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A NATUREZA DA MORALIDADE:

MORAL CASUSTICA E MORAL TOMISTA.


Esclarecimentos Tcnicos
S. Pinckaers, O. P.
A. A concepo casustica da moralidade
A natureza da moralidade um dos problemas mais rduos e mais discutidos. Como no podemos
trata-lo aqui exaustivamente nos contentaremos em dizer o que necessrio para permitir interpretar
corretamente o texto de Santo Toms que apresentamos.
Hoje em dia, em nosso esprito, a moralidade est estreitamente ligada idia de obrigao ou de
dever; a obrigao moral tornou-se uma espcie de fato primitivo, e os sistemas de moral parecem
dever se dividir segundo a concepo que deles fazemos e os fundamentos que lhes damos.
Tambm se cr poder, por exemplo, julgar o valor da moral tomista segundo a resposta que esta
fornece para a questo dos fundamentos da obrigao moral[1].
No entanto quando se abre a Secunda Pars, tem-se a surpresa de nela no se encontrar uma s
questo tratando diretamente da obrigao moral. Como poderemos distinguir atos bons e maus sem
sequer falar de obrigao?
Muito menos encontramos, nas questes consagradas por Santo Toms ao bem e ao mal moral, um
estudo sobre a conscincia que uma noo correlativa questo da obrigao. Ora, o tratado da
conscincia tomou um singular desenvolvimento no curso dos ltimos sculos; constitui, hoje, um dos
principais captulos da teologia moral. Os primeiros autores que, no comeo do sculo XVII,
elaboraram esse tratado e que ainda seguiam o plano de IIa Pars de Santo Toms, introduziram-no
no fim do estudo dos atos humanos[2], em seguimento aos artigos concernentes conscincia em
erro (qu.19, art.5 e 6); porm mais tarde, por causa de sua extenso crescente, foi-lhe dado um lugar
a parte. Desde ento os moralistas se disputam sobre o lugar que melhor convm ao tratado da
conscincia no plano da moral fundamental, em relao com os tratados dos atos humanos, do
pecado e da lei. Todas as solues foram propostas; nenhuma at aqui conseguiu se impor.[3]
Poderamos crer que essa uma questo de menor importncia, um simples problema de
organizao da matria moral; mas quando se estuda a questo com ateno, constatamos que essa
dificuldade de localizao est ligada a uma vasta mudana da teologia moral operada na poca
moderna.
Se compararmos a ordem habitual dos primeiros captulos de nossos manuais modernos de moral
com o plano da Ia II que eles freqentemente invocam, notamos claras diferenas: os tratados do
fim ultimo e da beatitude desapareceram (entre os autores de estrita obedincia tomista,
subsistem, antes porm como referencias testemunhais); os tratados do pecado e da lei
sobrepujaram os tratados dos habitus e das virtudes, alis muito reduzidos, e constituem, com os
tratados dos atos humanos e da conscincia, a moral fundamental. Alem do mais, todo o domnio
da moral foi invadido pelos problemas da conscincia duvidosa, da qual Santo Toms e os autores
antigos quase no falavam.
De fato, uma concepo nova da moral se imps pouco a pouco no comeo da poca moderna, e
tornou-se clssica; ns a chamaremos de moral casustica, sem dar o menor sentido pejorativo a
esse termo. Essa moral suscitou disputas memorveis, que duram ainda, tais como a querela do
probabilismo; mas, no fogo das discusses, no se teve o devido cuidado para examinar seus
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fundamentos, para conferir seus ttulos. Hoje, a moral casustica objeto de numerosas criticas; no
entanto, apesar de esforos louvveis, no se pde ainda desvencilhar das perspectivas que lhe so
prprias, e continua-se a consider-la como testemunho fiel do pensamento escolstico, notadamente
tomista.
Convm, pois, em um comentrio de analise tomista do bem e do mal moral, expor os traos
caractersticos da moral casustica para confront-la com a de Santo Toms. Esse exame far
aparecer duas concepes muito diferentes da moralidade.

I.

OS PRINCIPAIS TRAOS DA MORAL CASUISTICA

Lei, liberdade, conscincia, obrigao.


O edifcio da moral casustica repousa sobre trs colunas: a lei, a liberdade e a conscincia; tem
como pedra principal de sua abobada a idia de obrigao.
A casustica pe em primeiro lugar a lei e a liberdade, uma diante da outra; so como escreveu o P.
Lehu, duas proprietrias que disputam no campo dos atos humanos: Os tratados modernos da
conscincia tm como principal assunto a questo do Probabilismo que inteiramente consagrado ao
conflito entre os direitos da lei e os direitos da liberdade; da a expresso usual: Possidet lex,
possidet libertas; a lei que possui ou a liberdade. Na realidade esse conflito afeta todo o domnio
da moral.
A lei impera sobre a liberdade pela obrigao que lhe impe e que acaba por limitar seu campo de
ao. Os atos humanos se dividem pois em duas categorias: os que so sujeitos obrigao legal,
ordenados ou proibidos, e os que permanecem livres (atos permitidos); pelo fato da liberdade
produzir os atos humanos e porque esses atos lhe pertencem, ela ter sempre a impresso de que a
lei lhos rouba. Por isso a primeira caracterstica da moral casustica ser a tenso, o prprio
antagonismo que reina entre a liberdade e a lei. Por sua vez, a conscincia faz um papel de
intermedirio: indica a lei e se esfora por aplic-la liberdade. Sua funo principal determinar o
limite que separa seus respectivos domnios, definir exatamente at onde vai a obrigao moral: por
ela, a lei submete a liberdade; ela que deve apart-las no perptuo conflito que as ope.
Lei, conscincia e liberdade se coordenam em um quadro essencialmente jurdico. A conscincia
preenche o papel de juiz: em nome de uma lei da qual ela s a interprete, chama a liberdade ao seu
tribunal, para que responda por seus atos. Nessa perspectiva, inevitvel que a conscincia e a
moral que vem em seu auxilio, se interessem sobretudo pelo pecado, pelos atos contrrios lei; elas
quase no se ocupam com os atos livres que, no estando sujeitos lei, escapam sua jurisdio.
Essa concepo da moral corresponde principal preocupao dos moralistas pos-tridentinos, que
era fornecer aos padres conhecimentos necessrios para exercerem dignamente seu papel no
tribunal da Penitncia. Mas o desejo expresso pelo Conclio de Trento, de dar aos seminaristas um
ensino adaptado ao ministrio pastoral, no seria suficiente para suscitar essa concepo da moral,
se as novas idias concernentes liberdade e lei no estivessem em curso na poca, e no
fossem, pouco a pouco, se impondo aos moralistas como evidncias primeiras.
Achamos assim reunidos e logicamente arrumados os assuntos dos quatro tratados fundamentais da
moral casustica: os atos humanos, ou melhor, os atos livres, a lei, a conscincia, e enfim os pecados
dos quais se ocupa principalmente essa moral.

A obrigao, noo central da moral casustica.


A noo de obrigao to primitiva e to central na casustica que de habito no se pensa dever
procurar um fundamento para ela, nem mesmo lhe consagrar um estudo especial: ela designa o
poder prprio e direto sobre a liberdade; exprime a prpria essncia da moralidade. Os moralistas
ento identificam praticamente a obrigao e o valor moral.
A coisa fica manifesta quando se v a moral casustica se dissociar da espiritualidade e da mstica,
porque essas ltimas se ocupam com aes que ultrapassam a obrigao legal. Aquilo que de
conselho e concerne uma perfeio superior, transborda o domnio da moral propriamente dita e
depende de uma cincia distinta. A moral estritamente a cincia do que obrigatrio e exigido por
todos; um ato moral pela sua relao com a lei e com a obrigao que ela impe.
por essa razo que os moralistas tiraram o tratado da beatitude procurando no chamar muita
ateno do lugar de primeiro plano que lhe conferia Santo Toms. A obrigao procede da lei; o
desejo da beatitude nasce no seio da liberdade. Se a lei e a liberdade so princpios opostos, tornase contraditrio querer basear a obrigao sobre o desejo da beatitude: Como explicar uma obrigao
cujo papel limitar o campo de ao da liberdade com a ajuda de um sentimento que a fonte da
ao livre? Isto no procurar colocar a rocha objetiva da obrigao moral sobre a areia movedia de
uma inclinao subjetiva? O valor moral no antes o fruto de uma vitria conquistada por uma
vontade obediente sobre as paixes alimentadas pelo desejo de beatitude?
O tratado da beatitude no pde conservar o primeiro lugar da moral, porque o desejo da beatitude
no pode servir de base obrigao, nem por isso, de ponto de partida de um agir propriamente
moral. Logicamente, preciso relegar o tratado da beatitude para o fim da teologia moral: a
recompensa consecutiva ao mrito chega no termo da atividade. A beatitude ser mesmo
considerada como um efeito acidental ou, ao menos, indireto do agir, porque o mrito autentico
implica uma inteno livre de toda considerao interessada relativa felicidade pessoal. A beatitude
ajuntada pois ao domnio da moral como um acrscimo; ter que seguir por um caminho tortuoso
para penetrar em sua fortaleza.
Isso mostra o quanto a noo de obrigao central para a casustica; uma evidncia primeira que
os moralistas aceitam geralmente sem sequer sonhar em question-la. Aqueles que tm bastante
senso filosfico para refletir no problema do fundamento da obrigao colocam-na como uma espcie
de fato de base, ponto de partida obrigatrio de toda investigao no domnio moral; consideram-na
como um fenmeno caracterstico, contendo os traos prprios do valor moral. Com toda boa f,
esses moralistas interpretaro e comentaro os textos tomistas mais afastados de suas concepes,
segundo seus pontos de vista, que crem to antigos quanto o prprio fenmeno moral.
A conscincia com duvidas.
Ponto de encontro da liberdade e da lei, a conscincia est encarregada de aparta-las; convm,
ento, lhe consagrar um estudo desenvolvido, considerando os diversos estados pelos quais pode
passar e os critrios que deve usar para exercer suas funes. Mas como a conscincia segura de si,
por definio, no cria problemas, os moralistas concentraro a ateno na conscincia com dvidas;
estudada apenas ligeiramente, outrora, ela constituir um dos captulos mais importantes da teologia
moral. Ser pelas posies tomadas em relao conscincia com dvidas que se distinguiro as
diversas escolas dos moralistas.
O problema da conscincia com duvidas tem uma importncia geral na casustica, pois o julgamento
do moralista sobre um caso submetido a seu exame e o so habitualmente casos duvidosos ser
diferente conforme o exercer diante da dvida com uma conscincia larga ou severa, audaciosa ou
reservada. Por outro lado, a multiplicidade das circunstncias onde se inscreve o ato humano
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concreto, muitas vezes torna difcil a aplicao das prescries universais da lei e causa hesitao no
julgamento. A dvida tende a invadir a conscincia e os livros de moral. Tambm, salvo nos casos
onde a autoridade da Igreja se pronunciou, raramente se encontra uma opinio mantida por todos os
moralistas e que manifestaria entre eles uma conscincia segura de si.
A natureza da moralidade
O problema da natureza da moralidade foi vivamente discutido pelos moralistas modernos que
adotaram as mais variadas posies sobre esse assunto. Muitos concordaram que se trata de uma
questo difcil, confessando, assim, que esto conscientes de no trazerem uma resposta satisfatria.
No entanto todos colocam o assunto em termos semelhantes: partindo da considerao do ato livre
em sua entidade fsica, eles perguntam o que lhe acrescenta a moralidade. A moralidade ser para os
moralistas a qualidade do ato fsico na perspectiva de sua relao com a lei ou a regra dos costumes.
Em seguida se dividem na questo de saber se essa uma relao de razo ou uma relao real,
isto , predicamental ou transcendental.
Em sua problemtica dominada pela oposio entre a lei e a liberdade, a opinio mais lgica a que
faz da moralidade uma simples relao de razo entre o ato livre e a lei: tanto quanto a liberdade da
qual ele o produto, o ato humano no pode ter elo natural e real com a lei moral.
, tambm, interessante notar que segundo essa concepo, a exterioridade da lei em relao
liberdade se comunica ao prprio ato livre quando cai sob o olhar do moralista. A entidade fsica do
ato, to estranha a uma liberdade que se definir pela sua oposio physis, torna-se a base da
reflexo e da teoria. O moralista da tira um conceito geral, adaptado ao carter universal dos
preceitos legais, mas muito afastado da liberdade em sua natureza singular. Tudo se passa como se,
por obra do moralista, a lei roubasse da liberdade o ato que ela produziu.
II.

A LIBERDADE DE INDIFERENA

NA ORIGEM DA MORAL CASUSTICA.


Liberdade, lei conscincia, obrigao, so os elementos constitutivos da moral casustica. Esto to
estreitamente ligados que suas noes se determinam umas pelas outras. A lgica que as une to
natural que quando vemos aparecer um de seus termos, podemos predizer, quase com certeza, que
os outros viro em seguida; esse encadeamento parece ter penetrado no subconsciente dos autores,
para alm de suas teorias e de suas intenes explicitas. Apesar de terem o cuidado de fidelidade a
Santo Toms, os autores escolsticos manifestadamente submetero seu pensamento sob a
cobertura das formulas antigas e atravs de muitos desvios lgica inelutvel do sistema em que
se comprometeram, o qual no corresponde em quase nada ao pensamento de seu mestre.
Tambm interessante examinar a concatenao das idias que esto envolvidas na moral
casustica e procurar qual a raiz primeira de onde procedem.
O elemento original da moral casustica parece ser uma certa concepo da liberdade que se tornou
clssica nos tempos modernos e que se acha nos alicerces dos mais diversos sistemas, tanto em
filosofia como em teologia: o que se chama liberdade de indiferena. Quaisquer que sejam as
formas que recebeu, as criticas a que est sujeita, a liberdade de indiferena parece fornecer o
ncleo primitivo, duro e resistente, do pensamento moral elaborado nos sculos XVI e XVII. Como
procuraremos mostrar, pode-se, a partir desse ponto, determinar exatamente o sentido e a funo
dos outros elementos que constituem o sistema casustico e deduzir com um espantoso rigor as
caractersticas principais dessa moral.

A liberdade de indiferena consiste no poder atribudo vontade, de ficar indiferente diante do


julgamento da razo; em sua essncia, o poder de escolher entre os contrrios, entre o que
apresenta a razo e seu contrario, entre o que dita a lei e seu contrario, de modo que a deciso livre
seja a obra, no final das contas, apenas da vontade; ou melhor, ela se confunde com a vontade e se
torna a faculdade suprema do homem, seu poder de deciso prprio onde se afirma sua autonomia. A
liberdade de indiferena comporta uma reivindicao radical de independncia do homem, do
individuo, em relao a tudo que lhe exterior; manifesta melhor sua natureza profunda pela
separao, pela crtica e pela negao, pela ruptura e pela prpria revolta, pelo instinto de
dominao. Diante do determinismo da razo se levanta assim a indeterminao pura de uma
liberdade tentada a se afirmar como um absoluto. Ser preciso escolher entre a liberdade de
indiferena e a razo; procurar-se- em vo concili-las. Em todo pensamento moderno subsistir,
admitido ou criticado, mas sempre presente e ativo, o ncleo irredutvel da liberdade de indiferena.
A atomizao do agir humano.
Vejamos rapidamente quais as conseqncias produzidas na moral pela teoria da liberdade de
indiferena. Nessa concepo, a deciso livre se torna uma espcie de absoluto que se impe por si
mesmo. Essa liberdade no pode ter graus; ela ou no , inteiramente presente no momento em
que se exerce. Sem dvida, pode haver obstculos que a impeam de agir sobre o mundo exterior;
mas s a deciso interior que importa para ela e ela se compromete toda no sim ou no no que
pronuncia. Tal o ato plenamente livre. Em conseqncia, cada ato humano, na medida em que
obra da deciso livre, formar tambm um todo independente, onde se concretiza a autonomia de
cuja liberdade goza a cada momento em que exercida. Deveremos estudar esse ato em si mesmo,
separado dos outros atos. Essa a razo profunda porque a casustica considera cada ao como
um caso particular, uma espcie de individuo na ordem do agir, um tomo ou uma monada que s
pode manter com o exterior relaes acidentais. A casustica merece assim perfeitamente seu nome:
ela o estudo dos casos, tais como puros acontecimentos subsistindo cada um de per si. A atividade
do homem se decompe desde ento em uma infinidade de pequenos atos separados como por
natureza, por causa da indeterminao da liberdade da qual nasceram.
A finalidade posta de lado
A liberdade de indiferena incompatvel com a idia de finalidade, pois essa estabelece um elo
interno e uma continuidade real entre os atos que inspira e dirige para um mesmo fim; ela os une por
uma determinao comum que contraria pura indeterminao reivindicada por essa forma de
liberdade.
A casustica reduzir, pois, o fim ao nvel de uma circunstncia que se acrescenta do exterior
substncia do ato humano; desse modo, a finalidade no poder diminuir a autonomia dos atos
particulares, no mais do que um acidente afeta uma substancia. A escolstica moderna vai
negligenciar assim a dimenso da finalidade no agir humano, que era o que dominava a moral
tomista. O tratado do fim ltimo perde sua preponderncia e mesmo sua razo de ser. Fora de toda
finalidade, a obedincia lei suficiente para assegurar o valor moral; inteno finalizante de Santo
Toms se substitui a nica e pura inteno de obedecer lei.
O carter pontual da liberdade da indiferena no tempo.
Uma outra caracterstica da liberdade da indiferena seu carter pontual: ela s pode ocupar um
ponto no tempo e no espao psicolgico do homem.
Na dimenso do tempo, a liberdade de indiferena instantnea, no sentido de se fechar no nico
instante em que nasce a deciso livre. Consistindo em um poder absoluto de escolher entre o sim e o
no, a liberdade se negar comprometendo-se para um instante futuro, pois estar renunciando, para
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esse momento que vir, a faculdade de escolher o contrario do compromisso tomado. No pode to
pouco reconhecer um compromisso passado sem renunciar a seu poder presente de escolher como
bem quiser. A liberdade da indiferena no pode se estender para alm do instante presente; pode,
no mximo, simular a durao concebendo seus compromissos como fossem renovaes continuas
de uma deciso inicial; mas isso no passa de uma continuidade aparente, pois no se pode fazer
uma durao de instantes separados, como um pontilhado no pode formar uma linha contnua.
Em conseqncia a casustica no poder mais conceder aos habitus e s virtudes o lugar que lhes
cabia antigamente na moral. Os habitus e as virtudes supem a continuidade do agir numa mesma
linha e o exerccio de uma finalidade; produzem uma permanncia e uma estabilidade na atividade
humana que parecem inconciliveis com o poder de que dispe a liberdade de se determinar a si
mesma a cada instante. Sem duvida, por fidelidade tradio, retomar-se- a teoria dos habitus e
das virtudes, mas os faro elementos de um mecanismo inframoral: eles vo se transformar em
simples hbitos, reflexos condicionados. Somente a interveno da deciso livre poder lhes
conceder um valor propriamente moral: mas no momento em que a deciso livre os assume, a
liberdade os nega em sua essncia prpria feita de continuidade e de durao, pois ela s os aceita
no instante presente e afirmando que ela teria podido muito bem rejeit-los.
Essa concepo da liberdade conduz logicamente negao da validade de todo compromisso para
o futuro, por exemplo: o lao matrimonial, as virtudes de religio, a recusa a toda fidelidade. Sem
duvida, os telogos no querero jamais ir to longe; mantero com todas as foras o valor desses
compromissos; mas tero contra eles a lgica da liberdade de indiferena.[4]
O carter pontual da liberdade de indiferena no homem.
A liberdade de indiferena ser tambm pontual no plano da totalidade psicolgica que o homem.
Por causa de sua pretenso em ser a nica fonte do ato moral, a liberdade deve recusar toda
participao direta das outras faculdades do homem, da sensibilidade e do corpo principalmente, na
deciso moral. combatendo a tendncia da sensibilidade em intervir na ao que a liberdade se
afirma mais claramente e assegura sua independncia. A liberdade se separa assim da sensibilidade
e do corpo como fez com a razo; retira-se para as profundezas do homem como para um ponto
inaccessvel, uma torre inexpugnvel de onde partem seus decretos, semelhantes a relmpagos.
A liberdade de indiferena engendra no homem um dualismo insupervel que isola a liberdade de
toda a ordem sensvel e corresponde ao dualismo ontolgico da alma e do corpo. Suscita um
voluntarismo que o fruto do confronto entre a liberdade e o desejo, e concebe a vontade como uma
fora de presso e de constrangimento, primeiramente em relao sensibilidade, a si mesma e em
seguida aos outros.
Essa uma nova razo para abandonar a teoria das virtudes morais elaborada por Santo Toms que,
contrariamente a So Boaventura, sujeitava fora e temperana as duas partes da sensibilidade,
o irascvel e o concupiscvel, paixes que assim submetidas tornavam-se capazes de colaborar
ativamente na obra do agir moral. Na moral casustica, as virtudes no exercero outra funo alm
de oferecer divises cmodas para classificar as diversas obrigaes morais e os pecados. J que a
liberdade arrogou-se todo poder de deciso e de ao do homem, ela no tem necessidade das
virtudes para se determinar no agir; quando muito as virtudes podem facilitar a tarefa de levar a ao
ao seu termino afastando certos obstculos na sua execuo.
O antagonismo entre a liberdade de indiferena e a sensibilidade explica tambm a posio to
negativa dos casustas quanto ao assunto da sexualidade. Manifestam uma repugnncia instintiva e
um temor que confina s vezes com a obsesso, em relao a esse elemento do homem que o faz
constatar que ele no um puro esprito, uma pura liberdade, o que pe em perigo sua autonomia
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moral. Como nos outros domnios, essa moral quase s considera a sexualidade como falta; mas ter
a tendncia de fazer do pecado da carne o pecado por excelncia, porque o mais contrario
liberdade e representa seu antpoda carnal.
Lei e liberdade: o extrinsecismo.
Se a liberdade o apangio de uma pura vontade, a lei, por sua vez, s poder ser concebida como
a expresso de uma outra vontade, exterior primeira. Com efeito, a lei no pode mais se apoiar
sobre um elo qualquer anterior deciso livre, para penetrar na liberdade, como seria o caso de uma
inclinao natural. Se a liberdade abarca toda a determinao de seu ato, s deixar continuar
subsistindo diante dela realidades estrangeiras, outras liberdades tambm independentes, como
sero Deus e os outros homens. Essas liberdades s podero atingir a vontade por uma coero que,
qualquer que seja a forma que tome, diminui seu poder de ao. Tal ser a obrigao moral,
expresso manifesta da vontade divina. A liberdade ter sempre a tendncia, para se afirmar diante
de si mesma e diante dos outros, de romper os vnculos que querem lhe impor; pelo menos manter
entre ela e a lei uma certa distncia, essa tenso latente que subsiste, no que quer que se faa, no
fundo da idia da obrigao legal.
A lei e a obrigao formam o objeto da cincia moral, que ser por conseqncia marcada por um
extrinsecismo essencial. Os mandamentos e as proibies, os preceitos da moral no podem se
enraizar na liberdade, nem despertar nela um eco profundo: nenhuma aspirao, nenhum desejo
pode responder ao apelo dos preceitos da moral em uma liberdade cujo principio primeiro a
afirmao de sua indeterminao, de sua independncia em relao a todo movimento afetivo, de
sua indiferena fundamental.
Esse extrinsecismo se prolonga pela diviso entre os domnios do subjetivo e do objetivo. Face
ao subjetivismo de uma liberdade que queria ser senhora absoluta do agir humano, a moral vai
levantar a lei e seus imperativos como normas dotadas de uma objetividade pura; ao arbitrrio e
instabilidade do sujeito se oporo as prescries que tero o peso e a durao dos objetos fsicos.
Quer neutralizar as pretenses excessivas do sujeito, elevando diante dele um dique de exigncias
perfeitamente a-subjetivas. assim que o extrinsecismo leva ao fisicismo. Por isso, como j tnhamos
notado, a casustica concebe a moralidade a partir do ato fsico. Os casos de conscincia sero
estudados como se fossem objetos materiais; sero submetidos ao frio olhar de uma razo
pretensamente objetiva que considera unicamente a relao do ato com a norma legal, e faz
abstrao de todo elemento subjetivo e pessoal. Tambm essa moral se isolar em uma
considerao universal, abstrata e impessoal, apesar de seu esforo para voltar ao plano concreto da
ao humana por um estudo detalhado das circunstancias materiais. Apesar de seus esforos,
permanece especulativa e s preenche imperfeitamente sua funo pratica. O fosso traado entre a
liberdade de indiferena e a lei, entre o sujeito e o objeto, separar tambm a universalidade da lei e
a singularidade da ao pessoal, a especulao moral e o agir em sua dimenso pratica.
A moral de situao uma reao contra a moral casustica em nome do sujeito e das exigncias de
sua liberdade; mas se desenvolve nas prprias perspectivas que presidiram formao da moral
objetiva que ela critica. Tambm se v acuada a negar praticamente o carter universal das leis
morais. S se poder fornecer uma resposta valida aos problemas colocados pela moral de situao
fazendo a critica das bases que ela divide com a moral casustica;as concepes da lei e da
liberdade, do singular e do universal que ambas tomam como ponto de partida, devem ser revistas.
O juridicismo da moral casustica.
O extrinsecismo da moral casustica a conduz ao juridicismo, ao legalismo. A justia uma virtude,
uma qualidade que afeta a vontade do sujeito e o estabelece em um relacionamento conveniente com
outro por intermdio da troca de bens exteriores. O juridicismo o reino de uma certa justia que
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permanece inteiramente exterior ao sujeito e se impe a ele por um constrangimento moral ou fsico,
negligenciando sua qualidade de pessoa. A justia uma das virtudes morais encarregadas de reger
um setor do agir humano. Mas quando o juridicismo penetra na moral, invade-a inteiramente, porque
trs consigo uma certa concepo da lei que faz da moral um absoluto. A virtude da justia comunica
um esprito, fortifica a vontade; o juridicismo reclama apenas a observncia da letra da lei.
No entanto os caracteres particulares da justia entre as virtudes morais ofereciam casustica
elementos coincidentes com suas perspectivas gerais: a justia tem por matria os bens exteriores e
por objeto o estabelecimento de uma medida secundum rem, fazendo abstrao das disposies
daquele que age; coloca sobretudo a idia de obrigao, de debitum, diante do sujeito. A casustica
se apossou assim da justia para fazer dela uma espcie de virtude universal e quase nica: as
outras virtudes, incluindo as virtudes teologais, parecem muitas vezes dever seu valor, para os
casusticos, s obrigaes especiais que elas impem.
A moral ser pois concebida como um cdigo de leis, aumentado e determinado pela jurisprudncia
que os moralistas elaboram em suas solues dos casos de conscincia. A moral quase que s
exigir uma observao exterior de suas prescries ou, ao menos, se contentar facilmente com
esse mnimo. Isto o legalismo.
O temor o sentimento que a moral casustica inspira principalmente a expresso, no plano
afetivo, da tenso que reina entre a liberdade e a lei. Se a lei obra de uma vontade estrangeira
agindo pela fora da obrigao e a ameaa do castigo, s poder fazer nascer no homem o temor e
nunca o amor, pois o amor nasce da percepo de uma harmonia e de um acordo. revelador que a
casustica tenha transformado o tratado da caridade em um estudo da obrigao de amar a Deus e
ao prximo e que chegue a propor questes ridculas como se estamos obrigados a fazer um ato de
caridade ao menos uma vez por ano.
O individualismo.
A liberdade de indiferena produz tambm o individualismo no plano das relaes entre os homens.
Notamos o carter pontual dessa liberdade no tempo e na psicologia humana; vamos encontra-lo
tambm no plano da sociedade. A liberdade de indiferena se define pela afirmao de sua
independncia, tal como um absoluto original, e por isso ela no pode reconhecer nenhum vinculo,
anterior sua deciso, que uniria o homem aos outros homens. Estes representaro para ela
liberdades igualmente independentes, constituindo por elas mesmas uma grave ameaa de servido.
A simples existncia da liberdade de outro, escapando ao imprio de sua prpria liberdade, pe em
questo sua pretenso de absoluto. A sociedade ser formada pela justaposio de indivduos que
defendem sua liberdade uns contra os outros e que tendem sempre s se combaterem; ela s poder
subsistir graas a um compromisso, por algum contrato social cujo fim ultimo ser sempre a
afirmao da liberdade, seja em cada um dos indivduos que compem a sociedade, seja em sua
hipstase estatal.
O individualismo, que est ligado liberdade de indiferena, incontestavelmente uma caracterstica
da moral casustica. A realizao da salvao individual, a procura do mrito pessoal, compreendida
dentro de uma perspectiva egocntrica, descreve quase sempre o horizonte estreito em que se
movimenta sua considerao. Essa moral perdeu o sentido da dimenso social do homem. Concedeu
a prioridade justia comutativa, que rege as relaes entre os indivduos e fez dela a justia
propriamente dita; relegou a justia geral para as partes potenciais dessa virtude, apesar da
importncia de seu objeto que a organizao e a estruturao das sociedades humanas.
Mas por uma estranha reviravolta das coisas, esse individualismo acarretou a excluso da moral do
domnio das relaes sociais, da em diante monopolizada pela poltica, pela economia, etc. e seu
desterro para os estreitos limites da vida dita pessoal. Justo quando ela queria ser puramente objetiva
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por temor da arbitrariedade do sujeito, a moral se v afastada do mundo exterior e fechada na


interioridade subjetiva.
A conscincia e o estatismo da moral
Em seu papel de arbitro entre a lei e a liberdade, a conscincia no exerce nenhum papel ativo ou
construtivo em relao ao valor moral; a conscincia deve se contentar em definir o que pertence
lei, o que obrigatrio ou permitido. Diante de uma liberdade ativa e dinmica, representa a lei e seus
limites.
A moral centrada na conscincia ser necessariamente esttica, uma moral de limites, de fronteiras,
de diques e de barreiras; estar sempre na defensiva diante de uma liberdade que se arroga todo o
poder de iniciativa. Essa moral s poderia ser modificada por uma hipottica mudana da vontade
legislativa; como esta transcendente, a conscincia no pode se dar em conta de tal eventualidade
de acordo com o curso normal das coisas. E mesmo se a vontade divina modificasse a lei, a moral
no faria mais do que passar de um estado a outro; no se tornaria mais dinmica.
A tentao do mnimo
Encarregada de medir com a mxima justia a obrigao que pesa sobre a liberdade, a conscincia
se inclinar sempre para o mnimo na moral casustica. A lei necessariamente universal; a
obrigao que edita dever ento ser limitada ao mnimo indispensvel e que se possa exigir de
todos. Por outro lado, a conscincia, que permanece apesar de tudo, uma faculdade do sujeito, ter
sempre alguma simpatia para com a liberdade.Os moralistas se preocupam em no sobrecarregarem
demais a liberdade e tentaro aliviar tanto quanto possvel o fardo da obrigao moral.
O que ultrapassa o mnimo requerido ser considerado livre e destacado do domnio da moral
propriamente dita. Assim se constitui o que se pode chamar a moral do mnimo vital; uma estranha
tendncia ao mnimo substitui a inclinao ao mximo de perfeio que animava a moral antiga.
O extrinsecismo na conscincia.
O extrinsecismo da moral casustica se comunica prpria conscincia. Esta, apesar de sua vontade
de ser um testemunho objetivo, permanece uma faculdade do sujeito , que pode se enganar e
contradizer a lei, nica fonte do valor moral. A conscincia tambm ser perseguida por uma duvida
secreta que se avivar no curso do exame dos casos variados e difceis que encontra. Vir procurar
uma ajuda e uma garantia de objetividade no exterior, junto de outras conscincias de opinio com
autoridade, no caso junto a moralistas. por isso que na moral casuistica o argumento de autoridade
adquiriu uma importncia desconhecida antigamente e nitidamente desmesurada. Porem, se
multiplicando, os autores se dividem e acabam por sustentar, na maior parte dos assuntos, opinies
diversas, ao ponto de ser possvel legitimar no importa qual conduta pela autoridade de um entre
eles. Diante das autoridades, a conscincia retoma sua duvida. Ainda tenta ultrapassa-la com uma
espcie de aritmtica das autoridades onde calcula o melhor que pode, o peso de credito necessrio
para que um ou vrios autores possam dar valor moral a uma opinio. Mas o empreendimento fica
aleatrio e a conscincia finalmente no ter mais outro recurso do que se submeter, de olhos
fechados, autoridade da Igreja por uma renuncia de seu julgamento que a Igreja no exige. A Igreja,
com efeito, pede que a conscincia, apoiada na lei, assuma sua tarefa com segurana e ouse
apresentar seu julgamento, quando for preciso, apesar dos riscos de erro.
Concluso.
Tais so, nos parece, as principais caractersticas da moral casustica, tal a armadura interna que a
sustenta, edificada sobre a base da liberdade de indiferena.Cremos ter assim separado os
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elementos estruturais tpicos dessa forma de moral, que ficam muitas vezes escondidos sob o vai e
vem das objees e das respostas, sob a abundancia das consideraes, das distines e contra
distines que do s obras escolsticas o aspecto de uma floresta inextrincvel.
Sem duvida no se encontra nenhum desses traos em estado puro em todos os moralistas que
seguem essa corrente. Principalmente os que esto ligados tradio tomista se esforam para
corrigir certos pontos do sistema que so por demais contrrios ao texto do mestre; procuram
tambm conformar o plano de sua moral ao da Suma, acrescentando os tratados negligenciados. O
sentido cristo dos autores casusticos, sua experincia da vida moral, muitas vezes os retm na
beira do precipcio do sistema, impedindo-os de ir at o fim de sua lgica e permitido-lhes
estabelecer, com a ajuda de complementos e de contrapesos, um equilbrio aceitvel entre a lei e a
liberdade. Mas sua posio restar sempre instvel, pois a tenso que reina entre esses dois
princpios uma perpetua ameaa para suas construes.
Se indispensvel mostrar as insuficincias da moral casustica e descobrir suas causas, seria um
grande erro rejeitar em bloco o inteiro contedo de sua doutrina, com suas regras, seus princpios e
suas prescries, considerando-as sem valor. A moral casustica se esforou por defender os valores
morais e cristos em face de uma liberdade que tudo questionava. Ela errou aceitando como base
para sua reflexo a prpria liberdade, sem fazer-lhe uma critica mais profunda, sem se perguntar se
no se poderia conceber a liberdade humana de outro modo.Convm, pois, distinguir, no edifcio da
moral casustica, os valores cristos e humanos o dado tradicional que ela quis conservar e transmitir
e as teorias que elaborou. So essas teorias que julgamos insuficientes em nome de uma razo que
reflete no seio da f, e que nos fora a acusar a casustica de ter proporcionado, muitas vezes
inconscientemente, uma verdadeira ruptura com a tradio teolgica que foi transmitida Idade
Media pelos Padres e que Santo Toms, em particular, excelentemente exprimiu.
No uma obra de demolio que queremos realizar, porm uma obra de restaurao, como se faz
nas velhas igrejas gticas ou romnicas para as desembaraar das adies de duvidoso valor
artstico acumulados ao longo dos sculos posteriores e restituir o estilo antigo em sua pureza, sua
verdade e seu vigor. Esse termo de restaurao pode ser ainda mal compreendido. No se trata de
voltar Idade Media nem fazer uma moral neo-gotica. Trata-se mais exatamente de reatar, com um
dos mais autnticos e mais fortes pensamentos teolgicos, um dialogo que nos indispensvel para
encontrar os fundamentos slidos sobre os quais possamos, hoje, edificar uma moral que seja ao
mesmo tempo crist, teolgica e moderna.
preciso evitar que, por reao contra uma moral centrada em uma lei autoritria e opressiva, nos
deixemos arrastar a reboque de uma liberdade que, sob o pretexto de criar valores morais, torna-se
sua corruptora e que no a autentica liberdade. Ficaramos ento prisioneiros das prprias
perspectivas que se pode reprovar casustica de t-las por demais aceitado. Ainda assim, ela ao
menos teve a coragem de limitar os estragos, de combater como podia pela defesa dos verdadeiros
valores morais.
B. A revoluo ockhamista.
Poderia-se dizer que nossa descrio da moral casustica, engenhosa que seja, no passa de uma
dessas construes do esprito que sempre coincidem imperfeitamente com a realidade histrica. No
entanto a historia das doutrinas nos trs uma notvel confirmao nas teorias de Ockham que
marcaram no sculo XIV uma reviravolta decisiva nas concepes morais. J encontramos em
Ockham, expostas com toda clareza desejvel, expressas com um rigor inigualvel, as principais
posies que vo comandar a moral casustica. A influencia de Ockham foi extraordinria em diversos
ramos da teologia e da filosofia; mas no foram ainda suficientemente trazidas luz as mudanas
que ele causou nas idias morais. Com aquele que foi justamente chamado o Inceptor, assistimos a
uma verdadeira revoluo, se no ao nascimento do esprito da revoluo. Ockham consumou, em
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relao s doutrinas anteriores, uma ruptura que vai desenvolver seus efeitos durante sculos
influenciando tanto a filosofia moderna quanto a escolstica. O nominalismo do qual foi o iniciador,
modificou os fundamentos e a atmosfera do pensamento ocidental.
Estranho o destino desse franciscano em rebelio contra o papa e pregando, sob o disfarce da
defesa de sua Ordem e do Imprio, um individualismo que iria se impor pouco a pouco e ganhar os
prprios moralistas catlicos. Ora, Ockham foi adversrio do papa Joo XXII que canonizou Santo
Toms, e foi das obras do Doutor Anglico que esse pontfice retirou as teorias e os argumentos para
opor ao Franciscano, infrator banido. A historia apresenta diretamente Ockham e Santo Toms como
campees de concepes antagnicas.Um dos principais objetos de seu litgio ser precisamente a
natureza da liberdade; foi principalmente contra Santo Toms que Ockham construiu sua tese do
indeterminismo absoluto da vontade, sua teoria da liberdade de indiferena que vai dominar sua
moral.[5]
Aqui esto alguns traos da moral de Ockham que so suficientes para mostrar que ele realmente o
inspirador secreto da moral casustica.
Ockham pe a liberdade como um postulado, um fato primeiro da experincia humana; ela por
definio o poder que o homem possui em qualquer momento de se pronunciar por uma ou outra de
duas posies contraditrias; ela consiste em uma indeterminao total, uma indiferena da vontade
em relao a seus atos.
Ockham recusa admitir qualquer inclinao natural da vontade e principalmente a inclinao para o
bem e para a beatitude. O homem pode, graas a sua liberdade, recusar o fim ultimo e a beatitude,
considerados em geral ou em particular; os prprios bem aventurados gozam dessa liberdade, em
uma certa medida (I Sent., qu.1 e IV Sent., qu.14). Para provar essa afirmao, Ockham usa um
raciocnio extremamente revelador: a vontade pode se conformar aos preceitos de Deus; ora Deus
pode ordenar ao homem odia-lo; logo a vontade criada pode odiar Deus, quer dizer recusar a
beatitude. Para Ockham, Deus pode modificar como quiser a lei natural, inclusive o preceito de O
amar.
Assim fazendo, Ockam rompe o elo fundamental que Santo Toms pe entre o esprito do homem e
Deus e que se exprimia no amor de Deus, no desejo natural da beatitude como fim ultimo. Ele o
substitui pela relao da liberdade com o preceito, expresso da vontade divina e a obrigao que da
decorre. O bem no se define mais pela plenitude do ser, pela perfeio que convm ao homem; ele
significa a conformidade dos atos de um ser livre com um preceito exterior. Fazer o mal fazer o
oposto do que se obrigado(II Sent., qu. 4 e 5).
Em face da liberdade se levanta a lei moral, formada pelo conjunto dos preceitos ditados por Deus e
que s dependem de sua vontade. O prprio Deus, em sua liberdade absoluta, est acima da lei
moral e pode muda-la como quiser. Tambm absurdo procurar o porque de um preceito a partir de
sua matria ou de sua finalidade; O preceito assim porque Deus quis. A lei pois, perfeitamente
exterior liberdade humana.
O valor moral de um homem se define pelos atos que realiza segundo sua liberdade de fazer a
qualquer momento o que lhe agrada, como lhe agrada; esses atos so sucessivos e diversos. Caem
como frutinhos isolados tendo cada um seu valor prprio... Os atos caram cada um com seu
contorno fora do comum e sem coordenao.[6].Assim se instala a descontinuidade no agir humano.
A lei divide os atos humanos em duas categorias: os atos obrigatrios e os outros que so
indiferentes; melhor ainda, todo ato exterior em si indiferente e s se torna bom ou mau se uma
vontade de obedincia ou de desobedincia o assume. A bondade ou a malicia de um ato depender
unicamente do fato de ser ordenado ou interdito pela lei. Um ato s ser verdadeiramente bom se for
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feito pela vontade expressa de obedecer ao mandamento divino ou a reta razo; s essa inteno
tem diretamente valor moral.
Ockham formou com um extremo rigor lgico e uma notvel penetrao as principais noes e as
linhas que constituem a armadura intelectual subjacente, no somente moral casustica, mas a
quase toda reflexo moral posterior: a liberdade de indiferena fazendo face a uma lei que a
expresso de uma vontade estrangeira, moralidade definida pela idia de obrigao, descontinuidade
ou atomizao do agir humano, etc.; s falta na lista das noes caractersticas da casustica o
termo conscincia, pois seguindo Santo Toms, Ockham fala antes de razo pratica; mas isso
mais uma diferena de vocabulrio do que de idia.
Vemos assim convergir a reflexo terica e a historia. Estudamos a estrutura da moral casustica
fundada na liberdade da indiferena; acabamos de descobrir o iniciador dessa concepo da moral e
ao mesmo tempo o adversrio que ele ataca, Santo Toms. Resta-nos levantar, em face de Ockham
e da casustica, o sistema moral tomista, que tentaremos desvencilhar de toda contaminao
nominalista e exprimir em sua fora original; ele constituir a melhor e a mais construtiva critica da
moral dos casustas.
C. A concepo tomista da moralidade
No fcil expor com perfeita fidelidade o pensamento moral de Santo Toms, de manifestar o
equilbrio exato e a justa proporo dos mltiplos elementos que compem seu sistema. A principal
causa dessa dificuldade est no prprio eco que seu pensamento desperta no nosso, e sua refrao
em nosso esprito. Falta muitas vezes nossa inteligncia a sensibilidade e a transparncia
necessrias para reproduzir fielmente as idias de outra pessoa, principalmente essas de um esprito
to vasto e to preciso, to poderoso e ao mesmo tempo to delicado. O obstculo mais srio para
uma interpretao correta de Santo Toms o seguinte: nossa conscincia como que perseguida
pela oposio que levantamos, antes de qualquer reflexo, entre o sujeito e objeto, entre ns
mesmos e o outro, entre nossa liberdade e nossa razo; nossas reaes intelectuais mais
espontneas se acham embaraadas por essas espcies de categorias a priori que formam o fundo
de nossas idias. Ora, temos pela frente um autor cujo pensamento no sofre dessa forma de
traumatismo espiritual, mas que j comea seu trabalho alm dessa antinomia, na percepo de uma
harmonia espiritual superior que ele se esfora para estender a toda vida do esprito.
Se queremos compreender Santo Toms, devemos nos manter constantemente em guarda, para
evitar, lendo-o, colocar cada palavra que ele emprega numa tica que no a sua. Beatitude,
liberdade, objeto, finalidade, virtude, lei so palavras as quais atribumos muitas vezes uma
significao desviada de seu sentido original, um peso diferente, como se nos no possussemos
mais o principio de avaliao necessrio para lhes conceder uma medida justa.
I.

BEATITUDE E AMIZADE,

DUAS BASES DA MORALIDADE TOMISTA.


Basta abrir a Suma Teolgica para se perceber que a beatitude um dos elementos principais do
sistema moral de Santo Toms. O tratado da beatitude que abre a Secunda Pars no uma simples
preliminar; mais do que um fundamento prvio da construo. Esse tratado traa a perspectiva
geral onde vai se inserir a atividade moral; descreve a linha do cume que domina todo o edifcio e
sustenta sua armao; tal como duas pedras do alto da abobada que se correspondem com as
extremidades da construo, essa concepo liga a vontade humana, fonte do agir, perfeio
divina beatificante que o seu fim ultimo. Assim podemos qualificar a moral tomista de moral da
beatitude.
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Infelizmente se tem sido menos atentos a uma outra noo da moral de Santo Toms que ocupa um
lugar igualmente central, e que nos necessria para interpretar corretamente o pensamento do
santo Doutor no que concerne beatitude: a noo da amizade da qual se serve, numa viso original
e audaciosa, para definir a principal virtude crist, a caridade. O tratado da caridade completa, com
efeito, o tratado da beatitude que corresponde ao movimento da esperana. indispensvel perceber
a coordenao desses dois tratados se queremos adquirir uma inteligncia exata e completa da moral
tomista em suas perspectivas mais profundas.
Muito facilmente concebemos o movimento que leva o homem para a beatitude como o efeito de um
desejo interesseiro, que penetra no mundo pela ao para se apoderar dos objetos que ele contem e
faze-los servir unicamente satisfao das necessidades humanas.A beatitude ento representada
como a satisfao completa dos desejos do homem, o ponto culminante e o lugar de encontro de
todos os sentimentos interesseiros, tanto no nvel espiritual como no plano material.
Se assim , o que quer que se faa, no se pode mais fazer concordar o desejo da beatitude com a
caridade evanglica, que no procura seu interesse prprio, como diz So Paulo, nem mesmo com
o senso moral espontneo que nos faz ligar o desinteresse e a generosidade ao valor moral. Nesse
caso, o edifcio moral de Santo Toms ameaa desmoronar; acha-se cortado em duas partes
dispares que procuram em vo se reunirem. Seria ento melhor voltar a moral da obrigao que, ao
menos, tem o mrito de combater o egocentrismo do desejo pela obedincia lei exterior, sem outro
motivo, no fim das contas, do que a vontade de fazer a obrigao, de cumprir com seu dever.
Uma tal interpretao da noo de beatitude falsa, porque repousa na opinio de que o desejo da
beatitude necessariamente interesseiro em um homem fechado em sua subjetividade, incapaz de
ter para com o outro um sentimento que ultrapassasse a procura da utilidade prpria. Essa
interpretao viciada por um pessimismo fundamental em relao ao homem, pois nega um valor
diretamente moral a todo desejo que nele nascer.
Ora, a amizade, tal como Santo Toms a descreve, comporta a percepo e a realizao da
possibilidade para o homem de se abrir espiritualmente ao outro (Deus, os outros homens e em certa
medida, todos os seres), de amar a esse outro por ele mesmo ao contrario de um retorno interesseiro
para si mesmo; mas ao mesmo tempo ela assegura ao homem a perfeio mais autentica e mais
pessoal. Amando o outro por ele mesmo, e reconhecendo-o como sujeito semelhante a si mesmo e
digno de amizade, o homem se abre ao outro e, acolhendo nele esse ser e sua perfeio, contribui
para sua prpria perfeio, pela comunho das pessoas e um comunidade de perfeies.
A amizade nos revela uma perfeio muito diferente da satisfao de necessidades: a amizade se
obtm quando se ultrapassa o desejo interesseiro, muitas vezes mesmo combatendo-o; a amizade
no suscita a luta do homem contra o homem, mas nasce de sua comunho no plano pessoal; a
amizade essa prpria comunho. Pode-se dizer que a amizade realiza a sntese entre o desejo da
prpria perfeio e do amor desinteressado por outro, ultrapassando tudo aquilo que os poderia opor;
ela de uma ordem superior, espiritual. A amizade tambm pessoal pois nasce da pessoa, se dirige
a uma pessoa e realiza um comunidade de ordem antes de tudo pessoal. A amizade tambm por
essncia diretamente moral (pois, segundo Santo Toms, um ato moral porque voluntrio e
portanto procede de uma pessoa), a tal ponto que ela pode intervir na definio do valor moral em
geral: o bem moral esse que merece ser amado por si mesmo e que, por esse amor que se lhe d,
realiza a perfeio daquele que o ama. O bem consiste assim ao mesmo tempo na coincidncia e na
distino, quer dizer, na comunidade, entre as perfeies daquele que amado e daquele que ama.
Tal comunidade de perfeio ainda reforada pelo carter recproco da amizade. A amizade convida
reciprocidade, no com um fim interesseiro, como para receber um salrio, pois isso seria contrario
sua natureza,mas para crescer e finalizar em sua prpria generosidade. Graas a essa
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reciprocidade, cada um dos amigos querer a perfeio do outro e a sua prpria, no s por uma
vontade pessoal, mas pela prpria vontade do outro que fez sua. No pode haver unio mais real,
mais forte nem mais pura.
A perfeio que realiza no homem a amizade pode ser evidentemente um desejo de sua parte. No
se pode censurar ningum por desejar a generosidade e o desinteresse que permitem ter acesso
amizade, nem de procurar a caridade. Esse desejo ser mesmo o mais profundo e o mais vivaz no
corao do homem. Pois ele tem por objeto a mais verdadeira perfeio e a mais intima; esse desejo
poder ser to puro quanto perfeio que ele visa, ao menos em seu ncleo central, pois o desejo
implica sempre alguma imperfeio. Vemos assim nascer, no interior da amizade, um desejo da
perfeio pessoal que est em harmonia com ela, que a prepara e a sustenta, pois preciso desejar
a amizade para obt-la e os amigos desejam ser sempre mais amigos como dizia Aristteles. Tal
desejo no est fechado no eu pessoal, mas aberto ao outro, graas ao senso de amizade que ele
inspira.Como desejo, ele um movimento para si, mas que se coordena com a amizade que realiza
a unio do para outro e do para si.
Esse desejo, conforme ao amor de amizade, se encontra na origem e no fundo da aspirao do
homem beatitude e permite compreender o primeiro tratado da Secunda Pars. Ns nos
encontramos aqui em um ponto crucial da interpretao da moral de Santo Toms, e mesmo da moral
simplesmente. Se admitirmos a possibilidade, se compreendemos a natureza de um tal desejo em
sua pureza, podemos avanar ousadamente nas vias do sistema tomista. Do contrario, se
tropeamos nessa dificuldade, se duvidamos da verdadeira natureza e do valor moral da amizade e
do desejo de perfeio que ela contm, melhor voltar atrs; em vo que empreenderemos o
estudo da Suma Teolgica, pois cada tratado parecer finalmente levar a um impasse, como em um
labirinto do qual no se possui o segredo.
O estudo da amizade nos envia ao estudo do desejo da perfeio no homem. O tratado da caridade
pressupe o da beatitude, porque conveniente estudar o homem em particular antes de estudar a
virtude que o une aos outros, nos quais encontramos a mesma natureza humana. Por nossa parte, se
fizemos uma volta pela caridade para tornar precisa a noo de beatitude, foi unicamente por causa
da especial dificuldade que temos hoje de perceber o valor moral de tal desejo.
Beatitude e finalidade.
Para Santo Toms, o elemento principal da beatitude no o estado de repouso, de satisfao ou de
alegria, porm a realidade objetiva que a produz. A primeira questo concernente beatitude do
homem ser a de determinar em que bem ela reside.Depois de passar em revista os diferentes bens
possveis, desde as riquezas at as qualidades espirituais, Santo Toms demonstra que s Deus o
verdadeiro objeto da beatitude humana e para isso se baseia no desejo natural.
Isso significa preciso no se equivocar ainda que a realizao da beatitude comporta a abertura
do sujeito ao objeto (no sentido em que se fala do objeto do amor para designar uma pessoa) pelo
amor de amizade que lhes permite se unirem sem se corromperem mutuamente. O objeto
beatificante no um instrumento que o homem utiliza para se dar a beatitude; ele a causa
principal e direta da beatitude por sua perfeio prpria comunicada ao homem. Esse carter objetivo
mais manifesto ainda na definio que dele fornece Santo Toms; opondo-se a uma longa tradio
e escola franciscana, o Doutor Anglico sustentar que a essncia da beatitude consiste em um ato
da inteligncia, isto da faculdade humana que apreende o objeto: pela percepo do objeto
beatificante, pela viso de Deus, que se estabelece uma perfeita comunicao entre o homem e
Deus e que a amizade entre eles levada a esse ponto de acabamento onde o desejo natural
encontra seu termo. Nessa ao suprema, inteligncia e vontade, amor de amizade e desejo se
conjugam e formam uma unidade indissocivel; mas em volta do objeto beatificante que eles se
coordenam.
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O carter objetivo da noo de fim, que vai de par com a beatitude, mais marcado ainda. O fim,
para Santo Toms, no o simples termo de um projeto formado pelo sujeito e varivel sua
vontade, o elemento ultimo da projeo intencional. O fim designa antes de tudo uma realidade
exercendo um tal atrativo sobre a vontade que a inteno voluntria para nele e ai repousa, sem volta
posterior sobre si mesma ou sobre qualquer outro bem. Nesse sentido, s merece ser chamado de
fim o que se ama com amizade, o que amado por si mesmo.
interessante notar que o pensamento cristo, de Santo Agostinho a Santo Toms, tenha modificado
profundamente a concepo aristotlica da finalidade[7].Para Aristteles, o fim era um dos mltiplos
elementos do agir; o principal, a seus olhos, no era atingir o fim, porque um acaso podia impedir seu
sucesso; era principalmente fazer tudo o que era conveniente para atingi-lo. A perfeio em matria
do agir, fosse a virtude moral ou intelectual, vinha para ele antes da obteno do fim; a perfeio
dependia do homem, senhor de sua ao, mais do que de qualquer fator exterior a ele. Para os
autores cristos, ao contrario, o valor moral vai depender antes de tudo da obteno efetiva, pelo
homem, do fim ultimo, isto de Deus, fonte de toda perfeio. Ora, querer uma realidade como fim
ltimo ama-la por ela mesma, absolutamente. Assim fazendo, a teologia, entre outras a teologia
tomista, no defende simplesmente o contrario da moral aristotlica, como se ela apostasse apenas
em Deus com desprezo pelo homem. Santo Toms assume e ultrapassa ao mesmo tempo
Aristteles; ele toma seus estudos sobre o agir moral, como esse sobre a amizade, e os eleva ao
nvel de uma teologia que ensina como o homem encontra na amizade divina sua verdadeira
perfeio.
O carter objetivodas noes de beatitude e de fim que dominam a moral tomista, corresponde
capacidade de abertura para o objetoque o amor de amizade concede ao homem. O senso de amor
de amizade pois to fundamental no homem quanto o objeto desse amor o beatitude. Contudo,
enquanto o homem fica afastado de Deus, enquanto seu amor por ele imperfeito, o desejo dever
se juntar ao amor de amizade, nele se inserir para contribuir para seu desabrochar pela ao que
suscita. Correlativamente o desejo da beatitude conter o amor de amizade como o gro contem o
germe; dele recebe seu valor moral e sua retido. Juntos e um pelo outro que desejo e amor
progridem em direo a sua realizao.
O senso do bem, o desejo da beatitude so indestrutveis no corao do homem, pois, segundo
Santo Toms, eles decorrem da prpria natureza da vontade. A vontade inclina para o bem e foge do
mal, ela no pode querer nada que no lhe aparea como bem, tal o primeirssimo principio da
atividade voluntria. O desejo da beatitude assim o ponto de partida e a fonte do agir moral
ordenado para Deus como seu fim ultimo; mas esse desejo de um gnero particular, nitidamente
diferente dos desejos engendrados pela sensibilidade: ele sai de uma natureza espiritual e aspira a
uma perfeio que da ordem do amor de amizade.
Tais so as duas bases que suportam a moral tomista e que substituem a liberdade e a lei: a vontade
naturalmente desejosa do bem e a realidade beatificante; o homem na busca da perfeio e Deus, a
prpria perfeio. Entre a vontade e seu objeto divino, Santo Toms estabelece uma harmonia e uma
correspondncia originais: a convenincia que une o desejo e seu objeto e como alicerce desse
desejo, essa pr-formao de harmonia perfeita, de unio de amizade que o senso do amor de
amizade; ento o desejo mais humano uma sede de amizade. A oposio entre a liberdade e a lei,
que minava a moral casustica, se encontra substituda por uma harmonia primitiva, que comunica
moral tomista um sentido de equilbrio e de medida no ajuste de suas partes, uma serenidade e uma
segurana no estudo do agir humano que se procuraria em vo nos moralistas posteriores. Para
Santo Toms, a harmonia mais profunda que a desordem, a paz mais rica e mais humana do que a
angustia, a amizade mais forte do que a discrdia.
A harmonia entre a razo pratica e a vontade.
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A razo pratica est, no sistema tomista, no lugar que ocupa a conscincia na moral casustica; Santo
Toms preferiu essa noo, que lhe permitia ligar melhor o agir moral ao organismo aristotlico das
faculdades humanas. Quais so as relaes da razo pratica com a vontade em busca da beatitude?
Vemos ressurgir aqui a hidra do nominalismo. A reflexo ockamiana toma como ponto de apoio a
experincia da oposio entre a razo e a liberdade no ato mau. A razo a interprete da lei diante
da liberdade; mas, no pecado, a liberdade recusa obedecer razo e manifesta assim sua
independncia fundamental. A luta entre as duas faculdades mostra que so distintas e as separa
radicalmente: de um lado, uma liberdade que se determina sem o socorro da razo; de outro, uma
razo que no pode penetrar no interior da liberdade e que vai herdar as relaes sempre tensas que
a lei mantm com essa ltima. Por mais que se esforcem para interiorizar a lei moral relacionando-a
com a razo do homem, verdadeiramente nunca conseguiro,, porque concebeu-se, desde o inicio, a
liberdade e a razo como faculdades separadas ou mesmo antagnicas.
Da, a razo se tornar essa faculdade orgulhosa que se deleita na especulao e na elaborao da
cincia pura, a mestra severa que dita soberanamente para a vontade as leis e os mandamentos,
mas que cr decair se fosse preciso se misturar para formar a ao concreta. A razo reflete no
universal, julga, ordena; abandona a execuo unicamente para a vontade.Mas acontece que esta
no suporta mais o jugo e recusa essa funo subalterna, a tal ponto que os papeis so trocados: a
vontade se apodera da ao e pretende forma-la sozinha.
Para Santo Toms, a razo e a vontade se encontram unidas desde o principio por vnculos naturais
que subsistem at o termo da ao. O bem uma espcie de verdadeiro e o verdadeiro uma espcie
de bem, nos diz ele em sua linguagem metafsica. Isso quer dizer que a razo e a vontade so
faculdades complementares e que seus atos esto contidos um no outro. A razo revela o bem
vontade e a vontade ama a verdade como seu bem, pois, dizia Santo Agostinho, ningum quer ser
enganado; a razo como o olho da vontade que lhe mostra o objeto amvel e lho descobre
progressivamente. Como a vontade amaria o bem em si mesmo se ela no o conhecesse naquilo que
ele , em sua verdade? O amor, que o ato prprio da vontade, reclama, por sua prpria natureza, a
luz da razo.
O julgamento da razo pratica no se limita a juntar os textos da lei e comenta-los; vai mais longe que
a conscincia e penetra na ao para a formar em conjuno com a inteno voluntria. O
julgamento pratico to inseparvel da escolha voluntria quanto a direo de um veiculo e seu
movimento.
Mais precisamente, o julgamento pratico assume como maior primeira e preliminar a inclinao da
vontade beatitude e se encontra atravessado desde o comeo pelo dinamismo voluntrio. porque
a vontade possui o senso do bem e lho comunica, que a razo pode fazer uma idia dele e julga-lo
com conhecimento de causa. O julgamento pratico se desenvolve em seguida em conexo to
estreita com o movimento voluntrio que a escolha poder ser chamada igualmente, segundo
Aristteles, uma escolha julgada ou um julgamento escolhido. O pecado no ser unicamente obra da
liberdade se insurgindo contra a razo; ele conter, ao mesmo tempo, um erro da razo e uma
depravao da vontade.
A razo julga portanto a ao voluntria, no por uma lei e concluses abstratas, mas no final de
contas em nome da inclinao para o bem que forneceu o principio supremo da moral, segundo
Santo Toms. Quando a razo condena a vontade, em nome da prpria vontade e daquilo que ela
tem de mais profundo; mas a razo bater no peito sua prpria culpa, pois o pecado tambm obra
do julgamento pratico. O pecado contm uma contrariedade da razo em relao razo, da vontade
para com a vontade, do homem para com ele prprio.

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Notemos enfim que a razo no se contenta, para dirigi-la, em fornecer vontade planos que bastaria
aplicar. em sua colaborao com a vontade, medida que se desenvolve a ao, que a razo
procura, descobre e muitas vezes inventa a linha a seguir, os traos que formaro a face moral
particular de obra comum de ambas.
II. A CONCEPO TOMISTA DA LIBERDADE
E SUAS CONSEQUENCIAS NA MORAL.
Vimos como a liberdade dita de indiferena comanda as principais caractersticas da moral casustica;
aps a exposio dos fundamentos da moral tomista, nos resta mostrar qual a idia da liberdade que
nos prope Santo Toms e quais so suas conseqncias para sua moral.
Antes, no entanto, para ajudar nossa reflexo lhe oferecendo um exemplo cmodo, examinaremos
como a liberdade humana aparece em certas aes que, sem pertencerem diretamente a ordem
moral, dela esto bem prximas para terem traos comuns com a ao moral. Quando se quer
aprender uma arte, a msica, por exemplo, procura-se um professor para tomar lies. O mestre no
se contenta em ensinar as regras de sua arte, ele faz o aluno aplic-las com exerccios repetidos, de
dificuldade crescente. fora de exerccio, as capacidades musicais do aluno se fortalecem e se
desenvolvem progressivamente; ele toma gosto por essa arte e em breve sentir prazer em executar
trechos que, no comeo, lhe custavam muito esforo. Se perseverar, chegar a tocar
convenientemente as obras que quiser, e mesmo, se tiver inspirao, poder compor novas obras. O
talento musical, que antes estava fechado no aluno, como numa crislida, desabrochou graas ao
exerccio, ao esforo perseverante e a uma direo inteligente.
Nessa atividade da ordem artstica se exerce efetivamente a liberdade humana. Como ela a
aparece? No comeo, o aluno pensava talvez que a liberdade residia no poder de tocar as notas
como quisesse no piano, segundo a inspirao do momento e fora de qualquer regra e mando. Mas
descobre logo uma outra liberdade, mais real; o poder adquirido pelo exerccio, de tocar com
perfeio todas as obras que quiser, de exprimir vontade pela musica os sentimentos que
experimenta. A primeira liberdade se ope regra como a seu contrrio; no se preocupa com as
faltas, mas incapaz de evit-las; caprichosa e variada; todos possuem essa liberdade. A segunda
liberdade no dada a todos, mas se adquire pela aplicao das regras e pela luta contra as faltas;
est inscrita na linha de um esforo contnuo e concede um poder durvel para agir com perfeio e
de criar novas obras, como uma planta que chega maturidade d seus frutos.
Tomemos um outro exemplo. Para aprende uma lngua estrangeira, indispensvel estudar as regras
de sua gramtica e exercitar pacientemente seu uso. Falando uma lngua, podemos evidentemente
brincar de dispor as palavras na frase sem ordem e a despeito das regras; mas usando dessa
liberdade, garantida tanto aos ignorantes como aos instrudos, arriscamos no sermos
compreendidos. A verdadeira liberdade, nesse domnio, o resultado de um esforo perseverante de
assimilao da gramtica e do vocabulrio de uma lngua; ela reside no poder de exprimir aquilo que
se quer, de diz-lo bem e sem erro; essa liberdade atinge seu cume na arte oratria, na arte de
escrever, na poesia, etc.
Em toda atividade artstica e mesmo em todas as profisses encontram-se essas duas espcies de
liberdades, uma oposta, a outra conforme s regras; uma pretendendo agir a sua vontade, a outra se
preparando pacientemente para agir com perfeio. No plano moral, a primeira liberdade corresponde
liberdade de indiferena, com o poder de escolher entre dois contrrios, a favor ou contra a razo,
que se exprime na regra; tal liberdade se afirma manifestando sua independncia em relao regra,
at negar sua validade; est permanentemente presente no homem e pode mudar de uma instante
para o outro.

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A segunda forma de liberdade a que iremos expor em seus traos principais, e que se encontra na
moral de Santo Toms. Vamos cham-la de liberdade da perfeio para distingu-la da liberdade de
indiferena.
Vamos deixar esclarecido que, de acordo com a linguagem atual, daremos s vezes ao termo
liberdade um sentido mais largo do que o de Santo Toms, para designar a totalidade concreta
formada pela razo, a vontade e o livre arbtrio em exerccio.
A liberdade e a inclinao natural para o bem.
O ponto de distino mais radical entre a liberdade de indiferena do tipo nominalista e a liberdade
tomista o enraizamento dessa ltima na inclinao natural para o bem. Para Ockham, a liberdade ,
em sua essncia, faculdade dos contrrios e ponto de partida absoluto da ao; para Santo Toms,
inicialmente inclinao para o bem. Para Ockham, a liberdade precede a razo e a vontade; para
Santo Toms, ela se enxerta nessas duas faculdades.
O leitor moderno no favorvel, de sada, a uma opinio que funda a liberdade sobre a natureza.
Ele est acostumado a opor esses dois conceitos e a definir a liberdade precisamente por sua
independncia em relao ao determinismo natural. A oposio entre a liberdade e a natureza tornouse como um axioma do pensamento filosfico.
Ora, para Santo Toms, e os prprios tomistas esquecem, a noo de natureza analgica e adquire
um sentido diferente no plano fsico e no plano espiritual. A natureza fsica determina inteiramente o
movimento que ela faz nascer; a natureza espiritual tal que longe de contrariar a liberdade
limitando-a, sua causa e principio. O homem no livre apesar de sua inclinao natural para o
bem, mas por causa dela. No devemos nos representar essa inclinao seguindo o modelo das
tendncias fsicas ou sensveis; ela de uma outra ordem que preciso descobrir. no corao da
experincia de nossa prpria liberdade, na fonte de nossos quereres ntimos, que podemos discernir
qual essa inclinao, qual essa natureza que nos torna livres e constitui nossa vontade.Isso
requer uma certa perspiccia, porque essa inclinao nunca se manifesta em estado puro;
acompanha sempre uma escolha livre na ao concreta sujeita nossa experincia; nessa ao, ela
a fonte e a origem. Infelizmente, nossa linguagem no nos fornece termos aptos para designar
adequadamente as realidades espirituais no que as distingue das realidades sensveis. Para os dois
planos, preciso usar as mesmas palavras, com o risco de criar equvocos se no apreendemos seu
carter analgico.
Para ajudar a descobrir o que essa inclinao natural para o bem, podemos compara-la ao talento
no domnio artstico. Ningum vai pretender que o talento, sendo um dom natural, entrave a liberdade
de um artista. O ideal na arte justamente atingir o natural e no se aprecia uma obra aonde se sinta
o artifcio e seja produzida por um esforo que no inspirado pelo o senso da beleza. A vontade
tende, ela tambm, para o natural, no plano moral, para o bem, para a perfeio. graas a esse
seu senso intimo do bem que a vontade pode se tornar livre na criao de seus atos.
Quando se experimenta uma inclinao para algum, no se tem tampouco o sentimento de estar
sendo forado, nem de perder sua liberdade. No se sente logo uma alegria, uma felicidade, que so
os sinais de um desabrochar intimo? O amor, que faz nascer tal inclinao, no o inspirador das
artes, o sustentculo da liberdade criativa? Foi algum dia possvel realizar uma ao de valor sem
alguma inclinao?
A inclinao natural da vontade desse gnero. Ela gerada pelo amor do bem; inspira e sustenta a
liberdade em seu esforo para produzir aes morais de valor conformes a esse amor primeiro.
Merece ser chamada natural porque a fonte mais profunda e mais pura da espontaneidade, do
naturalno homem.
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A liberdade no se funda pois na faculdade que a vontade teria de ficar indiferente diante dos bens
que lhe so oferecidos. Porque possui o senso natural do bem, a vontade esta interessada em todos
os bens que lhe aparecem como tal; mas permanece livre diante deles, por causa de seu desejo
secreto de um bem que ultrapassa tudo aquilo que parcial e limitado. livre, no porque pode ficar
insensvel, mas porque, se todos os bens podem move-la, ela pode ultrapassa-los graas ao atrativo
de um bem superior.
A liberdade que quer se definir pela indiferena chega pouco a pouco a s se interessar por sua
prpria afirmao diante do mundo e a negar at a possibilidade do amor e qualquer interesse
espontneo por outra coisa que no por si mesma, pois a indiferena o verdadeiro oposto do amor.
Ao contrario, a liberdade fundada sobre o senso natural do bem se afirma desde o comeo como
capacidade de amar e coloca o amor de amizade, que o amor propriamente dito, como um fato
primitivo, um ato direto e primeiro que manifesta sua verdadeira natureza.
A liberdade, o bem e a perfeio.
A inclinao natural para o bem permite repartir os atos humanos entre a liberdade e a regra moral de
modo bem diferente da moral casustica. Se a liberdade tende espontaneamente para o bem, os atos
humanos podero pertencer ao mesmo tempo liberdade e ao bem, bem que se exprime na lei, a
regra moral, pela razo. No h mais separao entre os atos livres que escapam lei e os atos
obrigatrios. Se a vontade ama o bem, livremente agir bem, e esse ato lhe pertencer tanto quanto
lei. Vontade, liberdade, bem, lei se coordenam uns aos outros e procuram se harmonizar entre si.
A noo de bem tambm se transforma. O bem no mais simplesmente o que permitido pela lei;
ele se define como o objeto da inclinao mais profunda do esprito humano, pelas noes de
perfeio e de plenitude. A prpria liberdade tende para a sua perfeio; esfora-se para obter esse
poder de agir com perfeio quando quiser, que seu prprio desabrochar.
Se a liberdade se ordena espontaneamente para a perfeio, no limitar mais a atividade moral
observao de um mnimo prescrito; ela prpria visar o mximo possvel, como o artista possudo
do amor de sua arte desdenha a obra medocre e consagra seu esforo perseguio da perfeio
que entrev.
Convm notar tambm o carter inovador da perfeio de que estamos falando. A perfeio do ato
humano no se limita realizao minuciosa de um plano estabelecido de antemo, observncia
de leis que seria suficiente aplicar materialmente conduta, como um bom aluno faz seu dever
segundo as indicaes do professor. A verdadeira perfeio tem sempre um carter de novidade que
atrai e que surpreende, correspondendo ao que se desejava secretamente; ela espanta por sua
prpria justeza, por uma conformidade superior ao ideal moral indicado pelas regras. Uma pintura de
acordo com os cnones de uma escola de arte ser um trabalho meritrio mas que se qualificar de
acadmico porque lhe falta originalidade, personalidade; a verdadeira perfeio merece o louvor e
suscita o entusiasmo porque ela descobre uma beleza desconhecida e corresponde ao mesmo tempo
a esse gosto do belo que natural no homem.Estamos gravemente equivocados em relao
perfeio moral. Se a perfeio consiste na simples obedincia a leis fixadas uma vez por todas,
parece que se poderia de antemo imaginar exatamente e prever com toda certeza o que faria o
homem virtuoso. Ora, haveria algo mais tedioso do que uma conduta e uma perfeio sempre assim
previsveis? Somente a liberdade desprezando as regras e as leis seria ento capaz de introduzir
novidade e surpresa na vida humana. Esse o modo de ver que convm liberdade de indiferena.
A perfeio moral autentica bem outra; ela conforme s regras morais mas as ultrapassa por um
jorro sado da prpria fonte da regra, e bastante poderoso para renovar aquilo mesmo que se
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acreditava para sempre envelhecido.Ademais, as leis e as regras so outra coisa alem de um esforo
da razo para conservar e explorar as riquezas produzidas pelos jorros do esprito? Sem duvida uma
aplicao estreita das regras pode sufocar o esprito; mas o desprezo das regras seguramente
tambm o enfraquece e o extingue.
Liberdade aberta e compreensiva.
Se a liberdade est enraizada em uma vontade animada pelo senso do amor de amizade, ela se
abrir espontaneamente para o real em todas as suas dimenses. Longe de se opor ao mundo
exterior em um esforo de separao, de dominao, de destruio ou de escravido, a liberdade se
desenvolver no sentido de uma colaborao, de uma comunho com o que a cerca. Sem duvida seu
crescimento no ser sempre pacifico; dever s vezes afirmar sua independncia em relao ao
mundo e ao outro, segundo um movimento dialtico que pode ser violento; mas seu desenvolvimento
ficar sempre orientado interiormente pelo desejo de uma amizade superior.
A liberdade de indiferena uma liberdade fechada, que se fecha nela mesmo para afirmar sua
superioridade e salvaguardar sua independncia; ns a chamvamos pontual, porque ela se
mantm como um ponto no tempo e no espao psicolgico humano. A liberdade de perfeio uma
liberdade aberta, que qualificaremos de compreensiva porque procura compreender, assumir em si
o ser e a ao daquilo que no ela, sem deixar de respeita-los. Esse carter compreensivo da
liberdade de perfeio se manifesta em trs planos: o da dimenso temporal, o da sensibilidade e do
corpo e enfim o das relaes com a sociedade.
Uma liberdade que dura.
Todo aprendizado exige uma ao perseverante em uma linha determinada. O desenvolvimento da
liberdade moral pede, ele tambm, tempo e esforo durvel orientado para a perfeio. A virtude, que
o fruto desse esforo e como que a maturidade da liberdade, ela prpria uma disposio estvel,
que garante a tenacidade e a constncia necessrias para realizar obras perfeitas.
Se pois a liberdade se aperfeioa pelo exerccio prolongado do bem agir, se pela virtude seu poder se
fortifica e se consolida porque ela capaz de durar. Ao contrario da liberdade da indiferena, que
reside inteiramente no instante, a liberdade de perfeio rene em si, no momento de agir, o passado
do homem para formar com ele o presente e construir o futuro que comea. uma liberdade que
dura, que integra a durao sua prpria substancia.
Para assegurar essa continuidade temporal, a liberdade deve perseverar em um a linha de ao
determinada. Esse o poder que lhe acordam os habitus e as virtudes; costuma-se dizer tambm
que eles determinam o agir voluntrio. Mas vemos aqui renascer a obsesso do determinismo
natural. Como uma ao pode ainda ser livre se determinada em um certo sentido por uma virtude?
No se diz que a virtude uma segunda natureza, que age modo natur, de um modo que parece
o do determinismo natural?
Responderemos que a determinao do agir pela virtude , apesar das semelhanas, muito diferente
do determinismo que se encontra nas naturezas que no so livres porque, longe de ser um fator
exterior que diminuiria o carter voluntrio da ao, a virtude obra e uma realizao completa da
vontade livre; a prpria vontade que adquiriu toda a sua fora. Quando se fala de um homem
dotado de uma vontade determinada, no se que dizer que ele forado a agir de uma certa forma,
mas que possui uma vontade forte, capaz de seguir seu caminho e de se impor apesar dos
obstculos. nesse sentido que a virtude determina a vontade: ela lhe d determinao; ao mesmo
tempo fortifica e esclarece a vontade.

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Pode-se do mesmo modo dizer que o talento de um verdadeiro artista determina sua atividade,
porque se pode estar certo de antemo que ele representar, que cantar, que falar de modo
notvel; por essa razo que seu nome atrai multides. Mas essa determinao no
absolutamente contraria liberdade, criatividade porque ela permite justamente prever que a obra
ser nova e corresponder espectativa da curiosidade. Da mesma forma a virtude determina a
vontade em relao perfeio moral; assim se pode esperar que o homem virtuoso aja
perfeitamente; o que lhe atrai a confiana.Mas ao mesmo tempo, pode-se estar certo de que a sua
ao virtuosa surpreender por seu valor; ela como uma criao do homem virtuoso que somente
ele capaz de imaginar e de realizar. pois muito lgico que Santo Toms seja levado a conceder
um lugar de primeiro plano s virtudes que constituem o elemento durvel e que consolida a conduta
humana; as virtudes esto na origem dos atos particulares e os orientam para a perfeio moral. Elas
fornecero a diviso da parte mais especial da moral contida na Secunda Secund.
Liberdade e finalidade
Se a liberdade pode agir de modo durvel, se o tempo lhe necessrio para produzir sua obra, a
finalidade dever ter um papel preponderante na ao moral. Para a liberdade da indiferena o fim s
pode ter um valor acessrio, j que cada um de seus atos independente dos outros. Para a
liberdade de perfeio, o fim traa o caminho por onde o homem progride em direo ao valor moral
com a ajuda de seus atos, como fosse passo a passo. O fim estabelece entre os atos um vinculo que
decorre da prpria essncia da moralidade porque os une fonte da perfeio. Assim, desde suas
primeiras obras e ao contrario de seus predecessores, Santo Toms concede um papel de primeiro
plano finalidade entre os elementos do agir moral. Ele far a Secunda Pars da Suma Teolgica
comear pelo estudo da finalidade, indicando claramente que a considera como fundamental;
introduzir a meno do fim na definio do ato voluntrio e lhe dar uma prioridade sobre a matria
do ato no estabelecimento da moralidade, da qual ser o elemento formal[8].
Assim, pois, o fim exerce a funo de principio unificador em relao multiplicidade dos atos
particulares. O fim os rene em uma totalidade organizada, onde cada um adquire; no tempo, sua
durao e seu alcance.
Alm disso, a finalidade garante a profundidade do agir humano. Em baixo de uma casca visvel
formada pela matria de cada ato, a finalidade cava caminhos por onde circular a seiva das
intenes profundas, que assegura a lenta maturao das aes de valor. Para a liberdade de
indiferena, ao contrario, um ato no pode conter nada alm da deciso instantnea que surge na
superfcie como uma centelha de luz em uma tela. Somos ento conduzidos ou a reduzir o agir a um
puro fenmeno sem espessura, sem interioridade ou a cindi-lo em duas partes: de um lado o
fenmeno que se pode ver, de outro o nmeno, o mistrio da deciso livre, que intil querer
esclarecer e compreender.
A liberdade da sensibilidade
A liberdade, segundo Santo Toms, tambm compreensiva em relao sensibilidade e em
conseqncia ao corpo. Apesar da instabilidade das paixes e de uma tradio asctica que v
sobretudo nas paixes os inimigos da vida moral, Santo Toms permanece otimista quanto
sensibilidade e sustenta que ela pode contribuir eficazmente para a perfeio do homem. Ao contrario
da opinio franciscana, ele concede sensibilidade o poder de ser a sede das virtudes morais da
fora e da temperana; estabelece uma colaborao estreita, no plano das virtudes, entre a razo, a
vontade, a sensibilidade e o corpo. Est ai, na ordem do agir, a aplicao da tese da unicidade da
alma humana; ela pe um elo natural entre a alma e o corpo, entre suas respectivas faculdades. Essa
unidade mais profunda e mais firme do que os conflitos que podem se produzir entre esses
elementos do homem; quaisquer que sejam os desvios das paixes, a submisso razo e

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vontade permanece natural na sensibilidade. A virtude moral toma para assento esse elo natural, o
desenvolve e o fortalece.
Para Santo Toms, o valor moral no se obtm apenas pelo esforo da liberdade e apenas pelo
desprezo da sensibilidade, mas pela luta contra os seus desregramentos; ela deve ser a obra do
homem inteiro. Graas virtude, a liberdade assume a sensibilidade, a forma e a educa para que ela
possa colaborar eficazmente na edificao de uma obra que lhe superior.
Esse modo de ver, tem conseqncias principalmente para a doutrina do matrimonio. Santo Toms
desde as Sentenas, rompe com uma longa tradio
que considerava a sexualidade
fundamentalmente corrompida pelo pecado original; para ser legitimo, o uso do casamento tinha
necessidade de justificativasque so os bens do matrimonio: fidelidade, prole e sacramento. Para
Santo Toms, a unio conjugal boa em si, como obra de uma inclinao natural; tambm pode ter
valor moral e tornar-se meritria. A sexualidade no mais, portanto, o contrario vergonhoso do
esprito e da liberdade no homem, que a moral deve combater a todo transe; uma parte da natureza
humana que preciso integrar no organismo das virtudes sob a gide da temperana. A liberdade
tomista bem compreensiva do homem em sua totalidade.
A posio de Santo Toms em relao sensibilidade tem nuances e visa sempre produzir uma
harmonia entre ela e as faculdades espirituais. A virtude no reside na sujeio da sensibilidade aos
duros imperativos de uma razo pura e de uma vontade autoritria; est ainda mais afastada de um
naturalismo fcil, que procura legitimar em nome de uma espontaneidade superficial, os impulsos da
paixo, as velhacarias da imaginao. A virtude um domnio da imaginao e da sensibilidade, por
meio de uma razo que v mais justo e mais longe do que os sentidos e os dirige com sabedoria, por
uma vontade, por um amor e um desejo mais profundos, mais durveis e suficientemente poderosos
para comunicar seu impulso ao homem inteiro.
A liberdade e a sociedade
Entre as inclinaes naturais do homem, Santo Toms menciona, no plano de seu ser espiritual a
inclinao de viver em sociedade. Se a liberdade contem tal inclinao, poder formar e manter com
outras liberdades relaes bem diferentes das que inspira a liberdade de indiferena. Sobre esse
plano se manifestam claramente os caracteres aberto e fechado dessas duas espcies de
liberdades.
A liberdade de indiferena se apresenta como uma espcie de absoluto que seria o constitutivo
radical da individualidade. Ela assegura sua supremacia reduzindo o mundo a seu servio at
escravido; afirma sua independncia pela recusa de se submeter a quem quer que seja, indo at
revolta violenta. As outras liberdades que ela se representa sua imagem, lhe aparecem como
inimigas que ameaam sujeita-la e que preciso dominar se quiser ficar autnoma. A liberdade de
indiferena assim lanada numa dialtica sem fim do senhor e do escravo, da conquista e da
revolta. O homem torna-se um lobo para o homem, e cada conscincia procura devorar a outra. A
sociedade s pode se fundar em um compromisso que as liberdades se vem foradas a subscrever
para poder sobreviver a essa guerra que parece natural. Concluem contratos sociais de diversas
formas assegurando entre elas uma coexistncia pacifica. Mas a sociedade assim criada uma obra
artificial e pode se chamado antinatural, porque rene em seu seio foras naturalmente antagnicas.
Entre a sociedade e o individuo se estabelece uma tenso irredutvel, que faz perpetuamente oscilar
as idias polticas entre o individualismo anrquico e o absolutismo comunitrio.
Inteiramente ao contrario, a liberdade de perfeio, graas ao senso de amor de amizade que possui,
procura espontaneamente se por de acordo com as outras liberdades e a atar com elas esse elo de
harmonia que Aristteles chamava philia, que Santo Toms chama amizade, que pode se estender
e se diversificar segundo as mltiplas formas de comunidades humanas: a famlia, o Estado, como
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tambm a amizade pessoal. Sem dvida a necessidade que os homens tm uns dos outros para
suprir suas necessidades fornece a razo a mais obvia das formaes da sociedade; mas esse
motivo utilitrio se enraza e se completa em uma necessidade de uma outra ordem , o desejo de
amizade dos outros homens, que d s suas relaes uma qualidade e um valor propriamente
humanos. A sociedade encontra assim seu primeiro fundamento na natureza espiritual do homem, no
senso do outro e da amizade que a fonte da liberdade.
Por ai, a moral tomista oferece reflexo poltica, no sentido antigo do termo, uma base muito slida:
a amizade natural do homem pelo homem, onde se reencontra o otimismo essencial que inspira essa
moral. As relaes do homem com a sociedade sero, nessa perspectiva, to afastadas do
individualismo que considera a sociedade e a autoridade como inimigos ou ao menos, com um mal
necessrio, que do autoritarismo que tende a sujeitar o individuo e a suprimir, entre a autoridade
suprema e seus sditos, os graus intermedirios que dividem seu poder. A concepo tomista da
sociedade se caracteriza primeiramente pela procura da unidade sob a forma de um bem comum
seguido por todos como fim ultimo, nessa ordem, e que seja verdadeiramente o bem de todos,
permitindo a cada um chegar a uma perfeio superior que teria podido alcanar sozinho. Mas, ao
mesmo tempo, essa concepo respeita a multiplicidade; mantm a diversidade das funes e a
especificidade prpria de cada grau da hierarquia dos poderes e dos organismos da comunidade; o
bem comum como fim ultimo no suprime, mas exige, ao contrario, a procura dos fins segundos e
subordinados. O tomismo se esfora para inculcar em todos os membros da sociedade essa philia,
esse esprito de amizade que deve ser o cimento psicolgico dela.
No entanto no nos iludamos; se o homem recebeu o germe precioso do senso da amizade, est
incumbido de desenvolve-lo e faze-lo frutificar e a tarefa rdua. preciso sustentar lutas, vencer
mal-entendidos, ultrapassar fraquezas, experimentar fracassos , recusar compromissos ilusrios e
passar por uma longa e s vezes desorientadora dialtica das relaes e dos sentimentos humanos;
mas o ideal subsiste no corao do homem, no final das contas, o nico que vale nas suas relaes
com os outros: a amizade do homem pelo homem.
Pode-se aplicar essas vistas no plano dessa sociedade especial que a Igreja e dizer que a moral
tomista no tem nenhuma dificuldade em ser plenamente eclesistica. Com efeito, a philia, a
amizade oferece uma base natural para a caridade que deve servir de ligao entre as diversas
partes do corpo que a Igreja. Tambm nesse domnio a posio tomista ultrapassa o individualismo,
o particularismo e o autocratismo clerical. Somente uma caridade amigvel permite realizar a
harmonia entre o bem, a funo de cada cristo e o progresso do conjunto da comunidade
eclesistica, entre a iniciativa pessoal e o poder hierrquico, pois suscita em cada membro da Igreja
um interesse e um devotamento ativos, tais que cada um experimenta como seu prprio o bem ou o
mal que advenham aos outros membros. No se pode elaborar uma teologia slida da caridade e da
Igreja se no se criticar e ultrapassar a concepo nominalista da liberdade e da moral, pois no
basta usar freqentemente o termo caridade, comunidade, Igreja para resolver tais problemas.
Esse modo de ver tem evidentemente suas conseqncias para a concepo da virtude da justia.
Onde a moral casustica limitava praticamente o papel da justia s relaes entre os indivduos,
Santo Toms pe na frente a justia geral, que regula as relaes dos homens no seio da sociedade
e preside formao de suas comunidades. A seus olhos a justia geral representar diante das
virtudes naturais um papel anlogo ao da caridade para com todo o organismo das virtudes: fixa o fim
ultimo nessa ordem e torna-se como que a forma das virtudes naturais.
A liberdade e os objetos.
A liberdade de perfeio estabelece relaes especiais entre o sujeito e o objeto, que permitem
ultrapassar o subjetivismo e o objetivismo entre os quais oscilam as morais de inspirao nominalista.
Se a liberdade de perfeio capaz de apreender e amar em si e por si o objeto que a ela se
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apresenta, saber fazer a distino entre as diferentes categorias de objetos e lhes conceder o
gnero de amor que convm natureza de cada um: a amizade propriamente dita para as pessoas, o
interesse pela coisas teis e tambm um certo respeito pelos valores mais altos que podem conter ou
representar.Essa liberdade no far do mundo uma coisa; no o far um puro objeto, um simples
instrumento do sujeito; porque o objeto para ela no o contrario do sujeito, como seu inimigo ou seu
escravo; ele posto diante do sujeito, oferecido a seu conhecimento e a seu amor, para formar com
ele uma certa comunidade de perfeio.
A moral tomista no merece a censura de ser objetivista como se pode dizer da moral casustica. No
faz do valor moral uma espcie de atributo do objeto que lhe daria poder sobre o sujeito pela
obrigao e o subjugaria em parte. O objeto s se torna um bem se for para o sujeito, se mantiver
com ele uma relao de convenincia; mas por si mesmo que ele o . O objeto atrai o sujeito para
uma espcie de amizade, de amor, sob suas diferentes formas, amor que no entanto o sentimento
mais subjetivo possvel.
Entretanto essa moral no conduz ao subjetivismo quando pe o sujeito humano como fonte do valor
moral, quando afirma a equivalncia entre ato voluntrio e ato moral e atribui o primeiro lugar
inteno e finalidade no estabelecimento da moralidade; esta moral mantm o valor do objeto no
seu em si, em nome da prpria perfeio do sujeito. por isso que, quando se quer ficar fiel a essa
moral, preciso reconhecer ao objeto do ato exterior, sua matria, um valor moral distinto daquele
que o fim d; esse objeto no pode ser confundido com o objeto do ato interior, com a inteno,,
mesmo se assumido por ela na relao de finalidade.
Para compreender a posio de Santo Toms em face a esse problema, preciso dar aos termos
objeto e sujeito um indcio de significao que no nos habitual. No se deve conceber esses
termos como elementos irredutivelmente antagnicos, mas, ultrapassando os movimentos dialticos
que de fato podem op-los, preciso admitir entre eles uma harmonia mais profunda, que tende a se
realizar pouco a pouco atravs das vicissitudes da vida do esprito. Ento se explica o aparente
objetivismo do pensamento tomista, onde o sujeito parece se apagar inteiramente diante dos
objetos que estuda. Sem dvida essa predominncia do objeto uma caracterstica da forma do
esprito de Santo Toms, como da mentalidade do sculo XIII; mas o sujeito humano no est
ausente desse pensamento; apenas aparece de outra maneira do que entre os pensadores modernos
que, opondo sujeito e objeto, devem por essa razo produzi-los como pressupostos de seus escritos
e debater continuamente suas relaes. Quando Santo Toms fala de um objeto, no pensa no
contrario de um sujeito, mas no que ele para o sujeito, para seu principio de perfeio. No seu
esprito, sujeito e objeto se implicam mutuamente como elementos correlatos, de tal modo que,
quando ele fala de um no sente necessidade de mencionar o outro. preciso mesmo dizer que,
nessa perspectiva, quanto mais o pensamento se faz objetivo, quer dizer, verdadeiro e puro, melhor
permite ao sujeito entrar com ele em comunho perfeita.
Na obra de Santo Toms, o sujeito se manifesta pela fora, originalidade, audcia de um pensamento
que renova quase todos os problemas que aborda. Quando se segue a gnese do pensamento de
Santo Toms, quando se o compara com suas fontes, com a doutrina adquirida da poca, percebe-se
como uma marca dgua da obra, um sujeito, uma personalidade humana de uma capacidade
extraordinria.
A obrigao moral
Depois de ter exposto os principais elementos da moral tomista, falta dizer o lugar que nela ocupam a
obrigao e a lei.
Apesar da moral tomista no fazer da obrigao o princpio e o centro do universo moral, ela mantm
firmemente seu valor. Ela no a considera como um fato primitivo, como um principio que se sustenta
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por si mesmo; ela lhe assegura um fundamento distinto pertencente natureza espiritual do homem:
este ser o senso de amor de amizade com o qual se coordena o desejo da beatitude.
O sentimento de obrigao moral constitudo pela percepo direta da imposio do ser-outro sobre
a vontade livre e as exigncias que ele impe ao pessoal. Esse sentimento pressupe a
capacidade de perceber o ser exterior em sua alteridade e correlativamente em sua relao com o
homem como ego. A raiz disso o senso do outro que d nascimento ao amor de amizade e se
desenvolve na amizade. A obrigao moral repousa pois sobre o senso do amor de amizade natural
ao esprito humano, seu poder de amar o ser-outro em si e por si.
O carter absoluto que se concede obrigao moral tira sua origem do sentimento de que o seroutro no relativo a ns mas tem valor em si, do senso misterioso de absoluto do ser divino, que
ultrapassa os seres particulares e rene em si todo o ser como em sua origem transcendente. Esse
sentimento moral, porque ele nos atinge em nosso fundo pessoal, na fonte de nossa ao prpria,
porque nos toca nesse senso da perfeio e do bem que nossa prpria vontade, porque, enfim, ele
contem a percepo do carter pessoal ou espiritual de ser-outro e especialmente de Deus.
Por outro lado como vimos, o senso de amor de amizade tem necessidade do desejo do bem e da
perfeio para se desenvolver; deve tomar como fim o bem perfeito que realiza a beatitude. Em
conseqncia, a obrigao moral receber igualmente como fundamento da ordenao do homem
para a beatitude como seu fim ultimo, ou o desejo natural dessa beatitude. A obrigao moral torna-se
assim a ajuda e o sustentculo desse desejo primordial dessa finalidade ultima.
Submetendo a obrigao moral ao desejo da beatitude, no lhe tiramos seu carter absoluto; no a
fazemos depender de uma condio incerta como seria a hiptese: se desejas a beatitude, ento tu
deves... O desejo da beatitude no hipottico para Santo Toms, como par Ockam; , se
ousarmos empregar esse termo a seu respeito, categrico: o homem no pode se impedir de
procurar a beatitude e esse desejo se encontra mesmo no pecado que persegue tambm um bem,
porm puramente aparente. O primeirssimo preceito do agir moral: bonum est faciendum, digamos:
bonum est desiderandum, , em sua raiz intransgressivel; exprime a lei natural da vontade.
A obrigao moral repousa pois, do lado de seu objeto, sobre o senso do absoluto do ser, em sua
alteridade e do lado do sujeito humano, sobre o senso da beatitude e do bem, natural vontade. No
entanto a relao estabelecida entre a vontade e o bem pela obrigao fica imperfeita e parcial. S
comporta um aspecto da relao moral completa que a amizaderealiza. A obrigao indica
sobretudo o imprio que exercem sobre a vontade o bem e a lei, como fatores que lhe so exteriores;
a obrigao marca a dualidade entre a lei e a vontade e no sua unidade. Nessa etapa, a resposta da
vontade permanece imperfeita, porque s obedece ainda forada e no por sua prpria iniciativa: no
agiria assim sem a obrigao.
Essa imperfeio no devida a um limite ou uma impotncia do bem, mas antes fraqueza da
vontade, sua incapacidade de conhecer e amar perfeitamente o bem desde o comeo da vida
moral. A vontade humana tem necessidade de uma educao que lhe ensine as vias do bem e a
ajude a percorre-los. Nesse nvel, onde ela no pode conhecer claramente, nem amar eficazmente o
bem para agir por ela mesma com perfeio, a vontade tem necessidade de que o bem a mova pela
fora de uma autoridade que se impe do exterior, que obrigue. A obrigao caracteriza a primeira
etapa do desenvolvimento moral que se poder chamar a idade da infncia moral. medida que a
vontade progride para o bem, o carter constrangedor da obrigao se atenua, at que uma espcie
de converso se realize, assegurando a passagem da obedincia obrigatria ao amor pessoal, que
o apangio da idade adulta no plano moral. O amor no suprime a obrigao; ele mantm e fortifica o
lao entre o bem e a vontade que essencial na obrigao; somente faz desaparecer o
constrangimento e a exterioridade que ela comportava, a tenso que ela engendrava.

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Notemos, para evitar qualquer equivoco, que o amor do bem no o resultado de uma interiorizao
material da obrigao moral que teria pouco a pouco impregnado a vontade ao ponto de substitui-la;
penetrando at no inconsciente, a obrigao teria to profundamente invadido a personalidade do
homem que este acreditaria ainda fazer prova de iniciativa, quando teria se tornado escravo de uma
vontade estrangeira. Tal amor do bem seria mais uma perverso do que uma perfeio da
personalidade moral porque destruiria na realidade a vontade e a liberdade.
Mas o amor do bem no o puro resultado da obedincia obrigao; anterior, como o germe est
escondido na semente que no pode sem ele se desenvolver e produzir seus frutos; ele lhe
superior porque s se acede do estado de obrigao ao do amor por uma ultrapassagem que obra
da vontade pessoal, onde ela reconhece no bem o objeto amvel que j procurava atravs da
obrigao sem ainda distingui-lo, e se lana ento para ele por sua prpria iniciativa. A obrigao no
a causa eficiente do amor do bem, mas ajuda-o a se formar; ela a educadora dele.
A lei moral
No podemos expor aqui com detalhes a concepo tomista da lei; basta fazer um esboo dos traos
que a distinguem da concepo casustica.
A lei no , para Santo Toms, a adversria da liberdade, pois a seus olhos ela no a simples
expresso de uma vontade estrangeira; principalmente a obra da razo. Por um lado, conhecendo o
verdadeiro bem, ou mais precisamente o bem comum e supremo e, de outro, a inclinao natural da
vontade para o bem em geral, a razo se esfora em estabelecer entre eles a relao mais justa, a
que melhor se ordena para essa comunidade na perfeio que o acabamento do agir moral; a lei
a expresso dessa ordenao. A lei portanto um principio de harmonia entre o bem e a vontade;
tem por funo, por ordem no agir voluntrio; a medianeira do bem em relao vontade, em
proveito da prpria vontade. A lei no diminui, nem limita verdadeiramente a liberdade; seu fim
aperfeioa-la. A lei no merece nem a desconfiana nem a hostilidade, mas a confiana, porque a
obra da sabedoria legisladora e no de uma autoridade dominadora.
Apesar de reger a ordem moral, a lei no o principio primeiro da moralidade, pois o resultado de
um julgamento pratico que recebe sua maior inicial na inclinao da vontade para o bem, ou se se
quiser, na predominncia natural do bem sobre a vontade.
A idia tomista da lei mais ampla do que a da casustica, que fica ligada obrigao. Sem duvida,
principalmente no plano da sociedade civil, a lei possui um poder de coero, pois tem em vista
diretamente o bem comum que pode ter exigncias diferentes das do bem particular e pedir
sacrifcios que ningum faria por vontade prpria. Se o bem comum e o bem particular podem se opor
parcialmente e dar lugar a conflitos, permanecem no entanto, essencialmente coordenados. O carter
constrangedor da obrigao legal no destroi a coordenao primitiva entre a vontade particular e a
lei. Em conseqncia, se a idia de harmonia mais essencial noo de lei que a idia de
obrigao, poder-se-ia falar de lei onde mesmo a obrigao e a represso tivessem desaparecido,
onde s restasse uma obra de sabedoria. Se verdade que o amor aperfeioa a liberdade e lhe faz
ultrapassar a obrigao, mesmo nesse plano elevado se encontrar ainda uma certa lei que ser a
expresso de uma sabedoria superior se aliando espontaneidade do amor.
Concluso.
Vamos concluir essa nota sobre a moralidade segundo Santo Toms reunindo os resultados de nossa
pesquisa. Santo Toms admite praticamente a equivalncia entre o ato voluntrio e o ato moral; pode
faz-lo porque existe a seus olhos, uma harmonia primitiva entre a vontade e o bem, uma inclinao
natural da vontade que subsiste apesar das faltas e dos vcios. A partir dessa inclinao, podemos
encontrar todos os elementos que intervm na moralidade: o bem que seu objeto e a causa de sua
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perfeio, a lei que ordena a ao para o bem, a obrigao que a lei impe, o amor para com o bem,
a obedincia para com a lei, enfim a razo que forma a lei e rege o agir juntamente com a vontade.
Contudo, precisamos que o desejo natural do bem, no homem, est enraizado em um senso do amor
de amizade que permite amar o bem por si mesmo, de sorte que a perfeio possuda pelo bem e
aquela do homem coincidem e se realizam uma pela outra. O bem se define como o que merece ser
amado em si e que, por conseqncia, vale ser desejado pela vontade como sua verdadeira
perfeio. A moralidade reside na prpria essncia do agir voluntrio, na sua relao natural com o
bem. Mas lembremos que se trata aqui de uma natureza espiritual que, como tal, longe de se opor
liberdade, ela a causa e a sustenta. Capacidade de amar o bem por si mesmo, desejo espontneo do
bem como principio de perfeio, tais so os dois esquemas que dominam e inspiram a concepo
tomista da moralidade.
No entanto, se quisermos ir at o fundo do problema da moralidade, preciso levar em considerao
a natureza dos diversos bens, dos diferentes seres, e seguir at o fim a linha que eles traam ao
mesmo tempo em direo a sua origem e em direo a seu termo. Na sua procura do bem e do ser, o
homem levado pouco a pouco descoberta do Ser e do Bem absolutos, que do ao problema
moral sua dimenso ultima. A experincia do Ser divino (quaisquer que sejam suas modalidades, de
que no tratamos aqui) de um tipo particularssimo; revela os fundamentos absolutamente
primitivos da moralidade e descobre as etapas do movimento dialtico que pode conduzir o homem
para o Bem perfeito.
Quando um homem conhece e ama um outro homem, permanece ele mesmo em face desse homem
e continua a perceber sua prpria alteridade no seio da unio amigvel. Em face de Deus, o homem
percebe que seu ser prprio, que sua prpria personalidade espiritual se aniquila de alguma maneira
diante desse ser absoluto do qual recebeu, do qual recebe ainda a existncia. Diante de Deus,
parece ao homem que o peso de ser que lhe permite se por em face dos outros seres, lhe escapa e
passa para o lado de Deus. A alteridade de Deus em relao ao homem ser a mais extrema, pois o
homem experimenta que por si mesmo no possui nenhum fundamento sobre o qual pudesse
repousar uma proporo qualquer de si em Deus; mas, ao mesmo tempo, a unidade entre eles a
mais estreita, pois Deus atinge o homem at em sua existncia e seu ser intimo. O amor de amizade
e o desejo de perfeio so ento a matria de uma espcie de deslumbramento. O amor para com
Deus levado a um ponto tal que o homem ama exclusivamente a Deus, mais do que a si mesmo e
isso com toda a espontaneidade, porque ele v em Deus a fonte dessa natureza espiritual que o
torna capaz de amar. Ao mesmo tempo, o desejo da perfeio encontra um fundamento novo na
vontade divina, criadora dessa natureza e do desejo que engendra. Esses movimentos terminam em
uma amizade de um gnero nico, onde o homem ama a Deus por acima de tudo e em toda verdade,
onde Deus impele o homem, se assim se pode dizer, a deseja-lo e a ama-lo.
A formao de uma tal amizade necessita da parte do homem um aprendizado das relaes com
Deus, onde se pode distinguir trs etapas caracterizadas pela predominncia de um dos
componentes dessa amizade. Na primeira etapa predomina o desejo da perfeio moral procurada
atravs e a propsito dos seres que, no mundo, encaminham o homem para Deus. Em seguida,
descobrindo Deus nele mesmo, o homem percebe ao mesmo tempo, qual sua alteridade, sua
transcendncia e sua amabilidade absoluta; ele se sente chamado a amar a Deus acima de tudo e
para realizar tal amor se inclina a tudo sacrificar por Deus, at a sua alma, como diz o Evangelho, e
at seu desejo naquilo que tem de egocntrico; a etapa da purificao do amor. Na terceira etapa, o
amor de Deus, experimentado, tornado autntico, reproduz de alguma maneira, o ato criador e
restitui ao homem seu ser espiritual diante de Deus, com seu desejo de perfeio agora j retificado;
entre o homem e Deus se estabelecem laos de uma amizade, da qual a caridade sobrenatural a
plena realizao.

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evidentemente nessas relaes entre o homem e Deus que o carter absoluto, comumente
reconhecido como obrigao moral, encontra seu ultimo fundamento; mas uma teoria moral centrada
na idia de obrigao e na liberdade de indiferena, no pode se dar conta disso; ela tem que se
contentar em reconhecer o fato da obrigao na experincia moral. Alem do mais no pode lhe dar
toda a sua dimenso, pois o conhecimento do Ser divino encaminha o homem para alem do
sentimento de obrigao, que como a percepo da presso de Deus sobre o homem, encaminha-o
para o amor de Deus e para a sua amizade.
E assim, naturalmente, encontramos, no termo de nosso estudo da moralidade, o primeiro dos
mandamentos divinos e nos concedero que o segundo se segue logo. A teoria de Santo Toms
concernente moralidade, terminando por demonstrar a primazia e o carter central do amor de
Deus, parece-nos, portanto, mais de acordo com o Evangelho e experincia crist do que uma
teoria centrada sobre a idia de obrigao e que chega a s considerar na caridade as obrigaes
que ela comporta.
Volta ao ndice
-------------------------------------------------------------------------------[1] Cf. H. Reiner, Weisen und Grund der sittlichen Verbindlichkeit (obligatio) bei Thomas von Aquin,
em Sein und Ethos, Mainz,1963,ps.236 e seguintes, e nossa resposta, ibid, ps. 267 e seguintes.
[2] Cf. J. Azor, s.j., Institutes Morales, Paris, 1602 Essa obra conhecida como iniciadora dos
manuais modernos de teologia moral.
[3] Cf. B.M. Merkelbach, o .p., Que lugar determinar para o tratado da conscincia? in RSPT 12
(1923), p.170-183.
[4] Encontrar-se- uma expresso dessa limitao da liberdade ao instante presente, que a faz
recusar todo compromisso, em Ls Mots de J. -P. Sartre: Tornei-me um traidor e assim permaneci.
Eu me ponho inteiro em tudo que empreendo, dou-me sem reserva ao trabalho, clera, amizade
em um instante me renegarei, eu o sei, eu o quero e me traio j, em plena paixo, pelo
pressentimento alegre de minha futura traio.
[5] Cf. G. de Lagarde, Naissance de lesprit laque au dclin du Moyen Age. VI: Okham, la Morale et le
Droit, Paris, 1946, p.72, nota 50.
[6] G. de Lagarde, op.cit.,ps.46-47
[7] Cf. E. Gilson, Lesprit de la philosophie mdievale, Paris, 1948, ps.336-338; R. Holte, Beatitude et
Sagesse, Paris,1962.
[8] Cf. o capitulo por ns consagrado ao papel do fim na ao moral segundo Santo Toms, em L
Renouveau de la Morale, Paris, 1964.

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