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Sin embargo. Creo que las dificultades empiezan a partir de ahora, porque el
hombre sea una realidad de victoria, que haya de justificar sus elecciones, no
significa que exista un criterio para decir qu tipo de deberes son morales (no
me refiero a deberes concretos, sino al tipo de los mismos), desde dnde juzgar
si la eleccin es de tipo moral. Las ticas formales deontolgicas ofrecen, con su
mismo principio racional, el criterio para decidir que normas deben considerarse
morales, y de echo con ese mismo criterio, fundado en la razn, que pretenden
dar un tipo de<<contenidos>> formales universales, que no dependen del cambio
agnstico, por lo tanto las pretensiones de universalidad de lo moral. La tica de bienes,
por su parte, parece apoyarse en una presunta bondad de la realidad en un primer
momento, en las preferencias subjetivas, en un segundo momento y, por ltimo, en la
experiencia moral.

5.3 REALITAS BONUM NON CONVERTUNTUR

La protomoral pretende ofrece como dato resultante del anlisis de la impresin de
realidad el carcter trascendentalmente bueno de la misma. La inteligencia se nos diceno slo es sentiente, sino tambin posidente, y actualiza las cosas como buenas. <<La
bondad es un carcter formal de la realidad: la condicin en que quedan las cosas reales,
por el mero hecho de ser reales, respecto del hombre>> 30. La realidad es buena se
nos dice- con respecto a la voluntad. Y esta cuestin es central en la propuesta que
comentamos, porque la aceptacin de esta bondad primordial, anterior al juicio y al
razonamiento, pretende refutar al idealismo y al convencionalismo y superar la tica
material de los valores, que parte de la estimacin ya dual de cosas buenas o malas.
30. D. Gracia, Fundamentos de biotica. P. 375.
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El logos dir la tica formal de benes- se distende en dos momentos: el de la simple
aprehensin que en el caso de la moral es la estimacin- y el de la afirmacin y el
juicio- la valoracin, en el caso prctico-. Estimacin y valoracin son las claves de una
tica material de los valores, que no se ha percatado de que anterior a ellas es la
aprehensin de realidad, por la que la realidad se nos actualiza como buena: la
inteligencia camina, pues, desde la bondad primordial a la dual de la estimacin, que se
conserva en la valoracin, en que entra en juego la preferencia de un bien u otro. Pero
<<en la aprehensin primordial las cosas se me actualizan de modo compacto como
buenas y bellas> 31

No es fcil entender el significado de estas palabras, que en un primer momento traen

resonancias de aquella doctrina tradicional de los trascendentales, segn lo cual todo ser
la realidad en este caso es inteligible para el entendimiento y, por tanto,
ontolgicamente verdadero, y apetecible para la voluntad, por tanto ontolgicamente
bueno. Y como no creo ue se intente en nuestro caso resucitar la doctrina, que en buenos
apuros se vio para justificar que la voluntad repudie ciertas cosas - mucho mas la
realidad de las mismas advirtiendo que lo repudiado era la ausencia de ser, la ausencia
de un bien <<debido>>, me atrevo a interpretar que se trata de restituir a la realidad un
lugar primario, en vez de considerarla kantianamente como una categora de modalidad,
e igualmente al bien, que en el esquema kantiano depende del cumplimiento del deber,
dictado por la razn. Como la solucin no puede consistir en proponer bienes concretos,
porque el idealista preguntara cmo hacerlos compatibles desde criterios de justicia, se

intenta optar por un bien formal. Solo que entonces carece de significado, por que no
vale la analoga entre el campo terico y prac31 Ibid. ,p. 381.

66
Tico: entre la primaca de la realidad y de su bondad 32.
Que la inteligencia no solo sea sentiente, sino tambin posidente, puede muy bien
significar que se ve obligada a apropiarse de cosas a las que considerar bienes. Las
apetecer sub ratione boni , pero no sub ratione realitatis.
Cosa distinta es reconocer que la realidad es imprescindible al hombre para su
autorealizacin, que al hacerse cargo de ella y responder de ella, no solo para sobrevivir,
sino solo para alcanzar una forma plena. Si hasta ahora los filsofos se han dedicado a
transformar el mundo podramos decir -, ms les vale hacerlo enseando a los hombres
hacerse cargo de la realidad y responder de ella. Tal vez en este sentido I. Ellacura el
pensamiento de Zubiri como transformador 33. Pero esto no significa, a mi juicio, que la
realidad sea buena, sino que la libertad radical de los modernos es un sueo creador de
monstruos, porque pretende preescribir a la realidad lo que debe ser sin contar con ella
y, sin embargo, la realidad es irrenunciable y fuente de posibilidades apropiables. Pero
como tambin es fuente de propiedades rechazables, e incluso indiferentes, parece que
llevan razn las ticas materiales de valores al asignar al momento de estimacin y
valoracin la primacia en el mbito agatholgico. <<La estimacin nos dir D. Gracia
lo es siempre de un bien o un mal talitativo, es decir, del modo como una realidad
queda respecto de la realidad humana, ya sea en condicin de favorecerla, ya de
perjudicarla>> 34. Y la estimacin quedar plas32 es muy difcil, sino imposible, realizar un anlisis noolgico de la voluntad, como ha
mostrado A. Pintor Ramos en Realidad y Sentido, Salmanca, 1993.
33 I Ellacura <<Aproximacin a la obra filosfica de Xabier Zubiri>>, en Zubiri (18981983). Vitoria, 1984, pp. 41 y 42; Filosofa de la realidad histrica. Trotta, Madrid, 1991.
34 D. Gracia, Fundamentos de biotica, p. 379
67
mada en juicios de valores gracias a los actos de preferencia, que siempre son duales,
porque se trata de preferir un bien u otro.
Yo me temo que este momento es primario en el mbito agatholgico porque, si bien es
verdad que la aprehensin primordial lo es de la realidad y que la pregunta por la
posibilidad o por la nada es posterior, en el terreno agatholgica lo inicial es la
percepcin ya dual bueno/malo- segn la realidad quede respecto a la realidad
humana. Porque es este del bien un mbito que no puede afirmarse si no es
relacionalmente: en relacin con su posibilidad de plenificar a la realidad humana y, yo
dira an ms al hombre concreto.
Este momento <<lgico >> de la protomoral, que para destacados representantes de la
tica es algico, debe ser considerado en cualquier sentido filosfico que no desee
limitarse a fijar el marco de la correccin de normas, y es en este sentido en el que algn
partidario de la tica discursiva pretende introducir tambin en ella la ineludible
dimensin del preferir35. Sin embargo, mientras siga resultando imposible admitir la
captacin sea lgica sea algicade un mundo de valores objetivamente jerarquizado,
el paso de las preferencias subjetivas a las normativas, de subjetivismo a la objetividad,
quedar cortado. Por eso la tica agatholgica de que tratamos distinguir entre

posibilidades apropiables y apropiandas; las segundas son aquellas que deben ser
apropiadas para conseguir la plenitud de forma posibilidad ya siempre apropiadaen
que consiste la felicidad. El la razn quien debe discernir estas posibilidades apropiandas
mediante esbozos racionales. Y con ello entramos en el mbito propiamente moral.
---35 Me refiero con ello a R. Maliandi. J De Zan propone, por su parte, complementar la
tica discursiva con una teora del estado adecuada a ella.

68
5.4. DE I.OS I.MITES EXTREMOS DE UNA TICA AGATHOLGICA
El apartado ltimo de la Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, anterior a
la Observacin final, lleva por ttulo De los lmites extremos de toda filosofa
prctica. En l intenta marcar Kant ese lmite de la razn formal, que tampoco en el
campo prctico puede traspasar pretendiendo conocimiento, delimitando as qu
podemos concebir desde la crtica de la razn y qu rebasa sus posibilidades. Utilizando
el ttulo kantiano intent en Razn comunicativa y responsabilidad solidaria trazar las
fronteras de la racionalidad comunicativa, pero, tal como haba sido diseada hasta el
momento por sus descubridores, confiando en que en realidad la racionalidad
comunicativa puede llegar ms lejos. Hoy me sirvo de nuevo de un rtulo, que no
pretende en este caso sino sealar modestamente qu lmites veo en la tica formal de
bienes, tal como he credo entenderla. Naturalmente, dentro de tales fronteras apuntar
no slo a las sombras, sino tambin a las luces que en ella creo percibir, confiando con
ello en prolongar un dilogo ha tiempo iniciado entre ticas antropolgicas y ticas
lgicas, entre realistas e idealistas, entre quienes tienen a la realidad por
irrebasable y quienes tienen por irrebasables los postulados de la razn.
Haciendo un apretado balance de lo que hasta el momento como saldo positivo cabe
contabilizar, sealara los siguientes elementos: a la constitucin del hombre pertenece
estar ya .siempre implantado en la realidad, religado a ella y a ella obligado, porque con
la realidad tenemos que habrnoslas, de ella hemos de hacernos cargo y nos resulta
ineludible justificar la eleccin de posibilidades de las que es fuente. No podemos ignorar
de dnde brotan tales posibilidades c inventar un mundo presidido por un idealista
como si, porque cualquier construccin racional que, bajo la bandera de un como si
ficcionalista, ignore la dife69
rencia entre la realidad personal y las restantes cosas, o dicte normas atentatorias contra
la felicidad entendida como autorrealizacin, como plenitud de forma, es injusta con la
realidad y, por tanto, fuente engaosa para justificar nuestra eleccin de posibilidades.
No es que la realidad sea trascendentalmente buena pienso, es que es injusto con
ella elegir contra su propia constitucin; por eso los esbozos racionales injustos con ella
terminan perdiendo pie en la realidad y generan monstruos.
Qu nos ha enseado, pues, la protomoral, que no pueda ser traicionado por la razn
sin incurrir en antirrealismo? Que la realidad personal es constitutivamente diferente de
las restantes cosas; que los hombres tendemos irremisiblemente a la felicidad, y que el
nico modo de alcanzarla es apropiarse de posibilidades conducentes a ella. Esto es lo
que, a mi juicio, ofrece la protomoral como sistema de referencia para construir
racionalmente una moral normativa. Que no es poco, pero s inadecuado creo yo
para fundamentar un imperativo categrico del tipo: obra de tal manera que te apropies
las posibilidades mejores en orden al logro de tu felicidad y perfeccin36. En el orden
del deber y ms del categrico slo un imperativo me parece desde el sistema de

referencia fundamentable: obra de tal manera que no trates a las personas de igual
modo que a las cosas, porque son constitutivamente distintos. De reflexionar sobre
ambos mandatos quisiera ocuparme a continuacin.
En lo que al primero respecta, pienso que una tica que pretende justificar la existencia
de imperativos categricos, e inclu.so de deberes sensu stricto, recurriendo a la felicidad,
ha errado el camino. La felicidad puede justificar reglas de prudencia o consejos, pero no
mandatos categricos, ni siquiera propiamente deberes. Cierto que en esto no me aparto
un punto de Kant, pero
36 D. Gracia, Fundamentos de biotica, p. 489.
70
no por obediencia a la autoridad, sino porque creo que tiene razn.
En principio, a nadie puede ordenarse ser feliz, si es ya para l una meta ineludible de
la que no dudo, a no ser que veamos en el sistema de referencia un gran marco
coactivo, fundamentador de una antroponimia mnima: lo cual carece de sentido si la
descripcin del marco es en definitiva la de un factum, ante el que no cabe elegir. Cierto
que los principios morales acaban imponindose para Kant como facta, pero porque le
resulta imposible aplicarles la deduccin trascendental en el mismo sentido que las
categoras del entendimiento37, no porque fuera imposible al sujeto elegir entre
obedecerlos o infringirlos.
Y si aceptamos que el marco no es objeto de mandato, ya que sobre l no cabe
deliberar, tenemos que decir todava que la prescripcin de las reglas para satisfacerlo
ms se expresa en el lenguaje del consejo y de la regla de prudencia, extrada de la
experiencia personal o grupal, que en el del deber y, por supuesto, que en el de un deber
categrico. El mandato que ordena seguir determinados medios para alcanzar la
felicidad es analtico por la forma, porque del concepto mismo de voluntad de un ser
racional se extrae que el que quiere un fin quiere los medios que a l conduce, y es
sinttico a posteriori por el contenido, porque slo la experiencia puede determinarlo38.
Y siento recurrir de nuevo a la distincin empirista de Juicios, pero no me parece que la
bondad de la realidad la haya superado en el terreno moral.
37 A. Cortina, Estudio preliminar a I. Kant, La Metafsica de las Costumbres. pp. XVXXXl.
38 l. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, IV, p. 417. De ello me he ocupado en
Dignidad y no precio: ms all del economicismo, en E. Guisn (comp.), Esplendor y
muerta de la tica kantiana (Anthropos, Barcelona, 1988, pp. 140-166, especialmente pp.
148 ss.). publicado ms larde en J. Murgueza (11g.). Ethik aus Unbehagen. 25 Jahre
ethische Diskussion in Spanien, Alber, Mchen, 1991. pp. 209-232.

71
Por eso creo que eJ mandato que ordenara actuar con vistas a la felicidad no brotara de
la razn prctica en jerga kantiana, sino del intelecto prctico aristotlico, ms
consejero, prudencial y comunicador de experiencias que prescriptivo. La forma lgica de
tal mandato sera entonces la del consejo y la regla de prudencia; y la formulacin podra
decir: Ya que irremediablemente vas a intentar ser feliz, ms te vale elegir de entre tus
posibilidades aquellas que la experiencia haya mostrado como ms adecuadas para
serio. Porque para dar a los medios conducentes a la felicidad una fuerza normativa
sera menester recurrir cuasi-deontologsticamente a una funcin ms propia del
hombre, que resulte plenfcante por s misma, dada su excelencia. Es esto lo que
propone la tica formal de bienes? Se atreve a proponer posibilidades como

universalmente apropiandas para alcanzar la plenitud de forma, la autorrealizacin? Si

as fuera, dara razn de la pretensin de universalidad del fenmeno moral, como
apuntamos al comienzo, y no slo de que el amoralismo es un concepto vaco.
Sin embargo, creo que lo nico que nuestra tica puede proponer universalmente es
tratar a las realidades personales de modo diferente de como tratamos a las restantes
cosas, que es el segundo mandato al que anteriormente he aludido. Si esa diversidad de
trato debe entenderse en trminos de medios y fines, de modo que se plasme en la
formulacin kantiana del Fin en S mismo, o en trminos de trato imparcial a las
realidades personales, es cuestin de esbozos racionales que, ciertamente, no
contradicen al sistema de referencia, incluso son conformes a l, pero no resultan
discriminados por tal sistema. Ni el formalismo kantiano, ni el principio de imparcialidad,
ni la invitacin al amor vienen avalados por la protomoral. Ms bien son esbozos que no
la contradicen, pero tampoco pueden venir discriminados por ella, porque cualquier
esbozo que respetara un trato diverso de realidades personales y cosas sera conforme al
sistema de referencia.
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Y no remedia el problema el recurso a la experiencia como medio de probacin fsica
para verificar esbozos racionales. En primer lugar, porque la analoga entre la
racionalidad de lo prctico y de o terico, que defendemos quienes mantenemos que en
ambos campos cabe argumentar con sentido, no alcanza hasta posibilitar en ambos
casos el mismo tipo de comprobacin. La fundamentacin racional de que lo aprehendido
sea verde no puede equipararse a la fundamentacin de que el hombre posea un valor
absoluto y, por tanto, deba ser tratado como fin, no slo como simple medio. El modo de
verificar ambas fundamentaciones ha de ser radicalmente distinto. Si se quiere decir que
en ambos casos se recurre a la experiencia, convendra marcar las diferencias y aclarar
cmo puede la experiencia verificar esbozos prcticos, porque no basta con que se
conformen a un sistema de referencia tan mnimo que en realidad tendra por correcto
casi todo.
Y lo mismo podra decirse de la experiencia que no slo comprueba las reglas del trato
conferido a las realidades personales, sino que prueba fsicamente esbozos racionales de
felicidad. Que elementos componen a tal experiencia? Son universalizables sus
resultados? Ciertamente, los ideales de felicidad pertenecen a la dimensin de lo moral
que cuenta necesariamente con el pluralismo, porque son diferentes los hombres y las
generaciones y bosquejan, en consecuencia, distintos ideales de vida buena. Una
caracterizacin formal comn a ellos podra darse pero nada ms. considerando la
felicidad como la realizacin de un proyecto en el que se cree y del que puede esperarse
que se seguir cumpliendo; un proyecto que habr de contar con el daimon de cada
hombre, entendido como carcter personal y tambin como fortuna o providencia, que
favorece el triunfo o el fracaso e introduce el novum en el plan proyectado. Proyectar es
cosa de la voluntad, pero la felicidad ha de corresponder al deseo y a la voluntad y es por
eso no slo conquista, sino tambin don. Es, pues, posible aprender tcnicas que
acrecien-