala Semanani, autor do sculo XIV citado por Chevalier e
Ghebrandt (1989). Ao conferir aos olhos dos protagonistas a cor azul/
cinza, os autores aproximam-nos ainda mais parte carnal, animal do
ser, afastando-os, dessa forma, do divino, do espiritual.
No conjunto dos romances lidos, observa-se, assim, uma oposio
entre /alto/ vs /baixo/, /claro/ vs /escuro/, /divino/ vs /animal/ na
qual os protagonistas assumem um dos polos: ao homem associado o
/baixo/, o /escuro/, o /animal/; mulher jovem o /alto/, o /claro/, o /
divino/, sendo esses dois polos entendidos, na estrutura profunda, como
uma dicotomia entre o mundo e os signos culturais e o mundo e os signos
naturais. O seu local de encontro o limite/fronteira entre eles: o castelo cercado pelo bosque ou floresta os domnios do Senhor dos animais.
Na leitura do protagonista dos romances como Senhor dos animais,
alm dos olhos, tambm o carter autoritrio, forte, enrgico apresentado por todos os jovens senhores, sua percia na caa, associada com
a fora fsica, sua coragem e intrepidez, e sua grande fortuna reforam
essa posio de Senhor dos animais.
Esse conjunto de caractersticas dadas aos jovens nos romances,
recobre os semas indicadores de fertilidade do consorte da Deusa Me.
A pujana fecundante deste vem figurativizada na enorme riqueza do
protagonista, como foi visto nos contos, sobretudo em A Bela e a Fera:

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

403

os domnios da Fera fazem ver uma exuberncia de vida, quer seja no


mbito do natural, quer seja no cultural.
O poder econmico e a riqueza so mostrados nos domnios magnficos, nas terras, castelos ricamente mobiliados e no ouro, formas
assumidas nas transformaes figurais da fertilidade/fecundidade,
que se estendem aos demais bens materiais, como a abundncia de
alimentos, as festas que o protagonista oferece em seu castelo que so
ricamente descritas nos romances. Esse universo frtil e fecundo do
castelo situa-se atrs, ou no centro, de uma floresta densa e assustadora,
ou seja, fora do mundo civilizado. Territrio selvagem que habitado
pela Deusa Me e o local escolhido, nos mitos das grandes Mes,
para a unio desta com seu consorte, como mostra o hino homrico a
Afrodite e outros mitos.
A floresta cheia de espinheiros e difcil de transpor uma nova figurativizao do cinto da Deusa Me, j vista nos contos maravilhosos,
limite a ser transposto, que guarda o ventre da Deusa-Terra, perpetuamente fecundo e cheio de vida, protegido e habitado por seu consorte,
mas de propriedade da Deusa. O Senhor dos animais deve proteger
os domnios da Senhora, usando sua fora e coragem, alm de fecundar
a Deusa, a fim de que esse universo luxuriante e pleno de vida se mantenha. Ao levar a jovem (Kor) para l, o consorte respeita o ciclo natural
de substituio da antiga deusa, j velha, geralmente prefigurada na av
do protagonista, pela jovem que se unir a ele, e ambos sero responsveis pela manuteno da fertilidade/fecundidade do grupo e da Terra.
o caso de Cristiano, do romance Mitsi, logo no incio da narrativa,
o leitor informado de que o jovem j combatera na guerra, corajoso,
ele se destacara pela valentia. Ao retornar da guerra, retomou os estudos, que foram completados com brilhantismo, inteligncia e extrema
facilidade. Com a doena do pai, Cristiano a princpio interessou-se
pelas forjas,15 mas logo

15 As forjas de propriedade de Cristiano vm reforar ainda mais sua ligao com


o lado uraniano e solar do consorte. Como foi visto na anlise do hino homrico
a Afrodite, esta tambm se une a dois grandes senhores associados ao fogo: Ares
e Hefesto.

404

FLVIA REGINA MARQUETTI

[...] se deixou seduzir pela vida mundana, cujos sucessos satisfaziam


plenamente o seu orgulho. Adulado em casa e fora, dispondo de uma
fortuna quase ilimitada, [...] , tornara-se o mais perfeito egosta do mundo,
cuidando unicamente de satisfazer a sua vontade extravagante e os seus
desejos caprichosos. (1956, p.56)

O contorno figurativo dado a Cristiano revela seus poderes de consorte a fora e a coragem demonstrada na guerra colocam-no como
igual ao touro/Fera mtico, temido por sua agressividade; sua fortuna
conota o poder gerador, quase ilimitado,16 daquele que responsvel
pela manuteno da vida, ou seja, aquele que deve fecundar a Deusa.
Seu carter orgulhoso, egosta e autoritrio assume na narrativa o lugar
da face monstruosa/animalesca do antigo consorte. O adensamento
figurativo sofrido pelos romances substitui a face animal pela falha de
carter, aproximando, assim, esse homem, altamente civilizado e
inserido na sociedade, do brbaro, do selvagem, uma vez que ele no
respeita os valores cristos. Como j foi dito, no universo do romance
o polo prximo do natural o que se ope doutrina crist, vista como
pice de elevao espiritual e, portanto, de humanizao.
O lado selvagem de Cristiano pode ainda ser observado em algumas passagens do romance: quando ele ameaa Mitsi com o co tila
(ibidem, p.37); em seu desejo lascivo e transgressor por Mitsi (ibidem,
p.83-4, 107-8); nas corridas vertiginosas de carro e com os animais
mais perigosos da cavalaria (ibidem, p.213). Mas como toda Fera,
Cristiano tem um lado bom, que aos poucos vai sendo despertado pela
herona. A narrativa vai, paulatinamente, revelando esse seu outro
lado: quando Cristiano salva Mitsi, ainda criana, de se afogar no lago
(ibidem, p.28); ao impedir uma injustia para com empregados da forja
(ibidem, p.91-2) e ao casar-se com Mitsi para reparar a reputao da
jovem, comprometida por ele (ibidem, p.200-2).
Tanto em Cristiano, quanto em Srgio Ormanoff, do romance
Escrava...ou rainha?, os dois aspectos, animal e humano, concen16 A propriedade de Cristiano possui maravilhosos jardins, um parque imenso que
se funde floresta, tambm de propriedade do jovem. Como a Fera dA Bela e a
Fera, seus domnios so magnficos.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

405

tram-se no mesmo protagonista. Srgio tambm senhor de belos e


prsperos domnios, incluindo um castelo isolado no meio da floresta;
como Senhor dos animais, ama caar e se sobressai nesse esporte,
corajoso, bravo e dominador, possui olhos verdes, mas que chegam
cor negra quando contrariado. altivo, belo e aristocrata, seu carter
pouco difere do apresentado por Cristiano, a ponto de chantagear
Catarina para obter a mo de Lisa (1947, p.28). E no se detm em
usar a fora para impor-se jovem esposa e fazer valer os seus desejos,
como no caso da recluso que impe a esposa por esta o ter desobedecido (ibidem, p.90). Seu carter violento e dominador mostrado
ainda na passagem em que chicoteia um de seus guardas florestais
por ter espantado seu cavalo e quase t-lo feito cair (ibidem, p.100-1).
Os romances apresentam ainda outras formas figurativas para o
consorte, uma delas atribuir-lhes alguma deficincia fsica. Em A
noiva do automato, de Du Veuzit, o protagonista Jehan de Saumatre,
jovem ferido na guerra, seu aspecto cadavrico e terrvel. Jehan
aparentemente incapaz de falar, parece no ter conscincia de si e do
mundo ao seu redor, alm de se locomover com muita dificuldade, da
sua relao com o automatismo.
Sabina apieda-se de Jehan e acaba por descobrir que o jovem est
plenamente consciente, que consegue comunicar-se e no revela isso
a irm para que ela no sofra ainda mais com a sua condio. Aos
poucos, Sabina vai se afeioando a Jehan, embora o tema, pois seu
aspecto monstruoso:
Ajudei-o a levantar-se; depois, devagarinho, a passos midos,
guiando-lhe os ps desajeitados que se arrastavam no solo, chegamos ao
terrao cheio de sol.
Confesso que o corao apressara as palpitaes, enquanto o acompanhava.
Este grande corpo desarcado, com movimentos sacudidos, horrorizava-me um pouco, enquanto o segurava. H todo momento tinha a
impresso de que ia dobra-se em dois e estatelar-se no solo.
...............................................................
Deixamos o terrao e chegamos ao parque.

406

FLVIA REGINA MARQUETTI

Uma pequena lea atravs do arvoredo, sabiamente talhada, abria-se


diante de ns. Seguimo-la.
...............................................................
Tive um movimento de receio.
Ah! Meu Deus! Vai cair!
No explicou.
Voltou-se para o meu lado e viu-me vermelha, esfalfada. Bruscamente,
a mo dele dirigiu-se para o meu lado e pegou-me no brao. Enquanto o
olhava estupefata, e perguntava a mim mesma se no sonhava, ele deu-me
o brao, para me ajudar. Levou-me pela lea adiante. [...]
No sonhava. Era ele, sem dvida nenhuma, quem me arrastava, era
ele ainda quem me sustinha e me ajudava a andar!
Debaixo do meu brao, sentia o dele, rgido, como se fosse de ferro. E a presso era tal, que estava unida a ele sem me poder desprender, a cada solavanco
do seu andar sacudido repercutia-se nos meus prprios movimentos. [...]
Havia ento momentos em que o dbil encontrava novamente um
pouco da sua fora de outrora? E subitamente, recordaram-me pedaos
de frases pronunciadas pela criada. Dissera-me:
H momentos em que preciso vigi-lo, porque se torna mau...so
precisas muitas pessoas para o dominar... tem o diabo no corpo!
Estremeci. Esta expresso popular tomava repentinamente a meus
olhos uma significao terrvel. Muito pequenita junto daquele ser monstruoso que me arrastava, tinha conscincia da minha fraqueza.
Levantei meu olhar para ele, para sossegar logo que lhe avistasse
o rosto disforme, mais doloroso que mau. Mas ai! Visto assim, pareceu-me mais horrvel do que nunca! Sob o esforo que fazia para me levar, os
msculos do pescoo pareciam saltar atravs da pele magra. Por baixo da
barba emaranhada, o queixo saliente e quadrado, estendido para adiante,
aparecia bestial, acentuando mais ainda o ricto infernal dos lbios delgados.
Que figura de pesadelo me evocava ele, novamente?
Quis desembaraar-me e fugir, mas implacavelmente, como se fosse
feita por um brao de ao, a presso aumentava ainda mais. Procurei det-lo,
obrig-lo a parar no seu andamento mecnico, mas as minhas pernas nada
podiam fazer seno deixarem-se arrastar. A minha fraqueza era absoluta.
Tive a impresso dum fauno desvairado que me arrastava contra vontade.
Dei um grito, horrorizada. Bruscamente, o estranho autmato parou. [...]
([s.d.], p.55-7)

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

407

Nessa passagem h toda uma tenso entre o homem e o monstro,


tendo como pice a comparao de Jehan feita por Sabina na qual ela
o compara a um fauno desvairado, o que aponta para uma simbiose de
homem e animal marcada por intensa sexualidade. Em todos os trechos
sublinhados, pode-se perceber na cobertura figurativa a aproximao
desse homem ao consorte da Deusa, que rapta a jovem kor e que faz
dela a sua nova senhora: a fora descomunal apresentada por Jehan;
sua vontade imperativa de arrastar Sabina pela lea de rvores (novamente aqui o bosque, o limite entre o civilizado e o natural todos
os encontros, a ss, de Jehan e Sabina se do no bosque); e, sobretudo,
a sugesto de que esse fauno, diabo, leva-a ao pecado, a uma entrega
sexual. Apesar dessa aparncia monstruosa e altamente sexualizada,
Jehan , o tempo todo, referido no romance como de excelente carter,
elevado, bom e correto.
Como nos demais romances, a piedade crist que aproxima Sabina de Jehan, na superfcie, ao menos, pois a atrao da jovem pelo
monstro a mesma que se observa no conto dA Bela e a Fera, ou
seja, a da jovem Kor que substituir a antiga Deusa Me, assumindo
suas funes junto ao consorte animalesco. Essa tenso feita de atrao/
repulso da jovem pelo noivo/marido monstruoso comum a todos
os romances e marca o transpor do limite entre a virgem, a Kor, e a
Senhora, ou seja, a deflorao.
Outra forma de figurativizar a dupla face do consorte, homem e
animal, o seu desmembramento em dois, a criao de um par antagnico e complementar, que de alguma maneira permanece unido na
narrativa, quer por vnculo consanguneo, quer devido a suas funes
sociais ou profissionais. O melhor exemplo disso tem-se em O segredo
de Montjoya, no qual os protagonistas masculinos so irmos gmeos:
Ivo e Jaime Le Kermeur.
Jaime, que fora desfigurado na guerra, vive escondido numa parte
isolada e no cuidada, selvagem, do castelo,17 onde mora com o irmo
17 Sempre que h desmembramento da figura do consorte, cabe ao lado animal a
parte do castelo em runas e no qual o jardim foi tomado pelas plantas selvagens,
ou seja, o lado animalizado do consorte habita a parte selvagem do castelo.

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Ivo. Jaime, antes da guerra, fora em tudo superior ao irmo, segundo


Ivo, tanto no fsico, mais slido e bem construdo, alto, bonito, robusto; quanto na inteligncia, o primeiro a se formar na politcnica
([s.d.], p.149). Ao contrrio de Jaime, Ivo se diz franzino e achacado
(ibidem, p.150). Aps o ferimento do irmo, que devastou o rosto e
fez desse belo rapaz uma viso de horror... um monstro que se arrastou
durante cinco anos pelos hospitais e que os melhores cirurgies no
conseguiram tornar menos hediondo (ibidem, p.150-1), Ivo e Jaime
vo para Montjoya a fim de isolarem-se. Ivo se dedica ao irmo por
bondade crist, pois acredita que seu dever de irmo privar-se do
mundo, uma vez que Jaime dele est excludo.
H, aqui, uma oposio complementar nos dois irmos: Ivo
integro, correto, educado e em tudo civilizado, desde seus nobres
sentimentos para com o irmo at em seu amor por Natlia; como
convm ao carter espiritualizado de Ivo, sua aparncia menos
agressiva do que a do irmo. Jaime, ao contrrio, forte, selvagem,
dominador, tanto na aparncia, quanto em seu comportamento para
com o irmo, a quem impem suas ordens, e nos seus desejos lascivos
para com Natlia. Jaime o Cavaleiro negro ou o Lobo que aterroriza os
moradores da vila junto a Montjoya, como conta a costureira a Natlia
(ibidem, p.46 et seq.).18
Ao casar-se com Natlia, Ivo o faz para permitir ao irmo a posse
sexual da jovem, sem que esta fosse difamada. Ivo, em momento
algum, disputa os favores sexuais de Natlia com o irmo, mostrando
assim seu carter elevado.
A dicotomia civilizado/selvagem vem reforada no espao habitado pelos irmos, enquanto a Jaime reservada a parte no cuidada

18 Pode-se pensar que assim como a figura feminina foi dividida em dois aspectos
(benfico/malfico), a masculina tambm, cabendo beleza excessiva, como no
caso de Jaime, Eros e outros senhores, um perigo a mais, pois denuncia sua tendncia luxria. No caso da beleza feminina, h uma pequena variao nos romances,
embora perigosa, ela se salva pela f e bondade da herona, a religio impede a bela
jovem de dar vazo a seus instintos erticos, conquanto seja ainda ela a culpada
de despertar os instintos animalescos em seus consortes. Mas tambm ser ela a
redentora do macho, domando seus instintos lascivos e tornando-o moderado.

DA SEDUO E OUTROS PERIGOS

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e selvagem do castelo, bem como as montanhas e a noite, as sombras


ou trevas; a Ivo cabe o lado cuidado do castelo, apto a receber, o social,
o dia, o iluminado.
Como os demais senhores, Jaime e Ivo so possuidores de grande
fortuna e a intrepidez e coragem com que Jaime cavalga noite, saltando os abismos e atemorizando os aldees, que o julgam um fantasma
ou demnio, conota sua virilidade. Ivo, apesar de civilizado, um
caador, como mostra a passagem em que ajuda Natlia, que torcera
o tornozelo, a voltar para casa ([s.d.], p.109).
Muito semelhante ao mito de Eros e Psique e do conto A Bela e a
Fera no arcabouo narrativo, O segredo de Montjoya tem em Jaime a
figura do amante monstruoso e assustador, que visita a jovem noite,
em meio s trevas, sem que essa possa ver-lhe o rosto, interdio que
pesava tambm sobre Psique. Como Eros, Jaime foge de Natlia quando esta o espera no quarto, munida de uma lanterna, que os criados
usavam nos trabalhos da propriedade e na lida com os animais ([s.d.],
p.131). A nica fonte de luz, descoberta por Natlia, aproxima novamente Jaime do mundo selvagem e natural, tal qual os animais e a parte
selvagem de Montjoya, ele iluminado pela luz de uma lanterna,
fraca e dbil, se comparada a iluminao eltrica que Montjoya possui
e que interrompida cedo. Ivo, ao contrrio de Jaime, locomove-se e
visto por Natlia iluminado pela luz solar pois, geralmente, eles se
veem durante o dia, ou pela luz eltrica ([s.d.], p.109-24).
Aps o casamento de Natlia com Ivo, a narrativa inverte a face
dos irmos, ao menos no nvel discursivo, apresentando Ivo com um
aspecto mais rude, com a barba por fazer. Ele mesmo, espantado com
o desejo de Natlia de receber um beijo seu, compara-se a uma fera:
Numa espcie de hipnose, Natlia estendeu-lhe o rosto
Beije-me
O castelo teve ligeiro sobressalto logo reprimido.
Na verdade, Natlia, queres conhecer o sabor um pouco forte de um
beijo de fera? Gracejou tem singulares curiosidades.
Tanta, que, at hoje nunca vira um homem de barba concordou,
sorrindo meditativamente.

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verdade. Hoje todos se barbeiam, e agora pareo-lhe menos<