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D1seo de cubien:a

Sergio Ramirez

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Etica

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Adela

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Cortina

Martnez

Navarr-o

Reservados todos los derechos.


De acuetdo a lo dispuesto en el att. 270,
del Cdigo Penal, podrn ser castigados con penas
de multa y privacin de libettad quienes
:eptoduzcan o plagien, en todo o en parte, una obra
literaria, artstica o cientfica fijada en cualquier
tipo de soporte sin la preceptiva autorizacin.

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CAilACAS
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1a Edicin, 1996
2a Edictn, \998

Edicin, 2001

Adela Cortina y Emilio Martnez Navarm, 1996, 1998, 2001


Ediciones Akal, S.A., 1996, 1998,2001

Sector Foresta, \
28760 Tres Cantos
Madrid - Espaa
Telf.: 806 19 96
Fax: 804 40 28
ISBN: 84-460-0674-X
Depsito legai: M-14.414-200 1
!m preso en Matet-Print, S. L.
ColmenatVieJO (Madrid)

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HHL

ndice general

l. El mbito de la filosofa prctica

l. l. La ti.ca como Filosofa moral, 9. !.1 l. La tica es indir-ectamente


normativa, 9. 1.1.2. Los saber-es prcticos, 1D. 1.2. El trmino moral
aqu y ahora, 14. !.2.1. El trmino morabJ como sustantivo, 14. 1.2.2. El
tr-mino moral como adjetivo, 18. 1.3. El trmino moralidadJJ, 19.
1.4. El trmino ticaJJ, 21. 1.4.1. La tica no es ni puede ser neutral. 22.

I.4.2. Funciones de la tica, 23. 1.4.3. Los mtodos pr-opios de 1il tica, 23.

1.5. El trmino metaticaJJ, 27.

29

U. En qu consiste lo moral? ..
U. l. Diversidad de concepciones morales, 29. 11.2. Distintos modos
de comprender lo moral, 30. !1.2.1. La mor-alidad como adquisicin de
las virtudes que conducen a la felicidad, 31. !1.2.2. La moralidad del
carcter individual: una capacidad para enfrcnlar la vida sin desmoralizacirlll, 34. ll.2.3. La moralrdad del

deber~

Lo moral como cumplimien-

to de deberes hacia lo que es fin en s mismo, 36. ll.2.4. La moralidad


como aptitud para la solucin pacfica de los conflictos, 37. ll.2.5. La
moralidad como prctica solidaria de lts virtudes comunitar-ias, 38.
11.2.6. La moralidad como cumplimiento de principios universales, 39.

ll.3. Contraste entre el mbito moral y otros mbitos, 40. 1!.3.1. Mora!

HHL

y derecho, 40. IU.2. Moral y religin, 43. 1!.3.3. Mo1al y no1mas de trato

a la tarea de fundamentacin, 132. V.4.l. El cientincismo, 132. V.4.2. El

social. 45. liJA. Moral y normas de tipo tcnico, 47.

Racionalismo C1~tico, 136. V.4.3. El pensamiento dbii o postmoderno


(neoindividualismo e11 una poca postmoral), 137. V.4.4. El etnocentrismo

51

lil. Breve historia de la tica . . . . . . . . . . . . . .


III.L La diversidad de las teoras ticas, S l. IIL2. ticas de la era del

mentar racionalmente una moral universal, 141. V.S.l. Dos nociones de

senJ, 53. Ili.Z.L Scrates, 54. III.2.2. Platn, 55. Ill.2 ..3. Al'istteles, 58.

!II.2.4.

tico como 1~ealidad irrebasable, 138. V.S. Urgencia y dificultad de funda-

fundamentacin, 142. V. 5.2. Niveles lgicos de la nocin de rundamento,

de! perodo helenstico, 62 (Epicuresmo, 62. Estoicismo, 63).

14 3. \1.5.3. Un ejemplo de fundamentacin de la mo;J, 1LJ5.

lll.2.5. Las ticas medievales, 65 (Agustn de Tagaste, 65. Toms de

VI. tica aplicada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

.Aquino, 67.) lii.3. ticas de la era de la conciencia)), 68. III.3.1. El

1El 1

moral: Hume, 68. ll!J.2 .l<ant, 71. III..3.3. La tica material

VI.l. En qu consiste la tica aplicada/, 151. Vl.2. Tres modelos

de los valores, 76. Ill.3.4. El utilita1ismo, 78. lll.3.5. Las ticas del movi-

posibles, pero insuficientes, 152. VI.2.l. Casustica-]: El ideal deducti-

;~:e.~.~o socialista,

vo, 152.

se,tir~licnto

80 (Socialismo utpico y ana1quismo, 80. Marx y el mar-

VI.2.2. Casustica-2: Una pmpuesta inductiva, 153. VI.3. Ms

xismo, 81 ). UL4. ticas de la era del lenguaje, 84. III.4.1. Nietzsche, 84.

all de la deduccin y la induccin: aplicacin del principio procedi-

IIIA.2. E:llOtiVIsmo, 91. IIL4 ..3. Pnc:scriplivismo, 92. !Il.4.4. El formalismo

mental de la tica discursiva, \56. VI.4. Propuesta de un nuevo mode-

:as ticas pmcedimentales, 93. (John Rawls: la justicia como

lo de tica aplicada como hermenutica crtica, \58. Vl.4.1. El marco


deontolgico (El momento kantiano), 158. Vl.4.2. tica de las activi-

94. La tica el discurso, 96). lll.4.5. Cornunita1ismo, 99.

dades sociales (El momento aristotlico), 160. VI.4.3. Proceso de

:\7. L2.s clasificaciones ticas

105

:V.l. Clasificaciones ticas como estructuras lgicas de la accin

toma de decisiones en casos concretos, 164. VI. 5. Algunos mbitos de


la tica aplicada, \65. VI.S.l. Biotica, 165. VI.5.2. Gen-t1ca, 168.

moral, 105. lV.2.. Descripcin o prescripcin como fundamento clasi-

\1!.5.3. tica ele la economa y ele la empresa, 171. (tica econmica,

fic""torio, 106. IV.3. ticas naturalistas y no-naturalistas, 108. IV.4. ti-

171. tica empresarial, 173). V!.5.4. tica ecolgica, 175. VI.5.5. t1ca

cas cognitivistas y no-cognitivistas, 108. IV.S. ticas de mviles y ti-

y educacin moral, 177.

cas cie fines, 109. l\1.6. ticas de bienes y de fines. 1 1 l. IV. 7. ticas
rnatcnales y ticas formales, 111. IV.8. ticas sustancialistas y procedmentales, 1 13. IV.9. ticas teleolgicas y deontolgicas, 115. IV. lO. ticas de la intencin y ticas de la responsabilidad, 116. IV.ll. ticas de
mximos y cicas de mnimos, 1 17.

121

V. Argumentacin moral y fundamentacin tica


V. l. Ei 1en guaje moral, 121. V. l. l. Las tres dimensiones de las
\CS

exp1~esio-

122. V.l.2. Los enunciados morales como presmpciones,

:23. V.2. Estrategias de argumentacin mo1a\, 125 V.3. Fundamentar

'

!o moral nos aleja del fundamentalismo, 130. VA. Posiciones de rechazo

HHL

El mbito de la
filosofa prctica

1.1. LA TICA COMO FILOSOFA MORAL


Este libro trata de la tica entendida como aquella parte de la
Filosofa que se dedica a la reflexin sobre la moral. Como )aTte ele la
Filosofa, la tica es un tipo de saber que intenta construirse racionalmente, utilizando para ello el rigor conceptual y los mtodos ele anclisis
y explicacin propios de la Filosofa. Como reflcxin sobre las cuestiones
morales, la tica pretende desplegar los conceptos y los argumentos que
permitan comprencler la dimensin moral de la persona humana en
. cuanto tal dimensin moral, es decir, sin reducirla a sus componentes
psicolgicos, sociolgicos, econmicos o ele cualquier otro tipo (aunque,
por supuesto, la tica no ignora que tales factores condicionan de hecho
el mundo moral).
Una vez desplegado;; los conceptos y argumentos pertinentes, se
puede decir que la tica, la Filosofa moral, habr conseguido dar razn
del fenmeno moral, dar cuenta racionalmente de la dimensin moral
humana, de modo que hobrernos crecido en saber acerca de nosotros mi:;mos, y, por tanto, habremos alcanzado un mayor grado de libertad. En
definitiva, filosofam.os para encontrar sentido a lo qucc somos y hacemos;
y buscamos sentido para colmar nuestras ansias de libertad, dado que la
falta de sentido la experimentamos como cierto tipo de esclavitud.

1.1.1. La tica es indirectamente normativa


Desde sus orgenes entre los filsofos de la antigua Grecia, la tica es
un tipo de saber normativo, esto es, un saber que pretende orientar las
HHL

9
\

Para com;;render mejor qu tipo de saber constituye la tica hemos de


rccorc:.ar la el is tincin aristotlica entre los saberes tericos, /Joitico.l y jJrcticos. Los saberes tericos (del griego rheorcin: ver, contemplar) se ocupan
ele averiguar qu son las cosas, qu ocurre de hecho en el mundo y cule::;
oon las causas objetivas de los acontecimientos. Son saberes descriptivos: nos

muestran l~J que hay, lo que es, lo que sucede. Las clis tintas ciencias de la
naturaleza (Fsica, Qufmica, Biologfa, Astronoma, etc.) son saberes teri~
cos en la medida en que lo que buscan es, sencillamente, mostrarnos cmo
es el mundo. Aristteles deca que los saberes tericos versan sobre <do que
no puede ser de otra manera, es decir, lo que es as porque as lo encontramos en el mundo, no porque lo haya dispuesto nuestra voluntad: el ::;o]
calienta, los animales respiran, el agua se evapora, las plantas crecen ... todo
eso es as y no lo podemos cambiar a capricho nuestro; podemos tratar ele
impedir que una cosa concreta sea calentada por el sol utilizando para ello
cualesquiera medios que tengamos a nuestro alcance, pero que el sol caliente o no caliente no depende de nuestra voluntad: pertenece al tipo de cosas
que no pueden ser de otra manera.
En cambio, los saberes poiticos y prcticos versan, segn Aristteles,
sobre lo que puede ser de otra manera, es decir, sobre lo que podemos
controlar a voluntad. Los saberes poiticos (del griego [JOiein: hacer, fabricar, producir) son aqullos que nos sirven de gua para la elaboracin de
algn producto, de alguna obra, ya sea algn artefacto til (como construir
una rueda o tejer una manta) o simplemente un objeto bello (como una
escultura, una pintura o un poema). Las tcnicas y las artes son sabcrl'f de
ese tipo. Lo que hoy llamamos tecnologas son igualmente saberes que
abarcan tanto la mera tcnica -basada en conocimientos tericos- conw
la produccin artstica. Lus saberes poiticos, a diferencia de los saberes
tericos, no describen lo que hay, sino que tratan de establecer normas,
cnones y orientaciones sobre cmo se debe actuar para consegLtir el fin
deseado (es decir, una rueda o una manta bien hechas, una escultura, o
pintura, o poema bellos). Los saberes poiticos son nomwtit1os, pero no
pretenden servir de referencia para toda nuestra vida, sino nicamente
para la obtencin ele ciertos resultados que se supone que buscamos.
En cambio, los saberes prcticos (del griego Jnaxis: quehacer, tarea,
negocio), que tambin son nurmati~;os, son aqullos que tratan de orientarnos sobre qu debemos hacer para conducir nuestra vida ele un modo
bueno y justo, cmo debemos actuar, qu decisin es la ms correcta en
cada caso concreto para que la propia vida sea bLtena en su conjunto.
Tratan sobre lo que debe haber, sobre lo que debera ser (aunque todava
no sea), sobre lo que sera bueno que sucediera (conforme a alguna concepcin del bien humano). Intentan mostrarnos cmo obrar bien, cmo
conducirnos adecuadamente en el conjunto de nuestra vida.
En la clasificacin aristotlica, los saberes prcticos se agrupaban bajo el
rtulo ele filosofa prctica, rtulo que abarcaba no slo la tica (saber
prctico encaminado a orientar la toma de decisiones prudentes que nos

10

11

acciones de los seres humanos. Tambin la moral es un saber que ofrece


orientaciones para la accin, pero mientras esta ltima propone acciones
cm-;cecas en casos concretos, la tica -como Filosofa moral- se remonta a la reflexin sobre las Jistintas morales y sobre los distintos modos de
jmtificar racionalmente la vida moral, de modo que su manera de orientar la accin es Lndtrecta: a lo sumo puede sealar qu concepcin moral
es ms razonable para que, a partir de ella, podamos orientar nuestros
comportamientcs.
Por tanto, en principio, la Filosofa moral o tica no tiene por qu
tenc; una incidencia inmediata en la vida cotidiana, dado que su objetivo lti:no es el ele csdarcccr reflexivamente eL campo de lo moral. Pero semejante esclarecimiento s puede servir de modo indirecto como orientacin
mmd para quienes pretendan obrar racionalmente en el conjunto de la
vida en tcra.
[Por ej"mplo: supongamos que alguien nos pide que elaboremos un <<juicio
sobre d problema del paro, o sobre la guerra, o sobre el aborto, o
sobre cualquier otra cuestin moral de las que estn en discusin en nuestra
sociccbcl; pa;:a empezar, tenclrfamos que aclarar que en realidad se nos esto
ptdiendo un juicio moral, es decir, una opinin suficientemente meditada
acerca de la bondad o malicia de las intenciones, actos y consecuencias que
estn
en cada uno de esos problemas. A continuacin, deberamm aclarar que un jmcio moral se hace siempre a partir de alguna concepcin mol-al determinada, y una vez que hayamos anunciado cul de clhs
constclcramos v!Lda, podemos proceder a formular, desde ella, el juicio
moral qm: nos reclamaban. Para hacer un juicio moral correcto acerca ck
alguno de ios asuntos morales cotidianos no es preciso ser experto en
Filosofra moral. Basta con tener cierta habilidad de raciocinio, conocer los
pr[ncipios bsicos ele la doctrina moral que consideramos vlida, y estar
into:mados de los pormenores del asunto en cuestin. Sin embargo, el juicio
tico propiamente dicho serfa el que nos condujo a aceptar como vlich
aquella concepcin moral que nos sirvi de referencia para mtestro juicio
'-moral anterior. Ese juicio tico estar correctamente formulado si es b conclusin de c:na serie de argumentos filosficos, slidamente construidos, que
muestren buenas razones para preferir la doctrina moral escogida. En general, tal juicio tico est al alcance ele los especialistas en Filosofa moral,
a vcc:c:s tambin puede manifestarse con cierto grado de calidad entre
personas qm: cultiv::m. la aficin a pensar, siempre que h:1yan hecho el
esfucrzo de pensar los problemas <<hasta el final.]
t~co,,

L i .2 Los saberes prcticos

HHL

conduzcan a consegu1r una vida buena), sino tambin la Economa' (saber


prctico encmgado de la buena administracin de los bienes de la casa y de
la ciudad) y la Polltica (saber prctico que tiene por objeto el buen gobierno de ia polis):

tericos (descriptivos}:

1 poiticos o productivos

ciencias de la naturaleza. 1 (normativos para un fin


concreto objetivado):

prcticos (normativos
para la vida en su
conjunto): Filosofa

la tcnica,

prctica, es decir,

las bellas artes.

tica,
Economa y
Poltica.

Ahora bien, b. clasificacin aristotlica que acabamos de exponer puede


ser completada con algunas consideraciones en torno al mbito ele la
Filosofa prctica que, a nuestro juicio, son necesarias para entender el
alcance y los lmiteo del s::tbcr prctico:
1 ~) No cabe duda de que la tica, entendida al modo aristotlico comu
sabu orientado al esclarecimiento de la vida buena, con la mirada
puesta en la realizacin de la felicidad individual y comunitaria,
~igue formando parte de la Filosof(a prctica, aunque, como ven>
mos, la cuestin de la felicidad ha dejado ele ser el centro de la refle"Xin para muchas de las teoras ticas modernas, cuya preocupacin
se centra ms bien en el concepto de justicia. Si la pregunta tica
para Aristteles eTa qu virtudes morales hemos de practicar para
una vida feliz, tanto individual como commlitariamente ?, en

1 En la ;-_ctualid;1Cl, tnuchos economistas distinguen entre la Ecunmna norn1ativa y la


"Econon1:<:1 positiva)>: mientras que la pritnera incluye orientaciones para la to1na de deci~
sioncs sobre la base de cie~tas opciones morales que la propia Economa no puede justificar,
la scgu:1da trat8 de limit,mc a la pura y simple descripcin de los hechos econmicos (vase
Samuc~son, P. A. y Nordbaus, W. D., Economa, Madrid, McGraw-Hill, 1993, 14" edicin, p.
11 . ;..)o cabe duda ele que le llamada Economa normativa es en realidad un captulo de
la
corlcretamcn~e un asunto de tica aplicada a saber) el captulo que trata de la
cc:csti:1 de qu valores han de ser fomentados con los recursos disponibles y ele cmo lun
1

de disponerse. las t:structuLas cconrrlicas para servir a los intereses generales.

i2

la Modernidad, en c:1mbiu, 1<1 pregunta tica oer;1 mc1:s bien esta


otra: <<qu deberes morales bsicos deber[an regir b vida de los
hombres para que sea posible una convivencia justa, en paz y en
libertad, dadu el pluralismo existente en cuanto a los modos de ser
feliz?>>.
2<:!) La Filosofla poltica sigue formando parte de la Filosofa mktica pur
derecho propio. Sus pregunt<lS principales se refieren a la legitimidad del poder poltico y a los criterios que nos pudieran orientar
para el diseo de modclus de organizacin polftica cada vez <<!nejores (esto es: moralmente deseables y tcnicamente viables).
Y') La Filosofla del Derecho se ha desarrollado enormemente en los
siglos posteriores a Aristteles, hasta el punto de que podemos
considerarla como una discipllna del c'mbito prctico relativamente independiente ele la tica y ele la Filosof(a polftica. Su
inters primordial es la reflexin sobre las cuestiones relacionadas con las normas jurdicas: las condiciones de validez ele bs mismas, la posibilidad de sistematizarlas formando un nkligo cohe\
rente, etc.
4) A las disciplinas recin mencionadas (tica, Filosofa juridica,
Filosofa poltica) hoy habr<l que a;1dir, a nuestm juiciu, b reflexit'n filosMica sobre la rcligi(m. A pesar de que tndava se sigue clasificando a la Filosofa de la Religin como una parte de la filusofa terica o especulativa, creemos cue existen buenas razones para
que el fenmeno religioso sea analizado desde la perspectiva prctica en lugar de hacerlo desde la perspectiva terica. En efecto,
hubo un tiempo en que la existencia de Dios era un tema de inve;;tigacin cientfica: era cuestin de averiguar si en el conjunto ele
lo real se encuentra el Ser Supremo>>, y en caso afirmativo intentar indagar sus propiedades especficas. Sin embargo, a partir Llc la
Modernidad, y especi;dmente a partir de Kant, la cuestin de la
existencia de Dios ha dejmlo de ser una cuestin propia del mbito
<<cien,tffico para pasar a ser una cuestin de fe racional>> que se
justifica a partir de mgumetHos exclusivamente morales. En cualquier caso, h1 toma de posicin ante la existencia de Dios, sea para
afirmarla, sea para negarla, o sea para sLtspender el juicio acerca de
ella, se plantea hoy en da mucho ms como una cuestin vinculada a lo moral, al problema de la injusticia y del sufrimiento humano, que al problema de la explicacitn del origen del mundo (aunque todava hay personas empeadas en continllar esta ltima lfnea
de investigacin).

13

HHL

TICA O
1 FILOSOFA
f'ILOSOFfA MORAL POlTICA

FILOSOFA DEL

FILOSOFA DE

DERECHO

LA RELIGIN

(Incluye 12lementos

(En perspectiva

e:
ce ~conot111a

tica)

Normc.tiva)

!.2. EL TRMINO <<MORAL)) AQU Y AHORA

El trmino moral se utiliza hoy en da de muy diversas maneras, segCm


los contextos de que se trate. Esta multiplicidad ele usos da lugar a muchos
malentendidos que aqu( intentaremos evitar examinando los usos ms fricuentes y eotableclendo las distinciones que creemos pertinentes. Para
empezar, oborvese que la palabra moral se utiliza unas veces como sustantivo y otras como adjetivo, y que ambos usos encierran, a su vez, distintas significaciones segn los contextos.

!.2. i. E! t;-rnino mora[)) como sustantivo


A) Se usa a veces como sustantivo (da moral, con minscula y artculo determinado), para referirse a un cot~junto de principios, preceptos,
a1andatos, prohibiciones, permisos, patrones de conducta, valores e idc<<lcs de vida buena que en su conjunto conforman un sistema ms o menos
cohc::ente, pmpio de un colectivo humano concreto en una detenllina,b
poca histrica. En este uso del trmino, la moral es un sistema de con:el~idos que refleja una determinada forma ele ~~ida. Tal modo de vida no
suele coincidir totalmente con las convicciones y hbitos de todos y ceda
uno de los miembros de la sociedad tomados aisladamente. Por ejemplo,
decir que los romanos de la poca de la Repblica eran personas laborio:;as, cmsteras y combativas, no significa que no hubiera entre ellos algunc)S
que no ;ncrccieran semejantes calificativos morales, y sin embargo tiene
rnantener c;;a descripcin general como sfntesi:; de un modo ele ser
y de vivir que contrasta con el de otros pueblos y con lo que fueron ()S
propios romanos ms tarde, digamos, en el bajo imperio. La moral es,
pues, en est:l acepcin del trmino, un determinado modelo ideal de bu<e'rccr
conducta socialmente establecido, y como tal, puede ;,er estudiado por :a
Socioiogfa, la Historia, la Antropologa Social y dems Ciencias Sociales.
Sin embargo, estas disciplinas adoptan un enfoque netamente emprico, y

14

por lo tanto establecen un tipo de saber que hemos llamctdo terico,


mientras que la tica pretende orientar la accin humana (aunque sea de
un modo indirecto), y en consecuencia le corresponde estar entre !DS
saberes prcticos.
B) Tambin como sustantivo, el trmino moral puede ser usado para
hacer referet)cia al cdigo de conducta personal c.le alguien, como cuando
decimos que Fulano posee una moral muy estricta o que Mengano carece de moral; hablamos entonces del cdigo moral que gua los actos ck
una persona concreta a lo largo de su vida; se trata de un conjunto de convicciones y pautas de conducta que suelen conformar un sistema ms o
menos coherente y sirve de base para los juicios morales que cada cual hace
sobre los dems y sobre s mismo. Esos juicios, cuando se emiten en condiciones ptimas de suficiente informacin, serenidad, libertad, cte., son !LJmados a veces <<juicios ponderados>>. Tales contcnidm morales concretos,
personalmente asumidos, son una sntesis de dos elementos:
a) el patrimonio moral del grupo social al que uno pertenece, y
b) la propia elaboracin personal sobre la base de lo que uno ha heredado del grupo; tal elaboracin personal est< comlicionada por circunstancias diversas, tales como la edad, las condiciones socioeconmicas, la biografa familiar, el temperamento, la habilidad para
razonar correctamente, cte.
Aunque lo tpico e:; que la mayur parte de los contenidos morales del
cdigo moral personal coincida con los del cdigo moral social, no es forzoso que sea as. De hecho, los grandes reformadores murales ele la humanidad, tales como Confucio, Buda, Scrates o Jcsucristo, fueron en ciq;ta
medida rebeldes al cdigo moral vigente en su mundo .soci;JI.
Tanto la moral socialmente establecida como la moral personal son
realidades que_ corresponden a lo que Arangurcn llam moral vivida
para contraponerlas a la <<moral pensada, de la que hablaremos a continuacin.
C) A menudo se usa tambin el trmino <<Mural como sustantivo,
pero esta vez con mayscula, para referirse a una <<ciencia que trata del
bien en general, y de las acciones humanas en orden a su bondad o malicia2. Ahora bien, esta supuesta <<ciencia del bien en general, en rigor no
existe. Lo que existe es una variedad de doctrinas morales (moral e<lt(llca>>, <<tu oral protestante>>, <<moral comunista>>, moral anarquista, cte.) y
una disciplina filosfica, la Filosofa moral o tica, que <1 su vez contiene

'Diccionrio de la Lcn;ua Es[H<iula de la Real Academia, 21'' cdiciCm, p. l.400.

15

HHL

una va~-icclac, de tcorf~1s ticas diferentes, e incluso contrapuestas entre s


socrtica, tica aristotlica, tica kant-iana, etc). En todu
caso, tanto las doctrinas morales como las teoras ticas seran modos de
expresar lo que Aranguren llama moral pensada, frente a los cdigos
morales personales y sociales realmente asumidos por las personas, que
constituir[an la rr.oral vivida. l-Iemos de insistir en la distincin entre
los dos niveles lgicos que representan las doctrinas morales y las teorfas
ticas: m.ientras que las primeras tratan de sistematizar un conjunto coLcreto de pri1,cipios, normas, preceptos y valores, las segundas constituyen
ua intento dc dar razn de un hecho: el hecho de qLte los seres humanus
se rigen por cdigos n10rales, el hecho de que hay rnoral, hecho que noso~
tros en cdebntc vamos a denominar <<el hecho de la moralidach. Esta distlncin no impide que, a la hora de elaborar una determinada doctrina
se utilicen elementos tomados de las teore~s ticas, y viceversa. En
las doctrinas morales SlJclen construirse mediante la conjuncin dL:
elementos ron1ados de distintas fuentes; las m~is significativas de estao
fu en tes son:
1) la:: tradiciones ancestrales acerca Llc lo que est bien y de lo que estc'
mal, transmitidas de generacin en generacin,
2) las con:csiones religiosas, con su correspondiente conjunto de creencieis y las interpretaciones dadas por los cliri,c;entes religiosus a dicha:i
crecnci;_1:-;,

y 3) los ststemas filosficos (con su correspondiente Antropologa filosflca, su tica y su Filosofa social y poltica) de mayor xito entre los
[ntclectuales y a poblacin.
Ai intervenir el tercero de los ingredientes :;ealaclos, no es de extraar c;uc las doctrinas morales puedan a veces confundirse con las teoras
tica:;, pero c:n rigor lgico y acadmico debera hacerse un esfuerzo l'ar''
no confundir los dos planos de reflexin: las doctrinas morales permanecen en el plano de las m o redes concretas (lenguaje-objeto), mientras
que las teoras tic<Js pretenden remontar la reflexin hasta el plano filusfico (metcden::;uaje que tiene a las morales concretas como lenguajeno).
D) Existe un uso nwy hispnico de la palabra moral>> como sustantivo
que nos parece extraordinariamente importante para comprender la viLb
moral: no; referimos a expresiones como tener la moral muy alta, estar
alto de mor ah, y otras semejantes. Aqu la moral es sinnimo de buena
disposicin de nimo, <<tener fuerzas, corajL: o arrestos suficientes para
hace, frente -con altura humana- a los retos que nos plantea la vida>>. Es m
tlcne una hunda significacin filosfica, tal como mue~tran

16

Ortega y Aranguren 1 Desde esta perspectiva, la moral no es slo un saher,


ni un deber, sino sobre todo una aciitud y un carcter, una disposicin de la
persona entera que abarca lo cognitivo y lo emotivo, las creencias y los sentimientos, la razn y la pasin, en definitiva, una clisJosicicn de nimo (individual o comunitaria) que mrge del carcter que se lwya j"01jado Jlreviamcnrc.
E) Cabe la posibilidad, por ltimo, de que utilicemos el trmino <<moral
como sustantivo en gnero neutro: lo moral. De este modo nos estaremos
rcfiriendu a una dimensin de la vida humana: la dimensin moral, es decir,
esa faceta cdmpartida por todos que consiste en la m:ccsidad inevi tablc de
tomar decisiones y llevar a cabo acciones de las que tenemos que responder
ante nosotros mismos y ante los dems, necesidad que nos impulsa a buscar
orientaciones en los valores, principios y preceptos que constitllyen la moral
en el sentido que hemos expuesto anteriormente (acepciones A y B).

A) Modelo de conducta socialmente establecido


en una sociedad concreta (la moral vigente).

B) Conjunto de convicciones morales personales


(Fulano posee una moral muy rgida).
C) Tratados sistemticos

C.l) Doctrinas morales

sobre las cuestiones

concretas (Moral

morales (Moral):

cat 1ica)), etc.)


C.2) Teoras ticas (Moral
aristotlica, etc.,
aunque lo correcto
sera ms bien tica
ar-istotlica, etc.)

D) Disposicin de nimo producida por el carcter y


actitudes adquir-idos por una persona o grupo
(estar alto de morai>J, etc.)

E) Dimensin de la vida humana por la cual nos vemos


obligados a tomar decisiones y a dar razn de ellas
(lo morabl).

'].Ortega y Cassct, Por qu he escrito El hombre a la de.fcmiwP>, en Obra.1 Com[>letas,


Madrid, Revista de Occidcnt:c, IV, 1947, 72; j,L.L. Arangurcn, tica, Madrid, Revista de
Occidente, 195ti, p, 81.

17

HHL

ci trmino mo-a[)) como adjetivo


Ha:;ra aqu[ hemos venido utilizando una serie de expresiones en las que
el trm1o moral aparece como adjetivo: <<Filosofa moral, cdigo
rr.orah, principios morales>>, <<doctrinas morales, etc. La mayor parte el e
las expresiones en que aparece este adjetivo tienen relacin con la tica,
pero algunc:ts no: por CJ ., cuando decimos que tenemos certeza moral acerca ele dgo, normalmente queremos decir que creemos firmemente en ello,
aunque no tengamos pruebas que lo pudieran confirmar o desmentir; este
uso del adjetivo <<moral es, en principio, ajeno a la moralidad, y se sita en
un mbito meramente psicolgico. Sin embargo, en las dems expresiones
cit&das y e1 otras muchas que comentaremos ms <Klelante (virtud moral>>,
valo1es mora le::>, etc.) hay una referencia constante a esa dimensin ele b
vid<i. humana que lbmamos <<la moralidad. Pero, en qu consiste exactaraente se;~lejante dimensin humana? qu rasgos distinguen lo moral de lo
o de lo rellgiooo? Estas cuestiones sern desarrolladas en detalle ms
adeL:m.te. Aqu slo vamos a apuntar brevemente dos significado;; muy distintos que puede adoptar el trmino moral usado como adjetivo.
En principio, y siguiendo a]. Hierro, podemos decir que el adjetivo

(normas, valores, consejos, etc.). La ~tica tiene que dilucidar culc::; o;on
concretamente esos requisitos o criterios que regulan clusu descriptivo
del trmino moralidach. sta es una de sus tareas principales, y de c~la
hablaremos en las pginas siguientes. Sin duda est~1 segunda acepcin de
<<moral>> como adjetivo es ms bsica que b primera, pucstu qLte sl~
puede ser calificado como <<inmoral>> o como moral>> en el primer sentido aquello que se pueda considerar como moral en el segundo senticlo.

morah tiene sendos distintos:


A) <<Moral como opuesto a inmoral. Pm ej., se dice que tal o cual comha sido inmoral, mientras que tal otro es un comportamiento
n::~K:ntc rcJral. En este oenticlo es usado como t:rminu valorativu, porque
qLcC Lma determinada conducta es aprobada o reprobada; aqu se est
utilizando moral> e inmoral como sinnimo de moralmente correcto>> e
incorrecco. Estt: uso presupone la existencia de algn cdigo moral que
sirve de referencia pJra emitir el correspondiente juicio moral. As, por ej.,
se pL.ede emitir el juicio la venganza es inmoral>> y comprender que semejuicio presupcme la adopcin de algn cdigo moral concreto para el
q0e esta c~firmacin es vlida, mientras que otros cdigos morales -digamos
los qt:c aceptan a Ley del Talin-, no act:ptaran la validez de ese juicio.
B) Moral como opuesto a amoraL>. Por ej., la conducta de los animales es amoral. esto es, no tiene relacin alguna con la moralidad, puesto que se ouponc que los animales no son responsables de sus actos.
;\1eil.OS an los vcget:ale::;, los minerales, o los astros. En cambio, los seres
humanos que bctn alcanzado un desarrollo completo, y en la medida en
que se es puecb considerar dueos de sus actos>>, tienen una conducta
moral. ~os t:rminos moral y amoral, as entendidos, no evalan, sino
qL:e describen una situacin: expresan que una conducta es, o no es, susdt calificacin moral porque rene, u no rene, los requisito::
para ser puesta en relacin con las orientaciones morales

A) Aunque el trmino <<moralidad>> se utiliza a menudo como referente


de algn cdigo moral cuncrcto (por ej., cuando se usan expresiones corno
<<dudo de b moralidad de tus actos o <<Fulano es un defensor de la moralidad y las buenas costumbres), este trmino tambi-n es utilizado con otros
sentidos diferentes, de los cuales vamos destacar otros dos:
B) Por una pmte, se distingue moralidad frente a otros fenmenos
humanos como legalidad>>, religiosidad>>, etc. En mucho,; contextos se
usa el trmino moralidad>> para denotar esa dimensi,'n de la vida humana
a la que ms <nriba nos hemos referido cmno <do moral: se trata de eo<1
forma comn a las diversas morales concretas que nos permite reconocerlas
como tales a pesar de la heterogeneidad de sus contenidos respectivos. En
este sentido; moralidad>> sera sinnimo de vida moral en general.
Morales ha habido muchas a lo largo de la historia, y hoy en cla e:; evidente la existencia de una pluralidad de formas de villa y ele cdigos distintos coexistiendo --no siempre conviviendu- en el oeno de nuestras complejas sociedades modernas. Sin embargo, pese a la diversidad de
contenidos, puede rastrearse lo moral o la moralidad en una serie de n1sgus
comunes a las distintas propuestas muraleo. Qu rasgus son sos! En una
primera aproximacin, podemos decir lo siguiente:
Toda moral cristaliza en juicios murales (<<esa conducta es buena>>,
aquella es una persona honrada>>, ese reparto ha sido justo>>, <<no
debes agredir al prjinw>>, etc.)

18

19

1.2.2.

Usos ajenos a la tica: certeza morabl, etc.


A) moralll frente a
inmorall>
Usos que interesan
B) moral)) frente a

a la tica

amoral))

1.3. EL TRMINO MOR.ALIDADl>

HHL

" Los juicios moralc:s correspondientes a morales distintas presentan


ciertas afinidades:
-En el aspecto formal, los juicios moraks hacen referencia a accoo
libres, responsables e imputables, lo cual permite suponer en nosotros, los sere::; humanos, una estructura biopsicolgica que hace posible: y necesaria la libertad de eleccin y la consiguiente responsabilidad e imputabilidad: una moral como estructura en tnninos de
Aranguren, tambin llamada protomoral por D. Gracia.
-En cuanto al contenido, los juicios morales coinciden en referirse a lo que los seres humanos anhelan, quieren, desean, necesitan, consideran valioso o interesante. Sin embargo, es conveniente di::;tinguir entre dos tipos de juicios segn el contenido:
~os que se refleren a lo justo y los que tratan sobre lo bueno. Los
primeros pn:sentan un aspecto de cxigibilidacl, de autoobligacin,
ele [JrcscrijJtinJJdad unirucrsal, etc., mientras que los segundos nos
muestran una modesta aconsejabiliclacl en referencia al conjunto
de la vda f1unwna. Estos dos tipos de juicios no expresan necesaamlnte las mismas cosas en todas las pocas y sociedades, de
ncodo que cada moral concreta difiere de las dems en cuanto al
mocio de entender las nociones de lo
y de lo bueno y en el
orden Je prioridades que establecen en cada una.
pues. que la moralidad es un fenmeno muy cumpleju, y que pur
ello admite diversas interpretaciones; pero no debemos perder de vista el
Lecho de que t<Jl variedad de concepciones morales pone de manifiesto b

Como sinnimo de moral en el sentido de una concepcin moral concrl?ta (<zEso es una inmoralidadll = Eso no es moralmente correcto
[segn determinado cdigo]).
3) Como sinnimo de lo moral>>: una dimensin de la vida humana identifi-

cable entre otras y no -eductible a ninguna otra (la vida moral, tal como
se maniflesta en el hecho de que emitimos juicios morales, hecho que nos

,-emite " la existencia de ciel-tas estructuras antropolgicas y a ciertas tl"adicone" culturales).

C) En la contraposicin filosfica de raz hegeliana entre moralidad y

_- -

<<2ticidadJl.
=====-~

20

existencia de una estructura comn de los juicios en que se exprcs;m, y que


esta estructura moral comn est;1 remitiendo a un mbito pC!rticular de la
vida humana, un mbito distinto del jurdico, del religioso, o del de lct mera
cortesa social: el mbito de la moralidad.
C) Por otra parte, se le ha conferido al termino <<moralid,uh un sentido
netamente filosfico (segn una distincin acuada por Hegel), que con-
siste en contrap~lner <<moralidad a <<eticidaLI. Este ltimo sentido ser
explicado ms adelante, en relacin con las clasificaciones ticas.

1.4. EL TRMINO TICA


A menudo se utiliza la palabra <<tica como sinl5nimo de lo que anterionnente hemos llamado <<b moral, es decir, ese conjunto de principios,
normas, preceptos y valores que rigen la vida de los pueblos y de los individuos. La palabra tica>> procede del griego ethos, que significaba originariamente morada, lugar en donde vivimos>>, pero posteriormente pas a
significar <<el carcter, el <<modo de ser que una persona o grupo va adquiriendo a lo brgo de su vida. Por su parte, el trmino moral procede del
latn mos, mors, que originariamente significaba <<costumbre>>, pero que
luego pas a significar tambin <<carCtcter>> o modo de ser. De este modu,
<<tica y <<moral confluyen etimolgicamente en un significado casi idntico: tudo aquello que se refiere al modo Jc ser o carcter mlquiridu como resultado de poner en prctica unas costumbres o hbitos consideraclus buen(ls.
Dadas esas coincidencias etimolgicas, no es extrailo que los trminos
<<moral y <<tica aparezcan como intercambiables en muchos contextus
cotidianos: se hablrt, por ej., de una <<actitud tica>> para referirse a una actitud moralmente correcta segn determinado cdigo moral; u se. dice de un
comportamiento que <<ha sido meo tico, para significar que no se ha ajustado a los patrones habituales de la moral vigente. Este uso de los trminos
tica>> y <<moral como sinnimos estc tan extendido en castellano que no
vale la pena intentar impugnarlo. Pero conviene que seamos conscientes de
que tal uso denota, en la mayora de los contextos, lo que aqu venimos llamando <<la moral, es decir, la referencia a algn cdigo mural concreto.
No obstante lo anterior, podemos proponernos reservar -en el contexto acadmico en que nos movemos aquf- el trmino <<tica+ para referir-

Adoptamos aqu la convencin de escribir e! lrmino tica>' con 1nayscuL1 cunndo


nos referimos a la disciplina filosfica en genera!, y escribirlo con minscula cuando lwbL1~
n1os de alguna -eorla -ica en particular (tica kantiana, cte.).

21

HHL

nos a la Filosofa moral, y mantener el trmino moral para denotar lc1s


distintos cdigos morales concretos. Esta distincin es til, puesto qul: se
trata de dos niveles de reflexin diferentes, dos niveles de pensamientu y
acerca de la accin moral, y por ello se hace necesario utilizar Jos
crminos cistintos si no queremos caer en confusiones. As, llamamus
mora[>, a ese conJunto de principios, normas y valores que cada gener,;c;,-t trJ;csn:,tte a la siguiente en la confianza de que se trata de un buen
de orientacones sobre el modo de comportarse para llevar una vida
buena y juora. Y Humamos <<tica>> a esa disciplina filosfica que constituye
una reflexin de segundo orden sobre los problemas morales. La pregunta
bsica de la rnoral sera entonces <<qu debemos hacer?, mientras que la
cuestin central de la tica sera ms bien por qu debemos?, es decir,
<<qu argutr,entos avalan y sostienen el cdigo moral que estamos aceptando como gua ck conducta?

La tica no es ni puede ser neutralll


L1 caracterizJ.cin de btica como Filosofa moral nos conduce a subra-

A. i.

yar que esta disciplina no se identifica, en principio, con ningn cdigo


mc:-al detcnr.nado. Ahora bien, esto no significa que permanezca neuua:>, ant>: los chstint:os cdigos morales que hayan existido u puedan exis'cir.
No es
semejante neutralidacl o asepsia axiolgica>>, puesto que
los mtodos y objetivos llropios de la tica la comprometen con ciertos
vdon:s y la obligan a denunciar a algunos cdigos morales como incorrectos, o incluso como inhumanos, al tiempo que otros pueden ser reafirmados por ella en la medida en que los encuentre razonables, recomendables o inclu:;o <<excelentes.
Sin emb,trgo, no es seguro que la investigacin tica pueda llevarnos
a recomendar un nico cdigo moral como racionalmente preferible.
Dada b complejida.d del fenmeno moral y dada la pluralidad de modelos ele racionalidad y de mtodos y enfoques filosficos, el resultado ha
de ser necesariamente plural y abierto. Pero ello no significa que la tica
Lacase en su objetivo ele orientar de modo mediato la accin de las peroonas. En primer lugar, porque distintas teoras ticas pueden dar corao
resultado unas orientaciones morales muy semejantes (la coincidencia
er1 ciertos valores bsicos que, aunque no cst~n del todo incorporados a
la moral vigente, son justificados como vlidos). En segundo lugar, pores muy posible que los avance:; de la propia investigacin tica lleguen a poner de manifiesto que la misin de la Filosofa moral no es la
racional de un nico cdigo moral propiamente dicho, sino
ms bien de un marco general de principios morales bsicos dentro del

22

cual puedan legitimarse como igualmente vlidos y respetables distintos


cdigos morales ms o menos compatibles entre s. El marco moral general sealara las condiciones que todo cdigo moral concreto tendra que
cumplir para ser racionalmente aceptable, pero tales condiciones podran ser cumplidas por una pluralidad ele modelos de vida moral que rivalizaran entre s, mantenindose de este modo un pluralismo moral ms
o menos amplio.
1.4.2. Funciones de la tica

A nuestro modo de ver, corresponde a la .cica una triple funcin: 1) aclarar qu es lo moral, cules son sus rasgos especficos; 2) fundamentar la moralidad, es decir, tratar de averiguar cules son las razones por las que tiene sentido que los seres humanos se esfuercen en vivir mon1lmente; y 3) aJlicar a
los distintos mbitos de la vida social los resultados obtenidos en las dos primeras funciones, de manera que se adopte en esos mbitos sociales una moral
crtica (es decir, racionalmente fundamentada), en lugar Lle un cdigo moral
dogmticamente impuesto o de la ausencia de referentes murales.
A lo largo de la historia de la Filosofa se han ofrecido distintos modelos
ticos que tratan de cumplir las tres funciones anteriores: son las teoras
ticas. La tica aristotlica, la utilitarista, la kantiana o la discursiva sun
buenos ejemplos de este tipo de teoras. Son constructo,; filosficos, generalmente dotados de un alto grado de sistematizacin, que intentan dar
cuenta del fenmeno de la moralidad en general, y de la preferibilidad de
ciertos cdigos n1orales en la medida en que stos se ajustan u lm principios de racionalidad que rigen en el modelo filosMico de que se trate. De la
exposicin de las algunas de las teoras ticas ms relevantes nos ocuparemos en un captulo prximo.
\
1.4.3. Los mtodos propios de la tica

La palbra mtodo>> (del griego rnethoJos, camino, va), aplicada a


cualquier saber, se refiere primariamente al procedimiento que se ha de
seguir para establecer las proposiciones que dicho saber considera verdaderas, o al menos, provisionalmente aceptables (a falta de otras mejores>>).
Distintos m~todos proporcionan <<verdades distintas que a veces incluso
pueden ser contradictorias entre s, de modo que la cuestin del mtodo
seguido para establecerlas cobra una importancia capital, si es que se quiere aclarar un determinado mbito del saber.
[La cuestin del mtodo no es una cuestin que slo interese a los invesrigadores profesionales de bs distintas disciplinas cientficas y filosficas, sino

23

HHL

que tambin se refleja en la vida cotidiana. Por ejemplo, supongamm; la


sigu~entc coavcrsacin entre Ana (A) y Bruno (B):
A: ~Bruno, :1 tu padre le acaban de conceder el premio Nobel.
B: ~;ests segura?, cmo lo sabes?
A: ~He: paoado toda b noche soando que hoy ocurre.
B: ~[Y sb con haberlo soado ya ests segura de que es cierto? Vamos
Ana, c eres una persona razonable, y sabes que no basta con soflar
para darlo por cierto.
A: ~\lo has odo hablar de la intuicin femenina? Me fo mucho de mis
prop1as corazonadas, y esta vez tengo una muy fuerte de que hoy le
conceden ese premio a tu padre.
B: ~Yo no estoy en contra de que tengas todas las corazonadas que qu !eras, tengo muy buena opinin de h1 intuicin femenina, pero estarc's
acuerdo conmigo en que los sueos y las corazonadas no son el
tTttodo adecuado para estar segmo de lo que queremos saber.
A: ~Buc:r:o, por supuesto que hay que buscar otros mtodos para confirmar
que efectivamente ha ocurrido lo que esperabas, pero incluso si los
otros mtodos desmienten mi corazonada, seguir a la espera de que
an::es o despes lo que sueo se cumple; me ha pasado otras veces.
B: ~A: menos has admitido que se necesitan otros mtodos y que si esos
otros mtodos no confirman tu corazonada, aunque sea por el
momento, te ves obligada a afirmCtr lo que se descubra mediante ellos.
A: ~SC, de acuerdo, hacen falta otros rnrodos para confirmar una informaei<'>n, as que ya puedes comprar d peridico o sintonizar lo radio
y v crs co1no yo tcnrt razn ... .1

Er. cucstiunco de tica, como en cuestiones de Filusofa en general, es


vital que d ftlsofo avale las afirmaciones que propone con una clara
exposicin del mtodo que est utilizando para establecerlas, aunque
lan~cnc~bleiTterLte abundan quienes juegan a las corazonadas y no se atlcnen mnimamente al rigor de los mtodos razonables; estos person;:;.jes
suelen acusar ele dogmticos a quienes se atienen a un mtodo cletermindclo; pero no podemos menos que preguntarnos si no ser mucho :lllS
dosmticlJ decir cualquier cosa que a uno se le ocurra sin atenerse a
mtodo alguno. Porque dogmatizar es inmunizar cualquier afirmacin
frente a la crtica racional, y eso es precisamente lo que hace quien prescinde de todo rn~todo: puesto que no reconoce las reglas de juego de loo
m~todos .-azonablcs, sus afirmacioneo son mera palabrera que aspira a ser

aceptada de un modo acrftico, por simple persuasin retrica. En cambio,


qLiien se atiene a un mtodo determinado en sus investigaciones y expone co:c claridad los procedimientos utilizados para afirmar lo que afirma,
no se comporta dogmticamente, sino todo lo contrario: pone sus cartas
boca a;:riba exponindose a la crtica argumentada de los dems, y posibil,Gu>.do de este; modo la deteccin de errores, inconsistencias y cualesquiera otros fdlc' que puedan contener sus afirmaciones. As pues, es pre-

24

ciso adoptar mtodos rigurosos si se quiere hablar en ~crio en cualquier


mbito del saber.
Ahora bien, en el mbito filosfico existen una multiplicidad ele mtodos distintos, correspondientes a otras tantas manew:; diferentes de entender
la misin de la Filosofa y su lugar en el conjunto de las activiLlades humanas. Por nuestra parte, entendemns que el saber filosfico tiene como misin
expresar por medio de conceptos los contenidos que un-os modos de saber
expresan de otras maneras: plstica e intuitivamente (el arte) o representativamente (la religin). La Filosofa tiene la misin de aclarar y justificar
racionalmente las pretensiones humanas de acceder a la verdad, al bien y a
la belleza. En otras palabras, la Filosofa, en ltima instancia, tiene que
poner de manifiesto si tiene sentido, o no, que prosiga el esfuerzo humano
por alcanzar algo que merezca propiamente los nombres de verdad, ele
''bien>> y de belleza>>, cuyo significado tiene que desentrafar ella misma.
Esta pretensin de aclarar las cuestiones relativas a lo verdadero, a lo bueno
y a lo bello, es una pretensin de universalidad que constituye uno de los
rasgos clsicos de la Filosofa frente a las ciencias particulares>>: en efecto,
cada una de stas (tanto las formales -Matemticas-, como las naturales
-Fsica, Biologa, etc.-, como las sociales -Historia, Sociologa, cte.-) constituye un mbito muy delimitado del saber, y no puede traspasar sus lmites
en cuanto al objeto y mtodo de estttdio sin propasarse en sus atribuciones.
En cambio, la Filosofla aspira a dar cuenta de la totalidad de lo real -lo verdadero y lo bueno- aunque slo en el nivel de los principios.
Es verdad que esta pretensin universalista ha sido puesta en duda por
algunas corrientes del pensamiento contempor<.neo, concretamente por las
corrientes posmodernas, que acusan a la tradicin filllSlfica de Occident\;
de encarnar el mito de la razn total>>, esto es, de adoptar un modelo de
razn que pretende comprenderlo todo ns all de las contingencias cspa- '
co-temporales. J)ichas corrientes posmodernas han calific1do a la tradicin universalista de totalizante>> e incluso de tutalitaria>>, al tiempo que
abogan por un tipo de racionalidad fragmentaria, ocupada en comprender las cosas en su contexto especficu sin {mimo de formular principios que
pretendan validez universal y necesaria, puesto que stos, supuestamente,
se situaran ms all de la historia'. Sin embargo, a pesar de tales crticas,

1
Cf. A. Wcllmcr, Zur Dialektik von Modernc und Postnmdernc en Zur Dialclctik ton
Moderne und Postmodernc, Frankfurt, 198', pp. 48-114; CJ. VatLimo, La.s avmtllm.l de la dij(,
rcncia. Pensar dc.s[rll.s de Nietzsche y Heidegger, Barcelona, 19K6: El Jin de la modernidad.

Nihilismo y hermenutica en la wlwra [Josnwdcrna, Llarccluna, 1'.186.

25

HHL

creemos que existen buenas razones para mantener y prolongar la concepc:n occidental de la Filosofa a travs de un<1 concepcin que podemos lbmar Filosofa de la Modernidad Crtica>>, que sostiene la viabilidad de
considerar que el objeto de la Filosofa es lo verdadero, lo bueno y lo bello,
y por tanto, la forma lgica que corresponde a la Filosofa es la de la universzlidad1.

universales a travs de una forma que se pretende universal, es decir, pretende establecer argumentativamente unos principios universales (de
carcter muy general, pero orientadores del conocimiento y de la accin)
que puedan aspirar a ser comprendidos y aceptados por todos. La comwlicabi!idad constituye la raz de la razn y, por tanto, tambin de la Filosofa,
como muestran claramente las aportaciones de Kant y de la teora de la

observ que tambin el arte y la religin son formas de saber que


expres8n contcnidus universales, pero lo hacen a travs ele una forma intuitiva o re:;resentatLva, mientras que lo peculiar de la Filosofa es expresar los
contcr11dos LLniversales de un modo conceptual. La forma del saber filosfico es el concejno. Esta forma puede parecer algo muy dbil y alejado ele la
vid:l frente a la fuerz<1 arrolladora que puede revestir el arte (con sus met:y d :;ent:miento religioso (con sus narraciones y ritos); sin embargo,
aun concediendo que es inevitable que el concepto se encuentre ms alede la vida que la metfora 7 o que la narmcin religiosa, te1mbin hay
que notar qLtc el concepto presenta otras ventajas: posibdita la argumentacin y la crtica, evitando el riesgo de dogmatismo.
En cfecto, si el dogmatismo comiste en inmunizar determinadas afirmacion:::s o prescripciones, haciendo depender su valor de verdad o validez, o
bien de:~~
o bien de b presunta evidencia (arbitraria), o bien de
m conex~n con lm sentimientos, o bien de su carctt.:r metafrico, entonces es
dogmatizar esas afirmaciones o prescripciones recurriendo el
esos pararetcs, con los cuales se pretende evitar todo esfuerzo ele argumentacin y toda posible crftica. Pero lo opuesto e1l dogma es el argumento, a
pesar de las opiniones de los crticos de la racionalidad occidental, a la que
acusan de totalitarismo. No hay totalitarismo en exigir argumentacin seria
y crrica razonada. Es totalitario, sin embargo, el dogmatismo de la mera
e1utoridad, el de las presuntas evidencias (no las evidencias racionalmente
necesari;:s), el de las emociones o el de las metforas. Si se afirma que no
cx;tc una forma de saber racional intersubjetivo, argumentablc, producto
de una racionalidad comn a todo ser humano, entonces se est afirmando
que el clogm<1tismo no se puede superar. Pero entonces, esta misma conclusin invalida -por dogm.tico- todo lo que afirmen los que defienden tal
cosa. Por ello afirmamos que La Filosofa trata de expresar contenidos

accin comunicativa8
Ahora bien, aunque filosofar consista en argumentar, cabe plantearse el
problema de cul sea el mejor argumento. Segn Hegel, el mejor argumento sera el que pudiera dar cuenta lgice1mente de un mayor nmero de
datos. De ah que, a la hora de investigar los mtodos propios ele la tica,
habremos ele reconocer que existen tantos como mtodos filosficos. Es
decir, que deberamos contar, por ejemplo, con el mtodo cmfJrico-raciona[
(diseado por Aristteles y asumido por los filsofos mediev;1les), los mtodos empirista y racionalista (nacidos en la Edad Moderna), el mtodo trascendental (creado por Kant), el mtodo absoluto (de clara procedencia hegeliana), el mtodo dialctico-materialista (acuado por Marx), el peculiar
mtodo nietzscheano, el mtodo fenomenolgico (creado por Husserl y aplicado a la tica por Scheler y Hartmann), el mtodo del anlisls del lenguaje
(dentro del cual cabra contar con el intuicionismo de Moore, el emotivismo de Stevenson y Ayer, el prescriptivismo de lime, ll el neodescriptivismo, representado -~entre otros- por Ph. Fuot) y m;s recicnLetnenrc el mtodo neocontractualista (representado de modo eminente por J. Rawls).

', Cf.

J.

1.5. EL TRMINO METATICA


Los representantes de la filosofa analtica introduJeron a mediados del
siglo XX una nueva distincin en el seno de los sabereo que versan sobre la
praxis moral: la distincin entre la tica y la Mctatica. El trmino metatica>> sera sinnimo -para estos autores- de anlisis del lenguaje moral,
mientras que el trmino <<tica servira para expresen lo que aqu hemos
venido llamando la moral, es decir, las concepciones morales concretas
que adoptan los grupos e individuos para orientar sus comportamientos. Sin
embargo, no parece acertada esta distincin porque en ella se establece una
seria limitacin para la Filosofa moral (que ellos llamal1 metatica) al

:-fab~n11as, (<La flosofa como vigilante e intrprete>' en Conciencia mural y accir.

cmnur.icatLt- a, Pcnnsu;a, Barcelona, 1985, pp. 9-30.


1

Sobre esto es Lntcrcsancc recordar lo que dice F. Nrctzschc en su opsculo lituladcJ


::~obre ver~i<h1 y n1entira en sentidc1 cxtramoral.

26

'Vase l. Kant, Crtica de [a razrn fJura, i\ 820, Il 848.

27

HHL

circunscribir su tarea exclusivamente al anclisis de las expresiones morales


-aunque ese anlisis es muy til como instrumento para la reflexin tica.
Por nuestra pane, creemos que el trmino metatica debera ampliar ::;u
mbito temtico. SigLtiendo las sugerencias de A.M. Pieper y otros, proponemos entender por metatica un metalenguaje ocupado en dilucidar los probkmas tanto lingfsticos como epistemolgicos de la tica. La metatica sera
un Gl.oclo de rct1cxin y de lenguaje, centrado sobre el modo de reflexin y iene ticos, cuya cientificidad, suficiencia, caracteres formales, situacin epistem.olgica, cte. debera tratar de discernir. La reduccin al anlisis dellenguje tico desvirta las funciones que podra cumplir una autntica metatica".

II

En qu consiste
lo moral?

Tode. ia Filosofa moral


entendida como anlisis

Metatica

11.1. DIVERSIDAD DE CONCEPCIONES MORALES

del lenguae mo-al

Filosofa moral

tical>
Concepciones motales

de ia vida cotidiana
Concepciones morales

Morabl

de la vida cotidiana

SBL!OGRAFA
AR.>\:-:GU.~EN, J.L.L., tica, en Obras comjJletas, voL Il, Trotta, Madrid, 1994.
CC:RTil~A, A., uw mnima. Introduccin a la filosujfa prctica, Tccnos, Madrid, 1986.
GcZACiA, D., Fundamentos Jc Biutica, Eudcma, Madrid, 1988.
:-1.~,bEhM.'IS, ]., Con::imcia moral y accin comuniwtiva, Pennsula, Barcelona, 1985.
HIE:ZiZO, J., Problemas dd anlisis dd lenguaje moral, Tccnos, Madrid, 1970.
l-1~f\.7AL, 11.,_, tlCCL 'Vol. 1. Los autore.~ )' sus circunstancic:!s Universidad Pontificia de Con1illas,
Madrid, 1994.
MUGUEl\ZA, J., La razn sin cs{Jcranza, Taums, Madrid, 1976.
I'IE2EJ., A. ;v1., c1w y moral. Una introduccin a la filosofa {mctica, Crtica, l3mcelona, 1.900.
SAV.'CIER) F. lnuito.cin a la tica, Anagrama, Barcelona, 1982.
1

Cfr., pm e;., A.:\1. Picpcr, tica y Moral. Una imroduccin a la filusufia {micriw,
B;acdona, Crtic;1, !990, pp. 69-72.

28

En el captulo anterior llambamos concepcin moral, en general, a


cualquier sistema ms o menos coherente de valores, principios, normas, preceptoo, actitudes, etc. que sirve de orientacin para la vida ele una persona o
grupo. Todos adoptamos una determinada concepci(n moral, y con ella funcionamos>>: con ella juzgamos lo que hacen los dems y lo que hacemos nosotros mis,mos, por ella nos sentimos a veces orgullosos de nuestro comport<~
miento y otras veces tambin pesarosos y culpables. A lo brgo de la vida, las
personas pueden adoptar, o bien una sola o bien una sucesin de conccpcloncs morales personales; si no nos satisface la que tenamos hasta ahora en
algn aspecto, podemos apropiarnos ele alguna otra en todo o en parte; y ~sto
tantas veces como lo creamos conveniente. Salvo que hayamos nacido en d
seno de una tribu aislada del resto del mundo, podemos conocer otras tradiciones morales ajenas a la que nos haya legado la propia familia, y a partir de
ah podemos comparar, de modo que la concepcin heredada puede verse:;
modificada e incluso abandonada por completo. Porquc.: en realidad no existe una nica tradicin moral desde la cual edificar la propia concepcin del
bien y del mal, sino una multiplicidad de tradiciones que se entrecruzan y se
renuevan continuamente a lo largo del tiempo y del espacio.
Ahora. bien, todas las concepciones morales -cada una de Leilas- contienen algunos elementos (mandatos, prohibiciones, permisos, paut<Js de conducta) que pueden entrar en contradiccin -al menos en aparente contradiccin- con los de otras concepciones morales diferentes. Algunoo pueblos
han perm.itido la antropof<lgi<1, mientras qtte otros b prohben t<1jantcmentc;

29

HHL

otros han practLcado sacriflcios humanos, muchos han permitido la esclaviy en nueotrm das, por seguir poniendo ejemplos, hay gran disparidad
en el modo de entender el papel de la mujer en la sociedad y en otras
n:luchas cuestiones morales. Sin embargo, cada tradicin, cada concepci:1
pretenclc que su modo de entender la vida humana es el modo ms
adecuado de hacerlo: su particular manera ele orientar a las personas se presenta como d meJor camino para ser plenamente humanos. En este punto
es donde surge b gran pregunta: Es posible que toda concepcin moral sea
igua:mente vlida:, Es indiferente adoptar una u otra, en caso de poder ek' Existen criterios racionales para escoger, entre distintas concepconc:s
n1cralcs, aquella que pudiramos considerar como la mejor, la ms aclecuaJa para servir de orientacin a lo largo de toda la vida?
Para responder " esas preguntas sin caer en una simplificacin estril
hc;T.os de ir 1~aco a paso: en primer lugar, abordaremos la con;pleja cuestin
dl: et: ~1u con:;iste b moralidad, es decir, qu rasgos especficos comporte< b
dimensin moral frente a otras dinccn:;ioncs de la vida humana; para ello
h~1brc;nos ele rccoLT<.:r algunas de bs principales rel1exiones filosficas que :,._;
han elaborado haota la fecha. En segundo lugar, dichas rel1exiones, junto cm1
Les cue ya hcmm expuesto en el captulo anterior, nos llevan una y otra vez a
u;B
diotincin conceptual entre la fonna y el contenido de las coc.mtHctks, de modo que afirmaremos que la universalidad dr:: lo
LrLo~al pc:;.-t~nccc a la forrn:J nlicntras que los cuntcndu0 estn sujetos a vari~>
cioes en el espacio y en el tiempo, sin que esto suponga que todas las mor,,lcs posean la misa1a validez, puesto que no todas encarnan b forma monl
con el mismo
de adecuacin. En tercer lugar, habremos de cxamin~tr
1oo criterios raciomcs que cada filosofa propone para discernir cules de L:o;
propuestas mordlc:s encarna mejor la forma moral, y de este modo estaremos
en con-=liciones de: sefalar algunos rasgos que debe reunir una concepcin
nloral qlle aspire a la considc:racin de razonable, pero sobre todo estaren1<>s
en condiciones de lTtostrar la carencia de validez de muchas concepciones
que a :nenudo pretenden presentarse como racionales y deseables.
En el presente captulo slo abordaremos el primero de los pasGs que hem<:i
tratarcmus de responder a la pregunta En qu consiste la moralidad? Las restantes cuestiones sern abordadas en los captulos posteriores.
1

problema de la tica y, a nm:stro juicio, tal vez la tarea m:.s compleja. A lo


largo de la historia de la filosofa han ido surgiendo diferentes concepciones de la moralidad, fruto de enfoques filosficos distintos. Cuando L1 filosofa antigua y medieval centraban sus reflexiones en la nocin ele ser, la
moralidad era entendida como una dimensin dd ser humano, la dimensin
moral del hombre. En la Edad Moderna, la filosofa dej de centrarse en el
ser para adoptar la conciencia como concepto nuclear, de modo que la moralidad se entendi como una fmma peculiar de conciencia: la conciencia
moral como conciencia del deber. Por ltimo, cuando en el siglo XX se
consolida el llamado <<giro lingstico>> en filosofa, la moralidad ser:' contemplada corno un fenmeno que se manifiesta primariamente en la existencia de un lenguaje moral formado por expresiones tales como justo>>,
injusto>>, <<mentira>>, <<lealtad, etc. Tales expresiones son comprensibles
para todos los hablantes, de modo que la moralidad se considera como un
fenmeno universal que merece ser estudiado.
Los diversos enfoques ticos han proporcionado algunas conclusiones
sobre la naturaleza de la moralidad, de tal modo que podemos decir que <<lo
moral se ha entendido y se entiende como un fenmeno que comporta
algunos, o varios, o todos los rasgos siguientes:
a) La moralidad es el :.mhito de la realizacn de L1 vida !mena, de la
vida feliz, tantu si la felicidad es entendida como placer (hedonismo) cotn<l
si se entiende como autorrcal izacin ( eudcmonisnHJ).
b) La moralidad es el ajustamiento a normas especficamente humanas.
e) La moralidad es la aptitud para la solucin pacfica de conflictn:;, sea
en grupos reducidos, o bien en grandes colectivos como sun el pas donde
uno vive o el mbito del planeta entero,
\
d) La moralidad es la asuncin de las virtudes propias de la comunidad a
la que uno pertenece, as como la aptitud para ser solidario con los micn~
bros de tal cotnunidad (comunitarismo).
e) La moralidad es la asuncin de unos principios universales que nos
permiten evaluar crticamente las concepciones morales ajenas y tambin
la de la propia comunidad.
Veamos ahora, siquiera sea brevemente, cules son las principales consideraciones que se han aducido para concebir la moralidad de tales modos.

ii.2. OISTNTOS MODOS DE COMPRENDER LO MORAL

11.2.1. La moralidad como adquisicin de las virtudes


que conducen a la felicidad

DctenTLi1ar en qu consiste lu moral o la moralidad (no esta o aquel!:;


cloccrina moraL sino el fenmeno moral en general) constituye el primu

Entre los filsofos de la antigua Grecia lo moral se concibe comu bsqueda de la felicidad o vida buena. Ser moral era sinnimo de aplicar el
intelecto. a la tarea de descubrir y escoger en cada momento los medios ms

30

31

HHL

oportuo> para alcanzar una vtda plena, feliz, globalmente satisfactoria. En


este scntldo, la base para conducirse moralmente es una correcta delibera~

mejor que me prepare en solitario?, Dispongo de todo el material nee


para prepararme o he de buscar m(\s? Ntese que las cuestiones tcnic
van consigo -inevitablemente- aspectos morales, como ocurre en este
la cuestin de cmo superar el examen nos hace ver que es posible una
cin honrada>> y una solucin tramposa, una opcin inclividu:1lista
m:s comunitaria, ele. Sin embargo, este cruce de ambos tipos de el
nes pone de manifiesto la distincin entre ellos: porque es evidente qt
puede tener en cuenta las consideraciones morales a la hora de dise
mejor solucin tcnicc1 de un problema concreto, o bien optar ;oor no
las en cuenta; tanto en un caso como en otro es posible que se tenga b
la solucin del problema, pero las consecuencias pma la armona de 1
pia vida no ser(\n las mismas; si la solucin tcnica ha siclo moral (pr
te en el sentido anstotlico), el individuo se senLir; probablemente tm:
fecho que si ha aplicado urw solucin tcnica inmorab, puesto e
menos a largo plazo, las soluciones moralmente acertadas proporc
mayor felicidad que las moralmente errneas.]
\

cin, es decir, un uso adecuado de la racionaiidad, entendida aqu conh'

rc,c:oncidad p-rudencial. Esta facultad nos permite discurrir sobre los medios
y estratc,:;ias que conducen a e"e fin al que todos tendemos inevitablemente:
el fin de alcanmr el m.ximo de felicidad en el conjunto de nuestra vid;_
Ari~~tele;; distrigue claramente entre esa racionalidad moral que utili2.a-

mos pa~a conducir prudentemente nuestra vida h:1cia la felicic!ad, y ese otro
de rac:ionalidad tcnica, que tambin poceemos, y que delibera sobre lo:;

medios ms adecuados para alcanzar ciertos fines, pero en este caso se trat,l

de fin~es puntuales y no se tiene en cuenta el marco global de la propia vide1'.


distincin aristotlica entre la razn jJrudencia[ (verdadera razr_ mu:d
L1 mcr:;
razn ccniccr tiene todava un enorme valor para entender algunas cuestic1Lcs morales. Por ejemplo, supongamos que me planteo h eleccin de mi
Lrtura profeoin u oficto con la miracia puesta en mi propia felicidad; :a
;azn prudencial me lleva a pensar que me conviene escoger con muclrd
cuido:do, teniendo en cuenta que es una t:kccin que seguramente va a conclicioar d resto ele mi vida; por e;,o, tal reflexin me llevar: a plantearme
cicrus preguntas ante cada una ele hs profesiones posibles: Me gust',l L
scficiel1te como para dedicannc a ella duranttl decenios 7 , Poseo las cu:!;d::~Jcs ncu.:sarlas para llegar d ser un Ouc:n profesional en c:se reuno?
c..sa
ttLJa suficu:ntc rcn1uneracin ccunLnica y un nlnitno
rcc .>
' l'uci;cucnto social?
trata de una profesin en la que lus riesgos fsic<lS y
psco:5grcm csLn ;;uficientcmcntc compensados por los bienes Llirccl>JS e:
indircctoo que produce el ejc:rcicio Lle la rnisma?, Es una profesin que
positivo a la comunidad en la que vivo o que ms bien le pruuicio!, Hasta qu punto el ejercicio de esa profesin es compat>
blc con
compromiso con los ideales morales, polticos y religiusos en cls
que creo? Se supunc que una sabia decisin en este caso, una dcctstn
mora~mcntc acertada en el sentido jJntJcncia!, seria aqulla que armoni:;hc
a ltnxnw las respuestas a preguntas como sas, de modo que b
finalntcnte escogida contpaginase rnis gustos, 1nis aspiraciones ccou6LnicL~ 1
m;s expectativas de xito social, mts ideales polticos y rcligio:;os, etc. El
acierto :.:s una cuestin cie cmo encajar una serie ele elementos distintos
t;:[ modo que formen un todo coherente y satisbctono a largo plazo. Es m~a
cuestin de dlculo sensato de hs posibilicladcs y los deseos propios.
En cam.bio, ante un problema puntual como puede ser el ele conscgu;r aprc':)ar cierto ,xamcn de acccc.o para estudiar la profesin elegida, lo que se pone
c:n marcha es la razn tcnica: Cmo hago -aqu y ahora- para :rsc:gurar el
xitu en ese cxa:llen?) ~vic pongo c1 estudiar sistc.:n1ticatnentc o tnejor busc~)
un buen enchufe 7 , Me estudio toda la materia o sdeccionu unos cttant<:'s
cecuo que scgCtn se dice son los fundamentalt:d, Formo un cqurpo ce cstv
di.o con otros compacws que tambin van a presentarse a ese examen, o scc-:i
0egn A:isttcles, aunque no lo ser p<:tra K:u1t, como veremos) y

Sin embargo, ya entre los griegos hubo discrcpanci:1s sobre el mo


interpretar la felicidad. Por un lado, lus hcclonisws entienden la fcli
como placer, como satisfaccin de los sentidos y ausencia de dolor. La l
la de Epicuro es representativa de este tipo de planteamiento. Por su
los euclaimonisws -fundamentalmente Aristteles y sus seguidores- e1
den que la felicidad no se identifica con el placer, aunque admiten qu
es un elemento imprescincible de la felicidad como un todo, pero aade
lo esencial para ser feliz es realizar la actividad que es propia de cada ti
seres. En el caso de Aristteles,

32

h<lC

las actividades que se refieren al pensamiento y al cunocimiento ser;


ms propias del hombre: estudiar, reflexionar, averiguar las verdader<
puestas a nuestras preguntas, satisfacer nuestra curiosidad, salir de duda
Otras escuelas filosficas, especialmente tras

la expansin del cristiat

en los primeros siglos de nuestra era, entendieron la fclicicbd como eje


de otras actividades no necc:sariamente intelectuales (aunque sin desp
stas), como por ej. todos aqullos que, como San Agustn, afinnmon (
amor es una actividad superior al conocimiento'.
En los tiempos modernos todava persiste la corriente hedonista,

sentada espc:cialmente por el utilitarismo. En efecto, muchos filsofc


litaristas continan identificando la felicidad con el placer, y el ph
su vez es c:ntendido como sensacicn agradable, como satisfacci6n :
ble. Frente a ellos, otras escuebs contcmpor~neas insisten en afirma
si bic:n la felicidad. es algo a lo quc: todos lo:; hombres asl'iran,

\l :rsc 2ca a Nic()nlaco, Vl, 4-5.

la actividad que, a su juicio, nos

felices, es la de entender el mundo y maravillarnos de todo cuanto con

Vase, pm cjcm,lu, La Ciudad de Dios, lihro XI,

33

HHL

ci"rto c1uc: esa aspiracin comista en experimentar sensaciones placenteras. Sin renunciar necesariamente al placer, lo que en realidad mueve a
los ;;eres ~1umanos es la bsqueda de la felicidad entendida como <<autc>
rrca:izactn,,. Esta antorrcalizacin es entendida de distintos modos por los
tericos :<o-hedonistas, pero todos ellos comparten el rasgo comn Jc
<1firmar que d ftr, de la vida humana no es la obtencin de placer, sino
alcG.nzar otra;; nl.etas que no siempre proporcionan una satisfaccin sensible, y que sin embargo los humanos consideran como parte de su propia

:licidaG.
Para los hedonistas, la razn moral no puede ser otra cosa que razn w!-

cu[a::lora, puesto que se trata de calcular los placeres y dolores con el fin de
obtet~er el mayor saldo posible de placer con el mnimo de dolor. En cat:lbio, los eudaimonistas pueden seguir concibiendo la razn moral conw
nen pruclcncia[, puesto que su tmea es la ponderacin de los distintos e:cmento:s a tener en CLtenta en cada situacin con d objetivo de alcanzar el
m<.ryor bien posible en el conjunto de la vida, entendido ese bien como el
de la plena autorrealizacin.
Obsrvese, no obstante, que tanto hedonistas como eudaimoniot:as
cmnpanen el rasgo comn que nos interesa en este momento: ~nticnclen
La mor:Jidad como bsqueda de la felicidad y, consecuentemente, conciben la razn moral como una facultad que nos ayuda a encontrar loo
mcciios ms adecuados para alcanzar un fin que ya est fijaJo de <.mtenca>to por he naturaleza.
lL2.2. La rnoralidad del carcter individual: una capacidad
para er~frentar la vida sin desmoralizacim>
,Entre las ticas que entienden la felicidad como autorrcalizacin merc'ce
destacarse una tradicin hispnica que comenz con la obra de Ortega y
Cc:SCCt y que ha sido continuada por Arangurcn. Esta ttca insiste ~n la
Je[ carcter individual, de tal modo que el desarrollo personal pc:rmit'J a cada cual enfrentar los retos de la vida con un e~ tado de nimo
robusto y potente: se truta de tener la moral alta, lo contrario a sentirse
desmoralizado'. Esta visin de lo moral toma como referencia el significdo
ceportivo de estar en forma>>: el individuo alto de moral es el que sigue un
c:mrenamiento, el que a lo largo de su vida va ejercitndose para poder res-

'J.L.L. Ar~1ngu-;ca, :ica; ll., La situacln de kJs valores ticos>) en Vr.ulo:,f Los q:(llurcs
ict nuct'U s:Jcicdad dcmocrtiuca Maddd, l:1st1tuto Fe y SccubriJad y FLtnlbc:n
Ftiedricb Ebort, l%5, pp. U-20.
~~co5 en

34

ponder con coraje a los desafos que la vida nos presenta a cada instante.
Para ello es preciso tener claras las metas que uno desea alcanzar a lo largo
de la vida y poseer un cierto grado de confianza en la propia capacidad parct
alcanzar dichas metas. Dicho de otro modo: para estar <<en buena forma
moral>> es imprescindible contar con algn proyecto vital de autorrcalizacin y con una buena dosis de autoestima 4 En este sentido, sta es una tica
que no slo valora el altruismo como valor moral, sino tambin la necesaria atencin a esa razonable confianza en uno mismo y en el valor de los
propios proyectos que resulta imprescindible para llevarlos adelante con
altura humana.
Esta explicacin de lo moral centrada en la formacin o construccin
del carcter tiene por referente en primer lugar al individuo, que es primariamente el agente de la moralidad. Pero es aplicable tambin a las sociedades, porque una sociedad puede estar alta de moral o desmoralizada,
puede tener arrestos para enfrentar con altura humana los retos vitales o
carecer prcticamente de ellos, puede tener proyectos de autorrealizacin
y alta autoestima colectiva o puede estar <<en baja forma moral. Ahcncl
bien, la moral alta o la desmoralizacin sociales no se perciben en U!H'
cuantos casos aislados, sino en un talante general que no siempre es fcil de
percibir y de analizar.
[Los lectores recurdar:n una expresin que ha tenido cierta popu Luidad:
tienes ms mor:1l que el Alcoy:mo>>. Con ella suele expn.:smse que el interlocutor cst: alto de moral>> en el sentido que estamos comentando. Por lo que
sabemos, dicha expresin tiene su origen en una leyenda local. Cuentan que
en cierta ocasin jugaba el Alcoyano Ftbol Club un partido en el que estaba
perdiendo por una amplia golcacb, pero los ;nimos del equipo eran tan altos
que, llegandu ya al final del tiempll reglamentario nonn:d, los de .Alcuy pidieron una prrroga para conseguir, al menos, el empate.]

Para completar un pocu m:1s esta visin de lo moral, recordemos aquel


texto ele Ortega, que tambin recoge Aranguren en su tica:
Me irrita este vocablo, 'moral'. Me irrita porque en su uso y a huso tradicionales se entiende por moral no s qu aadido de ornamento puesto a la

La auwestirna es un V<llor rnor;rl cuya importancia ha sido subray;1da en los ltimos tiempos por multitud de tericos y desde distintos puntos de vista. As, por ejemplo, J. l\;lwls sit<l
la dutoestima entre los llamados bienes prim;urus, esto es, aquellos bienes que cualquier ~
persona necesita y desea para poder llevar adelante cualquier proyecto que se proponga.
Por otra partl' desde el campo educativo ht~ce ya tic1npo que se alzan voces que insisJ
ten en la necesidad de potenciar la autuc-stimn~ no slo porque es ncces<lri; para el ~1dccua~
ck> desarrollo individual, sino tambin pm:r poder fomentar el altruismo, dado que difcilmente esrimarcmns a los otros si no dcsarr()llamos un mlnimo de autnt2stint1.

35

HHL

:d~

1~n hombre o de un pueblo. Por eso yo prefiero que el lccLor lo


ntiee1da xn: lo que
no en la contrllposicin moral-inmoral, sino en
l scn:cclo c,uc 1dqu~e:e cutn:tdo de alguien se dice que est desmoralizado.
ntonceE se -~.vcertc cruc la moral no es una fJeTformance suplementaria y lujol c,uc el hombre af'.adc a su ser para obtener un premio, sino que es el ser
cis1e10 ;:lel hor:.cl:n: cu:J.nclo estA en su propio quicio y eficacia vital. Un homy ser de

re desmorcdi:ado es sin1plemcnte un hombre que no est( en pooesin de si


risuo, cue cs: fuera ce su radical autenticidad y por ello no vive su vicb, y
or ello no ere<:, ni fecunda, ni hinche su destino'

'

La moialidad del deber. Lo moral como cumplimiento


de de::Oen"'s hacia lo que es fin en s mismo
1to con \a:; visiones de la moralidad que someramente acabamos ck
bir, se ha ido geo;tando a travs de los siglos otra perspectiva de lo
no rr,eaos influyente que las anteriores. Se trata de aquelloo sistemas
que .::docan Le~ nocin de deber>' en un lugar central de su discura un sc;undo plano la cuestin de la fclicicl.:~d.
ea la Antigtedad, los estoicos situaron el concepto de ley natural
centro de b experiencia moral; entendan C[Lle la moralidad consiste
.nce:-ltc en un o.justamicnto ele la propia intencin y de la propia cona los dict~ldos ur-_iv..::rsalcs de b razn, concebida por ellos como una
que la nclturalcza ha proporcionado a tcJdos lus hum.bres para
cctnc-:;,1us d objettvo que dh1 misma tiene previsto p,na nosotros.
b. ~ice1 medieval se prodace un progresivo refuerzo de esa categora
oy :'l,ltura:,, de tal modo que va cobrando cada vez mayor relevancia
ucva visin ele la moralidad -centrada en la nocin de deber-, que
su ms acaback expresin en la reflexin kantiana. Frente a las con)nes anteriores, la moralldad del d..::ber explica que, efectivamente, los
res tic.:;1den por naturaleza a la felicidad, pero qLte sta es una dimenn [e; que ~e e~scmcjan a los restantes seres naturales: la felicidad es un
Xt.:ral, i'lO puesto por el hombre. Sin embargo, una adecuada explica:lc:i fenmeno Je la moralidad, a juicio de Kant, tendra qtle superar
la:ur::tlismo>>, porque es necesario justificar de algn modo el hecho
e nuestra bsqueda individual de la felicidad encuentra siempre un
' en el re.::peto que nuestra razn nos obliga a practicar con cualquier
m:ar.o, incluso con uno mismo. Es preciso explicar por qu los pres uo:-~1les que orientan nuestras vidas no autorizan a chu1ar a los seres
nos aun cuando estuviramos seguros de que tales da<JS nos acarrea-

O:.:tl';..;a y Gas.s~t:, (<Por qu,: hL: cscritl) EL hombre a la LlefcnsVt:L>>, en Obras comjJlctas,

, p, 72; ).L.L. i\L"a::.'c~~LHCl1,

p.

.
:

ran una mayor felicidad. La respuesta la encuentra Kant en que la existencia mrsma de la moralidad permite suponer que los humanos somos seres
que estamos situados ms all de la ley del precio. Si el hombre es aquel ser
que tiene dignidad y no precio, ello se debe a que es capaz de sustraerse al
orden natural, es autokgislador, autnomo. Lo cual implica que su mayor
grandeza reside en actuar segn la ley que se impone a s mismo. El mbito
moral es aqu el de la realizacin de la autonoma humana, la rcaliz<JCi,n
de la humanidad. La grandeza del hombre no consiste en ser capaz de ciencia, como pensaba el aristotelismo, sino en ser capaz de vida moral, es
decir, en ser capaz de conducirse de tal modo que uno se haga digno de ser
feliz, aunque no llegue a serlo en esta vida; porque el sentido de la existencia humana ya nl) sera el de alcanzar la felicidad (aunque cada cual tratar de alcanzarla conforme <1 su propia nocin de la misma), sino el de la
conservacin y promocin de lo absolutamente valioso: la vida de todas y
cada una de las personas.
11.2.4. La moralidad como aptitud para la solucin pacfica
de los conflictos
Esta nueva forma de entender lo moral se abre paso en los pases dcnwcrticos de Occidente a partir de las reflexiones de G.I l. lvkad en las primeras dcadas del siglo XX. ~e caracteriza, en principio, por concebir la

moralidad como una cueslin en la que ha de primar la reflexin acerc:<1 del


mbito social, frente a lus enfoques que centran la moralidad en lo individual; la moralidad es un problema que pertenece ms a la filosofa poltica
que a cualquier otra disciplina filos(:fica.
Este enfoque no . carece de importantes precedentes. Ya en la
Ftcl1clamentacin de la Mewfsica cl.e las Co.ltltmhrcs seala Kant como motor
utpico de la accin moral el reino de los fines. Por una parte, porque en
d cada persona serc1 considerada como un fin en s misma y, por tanLu, la
organizacin econmica, poltica y sucic1l deber girar en torno a cach ser
humano. Pero adems, en este reino se hallan1n armoniosamente conjugaclus
los fines que todos y cada uno se proponen lograr a lo lmgo de su vida. Ahora
bien, cmo armonizar los fines subjetivos? Las teoras del contrato sucia!
ofrecen una solucin a travs de la idea del pacto social, qu<: recibe su expresin acabada en la voluntad general>> de Rousseau: cada uno renuncia a
parte de su voluntad individual para ingresar en la general. Sin embargo, el
mmxismo nos recuerda pustcriurment:c que los intereses de los dist:intus grupos sociales sun antagnicos, de modo que el motor de la historia es el ccmflicto. A pesar de esta conflictividad inevitable, G. H. Mead apunta la necesidad de la categora de recmwcimicnto recproco (que ya Hegel haba

{31.

36

37

HHL

, como lG\a categora central para la comprcn:sin dd fenmeno


raoral. Ei conjunto de todas estas propuestas, unido al llamado giro pLl~~
m.tico (1Jragmatic curn) configura una nueva cunc..:pcin de la mor<liidacl.
La novedad con.' istira en situar el mbito moral preferentemente en el
de la solucin de corrflictos de accil:n, sea a nivel individual, sea a nivel
colecttvo. Tal ,oluctn exige la realizacin de los hombres como tales, y prc:cisamcnte a travs de su racionalidad. Pero una racionalidad que no se mucotra ya en e~ hecho de que los hombres se den a s mismos leyes propias, s~.o
e~, la disponibilidad para decidirlas, para justificarlas a travs del dilogo.

alguna comunidad concrct<1, puco; de lo contrario quedan desarraigados y


despersonalizados, convirtindose en hombres-masa.
Sin embargo, hemos de a1untar que la moralidad no puede limitarscvl
la solidaridad gruxtl a la que apuntan las ticas conumitaristas, sino que es
preciso dar cuenta de une~ solidariclwl univcnalisw que est presente en una,
multitud de manifestaciones del fcnmcno moral. Adem6s de la moralidad
de la comunicL~d concreta, en algunos casos es preciso remitirse a una
moralidad de la comunidad universal, puestn que hay problemas morales que
slo pueden ser enfrentados si las personas son capaces de ponerse en el
lugar de cualquier otro, incluyendu tambin a las generaciones futuras.

11.2.5. La mol'a:idad como prctica solidaria de las virtudes comunita1ias

En :::stos ltllnos aos del siglo XX ha cobrado cierto prestigio la corrie-

te

comunitarista, que propone entender la moralidad como una

cuestin de identificacin de cada individuu con su propia comunidad conGeta,


en la qu..: nace y en la que se educa hasta llegar a convertir.;e
en adulto. Esta corriente nace como reaccin frente al individualisn~o

11.2.6.

La moralidad como cumplimiento de principios universales

Tambin en los tltinws afus, y en franca polmica con las posiciones


comunitaristas, h<t idu surgiendo un<L perspectiva de anlisis del fenmeno

l.odemo, un individualismo insulidam' y consumista que ha converticb a


bs ,,oc[edades nwclcrna;; en gigantesco:-;
ele per~onas aisladas (ato;nisl~1o) y alienadas por una cultura de masas (incumunicacin, dictadura de
LJ.s modas, superhctalidad, frivolidad, cte.). !'ara combatir estas lacras,
co;;:un~carista;; cmpczan por subrayar el papel moral irrenunciable, que siuu~re ha
a la comunidad en la formacin de las personas: un ccor
:--,ur;:lano slo
~'madurar como tal cuandu se iclentifica con una comumda2, concreta ( un<l f<;milia, una vecindad, un colectivo profesional, una c~uuel.a nacin), porque slo puede adquirir su personalidad por la Jcriencncia J. :::lla, y slo si desarrolla aquellas virtudes qtte la comunidad
virtudes que constituyen la visin que la conwnidacl tiene respecto a !as
excelencias humanas. La moralidad no se entiende aqu como um1 cuestin
ck ckbercs y derechos, sino m,s bien como tarea de toda una comumclcd
esforzndose por desarrollar unas excelencias en tocL)s sus miembros p~.m

' 1s

alcanzar solida:::mcnte una vida plena de sentido.

Es indudable que esta visin de lct moralidad cont:ienc elementos que


son imprescindibles para una adccualLt descripcin del fenmeno mocJ.
-:<o les falta razn a los comunitaristas cuando insi~;tcn en que toda perso~1a
neccs ita un?. comunidad concreta en la que se :,ucialice y adquiera ullus
vorc.). Tambin aciertan al pen~ar que Lts comtmidacks poseen su
de la;; virtudes y de las normas e instituciuncs que las
ran, puesto que cada comuniclad es heredna de un cunjun to de tradicinlos
cuyo entrecruzamiento constituye SL! propia identidad. Es cicrw que l)S
Lcliv:luos harl de enraizar en. ese hHillU.'i de las tTrldiciuncs por 1ncdio Jc

38

Felicidad como
Lo moral como

autorrealizacin

bsqueda de la vida
buena

cumplimiento del deber

Deber, justicia

Lo moral como aptitud

Reconocimiento

para la solucin pacfica

recproco, justicia,

de los conflictos

no-violencia

Lo moral como
ajustamiento a la tradicin
de la propia comunidad
Lo moral corno desarrollo
que culmina en principios
universalistas

Aquino, Zubiri,
Per-sonalismo

Felicidad como placer


(Hedonistas)

Lo moral como

Aristteles, Toms de

Epicum, Utilitarismo

Estoicismo, Kant,

ticas dialgicas: Apel,


Habermas, Rawls, etc.

Virtud, comunidad,

Corriente tica

tradicin

comunitarista

Desarrollo moral,

Kohlberg, Rawls,

justicia, p1ocedimientos

Habermas, Apel,

39

HHL

l1~Hal que distingue tres niveles de desarrollo de la conciencia a<oral en los


seres humanos. Se trata de las teorfas elaboradas por L. Kohlberg sobre la
base ele anteriores investigaciones llevadas a cabo por J. Piaget. Como ven:l:ws ms adelante, el segundo nivel en la teora de Kohlberg es el nivel
convencional, en el que la moralidad se manifiesta en la tendencia del
individuo a identificarse con su propia comunidad, de modo que identifica
las normas morales correctas con las que se consideran vigentes en ella. En
cambio, en el nivel postconvencional, la persona es capaz de distinguir l~s.
normas comunitarias, convencionalmente establecidas, ele los /YrincijJios universaiistas de justicia, principius que le permiten sopesar el graLlo de mordlidad de las normas ele cualquier comunidad, incluida la suya.
Las ticas que asumen los descubrimientos de Kohlberg (ticas que
pockmos llamar tmiversalistas) intentan dar razn de la existencia de ese
nivel postconvencional de la conciencia moral, y pm- dlo se niegan a reducir la moralidad a la mera constatacin de lo que se considera bueno y
correcto en las distintas tradiciones de las comunidades concretas.

!1.3. CONTRASTE ENTRE EL MBITO MORAL Y OTROS l"IBITOS


punto la
En los apartados anteriores hernos podidu apreciar hasta
m_oraldad es un fenmeno ran sumamente compkju que
c;er descri-~o ck:sde di:;tintos puntos de vista, cada Lmo de lo:; cuales pon'-' d nfasis en
alguno de los rasgos propios de lo moral. Uno ele esos rasgos que todos los
enfoques ticos reconocen, aunque no todus le conccLlen el mi;;mo valor, es
lo que podemos llamar la nonnatividacl, es decir, el hecho de lue todas las
concepciones murales exponen ciertos preceptos, normas y principios como
obligatorios paw todo el conjunto de: sujetos morales. Esta dirncnsin prescrijJliva de la moralidad se corresponde con la intencin orientadora que
posee toda moral concreta. Pero el hecho de que la moral se m~.nifieste -no
slo, pero tambin- como un cdigo de normas, como un conjunto de prescripciones, provoca en muchas personas una cierta confusin entre las normas morales y otros tipos de normas (jurdicas, religiosas, sociales, tcnicas,
etc.) que a menudo presentan los mismos contenidos. No estar de ms, por
tanto, hacer unas breves consideraciones sobre la;; diferencias -y senu:janws- que, a nuestro juicio, existen entre los distintos mbitos normativos.

cados es el que se refiere al derecho positivo, es decir, a ese cdigo de nor,


mas destinadas a orientar las acciones ele los ciudadanos, que emana de las
aHtoriclades polticas y que cuenta con e! rcsjJaldo coactivu de la fuerza fsica
del estado para hacerlas cumjJlir. L;s normas del derecho positivo establecen el mbito de la legalidad, esto es, el marco de mandatos, prohibiciones y permisos que han de regir obligatoriamente los actos de los ciu
dadanos en el territorio de un determinado estado, so pena de cargar cun
las consecuencias desagradables que el propio estado tenga previsto
imponer a los infractores. Esta descripcin del derecho positivo 'nos permite apreciar algunas semejanzas entre las normas jurdicas o legales y
las morales:
a) El aspecto prescriptivo: en ambos casos se trata ele enunciados que
indican que ciertos actos son obligatorios para las personas.
b) Referencia a actos voluntarios, lo que implica responsabilidad e
imputabilidad.
e) En muchos casos el contenido de ambos tipos de prescripciones es el
mismo (prohibicin de matar, <<prohibicin de robar, obligacin de
auxiliar al prjimo que pide socorro, etc.), aunque esta coincidencia de
contenidos no es total ni tiene por qu serlo: existen contenidos morales
que no forman parte del derecho positivo, y viceversa, existen o pueden
existir contenidos jurdicos que no tienen carcter moraL
Sin embargo, tambin co posible se,1lar algunas dikrenci;ts not:1blcs
entre ambos tipos de normas:
a) Las normas morales connotan un tipo de obligacin <<interna>>, una
auto-obligacin que uno reconoce en conciencia, es decir, como conteni
do normativo que alguien se impone a s mismo, con inckpendencia de cul
sea el origen fctico de la norma.
[Es indiferente que hayamos aprendido la norma mor:d en Lt C:unilia, Ul L1
escuela o en la calle; tcnnbin ;s indiferente que la norma en cucsLia pertenezca a una tradicin religiosa, o a una tradicin hica. Lo nnportantc: es que
uno acepta la norma voluntariamente y l:t considera como un;J ohligaci6n,
hasta el punto de que, si en adelante uno cede a la tentacin de vulnerarla,
aparecer un sentimiento de autorrcprocbe o remordimiento.]

El trmino clerechu admite una gran variedad de significados en


cuyo anlisis no podemos entrar aqu, pero sin duda uno de tales signifi-

En cambio, las normas jurdicas slo pueden imponer un tipo de obligacin externa: no precisan que el sujeto las acepte de buen grado para que
su cumplimiento sea exigible (aunque el funcionamiento e5table del estado aconseja que la mayor parte de Lis normas jurdicas se acepten voluntariamente). En rigor, una norma jurdica obliga a todo miembro ele la sociedad en tanto que ciudadano que vive bajo la jurisdiccin de un estado, y
que por ello est sometido al ordenamiento legal promulgado por las instituciunes polticas de dicho estado.

40

41

!i.3.1. Moral y de1echo

HHL

En este punto se aprecia una


:'uentc ce cunflictos: algunos contc>
nidos n'cralcs que alguien reconoce en omciei1ci~' pueden estar en contradiccin con lo que ordena el c:;tado en un !1H1Ulcntu determinado. De este
modo puede surgir la llamada objecin de concicnc Id de la persona frente a las norma,; legales correspondientes.
b) Las normas morales se prcsentc1n ante la pruia conc1encia como <<instmcia ltima de obligacin (en esto, como vercmo:s, oc a:;emejan a las normas rehgiosas). Esto significa que el sujctL) considcrJ a su propia conciencia
como tribunal ~timo Jc 0pelacin ante. el cu,d se l-iule que dar cuenta del
Cllmplim~ento e incumplimiento ce la nonn<J mur~ti. La propia persona (su
es a la vez quien prnmull'< d mancbw m,Jral, el dc~tinatario ele
dicho mandato y el tribunal ante el que
L:n camb1o, los mandatuo
icgaies no .1c manifiestan como instancia ltima de referencia pcna la
conciencia del SLljeto: el ciudadano sabe que tales m,mdatos son promulg:tlos organismos legislativos del cstaclu, que \Jbligan a todos los micmbrm de b comu:1idad poltica, y que en cascl de incamplimiento habr de
responder ante los tribunales de justicilli pero, cun todo, en los casos de coitflicro enuc las normas jurfdicas vigentes y la propia conciencia, puede -y
dgunos casos debe- hacer prevalecer su criterio moral sobre bs imperativoo
po~--1uc [a conciencia

slo

!-c.cuJ.1occ L1 lt)S collcn.id~..)s rnuralcs por

cjemplc>, si una persona arme~ L1 convicci.n moral d.c que: se debe prcscn"ar el cqlllbriu ccolgic<) para tener un meclio ambiente sanu, esta aflr-maCln implica que dh cree que todos dcbcmc1s rcctmnccr este deber mnr:;L
AuE~L:c un dcoccrmir'.ado gobierno pcnmtJ en Sil territorio las actividades
conto:::.rnin::lntcs, este deber n1ural ~..le preservar

t.J

patritnunio nalLLralllebt'r[a

todos, a pc."c~r ~__1c que ~c_a m{_;:; rcnL1blc cc~)nnct1no bacerlu. La univc:rsalicLd con que se expresan L1s
convl~,._cio:1cs
cotno sta !...k:bcra sc.::r argutnenco sufcicnt:e, en un~1
eventual ccJma de decisiones, para inclinar L, boLm::a del Ltdl moral frente a
(1

las tJrctcn~LJnc.:; c:conotnlcist;.~s de: lllLl r;:l~h_la 1-entabilidad.

42

tando a cualquier tipo de discrnninacin racista, xenfoba o sectaria.]

Prescriptivdad

Orientan actos libres,


responsables
e imputables

--Auto-obligacin
(obligatoriedad interna)
-

Instancia ltima
(incondicionalidad)

-Multitud de contenidos 1- Universalizabilidad: se


comunes

considera que obligan


a todo humano en

clL1

misma ::ccptacus como la instancia ltime~ vinculante.


e) Pcr ltno, bs prescripciones mcnalcs exhiben un c1r<ctcr de un;ve:rsalizabiliclcLd qu..: no que poseen Ls jurfdic\:i, En ngor, estas ltimc\S slo
exigen sLt cumpl\micnw al conjunto de ciudadanu:; a quienes afecta el
onlc:1.a:nicl~to Jurfdtcu de un estado dctermtnado, micntra;c que los preceptos morales contienen una pretensin ele universalidad que s.c extiende a
toda pcr,ona en cuan:o tal. Decir que las prescripciones morak~s son universalizablcs :,ignifica que ou contenido ::;e considera exigible a todo ser
1Lll~1ano que: se eacucntrc en b situacin en ia que la norma es aplicable.
E:;ta diferencia en el alcance de las normas tambi~n pueJc ser una fucncc
de conflictoo entre la conciencia mor<ll de L1o personas y los mandatclS
que les afectan en t:antcJ que ciucladancJS de tm c:;tado determinado.

obligar c:n conciencia

Otro ejemplo: Aunque el gobicrnu ck la Alcmani<1 nazi condenase legalmente a muerte a millones de pcrson<ts pur pertenecer a determinadas razas y
credos, la acci6n ful' cbramcntc inmoral, dado que la conciencia moral alcanzada por la hnmanidad en su conJunto no puede por menos que considerar
inhumano semejante mudo de actuar. Esta conciencia moral no es ningn fantasma: es la firme cnnviccil-m, defendida incluso al precio de perder la vida, de
todos aquc:llos que se enfrentaron ayer a lus nazis, y que hoy se siguen cnfrer\

tanto que humano

-Obligatoriedad externa
(bajo coaccin fsica)
-No es instancia
ltima para orientar
la accin

1- Universalidad parcial:
obliga a todo ciudadano
en tanto que sometido
al ordenamiento
jurdico del estado en
el que vive

11.3.2. Moral y religin


Cualquier credo religioso implica una dc'tcrminada concepcin moral,
puesto que las creencias en general -no slo las religiosas, sino tambin las
concepciones del mundo explcitamente ateas--, contienen necesariamente
consickracioncs valurativas sobre determinados aspectos ele la vida, consideraciones que <1 su vez permiten formular principios, norm<lS y preceptos
para orientar la accin. Las rcligiunes de gran tradiciCm histrica, como el
cristianismo, el islam, o el budismo, disponen de doctrinas morales muy
clalxnadas, en las que se detallan fines, ideales, virtudes, normas, cte. De
este modo, el creyente de una determinada religin recibe -personaliz<ndola, acept<'ndob en conciencia Cllllll) suya propia- la conccpci{Jn moral
del grupo religioso al que pertenece, y con ella asimila lambin un dctcrrninado cdigo de normas que pma l tendr la duble cundicin de cdigo
religioso (prescripciones que proceden de la divinidad a travs de la revelacin y del magisterio de lus jcrmcas) y de cdigo moral (prescripciones

43

--------------------------~~~-~~~~~~~~-----------------------

HHL

para regir la acctn que se pueden considerar racionalmente exigibles a


toda persona en cuanto tal). Pero en este punto hemos Llc advertir que,
aunque muchos creyentes no sean conocicules de la club le dimensin ( reli
giosJ y moral) que posee el cdigo por d rigen su conducta, ck hecho hay
una diferencia entre la auto-obligacin que corresponde a la aceptacin de
la.s re.~las en tanto que religiosas (auto-obligacin que desaparece si el creyente abandona esa religin concreta o toda religin) y la auto-obligacin
que se basa en la mera racionalidad de la prescripcin (autoob;ig<Jcin que
no desaparece aunque el creyente abandone la religin, puesto que las
regla:; que .1e pueden considerar racionalmente exigibles no extraen su ohligatoricdacl ele la creencia en una au~ondacl divina, sino de la propia
conciencia humana).
Pot otra parte, una religin no es slo un cdigo moral, sir:.o algo ms:
c:s un determinado modo de comprcnckr b trascendencia y de relacionarse
con. ella. En este sentido, algunas de la.1 prescripciones que pertenecen al
cdigo moral religioso poseen, en rcaidacl, un carcter cstrict;nncnte rcli
gioso, y por tanto no pueden considerarse como prescripciones morales pro
pamente dichas, aun cuando el creyente se pueda sentir obligado del
tEisnco modo por unas que por otras (para l constituyen una listancia lti
ma de conducta tanto Lmas como otra,;). Pclr ejemplo, cuando una religin
ordena a sus seguidores que participen en determinados ritos, ;, que se diri
jan a [, divinidad con determinadas lii<Kioncs, est establc,:iendo prescripciones estrictamente rdigiosas, puesto que tales
no son
racioncdmente exigibles a toda persona en cuanto tal.
Pcn ltimo, recordemm; que no toda cc:Jnc~pcin moral hace ref:rencia
a creencias religiosas, ni l:iene el deber ,k hacerlo. Es verdad ,lue, duralltc
siglos, las cuestiones morales solan estm a cargo de las rcligim:es, y que sus
rl:spectivos jerarcas han oficiado y ofician de moralisL<s para orientar [;s
accic:cc:; ck sus seguidores e intentar influir tambi0n en los qtrc: no lu son.
Pero, en
, los preceptos de una moral religioscl slo s<Jn vinculantes
para los creyentes de !a religin en cuestin. Por tanto, una Gcoral comn
exigible a todos, creyl:ntes y no creyentes, nc1 puede ser una moral confcs;ond, ni tampoco bcligerantemente ;;licista (esto es, opue.,ca <l la libre
exiskncia de las morales ele inspiracin religiosa), sino que tiene que ser
simplc:mentc laica", esto es, independiente de las creencias rc;igiosas pero

(, Subr-.: la distincin entre laicidad y Lticismo vase A. C~ortlna y J. Gc1rcla~Eoca,


eiLkbatc suciaii2lta cspai'iol en Eurm2:quiacb )' cri.stiLmismo,
Fundac[(m Fccedc Ebcrr/bstLtuto Fe y SecuLEcchcl. Madrid, 1991, pp. l5-:o4; i\. Curtina,
<<~~1ici~~":lU 1 tica y religin en

uca c'Jiicw!u )' dcrnocracia radtcal, Madrid, Tc.:u1os, 1'193, cap. 12.

44

no contrapuesta a ellas. De este moclo, las distintas morales que est


sentes en una sociedad pluralista put:den sostener -cada una desde o
pias creencias- una moral cvica de principios comnmente com:
(igual respeto y consideracin para todos, garanta de derechos, y lib
bsicos por todos) que permita el clima apropiado para que las d
concepciones morales de carcter gcner<Jl y comprensivo (tanto re
como laicas que disef.an proyectos de vida plena) puedan invitar a
tes a compartir sus respectivos ideales mediante los argumentos y t
nios que estimen pertinentes 7

11.3.3. Moral y normas de trato social


Las costumbres (en latn mores, antecedente del trmino more
una parte insoslayable de la identidad de un pueblo en cada momen
historia, pero no todo lo que pertenece a la costumbre tiene rel
moral en sentido estricto. Los usos y reglas que rigen para sentarse a
son un buen ejemplo. La observancia de t<1lcs reglas puede ser decs~
quien pretenda alcanzar algn grado de aceptacin social, pero el q
tamiento de alguna de ellas no alcanza generalmente el rango de inf
.moral, salvo que la intencin y el conlexto indiquen otra cosa. Y le
podra decirse con respecto a los modos de veslir, de peinarse, de
etc.: aunque, en principio, son asuntos ajenos a tuda concepcin lllOJ
den revestir cierra carga moral>> en determin<Idas circunstancias.
Naturalmente, un buen nmero de contenidos morales (no a~
prjimo, respetar los bienes ajenos, etc.) suelen ser al mismo
reglas del trato social, puesto que las normas morales cumplen en t
sociedades una determinada funciin de control social que permite u
vicncia mcs o menos pacfica y estable. Sin embargo, podemos e
algunas diferencias entre las normas murales y las que slo son 1
social. Por una parte, se puede considerar que las normas meramenl
les presentan un tipo de obligatoriedad externa, bajo cierta coacc
collgica que todo grupo ejerce sobre sus miembros, y no constituye
tancia ltima de referencia para el agente moral, mientras que las
propiamente morales -insistamos en ello- nos obligan en concienc
gatoriedad interna) y funcionan como instancia ltima de juicio
propia conducta.

7
Sobre ias relaciuncs entre las rnoralcs ccnnprcnsivas y la necesaria tnoral con
sociedades pluralistas vase Rawls, J., Ellil!cmlisrno jwltico, Crtica, Barcelona, 1'
cialmcntc la CunfcrcnclaiV, La idea de un cunscnso cnt:rccruzHdtP', pp. 165-20

45

HHL

'e
Por otra t'anc, tampoco c:o la misma la autoridad ante quien se res~
poncie en caso de infraccin: en el caso de las normas morales es la propia
conciencia el tribunal ltin1o que nos pide cuentas de nuestros actos, men~
tras que las infracciones a las reglas ele trato social son juzgadas por la socie~
dad que circunda al infractor (compaeros, vecinos, parientes, y, en genee uienes conozcan el caso). En consecuencia, tampoco es igual el tipo
de sancin que de hecho se le impone a los infractores de unas u otras nor~
n~as: generalmente la sociedad circundante reacciona ele un modo ms virulento cuando se infringen normas morales que cuando se trata de normas
de trato soda!, aunque de hecho a veces puede ocurrir que una multitud
aplaude el arrojo de un ladrn que huy del pas con un dinero de la
empresa ca la que trabajaba, mientras que, al mismo tiempo, se escandalizan del inusual horario de regreso a casa de los jvenes vecinos.
Algo parecido podra decirse con respecto a muchas costumbres individual2s. Es ol~vio que carece de relevancia moral el hecho de que alguien
tenga por costuncbre levantarse de la cama con el pie izquierdo, o con el
derecho, o con ambos a la vez. Otra cuestin es que pueda darse alguna
extra.a cirCL:n;,tancia en la que el modo de levantarse de la cama pudiera
desencadenar algn perjuicio para los dems o para uno mismo; en tal caso,
ese
de conducta puede acoger c:erta carga moral que slo el anlisi:-,
cictaaado del ca;o podr[a poner de manifiesto.

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Prescript1vidad

r'1uititud de
contenidos comunes

interna
(incondicionalidad)
-

Obligatoriedad
externa (bajo presin

-Instancia ltima

imputables
-

-Obligatoriedad

-Orientan actos libres,


responsables e

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;.''~'<'

grupal)
-

Se responde ante la
propia conciencia

-La sancin al infractor

Se responde ante el
grupo social

es impuesta, ante
todo, por su propia

No son instancia
ltima para el agente

circundante
-

La sancin al

conciencia en forma

infractor es impuesta

de autoreproche

por el grupo social

11.3.4. Moral y normas de tipo tcnico


Las normas de tipo tcnico -como los dems tipos de normas que venimos comentando- tambin cumplen la funcin de orientar nuestras acciones para alcanzar determinados fines. Sin embargo, tal como veamos al
exponer los tipos de saber pn'ctico segn Aristteles, moral y tcnica se
diferencian en cuanto a los fines de las respectivas acciones, ya que el fin
de la tcnica es la produccn de bienes tiles o bellos, mientras que el fin
de la moral es la accin buena por s misma. Una cosa es actuar eficazmente con respecto a un fin deseado -sea bueno o malo-, y otra muy distinta
es actuar moralmente bien.
En efecto, las normas tcnicas tienen por meta generar un bien particular, mientras que las reglas morales apuntan a la consecucin del mayor
bien prctico que sea posible para un ser humano'. La observancia de las
prescripciones tcnicas da lugar a personas hbiles, conocedoras de los
medios adecuados para alcanzar eficazmente ciertos fines, pero no garantiza que tales personas sean al mismo tiempo buenas en el sentido moral.
Igualmente hbiles en el manejo de los venenos pueden ser el envenenador y el mdico, pero el primero sera un eficaz asesino, mientras que el
segundo pone su tcnica al servicio de un fin bueno, como es la salud del
enfermo. As, pues, las normas tcnicas tambin orientan la conducta de
las personas, pero en un sentido diferente al de bs normas morales: mientras qr1e bs primeras orientan sobre los medios ms adecuados par<cl realizar
todo tipo de fines sin ocuparse de la bondad o malicia de los mismos, ni del
fin ltimo que se pueda conseguir a travs de fines parciales, las segundas
apuntan directamente a la licitud o ilicitud moral de los diferentes fines
que pueden ser perseguidos, as como al bien supremo y al fin ltimo, pero
nada nos dicen sobre las habiliclades que haya poner en juego para b consecucin de tales fines.
En la terminologa kantiana, las prescripciones tcnicas se expresan por
medio de imperativos hipotticos, es decir, aquellos que tienen la forma Si
quieres X, entonces debes hacer Y. En efecto, las normas de tipo tcnico
slo obligan de algn modo a quien pretenda conseguir un determinado fin
concreto: por ejemplo, supongamos que leemos en un folleto de instrucciones de uso de un nuevo coche la norma siguiente: Deber Ud. cambiar
el aceite lubricante del motor cada cinco mil kilmetros>>. Es obvio que
esta norma slo obliga al usuario en la medida en que tenga inters eh
mantener el vehculo en buen estado de funcionamiento. Slo le obliga si

circundante
'Vase eriw a Nicrnaco, Vl, 5, 1.140a, 24-27.

46

47

HHL

norma ccn[ca ci::ada se le at1ade una condicin implfcita: Si Ud.


-e que c'l coche functonc sin problemas, entonces deber cambiar el
c .. J En caubio, las normas de carcter moral no sc expresan, a juicio
Jru, r;.-cdiante
hipotticos, sino por medio de imperativos
:;ico;;. Por eJemp:o, la norma que afirma que ,,Debc:s cumplir tus pro,, no lleva ~rnplcito ningn tipt'J de condicin, sino que expresa una
ttacin de la condc:cta que debera seguir;;e aunque el resultado no
un fin
por el agente moral; porque la norma moral
~sa :o que cualquier agente debera hacer para comportarse como un
umano, como alguien que: toma en serio su propia racionalidad y por
nto no desea caer en la contradiccin de incumplir aquello que dijo
ba a cumplir. Desde el punto de vista de Kant, los imperativos morales
:san los lmite~ que la propia racionalidad humana se auto impone para
lCr ere co;1tradiccin consigo misma, y de ah que exista una diferenntrc Ls aorm2.s simplemente tcnicas, que slo obligan "hipottica,,, y l::ts normas morales, que obligan a todo ser racional con carcter
:rico, puesto que la nica cond:cin que cabe pensar como implcita
ias ser[a: S~ qLliercs comportarte como un ser verdaderamente racio~ntor~ces .cbcs ... >, Pero semejante condicin tiene un carcter tan
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_______________________ ______________________________________
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DiAL, C., EI

rr~}e.to ~ico,

111.1. LA DIVERSIDAD DE LAS TEORAS TICAS

En el captulo primero distinguamos entre las doctrinas morales y las teoras ticas. Apuntbamos que las doctrinas morales son sistematizaciones de
algn conjunto de valores, principios y normas concretos, como es el caso de
la moral catlica, o la protestante, o la moral laicista que implantaron los
regmenes impirados en el marxiomo-lcninismo. Tales si:;tema:; morales>> u
doctrinas morales no son propiamente teoras filosficas, al menos en el
sentido tcnico de la palabra Filosofa, aunque a veces pueden ser expuestos por los correspondientes moralistas haciendo uso de lzis herramientas de
la Filosofa para conseguir cierta coherencia lgica y expositiva.
Las teoras ticas, a diferencia de las morales concretas, no buscan de
modo inmediato contestar a preguntas como qu debemos hacer? o de
qu modo debera organizarse una buena sociedad?, sino m(Is bien a estas
otras: por qu hay moral?, qu razones -si las hay- justifican que sigamos utilizando alguna concepcin moral concreta para orientar nuestras
vidas?, qu razones -si las hay- avalan la eleccin de una determinada
concepcin moral frente a otras concepciones rivales?. Las doctrinas
morales se ofrecen como orientacin inmediata para la vida tnoral de las
personas, mientras que las teoras ticas pretenden ms bien dar cuenta del
fenmeno de la moralidad en general. Como puede suponerse, la respuesta
ofrecida por los filsofos a estas cuestiones dista tnucho de ser unnime.
Cada teora tica ofrece una determinada visin del fenmeno de la moraLidad y lo analiza desde una perspectiva diferente. Todas ellas cst::n construida.o prcticamente con los mismos conceptos, porque no es posible

50

51

HHL

hz.blar J.c moral pr.cscincliendo de valores, bienes, deberes, conciencia, feLcidad, Lne,; de la conducta, liberLad, vinudcs, cte. La diferencie! que observamos entre las diversas teorfas ticas no viene, por tanto, de l,1s conceptos
que manejan, sino del modo como los ordenan en cuanto a su prioridad y
de los mtodos filosficos que emplean.
Asi pues, un acercamiento a las distintas teoras ticas resulta extremadamente til para entender el fenmeno de la moralidad. Sin embargo,
d,tdo que, al menos en Occidente, empiezan a elaborarse desde el siglo V
a. ] .C., con Scrates, o incluso antes (con los llamados presocrticos>'),
no parece posible exponerlas todas. Nos limitaremos aqu a una sucinta
ex:;ostein de algunas de las que han tenido y estn teniendo mayor relevancia histrica. Las hemos ilgrupado en tres conjuntos que corresponden a
tres grandes fases de la historia de la filosof(a.
En la primera fase -que abarca la antigedad clsica y el medievoagrupcllnos las ticas que tuvieron como base ltima de sustentacin la
pregunta por el ser, esto es, por la verdadera realidad de las cosas, inckyendo las cosas humanas, como la moralidad. En una segunda fase -que
abarca el perodo que habitualmente se conoce como <<la filosofa moderna, coto es, desde Descartes hasta principios del siglo XX- colocamos L:s
C:ticas que nacieron al hilo de la reflexin en torno a L1 nocin de
conciencia como nuevo punto de partida filosfico. Y por ltimo, agn;
pamus en una tercera fase a las ticas que se han hech<l ecu Ltd giro lin
gf::;tlco pro:;io de la filosofa contempornea, es decir, c;qullas l[UC
toman como punto de arranque filosfico la existencia del lcnguilje y de
la argumentacin como fenmenos que muestran una exigencia de ,,entido. No hemos seguido un orden cronolgico estricto, puesto que, al fin y
al cabo, los tres enfoques que acabamos de mencionar se superponen enuc
s a medida que van surgiendo en la historia, pero pensanu:,s que puede
resultr til una agrupacin semejante para comprender algunos clementes
importantes de las teoras expuestas.
Pero antes de comenzar con la exposicin de las diferentes teoras, hagamos una breve ret1cxin o;obre el contexto cultural en el que; ,;urgieron. La
fdosofa occidental -como toda nuestra cultura de Occidente en generalnaci.J sin duela entre los antiguos griegos, pero inmediatamente se sum a
la herencia griega el elemento latino, merced a la asimilaci5n que llc lo
grlego hicieron los romanos, aadiendo a aquel legado su propia aportacin. Posteriormente, con la expansin del cristianismo, el cutnponentc
grecolatino de nuestra cultura se enriqueci con el aporte o den tal de la
s<Ibldura hebrea -condensada en el Antiguo Testamento-, y con el propio
C~porte cristiano recogido en el Nuevo Testamento. De este modo, la cultu-

52

ra occidental se ha ido configurando -como casi tochs las cultm<lS-

una cultura mestiza, en la que Ct)nviven -no siempre en annon<l- e[,


tos de muy distinta procedencia. Este hecho no debera perderse de '
la hora de comprender las tensiones que recorren la historia de la fil
en general, y la de la tica en particular. l'ero, lejos de considerar
jante mestizaje como un defecto, y tales tensiones como obst:culo:
mamos ms bien lo contrario: el m.cstizaje es fecundo y las tension
condiciones de posibilidad ele desarrollo.
En efecto, aunque la historia de la tica recoja una diversidad ci
ras, a menudo contrapuestas, ello no debe llevarnos a la ingnu:
clusin de que cualquiera de ellas puede ser vlida para nosotrc
seres humanos de finales del siglo XX y principios del XXI-, ni tam]
la desesperanzada inferenciil de que ninguna de ellas puede aporta
a la resolucin de nuestros problemas. Por el contrario, lo que mue
sucesin histrica de las teorfas es la enorme fecundidad de un ir
griego --la tica- que ha sabido adaptarse a los problemas de\cada
elaborando nuevos conceptos y diseando nuevas soluciones. La cu
que debera ocupar a los ticos ele hoy es la de perfilar nuevas t~or
cas que podamos considerar a la altura de nuestro tem[)o. Y pa
pued~ ser til, indudablemente, el conocimiento de las principales
del pasado.

111.2. TICAS DE LA ERA DEL SER))


Los primeros filsofos de la antig1ta (Jrccia se preguntaron ante te

el ser de las cosas, por su <<verdadew realidad o su autntica narm


dado que muchas v<xes <das apariencias engaan. As, algunos de e
tardaron en preguntarse en qu consista la verdadera vhtutl del hu
la verdadera noci0n de Lo bueno. Antes de la ap<lrici0n ele la filuso
griegos compartan en gran medida las conccxiones de lo bueno
virtud que se muestran en los poemas homricos: lo bueno era toda
que beneficia a la propia comunidad, la virtud (arct) era toda cap
plenamente desarrollada -toda excclenc i<l- que permite a quien[;
destacar en algo sobre lus dems. Esta mcntalidctd se completaba
ideal de ser el mejor>> (arsts) en el sentido de prestar los mejore:
cius a Lt comunidad a la que uno pertenece. De ste modo, la moral
por los griegos de los tiempos prefilosMicos ya cuntena algunm con
(como <<bien>>, <<virtud y <<wmunidacl) que seran luego piezas b5s
las primeras teoras ticas.

53

HHL

J:i.2.1. Scrates
A cx::epci5n de unos pocos fragmentos ele Her,1clito y Jenfanes, las
meras reflexiones filosficas sobre cuestiones morales las encontramos
Ci:ltre los sofi;tas y Scrates (siglo V a.C.). Con respecto a los sofistas, eo
sabido que se tenan a sf mismos por maestros de la virtud, concretamcnt:e
~a virtud poltica o excelencia en la gestin de los asuntos pblicos. Pc:ro
al mismo tiempo sus doctrinas filosficas defendan -al parecer- posiciones
m~lividualistas y relativistas que conducan de hecho al escepticismo con
r..;specto a la propia nocin de la virtud poltica. Alardeaban de saber cmo
educar a los jvenes para que llegasen a oer buenos ciudadanos>> y ,
r.1 ismo tiempo negaban la posibilidad de alcanzar criterios seguros para
saber en qu co:1siste la buena ciudadana.
Frente a ellos, Scrates representa en la historia de la filosofa el intmw de establecer criterios racionales para distinguir la verdadera v irtull e~ e
la mcw apariencia de virtud. Lo que le preocupa es la cuestin ele cul es
la excelencia propia del ser humano y, en consecuencia, de qu moc:o
cicbiramos conducir nuestras vidas. Los sofistas identificaban la cxcelc:lcia hur::<ana con el xito poltico, y a su vez el xito poltico -en un sistema
democrtico c:0ambleario como el ateniense- dependa en gran medida dd
do:nmw <-le b elocuencia, del dominio del arte de convencer por medio de
aaificios retricos. En cambio Scrates apuesta por la bsqueda continc~a
Je le: vcrc:ad CJ. trav.Ss Jd dilogo y a reflexin. No valora el dominio de :e~
rettlca, sino que desea hacer su ,,modesta aportacin a la comunidac~ a
trc:.vs ele b irona y de las preguntas crticas (por ello le llamaban el tbano de Ac:enas,, ).
Auaquc nc dejeS escrita ninguna obra, los testimonios de varios escritures de la poca nos han permitido reconstruir algunas de las principaks
a::;ortacioncs que generalmente se le atribuyen:
l) :__a excelencia humana se muestra ante todo en la actitud ele bsqueda.
del verdadero bien, pues ro que slo quien llega a conocer dicho bien pucc:c
ponerlo en pr<ictica. En consecuencia, el primer paso para alcanzar la pcrtcccin r:1ord es el abandono de actitudes dogmticas y cscj)ticas -que son
rroducto de Lc1 pereza-, y la consiguiente adopcin de una actitud crtica qw'
slo se
convence< [Jor el mejor argumento:
"Poco irq::orta qcc t pienses de cstcl o de la otra m:cmcra, puesto que yo
slo ~x,un in o la cosa rnisma; y rcsultar6 igualn1cntc que sercn1os Lxatnin8.d,_-J5
elt:no y d utro; yo preguntando y t respomhcndo
Platn (Protgoras, 333 e).

2) Dado qliC: la verdad sobre el bien humano es una met:1 que continu:L,ne:ctc hcmoo ele estar persiguiendo, cabe preguntarse si acaso no ser ilu~
54

sorio creer que la alcanzamos en cada momento. La respuesta de Scrate;


es que [a verdad habita en el fondo de nosotros mismo.1, y que podemos llegar a
ella mediante la introspeccin y el dilogo. Se cuenta que, en su juventud,
nuestro autor adopt como lema de su vida la inscripcin que figuraba en
la fachada del templo de Apolo en Dclfos: Concete a t mismo>>. De este
modo, el autoconocimiento fue para l la va icl\nca para penetrar en los
misterios de todas las cosas, incluidas las cuestiones morales. Pero en este
proceso de <<alumbramiento de la verdad, nos podemos ayudar mucho unm
a otros, de un modo semejante a como algunas personas ayl!lbn a las parturientas a dar a luz. Este smil sirvi de base para que Scrates llamase
mayutica :_esto es, arte de 3yudar a parir- a su propio mtodo de dilogo encaminado a la bsqueda de la verdad.
3) A pesar de que toda verdad encontrada mediante el mtodo mayutico es provisional, revisable, nunca fijada dogmticamente, constituye no
obstante un hallazgo cuya validez sobrepasa las fronteras de la propia comunidad en la que se vive. Se trata de verdades encontradas por unos pocos
estudiosos, pero que pueden valer universalmente, como orientacin para
todos los hombres, y que en un momento dado pueden sc:rvr como instancia crtica frente a las normas de la propia comunidad. Aristteles relata
que Scrates
trataba :/Jlo de cuestiones murales, y en dhs husctba ln univer.,al y tena
puesto Sll pensamicntn ante todo en la definic i(m."
(Metafsica, !, 6, 9H7)
4) El objetivo ltimo de la bsqueda de la verdad no es la mera satisfaccin de la curiosidad, sino la asimilacin de los conocimientos necesarios
para obrar bien, y de este modo poder alcanzar la excelencia humana, o lo
que es lo mismo: la sabidura, o tambin: la felicidad o vida buena. Hasta
tal punto crea Scrates que estos conceptos estn ligados entre s, que al
parecer sostuvo que nadie que conozca realmente el vcrdaLlcro bien puede
obrar mal. Esta doctrina se llama ntelcctualismo moral. Consiste e~1
afirmar que quien obra mal es en realidad un ignorante, puesto que si conociera el bien se sentira inevitablemente impubado a obrar bien. De ah b '
importancia de la educacin de los ciudadanos como t<uca tica primordial,
puesto que slo si contamos con ciudadanos verdaderamente sabios podemos esperar que sern buenos ciudadanos.

111.2.2. Platn
En diversos pasajes de los Dilogos platnicos podemos encontrar
extensas reflexiones sobre la mayor parte de los conceptos morales, pero
siempre bajo la influencia de un planteamiento hc:rcdado del maestro

55
--------------------------------------~-------~

HHL

aces: la v":-dadcra mord ha de ser un conocimiento que ha ele prc:sidir


~snw
b v;cla dd individuo y la de la comunidad, la del ciur:u y la de la po!is; e:> un conocin<iento que nos orienta pr<:l alcanzar
~;,~ro el prima elemento de ese conocimiento ya no~ informa
1c lm sc:res huucmos slo podemos ser felices en el seno de una comu bien or;-anizada. En consecuencia, lo bueno y lo justo para el indvino
ser
distmto de lo que se descubra como bueno y jLlsto
d bien con~n, para lograr o mantener una ciudad feliz.
ara alca:.:zar e,a ciudad feltz en la que todos y cada Lmo puedan gozar de
Platn propone un modelo ideal, una utofJa, un diseo
por la m:n y la imaginacin, destinado e1 servir de punto
a todos aqudos que pretendan reformar las costumbres y las
tucior:cs con el objetivo de mejorar la vida humana individual y social.
utp<co, que Platn expone en La I?.cpb!ica, es al mismo ticmna representacin ampliada del alma humana. Quiere exponer en prisu vi::;in de ia usticia en la gran pantalla del Estado, para commcjor lo que ocurre en el alma humana; ambas realidades, como
la }acgcJ", tienen la misma esencia y La misma estructura.
latn sosttcne una concepcin orgnica del Estado. Es decir, entiende
2st''
>or
e.stamentos que cumplen una determinada
:n
cld org,HHsmo social. Tales estaml~atos son: 12 ) Los gobcre:;, ~;!.te tl~lKrl la funcin ,Je admi111strar, vigilar y orpmiwr la ciudad
el fic de q~e sta dcanu: cl bien que le es propio. 2'') Los guardianes o
'lSOTcs, que tlc:nen la lTtsin de dcfendcr la ciuclad. Y 3) Los jJroducy
, que desarrollan las actividades econmicas.
:ada unu cie es too estamentos se ha de caracterizar por una virtud espea, por <.ma aptitctJ y .Jisposicin que les permitir realiz<u su tarea acle<'il:1er:te: ,l) los gobernantes por la 1nudencia entendida como la sabil Cjt:c oc aplica para alcanzar el bien general dc la ciudad; b) los
jj anes u defensores el valor, cumo firmeza en la defensa de la ciudad y

' cump:i;nicnto de hs ;dencs de los gobernantes; e) los productores,


oieTacin o templanza como autocontrol y armona en el sometiLto vo~untario a la autoridad de los gobernantes para que se realice un
:-olio ordcn<K:o de la produccin ecnomica'.

'x/. J~::cgc~-, ?aCdcia: los idc:a[cs de La cultura griega, Ivfxico, EC.E., 1978 p. 599 y ss.
1

:sLct vinu..: de ia Cl.och:racl0~1 no es exclusiva de:! tercer cstcunentL), por el contrario


.:st~u prcscn:c ;;n los tres grupo::;, pero tiene un<1 significacin cspcci<d para el de: los
ctorcs, puc=:;to que c:l~os es::~n Ilan1ados cspccbltncntc a obedecer a los otros.

~biica,

--;-.30cl-4_'32a).

Por otra parte, tambin son tres las especies o dimensiones que l
gue Platn en el alma humana 1: a) Racional, que es el elemento :tup
ms excelso, dotado de realidacl autnoma y de vida propia; es el Cl
nente inteligente, con el que el hombre conoce, y que se caracteriza
capacidad de razonamiento. h) Irascible, la sede de la decisin y de'
je, fenmenos donde predomina nuestra v<l!untad; se fundamenta E
fuerza interior que ponemos en accin (o dejamos de hacerlo) cua
produce un conflicto entre h1 razn y los deseos instintivos. e) AjJetit
bin llamada parte concupiscible. Con ella nos referimos a los e
pasiones e instinto:-..
La virtud propia del alma racional es la sabidura o prudcnci!
seda entendida como un saber que se aplica para alcanzar el bien g
del individuo, y que, por lo tanto, permite la regulacin de todas las
1~es del hombre. La parte irrasciblc del alma debe superar el dolor y e
miento, y sacrificar los placeres cuando sea necesario para cumplir
que sc;:da la razn; le corresponde, por tanto, la virtud de la fort(
valor, entendida como perseverancia y firmeza para seguir los manci:
la razn. Y por ltimo, el apetito (pmte concupiscible) tiene co'mo
propia la moderacin o tcmJlanza: la capz1cidad de adecuarse al
impuesto por la razn.
La virtud de la justicia no tiene asignado un lug:u determinad,
ciudad, como no lo tiene tampoco en las parte;; o especies del alma
contrario, se presenta como virtud que acoge y armoniza a tudo el e
to de la ciudad y todos los elementos que conform:m al individuo: e
en la armona y perfecta coordinacil'n con que cada estamento o cad
del alma cumple y realiza la funcicn especial que le corresponde, d
lindola segn su virtud especfica. Pc:ro el alma juega el papel d(
nante, pues la esencia y la raz de la jusricia hemos de buscarla en 1
rior del hombre :
No nos sed. acaso cntcr<ltncntc necesario convenir que en cada
nosotros habitan los mismos gneros y comporL1micntos que con el
Pues stos no llegan al Estado procedentes ck ningn otro bdo.

(Hcpb[ica,

3 CtHl una ~-;;utc decimDs que el hombre apn.ndc, con otra se apasinn:1; en
la tercera, a causa de su rnultip\icidad de aspcCLL)S, no hemos h~11lt1do un non1.\
liar que aplicarle, sinu que la hemos designado por lo que prcdcll\lina en ella ce
fuerza, en efccLo, la parte ,,apetitiva)>, en r~1zn de la intcnstdad de los dcscu::;
nientc.s a la comidH, a la bebida, al scxu y cuantos otros los acornpafian.~> (Re

580c-d).

56

57

HHL

JUSTICIA::
Parte Racional

Prudencia

Los Gobernantes

Parte Irascible

~te

Concupiscible

Valor

Moderacin

Los Guardianes

Los Productores

Quiz lo que ms llama la atencin ele la teora tica de Platn sea su


insistencia en nocin de un bien absoluto y objetivo -el Bien Clln
maysculas- que en su calidad de Idea Suprema en el mundo de las

co~1stituyc la razn ltima de todo cuanto existe y de toda posibilidad de


conocimiento. En efecto, en La Repblica, Platn explica de varias maneLl:o distiata:s (par~iculanncnte en la analoga del sol con el Bien y en el
n~ito de la caverna) que el Bien es una realidad en s mismo, algo distimo y
separado de: las cosas buenas: justamente aquello por lo cual son buenas las
cosas buena.; y justamente aquello que empapa de inteligibilidad toda r~a
lidacl permitiendo que sea cognoscible para nosotros.
Platn ~ostlene que slo aqullos qLte tengan la capacidad y la conH~m
c:a Jdccuadas llc;arn a encontrarse de lkno con el Bien en s, de Dli)~lo
e~ u e es tct expcnencia -que narra en trminos de un encuentro mstico Clln
lo wbrenatural- les proporcionar un tipo de conocimiento superior, una
cienci~> del Bien que capacita a quien la posee para gobernar con rcctitcd
y justicia los asuntcJs de la polis. Este tipo de personas seran los gobernilates-filsofos, y su estatura n10ral no puede por menos que ser la ms a!ra,
que el conocitnicnto del Bien les impulsar irresistiblemente a obrar
el intclcctualism.o moral socrtico est presente todava en la tica
expuc:sta en La Repblica. En cuanto a las dems personas, que por falta
de capactdades naturales no lleguen a la contemplacin de la Idea de Bien,
cncontrarcn el tipo de felicidad que les corresponde con arreglo a las ca;~lquc tengan, siempre y cuando, por supuesto, desempccn cab,:l:nente ;as virtudes propias de su funcin social.
lli.2.3. Aristteles
Aristteles fue el primer filsofo que elabor tratados sistem<.ticos de
t:ica. Ei ms influyente ele estos tratados, la tica a Nicmaco, sigue siendo reu:m.ocido como una de las obras cumbre de la filosofa moral. All
pbntea nuestro autor la cue;:,tin que, desde su punto de vista, constituye
la clave de toda in\'(cstigacin tica: Cul es el fin ltimo de todas las actt-

58

vidades humanas? Suponiendo que tuda arte y toda ilwe~tigacin, tod~


accin y eleccin parecen tender a algn bien (Et. Nic.,!, 1, 1094 a),
inmediatamente nos damos cuenta de que tales bienes se suhlrdinan unos
a otros, de mocl tal que cabe pensar en la posible existencia de algn fin
que todos deseamos por s mismo, quedando los dcmc1s como medios para
alcanzarlo. Ese fin -a su juicio- no puede ser otro que la eudaimona, la

vida buena, la vida feliz.


Ahora bien, el concepto de felicidad ha sido siempre extremadamente
v~>go: para unos consiste en acumular dinero, para otros se trata de ganar
fama y honores, cte. Aristteles no cree que todas esa;; maneras posibles de
concebir la vida buena puedan ser simultneamente correctas, de modo que
se dispone a investigar en qu consiste la verLladera felicidad. Para empe,
zar, la vida feliz tendr que ser un tipo de bien perfecto, esto es, un bien
que persigamos por s mismo, y no como medio para utra cosa; por tanto,
el afn de riquezas y de honores no puede ser la verdallera felicidad, puesto
que tales cosas se desean siempre cumo m.edios para alcanzar la felicidad, y
no constituyen la felicidad misma.
En segundo lugar, el autntico fin ltimo de la vida humana tendra que.
ser autosuficicnte, es decir, lo bastante deseable por s mismo como para
que, quien lo posca, y<l no desee nada ms, aunque, pur supuesto, eso no
excluye el disfrute de otros bienes.
Por ltimo, el hicn suprenw del hombre dehcr consistir en algn tipn
de actividad que le sea peculiar, siempre que dicha <Jctividacl pueda realizarse de un modo excelente. El bien para cada clase de seres consiste en
cumplir adecu~xlamente su funcin propia, y en sto, como en tantas otras
cosas, Aristteles considera que el hombre no es una excepcin entre los
seres naturales. Ahora hicn, la actividad que vamos buscando como clave
del bien ltiri10 del hombre ha de ser una actividad que permita ser desempeada continuamente, pues de lo contrario difcilmente podra tratarse de
la ms representativa de una clase de seres.
En su indagacin sobre cul podra ser L1 funcin ms propia del ser
humano Aristteles nos recuerda que todos tenemos una misin que cumplir en la propia comunidad, y que nLtestro deber moral no es otro que
desempear bien nuestro papel en ella, para lo cual es preciso que cada uno
adquiera las virtudes correspondientes a sus funciones sociales. Pero a continuacin se pregunta si adems de bs funciones propias del trabajador, del
amigo, de la madre o del arttsta no habn1 tambin una funcin 1Jro1>a del
ser hurnano como tal, porque en ese caso estaramos en camino para descubrir cul es la actividad que puede colmar nuestras ansias de felicidad. La
respuesta que ofrece Aristteles es bien conocida: la felicidad ms perfecta

59

HHL

el ser humano reside en el ejercicio de la inteligencia terica, e:;to es,


o

((Jn

de lus conucimientcJs. En efecto, se

ce une~ c_:.ctivJdacl .l!OZO~~l que nn se dcscct tncls que por .sl rnistna, cuya

lccion oc encuentre ce la propia realizacin de la acrividad, y que clde-

ucct<:

:Lev~lrc:;c ~l C:il'c,,l

ce, ntJnualncntc.

r.i

~;: hoLl

;-t

..._L.._:

C<..HLc:ccr es -;-n

nn p~lr<-1 l~).S SL'~~s hun~all\JS.

un\.lcl LlllC h (l~._~civldad rc(ka nunca ten~

cuz,;

.l:i-:,

Ll

experiencia del riscnnbro, de

A:i.stl'd," reconoce que el ideal de una vid:1 cuntempbti[lClLl 1US ( HJses:

,,

ser humbrc, t,nLid ncccstcbd ,1~1 hicncst<1r


cLLl' J.Juc.-.,tr.J
no se bast~J <-)s Jn!:-,nl<l para L1 cuntcn1pla~
~n: .sine que n2cl'~L~ de L1 s~~lulJ del cttcrp~) 1 del ;dinll~ntu y Jc los dc1nis

X!~crnu) yr1
U[(.~,tdCJ:in.

(Et. Nic., X, H, ll7H b)

sc~uido ~Lucs~To ~1ut:nr adrnitc que no es se el nico can1inu

:a. ;'clicid

sino que t;uubin se puede :tcceder

de~ erendimiento jnctico, que consiste en dominar las


y
una relacin amable y satisfactoria con el mundo
'l : oou;d en el que ucamos int:egrados. En esta tarea nos ayudarn

que Aristteles clasifica del siguiente modo (este. listado no es


\

e: VO):
p:
virtud dtanotica es la Jnudencia, que constituye la verdasabidur[a prctica: ella nos permite deliberar c.orrectamcntc, mos:lOc', lo lll'C.S conveniente cn cacb momento para nuestra vida (no lo
;;1 vc~icntc

a curto
sino lo ms convenient:e par11 una vida
cn su to;:alidad). La prHdencia nos facrlita el discernimiento en la

l~

Prudencia (frnesis)
Arte o tcnica (tekne)
Discrecin (gnome)
Perspicacia (snesis)
Buen consejo (euboula)
Propias del autodominio:
Fortaleza o Coraje (andrea)

hacia el logro de un equilibrio entre el


y es !a gue> de las r~stantes virtudes: la fortaleza o coraje

60

Templanza o Moderacin (sofrosine)


Pudor (aidos)
Propias de las relaciones humanas:
Justicia (dikaiosine)
Generosidad o Liberalidad (eleuthei-iotes)
Amabilidad (filia)
Veracidad (alethea)
Buen humor ( eutrapela)
Afabilidad o Dulzura (praotes)
Magnificencia (megaloprcpcia)
Magnanimidad (megalofijia)

a ella mcdm~

,,:s

Propias del intelecto prctico:

J.:;:raviila:-sc -;:,:"1~\..: ~os {....-::n(~tTll'-l1,)S


y .tntc nuestro propio .ser 1 supo~
-~u:\_ ~..le lu~ :n;;yorc~ :1licientes de nucsLT"cl vida al ticrnpo que no~ propor[,,n;, u '<EO conttnuo, l'o~n Aristteles, ste L~o el fin lLinw ele nuestra
i~.-l~J 1 el rn~Ls c-~prl::: de s~llisL1CLT nuestras expectativas de fclic

1L.'d11.l"J SOlU ~::;

Inteligencia (nous)
Ciencia (episteme)
Sabidura (sofa)

primera YL,i,; pucd~. nrcccrnuo extraf\o que


que h fclictiac~ co:.lsiste Ln b -~;::~lvl<L-tll tcric-1. Pero tcngatnos en CULTlCl que 1 en
:: verbo
que
nuef1tro trnlino tcor<-1>~ 1
por eso, quien da hora una tC'clrl, o sirnplcC-.Hi> l_~w,: una <<Visin de L1s cos<lS que supera y rcsulLl
ncfcribL: al c~r.-tdu c_~e i~:r ur;lnci;l en que vivfa antcrionncnU.'. La activiLLld
c:)rJ:.::c: cor:.sistc 1 ~e LLltim,-1 :n::;Llncl;;l 1 en S<lhcr, en entender; cualquiera que
,ayct c,,.,,.,~o
por
y que por lm un da descubre une1 explicacin
~J~isJ~lCtOn~- de lo ~~:u~.._ 0LU1T,l, cxrcnn1Cl1Ul CSC1 SatisfaCCl()n ll1aravillo()a que
\"Ccl.:s rc.:Jll(::,cnt-lc~tos
(lc:n1cnlc cutno un~1 luccclta que se enciende en
LUCsLru intcn~~:-r: ~1cn Ln.. lo cnticndo!,tl)dLJ encaj;J! Aristteles era cons~
icnk tc qL:c :.1 cmnplejicLrci de Lt realidad es Lm enorme, y nucslra limita
i/ln

Propias del intelecto terico:

ser, por ejemplo, el trmino mcdiu entre la cobarda y la temeridad; ser


generoso ser 1m trmino medio entre el derroche y la mezquindad, cte.
Pero el trmino medio no es una opcin por la mediocridad, sino pur la perfeccin: por <:jemplo, una escultura perfecta sera aqulla a la no le sobra ni
le falta nada; de nwdo similar, la posesin de una virtud cualquiera significa
que en ese aspecto de nuestro comportamiento no bay mejora posible, sin11

que hemos alcanzado el hbito ms elevado.


Una persona virtuosa sed, cc1si con seguridad, una persona feliz, pero
necesita para ello vivir en 1ma sociedad regida por buenas leyes. Purque el
lagos, esa capacidad que nos hace posible la vida contemplativa y la toma
de decisiones prudentes, tambin nos capacira para la vida social. Por eso

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HHL

-~~-~~--.~---~--

--------~--

la tica no puede desvincularse de la poltica: el ms alto bien individue:!,


la felicidad, slo es posible en una 1Jolis dotada ele leyes justas.
En sntesis, !u tica aristotlica afirma que hay moral porque los seres
buscan mevitablemente la felicidad, la dicha, y para alcanzar plc:1ame::1te este objetivo necesitan de las orientaciones morales. Pero adems,
nos proporciona criterios racionales para averiguar qu tipo de comporta;uientos,
virtudes, en una palabra qu tipo de carcter moral es el adecuado para tal fin. De este modo, entendi la vida moral como un modo de
autorrealizacin,, y por ello decimos que la tica aristotlica pertenece al
grupo de ticas eudcmonistas, porque asf se aprecia mejor la diferencia con
ot;:-as tcas que veremos a continuacin, que tambin postulan la felicidad
como fin de la vida humana, pero que entienden sta como placer (hedon), y a las que, por eso, se las denomina hedonistas>>. El placer se suele
entender ~omo una satisfaccin de carcter sensible, en tanto que la autopuede comportar acciones que no siempre son placenteras.
i!.2.4. ticas del perodo helenstico

Durante d perodo helenstico, los griegos viven momentos de desconcierto poltico y moral por la aparicin de los grandes imperios (primero d
de Alej andr,) Magno y posteriormente el Imperio Romano), C[Lle traen conun alejamiento de los ciudadanos respecto a los centros del poder poltico, con la consiguiente prdida de inters del individuo por los asuntcls
de , pob;, dado que sta ha perdido el protagonismo del que gozaba en los
siglos anteriores. Ante el desconcierto reinante, el estoicismo y el epicmcfsmo -la~ dos escuelas filosficas m;\s importantes de dicho perodo-,
reconducen la investigacin tica a la pregunta por la felicidad de los in el iv iduos, y ambas estn de acuerdo en afirmar, siguiendo la tradicin grieg,,,
que felicidad y sabidura se identifican. Destruida la confianza en la polio,
sabio ser ahora aquel que vive de acuerdo con la naturaleza. Per,J
estoicos y epicreos discrepan en cuanto a la manera de entender el concepto de naturaleza, y en consecuencia tampoco estn de acuerdo en cuaEto al ideal de hombre sabio.
Epicuresmo
El epicurcfsmo es una tica hedonista, esto es, una explicacin de b
moral en trminos de bsqueda de la felicidad entendida como placer,
co:Yto oatisfaccin de carcter sensible. No se trata de la primera tic:l
hedoniota de la hiciroria, puesto que ya entre los oofistas hubo algunos pa~
tidarios ele estos plante:m1ientos, y entre los discpulos de Scrates hubo
tambin una cornente, la de los cirenaicos>>, que defendi que el bien

62
~----~-~"""'"

humano se identifica con el placer, particularmente Ccln el placer sensual


e inmediato. Sin embargo, como ya hemos visto, ese hedonismo incipiente
fue agudamente criticado por Platn y Aristteles, de modo que hubo que
esperar a las propuestas de Epicuro para disponer de un modelo de hedo-
nismo filosficamente ms maduro.
Epicuro de Samos (341-270) sostiene que, si lo que mueve nuestra conducta es la bsqueda del placer, ser sabio quien sea capaz de calcular correctamente qu actividades nos proporcionan mayor placer y menor dolor, es
decir, quien consiga conducir su vida calculando la intensidad y duracin de
los placeres, disfrutando de los que tienen menos consecuencias dolorosas y
repartindolos con medida a lo largo de la existencia. Dos son, por tanto, las
condiciones que hacen posible la verdadera sabidura y la autntica felicidad:
el placer y el entendimiento calculador. Este ltimo nos permite distinguir
varias clases de placeres, correspondientes a distintos tipos. de deseo:
<<Parte de nuestros deseos son naturales, y otra parte son vanos deseos;
entre los naturales, unos son necesarios y otros no; y entre lus nccesmios,
unos lo son para la felicidad, otros para el bienestar del cuerpo y otros para
la vida misma. Conociendo bien estas clases de deseos es posible referir toda
eleccin a la salud de.! cuerpo y a la serenidad del alma, porque en ello consiste la vida feliz. Pues actuamos siempre para no sllfrir dolor ni pesar, y una
vez que lo hemos conseguid<> ya no necesitamos de nada m6s. [... ] Por ello,
cuando decimos que el placer es el objetivo final, no nm referimos a los placeres de los viciosos -como creen algunos que ignoran, !lll cst;n de acuerdo,
o interpretan ll1<1l nuc:;tra doctrina, sino al no sufrir dolor en el cuerpo ni
estar perturbado en el ahm1. Porque ni banquetes ni juergas constantes[ ... ]
dan la felicidad, sino el sobrio dlculo que im'cstiga las c:-msas de locb eleccin o rechazo y extirpa las falsas opiniones de las que procede L1 gran perturbacin que se apodera del alma
(Carta a Mcnccco)

Como puede apreciarse, Epicuro se dist:ancia de un cierto <<hedoniswo


ingenuo para proponer como ideal de felicidad el goce moderado y sosegado de los placeres naturales, vinculados a las verdaderas necesidades del
cuerpo y del alma.
\
Estoicismo
Bajo esta denominaci()n se agrupan las doctrinas filosficas de un
amplio conjunto de autores griegos y romanos que vivienm entre los siglos '
III a.J.C. y II d.J.C. Zenn de Citiu -el fundador de esta corriente- abri
una escuela en Atenas en el 306 a.J .C., y a parrir de ella se fue extendiendo y consolidando una filosofa que cont con figuras tan influyentes como
Posidonio, Sneca, Epcteto y el emperador Marco Aurelio. Su influencia
histrica posterior ha sido enorme, tanto en las ticas modernas \' contcm-

63

HHL

-,-~~-

pornca; como en las posiciones morales que muchas personc,s adoptan en


la vida cotidiana.
Los estoicos creyeron necesario indagar en qu consiste el orden del
universo para determinar cul deba ser el comportamiento correcto de los
seres bmnanos. Para ello se sirvieron del pensamiento de c~n autor muy
anterior en el tiempo: Her;1clito de feso (siglo VI a V a. Le J.C.). Para
Herclito, todo ser y codo acontecer ha de tener su fundame~1to en alguna i
razn, y dado que la serie de las razones no puede ser infinita -loo griegos
en general m vieron <<horror vacui>, es decir, incapacidad para aceptar una
sucesin infinit8 de causas como exrlicacin de cualquier fenmeno-, ha
de haber una Razn primera, comn, que ser al nnsmo tiempo la Ley que
nge el Universo.
Los estoicos hacen suya esta concepcin cosmolgica y sostienen que,
dado que tal Razn Csmica es la Ley Universal, todo est so;netido a ella:
e~ el destino>>, el hado, una racionalidad misteriosa que se impone sobre
la voluntaJ de los dioses y de los hombres haciendo que todo suceda fatalmente tal como tenfa que suceder. Esta Razn Csmica, csc <<Logos, es
providente, es decir, cuida d todo cuanto existe. Que el hombre crea en el
dcotmo no es, por tanto -desde la perspectiva estoica- una supersticin,
.sino la consecuencia obligada de la investigacin cientffica.
T:Cd cosmovi;, in debera haber tenido como consecuencia l<:gica la
resig-nacin del hombn: frente a lo irremcdiabk, como sucecla en lastragediCls gri.egas; en ellas, los personajes obran como si fueran clucm de s
mio,nws y tuviesen la capacidad de evitar lo que el destino ba fijado para
ellos, pero al final se imponen inexorablemente la;; determinetciones del ,
orculo -de la Razn Comn o Ley Universal-, y loo que lnn tratado de
actuar en cncra del orden eterno han de pagar su culpa por intcntarlu. La
Hbertad, en este contexto, no es otra cosa que el conocimicnro y la aceptc~cin de la necesidad que rige al lJ ni verso.
A pesar de lo que acabamos de exponer sobre las implicaciunes fatalistao
del p:anteamiento estoico, los miembros ele esw escuela se dec:icaron, paraicamente, a la ensd.anza y a la gufa moral, instruyendo a sus discpulos
acerca de cmo se debe obrar. De este nwdo mo:;traron que, e la prctica,
so.,tnan cierto grado ele confianza en la libertad humana.
La propuesta tica de los estoicos puede formularse as[: el sabio ideal es
aquel que, conociendo que toda felicidad exterior depende del destino,
intenta asegurarse la pe1z interior, consiguiendo la iwensibilidad ante el
sufrimiento y ante las opiniones de los dems. La imperturhabilidad es, por
tanto, el nico camino que nos concluce 8 la felicidad. Con ello se empieza a di,tingmr entre dos mundos o mbitos: el de la libertad interior, que

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depende de nosotro:;, y el del mundo exterior, que queda fuera de nuestras


posibilidades de accin y modificacin.
El sabio estoico es el que consigue asegurarse los bienes internos y despreciar los externos, logrando ser, en palabras de Sneca, artfice de la
propia vida. Aparece ya aqu, aunque todava de un modo muy rudimentario, la concepcin de la libertad como autonoma, que veremos desarrollarse posteriormente a travs de San Agustn, y ms adelante, y sobre todo,
con Kant.

111.2.5. Las ticas medievales


Como sealbamos al comienzo de este capftulo, b difusin del cristianismo en la Europa de finales del Imperio Romano. y comienzos de la Edad
Media supus9 la incorporacin progresiva de muchos elementos culturales
procedentes de la Biblia hebrea y de los primeros escritos cristianos, aunque estos ltimos fueron elaborados en su mayor parte en griego y latn y
contienen de hecho gran cantidad de elementos propios de la mentalidad ,
grecolatina. Almi:mw tiempD, muchos de los puntos de referencia culturales del mundo grecolatino fueron abandonados para ser sustituidos por contenidos elaborados <1 partir de la matriz judeocristiana. Por ejemplo, la educacin moral de los nif\os ya no poda seguir proponiendu como modelos a
imitar a los hroes ele la tradicin grecolatina, sino que .stos debfan ser sustituidos por los perso!l<ljes de la Ilisturia SagrCJd<J y pur las vicbs de Jess
y de los santos. Sin embargo, las antiguas narraciones no fueron condenadas al olvido, y de hecho cualquier persona culta de l<l nueva ew cristi<ma
conocera los relatos de ambas tradiciones, si bien otorgando b primaca
moral a los relatos j udeocristianos.
Semejante mestizaje llevado a cabo en el terreno de la moral vivida
tuvo tambin su correlato en el de la moral pcnsacb, en el <mbirn de la
tica. En efecto, ya desde los primeros esfuerzos intelectuales de lo;; cristianos por poner en orden h1s crccnci<1S y las orientaciones morales, se va
elaborando una sntesis nueva que recoge conceptos y argumentos procedentes de los filsofos grecolatinos y de la herencia juckucristiana, pero la
primera de las grandes aportaciones de esta nueva sntesis es sin duda la
obra enciclopdica de Agustn de Tagaste, San Agustn.

Agustn de Tagaste
La obra de San Agustn pertenece cronolgicamente a la poca romana, pero su contenido inaugura en gran medida los temas y dise'.a los conceptos que van a presidir la discusin filosfica y teolgica durante gran
parte de la Edad Media.

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e---

~-~

La tica de San Agustn no aparece sistemticamente expuesta en Einguna dco sus obras, pero podemos aventurarnos a reconstruirla del siguiente
modo: los grandes filsofos griegos estaban en lo cierto respecto a que la
t:1oral es un conjunto de orientaciones cuya funcin es ayudar a lo;; seres
h_mo.no;, a lograr La vida feliz, pero no supieron encontrar la clave de la ld icicbd hLcmana; esta felicidad slo puede encontrarse -a jtcio de Agus'~in
e:1 el encuentro amoroso con eL Dios-Padre que Jesucristo anunci en su
c'vangclw. Porque la felicidad no es principalmente una cuestin de coaocei, ni siquiera de conocer la Idea de Bien -como quera Platn reservando
eta experiencia para unos pocos elegidos del destino-, sino que es ms bien
una cuestin de amar, de gozar la relacin amorosa con otra Persona que nos
ha creado libres y que nos invita a aceptar su amistad desde el respeto
exquisito a que libremente podamos rechazar su ofrecimiento.
Hay moral-dira tal vez San Agustn- porque necesitanws encontrc~r el
canuno de rcgreoo a nuestra casa original, La Ciudad de Dios, de la que nos
hemos extraviado momentneamente por ceder a ciertas tentaciones egostas. Pero Dios, en su infinita bondad, ha tomado la iniciativa de enviarnos
una ayuda decisiva: la sabidwra hecha carne en su propio Hijo Jesucristu y
:a asi.;tcncia permanente de su gracia (de su don gratuito) para tonificar
nuestra dbil voluntad. As pues, los verdaderos contenidos de la mor.1l nu
[Juedcn ser otros qLte los que se contienen en las ensefanzas que de pabbra
y obra nos lcgl Jesucristo, ensefianzas que podran condew;arse en un solo
m,u,damiento: amar a Dios sobre tudas las cosas y al prjimo como a uno
rnismo. El seguimiento de esta moral es el nico camino de la felicidad
pero es un camino abierto a cualquier ser humano, y no slo a
les ms capacitado> intelectualmente.
:"\os encontramos, pues, ante una tica que introduce elementos de una
concreta fe rcligtosa en el ncleo mismo de sus argumentos; es congruente seguir llamando tica>> a este constructo 1 o debera prescindirs-:: de
:oda ausin a creencias religiosas en un ;;istcma de filosofa moral? En este
punto hemos de remitirnos a la distincin entre ticas de mximo,; y
,, ticas de m[nimos que hemos apuntado en otros captulos de este libro.
Conformo:, a dichet Jstincin, las ticas religiosas son realmente ticas,
s;cmprc que ofrezcan su correspondiente explicacin Llc la moral, pero son
o:icas de mximos, puesto que contienen elementos de invitacin a la
fe;liciclad que no pueden razonablemente imponerse a todo ser racional.
Pero desde la adopcin de muchas de estas ticas de mximos es posible
coincdn- con otras ticas en ciertos conteniclos (unos minimos comunes)
quc permitiran una convivencia armonio:;a de personas adscritas a ::alcs
tkas diferentes.

66

Toms de Aquino

Los escritos de Aristteles permanecieron extraviados para la cultura


occidcntal durante varios siglos, hasta que los musulmanes de la corte de
Bagdad tuvieron noticia de ellos y ordenaron traducirlos al rabe en el siglo
IX. A partir de ese momento se difundieron por todo el mundo rabe provocando reacciones de admiracin y de repulsa, segn los casos. Entre los
primeros admiradores medievales de la obra aristotlica es obligado citar a
"tres graneles autores: el musulmn Averroes, el judo Maitnnides y el cristiano Santo Toms de Aquino. Cada tmo de ellos elabon) una teora tica
que representa el intento de hacer compatibles las principales aportaciones
del estagirita con las creencias religiosas y morales del Corn, de la Biblia
juda y de la Biblia cristiana, respectivamente. Comentaremos brevemente la sntesis llevada a cabo por Tom<'s de Aquino, dada la enorme influencia que ha ejercido en el pensamiento tico posterior.
Toms de Aquino contina la tradicin de las ticas eudemonistas al
considerar la felicidad como fin ltimo de la actividad humana: hay moral
porque todos queremos ser felices. Tambin contina la tradicin de las ticas teolgicas iniciada por San Agustn, puesto que acepta b pretensiln de
ste ele que slo en Dios puede hallarse la verdadera meta que andamos
buscando:
El objeto de la voluntad es el hicn univers:cd, como el objeto del cntcmlimicnto es la vc-rlhd univcr.'<d. De lo cual se si_;uc que n<Id;t pucodc aquict;r h
voluntad del homhre si no es el bien universal, que no se cncuc.ntra en ningn bien creado sino solamente en Dios."
(Summa theologae, !-!!, q. 2, art. il)

La felicidad ,perfecta para el hombre no es posible, por tanto, en esta


vida, sino en otra vida futura y definitiva. Mientras llega ese momento, b
clase de felicidad que ms se parece a aqulla -segn Sto. Tom;'is- es la que
proporciona la contemplacin de la verdad. Pero Dios no es slo la fuente
en la que el ser humano saciar:i su sed ms radical, sino que es tambin el
supremo monarca del uni,verso, puesto que l ha establecido [a ley eterna y dentro de ella ha fijado los contenidos generales de la verdadera moral
como ley natural:
Como todas hs cosas cst;n sometidas a la Providencia divina y son reguladas y meclidas por la ley eterna, es mnnificsto que todas participan de la ley
eterna de alguna manera, en cuanto que por la impresi(,n de esa ley tienen
tendencia <1 sus propios actos o f1L's. L.1 criatur; racional, entre todas hs
dem;s. estA sometida a la Providencia de una m;mera especial, ya que se hace
partcipe de esa providencia, siendo provident'e sobre s y p:cna los dctms.
Participa, pues, de la razn eterna; sta le inclina naturnlmcntc a b accin
debida y al fin, como si la luz de b razn natural, por la cual discernimos lo
bueno de lo m;[o -tal es el fin de h ley natural-, no fuese otra cosa que la

67

HHL

imprc>Ln de b luz divina. Es, pues, evidente que la ley natural no es m:i' que
la part,cpacin de la ley eterna en la cri<1tura racional.
(Summa theo!ogiac, 1-II, q. 91, ar:_. 2)

Esta ley natural contiene un primer principio imperativo que deriva


de la nocin misr;1a Je bien: Ha de hacerse el bien y evitarse el mal. Pero
e;l qu consLstc en concreto e:;e bien que ha de hacerse? La respuestcL la
hallamos en las inclinaciones naturaLes, puesto que todo aquello que la
naru;akza ha puesto en nosotros procede en ltima instancia de la ley ciivina. Ere consecuencia, la ley natural nos ordena cosas tales como conscvar
la propia vidz, satisfacer las necesidades corporales y atender :1 las incl:naciones socmks e intelectuales. Santo Toms cree que todo ser hum:uw comprende fCtimente estos preceptos bsicos, puesto que se hallan en noso;:ros
'\naturalmente inculcados (Sum. theol., I, q. 79, cut. 12) en forma de una
suerte de intuictn o hbito que contiene los preceptos de la ley natural>>
q_;e recibe el nombre de sindresis (Sum. theoL, 1-Il, q. 94). La aplicacin
C:c G,les preceptos a las circunstancias concretas de cada accin es lo que
ccn.,tituye la conciencia, que para Santo Toms es la clave de la vida moral
cotidiana, puesto que la aplicacin de los principios a las diversas situ:tcio''es no ~ueclc ser mecnica, sino creativcl y razonable: al fin y al cabo, nucs~r8 :;ct:1ei anza con Dios tambin se rnanificsta en la creatividad.

lii.3. TICAS DE LA ERA DE LA CONCIENCiAl>

A partir de los siglos XVI y XVII la filusofa moral entra en una nueva
ctapc:: con b revoiucin cientfica, los contactos con grupos culturales :nuy
ados de Emopa, las llamadas guerras de religin>>, la invencin ,.le la
imprenta, ere., las cosmovisiones tradicionales se desmoronan, y se hace
~:~tcntc la necesidad de elaborar nuevas concepciones que permitan orientaroe en loo diversos mbitos de la vida. En este contexto de honda crisis
cultural, la filooofa moderna empez su andaciura renunciando al antiguo
mnto de partida en la pregunta por d ser de las cos:1s, para arrancar ~;i1ura
de la pregunta por los contenidos ele la conciencia humana. Naturaln:cnte,
el puntu de vista tradicional se sigui cultivan do por parte de muchos ;;utorcs, pero el nu~vo punto de vista se fue abriendo pas,) con crec ente xito
danJo lugar a grandes figuras de la historia de la filosofa, algunas ck las
c;.;:[cs tr"encionaremos a continuacin.

1!1.3.!. El sentimiento moral: Hume


Conviene recordar que Hume trat de refutar el pensamiento racionalista, al que acJsaba de dogmtico por mantener una concepcin de la

68

razn excesivamente idealizada y una culpable ignorancia con respecto a


todo lo relacionado con las pasiones humanas.
Como es sabido, Hume considera a la razn o entendimiento como una
facultad exclusivamente cognoscitiva, cuyo mbito de aplicacin termin\t
donde deja de plantearse la cuestin de la verdad o falsedad de los juicios,
los cuales a su vez slo pueden referirse, en ltima instancia, al mbito de la '
experiencia sen~ible. Sin embargo, el mbito de la moralidad es -a su juicio-, un mbito ajeno a la experiencia sensible. sta nos muestra hechos>>,
pero la moralidad no es cuestin de hechos, sino de sentimientos subjetivos de agrado o desagrado que aparecen en nosotros al tiempo que experimentamos los hechos objetivos.
En consecuencia, Hume considera que el papel de la razn en el terreno moral concierne nicamente al conocimiento de lo dado y a la posibilidad de juzgar la CJclecuacin de los medios con vistas a conseguir algn fin,
pero es insuficiente para producir efectos prcticos e incapaz de juzgar la
bondad o maldad de las acciones: .
P<Jrece evidente que la razn, en un sentido estricto, significando el discernimiento de la verdad y b falsedad, no puede nunca por s misma ser un
motivo para la volunracl, y no puede tener influencia algun:1 sino en cuanto
afecte a alguna pasin o ;(eccin. Las relaciones abstractas de ideas son
objeto de curiosidad, no de una volicin. Y las cuestiones de hecho, como
no son ni buenas ni m;das, ni provocan deseo ni ~JVcrsin, son totalmente,
indiferentes, y ya se;m conocidas n desconocid:Js, ya :lprchcnclidas errnea o
correctamente, no pueden ser considcr<Jd;1s como motivos p<na la accin.>>
(Tratado de la Natuwleza Humana, 2 vols.,
Madrid, Editora Nacional, 1977, P'g. 617)
Las funciones morale;; las encomienda Hume a otras Ltcultades no
menos importantes que la razn, como son las pasiones y el sentimiento.

Al actuar sobre la voluntad, las pasiones o deseos son -a juicio de


Hume- las fuentes direct<Js e inmediatas de las accinnes; el error de los
racionalistas, y del comn de los mortales, al considerar que nuestra conducta se rige por la razn, arranca de la creencia errnea de que slo nos
mueven las p~siones cuando sufrimos un arrebato emocional, mientras
que la suavidad o apacibilidad emocional se atribuyen, sin mcis, a la
razn. No tenemos en cuent:1, cuando as pensamos, que tambin existen Jwsiones apacibles, cuya accin sobre la voluntad confundimos con
la racionalidad.
Ocurre, adems, que nuestTas pasiones y acciones no representan las
cosas de una determinada manera, es decir, no son cuestiones de hecho ni
representan relaciones entre ideas, sino que simplemente se dan, existen,
son ejecutadas o sentidas. Por tanto, no guardan relacin cun la razn por

69

HHL

lo que hace a su verdad o falsedad. No es, pues, la razn la facultad encargada de establecer los juicios morales.
Pero no es slo a los racionalistas a quienes Hume est criticando deode
SLl concepcin tica. Tambin dirige sus afilados dardos contra las teorfas ticas de: base teolgica o religiosa, en concreto contra la obra Whole Duty of
lVIan, probablemente escrita por Allestree. A propsito de ella, y del filsofo racionalista \Vollaston, Hume denuncia lo que pasar a la historia como
i.a faacia naturaLista, que consiste en extraer juicios morales a partir de j uicios fcticos, o, lo que es lo mismo, en concluir un debe a partir de un es:
,,[~todos

normas morales -que supone como dadas y cuyo origen, por tanto, no
explica- porque, de no hacerlo asf, se seguiran mayores perjuicios que los
que, en algunos casos, ocasiona la obediencia a las rnismas. En esto consiste su utilidad.
En cuanto a la simpata, se trata de un sentimiento por el cual L\s
acciones de otros resuenan en nosotros provocando la misma aprobacin o
censura que han causado en los afectados por ellas, lo cual nos lleva a reaccionar ante situaciones que no nos afectan directamente. Ella est en el
origen de una vi,rtud que Hume considera artificial, la virtud de la justicia.

los sistemas de moralidad que he encontrado hasta ahora siem-

pre he observado que el autor procede por algn tiempo segn la forma ordi-

naria de rc1zonar y establece la existencia de Dios o hace observaciones sobre


los asunt,,s hmw;m.os. Pero de repente me sorprendo al ver que en lugar de es
y no es, las cpulas usuales de las proposiciones, no doy con ninguna proposidn que no est conectada con un debes o no debes.
(Tratado de la naturaleza humana, III, 1,1)

A pesa:- ele esta denuncia, Hume no aclara si el paso de juicios de hecho


a juicios de deber moral es necesariamente incorrecto, o si tal incorreccin

.:;e da slo en determinados casos, pero lo cierto es que l mismo realiza el


tr.insito Jcl ser al deber ser en su filosofa moral, lo que le vale la adjetivacin de notal::lemente incoherente>> por parte ele Maclntyre.1
~\:ra Hume, como ya hemos comentado, nuestras acciones se producen
en virtud de las pasiones, que smgen en nosotros de modo inexplicable, y
estn orientadas a la. consecucin de fines no propuestos por la razn, sino
JOT d sentimiento. La bondad o maldad de tales acciones depende del sentimiento de agrado o desagrado que provocan en nosotros, y el papel que
la razn Jesempca en ellas no pasa de ser el ele proporcionarnos conocimiento de la situacin y sobre la adecuacin o no de los medios para Ccinscguir los fines propuestos por el deseo. Por eso afirma:
L~ razn e.1 y slo debe ser cschva de las pasiones, y no puede aspir~n a
mnguna otra funcin que la ele servir y obedecerlas.
(Tratado ... , II, 3, 3)

Y en otro momento,
Tener conciencia Je la virtud no es ms que sentir una particular s,ltisfaccin ante la contemplacin de una persona. El sentimiento mismo constituye nuestra alabanza o admiracin.
(Tratado ... , II!, l, 2)
A juicio de Hume, los fundamentos de nuestras normas morales y ele
nuc:stros juicios valorativos son la utiLidad y a simpata. Respetamos las

; A. Muclntyrc, Historia Jc la tiect, Ilarcdona, Paids, 1981, p:tg. 170.

70

111.3.2. Kant
En la conclusin de su Crtica de la razn prctica escribi Kant lo
siguiente:
Dos cosas llenan el ;nimo de admiracin y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con ms frecuencia y aplicacin se ocupa ele ellas la reflexin:
el cielo estrellado sobre m y la ley moral en m.

Y en efecto, todo el enorme esfuerzo de reflexin que llev a cabo en su


obra filosfica tuvo siempre el objetivo de estudiar jJor separado dos mbitos que ya haba distinguido Aristteles siglos atrs: el mbito terico, correspondiente < lo que ocune de hecho en el universo conforme a su JHojJa
dinmica, y el mbito de lo JHctico, correspondiente a lo que lo que jmede
ocurrir jJor obra de la voluntad libre de los seres humanos. En ambos teril:nos es posible -a juicio de Kant- que la razn humana salga de la ignorancia\
y la supersticin si desde la filosofa se toman medidas para disciplinar la
reflexin sin dejarse llevar por arrebatos ingenuos e irresponsables.
En el mbito prctico, el punto de partida para la reflexin es un hecho
de razn: el hecho de que todos los humanos tenemos conciencia ele ciertos mandatos que experimentamos como incondcionados, esto es, como
imperativos categricos; todos somos conscientes del deber de cumplir
algn conjunto de reglas, por m;\s que no siempre nos acompaen las ganas
de cumplirlas; las inclinaciones naturales, como tocios sabemos ror propia
experiencia, pueden ser tanto un buen aliado como un obsrculo, segn los
casos, para cumplir aquello que la razn nos presenta como un deber. En
esto consiste el giro copcrnicano de Kant en el mbito prctico: el punto
de partida de la tica no es el bien que apetecemos como criaturas rwturales, sino el deber que reconocemos interiormente como criaturas racionales; porque el deber no es deducible del bien (en sto tendra razn Hume
al rechazar la deduccin ele un <<debe a partir de un <<es), sino que el bien
propio y especfico de la moral no consiste en otra cosa que en el cumplimiento del deber.

71

HHL

Los imperativos categricos son aquellos que mandan hacer algo incondicicnalrente: <<cumple tus promesas>), d la verdad, socorre a quien est
en peligro, cte. Tales imperativos no son rdenes cuarteleras que nos ordenen hacer algo porque s, sino que estn al servicio de la preservacin y
promocin de aquello que percibimos como un valor absoluto: las personas,
incluyendo la de uno mismo. A diferencia de los imperativos hipottico~
-que tienen la forma si quieres Y, entonces debes hacer X-, los categricos mandan realizar una accin de modo universal e incondicionado y su
iorma lgica responde al esquema Debes -o no debes>>- hacer Xl . La
razn que JUStifica estos mandatos es la propia humanidad del sujeto al ql;c
es decir, debemos o no debemos hacer algo porque es propio de L1:;
iercs hurr,anos hacerlo o no. Actuar de acuerdo con las orientaciones qt;c
ci ~os establecen pero slo por miedo al qu dirn o por no ser castigados
supone <<rebapr la humanidad de nuestra persona y obrar de modo nwr~t
mente legal, pero no rnoral, puesto que la verdadera moralidad supone tln
verC:adcro :espeto a los valores que estn implcitos en la obediencia a los
imperativos categricos. Naturalmente, actuar en contra de tales imperativos es totalmemc inmoral aunque pueda conducirnos al placer o a la fcliCLpucsto que las conductas que ellos recomiendan o prohben son las Cf,lC
la :c;zcSn considera propias o itTtpropias de seres humanos. Pero, ec'mo puede
la razn ayudarnos a descubrir cules son los verdaderos imperativos catey as cbtinguirlos de los que meramente lo parecen?
Kant advierte que los imperativos morales se hallan ya presentes en la
vida cotidiana, no son un invento de los filsofos. La misin ele btica
es descubrir los rasgos formales que dichos imperativos han de poseer l'dl'Cl
que percibamos en ellos la forma de !a razn y que, por tanto, son
nonnas morales. Para descubrir dichos rasgos formales Kant propone t'n
procedGliento que expone a travs ele lo que l denomina <<las furmulaciones del imperativo categrico. De acuerdo con ese procedimiento,
cada ve: que queramos saber si una mxima 1 puede conoidcr:use ley

~La::; mxinLas. son, para Kant 1 los pensamientos que gu~n nuestra conducta. Qui:::;-i

:-,t:

pueda captar a1ejor en. qu consisten si meditalnos sobre el siguiente ejen1plo 1 que:: no es \._:e

Kc:.:Yc. Supor:gruuos f;uc puedo apropiarn1e de algo que no es rnfo y tengo la absulut<J seguri~
e~~ de :._~uc no ser~ descubierto; si decido cueJrmclo, estarfa con1.portndon1e de acuc-:~io
con l;lW n1.:xlrn(l que )uedc extJresarse rns o n1enos as: (<aprplale de roda lo que puedc-:s,
::;ien:pre que no hOJya pellgro>>; en c::1n1bio, si decido no queJJrn1do 1 la mxima que me gui;Lr:-:. p,.:::c._c s~r c.s~a otra: <'no te apropies de lo ajeno aunque no h:1ya peligro, no es honesto
1-::.:..ccrlo:->. Lo que Kant: nos sugiere es que pong;_mos a prueba las racxmas que poJrr111 rc;;ic
c.J.c~'tro obrc:n, de mocb que podan1.os aclarar cules son acordes con la ley n1oral y cuces th).
Des.:::(:: QU punto de vistJ -obviarncntc- slo la segund;- mxitna pasara el test de rnoralldad.

72

moral, habremos de preguntarnos si rene los sigu ientcs rasgos, propios


de la razn:
1) Universalidad: Obra slo segn una mxima tal que puedas querer
al mismo tiempo que se torne ley universal>), Ser ley moral aqulla
que comprendo que todos deberamos cumplir.
2) Referirse a seres que son fines en s mismos: <<Obra de tal modo que
trates la humanidad, tanto en tu persona como en la ele cualquier
otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como
un medio. Ser ley moral la que obligue a respetar a los seres que
tienen un valor absoluto (son valiosos en s y no para otra cosa) y
que son,por tanto, fines en s mismos, y no simples medios. Los nicos seres que podemos considerar que son fines en s -a juicio de
Kant- son los seres racionales, dado que slo ellos muestran -como
veremos ms adelante- la dignidad de seres libres.
3) Valer como norma para una legislacin universal en un reino de los
fines: <<Obra por mximas de un miembro legislador universal en un
posible reino de los fines. Para que una mxima sea ley moral, es
preciso que pueda estar vigente como ley en un reino futuro en que
todos los seres racionales llegaran realmente a tratarse entre s como
fines y nunca slo como medios.
Al obedecer imperativos morales, no slo muestra uno el respeto que
le merecen los dems, sino tambin el respeto y la estima por uno
mismu. La clave de los mandatos morales autnticos (frente a los que
slo tienen la apariencia, pero en el fondo no son tales) es que pueden
ser pensados como s fueran !eyes universalmente cumt)lidas sin que
ello implique ninguna incoherencia. Al obedecer tales mandatos, nos
estamos obedeciendo a nosotros mismos, puesto que no se trata de mandatos impuestos desde fuera, sino reconocidos en conciencia por uno
mismo. Esta libertad como autonoma, esta capacidad de que cada uno
pueda llegar a conducirse por las normas que su propia conciencia rcco\
nace como universales, es la razn por la cucll reconocemos a los seres
humanos un valor absoluto que no reconocemos a las dcmcs cosas que '
hay en el mundo, y por eso las personas no tienen precio, sino dignidad.
La libertad como posibilidad de decidir por uno mismo es, para Kant, la
cualidad humana ms sorprendente. En virtud ele ella, el ser humano ya
no puede ser considerado como una cosa ms, como un objeto intercam
biable por otros objetos, sino que ha de ser considerado el protagonista
de su propia vida, de modo que se le ha de considerar como alguien, no
como algo, como un fin, y no como un medio, como una persona, y no
como un objeto.

73

HHL

Ahora bien, Kant vive en un momento histrico en el que la fsica newtordan::~ parece demostrar que en el mundo fsico no hay lugar para la liber~ad: en el universo todo fLmciona ele un modo mecnico, conforme a leyes
eternas que rigen inexorablemente todos los fenmenos, incluidos los que
afectan a la vida humana. Cmo podemos, entonces, estar seguros de que
rea:mcnte poseemos esa cualidad tan sorprendente que llamamos libertad?
-se prcgu:u::t Kant.
La ::espuesta es que la afirmacin de la libertad es un postulado de La
razn, unc:t suposicin que no procede de la ciencia pero es perfectamente
co;npatible con lo que ella nos ensea. A demostrar esta compatibilidad
dedica Kant su influyente Critica de la razn pura. l-Iemos de suponer que
realmente somos capaces de decidir por nosotros mismos, siguiendo bs
directdces cl.e nuestra propia razn, a pesar de las presiones que ejercen
sobre nosotros los in~tintos biolgicos, las fuerzas sociales y los condicionan:ientos de todo tipo. Ha de ser posible que cada persona pueda ejercer
su propla soberana racional sobre sus propios actos, pues de lo contrario
no seran necesarias las convicciones morales, dado que ni siquiera podramos ic1tentar seguirlas. Pero si nos pensamos como seres que tenemos Clerta capaddad de decisin, entonces es lgico que necesitemos guic:trnos por
normas y criterios para actuar, y por eso los adoptemos. La cxio~encia de orientaciones morales nos conduce al conocimiento de la libe;mientras que la existencia de la libertad es la razn de ser de las prconentaconcs morales.
En coherencia con el planteamiento que llevmnos expuesto, Kant afir-,na que el bien propio de la moral consiste en llegar a tener una buena
cvo!untad, es decir, una disposicin permanente a conducir la propia vida
obedeciendo imperativos categricos, dado que son los nicos que nos aseguran una verdadera libertad frente a los propios miedos, a los instinto;, y
a cualquier otro factor ajeno a la propia autodeterminacin por la razn.

[S8 comprender mejor lo que significa el concepto de buena voluntad si nos


percatamos ele que las personas podemos ser muy tiles y muy competentes pro:sionalmet>tc, pero al misnw tiempo ser nulos moralmente. Cuando obramos
movidos por el inters, el beneficio propio, la vanidad, etc., no estamos obcdectc:ndo los imperativos de la razn prctica, sino cediendo terreno al instii1to; cr. cambio, se puede ser buena pcrsona e ignorante, incompetente, poco
ccclucado, e:~c., puesto que la bondad moral no radica en la competencta profesional, nt en el ttulo acadmico, ni, en general, en las cuactcrsticas que se
,_ suelen considerar tiles, sino slo en la buena voluntad de quien obra con res, peto a la d1gnidad de las personas. ]'.;aruralmentc, esto no significa que alguicn
descuida voluntariamente su formacin culcural y tcnica o sus modales
scr considerado como buena persona, puesto que tal descuido irfa en contra del impcr,ltivo racional de acrecent:Jr el respeto a s mismo y a los dem~'c.]

<<Buena voluntad>> es, por tanto, la de quien desea cumplir con el deber
moral por respeto a su propio compromiso con la dignidad ele las personas.
Ha sido muy rechazada la clebre expresin kantiana de que hay que seguir
el deber por el deber>>; pero esto significa, a nuestro juicio, que <do moral
es obrar de acuerdo con los dictados de mi propia conciencia, puesto que
se trata de respetar mi decisin de proteger la dignidad humana>>.
El bien m01al, por tanto, no reside -a juicio de Kant- en la felicidad,
como haban afirmado la mayora de las ticas tradicionales, sino en conducirse con autonoma, en construir correctamente la propia vida. Pero el
bien moral no es para Kant el bien su1Jremo; ste ltimo slo puede entenderse como la unin entre el bien moral -haber llegado a formarse una
buena voluntad- y la felicidad a la que as1Jiramos 1wr naturaleza. Pero la
razn humana no puede ofrecernos ninguna garanta de que alguna vez
podamos alcanzar ese bien supremo; en este punto, lo nico que puede
hacer la razn es remitirnos a la fe religiosa:
De esta manera, conduce la ley moral por el concepto de supremo bien,
como objeto y fin de la razn pura prctica, <1 la religin, esto es, al corwcimiento de todos los deberes como mandatos divinos, no corno sanciones, es
decir, rdenes arbitrarias y fJor s mismas contingentes de una voluntad
extraa, sino como leyes esenciales de toda voluntad !ibrc por s misma, que,
sin embargo, tienen que ser consideradas como mandatos del ser supremo,
porque nosotros no podemos esperar el supremo bien [... ] lll<s que de una
voluntad moralmente perfecta (santa y buena), y al mismo tiempo todopodcroo>1, y, por consiguiente, mediante una concordancia con esa voluntad.
(Crtica de la razn prctica, libro 2", cap. 11, apartado V.)
La razn no conduce necesariamente a la incredulidad religiosa -siempre muy dogmtica, segn dice Kant en el prlogo de 1787 a la Critica de
la razn pura-, pero tampoco a una demostracin cientFica de la existencia de Dios. A lo que realmente conduce es a afirmar la necesidad de estar
abiertos a la esperanza de que Dios exista, esto es, a afirmar la existenc~a
de Dios como otro [>ostulado de la razn, y no como una certeza absoluta.
La solucin de Kant equivale a decir que no es posible demostrar racional-,
mente que hay un ser omnipotente que puede garantizar la felicidad a quienes se hagan dignos de ella, pero que la razn no se opone en lo ms mnimo a esta posibilidad, sino que, por el contrario, la exige como una m~'s de
las condiciones que proporcionan coherencia a la moralidad en su conjunto. Porque si Dios existe, podr hacerse realidad el bien supremo de que las
personas buenas alcancen la felicidad que merecen, aunque para ello sea
necesario un tercer postulado de la razn: la inmortalidad del alma. Pero
mientras llega la otra vida, ya en sta es posible ir transformando la vida
individual y social en orden a que todos seamos cada vez mejores person<1s;
para ello Kant afirma la necesidad de constituir en la historia una cotnu-

74

-----------------------------------------------

75

HHL

nidad tica, o lo que e; lo mismo, una sociedad justa. De este modo, la


tica kantiana apunta en ltima instancia a una progresiva reforma polftic~ que ha de llevar a nuestro nlUndo a la superacin del peor de los malc::;
-la guerra- con la justa instauracin de una paz perpetua para todos los
pueblos de la Tierra.

tiles

Capaz-Incapaz,
Caro-Barato,
Abundante-Escaso,

lil.3.3. La tica material de los valores

etc.

Abordamos a continuacin una teora tica de prinClpios del siglo XX


para destacar el contraste que sta -la tica material de los valores iniciada
por Max Scheler- supone frente a la tica kantiana. En efecto, en su obra
EL fonnaUsmo en la tica y la tica material de !os valores, Scheler se
propone superar lo que considera errneo del planteamiento kantiano
n:ediante una teora alternativa que aprovecha las virtualidades del mtodo fenomenolgico, iniciado poco antes que l por Edmund Husserl.
Kant ha incurrido en el mismo error que los filsofos empiristas, error qt;c
consiste, segn M. Scheler, en afirmar la existencia de slo dos tipos de facultades en el ser humano, a saber: la razn, que nos proporciona a priori slo
formas en lo:; mbitos terico y prctico y que, por ello, alcanza universalidad e incondicionaiidad; y la sensibilidad, que es capaz de conocimientos
particulares y condicionados, esto es, de contenidos, pero siempre a po;;teriori. Tales supuestos forzaron a K<1nt a apoyarse en la razn, puesto que ID
more;[ cicm<J.nda untvcrsalidad e incondicionalidad, esto es, apriorismo.
:Vax Schdcr afirmar que, adems de la raz(n y la sensibilidad, el espntu hmnano est dotado de una intuicin emocional>>, que realiza actos
c:ue no son dependientes del pensamiento puro racional ni de la sensibili,,d
ctiva, pero que alcanzan el estatuto de conocimiento a priori. Por
tanto, puede abandonarse la identificacin de lo a jniori con la racionalidad y de lo material con la sensibilidad, pues preferir, odiar, estimar, amaz,
etc., no son actos sensibles ni racionales, sino emocionales, que nos procuran a priori contenidos materiales no sensibles.
parece demasiado adecuado a la naturaleza de los valores preguntar
qu son, ;JUe:o los vaiores no son, sino que valen o pretenden valer. Al <lfirmar que no son, no quiere decirse que sean ficciones inventadas por los seres
t1umanos, sino que no pueden ser entendidos como cosas o maneras de ser
de Las cosas. Tampoco es correcto identiftcar los valores con lo agradable,
ni co:1 lo deseable o deseado, ni con lo tilr,; con respecto a lo primero, algo

Vitales

Selecto-Vulgar,
Enrgico-Inerte,
Fuerte-Dbil,
etc.
Espirituales

76

Intelectuales

Conocimiento-Error,
Exacto-Aproximado,
Evidente-Probable,
etc.

Morales

Bueno-Malo,
Bondadoso-Malvado,
Justo-Injusto,
Ese ru pu los o-Relajad o,
Leal-Desleal,
etc.

Estticos

Bello-Feo,
Gracioso-Tosco,
Elegante-! n elegante,
Arman ioso-lnannnico,

>.Jo

"Vid. J. Ortega y Casset, <ntroduccin a una estimativa, 1 y 2, Obras completas, Vl,


lv1adr:d, Rcvlsta Jc Occidente, 1947, PtJ 315-335.

Sano-Enfermo,

etc.
Religiosos

Santo o sagrado-Profano,
Divino-Demoniaco,
Supremo-Derivado,
Milagros o- Mecnico,
etc.

Grandes dase., cuc forman los valo,-cs, atendiendo a su materia


(J. Ortega y l];ssct, oh. cit., p. 354).

77
~~--------------------- ..--------------

HHL

--

rros a:;-ada po:-que se nos presenta como valioso, y no al revs. En cuanto a


con lo deseado o con lo deseable, o con ambo;; a un tiempo, es t,unbin UKorrecta, pues el deseo es un acto sentimental y apetitivo
variable en ~u mtensidad, mientras que lo valioso e.1 reconocido siempre
como tal, sin oscilaciones en lo que hace a esta cuaHJad. En lo relat1vo ;; su
idemif:cacin con lo til, ha de decirse que es igualmente errnea, pues, si
bic:-1 h_ay valores tiles, stos son una clase, pero no agotan el trmino y,
desde bego, no es a ellos a los que nos referimos en el mbito de la tic:;.
Los valores son cualidades dotadas de contenido, independientes tanto
de nuestros estados de nimo :,ubjetivos como de las cosas; stas son cknominadc:_s tienes precisamente por ser portadoras de tales cualidadc;,, bo
m

cua:e.; ;xectsan de un sujeto dotado de intuicin emocional que las capte;


no e~, pues, d sujeto el que crea el valor presente en un objeto, ni el valor
depende del obJeto que lo sustenta.
En torno a los valores girarn los restantes elementos de la teora tica:
el bien y d ccber. Vamos a ver ahora cmo se configuran.
En la teora scheleriana se afirma una ciencia pura de los valores, Lena

tanto, ante cualquier eleccin, obrar correctamente desde el punto de


vista moral quien opte por la accin que proporcione la mayor felicidad
para el mayor nmero>>.
Este principio de la moralidad es, al mismo tiempo, el criterio para decidir racionalmente. En su aplicacin a la vida en sociedad, este principio ha
estado y sigue estando en el origen del desarrollo ele la economa del bienestar y de gran cantidad de mejoras sociales.
Fue un importante tratadista del Derecho Penal, Cesare Beccaria, quien
en su libro Sobre los delitos y las fJcnas (1764), formul por vez primer)
vez el principio de la mxima felicidad posible para el mayor nmero posi- ,
blc de personas, pero se considera clsicos dd utilitario.mo fundamentalmente a Jererny Bentham (1748-1832), John S. Mili (1806-1876) y
Henry Sigdwick (1838-1900). En el siglo XX ha seguido formando parte
del pensamiento tico en pensadores como Unnson, Smart, Brandt, Lyons,
y en las llamadas <<teoras econmicas de la democracia>.
Jeremy Bentham expuso una aritmtica de los placeres, que se apoya

El utiliransmo constituye una forma renovada del hedonismo cl-s;c:o,


pero ahora aparece en el mLmdo moderno de la mano de autores anglosay adopta un carcter soctal del que aqul careca. El utilitarismo
Juede considerarse hedonista porque afirma que lo qL;e mueve a los homb::es a obrar C:OS la bsqueda dd placer, pero considera que todos tenemos
u1os scntim_;ectos sociales, entre los que destaca el de la simpata, que nos
llevan ;:; caer en la cuenta de que los dew.:l: tambin desean alcanzar el
m<:ncionado placer. El fin de la moral es, por tanto, alcanzar la mxima
felicidad, es decir, el mayor placer para el mayor nrnero de seres vivos. Por

en dos principios: 1) El placer puede ser medido, porque todos los placeres
son cualitativamente iguales. Teniendo en cuenta criterios de intensidad,
duracin, proximidad y seguridad, se podr calcular la mayor cantidad ele
placer. 2) Distintas personas pueden comparar sus placeres entre s para
lograr un mximo total ele pLJCer.
Frente a l, J. S. Mil! rechaza estos principios y sostiene que lus placeres no
"e diferencian cuantitativa sino cualitativamente, de manera que hay placeres
inferiores y superiores. Slo las personas que han experimentado placeres de
ambos tipos estn legitimadas para proceder a su clasificacin, y estas personas
siempre muestran su preferencia por los plac(:res intelecttlales y morales. De lo
que concluye M ill que <<Cs mejor ser un Scrates insatisfecho que un cerdo
satisfecho. A su juicio, es evidente que los ,\eres humanos necesitan ele ms
variedad y calidad de bienes para ser fdices que el resto de los animales.
La forma en que Mill concibe el utilitarismo ha sido califie<Jcla de ideallstd, puesto que sobrevalora los sentimientos sociales como fuente de placer
hasta el punto de asegurar que, en las desgraciadas condiciones de nuestro
mundo, la tica utilitarista puede convencer a una persona de la obligacin
moral de renunciar a su felicidad individual en favor de la felicidad comn.
En las ltimas dcadas ha tenido xito entre los cultivadores del utilitarismo una importante distincin entre dos versiones de esta filosofa moral:
1) El Utiltarismo del acto, que demanda juzgar la moralidad de las acciones caso por caso, Cltcndiendo a la:i consecuencias previsibles de cada alternativa. 2) El UtiLtasmo de la regla, que recomienda m<s bien ajustar
nuestras acciones a las reglas habituc1les, ya consideradas morales por L1

78

79

'
Axwtoga
pura, que se suotenta en tres principios: 1) Todos los valores :;on
Lcgativos o positivos. 2) Valor y deber estn relacionados, pues la captac;n
de u:- valor no reallzaclo se acompai'ia dd deber de realizarlo. 3) Nuestra fl'-cl:crcnda por Ln valor antes que por otro se debe a que los valores son captaJo:;
!JOr nuc:stra ntuicin emocional ya jerm-quizados. La voluntad de realizar Ltn
valo~ morc superinr en vez de uno inferior constituye el bien moul, y su cunn-a-[o es e! maL No exi:-;ten, por tanto, valores especficamente morales.
Este m_oddo t1co ha sido seguido y ampliado por pensadores como
Nicolai Harnmmn, Hans Reiner, Dictrich von Hildebrand y Jos Ortega y
Gasset, que denomin estimativa a la intuicin emocional e incluy los

morales en la jerarqufa objetiva, a diferencia ele Scheler (vZtse cua-

dw adjanto).
lli.3.4. El utilitarismo

HHL

probada utilidad general de sus consecuencias. Ahorramos as energas y


axovcchamos la experiencia vivida.

iii.3.5. Las ticas del movimiento socialista


En tendemos aqu por <<socialismo toda una tradicin de pensamiento
po;itico que fundamenta sus propuestas de reforma en la prioridad que sus
lutorc:s otorgan a la realizacin ele ciertos valores morales, particularmente
a la justicia social. De este modo, es posible hablar ele <<ticas socialistas
en le~ medida en que las teoras polticas ele esta tradicin suelen llevar aparejadm unos supuestos ticos muy concretos.
Aunquc tds teoras socialistas nacen propiamente en el ;iiglo XIX, al tiempo ::uc se Gesarrollaba la lucha del movimiento obrero por salir de la misena, lo cierto es que dichas teoras cuentan con importantes precedente " lo
de toda la historiCJ de nuestra cultura. En este sentido habra que citc1r,
e:1trc otras aportaciones, a los autores de utopas, esto es, clescripcioncc Je
c;ocidades imaginarias (de ah el nombre, que procede del griego u-to[Jos: lo
que no est en ningn lugar) en las que se ha organizado la vida social y ecoi1mica ele modo muy distinto a como de hecho ocurre en las sociedades exis:entes. El Renacimiento _es la. poca de mayor florecimiento de estos rebtos
ut;picos que luego habran de tener una notabie influencia en el pensan..!c:1to tico y politiCL1 posterior: T. Moro, F. Bacon, y T. Campanella ccn
d;cmos de los principales exponentes ele esta corriente.
Sin
a pesar de la importancia histrica que concedemos a los p;-ccedentes del pensamiento socialista, no nos es posible detenerno,; aqu en dios.
Pero parece necesario aludir, al menos, a bs ticas propiamente socialistas.
Socialismo utpico y anarquismo
A comienz.os del siglo XIX, los fundadores del llamado socialismo utpico
~S,unt-Simon. Owen y Fourier, entre otros) denuncian la penosa experiencia
de abuso a la qLtC se ve sometida la clase obrera en los paises en los que se
lleva a cabo la revolucin industrial. En consecuencia, estos autores apebn a
la conciencia moral de todas las personas implicadas y proponen reformas profundas en cuanto a la manera de organizar la economa, la politica y b educacin. Er.tiendcn que una sociedad prspera y justa ha ele clprovechar ~os
avc.nccs de la tcnica moderna al mismo tiempo que elimina las desigualdades cconm!GlS que permiten que unos pocos vivan en la opulencia a coota
de que la mayora viva en la miseria. Insisten en la necesidad de abolir, e ',tl
menos restringir radicalmente, la propiedad privada de los medios de producci'" Pero no creen que una rebelin violenta ele los trabajadores sea el camii1c p;,ra ;canzcH esa nueva sociedad, sino que apelan al di.logo, al testimonio

80

moral dado por experiencias de comunidCJdcs justas que ellos mismos promovieron (cooper<Jtivas, fbricas-modelo, falansterios de Fourier, etc.) y sobre
todo a la necesidad de una educacin cuidadosa que inculcase a las nuevas
generaciones las virtudes necesarias para la solidaridad y la armona social.
En la segunda mitad del XIX y principios del XX se sitan los cLsicos
del socialismo libertario o anarquismo (Proudhon, Bakunin, Kropotkin,
Malatesta, Abad de Santilln, etc.). Para ellos la reflexin tica es, ante
todo, una propuesta de realizacin de la justicia. Pero sta slo ser el resultado de un cambio en profundidad de las personas y de las estructuras sociales, con especial atencin a la abolicin del estado. Afirman que la sociedad justa ha de desterr<lf para siempre todo tipo de o[Jresin (sometimienl\1
a un gobierno y unos poderes que impiden a los humano,; ser dueos de sus
propias vidas) y de explotacin (apropiacin injusta por parte del capita-
lista de los beneficios producidos por el trabajador). Identifican la justicia
con un modelo de suciedad solidario, autogestionario y federalista, que
slo podr hacerse realidad mediante la lucha organizada de los trabajadores llevada a cabo por los propios trabajadores.
En sntesis no parece descabellado afirmar que tanto el socialismo utpico como el anarquismo suponen una cierta radicalizacin de los ideales
morales de la Ilustracin {libertad, igualdad, solidaridad); que a su vez hunden sus races en las propuestas morales de la tradicin judeo-cristi<lll<L
Desde este punto de vista, pueden interpretarse las diferentes versiones de
este tipo de tica como otros tantos intentos de bsqueda de las mediaciones polticas y econmicas necesarias para realizar aquellos valores morales con toda la extensin y profundidad que sea posible.

Marx y el marxismo
Uno de los ms fervientes erfticos del marxismo, el austraco K. Popper,
afirmaba lo siguiente:
'<Pero si bien El cafJital es principalmente, en re,lidad, un trat;Jdo de tic1
social, estas ideas ticas nunca se presentan como tales. Slo se hs expresa
indirectamente, pero no por ello con menos fuerztl, pues los pasos intermedios resultan evidentes. A mi juicio, M11rx evit formular una teora mor;[
explcita porque aborreca los sermones.( ... ) ParD l, lGs principios de huma
nielad y decencia eran cosa que no poda ponerse en tela de juicio y dcbfan
darse por sentados ( ... ). Atac a los moralistas porque vio en ellos a los defensores serviles Llc un orden social cuya inmoralidad sentfa intensamente 7
En efecto, podemos decir que Marx no intent h<1cer una tica y, sin
embargo, el mejor legado ele la filosofa marxista tal vez consista precisa-

K.

Popper, Lawcicdwlahicna) sus cncrmgr),l, 13arcclona, Paids, !982, p. ,370.

81

HHL

lcJ.<::nte en con;;tituir una provocacin moral en pro de la justicia y de la


construccin de ut<a ucopa en la que todos los seres humanos lleguen a sentirse libres de dominacin. El saber marxista no pretende ser sabidura
moral, stno ciencia de la historia que excluye toda suerte de juicios de valor.
No hay en dh1, pues, separacin entre lo que es (objeto de la ciencia) y lo
q_,e debe .\er (objeto de la moral): las leyes o tendencias de b historia, dcscubtcrt:c;s por lec ciencia rnarxista, muestran que la utopfa se va a realizar gradas ,1! desarrollo de las fuerzas productivas y a las contradicciones internas
del sisterna ca~'italista. Por qu hablamos, pues, de una tica marxista?
Tras los intcntos neokantianos de conjugar la ciencia marxista con la
iica kantiana', intentos que siempre titeron repudiados por los marxistas
a ~;ediado:s del siglo XX se forjan los fundamentos escolsticos de
u;l_ tica que trata de dar cuenta de la realidad moral confirindole un seatus que no es el de la mera ideologa.
Aun cuando no existe acuerdo entre los marxistas en relacin con el problema del origen de la moral, la versin ms aceptada lo sita en un cam.bio
hiotrico obJerivo y subjetivo a la vez. Los primeros estadios de la sociedad
viven una moral gregaria, a la que corresponde totalmente un punto nfimo de
libc;rta_ porque el hombre, obligado a depender casi totalmente de la naturase cncaentra casi completamente determinado por ella. Un cambio
tlvc -el descn-ro~lo de las fuerzas productivas y el nacimiento de la divisin Llcl
abre: el valor y significado del hombre como individuu: el hombre ya
no ncccsrta dcl grupo par;1 sobrevivir fsicamente (al menos, no tanto como
ames) y, por tanto, arxlrece la posibilidad de un cierto grado de independencia
inCividuaL Este cambto en el lugar objetivo del individuo produce, a la vez, un
carnbio subjetivo, un cambio en su conciencia. Aparece el sentimiento de individualidad, la capacidad ck aproximarse a la realidad analtico-crticamente y
de valorar. Esta nueva ~ituacin comporta una nueva necesidad social: conciliar la conducta del individuo con los intereses del todo social, como ncccsidac de Slcperar la contradiccin entre los intereres del individuo y lo;; del todo.
UT:a respuesta a esta necesidad social es la moml que, nacida en una poca
determinada, slo puede desaparecer cuando tambin desaparezcan las con:radiccioncs entre personalidad y sociedad. Significa esto que la moral es pura
ideologa, llatnada a desaparecer en la sc)ciedad comunista, en el reino ele la
Lberrad, cuando los intereses del inclividuo se identifiquen con los del gnero?

J VJsc la r~copibcin del socialismo ncokantiano de V. Zapatero, Sociali5mo y tica:


textos pare u;1 debate, Madrid, 1980. Para la presencia del sucialismo neokantiano en el pcn-

sar::i,~ntc

Je ()rtcs;;, vase F. Sabncrn 1 ~<El socialismo del joven Ortega en Varios) Jos

y Getos~t, i:vlxico, 1984, pp. 111-193.

82

La respuesta que a esta pregunta daran los terico' del marxismo en b


actualidad no seria, a nuestro juicio, mayoritariamente positiva. Por el contrario, segn la respuesta mayoritaria, junto a la moral de las clases dominantes, que definen los intereses de clase, es posible rastre,ll una <<mon\l
humana comn>>, una moral que defiende los intereses de la especie hum:tna
y que est repreo;entada por la mural de los trabajadores a lo largo de la his- '
toria: la moral c~munista. Para conocer su contenido no es primariamente
necesaria la especulacin terica, porque la verdad se busca y realiza en la
praxis, la revela aquella clase que lucha por el Sl)Cia!i,lmcL Ella clefienck los
ideales de libertad, igualdad y fraternidad, pero despoj,ndolos de deformaciones, porque los intereses de esta clase coinciden con los de la humanidad.
La tica del marxismo coincide, pues, con las restantes ticas dominantes en nuestro momento histrico en ser normativa, en buscar la satisfaccin de los intereses sociales, en identificar los intereses morales con los
intereses objetivos y stos, a su vez, con los intersubjetivos. Pero tambin
esta concepcin tica se encuentra con dificultades. Por una parte, con
todas las dificultades que acosan al materialismo histrico (de qu ciencia
se trata, si el factor econmico explica suficientemente como determin::tnte la esttica y la dinmica social; si es posible hoy en da analizar la realidad social en virtud de dos clases, cmo discernir cu~l es el sujeto de L1
revolucin, hasta qLt punto sun teoras econmicd:; aceptables la:; del
valor-trabajo y la ['lusvala, etc.) y, por otra, con bs especficas del punto'
de vista moral. De entre los problemas podemos entresacar dos que tal vez
han ocasionado a los tco8 del marxismo ms quebraderos de cabeza que
ningn otro: el problema de la libertad y el del acceso <1 la vcrcL.d moral.
Estas dos cuesttones, estrechamente unidas entre s, no reciben el mismo
tratamiento por parte de todos los ticos marxistas. Una interpretacin
mecanicista delmaterialiomo histrico conducira a afirmar que la conciencia (factor subjetivo) se encuentra determinada por el lugar ocupado involuntariamente en el proceso productivo (factor nbjetivo), en cuyo ca;so la
verdad moral.-cuc\les son los intereses del gnero humano y no de una
clase- tiene que venir determinada por la clase trabajadora a cuantos
descubran que el proceso hi,strico sigue los pasos descubiertos por la ciencia marxista. Para una concepcin no mecanicist<t del marxi~tno, la
" pero sun los experconciencia no sera slo reflejo de la realidad material,
tos de la ciencia marxista quienes dcbcrfan desvelar cules son los intereses
objetivos, en tanto no hayamos llegado a la fase en que decidin1n los productores libremente asociados.
Atendiendo a la primera interpretacin, la clase trabajadora decide cules
son los intereses objetivos, pcr<) queda anulad<J la libertad comu posibilidad

83

HHL

d: optar; "n el segundo caso, es posible optar a favor de la necesidad histrica, pero ~on los expertos quienes determinan los intereses intersubjetivos. El
hecho de que un grupo determine lo que desea la especie, suele suponer un
riesgo de dogmatismo, en el que los regmenes comunistas parece que suelen
caer. ota e;; una de las mltiples razones por las que surgieron reacciones
diversas frente a k tica marxista-leninista dentro del mismo marxismo: [
tica del mmxisn1o humanista se encuentra representada por filsofos de gran
talla, los revisionistas han proliferado y la neomarxista escuela de
Fr,:ncfort representa uno de los actuales pilares ticos del occidente europeo.

lli.4. TICAS DE LA ERA DEL LENGUAJE

HL4.1. Nietzsche
"' El rntodo g~nealgico ajJlcado a los concenos morales
ti enfoque nietzscheano del estudio de la moral es histrico y psicolgico, y desde e,le punto de vista aborda tambin una crtica del lenguaje
moral, que tiene como base la historia ele los conceptos morales. El probkma fundamental que ha de resolver el filsofo consiste en el <<problema dd
valor, en la detcrminacinde la <<jerarqu[a de los valores 9 , en dilucidar
lo que va:c una moral y para qu es valioso lo que as se califica.
A tal efecto desarrolla ]\;ictzsche una <<historia natural de la moral alcjac~a dcc Ias fundamentaciones ele b moral, para las cuales la moral se considera
coaw algo dado; ias ticas tradicionales scrfan tan slo una forma docta de la
creencia en la moral dominante, que impide concebir sta como problema.
Sin etr"bargo, Nietzsche cree que su propio enfoque permitira tener w1a
visin mo1s amplia de los hechos morales y de los autnticos problem,ls de
la tnoral, que slo surgen cuando se pueden comparar <<muchas monlcs'''.
En 1\lf:s aH del bien y deL mal, encontramos la distincin entre tres
;Jerfodos de la historia humana, a los que denomina <<prcmoral, moral
y cxtramorah, dependiendo de si e[. valor de las acciones deriva de st~s
COLlsecuenciao, de La procedencia (la intencin), o de lo no-intencionado.
Para los in moralistas -como Nietzsche gusta llamarse a s [ mismo y a
compartan con l su visin crtica- es esto ltimo lo que decide el
valor de una accin, ya que para l las intenciones son un prejuicio qt,e
tiene que ser superado en la autosuperacin de la moral".

''La ;::enccifoga ele ia moral, Alianza, Madrid, 1978 (3'' ed.), p. 62.
IJ Mt.s aU Jd bien y del mal, Alianza, Maclrid (4'' cd.), p. 114.
!bid. p. 58.

84

El problema bsico es, rues, para Nietzsche, el del valor y las transvaloraciones. La genealoga es el intento de interpretar (desenmascarar) las ilusiones, los engaos, lo que se ofrece como verdadero. El mtodo de la sospecha es un camino hermenutico, que relativiza toda pretensin de
carcter absoluto de los valores, indagando la diferenciacin del valor
desde su origen. Porque no hay vakires en s, sino que es menester descubrir las fuentes de donde brotan los valores.
Cul es el valor de la moral? Cmo decidir acerca del valor de la moral?
La unin de genealoga y etimologa nos ayuda a penetrar hasta el origen de las estimaciones morales, que brotan de una forma de ser, de una
forma de vida, de un tipo de hombre.
Pues en s misma ninguna moral tiene valor, y propiamente !u moral nace
de lo inmoral (o extramoral): de la voluntad de poder. I'or consiguiente, la
moral es un caso de la inmoralidad. Y aqu radica el sentido fundamental del
ataque nietzscheano a la moral, dirigido contra las pretensiones de universalidad e incondicionalidad, ya que la hermenutica genealgica de,,cubre su
particularidad y condicionalidad. El hecho de la multiplicidad de las morales despoja a cada una de ellas de su presunta validez universal, porque cada
moral constituye slo una posibilidad histrica y particular, que ha llegado a
ser. Por otra parte, el juicio moral queda todava ms radicalmente rechazado, penque es impooiblc desvelar y defender su verdad, como pone de manifiesto el estudio del origen de las valuraciones.
\
La moral de Europa es en definitiva la socrtica y judeocristiana, que es
una moral de esclavos, alimentada por un instinto de reb<to, de pobres,
sufrientes, mediocres, frente a los independientes, excepcionales. Los
mediocres pueden ser seores mediante esta moral. Su fuente es, pues, el
resentimiento, la sed de venganza del pueblo sacerdotal judo.
Con anterioridad existfa slo lo bueno (gut) y lo malo (schlccht); pero el
resentimiento introduce una transvaloracin, distinguiendo lo bueno (gw) y
lo malvado (hose). Esta transvaloracin conduce a llamar malvado al que antes
era bueno: al poderoso, al violento, al pletrico de energfa, al lleno de vida; y
a llamar bueno al que era malo: al hombre bajo, simple, indigente y enfermo.
El heredero de esta transvaloracin es el cristianismo, en el que contina la rebelin de los esclavos en la moral. Por eso el cristianismo es la
religin del odio contra hs nobles, poderosos y veraces; la victoria de los
plebeyos. Aqu la genealoga se revela como una psicologa del cristianismo, situando :,u nacimiento en el resentimiento, en la rebelin contra el
dominio de los valores nobles.
La consecuencia de esta sustitucin de la moral primitiv~t por la moral de
los esclavos es que el animcll que hay en el hombre, su instinto brutcJl de

85

HHL

poder cn:ddad, sigue actuando, pero, al sentirse inhibido, lleva a cabo su


venganza volvindose contra el yo, generando la mala conciencia". De
ahf que la conciencia no sea la voz de Dios, sino el instinto de crueldad, que
late y acta deode el uansfondo vital en b cultura. La mala conciencia
vil::;.e de ~'1 culpa (Schu[d), que no guarda relacin con la responsabilidad
morai, sir-.o que es una deuda (Schu[cl), una relacin entre acreedor y deudo~. El hombre, atrapado en la sociedad, no puede desahogar sus instimos y
los descmga hacia adentro, conformando la interioridad. La mala conciencia
es <da dolencia ms grande, el sufrimiento del hombre por el hombrell.
o Rt<jJtura con la teleologa
Nietzsche se aleja de todos los modelos anteriores de filosofa prclica
e;:, la 1ncdida en que se opone a toda interpretacin teleolgica de la Ktiv~dad prctica humana.
En primer lugar, Nietzsche disuelve el fenmeno de la intencionalidad
prcticZL en procesos fisiolgico-qumicos, aunque no neg la realidad de las
accioces humanas, encontrando su ltima base en la estructura instintiva.
<<No c:xistea fenmenos morales -afirmar explcitamente- sino slo una
interpretacin moral de los fenmenos 14
Pero, en segundo lugar, Nietzsche rechaza la fe en la libertad ele la
voluntad, pues todo lo que se atribuye a la libertad de la voluntad en rc:~li
cbd e:, ccdtdo por los instintos naturales. La voluntad no es slo un
co1:1p!ejo de :,entir y pensar, sino sobre todo adems un afecto>>. Lo que se
llama 'libertad de la voluntad' es esencialmente el afecto de superioridad
con respecto a quien tiene que obedecer>> 1'.
En tc~cer lugctr, Nietzsche neg la telcologa 16 La praxis humana est
imp;egnada de un misterio impenetrable. En el mbito prctico nada puede
ser conocido reabnentc. Nunca somos sefiorcs de nuestras acciones, porque el
obrar no depende de fines, ni los motivos o las intenciones deciden sobre el
vdor. El fin no es la causa de la accin porque el dominio del concepto de fin

IL

IblcL ~p. 58.

lLLctl iL 95.
H 2vl5 c.tiJ cici bicr; y Jel mal, p. 99.
15
lbid., p. 39. Con~ra la doctrina de la libertad de la voluntad, cfr. La libertad de la
voicmt1od ~ d <lisLanoil,nto de lm facta, Menschlichcs, Allzumcnschliches (~Mi\), Il, Dcr
\Xim1de:cr und "'m Schatt.cn, Aph. 11 (F. Nietzsche \l?erhe in Jrei DJndcn (Hg. K.
Schlcchca), '3d. I, c'P 878-879.
1
'' N SS lf82: 'Verke. Kritischc Gcsamtausr;abc, hrg. von G. Colli y M. Montinari, Bcrl[n)\;ucva Yoc k, l 967 ss. ( ~ KGW), V 2, l 1 (3 7), pp. 352 y 353: Frohliche Wssenschaft ( ~FW)
JJS. Cfr. "vt D;unc, Nietzsche und die l\1ctaJh)si/,, Berlin, 1985.
u

86

ha comhtcido necesariamente a la catstrofe nihilista. Como dice en afirma-\


cin rotunda: Tuve que negar la moral, para imponer mi voluntad moral>> 11
Desde esta perspectiva es posible considerar a Nietzsche como un fil- '
sofo de la libertad, aunque l mismo critique la <<libertad inteligible. La
necesidad domina el mundo, pero la nica salida posible no es el determinismo sino el fatalismo: el destino en el sentido de la conclicionaliclad fat<1l.
La voluntad humana es una potencia independiente, aunque entrelawda
en una cadena de causas, y por ello el poder del destino no es un enemigo
de la libertad humana, no hace peligrar la accin humana creativa. Ante
lo necesario, el hombre creativo se comporta heroicamente, porque participa valientemente en la creacin ele su propio destino;
Estas reflexiones nos conducen al ncleo de la aportacin nietzscheana:
al pensamiento abismal del Eterno Retorno de lo mismo. Este pensamiento es la suprema expresin de la fatalidad de todo lo que fue y ser 1'.
Aunque el pensamiento del Eterno Retorno tiene ccmctcr existencialontolgico, ~u significado prctico no debe ser infravalorado. El mismo
Nietzsche subraya el carcter prctico de este pensamiento al aludir a l por
primera vez 19 , y autores como Heidegger o Kaufmann abundan en ello. Pena
Kaufmann -entre otros- el Eterno Retorno puede entenderse como una
forma de principio prctico, entendido como principio supremo de b obligatoriedad de los valores para la voluntad. En esta medida :;cra el principio prctico supremo'''.
Ahora bien, la peculiaridad de este pensamiento del Eterno Retorno
radica en que no hay ningn principio ltimo al que est ligada la volun
tad humana, sino que el principio determinante surge de la rotacin del
tiempo. El Eterno Retorno sustituye aquellos tres valores supremos que
haban fijado la valencia de los valores: el concepto de fin ltimo, el concepto de unidad absoluta y el de verdad absoluta. En su lugar se introducen
el grado ele poder, la constelacin de poder y una peculiar obligatoriedad
desde la perspectiva del Eterno Retorno.
Las dificultades de interpretacin del Eterno Retorno son grandes.
Segn G. Deleuze, tiene carcter selectivo porque proporciona una ley para
la autonoma ele la voluntad, desgajada de toda moral (lo que quiero debo
quererlo de tal modo que tambin quiera su eterno retorno), y porque no

N !182/83-84: KGW Vll 1, 9 (( 43)), p. 371.


El crcrsculo de los dolos, Madrid, 1984 (7" cd. ), p.69.
"FW 341. Sobre el carcter de la actitud prctica de Nietzsche vase M. Heidegger,
17

1
"

Nietzsche, 2 Bde., Pfullingen, 1961,1, p. 273.


10
\11. KacJfmann, Nietzsche. Phi!osophcr, l'hys/wlogist, Antichrlt, Princcton, !')50, pp. 322-.325.

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es tan slo e:l pensamiento selectivo, sino tambin el ser selectivo. Slo
vuelv~ la ailrmacin, lo que puede ser afirmado, la alegra. La negaci:l se
expulsa. El Eterno Retorno es la Repeticin que selecciona y sal va.
Con ello d pasado cobra carcter de futuro, si aquello que fue no ha
pasado de modo irreparable, sino que vuelve siempre de nuevo. El hombre
es entonces ~.:n participante en el juego de la causalidad y de la necesidad,
porque cada mmnento es decisivo para la eternidad, de modo que al hombre corresponde amar lo necesario: amor fati.
Y a.qu :mrge con toda claridad el carcter bicfalo de la moral nietzscheana. Porque, por una parte, el hombre creador en la fatalidad es la viva
encarnac6n ele la autonoma moral, penetrado del sentimiento de obligacin y responsabilidad, como fruto del desarrollo moral del gnero humano. Pcm este t:lismo hombre se ha sacudido las cargas morales porque est
por encima de la moral; se rebela contra todos los cnones absolLtto:; de
valm para mostrar a la humanidad otro camino de perfeccin.
AL concepto metafsico de praxis opone Nietzsche el acto creativu,
que hace referencia al juego; a una actividad humana que no se deja regir
por fines, mc~as y objetivos racionales sino que carece de meta y fin. Esta
referencia al juego concierne a la intencin fundamental de la actitud
humane-, prctica respecto al mundo y la vida: disolver la moral en la esttica, configurar la vida en nombre de la libertad individual, desenmascarando los modelos abstractos universales.
L1 concepcin del hombre y el mundo es, pues, esttica -no tica- porque el juego no es ni praxis ni poicsis, ya que carece de estructura teleulgica. Ni ~iquicra es fin en s mismo, porque no tiene sentido hablar en l de
finalidad. Est ms all de la teleologa, m.as all de las cadenas metafsicas.
Proporciona una justificacin esttica y no moral del mundo y la vida.
El impulso artstico, que permite al hombre ser seor y libre, y por el
cual se ofrece el hombre al juego del crear, es el ltimo paso en la trctnsfonnacin de1 espritu, si recordamos las tres famosas configuraoone~ (el
c\uneiio, d len y el nio), las tres posibilidades esenciales de la exisiencia huma:1a. La significacin de cada una de ellas es clara: el camello
representa el t debes de la moral, la tradicin y la religin; el len :::ignifica el yo quiero>>, la voluntad ele vivir en libertad; mientras que el
nio representa el yo soy, el disfrute de la propia existencia, el deseo de
lo que cs.

Desde ella es posible establecer una gradacin segn la cantidad en la elevacin del sentimiento de poder. Por decirlo en palabras ele Nietzsche:
Qu es bueno? Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de
poder, el poder mismo en el hombre>>
Qu es malo? Todo lo que procede de la debilidad. Qu es felicidad? El
sentimiento de que d poder crece, de que una resistencia queda superada".

No interesa, pues, la virtud sino el vigor, la t!rt al estilo renacentista.


Segn fl Kramer, para entender este concepto de pnder en conexin con la
tradicin, se nos presenta el concepto de autarqu(a. Autarqua>> significa la coincidencia entre el querer y el poder, por una parte, el tener y el ser,
por la otra. Por tanto, significa la posibilidad suprema de autorrealizacin.
Pero en la medida en que Nietzsche sita el poder ms all de todos los
fines individuales, su propuesta es formal y a la vez fundada ontolgicamente. Con lo cual podra tomarse como mediador entre una tica prekantiana y los esfuerzos del siglo XX por llegar a una tica no dcontolgica.
Desde una espontaneidad ateleolgica se llegara a una cierta tica teleol6gica, porque de lo contrario no tiene sentido hablar de responsabilidad
del hombre superior ni de cualquier tipo de obligatoriedad supraindividual.
Ahora bien, el concepto de poder -entendido como facultad, como capacidad- sustituye al concepto de fin en el hnbito prctico. Es el concepto
nuclear de la filo.1ofa prctica en su conjunto, que une la tica individual
con la tica social y la filosofa poltica.
\
La justicia recibe en este contexto una caracterizacin nueva. La libertad del individuo se convierte en el centro, unindose el hecho de que no '
haya verdad ltima con el presupuesto ele la libertad. El individuo aparece
corno <cllgo absoluto", con valor infinito, incalculable desde los juicios
morales y ontolgicos. La libertad tiene derecho a afirmarse frente a todas
las exigencias morales. Y en este punto se constituir la justicia.
La justicicl consistir en dar a cada uno lo suyo, poniendo cada cosa a la
mejor luz. Esta justicia es la voluntad de poder en la medida en que supcrct
la idea moral de deber, es Lkcir, el querer sobreponerse aotra individualidad con pretensin universal. Se trata ahora de la voluntad que slo quiere la individualidad, tanto la propia como la de los otros, y que deja ser a
:; mismo y a los otros, frente al deber ser dirigido desde representaciones
universales. Por consiguiente, el concepto nietzscheano de la justicia es el
de justicia \lbsolutoria: el reconocimiento de otra individualid<:ld como

"' Rehabihtacin ele la tica indi,Jiclual, la libertad y la justicia


Nietzsche propone la voluntad de poder como principio ele interpretacin del mundo y por ello tocbs Las morales se reducen a voluntad ele poder.

88

"El anlicri.sw, Alianza, Madrid, 1974, p. 28.


"KOW Vll 1, 705.

89

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nuevo o c'pritll absoluto 21 La justicia no es, pues, algo que debe ser, sino
que ella ;r.isma es lo absoluto, que sirve de base a todo lo dems. Es, pues,
un rasgo premctafs ico.

~or otrc1 parte, Nietz.oche pretende .ouperar la ontologa moral, incruscada en la gramtica de nuestro lenguaje. El autntico reconocimiento de las
personas ha de producirse sin recurrir a un concepto universal englobante,
couo todava ocurre en Kant, porque lo que se hace por amor acontece
siempre ms all del bien y del mal. En el nuevo lenguaje de la justicia se
supera la contraposicin entre bueno y malo, se supera el punto de vista
non-::1atcvo moral, porque el amor no establece estas diferencias. La justicia
y el amor no entienden de distinciones rnorales.
Segn Nietzsche, slo una actitud afirmadora del ser en la justicia y el
arnor
superar al Dios moral, cuyo crepsculo anuncia y testimo:1ia e! acorctecimiento del nihilismo. Aqu comenzara una nueva tica,
diferente de la moraL La justicia y las virtudes no estaran marcadas por
normas morales de deber, sino que consistiran en ei reconocimiento de
loo o~:-os en su ser individual, sin concepto ni canon. Porque comete una
injt:otic~a el que subsume a otros bajo su propio canon; sin embargo, cuando dos hornbres se reconocen mutuamente en su individualidad, comienza
la verdad.
Es ;;te u:: nuevo contexto tico, sin fundamentacin tica, sino a lo
esttica de la vida; sin normas, sin fin, sino ms all dd
en el poder, la injusticia recibe un nuevo contenido. La
reo consiste en contravenir normas de justicia, sino en juzgar. Y
esto cs v<'lido inc!Lrso cuando el individuo se juzga a s mismo.
eso d filsofo tiene que decir, como Cristo: no juzguis!. La ltima diferencia entre los filsofos y los restantes hombres sera que los primeros quieren ser justos mientras que los otros quieren ser jueces 24
'Umo

lllA.2. Emotivismo.
Desde fmalcs del siglo XIX asistimos a un cambio en el punto de mira
de la reflexin fi:sofica: el llamado giro lingstico, por hacer del iecgu'-ljc su ::rincipal centro de inters.
El primer pcmador que se hace eco de este giro en el terreno de la tica
es G.E. Moore, que, en su obra Principia Ethica (1.903), afronta la tarea de
esclarecer las cuestiones fundamentales de la tica analizando el lenguaje

'"] Sir::wn, "Sprachc und Sprachkritik bci Nietzsche,, M. Lutz-Bachmann (Hg.), Uhc.r
in 5inc Philosophie, Frarrkurt, 1985. pp. 63-97.
"KGW LV 3, JL

F. Nict~sch~. Einr:

90

m.oral, cuestiones todas ellas que se centran en la gran confusin en torno


al significado del trmino bueno>>. Moore emprendi a esta tarea afirma11do que lo bueno slo puede ser captado mediante la intuicin, dado
que es una nocin indefinible por ser simple y, por tanto, no puede resolverse en otras ms simple~ que ella. Al negar la posibilidad de que el trmino bueno pueda ser definido, neg tambin el que pueda ser conocido por demostracin, lo que le vali la calificacin de nruicionista.
Tal posicin tiene su parte de verdad, pero presenta, en principio, dos
dificultades: no explica el hecho de la argumentacin moral, que se sigue
dando a pesar de todo intuicionismo tico; tampoco explica la razn por la
que los trminos morales nos mueven a obrar. Y aqn entr en escena el
emotvismo del presente siglo, como respuesta a las dificultades mencionadas por parte de la filosofa analtica.
Sostenido por A.J. Ayer y Ch.L. Stevenson, el emotivismo afirma que
los enunciados morales slo son aparentes enunciado:-;, pues la presencia
de un trmino moral en una proposicin no aade ningn significado com- \
probable, sino que es expresin de la aprobacin o desaprobacin de quien
la formula. Estos pseudoenunciados, por tanto, tienen doble funcin: ex)resan emociones subjetivas o sentimientos e influyen en los interlocutores
pretendiendo que. adopten nuestra actitud. En opinin de Stevenson, los
juicios morales no intentan describir situacinnes, sino provocar actitudes.
Si rechazamos, por ejemplo, el consumo de drogas, y afirmamos el consumo de drogas es moralmente indefendible>>, no hacemos ms que manifestar nuestro sentimiento de rechazo, y pretendemos influir en quienes nos
escuchan para que tambin lo rechacen.
El emotivismo est muy extendido en la actualidad; sin embargo, se
observan en l dos insuficiencias graves: es incapaz de justificar el significado de algunos trminos morales y el hecho de la argumentacin en materia tica, deficiencia esta ltima que comparte con el intuicionismo.
Por lo que hace a la primera insuficiencia selalada, cuando afirmamos
X es justo, el predicado <<justo no manifiesta una emocin subjetiva, ni
relativa al grupo, sino que expresa la exigencia de que todo ser humano lo
considere as. En cuanto a la segunda, y por seguir con el ejemplo anterior,
al argumentar por qu tenemos algo por justo, no slo tratamos de que los
dems lo tengan tambin, sino que creemos tener razones suficientes para
convencer a cualquier interlocutor racional. Argumentar para tomar autnomamente una decisin medida no es lo mismo que tratar de provocar
psicolgicamente en otros una actitud, como sucede en el caso de la propaganda; con ella no se pretende dialogar con el interlocutor porque se sospeche que pueda aportar razones que merezcan la pena, sino gcmarlo para

91

HHL

-~---~-~-- -...,.,~--..,._,,,,

nuestra c:msa mediante tcnicas psicolgicas, es decir, no nos interesa en s


W,ismc, sino como medio para alcanzar nuestros fines,
Si el lenguaje moral escapara por entero de criterios intersubjetivos, no
podriamos mantener ms que dilogos estratgicos, dirigidos a usar a los interlocutores como medios y no a considerarlos como fines en s mismos; la comunicacin no sera posible, sino slo la manipulacin, Sin embargo, muchos de
nllestros juicios morales pretenden universalidad intersubjetiva, y su utilizacin para manipular constituye una desnaturalizacin de los mismos.

111.4.3. Prescriptivismo
Iniciado por R.M. Hare en su obra El lenguaje de la moral (1952), el
prescriptivismo sostiene, frente al emotivismo, que algunos trminos del
mbito moral tienen la pretensin de validez universal, afirmacin, entre
otras, qc;e lo hace heredero ele la tica kantiana.

El lenguaje moral es, para Hare, un lenguaje valorativo, del que interesa
sabe;:, no tanto lo que con l se consigue, sino qu hacemos cuando lo usamos, dada la diferencia ya mencionada de ste con respecto a la propaganda.
La primera caracterstica del lenguaje valorativo es que !Jrcscribe la conclueca, la orienta aconsejando o mandando, pero siempre apoyndose en
razones, que, en principio, se originan en las caractersticas del asunto que
se jtczga y que pueden ser expresadas mediante lenguaje descriptivo. Para
explicar por qu algo es bueno es preciso describir las caractersticas que lo
hacen apreciable y que sintonizan con el paradtgma que de ello se tiene, de
modo que se presente como recomendable. Este rasgo de los enunciados
valorativos, de poder ser conectados con descriptivos, se denomina supervenie;Kia, y para realizar t:J l conexin es necesario saher cules son los cri~erios de los interlocutores en orden a considerar algo como bueno.
Adems, los enL~nciados morales poseen otro rasgo, que los diferenci~, de
otros enunciados valorativos, y que consiste en que son u:nit'ersaliz((bles, io
que significa dos cosas, a saber:
1) Si de a!go se predica bueno, tal predicado ha de atribuirse a todo aquello que tenga sus mismas cmacterfsticas, simplemente por consistencia lgica.
2) La razn que justifica la obligacin que alguien tiene de hacer algo por
considerarlo bueno es razn que fundamenta, tambin, dicha obligacin, al
menos en sus aspectos relevantes, para todas las personas que se hallen en circunstc:c.cias parecidas, lo que nos lleva Yi. a la universalizacin Jcl manchLo.
:Je lo dicho se desprende que, del mi;;mo modo que la inconsistencia es
una fdt::J lg1ca, la parcialidad es un defecto mural, por lo cual tod juicio
moral supclndr el reconocimiento del principio de imparcialidad. A:; expre~a I-Iare una conviccin sustentada por gran nmero de ticos universalistcls:

la imparcialidad es la perspectiva debida al enunciar juicios morales, pues


enunciar los deberes desde el punto ele vista individual nos sita fuera de la
objetividad y nos coloca en la inmoralidad, ya que el punto de vista moral
y el logro de la objetividad coinciden en la imparcialidad. Por tanto, en los
juicios morales aparecen trminos dotados de la capacidad ele exigir universalmente, como es el caso de justo y <<bueno, si bien lo hacen de manera
distinta, pues el primero exige lo que clebe hacerse en cada caso desde el
punto de vista de la imparcialidad, mientras que el segundo se refiere a diversas formDs de vida, que pueden ser buenas, pero no exigibles univers<lltnente; de aqu se deduce que universalmente exigible slo es lo justo.

111.4.4. El formalismo dialgico: las ticas procedimentales


Scrates inici en Occidente un modo de proceder en el mbito prctico que ha perdurado a lo largo de toda la historia de la tica y que se expresa en la actualidad, entre otros movimientos, en el formalismo dialgico o
procedimental.
Continuadores del pensamiento kantiano, los procedimentalistas sostienen que la tarea de la tica no es otra que la dimensin universalizable del
fenmeno moral, dimensin que coincide con las normas acerca de lo que
es justo, y n(l de lo que es bueno. Estamos, pues, ante un modelo tico deontolgico, como veremos despus al ocuparnos de las clasificaciones tic3s.
A diferencia de Kant, los procedimentalistas piensan que la comprobacin de la correccin de las normas por una persona es insuficiente, y proponen que dicha comprobacin sea llevada a cabo por todos los afectados
por la norma en cuestin siguiendo procedimientos raciorwles. La cuestin
que se plantea inmediatamente es acerca de tales procedimientos, y dos
han sido las respuestas principales:
1) La justicia como imparcialidad, propuesta por J. Rawb, desde la
que se intenta fijar los principios morales bsicos mediante un razona
miento desarrollado en una situacin ideal de negociacin denominada
posicin original.
2) La tica del discurso de K.O. Apd y J. Habermas, que propone, conl\l
procedimiento para inde1gar la correccin moral ele las nornws, preguntarse
si tal norma sera aceptable para todos los afectado;, por db, situados en
una posible situacin ideal de habla.
A continuacin vamos a exponer, en grandes lneas, mnbas propuestas.

John Rawls: la justicia como imparcialidad


En su famosa obra de 1971 (Teoria de la justicia) este pensador norteamericano propone entender los principios morales bsicos como si fuesen

92
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93
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producto de un hipottico acuerdo unnime entre personas iguales, racionales y llbres qLLc se hallasen en una situacin muy especial: una oituacin
en la que no pudieran dejarse llc:var por intereses particulares y a! misr::w
tiem::;o dispusieran de toda la informacin de carcter general que fuese
indispensable para adoptar principios de justicia adaptados a las pecuharcs
conci:cw~<es que reviste la vida humana. Esa situacin imaginaria es llamala por Rawls ,<(a posicin original y es concebida por l como una forna
;rcficec, cramaticada, de expresar un razonamiento cuyas premisas ltimas
son las convicciones bsicas que todos compartimos acerca de las conclicioncs ideales que debera satisfacer una negociacin cuya finalidad fucoe
:;actar unos principios morales fundamentales para regir la convivenCia y
_a cooperacin mutua en una sociedad moderna. Tales convicciones bcsicas (Los llamados por RawLs juicios ponderados en equilibrio reflexivo",)
conforman una eopecie de <<sentido comn>> en cuestiones morales (red:azo de todo tipo de discriminacin en razn de sexo, raza, ideologa, etc.,
igualdad ante !a ley, rechazo de Los abusos y de la violencia injustificada,
etc.) que Rawls considera slido y fiable, aunque siempre revisable.
Conforme a lo expuesto, en la eleccin de los principios de la justicia en
la posicin origina! nadie debera -ror ej.- aprovecharoc de su fuerza flsica, o
de su ingenio, o de su dinero, o de cualquier otra ventaja natural o socia! pa:a
consq;uir CfltC los principios que se adopten pudieran favorecer a dcterml!uos indtvduos a costa de !os dems. Para que loo intcrc~cs particu!arc:; de :os
no distorsionen la situacin de negociacin a!ej:indo!a ele!
dea! de impmcialtdad, Rawls propone que imaginemos a estas persons como
, estuviesen afectadas por un <welo de ignorancia que les impide conocer
us propias caractersticas naturales y sociales: desconocen cul ser su csl:~~
c:o fsico, su sexo, su grado de inteligencia y cultura, los rasgos psicolgicus
que van a :encr, el tipo de familia que les va tocar en suerte, las creencias que
van a m,u1tener, el proyecto de vida que se van a trazar, cte.
:Este; condicin expresa uno ele los juicios ponderados de los que hablbam:J;;
antes: la conviccin de que no sera justo que se diera un trato especial a !.~s
,
de determinadas caractersticJs naturales o sociales. Imaginemos que
' VcUno.s a inventar Lin m1evo deporte liam.ado ftboL, y que los encargados de
redactar las reglas de juego fuesen personas que cediesen a la tentacin de ,,
:: L:::J r.o::::in de:: lluilibrio reflexivo>' significa que lus juicios ponderados son 3CjLH~lL;s
que mcJ c~r ~~xpresan nuestro sentido de la justlcia por tratarse de _iu{cios que em.ltin:os en i_ls
c0:LCtct:nc> ms favorables posibles, y que a partir ele ellos obtenemos unos principios de
J ustic:a cuya:5
en algn caso nos pueden ll . .~var a rcvisc1r de nuevo nuc:stros
~;:-.Jcialc::. _iu~cios ponderados) iniciando a:J una serie Jc revisiones recprocas 12ntrc juici~s y
p:incip:c::i que cu~n1ina e:n algn tipo de equilibrio.

94

parcialidad dcsclc el conocimiento de sus propias caractcrstic1s y habilidades,


de modo que algunos proponen que si un jugador mide m~s de uno novent<l,
sus goles valdrn dos puntos, y en cambio slo vdddn un punto p:na los que
midan menos; hay :uien exige que los equipos slo puedan cstm formadus por
personas q~te posean algn ttulo nobiliario; otros piden que los goles marcados
por equipos de gran presupuesto deben valer tres veces nds que los marcados
por equipos de economa modesta, otros podran pcdtr que no se permita jugar
a personas de cierta raza en los partidos oficiales, etc., etc. Parece bastante evidente que este cmulo de despropsitos ya no resulta aceptable para personas
de una poca como la nuestra, puesto que el nivel de concicncie1 moral alcanzado nos orienta hacia el rechazo racional de tales exigencias cumo contrmias
a nuestro sentido ele la imparcialidad.]

Junto al velo de la ignorancia>>, Raw!s estipula que a las partes contratantes en la situacin originaria no les es posible dominarse o coaccionarse unos a otros, y que al mismo tiempo conocen perfectamente las condiciones generales en las que se desenvuelve la vida hamana (moderada
escasez de bienes, que se da la cooperacin, pero tambin la competicin
entre las personas, cte.) y disponen tam.bin de amplios conocimientos
generales sobre economa, sociologa, psicologa, etc.
Rawls considera que, dadas todas esas estipulaciones, las partes contratantes acordarn la adopcin de estos dos principios de justicia:
(a) Toda persona tiene igual derecho a un c.,quema plenamente adecuado
libertades bsicas iguales, que sea compatible con un esquema similm de
libertaclcs paLJ todos; y en l'Stc esquema las libertades poltic:1s iguales, y slo
ellas, han de tener garantizado s11 valor equitativo.
(b) Las desigualdades econmicas y sociales han de satisfc1ccr dos condi\
ciones: primera, deben estar asociadas G cargos y posiciones abiertos a todos
en condiciones de una eq1titativa igrtaldad de oportunidadr~s; y segunda, ,
deben procurar el mximo beneficio de los miembros menos avcntajcJdos de
la sociedad.>;
d~

PoLitical LiberaLism, pp. 5-6


El primer principio (tHincijJio de iguales libertades) ha de tener priuridad sobre d segundo, y la primera parte del segundo (jJrincjJo de justa
igualdad de oportunidades) ha de tener prioridad sobre la segunda parte
(jJrincipio de diferencia), en el sentido de que no sera moralmente correcto suprimir ni recortar las garantas expresadas por (a) para fomentar (b),
ni suprimir ni recortar la primera parte de (b) para fomentar la segunda
parte. Esta norma de prioridad se expresa diciendo que !os principios se
hallan colocados en un orden lxico. Pero, por qu acordaran precisamente estos principios, y precisamente en ese orden de prioridad? Porque,
al tratarse de nna situacin de incertidumbre -debida a! velo de ignorancia-los contratantes se comportan racionalmente si se aseguran de que, sea
cual sea su fortunl en la obtencin de dones naturales y de posiciones

95

HHL

sociales, podrn disfrutar de determinados bienes primarios (las libertades


y derechos bsicos, las oportunidades iguales para todos, y los recursos eco-

nmicos y culturales indispensables para conservar la propia autoestime1)


para poder llevar a cabo, siquiera sea mnimamente, cualesquiera proyectos de vida que quieran trazarse.
En sntesis, la tica rawlsiana concibe los contenidos morales que habitualmente aceptamos en las modernas sociedades pluralistas y democrticas como las conclusiones de un procedimiento dialgico entre personas
concebidas como seres racionales y autnomos al modo kantiano.
La tica del discurso
Nacida en la dcada de 1970, propone esta tica encarnar en la sociedad los valores de libertad, justicia y solidaridad a travs del dilogo, como
nico procedimiento capaz de respetar la individualidad de las personas y, a
la vez, su innegable dimensin solidaria, porque en un dilogo hemos de.:
contar con personas, pero tambin con la relacin que entre ellas existe y
que, par<: s;r humana, debe ser justa. Este dilogo nos permitir poner en
cuestin las nor:nas vigentes en una sociedad y distinguir cules son moralmente vLdas, porque creemos realmente que humanizan.
Coviamcnte, no cualquier forma de dilogo nos llevar< a distinguir lo
socialmente vigente de lo moralmente vlido, por eso la tica discursiva
intentar )resentar el procedimiento Jilogico aclccue!do para alcanzar es~t
n"leta, y mostrcn cmo debera funcionar en los distintos mbitos de la vicb
social. Por eso ordena su tarea en do;; partes: una cledicada a la fundamentacin (al descubrimiento del principio tico) y otra, a la aplicacin del
mismo a la vida cotidiana.

Si Kant i~1tentaba desentraar los presupuestos que hacen racional la


conciencia del imperativo, la tica discursiva se esfuerza en descubrir los
presupuestos que hacen racional la argumentacin, los que hacen de ella
una actividad con sentido, y en su bsqueda llega a conclusiones como las
siguientes: cualquiera que pretende argumentar en serio so'bre normas tiene
que presuponer:
1) Que todos los seres capaces de comunicarse son interlocutores vlidos
-es decir, personas- y que, por tanto, cuando se dialoga sobre normas que
les afectan, sus intereses deben ser tenidos en cuenta y defendidos, a poder
ser, por ellos mismos. Excluir a priori del dilogo a cualquier afectado por
la norma desvirta el presunto dilogo y lo convierte en una pantomima.
Por eso las cumbres internacionales o las conversaciones locales, en las
que no participan todos los afectados ni se tienen en cuenta sus intereses,
no son sino pantomimas.

2) Que no cualquier dilogo nos permite descubrir si una norma es


correcta, sino slo el que se atenga a unas reglas determinadas, que penniten celebrarlo en condiciones de siinetra entre los interlocutores. A este
dilogo llamamos discurso.
Las reglas del discurso son fundamentalmente las siguientes:
-Cualquier sujeto capaz de lenguaje y accin puede participar en el discurso.

- Cualqttiera puede problcmatizar cualquier afirmaci,n.


- <<Cualquier; puede introducir en el discurso cualquier afirmacin.
-Cualquiera puede expresar sus posiciones, deseos y necesidades."
- No puede impedirse a ningn hablante hacer valer sus derechos, establecidos en las reglas anteriores, mediante coaccin interna o externa
al discurso.
(J. Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa, pp. 112 y 113)

Parte A: fundamentacin dclJrincipio tico.


Si para Kant el punto de partida de la tica era el hecho de la concienci~1
del deber, ahora partimos tambin de un hecho: las personas argumentamos
sobre normas y no:; interesamos por averiguar cules son moralmente correctas. Argumentamos sobre la insumisin y la desobediencia civil, sobre la
distribucin de la riqueza, sobre la violencia y sobre un largo etctera que:
tiene repercusiones moralc;;, y en esa argumentacin podemos adoptar dos
actitude" distintas: l) la de discutir por discutir, sin ningn deseo ele averiguar si podc:mos llegar a entendernoo, 2) la de tomar el dic'dogo en serio,
porque nos preocupa el problema y queremos saber si podemos entendernos. La primera actitud convierte el dilogo en un absurdo, la segunda hace
qt:c el diMogo tenga sentido, como una bsqueda cooperativa de la justicia
y la correccin.

96

.3) Ahora bien, para comprobar, tras el discurso, si la norma es correcta,


habr de atenerse a dos principios:
-El principio de universalizacin, que es una reformulacin dialgica
del imperativo kantiano de la universalidad, y dice as:
Una norma ser v<lida cuando todos los afectados por ella pued~n accp-\
tar ltbremcnt:c las consecuencias y efectos secundanos que se scgmnan, previsiblemente, de su cumplimiento gencml para la satisfaccin de los intereses de cada uno.

-El principio' de la tica del discurso, segn el cual:


Slo pueden pretender validez las normas que encuentran (o podrbn

encontrar) aceptacin por parte de: todos !os afectados, como particip<mtcs
en un discurso pr<ictico
(]. Haberm<Js, Conciencia moral y accin comunicativa, pp. J 16 y 117)

97

HHL

Por lo tanto, la norma slo se declarar correcta si todos los afectoclos


por ella estn de acuerdo en darle su consentimiento, porque satisface, no
lo intereses de un grupo o de un individuo, sino interese;; universalizabies. Con lo cual el acuerdo o consenso al que lleguemos diferir totalmente de los pactos estratgicos, de las negociaciones. Porque en una
negociacin los interlocutores se instrumentalizan recprocamente para
alcanzar cada uno sus metas individuales, mientras que en un di8logo se
aprecian recprocamente como interlocutores igualmente facultados, y
tratan de llegar a un acuerdo que satisfaga intereses universalizables.
Por tanto, la meta de la negociacin es el pacto de intereses patticulares; la meta del dilogo, la satisfaccin de intereses universalizables, y pClr
eso la racionalidad de los pactos es racionalidad instrumental, mientras que
[ racion<1lidad presente en los dilogos es comunicativa.

Parte B: tica a;ticada.


Naturalmente, el discurso que acabamos de describir es un discurso
<
ided, bastante distinto de los dilogos reales, que suelen darse en condiciones de asimetra y coaccin, y en los que los participantes no buscan
satisfacer intereses universalizablcs, sino individuales y grupales. Sin
embargo, cualquiera que argumenta en serio sobre la correccin de norm~1s
morales presupone que ese discurso ideal es pos iblc y necesario, y por eso
la situacin ideal de habla a la que no; hemos referido es una idea regulativa, es decir, una meta para nuestros dilogos reales y un criterio para criticarlos cuando no se ajustan al ideal.
pues, tomar en serio en las distintas esferas de lc1 vida social la idea
de que todas las personas oon interloclltores vlidos, que han ele ser tenid~1s
en cuenta en las decisiones que les afectan, de modo que puedan partici;,ar
en ellas tras un dilogo celebrado en las condiciones ms prximas posihle a
la simc:tra, y que sern decisiones moralmente correctas, no las que se tomen
por mayora, sino aqullas en que todos y cada uno de los afectados estn dispuestos a dar su consentimiento, porque satisfacen intereses univcrsalizablcs.
Una aplicacin semejante da lugar a la llamada tica aplicada>>, que
hoy en da cubre, al menos, los siguientes mbitos: biotica o tica mdica, tica de la empresa, tica econmica, tica de la informacin, gentica, tica de la ciencia y la tecnologa, tica ecolgica, tica de la poltica
y tlca de ias profesiones.
111.4.5. Comunitarismo
Desde principios de los aoos ochenta se ha extendido el uso del trmino
comunitarismo entre los estudiosos de la tica, especialmente en el

98

mbito anglosajn. Cicrtus filsofos de la moral y de la poltica como A.


Maclntyre, Ch. Taylor, M. Sandel, M. Walzer o B. Barber son a menudo
calificados como comunitaristas por parte de otros estudiosos, sin que ellos
mismos hayan aceptado explcitamente una calificacin semejante. Son
autores muy distintos en muchos aspectos, pero se puede encontrar en ellos
cierto aire de familia en cuanto que todos ellos han elaborado crticas al
individualismo contemporneo y han insistido en el valor de los vnculos
comunitarios como fuente de la identidad personal. Estamos, por cons~
guiente,. ante una denominacin genrica que abarca en su seno a autores
muy heterogneos, tanto en lo que se refiere a las fuentes de inspiracin
-en unos casos es Aristteles, en otros es Hegel-, como en lo referente a
las propuestas polticas de transformacin de la sociedad -unos son conservadores, otros reformistas, otros radicales, cte.

En principio, el comunitarismu tico contempor~neo constituye una


rplica al liberalismo, o al menos a ciertas variantes del mismo que producen
efectm considerados como indeseables: individualismo insolidario, desarraigo afectivo, devaluacin de los lazos intcrpcrsonalcs, prdida de identidad
cultural, etc. Allen Buchanan 16 ha resumido las crticas comunitaristas al
pensamiento liberal en cinco puntos: 1) Los liberales devalan, descuidan, y
socavan los compromisos con la propia comunidad, siendo a~ que la comunidad es un ingrediente irremplazable en la vida buena de los seres humanos.
2) Elliberaljsmo minusvalora la vida poltica, puesto que contempla la asociacin poltica como un bien puramente instrumental, y por ello ignora la
importancia fundamental de la participacin plena en la comunidad poi tica para la vida buena de las personas. 3) El pensamiento liberal no da cuen- ,
ta de la importancia de ciertas obligaciones y compromisos -aquellos que no
son elegidos o contrados explcitamente por un contrato o por una promesatales como las obligaciones familiares y las de apoyo a la propia comunidad
o pas. 4) El liberalismo presupone una concepcin defectuosa de la persona,
porque no es capaz de reconocer que el sujeto humano est~ instalado>> en
los compromisos y en los valores comunitarios, que le constituyen parcialmente a l mismo, y que no son objeto de eleccin alguna. 5) La filosofa
poltica liberal exalta errneamente la virtud de la justicia como la primcrc1
virtud de las instituciones sociales>> y no se da cuenta de que, en el mejor de
los casos, !a justicia es una virtud reparadora, slo necesaria en circunotancias en las que ha hecho quiebra la virtud ms clev<lda de la comunidad.

"'A. Buchanan, Assessing the Communitarian Critique of Liberalism, Ethics, 99, 4,


pp. 852-882.

99

HHL

Estas criticas que los comunitaristas han venido haciendo a las teorias
li~eralcs han sido atendidas en gran medida por los ms relevantes tericos

=lelliberSJlismo de los ltimos aos, como J. Rawls, R. Dworkin, R. Rorty y


Raz, entre otros. De hecho, la evolucin interna del pensamiento de
algunos ele ellos -particularmente del de Rawls, a quien se considera ge:e:almentc como el paradigma del nuevo liberalismo tico- se puede interpretar como un intento de asumir las criticas comunitaristas rectificando
algunos puntos de sus propuestas anteriores. No obstante, como han sealado Mulhall y Swift, un anlisis detallado de los textos comunitaristas
mucotra ::ue la mayor parte de las ideas que se rechazan en ellos tambin
sc~fan rechazadas poi la mayor parte de los liberales.
lvfichael Walzer considera que los argumentos crticos que esgrimen los
autores considerados comunitaristas -ya hemos dicho que a l mismo se le
clctfica a menudo como tal- frente al liberalismo contemporneo son, en
realidad, argumentos recurrentes, que no dejan de ponerse de moda pendicamente (baJO una u otra denominacin) para expresar el descontento que
ap1rece Gl las sociedades liberales cuando se alcanza en ellas cierto grado
de 2esarrc;igo de las personas respecto a las comunidades familiares y locales. El coDunitansmo no seria otra cosa que un rasgo intermitente del propio liSeralist'lO, una seal de alarma que se dispara de tarde en tarde para
corregir c[crtas consecuencias indeseables que aparecen inevitablemente en
la tCJrga nnrcha ele la humanidad en pos de un mundo menos aliena:1te.
~m cOLllLll1itaristas -contina Walzcr- tienen parte de razn cuando
exponen los dos principales argumentos que poseen en contra delliberahsnlc. El primero defiende que la teora poltica liberal representa exactal11ente la prctica social liberal, es decir, consagra en la teora un modelo
2csocial de sociedad, una sociedad en la que viven individuos radicalmente
,slados, egostas racionales, hombres y mujeres protegidos y divididos por
sus derechos inalienables que buscan asegurar su propio egosmo. En esta
~fnca, ~as crticas del joven Marx a la ideologa burguesa son una tcmpr<Gla
ap;oxicin de las crticas comunitaristas. Este argumento es repetido con
dtversas varictntes por todos los comunitarismos contemporneos.
El segL::1.do argumento, paradjicamente, mantiene que la teora liberal
clcsf:gura ~a vida real. El mundo no es ni puede ser como los liberales dicen
que es: hombres y mujeres desligados de todo tipo de los lazos sociales, literalmente sin compromisos, cada cual el solo y nico inventor de su propia
vida, sin criterios ni patrones comunes para guiar la invencin. No hay tales
m:icas: cada uno nace de unos padres; y luego tiene amigos, parientes, vecino,;, compatl.eros de trabajo, correligionarios y conciudadanm; todos
<:;;o:o v1cL-.os, de hecho, ms bien no se eligen, sino que se transmiten y se

J.

100

heredan; en consecuencia, los individuos reales son seres comunitarios, que


nada tienen que ver con la imagen que el liberalismo nos trasmite de elloo.
Ambos argumentos son mutuamente inconsistentes, pero -a juicio ele
Walzer-, cada uno de ellos es parcialmente correcto. El primero es verdad
en buena medida en sociedades como las occidentales, en donde los individuos estn continuamente separndose unos de otros, movindose en una
o en varias de las cuatro movilidades siguientes: 1) La movilidad geogrfica (nos mudamos con tanta frecuencia que la comunidad de lugar se hace
ms difcil, el desarraigo ms Lkil). 2) La movilidad social(por ejemplo, la
mayora de los hijos no estn en la misma situacin social que tuvieron los
padres, con todo lo que ello implica de prdida de costumbres, normas y
modos de vida). 3) movilidad matrimonial (altsima:> tasas de separaciones,
divorcios y nuevas nupcias, con :ms consecuencias de deterioro de la comunidad familiar). Y 4) movilidad politica (continuos cambios en el seguimiento a lderes, a partidos y a ideologas polticas, con el consiguient\
riesgo de inestabilidad institucional). Adems, los efectos atomizadores de
esas cuatro movilidades seran potenciados por otros factores, como el '
avance de los conocimientos y el desarrollo tecnolgico.
El liberalismo, visto de la forma ms simple, sera d respaldo terico y
la justificacin de todo ese continuo movimiento. En la visin liberal, las
cuatro movilidades representan la consagracin de la libert~td, y la bsqued:cl de la fclicidaLI (privada o personal). Concebido de este modo, el liberalismo es un credo genuinamente popular. Cualquier esfuerzo por cortlr la
movilidad en las cuatro reas descritas requerira una represin masiva y
severa por parte del poder estatal.
Sin embargo, esta popularidad tiene otra cara de maldad y descontento
que se expresa de modo articulado peridicamente, y el comunitarismo es,
visto del modo ms simple, esa intermitente articulacin de los sentimientos de protes,ta que se generan al cobrar conciencia del desarraigo. Refleja
un sentimiento de prdida de los vnculos comunales, y esa prdida es real.
Las personas no siempre dejan su vecindario o su pueblo natal de un modo
voluntario y feliz. Moverse puede o;er una aventuw personal en nuestras
mitologas culturales al uso, pero a menudo es un trauma en la vida rc<1L
El segundo argumento (en su versin ms simple: que todos nosotros
somos realmente, en ltima instancia, criaturas comunitarias) le parece a
\'{!alzer verdadero, pero de incierta significacin: los vnculos de lugar, de
clase social o de estatus, de familia, e incluso las simpatas polticas, sobreviven en cierta medida a las cuatro movilidades. Adems, p<1recc claro que
esas movilidades no nos apartan tanto unos de otros como para que ya l1Ll
podamos hablarnos y entendernos. Con frecuencia es ramos en desacuerdo,

101

HHL

pero discrepamos de maneras mutuamente comprensibles. Estamos, es cierto, situados en una tradicin, pero la crtica comunitarista tiende a olvidar
que se trata de una tradicin liberal, que utiliza un vocabulario de derechos individuales -asociacin voluntaria, pluralismo, tolerancia, separacin, privaciciad, libertad de expresin, oportunidades abiertas a los talentos, etc.- que ya consideramos ineludible. Hasta qu punto, entoncc.s,
tiene sentida argumentar que el liberalismo nos impide contraer o mantener los vnculos que nos mantienen unidos?
La respuesta de Walzer es que s tiene sentido, porque el liberalismo es
una doctrina extraa, que parece socavarse a s misma continuamente, que
desprecia sus propias tradiciones, y que produce en cada generacin renovadas esperanzas de una libertad absoluta, tanto en la sociedad como en la
historia. Gran parte de la teora poltica liberal, desde Locke hasta RawL,
es un esfuerzo para fijar y estabilizar la doctrina y as poner fin a la interrainaoilidad de la liberacin liberal. Existe cierto ideal liberal de un suj et
eternamente transgresor, y en la medida en que triunfa ese ideal, lo COlTlunitario retrocede. Porque, si el comunitarismo es ln ant(tesis de algo, e:o la
anttesis de la transgresin. Y el yo transgresor es antittico incluso de la
co\:r,unidad liberal que ha creado y patrocina. El liberalismo es una doctrinGL autosubversiva; por esa razn requiere de veras la peridica correccit
conlLinl tarista.
Para \:{!alzcr, la correccin comunitarista dclliberalism.o no puede hcKcr
otra cosa -dado su escaso carcter de alternativa global a los valores liberales- que un rcforzamiento selectivo de esos mismos valores: dada que ningn modelo de co1:1undad prcliberal o antiliberal posee el atractivo suficiente como para aspirar a sustituir a ese mundo de individuos portadores
de derechm, que se asocian voluntariamente, que se expresan libremente,
etc., sera buena cosa que el correctivo comunitarista nos enseara a todos a
vernos a nosotros mismos como seres sociales, como productos histricos de
los valores liberales y como constituidos en parte por esos mismos valores.
La polmica entre comunitaristas y liberales muestra la necesidad de
alejarse de ciertos extremismos si se desea hacer justicia a la realidaJ de las
personas y a los proyectos de liberacin que stas mantienen. Un extremo

El otro extremo igualmente detestable lo constituyen dos tipos de colectivismo. Por una parte, aquellas posiciones etnocntricas que confunden el
hecho de que toda persona crezca en una determinada comunidad concreta
(familia, etnia, nacin, clase social, etc.) con el imperativo de servir incondicionalmente las intereses de tal comunidad so pena de perder todo tipo
de identidad personal. Por otra parte, aquellas otras posiciones colccti vistas
que consagran una determinada visin excluyente del mundo social y poltico como nica alternativa al denostado individualismo burgus. Tanto
unos como otros simplifican excesivamente las cosas, ignorando aspectos
fundamentales de la vida humana. Porque, si bien es cierto, por un lado, que\
contraemos una deuda de gratitud con las comunidades en las que nacemos,
tambin es cierto que esa deuda no debera hipotecamos hasta el punto de '
no poder elegir raciom1lmente otros modos de identificacin personal que
podamos llegar a considerar ms adecuados. Y aunque tambin es cierto
-por otro lado- que el concepto liberal de persona puede, en algunos casos,
dar lugar a cierto tipo de individualismo insolidario, no parece que un colectivismo totalitario sea mejor remedio que esa enfermedad.
En sntesis, podemos decir que el comunitarismo contemporneo nos
ayuda, en general, a reflexionar sobre los riesgos que lleva consigo la aceptacin acrtica de la visin liberal de la vida humana, pero que no pretende una total impugnacil'n de la misma, salvo en aquellos autores cuya propuesta alternativa cae en el extremo opuesto de propugnar una aceptacin
acrtica de las propias comunidades en las que se nace.

rechazable estara constituido por ciertas versiones del liberalismo que presentan una visin de la persona como un ser concebible al margen ele tudo
tipo de compromisos con la comunidad que le rodea, como si fuese posible
conformar una identidad personal sin la solidaridad continuada de quic:ne.s
nos ayudan a crecer desde la ms tierna infancia, proporciomndonc's tod<J
el bagaje IT,atcrial y cultural que se necesita para alcanzar una vida humana
que merezca ese nombre.

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Los lmites ck la comunidad, Centro ,le estudios enstitucionales, vladrid, 1'!02.

Santo Tm,IAS, Sumnw Theologica, 1-ll", B.A.C., Madcl.


ZAi'i\TEI\0,

V. (Ed.), Sccialismo y tica: textos

jJara

IV. 1. CLASIFICACIONES TICAS COMO ESTRUCTURAS LGICAS


DE LA ACCIN MORAL

un debate, Debate/Pluma, Maddd/l3ogot, l9c0.

A lo largo de los captulos anteriores hemos podido observar que existe


una pluralidad ele teorfas ticas, cada una de las cuales describe y explica el
fenmeno ele la moralidad atendiendo a diferentes aspectos que tienden a ser
destacados, frente a otros aspectos que, consiguientemente, quedan postergados. Esta variedad de enfoques tiene su origen, por una parte, en la diver
sidad de los mtodos filosficos empleados, como tambin hemos eoment<l
do en el captulo segundo. Pero adems, por otra parte, se puede observar que
algunao; de las teoras estudiadas han sido elaboradas por contraposicin con
otras teoras anteriores. De estas confrontaciones han ido surgiendo un buen
nmero de clasificaciones que constituyen -a nuestro juicio- una excelente
ayuda para entender la forma del fenmeno de la moralidad.
Una interesante aproximacin a estas clasificaciones ha sido llevada a
cabo por Kutschera 1 sta y otras aportaciones en este campo han puesto de
relieve que las clasificaciones ticas son realmente expresivas de los diversos modos lgicos bajo los cuales es posible reconstruir la accin moral. Y
ello porque cada una de tales configuraciones ticas destaca un aspecto del
fenmeno moral que no puede ser olvidado por su oponente sin caer en
unilateralismo. Cada una ele las vertientes constituye, pues, una vertiente
del fenmeno total de la moralidad, que no puede ser eliminada por la

Kutschera, F: Grundlagen der Ethil<, Bcrlin, 1982 (t:raJ. esp.: Fundamentos ele tica,
Madrid, Cteclr~, 1989).

104

105

HHL

vertiente contraria, sino que ambas tienen que ser superadas por un tercer
elemento que englobe a ambas, conservndolas y superndolas, mostrando
que son momentos del tercero.
A pesar de que estas clasificaciones tienen su nacimiento en determinados momentos de la historia, y a pesar de que en ocasiones resulta un
poco forzado intentar aplicarlas a algn momento anterior o posterior para
enjuiciarlo desde ellas, tambin es verdad que su significado permanece de
tal modo que algunos de los tipos de ticas del pasado, como por ejemplo,
la.s tica.> de bienes, vuelven a resurgir en nuestro momento, cuando slo
paxecn tener un sentido pleno en su confrontacin con las ticas de fines
o con las ticas de valores.
Recurrir a estas clasificaciones es, a nuestro modo de ver, un procedinciento ptimo para aproximarse a la lgica de la accin moral, en la medida
en que todas ellas son necesarias para reconstruirla. Ninguna de las altonativas es desechable, por cuanto destaca elementos imprescindibles para la
comprensin de la accin moral, pero tampoco ninguna de ellas resulta plenamente satisfactoria, en vinud de su unilateralidad.
Si qu1siramos recoger todas las clasificaciones que se han ido produciendo a lo largo de la historia de la filosoffa moral, habramos de referimos
a las ticas descriptivas y normativas, de mviles y de fines, de bienes y de
rr:ateriales y formales, autnomas y heternomas, de bienes y de valores, deontolgicas y teleolgicas, de la intencin y de la responsabiliLLtd,
cognitivistas y no cognitivistas, naturalistas y no naturalistas, individualistas y universalistas, monolgicas y dialgicas, de mximos y de mnimos.
Con ello, sin embargo, no habramos cubierto todo el campo, a buen seguro.
Por eso vamos a limitarnos a com.entar algunas de estas clasificaciones.

lV.2. DESCRIPCIN O PRESCRIPCIN


COMO FUNDAMENTO CLASIFICATORIO
Durante algunas dcadas recientes ha estado muy extendida la disyunctn entre ticas normativas y ticas descriptivas. Algunos filsofos morales han descrito el modo como la gente se comporta de hecho en asuntos
morales, mientras que otros habran argumentado sobre el modo en que la
gente debe comportarse. El primer enfoque corresponderfa a una tica descriptiva, mientras que el segundo sera propio de una tica nonnativa'.

'Cfr. J. Muguerza, prlogo a lvl. \Varnock, tica mmem)Jornea, Labor, Bmnlonl, l96S,

106

7.

En este mismo sentido distingua J. Hierro entre: (a) la tica descriptiva\


que considera lo moral como un fenmeno a describir y explicar; (b) la tica
normativa, que considera lo moral como un contenido a recomendar. ,
Dentro de la tka descriptiva todava cabra distinguir entre la psicologfa
moral, que describe y explica las situaciones morales, e inclLtso puede intentar predecir las decisiones que diferentes tipos de indiviJuos tomarn en
diferentes ocasiones, y la sociologfa, la antropologfa y la historia de la moral.
En este segundo caso se trata de describir y explicar los cdigos morales y su
evolucin en relacin con otros fenmenos culturales y sociales'.
Quienes admitan esta distincin pensaron que la tica normativa no era,
en realidad, competencia del filsofo moral, sino del moralista, puesto que,
en definitiva, identificaban a la tica normativa con un cdigo moral concreto. En consecuencia, durante algn tiempo creyeron los ticos que la
nica tica posible sera la indagacin de la lgica de los argumentos morales
y el anlisis del lenguaje moral. Se tratada de una disciplina no normativa,
pero tampoco se reducira a las ciencias empri.cas. En su aspecto formal, la
lgica del lenguaje moral constituira un desarrollo de la lgica dentica que,
sugerida por Leibniz, cuenta entre sus pioneros a von Wright. En su aspecto
informal>> la tica se constituira en anlisis del lenguaje moral.
Sin embargo, este aLn de reducir la tica normativa a la moral cotidina ha sido superado en aos recientes, y las ticas m<ls relevantes de nuestro momento se profesan normativas sin ningn empacho. Su tarea principal es justificar la existencia de lo moral, sea psicol(gicamente (como el
utilitarismo), metaffsicamente (como el aristotelismo) o trascendentalmente (comu el kantismo). En unos casos se trata de una tica ms direc~
tamente normativa, como el utilitarismo, mientras que en otros casos se
encuentra ms alejada de la prescripcin directa, como las ticas que ofrecen un criterio o un procedimiento para enjuiciar la moralidad ele normas
ya existentes sin aadir nuevas normas. Pero tambin estas ltimas son normattvas desde el momento en que ofrecen tal criterio o procedimiento. Por
tanto, ya no tiene mucho sentido seguir manteniendo la disyuncin entre
ticas normativas y descriptivas, puesto que toda tica es normativa, aunque ele modo mediato, a diferc:ncia de la moral cotidiana, que es normativa
de modo inmediato. Las cuestiones de la lgica y el lenguaje de lo moral
pueden ser consideradas como una parte ms de la tica, pero no se han ele
considerar como la tica toda.

']. Hierro, voz tica en Quintanilla, M.A. y otros, Diccionario de Filo.1ojla contem[Jornca, Sgucmc, Salamanca, 1970, p. 145.

107

HHL

IV.3. tTICAS NATLRALISTAS Y NO-NATURALISTAS

IV.S. TICAS DE MVILES Y TICAS DE FINES

Esta clasificacin fue propuesta por G.E. ll1oore en su afn por mostrar que lo moral 110 puede ser identificado con ninguno de los fenrncnos naturales que <:fe e tan a la vida humana. En consecuencia, las ticas
que reducen lo tnmal a lo placentero, o a lo que desean las personas, o a
lo que proporciona felicidad, cte. seran consideradas como naturalistas,
m.icntras que aquellas otras que tienen lo moral como un mbito autnomo y, por tanto, Irreductible a otros fenmenos, seran ticas no-nat~l
ralistas.

Tanto las Hamadas <<ticas de mviles>> como las llamadas <<ticas de


fines>> coinciden en considerar la naturaleza humana como pauta ele la conducta, pero acceden a tal naturaleza desde diferentes mtodos y la entienden, por tanto, de modo diverso.
La tica de mviles realiza una investigacin emprica de las causas de
las acciones. Pretende descubrir cules son los mviles que determinan fcticamente la conducta humana. El bien o fin moral consistir en satisfacer
estas aspiraciones fcticas, que una investigacin psicolgica puede descubrir. Este tipo ele ticas suele surgir de un afn empirista de recurrir como
fundamento de lo moral a hechos constatables, huyendo de las justificaciones metafsicas o trascendentales. Este afn empirista se refleja en ocasiones en una pretensin cientfica de dotar a la moral de bases desentraables por las ciencias, hasta el punto de poder <lcceder a la cuantificacin
en el terreno de la tica.
La pauta de la conducta es la naturaleza humana, pero entendiendo pdr
naturaleza humana>> el comportamiento humano empricamente acccsible.
Dentro de las ticas de mviles cabra considerar como paradigmticas al
epicuresmo, a una parte de la sofstica, y a las distintas versiones del hedonismo, muy especialmente la versin utilitarista'. Los problemas que estas
ticas plantean se resumen fundamentalmente en la dificultad que para una
fundamemacin de lo moral supone el subjetivismo de los mviles. Si es
cierto que lo moral, en la etapa del desarrollo ele la conciencia moral en que
nos encontramos, no puede prescindir del carcter universalista de sus prescripciones, el subjetivismo ele los mviles no es base suficiente para una
prescripcin universal; pero, por otra parte, la fundamentacin en hechos
se encuentra siempre con el problema de la falacia naturalista, del que nos
hemos ocupado en otro lugar ele este libro''.
Las ticas de fines intentan superar tales dificultades, consciente o inconscientement~, y para ello no tratan de investigar slo qu mueve de hecho al
hombre a obrar, sino sobre todo en qu consisten el perfeccionamiento y la
plenitud humanas, porque en ello radica el bien de todo hombre.
A partir de lo que el hombre es verdaderamente podemos extraer lo que
debe ser: cul es el fin ele su naturaleza metafsicamente considerada. El
acceso a la naturaleza humana no es, pues, emprico, sino que se trata de
llegar a la esencia del hombre. La esencia del hurnbre no:; muestra qu debe

lV.4. TICAS COGr.JITIVISTAS Y NO-COGNITIVISTAS


En ocasiones se ha dicho que el criterio de distincin entre estos dos
tipos de ticas restde en la posicin que se tenga respecto a la posibilidad
de considerar a los enunciados morales como susceptibles de verdad o falsedad". Desde este p1mto de vista, las ticas cognitivistas seran aquellas que
conciben el mbito c:noral como un mbito ms del conocimiento humano,
cuyos enunciados ()lleden :;er verdaderos o falsos. En cambio, las ticas nocognitivistas seran las que niegan que se pueda hablar de verdad o fabedacl en este terreno~, en consecuencit, las que conciben la moralidad como
<Jjeno 8. conocimiento.
S in embargo, es preciso corregir este criterio en nuestros el [as, puesto
que se han puesto de relieve algunas matizadones importantes por parte de
lascticas que hoy se inspiran en Kant (particularmente la tica discursi1ra
de Ape! y Habermas). Estas ticas se consideran a s mismas corno cognitivistas, a pesar de qu-:: no aceptan que se pueda considerar a los enunciados
morales COG10 ve:-da::lcros o falsos. Lo cognitivo no es slo cuestin de verdad o faLeclad (prop;a del mbito terico), sino que tambin es cuestin de
que sea posible argumentar racionalmente sobre la correccin Je las normas (propia del mbito prctico). De las normas no pltede decirse que sean
verdaderas o falsas, pero s que son correctas o incorrectas. En este sentilas ticas kantianas distinguen entre la validez de una norma (su correccin racionalmente argumentable) y la vigencia de la rnisma (su consickracin como vincuhn te o no para los sujetos morales), y dado que estas
cuestioneo pueden CDnsiderarse como parte del saber prctico, se puede
afirmar que estas tic::.as son cognitivistas.

., Cfr. F. vo:1 Kutschcra, o1. cit., pp.58-59.

108

C. Garca Gual/E. Acosta, EJicuro. Etica, Barcelona, 1974.


'Vid. captulo J, a propsito de la tica de Hume .

109

HHL

'

hacc:r ei hombre para comportarse plenamente como hombre, sin caer ca


falacia naturalista alguna, porque el factum al que se accede es un factum
normativo y no emprico.
El fin o bien propt:.esto por este tipo de ticas no ser, por tanto, un fin
o bien subjetivo, sino objetivo, independiente del deseo fctico de caca
sujeto, porque la tica no se basa aqu en la psicologa, sino en la naturaleza humana, comiderada metaffsicamente. Pueoto que ste es propiamente
el tema de una antropologa filosfica, puede decirse que en las ticas de:
fines la tica constituye la vertiente axiolgica de la antropologa.
En las ticas de fines podramos incluir, obviamente, a Platn, Aristteles y
los estoicos, en lo que a.l mundo antiguo se refiere, y a las corrientes posteriores
que han restaurado este tipo de ticas. Sus grandes ventajas radican en poder
pretender objetividad :ara el concepto de bien y fin que proponen y en eludir la
falacia naturalista, en el sentido de no buscar como fundamento de lo moral un
factum emprico, sino 'ra normativo. Ahora bien, las dificultades se presentan
al considerar las distintas interpretaciones metafsicas de lo que el hombre c:s.
La ventaja de no-naturalismo, proporcionada por el hallarse ms all de la experiencia, que es lo propio del hecho rnetaffsico, tiene el inconveniente de las dificultades para encontrar un criterio para el acuerdo. La diversidad de antropologas filosficas, sin posibilidad -al menos aparente- de acuerdo, sigue siendo
un escollo para las ticas de fines.
Por otra parte, en d momento en que destacamos una caracterstict u
funcin como propia del hombre>> nos enfrentamos al problema de su
uesigual desarrollo entre los hombres. Significa esto que quienes gozan de
tal cualidad en mayor grado pueden considerarse ms hombres?
A pesar de las protestas aristotlicas de que no hay diferencia de grado
en cuanto a las caractersticas esenciales, las ticas de fines corren el
de caer en una moral de las excelencias, es decir, en una visin discriminatoria de las personas segn la cual so es persona quien consigue dc;arrollar ciertas capacidades. En este sentido, incluso la tica de Nietzsche e; e
puede considerar como una tica de fines,, a pesar de su radical repudio
de la teleologa, puesto que s destaca una cualidad humana -la capacidad
creadora- cuyo cultivo puede llevar indU:so al superhombre. La tica aristotlica y la nietzscheana coincidiran, en este sentido, en su carcter <<perfeccionista 7
Por otra parte, aunque las ticas kantianas se pretenden formales y, por
canto, no expresivas de una naturaleza humana cuyo contenido conviene

Cfr. j. Rawls, Teora Jc I!L }L1sticw, EC.E., Mxico, 1979, p. 44,

110

desentraar, no es menos cierto que la realizacin de la libertad constituye el fin del hombre noumnico, con lo cual la tica ele Kant se convertirfa
en una tica de fines en el sentido expuesto. La conviccin ele que la tica
constituye la vertiente axiolgica de la antropologa filosfica nos parece
ms difcil ele evitar de lo C[Lte los nietzscheanismos y procedimentalismos
quieren dar 'a entender.

IV6. TICAS DE BIENES Y DE FINES

Prcticamente coincidente con la clasificacin que acabamos de exponer, se ha propuesto la distincin entre ticas de bienes y ticas de fines.
Las primeras consideraran que el bien moral consiste en la realizacin de
un fin subjetivo, es decir, en la obtencin de un bien deseado. Algunas de
estas ticas otorgan prioridad a los bienes sensibles en su conjunto, mientras que otras valoran srSlo algunos de ellos, como resultado de la seleccin
practicada desde algn criterio. En cambio, para las ticas de fines el bien
moral reside en el cumplimiento de un objetivo independiente del deseo
del sujeto. Tal objetivo puede consistir en la perfeccin del individuo o en
la perfeccin progresiva ele la sociedad.

IV7. TICAS MATERIALES Y TICAS FORMALES

En lo que a la distincin entre ticas materiales y formales se refiere, la


clasificacin procede de Kant'. Las ticas materiales afirmaran que el criterio de moralidad para enjuiciar cundo nos hal!;Hnos ante acciones o
normas morales puede explicitarse mediante enunciados con contenido,
puesto que estas ticas suponen que hay un bien, un fin o un valor determinados a la base de la moral; ya se trate de un bien ontolgico, teolgico,
psicolgico o sociolgico, lo primero que una tica de este tipo debe
emprender es la tarea de descubrir el bien, fin o valor supremo, definindolos en m contenido. A partir de ello es posible extraer criterios de
moralidad c~n contenido.
Por tanto, las ticas materiales se ven obligadas a estar subordinadas a
disciplinas distintas de la propia tica. Aquello que constituye el fundamen~
to de lo moral se concreta por medio de la ontologa, la teologa, la sociolo~
ga o la psicologa emprica del sujeto, pero no a partir de la moralid,\d

'l. Kant, GnmJiegun;,lV, pp. 441~445; Kr.Jr.V., V, pp. 40 ss.

111

HHL

misma. Esta es la razn del rechazo kantiano a todo fundamento de la


voluntad que no sea la ley moral misma, como expresin de lo moral-> en el
hon~bre: sta es, a nuestro jutcio, la causa de la revolucin kantiana el
materia moral, y no tanto el deseo de evitar el problema de la variabilidad
ec los contenidos morales. Las ticas materiales son heternomas, mientras
que la propuesta kantiana apuesta por la autonoma de la voluntad y, en
consecuencia, por una tica autnoma con respecto a otras disciplinas. Pero
esta autonoma slo puede lograrse si la tica abandona su carcter material
y adopta una perspectiva formal.
Las ticas formales no hacen, pues, depender el bien moral de un contenido, sino de la forma de unos mandatos. Aquellas normas que revistan
una determinada forma son las que deben ser realizadas porque tienen la
forma de la razn. En el caso de Kant, la forma racional de las normas :;e
descubre cuando adoptamos la perspectiva de la igualdad (en un mundo
de personas empricamente desiguales) y de la universalidad (en un
nwndo de individuos dotados de preferencias subjetivas). La voluntcd
que adopta estas perspectivas en su obrar es autnoma frente a lo dado, y
al mis;110 tiempo es netamente racional y netamente humana, puesto que
es capaz de crear nuestro propio mundo humano (moral, jurdico, poltico, religioso) en medio del mundo empfrico.
La contraposicin entre ticas materiales y tica formal, arduamente
t::abaJada por Kant en la Fundamentacin y en la Crtica de la razn prcictiw,
recibe hoy un nuevo empuje con los estudios de Piaget y Kohlberg acerca
del desarrollo del juicio moral'. Reviviendo el formalismo kantiano, Piaget
y Koh:berg se ocupan del desarrollo de las estructuras morales, que es lo
permanente en los distintos individuos y culturas. El universalismo vendra
avalado desde las estructuras, y no desde los contenidos.
Es ms, desde la posicin de Kohlberg las ticas materiales perteneceran a
una etapa temprana en el desarrollo de la conciencia moraL Aplicada a la evolucin filogentica de la conciencia moral, Habermas considerar esta etapa
corno superada por el estadio formal-procedimental en que nos encontramos 10
Frente a est<t posicin, el materialisn.lo vuelve por sus fueros. Lo~
acLuales partidarios de ticas materiales opinan que, tanto el formalismo
monolgico de Kant y de Hare, como el procedimentalismo dialgico de
Kohlberg, Apel, Habermas o Rawls, nacen de un afn radical de liberarse

'J. Piagct, El criterio moral en el nio, Fontanella, Barcelona, 1974; L. Kohlberg, Essuys
on Moal Developn,cr.t. Moral Stage.< and thc Idea of ]usticc, S. Fratocisco, 1981; vol. ll: Thc
of MoraL Dcve!ojJment. The Nature and Validit)' of Moral Stagcs, San Francisc,), 1984.
10
J. Habermas, La reconstruccin del materialismo histrico, TaurJ.s, l>'ladrid, 1981.

112

de toda sujecin a la naturaleza y los bienes o fines que ella pueda comportar, pero, a la postre, este abandono radical no comporta sino el fracaso de
la Ilustracin, que nos ha arrojado en manos del emotvi~mo irracional 11
La contraposicin entre ticas materiales y formales es equivalente a la
contempornea oposicin entre ticas sustanciales y procedimcntales de la
que nos ocupamos a continuacin.

IV.S. TICAS SUSTANCIALISTAS Y PROCEDIMENTALES

Las ticas procedimentalcs se consideran, en lneas generales, como


herederas del formalismo kantiano, pero sustituyen algunas de las piezas
ms vulnerables de ste -como la insistencia en la conciencia individualpor nuevos elementos tericos que pudieran salvar los principales escollos
a los que tuvo que enfrentarse histricamente la tica de Kant. En las filas
proccdimentalistas encontramos ticos tan relevantes como L. Kohlberg,
K.O. Apel y J. Habermas. Todos ellos insisten en que la tica no tiene
como tarea la recomendacin de contenidos morales concretos, sino ms
bien el descubrimiento de los procedimientos que permitan legitimar (y
desligitimar) normas procedentes de la vida cotidiana.
El procedimiento buscado ha de expresar la racionalidad pr<ctica en el
sentido kantiano, es decir, el punto de vista de una voluntad racional como
lo que todos jJUdran querer. Esto significa que aquello que la razn proponga
como moralmente obligatorio no puede identificarse sin ms con lo que de
hecho deseamos o lo que subjetivamente nos conviene, sino ms bien con lo
que cualquier persona deseara si adoptase la perspectiva de igualdad y universalidad a que hemos aludido anteriormente. Porque adoptar el punto de
vista moral es, desde esta perspectiva, ponerse en el lugar de cualquier otro,
querer lo que cualquier otro podra querer, defender intereses universalizablcs.
Ahora bien, una limitacin importante del formalismo kantiano era la
concepcin monolgica de la racionalidad, de modo que sus continuadores
procedimentalistas optan por entender la racionalidad en un sentido dialgico. En consecuencia, los procedimientos que estas ticas describen snn, de
un modo u otro, procesos de dilogo: a) En la tica de Rawls, el dilogo se
lleva a cabo de un modo idealizado en una hipottica posicin original en
la que personas morales representativas acuerdan por unanimidad los principios de justicia para la estructura bsica de la sociedad; b) En la teora de
Kohlberg, la madurez moral se alcanza en el momento en que L1 persona es

11

A.lv!aclntyre,

Tm.1

la virtud, Critica, Barcelona, 1987, caps. 1-6.

113

HHL

capaz de interiorizar la asuncin ideal de rol, para lo cual es preciso el conocimiento de los intereses de cada cual a travs del diMogo; e) En la tica cbcursiva, lo que constituye el procedimiento legitimador es el dilogo entre
los afectados por las normas, llevado a cabo en condiciones de simetra.
Por su parte, las ticas sustancialistas 12 afirman que es imposible hablar
de la correccin de normas si no es sobre el trasfonclo de alguna concerCln compartida de la vida buena. Frente a los proced imentalistas, los ticos sustancialistas -tanto neoaristotlicos como neohegelianos- coinciden
en concebir lo moral como un mbito en el que lo principal no es el dL;curoo sobre las normas justas, sino el de los fines, los bienes y las virtudcs
cotr,unitariamente vividos en un contexto vital concreto.
Los sustancialiscas acusan al procedimentalismo de incurrir en una abstraccin ingenua, al menos en la medida en que confan en que los proceclinentos sean capaces de crear lazos de cohe.)in social equivalentes a los qJe
e:1. otros tiempoo creaba la religin o la tradicin. En efecto, el universalismo
moral al que conducen las ticas procedimentalcs es considerado por los sustancialistas como un universalismo abstracto y vaco, puesto que a la postre
no consigue alumbrar sujetos ilustrados, emancipadm, libres de comunidad y
de tradicin, sino ms bien seres annimos y anmicos, desarraigados de todo
ambiente moral, y por tanto, faltos de esperanza y de 'entido para sus vida.\.
E::; preciso reconocer, con las ticas sustancialistas, que las personas vi vimos necesariamente implantadas en comunidades y tradiciones concret<l:i.
Has~a tal punto es esto cierto, que el propio universalismo modcrno, defendido por las ticas procedimentales, es tambin una tradicin ms, o un
conjunto de tradiciones. Sin etnbargo, aun reconociendo que el procedimentalismo est -y debe reconocer que est- enraizado en tradiciones, lu
cierto es que lo que da sentido a esas tradiciones es precisamente su pretensin de universalidad.

:~En t:rrninos generales las tlcas sustancialistas son las que defienden bs miemhroc;
dei raovimicnto filosfico <<conlunitarista,>. Las crticas comunitaristas al universalisJT. :J
ntoral se dirigen de lleno a quienes sientan las bases de tal untversalisn1o, esto es, J los
~tlcos proccd ln1entales. En este sentido, la contro.p~)sicin entre ticas unive:rsalist:as "~/
cornunitaristas puede consid~rarsc como prcticatncnte cqulvalentc a :a que enfrenta a prc~
cl:dimc.ntalist<Js y sust::-l.nciallstas. Sobre el comunitarisrno puede verse, entre otros, los
s(:;uic:ntcs trabajos: C. Thiebaut, Los lmites de la comunidad, Madrid, Centro de Estc1ch>o
Coli(stitucionales, 1992, y Neoaristotclismos contempor<neos, en V. Camps y otrcos
(ccls:), Concepciones de la tica, Madrid, Trotta, 1992; /\. Cortlna, l~tica sin moral,
Mo,drid, Tecnos, 1990; E. Martncz Navarro, La polmica de Rawls con los comunitar:s~as, Sistema, n" 1'J7 ( 1992), pp. 55-72; Mulhall, S. y Swift, Ada m: E! individuo [Hlltc a la comunidad. E! debate entre liberales y comunitaristas, Madrid, Temas de Hoy,
1996; .'\. Casticrr,l, Comunitat i naci, Barcelona, Proa, 1995.

IV.9. TICAS TELEOLGICAS Y DEONTOLGICAS


La distincin entre ticas deontolgicas y tcleolgicas, como es bien
sabido, no resulta unfvoca. En principio, y siguiendo a Broad, se entendera por teora teleolgica aquella para la que la correccin o incorreccin de las acciones est siempre determinada por su tendencia a producir ciertas consecuencias que son intrnsecamente buenas o malas,
mientras que la teora deontolgica considerara que una accin ser~
siempre correcta o incorrecta en tales circunstancias, fueran cuales fueran las consecuenciasu.
El fundamento de la di.1tincin sera, pues, la atencin a las consecuencias. Una teora fundamentada teleolgicamente sera utilitarista; deontolgicamentc, intuicionista. M. Scheler, Prichard o Ross se insertaran
dentro de este segundo grupo.
Sin embargo, no parece que esta distincin resulte ya muy til en una
poca en la que ninguna teora tica prescinde de las consecuencias a la
hora de calificar una accin. Por ello W.K. Frankena propone una matizacin de la distincin, que Rawls recoge y que nos parece ms adecuada para
el anlisis en nuestro momento 1'1
Seran ticas telculgicas las que se ocupan en discernir qu es el bien
no-moral antes de determinar el deber, y consideran como moraltnente
buena la maximizacin del bien no moral; mientras que seran ticas dcontolgicas las que marcan el mbito del deber antes de ocuparse del bien, y
slo consideran bueno lo adecuado al deber. Las ventajas del primer tipo
de ticas consistiran en permitir un enraizamiento de la accin moral en
la naturaleza del hombre, dndole un sentido desde ella; el inconveniente
ms claro es el conflicto entre los bienes que los distintos individuos se \
proponen y que difcihnente puede llevar a una conciliacin. Las ticas
deontolgicas, por su parte, salvan la cuntradiccin de propuestas individuales de bien, pero desligan lo moral del concepto de vida buena, sea
individual o poltica.
Esta disputa entre teleologismo y deontologismo, ligada a la disputa
entre formalismo y sustancialismo es tal vez hoy la que con mayor crudeza
se plantea, aunque los intentos de mediacin no se han hecho esperar 11

"C.D. Broad, Critiwl E1says in Moral Plliloso{Jhy, Lundnn, pp. 206 os;]. Mostcrn, 1\acionalidad }'accin humana, Alianza, Madrid, 197S, l'P 34-39.
11
' J. Rawls, Teora de /ajusticia, pp. 42 a 45; 48 y 49.
"Vanse las contribuciones recopiladas en W. Kuhlnwnn (Hg.), Moralitiit und Sittlichkcit.,
Suhrkamp, Frankfurt, 1906.

114

, ,5
--------------

---

HHL

IV.I O. TICAS DE LA INTENCIN Y TICAS


DE LA RESPONSABILIDAD

La distincin entre ticas de la intenctn y ticas de la responsabilidad ~iene su origen en el trabajo de M. Weber Poltica como vocacin.
En esta ccnferencia, pronunciada en 1919, se pregunta Weber por el perfil que debe adoptar el hombre que tenga vocacin poltica, y reconoce
que
,,con esto entrarnos ya en el terreno de la tica, pues es a sta a la que
corres;cndc determinar qu clase de homore hay que ser p~ua tener derecho
a pocer la mano en la rueda de la historia 16
El polcico, segn Weber, debe gozar de tres cualidades: pasin, responsabilidad y mesura. Precisamente por ello, a la hora de elegir una actitud
moral, tiene que tener en cuenta su obligacin de responsabilidad.
Ante el pollttco se presentan dos posibles actitudes: la de la tica absoluta,
inccndicionada, y la de la tica de la responsabilidad. Para la primera importa la conviccin interna, la pureza de intencin, la correccin de la religin
o la cosmovtoin por la que se rige. El tico de la responsabilidad, por su parte,
atiende a los efectos de las acciones, por los que asume la responsabilidad. El
conc-::pto de responsabilidad comprende las consecuencias no previsibles.
Amba' ticas descansan en mximas diferentes, pero complcmenta:ias
para el hn:nbre <<autntico, que no adopta una postura abstracta. En rca
lidad ya Kan= haba esbozado ambas actitudes en La Paz pcrjJetua.
El tico ele la conviccin o la intencin funda su accin sobre la con
viccin dd racionalismo csmico-tico, mientras que el tico de la responsabilidad se apoya en la justificacn de los medios por el fin.
El princi;>al defecto de la tica de la intencin es el mal no querido
como cmuecuencia de la accin bienintencionada, mientras que el de la
tica de !a responsabilidad es el mal aceptado como medio para un fin
bueno. Sin embargo, mal y bien se encuentran en reciprocidad dinmica.
Esta es la rc,zn por la que \Veber propone, en ltimo trmino, una postura
de CG1Tt1Jle:nentacin 17

" :v1. WeSr,Polrtica como vocacin>~, en El Poiitico y el cientfica, Alianza, lv1adrid,


1967. p. :53. Vid. tambin K.O. Apd, TransfamaLion Jer i'hiloso[Jie, Il, pp. 424; 427 y "i28.
?ara _,. 4csb d-: la dualidad entre moral profesional y moral ordinaria, atribuble a Weber,
vid. E. Ga;_zn, {(_.-\cerca de la tesis de la separacin entre tica y poltica, en Sisterrw, nQ
76 (1':187), w J 16 y 117.
Ji V~a~e /'i. Cortina) Razn comunicativa y responsabilidad solidaria, Sfgue1nc,
Salam2nca, .9(',5, pp. 187-207.

116

IV.II. TICAS DE MXIMOS Y TICAS DE MNIMOS


Un buen nmero de autores considera hoy en da que conviene distin
guir entre !o justo y lo bueno dentro del fenmeno mor<ll en su totalidad, sin
olvidarnos de que distinguir>> dos aspectos de un fenmeno para com
prenderlo mejor no significa suponer que en la realidad se dan separados.
Resulta imposible sin duda averiguar qu es justo si no tenemos ya unos
ideales de vida buena, y es de igual modo imposible disear un ideal de fcli
ciclad sin contar con elementos de justicia. Sin embargo, lo justo y lo bueno
pueden y deben distinguirse en el siguiente sentido.
Cuando tenemos algo por justo no estamos pretendiendo slo expresar
un sentimiento (emotivismo), ni informando de que lo aprobamos (subjc
tivismo), ni tmnpoco exigiendo que slo lo tenga por justo nuestro propio
grupo (relativismo), sino que estamos pretendiendo que lo tenga por justo
cualquier ser racion;:I! que se site en condiciones de imparcialidad; es
decir, estamos pretendiendo que debe tenerlo por justo cualquier ser ntcio
na! que no se deje llevar por sus intereses individuales o grupales, sino por
intereses universalizables, porque creemos tener razones suficientes paw
convencer a otras rcrsonas de que la propuesta satisface tales interese:;.
[Si decimos, por ej., que es injusta la ClCttlal distribudcn de la riqucz;1, en
virtud de la cual gn1n p<Hlc de la humanidad mucre de h;unbrc, no intT11Ll
mos solamente expresar una opinin, sino ;,firmar que ckbcra cambiar ral
distribucin y que pensara igual que nosotms cualquier ser racion;d, que
deseara satisfacer intereses universalizclblcsJ.
La justicia se refiere, por tanto, a lo que es exigible en d fenmeno
moral, y adems exigible a cualquier ser racional que quiera peu:;ar moral
mente. Con lo cual nos encontramos con que es mordmente justo lo que
satisface intereses universalizablcs. Cmo podramos averiguar cules son
esos intereses? Celebrando un dilogo entre todos los afectados en condiciones de simetra, como propone la tica discursiva.
Sin embargo, cuando tenemos algo por bueno, por felicitante>>, no
podernos exigir que cualquier ser racional lo tenga por bueno, porque sta s\
que es una opcin subjetiva. En este sentido es en el que hoy en da ha
hecho fortuna la distincin entre ticas de mnimos y ticas de mximos,
entre ticas de 'la justicia>> y ticas de la felicidad.
Las ticas de la justicia o ticas de mnimos se ocuran nicamente de
la dimensin universalizable del fenmeno moral, es decir, de aquellos
deberes de justicia que son exigibles a cualquier ser racionc y que, en
definitiva, slo componen unas exigencias mnimas. Las ticas de la felicidad, por el contrario, intentan ofrecer ideales de vida buena, en los

HHL

117

que el conjunto de bi,~nes de que los hombres podemos gozar se presentan jerarquizadamente como para producir la m<Jyor felicidad posible.
Son, por tanto, ticas de mximos, que aconsejan seguir su modelo, nos
mvican a tomarlo como orientacin de la conducta, pero no pueden exigir que se siga, porque la felicidad es cosa de consejo e invitacin, no de
exigenciet.
Con la distincin e11tre estos dos tipos de tica es posible intentar respondct a la pregunta de si hay un criterio universalmente intersubjcvo
para tomar decisiones morales a la hora de elegir entre las posibilidades que
se nos presentan, porque las formas de vida de distintas culturas o grupos
sociales, sus ideales de felicidad, son sin duda modelos desde los que justi~icamos nuestras elecciones, pero lo que no podemos exigir es que cualquier
ser racional adopte los mismos ideales, sino proponerlos, invitar a vivir
segr; ellos, aconsejarlos, si es que a nosotros nos hacen felices. Por el ccnltrario, los criterios de justicia son universalmente intersubjetivos y, por
tanto, exigibles. La universalizabilidad del fenmeno moral pertence, pues,
a la dimensin de justicia, ms que a la de felicidad.
En estas afirmaciones estaran de acuerdo, entre otros, autores como
]. Rawls, K.O. Apel, J. I-1abermas y L. Kohlbcrg.

cuenta el deber de respetar los modelos de felicidad de los distintos grupos


y culturas.

BIBLIOGRAFA
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RAWLS, ]., Teora de la justicia, Fondu de Cultma Econmica, Madrid, 1979.
ALBERT,

CORTINA, A.,

Reconocer esta doble f<Jccta de la moralidad es la nica forma de Llar


razn de dos fenmenos al menos:
a) El hecho innegable de que haya contenidos murales diversos y de que
a la vez ciertos juicios morales exijan universalidad.
b) El hecho del fJ[uralismo existente en !as sociedades democrticas, que
no es ;olitcsmc axiolgico. Si hubiera politesmo axiolgico, los miembros
de tales sociedades no tendran nada en comn moralmente y no podran
construir nada juntos; sin embargo, el pluralismo consiste en compar~ir
unos mnimos de justicia, desde los que se conviene en potenciar que cada
quien viva segn su mJdclo de felicidad y pueda invitar a otros a vivir
segn l (nunca imponerlo).

La articulacin de mnimos y mximos, por otra parte, hace posible,


entre otras cosas:
'a) Construir una tica cvica democrtica, qLte consiste en los minimos
que los ciudadanos comparten, alimentados por los mximos que profesan.
b) Aplicar esos mnimos a los distintos mbitos de la vida social (mcdic:lna, empresa, ciencia y tecnologa, educacin, poltica, ecologa), de modo
que se encuentre alta de moral, en buena forma. sta es la tarea, como
veremos, de la cica afJlicada.
e) Construir una tica universal, un Nuevo Orden tico Internacional,
desde aquella;; cxigencic<s de justicia que son inapelables, entre las que se

118

119

HHL

Argumentacin
moral
y fundamentacin
tica

V. l. EL LENGUAJE MORAL

"

En nuestra vida cotidiana emitimos continuamente juicios morales, por


ej.: <<Esta situacin es injusta, Pedro es honmdo>>, <<El terrorismo es
moralmente inaceptable, etc.; Sin embargo, ante semejantes expresiones
cabe preguntarse qu expresan en realidad: Forman parte del lenguaje
emocional, por medio del cual comunicamos nuestros sentimientos? Son
parte del lenguaje religioso, mediante el cual exponemos nuestras creencias ms o menos indemostrables? Acaso pueden considerarse expresiones
que hablan de hechos, y por lo tanto podran agruparse en torno al len-\
guaje factual de las ciencias empricas? La cuestin es ltasta qu punto las
expresiones que llamamos morales constituyen un tipo especfico de discurso, distinto de 'Otros discursos humanos, y para aclararla tendrnnos que
selalar aquellos rasgos que diferencian al discurso moral frente a los demcs
tipos de discurso. Esta cuestin viene preocupando a los filsofos desde
antiguo, aunque se manifiesta mucho tn's ntidamente a partir del !lamado giro lingstico de la filosofa contempornea.
En efecto, desc.le principios del siglo XX se observa un progresivo desplazamiento en cuanto al punto de partida de la reflexin filosfica: ya no
es el ser, ni la conciencia, sino el hecho lingstico, esto es, el hecho de que
emitimos mensajes que forman parte del lenguaje. Tanto elneopositivismo
lgico como la filosofa analtica hicieron posible este cambio en el punto
de partida al insistir en la necesidad de aclarar los significados de las expresiones que tradicionalmente forman parte de la filosofa, ya que, de este
modo, se podran descubrir muchas de las incongruencias e incorrecciones

121

HHL

cuc -a su juicio- constituyen la base de casi todos los sistemas filosficos


tradicionales. Sin embargo, a pesar de que b intencin manifiesta de
muchos de los miembros de las dos corrientes citadas era la de disolver loo;
problemas filosficos mostrando que, en realidad, no eran ms que pseudoproblemas, los resultados de las investigaciones emprendidas no h;m
borrado las cuestiones filosficas, sino que ms bien han contribuido
enfocarlas de una manera distinta, y sin duda han ayudado a plantear mejor
la mayora de
cuestiones, aunque por s solos no las resuelven.

V.: .l. Las tres dimensiones de las expresiones lingsticas


Ante todo es prtciso distinguir en toda expresin lingstica tres dimen
siones distintas: las in tctica, la semntica y la pragmtica.
La dimensin sir, tctica se refiere a la relacin que hay entre una expresin y las dems expresiones dentro del mismo sistema lingstico. Existen
reglas sintcticas (a menudo llamadas tambin reglas gram.aticales) que
establecen cmo ha de construirse una expresin para que pueda considerarse aceptable dentro de una determinada lengua o cdigo ling[stico; por
CJ., las reglas sintcticas declaran incorrecta en castellano la expresin
una justo exige reivindicacin ellas, y en cambio nada tienen que obje~'-'r a esta otra: ellas exigen una rcividicacin justa. La construccin sintctica correcta es una condicin indispensable para una comunicacin
fluida entre los hablantes, de modo que cualquier expresin que pretenda
tener sentido intersubjetivamente deber atenerse a las reglas sintcticas
del cdigo Lingstico que se est utilizando.
La dia1ensin semntica pone de manifiesto que en todo lenguaje natural se establecen ciertas relaciones entre los signos (palabras) y los signifiCtdos a que se refic:ren tales signos. Los significados previamente establecidos funcionan tambin a modo de reglas para la construccin de frases
con sentido; ;.Jor ej., la frase <<este robo amarillo llueve es sintcticamente
correcta, pero sem3nticamente no parece adecuada, al menos lll su senci
do literal (no metafrico), puesto que el trmino robo en castellano
carece ele un signif:cado que sea compatible con tener color y con formar
>arte de la lluvia. En general, salvo que :;e est utilizando alguna licencict
ro'ica que los interlocutores conozcan, la observancia de las reglas sem:-nticas es necesaria para una comunicacin efectiva entre quienes comparten
una dccern1inada lengua.
Por ltimo, la dimensin pragmtica hace referencia a la relacin entre
las expresiones lingfsticas y los usuarios de las mismas. Una mismcl expresin puede ser utilizada de muy distinto modo (y en consecuencia adoptar un
significado distinto) segn la entonacin del hablante, segn el contexto e)

122

situacin en que se emite, segn el rol social de quien la emite, etc. Desde
este punto de vista, tambin podemos hablar de ciertas reglas pragmticas>>
que rigen la significacin de las expresiones lingusticas; por ej., si nos preguntamos qu significa en castellano la expresin <<aqu se va a repartir
lea, nos vemos obligados a decir que eso depende de quin lo diga, en qu
tono y en qu situacin, puesto que la misma frase significa algo muy distinto si se profiere en tono de amenaza o en tono meramente informativo, etc.
Adems, en cada lengua existen ciertas implicaciones pragmticas de L1s
expresiones utilizadas; as, supongamos que estamos hablando acerca de un
futbolista que pertenece a la etnia gitana y decimos de l, entre otras cosas,
que es una honra para su raza; en principio cabe entender que estaramos
implicando pragmticamente la racista afirmacin de que el resto de los
gitanos no valen gran cosa 1
En consecuencia, el significado preciso de una expresin cualquiera no
puede conocerse hasta que se dispone de la necesaria informacin sobre la
dimensin pragmtica de la misma. Y ms an: slo un anlisis que tenga
en cuenta la totalidad de las reglas que rigen sobre el empleo de una expresin puede arrojar luz sobre dicha expresin; un anlisis semejante mostrara la gramtica lgica de la expresin en cuestin. Por tanto, a la hora de
analizar las expresiones que llamamos morales habremos de tener en
cuenta la gramtica lgica de las mismas, y a partir de ah dilucidar hasta
qu punto est justificado que sigamos manteniendo 11na denominacin
especial para las mismas, esto es, en qu medida existen rasgos distintivos
de las expresiones morales frente a otros tipos de expresiones.
V.l .2. Los enunciados morales como prescripciones
La tarea de anlisis lgico del lenguaje moral que han llevado a cabo
relevantes especialistas (particularmente los seguidores del Wittgenstein de
las Investigaciones), nos permite esbozar los rasgos propios del discurso moraL
Los j Lticios morales pueden considerarse, en general, como prescripciones, esto es, como expresiones destinadas a servir de gua para la conducta
propia y como patrn o medida del valor o disvalor de la conducta ajcm1.
Ante todo, los juicios morales se refieren a actos libres y, por tanto, responsables e imputables, y en esto coinciden con las prescripciones jurdi
cas, sociales y religiosas. Pero lo moral aparece tambin como una instancia

1
Este ejemplo est basado en Lis consideraciones sobre la implicaci(,n praglll:\tica
expuesms por T. Miranda Alcmso, Et juego de [a argumentacin, Madrid, De la Torre,
1994, pp. Z9ss. Vase tambin, E. Bustos, Pragmtica del c.ljJaio[, Madrid, UNED, 1986.

123

HHL

ltima ele la conducta, de ig1ml modo que lo religioso. Por otra parte, en
contrapooicin a los imperativos dognticos (del tipo <<debes hacer esto
porque s, porque se te ordena>>), las prescripciones morales presentan un
carcter de razonabilidad, es decir, se exp1;esan como conteniendo de modo
implcito las razones que avalan sus mandatos (por ej., <<no debes mentiP>
es una prescripcin que lleva aparejado el argumento de que sin ella no
sera posible confiar en la comunicacin mutua).
Ahora bien, las caractersticas especificas de las prescripciones morales
serfan, a nueotro juicio, las siguientes:
a) la autoobligacin que consiste en el hecho de que las normas morales
no pueden cumplirse slo externamente, oino en conciencia. Pero tambi~n
ciertas normas religiosas quedan desvirtuadas si no se aceptan en conciencia sino exteriormente. Lo que caracteriza a la autoobligacin moral frente
a la religiosa no es tanto la admisin en conciencia de la prescripcin, sino
el hecho de que surja del hombre mismo y a l obligue, sin emanar de u:1a
autoridad distinta de la propia conciencia humana.
b) Por otra parte, quien se siente sujeto a este tipo de obligacin llamada moral, la extendera a todo hombre, caracterstica a la que se denomina
habitualmente universalizabilidad de los juicios morales. Frente a las prescri;~ciones jur:dicas y sociales, aplicables a un grupo lwmano; y frente a las
religiosas, que slo pueden exigirse en conciencia a la comunidad de los
creyenres, los imperativ~Js morales se presentan como extensibles a todo cer
humano, bajo su faz de proposiciones sintticas a jJriuri.
e) En tercer lugar, las prescripciones morales se presentan con carcter
incondicionado. Este carcter de incondicionalidad de los imperativos
morales ha sido cuestionado en nuestro tiempo por parte de algunos especialistas. Afirmarlo parece conducir a una tica de la intencin, frente a la
tica de la resjJonsabiliclad1 Sin embargo, pese a que es preciso decantarse por
una tica de la responsabilidad, puesto que no podemos desentendernos de
las consecuencias de las acciones, consideramos que es necesario mantener
el carcter incondicionado de los imperativos morales, al menos como ideal
regulativo. Porque la reduccin de todo imperativo a los condicionados
pudra comportar a la larga la muerte de lo moral. El anlisis de las excepciones es siempre interesante y necesario, pero la eliminacin del carcter
incondicionado nos parece dcsaconsejable.
Una nueva caracterstica consistira en la prohibicin de deducir enuncados prcscriptivos a partir de enunciados fcticos. Pero tambin esta aL--

e::;ta

dis~lncinj propuesta por Max \"X/cbcr nos hemos referido en el captulo cuat:r~-,.
1

124

macin debe ser precisada: como veremos en este misrno captulo, los juicios
de deber moral no pueden derivarse de constataciones empricas, porque de
los hechos empricos no puede surgir obligacin alguna. Pero tal vez s que
tengan que ser justificados sobre la base de <<juicios de hecho no empfricos>>.
Si hemos admitido la razonabilidad como una nota de la moralidad, nos
vemos obligados a defender un modo de razonar no rncramentc deductivo,
que se apoye en enunciados sobre hechos cannicos, o bien en buenas razones. La cuestin de qu tipo de razones pueden contar como buenas" en una
argumentacin moral es lo que nos va a ocupar en el apartado siguiente.
\

V.2. ESTRATEGIAS DE ARGUMENTACIN MORAL


Como acabamos de decir, uno de los rasgos ms caractersticos del fenmeno moral es el hecho de que argumentamos ante los dems y ante nosotros mismos para justificar o para criticar acciones, actitudes o juicios morales, tanto propios como ajenos. Por medio de la argumentacin tratamos de
poner de relieve que tales acciones, actitudes o juicios tienen sentido si
realmente se apoyan en razones que consideramos adecuadas, o bien, por el
contrario, carecen ele sentido por no tener una base en tales razones. De ah
que la argumentacin moral consista, en primera instancia, en la exposicin de las razones que se consideran pertinentes para avalar o descalificar
alguna accin, actitud o juicio moral.
Annemarie Pieper 1 ha distinguido seis tipos de estrategias argumentativas destinadas a mostrar las <<buenas razones>> que normalmente se aceptan
como tales en la vida cotidiana, aunque ella misma explica que algunas de
esas estrategias no son vlidas. Comentaremos a continuacin dichas
estrategias desde nuestro propio punto de vista.
a) Referencia a un hecho, como ocurre cuand,) a L1 pregunta de por qu
hemos ayudado a alguien respondemos que es nuestro amigo>>, o haba
pedido ayuda o algo parecido. En tales casos se est dando por supuesta la
existencia de alguna norma moral compartida que indica el deber moral de
ayudar a los amigos, o a las personas que solicitan ayuda, etc. De este modo,
la referencia al hecho aducido es, en realidad, una referencia a la norma
que se supone correcta por pmte de uno mismo y por las per;;onas a quienes dirigimos el argumento. Por tanto, la alusin a hechos slo puede considerarse como un argumento vlido cuando la norma subyacente sea realmente correcta -y no un mero prejuicio.

' A. Pieper, Etica y mora[, Barcelona, Crtica, 1990, pp. 145-1 51.

125

HHL

~,

Ahora bien, la comprobacin de la correccin de la norma supone un


nuevo paso lTL el proceso argumentativo: el intento de mostrar que la norma
en cuestin satisface determinados requisitos por los cuales se la puede considerar como moralmente vlida. En este punto es en el que intervienen las
distintas teoras ticas: unas dirn que la norma es correcta porque forma
parte de la prctica de una virtud determinada (aristotelismo), otras aducirn que suele promover el mayor bien para el mayor nmero (utilitarismo),
otras afirmarn que defiende intereses u ni versalizables (kantismo), etc. Puede
ocurrir que adoptemos una teora tica en particular para justificar la norma
en cuestin, o tal vez podamos justificarla desde varias de esao teoras a la
vez. Pero tambin puede ocurrir que unzt norma aparezca como justificable
por una teoria tica y como injustificable por otra u otras. En tal caso nos
veramos obligados, en ltima instancia, a justificar la eleccin de la tcorc1
tica utilizada. Este nuevo paso en el proceso argumentativo correspondera
a lo que aqu entendemos por argumentacin tica propiamente dicha.
b) Referencia a sentimientos+. En este caso se intenta justificar una
accin, actitud o juicio moral mediante el recurso a los sentimientos propios o a los del interlocutor: <<lo hice porque me dio miedo dejar las cosas
como estaban, lo que hiciste fue fruto de que t odias el vicio, cte. Sin
ernb3rgo, este modo de argumentar es totalmente insuficiente desde c.!
punto de vista moral, puesto que la presencia en nuestro nimo de un sentilniento CUllquicrct slo ayuda d explicar las causas psicolgicas Llc ;a
accin, pero no basta para mostrar la corr~.:ccin o incorrcecicn moral ele
la misma. Nuevamente es preciso recurrir al anlisis de la norma que se
haya dado por supuesta en el caso en cuestin. Por ej., puede ser que una
persona adulta justifique el haber requisado una navaja a un menor de edad
diciendo que le daba miedo verle jugar con ella; en realidad, lo que subyace en este caso es una norma, que habitualmente consideramos correcta,
segn la cual es preciso prevenir daos a los nios; en consecuencia, lo que
justificara en este cetso la accin no es el miedo del adulto, sino la eviracin de unas consecuencias previsiblemente dat1inas. La cuestin de si c:n
ese caso concreto era realmente obligado requisar la navaja, o por el cnntrario esa accin constituy un abuso por parte del adulto, es una cuesticn
de inters moral que slo puede resolverse racionalmente si se tienen a la
vista todos los datos de la situacin y se dispone de una actitud imparcial
para ponderarlos. Cuestin distinta es la que se refiere a la correccin de
las normas que aqu entraran en juego, a saber, la ya mencionada de evi-

tar daos a los nios, y la que prohbe a los adultos cometer abusos de autoridad: para saber si tales normas son correctas tendramos que apelar a alguna de las teoras ticas, y eventualmente justificar la eleccin de la misma
mediante una argumenracin ya no moral, sino tica.
e) Referencia a posibles consecuencias. En el ejemplo del p0rrafo anterior hemos visto que una persona poda justificar una dcterminztcb accin por
referencia a una norma que indica que es obligada la evitacin de posibles
claos a los nif.os. En ese ejemplo se observa que la atencin a las posibles
consecuencias de los actos es una cuestin moralmente relevante. De hecho,
para la teora tica utilitarista se es el lnico y definitivo criterio moral: se
considera buena toda accin que genere un mayor saldo neto de utilidad posible (en el sentido de goce, placer, alegrfa, satisfaccin sensible), y una menor
cantidad de dao (en el sentido de desdicha, sufrimiento, dolor, pena). La
variante denominada <<utilitarismo de la regla>> aconseja no plantear la cuestin de la utilidad frente a cada accin por separado, sino ms bien cumplir
las normas que la exreriencia histrica ha mostrado eficaces para tal fin, dado
que la propia estabilidad de las normas se considera globalmente beneficiosa.
Sin embargo, en el captulo dedicado a las clasificaciones ticas hemos
comentado -con ocasin de las contraposiciones entre ticas teleolgicas y
deontolgicas, y entre las ticas de la intencin y las de la responsabilidadque en la actualidad existe un amplio consenso entre los especialistas con
respecto a la ncccsiclacl de hacerse cargo responsablemente de h1s consecuencias de los actos. Esto significa que ya no es slo el utilitarismo la teora
tica que tiene en cuenta L1s consecuencias para juzgar sobre la correccin o
incorreccin de una accin o de una norma, sino que hoy en da cualquier
otra tica admite que no slo es importante la voluntad de hacer el bien, sino
asegurarse, en la medida de lo posible, de que el bien acontezca.
Ahora bien, la pretensin del utilitarismo de que b atencin a las consecuencias positivas o negativas de la accin o de la norma es el nico factor a tener en cuenta en la argumentacin moral, plantea gran cantidad de
interrogantes que no han sido satisfactoriamente resueltos por sus partidarios. Por una parte, hay ocasiones en las que una accin puede ser moralmente oblig;u\a, a pesar de que de ella no puedan esperarse consecuencias
beneficiosas para nadie, e incluso implique cierta cantidad de dolor y sufrimiento para algunas'. Por otra parte, el utilitarismo no es capaz de dar raz,)n \

En este sentido puede ser muy ilustrativa la crtica al utilitarismo expuestas por W.D.

Ross (The Right and the Goocl, Oxford Univcrsity Press, 1930, trad. esp. Lo correcto y lo
" V asc !Vlarina, J.1\., Ellabaratorio sentimental, Anagrama, L\mcelona, 19')6.

126

bueno, Salamanca, Sgueme, 1994 ).

127

HHL

dd hecho de que generalmente consideramos moralmente valiosos los sacrificios de sus propias vidas que llevaron a cabo personajes como Scrates,
Jesucristo o los mrtires cristianos, dado que, conforme a la visin utilitarista, estas personas pusieron en peligro sus vidas y las de sus amigos sin que
pudieran prever unas consecuencias positivas de la actitud que adoptaron.
Acems, se han planteado algunos casos ms o menos hipotticos en los que
se muestra que la concepcin utilitarista se vera obligada a conceder, conforme a sus propias premisas, que una persona inocente debera ser sacrificada si con ello se contribuye a la mayor felicidad del mayor nmero 6
En sntesis, la argumentacin moral debe tener muy presentes las consecuencias previsibles de las acciones o de las normas con respecto a los
posibles beneficios o perjuicios para las personas, pero no debe limitarse a
examinar esta cuestin, sino atender tambin a otros factores de la moralidad que venimos comentando.
d) Referencia a un cdigo moraL En los prrafos a y b ya anuncibaraos
que la referencia a un hecho y a un sentimiento suele llevar implcita la aiusin a alguna norma concreta que se supone vigente por parte de la persona que argumenta. En efecto, la manera ms corriente de justificar una
accin, una actitud o un juicio moral es aducir la existencia de una norma
detcn:linada que se considera vinculante para uno mismo y para aquellos a
quienes se dirige la argumentacin. Por ej., una persona puede decir que la
~azn pm la que: se niega a hacer horas extras en su trabajo es que reconoce
un deber de solidaridad con quienes carecen de empleo. A su vez, esta persona puede argumentar que esta norma forma parte de un cdigo moral ms
anwlio, en el que el imperativo de la solidaridad va aparejado con orws
impera ti vos de: igualdad, de libertad, de defensa de una vida digna, cte.
Para averiguar hasta qu punto una argumentacin moral de este tipo es
racio:ulrnentc aceptable, hay que plantearse una doble cuestin: en primer
lugar, si efectivamente la norma invocada es en realidad parte dd cdigo
moral al que pretende acogerse, no sea que la interpretacin que se hace de
ella sea incongruente o inadecuada; en segundo lugar, si el propio cdigo
moral al que se apunta est suficientemente fundamentado como para considerarlo raciOnalmente vinculante. La primera cuestin es netamente monll,
propia ele la discusin interna entre quienes comparten un cdigo moral
deternlinado. Er.. cambio, la segunda cuestin forma parte de la discusicSn
uca, puesto que nos lleva a plantearnos la difcil cuestin de sopesar las pre-

(, u~1a de ~r.s e-rfttc-as rnJ.s elaboradas contra este punto flaco del utilitarisn10 es b que_: se
contiene en las pginas de la Teora de la ju_,ticia de John Rawls (F.C.E., lv!6xico, 1979).

128

tensiones de racionalidad de distintos cdigos morales. Esta cuestin, como


ya anuncibamos en el captulo primero, forma parte de lo que entendemos
por tarea de fundamentacin que ha de llevar a cabo la tica, y de ella nos
hemos de ocupar, siquiera de modo sumario, un poco ms adelante.
e) Referencia a la competencia moral de cinta autoridad. Algunas
personas tratan de justificar sus opciones morales recurriendo a cierta
autoridad competente>> a la que consideran suficientemente fiable. Dicha
autoridad competente en materia moral suele ser una persona o institucin
(los padres, el grupo de amigos, el presidente del partido, el tribunal de justicia, el Papa, etc.) ajena al propio individuo, pero tambin puede ser l
mismo cuando se da el caso de que ha alcanzado el puesto de dicha autoridad. La argumentacin moral que se basa en este tipo de referencias consiste en afirmar que la accin moral a justificar es congruente con la norma
emanada de la autoridad moral.
Esta forma de argumentacin es, en principio, sumamente endeble,
puesto que lo que hace confiable una norma no es quin la dicta, sino qu~
validez racional posee. Naturalmente, puede haber muchos casos en los que
las normas emanadas de la autoridad en la que uno confa sean plenamente razonables y vlidas, pero no es posible garantizar a priori semejante
coincidenciet. Adems, la referencia a una autoridad moral no tiene por qu
ser aceptable para cualquier interlocutor, dado que en cuestiones morales
no existe ni puede existir una autoridad semejante a la autoridad poltica
o religiosa 1
Como han visto muy bien Piaget y Kohlberg\ la argumentacin basada
en la heteronoma supone un menor grado de madurez moral que el de la
persona que es capaz de enfocar de modo autnomo -a partir de principios
racionales- la justificacin de sus propias acciones. Esto no significa que se
deba o se pueda prescindir de las orientaciones de otras personas, pero tales
orientaciones no deben tomarse como imperativos totalmente vinculantes,
sino como consejos que uno puede tener en cuenta para, finalmente, tomar
responsablemente la decisin que la propia razn considere corno buena.
f) Referenca a La concenca. En la vida cotidiana hay multitud de ocas iones en las que se apela a la propia conciencia para justificar acciones,
actitudes o juicios morales. En principio, hay que reconocer que este tipo

7 Sobre esta cuestin vase A. Cortina, La tica de la .ociedad civil, MZiclrid, Anaya,
1994, especialmente el cap. 4.
']. Piagct, El criterio moral en el niiio, Fontanclla, 13arcclona, 1977. L. Kohlbcrg,
Essay un moral develoj>mcnt; vol. 1, Tite j>hilo-'OI>hy of moral dc,Jelomtent: moral stagcs
and the idea ofjustice, Nueva York, Harpcr ami Row, l9:H.

129

HHL

'
ele justificacin goza de un prestigio fuertemente arraigado en la tradicin
nl.oral ele Occicente, al menos desde Scrates. Ahora bien, cualquier anltsis detenido de este tipo de argumentacin descubre que la conciencia r.o
es infalible; por el contrario, muchas veces se recurre a ella para justificar d
propio capricho o para seguir ciegamente los dictados de ciertas autoridades que han tenido influencia en el proceso de socializacin de la persona.
En consecuencia, los dictmenes de la conciencia han de ser sometidos
a la misma revisin de la que hemos hablado en los prrafos anteriores: es
preciso averiguar hasta qu punto es racionalmente vlida (no confundir
con sociolgicamente vigente) la norma que se ha aplicado o se pretende
aplicar. Para ello hemos de recurrir a alguna de las teoras ticas, puesto que
son ellas las que establecen la diferencia entre lo racionalmente aceptable
y lo que no lo es. Pero, dado que hay una pluralidad de teoras ticas, nos
vemos obligados a adoptar una de ellas justificando racionalmente nuestra
eleccin, y de este modo nos encontramos de nuevo en el terreno de la
argumentacin tica.

V3. FUNDAMENTAR LO MORAL NOS ALEJA DEL FUNDAMENTALISMO


Hetnos afirmado que una de las principales tareas de la tica es la de dar
:azn del fenmeno moral, esto es, fundamentarlu. Pero somos conscienrcs
de que las expresiones fundamentar>> y fundamentacin>> despiertan cierto recelo entre aquellos que suponen que existe alguna relacin entre scas
y d <<fundamentalismo entendido como una actitud de adhesin ciega,
i~racional y fantica a unos principios de carcter religioso, poltico o filosfico. Sin embargo, creemos que no existe tal relacin. Por el contrario,
fundamentar es argumentar, ofrecer razones bien articuladas para aclarar
por qu preferimos unos valores frente a otros, unas teoras frente a otras,
unos criterios frente a. otros. Al mostrar los fundamentos que nos asisten
para mantener lo que creemos, escapamos a la arbitrariedad y prevenimos
el fanatismo propio de la creencia ciega y de la adhesin incondicional.
[Fundamentar algo significa mostrar las razones que hacen de ese algo un
fenmeno coherente, razonable, no arbitrario. Por ejemplo, supongamos que
alguien preguntase por el fundamento de la actividad deportiva: en tal caso,
quienes quisieran dar razn del deporte tendrfan que exponer las razones por
las que pensamos que hacer deporte no es un absurdo; tal vez dijeran que hay
razones de salud, de diversin, de edLtcacin, de tradicin, e incluso de int~
rs econmico, etc. De modo parecido, nos podemos preguntar por los fundarnentos de la moralidad, es decir, por las razones que justifican el hecho de
que en todo grupo humano haya una cierta moral, d hecho de que todos pzonuncicmos uicios ele aprobacin y de reprobacin moral, y el hecho ele que,

130
'

al hacer tales juicios, pretendamos estar en lo cierto sobre lo que cualquier


ser humml.o debera hacer en unas circunstancias determinadas. A semejante
pregunta habra que contcst:u enumerando las razones que hacen que este
hecho -lo moral o la morC~lidad-, no se; una pura mana" llamada a extinguirse, ni un simple pasatiempo del que podamos prescindir. Es un absurdo
seguir hJ~ciendo juicios morales? Si pensamos que no lo es, tenemos que apuntar a las razones que avalan este tipo de conducta; s no hubiese tales fundamentos racionales, tendrfcunos que admitir que no hay por qu seguir juzgando moralmente nuestros propios actos, ni los de los demcs, ni las
instituciones socioeconmic<Js, y ya no tendra mucho sentido exigir justicia, ,
ni elogiar virtudes, ni denunciar abusos, ni tantas otras acciones relacionadas con eso que venimos llamando <<lo moral.]
Las distintas teoras ticas, como ya hemos apuntado en los captulos
anteriores, han tratado de fundamentar el facturn de la moralidad: unas lo
han hecho partiendo del ser, otras han tomado como punto de partida un
hecho de la conciencia, y por ltimo, algunas hoy en da parten de un
hecho lingstico, esto es, del hecho de que todos utilizamos trminos y
argumentos morales en nuestro lenguaje ordinario. En cada teora tica se
persigue en todo caso el mismo fin: investigar si una fundamentacin de
lo moral es posible, y en qu medida lo es. Esta fundamentacin ha de
tener una forma racional, puesto que se trata de dar razones, pero esto
no significa que tuda teora tica haya de sealar a <da razn>> misma como
el fundamento nico de la moralidad. De hecho, algunas de esas teoras
apuntan a los sentimientos, o a las relaciones socio-econmicas, o a b
revelacin religiosa, o a otros factores, como elementos que constituyen
-en ltima instancia- el fundamento del fenmeno moral. Lo que nos
importa en este momento no es, por tanto, el contenido concreto de las
distintas fundamentaciones, sino resaltar ese rasgo comn por el que todas
se ofrecen como respuestas argumentadas, racionalmente construidas, a la
pregunta de por qu hay moral y por qu debe haberla. De este modo, en
la medida en que las teoras ticas son propuestas racionales, se abren al
dilogo por el que unas interpelan a otras en pos de una mayor trasparencia, una mayor coherencia y, en general, un mayor compromiso con la realidad de la que se pretende dar cuenta: en este caso, descubrir las razones
ms adecuadas para justificar la experiencia moral.
Sin embargo, no todas las filosofas mantienen un espacio para la reflexin tica. No todas comparten la conviccin de que la filosofa debe tratar de fundamentar la vida moral. En nuestros das, diferentes corriente:;
filosficas declaran que este objetivo es imposible (cientificismo, raciona~
lismo crtico), o bien innecesario (pragmatismo radical) o incluso trasnochado (los llamados postmodernos>>). En cambio otras, como ya hemos '
apuntado, defienden sus respectivos modelos de fundamentacin: por

131

HHL

ejemplo, ciertos autores proponen un comunitarismo de inspiracin aristote~ico-hegcliana (A. Maclntyre, M.J. Sandel, Ch. Taylor, B. Barber); otros
os zubirianos como Aranguren, D. Gracia, A. Pintor, J. Conill) apuntan a
u:-.a tica formal de bienes; los utilitaristas de cuo moderno continan
tratando de fundamentar una moral que tenga en cuenta a toda criatura sentiente; y los filsofos de inspiracin kantiana (rawlsianos y partidarios ele la
discursiva) proponen una tica procedimental basada en consideraciones de diverso tipo. Puesto que ya hemos visto, a grandes rasgos, los argumentos de las ticas que aceptan el reto de la fundamentacin, nos ocuparel~<os ahora de exponer la visin que tienen los detractores de la tarea
fundamentad ora.
1

y..._ POSICIONES DE RECHAZO A LA TAREA DE FUNDAMENTACIN


VA. . El cientificismo

2l cientificismo es un tipo de reflexin filosfica que considera que la


racionalidad pertenece nicamente al mbito de los saberes cientfico-tcnicos, en tanto que los dems mbitos de lo humano -incluido el n<lito
D10ral- permanecen en la esfera de lo irracional 9 Ms que una doctrina
Unitaria es un rasgo que comparten determinadas escuelas de pensamiento
contemporneo, especialmente a partir del positivismo de Comte y ele
Mach Y del neoposirivismo lgico. La repulsa cientificista a toda funclarne:n tacin de lo moral se basa en la tajante separacin que establece entre
los hechos y los valores, entre lo que es y lo que debe ser. Atendiendo a las
enseS.anzas de Max Weber, los cientificistas entienden que la neutralidad
0
-Xic:dgica es condicin indispensable de objetividad, y en consecuencia,
reservan para el conocimiento cientfico-tcnico toda posible racionalidad
Y objetividad, dejando las decisiones morales para el mbito subjetivo ele
1
las decisiones y las preferencias irracionales.
De este modo, el cientificismo abre un abismo entre la teora y la prax~:; entre el conocimiento y la decisin: el conocimiento cientfico reprec:enta lo objetivo, lo racional, la ausencia de todo compromiso valorativo,
l"<lip<tras que las decisiones sern consideradas subjetivas, irracionales,
ilrbitrarias, y estarn contaminadas por el compromiso del sujeto con
Cletenninados valores. La situacin en la que queda la tica es completa-

. ; Para una exposicin y crtica del cientificismo puede verse J. Habermas Conocimiento
e ntc:rs, Taurus, Madrid, 1982, pp. Z98s.; A. Cortina, tica mnima, pp. 89-92 y tica ;in
moral, pp. 98-102.

132

mente deplorable: al no poder alcanzar intersubjetividad en el mbito


moral. no puede aspirar al estatus de ciencia, salvo que adopte nicametlte una perspectiva psicolgica, sociolgica o gentica en el estudio de los
contenidos morales, en cuyo caso quedara reconvertida en una rama ele
la psicologa, o de la sociologa, o de la historia, pero perdera su canctcr
normativo. Desde el punto de vista cientificista, no hay otra alternativa:
o la tica reconoce que no existe una racionalidad de lo moral, y consecuentemente se desvanece como disciplina que aspira a orientar racionalmente las conductas, o acepta su disolucin en el seno de las disciplinas
empricas 10
Esta actitud cientificista est muy extendida hoy en da, particularmente entre los economistas y otros cientficos sociales en la medida en que
consideran acertado aquel postulado weberiano de la neutralidad axiolgica de la ciencia (Wertfreiheit), segn el cual las ciencias sociales, para ser
objetivas, deben excluir toda valoracin; porque las valoraciones seran, a
su jy.icio, siempre subjetivas y no hacen sino mermar la racionalidad de la
ciencia. Sin embargo, ese postulado qued hace tiempo desacreditado,
sobre todo para las ciencias sociales, a pesar de que muchos economistas y
socilogos continen -curiosamente- convencidos de que su saber es objetivo, mientras que las valuraciones morales son subjetivas. Esta peregrina
conviccin est ampliamente extendida en amplias capas de nuestr;Js sociedades democrticas liberales, hasta el punto de que ha dado lugar al nacimiento del llamado <<sistema de complementariedad liberal entre la vida
pblica y privada 11
Consiste tal sistema en establecer una complementacin entre un<}
determinada visin de la vicia ;blica, en la que slo se reconocen como
intersubjetivamente v;lidas las leyes de la racionalidad cientfico-tcnica,
de modo que sotT los <<expertos>> en ciencias sociales y en tecnologas quienes la organizan, ayudados por las disposiciones jurdicas que convencionalmente se establezcan, y una complementaria visin de la esfera [!rivaclt,

w De

hecho, los representantes del neopositivistno lgico se escinden en este punto:

autores como Ayer optan por el emotivismo -y por tanto elin1ina la dimensin normativa
de la tica-, mientras que M. Schlick intenta reducir la moral a psicologa (Fragen dcr
Ethik, Julius Springcr, Viena, 1930), y V. Kraft intenta convertir los imperativos ticos en
imperativos tcnicos (Die Grundlagen dcr l:irkenntnis und dcr Mo,-al, Duncker und
Humboldt, Berln, 1968); vase al respecto: A. Cortina, Razn positivista vs. razn comunicativa en la tica en Reexamen del jJositivismo, Sociedad Castellano-Leonesa ele
Filosofa, Salamanca, 1992, pp. 78-89.
11
Vase K.O. Apel, La transformacin de la filosofa, Taurus, Madrid, 1985, pp. 35Zss.;
A. Cortina, tica mnima, Tccnos, Madrid, 1986, pp. 89-96.

133

HHL

en la que prevalecen lm decisiones de conciencia, que son consideradas


como prer:acionales. Si el cientificismo y el positivismo jurdico constituyen as las claves de la vida pblica, el irracionalisnlo sera la clave de ~as
dec:siones personales.
En el origen de semejante sistema de complementariedach estarh: el
:'amaso anlisis de Weber segn el cual la historia de occidente constituye un con:muo progres::J en un doble sentido: racionalizacin y descnca::1tamiento1'. La racionalizacin, a juicio de Weber, consiste en una progre,iva extensin de la racionalidad medios-fines (racionalidad
ir:strumer-:tal) en todos los sectores del sistema socio-cultural, espec:al:l1ente en la esfera de la economa y de la administracin burocrtica,
bajo la in:'uencia Jel progreso constante en ciencia y tecnologa. Por
-<desencantamiento>> entiende Weber la disolucin de un orden de valoles o de una cosa1ovisin religiosa o filosfica comnmente aceptada.
:2.ste deser:cantamknto habra desembocado, segn Weber, en una Slt.Jacin de <:politesmo axiolgico. En efecto, al desaparecer la antigua cos~r.ovin nica que arropaba los valores que permanecieron vigenres
dmante siglos, las cuesLones de valoracin se remitieron al mbito de la
conc:encia subjetiva, de modo tal que, en cuestiones de valor, cada
quien tiene su dios y el acuerdo intersubjetiva en es;:e campo se cor:sidera ~rnpo:.ible, o ueramente casual, puesto que no haora una compcc.rtida imagen del mundo comu punto de referencia.
De este modo, tal como lo explica Apel, la concepcin weberiana de
:;rogrcso ha dado lugar a una posicin ideolgica liberal segn la cual es
preciso separar tajanternente el mbito pblico -supuestamente racional,
::1euual, tecnolgicamente avanzado- del mbito privado -supuestame:<te
p:erracional, emovo y carente de intersubjetividad. En el mbito privado, segn esta doctrina, slo habra lugar para un cierto existencialis1no,
que puede ser religioso o ateo, pero que resulta incapaz de superar sus lmites subjetivistas. En esta lnea se puede interpretar el famoso aforismo 6.52
del Twcta:us wittgensteiniano:
<<SeLHimos que, incluso en el caso de que todas las cm:stiones cientfi~as
jlosibles se pucic:ran responder, clproblenca de nucstr;1 vida no habra siLLJ ni
siquiera planteado.,
"~anto

el neopositivismo como el existcncialismo aceptan esta dico-

toma rad1cal entre teora y praxis, conocimiento-decisin, esfera poli-

-Vase K.O. Apcl, Thc co::1mon presupposition of l-!ennencutics and Ethics en


Barmdc (EcL), PcrsjJectives on Metascicnce, Gteborg, 1980, PP- .31-43.

134

J-

ca-esfera privada, si bien la valoran de modo distinto. Tal escisin est<)


teniendo consecuencias prcticas nefastas para la propia supervivencia
del planeta y del ser humano dentro de l, ya que excluye de entrada el
uso de argumentaciones morales como elemento a tener en cuenta en el
mbito de los grandes problemas comunes a toda la humanidad (sobre
todo el hambre, la guerra y el deterioro ecolgico). Por ello, el cientificismo ha sido duramente criticado desde corrientes filosficas tan distintas como el Racionalismo Crtico, [a Escuela de Francfort, la
Pragmtica Trascendental de Apel y el Reconstructivismo de la Escuela
de Erlangen.
Las principales razones que se aducen frente al cientificismo son las
siguientes:

( 1) Segn el Racionalismo Crtico, las decisiones no han de ser


inmunizadas frente a la crtica -como hace el cientificismo- amparndose en una <<ficcin del vaco de creer que la decisin por un sistema
de valores se realiza sin contar con el conocimiento cientfico-tcnico
disponible.
(2) Segn las dems corrientes citadas, el cientificismo olvida, en primer lugar, que la ciencia no puede prescindir de un fundamento reflexivo,
pues en tal caso se convierte en una ideologa encubridora de los intereses
que impulsaron e hicieron posible el propio conocimiento cientfico.
(3) El cientificismo no se ha percatado de que la posibilidad misma de
la ciencia exige la moral; si la moral es irracional, tambin lo es la ciencia.
Las normas que rigen el trabajo cientfico en pos de la objetividad son normas morales que no pueden considerarse como decisiones puramente subjetivas de cada cientfico sin riesgo de que perdamos de vista la propia obje\
tividad como meta.
( 4) Si se aceptan los presupuestos del cientificismo, que no son racio-
nales, sino dogmticamente decididos, se ha de asumir en consecuencia que
todo derecho y todo deber ya no descansa en unas prescripciones universales e incondicionales, sino en el sentimiento subjetivo de cada cual; reivindicar un derecho o exigir un deber nunca sera argumentable racionalmente, sino apelacin a los sentimientos de los dems.
(5) Si el cientificismo recurre a meras convenciones sociales para mantener la convivencia pblica, an en ese caso precisa ele una base moral
que: a) legitime esas convenciones dotndolas de fiabilidad, b) asegure la
racionalidad de las decisiones publicas, que no esta garantizada por la suma
de decisiones irracionales privadas, y e) asegure los intereses de todos los
afectados por esas convenciones aunque no hayan participado en el establecimiento de las mismas.

135

HHL

V4.2. El Racionalismo Crtico 13

4.3. El pensamiento dbil o postmoderno

El Racionalismo Crtico, en la perspectiva de K. Popper y de H. Albert,


argumenta que cualquier inknto de fundamentacin ltima de un saber
-sea terico o prctico- est irremisiblemente condenada al fracaso, porque
a buen seguro incurrir en alguno de los tres callejones sin salida que constituyen lo que Albert denomina el Trilema de Mnchhausen>> (recordando al conocido Barn de las mentiras, que aparece en un pasaje del cuento
tratando de solucionar un problema parecido). El trilema consiste en que,
Sl se pide para todo una fundamentacin, entonces debe pedirse tambin
para los conocimientos a los cuales se haya retrotrado la concepcin por fundamentar, lo cual lleva a una situacin con tres alternativas que son por igual
inaceptables, o aparecen corno tales: 1) un regreso infinito, que no es realtzable
y por eso no proporciona fundamento alguno; 2) un crculo igico en la deduccin, CLtando se recurre a enunciados que ya antes" se haban mostrado como
enunciados que requieren fundamentrtcin, lo que tampoco conduce a un
fundamento seguro porque es lgicamente defectuoso; y 3) una interruJcin
del procedimiento en un punto determinado, que si bien parece realizable en
principio, implicara sin emoargo, una suspensin arbitraria del principio de
la fundamentacin suficiente 14

(neoindividualismo en una poca postmoral)

La posicin postmoderna tambin rechaza toda posibilidad de fundamentar lo moral, principalmente porque considera que lu tradicin filosfica moderna ha sido vctima de un engafoso encantumiento>> centrado
en la epistemologa.
Entre los filsofos que ms o menos se pueden adscribir 8 esta lnea
podemos rastrear una serie de planteamientos comunes que recordamos
brevemente:

(1) Renuncia a lo que ellos llaman la razn total, es decir, la pretensin ilustrada de un conocimiento sistemtico que muestre las relaciones
entre los diversos aspectos de lo real formando un todo coherente; ejetnplos paradigmticos de tal pretensin seran los sistemas filosficos de Kant
y de Hegel. Pero desde Nietzsche y Heidegger habramos aprendido que es
vano pretender tal sistematizacin del ser 1", que ms bien hay que dejarle
ser, abandonando los metarrelatos totalizantes porque son encubridores sospechosos de nuestra propia debilidad ante el mundo. Reconocer esa deb~
lidad significa instalarse definitivamente en la finitud de nuestra condi-

Como las dos primeras posibilidades -dice Albert- son claramente inaceptables, existe la tendencia a aceptar la tercera posibilidad, deteniendo el
proceso fundamcntador mediante el recurso el un dogma al que se consdera
autoevidente, o autofundamentado, o basado en la experiencia o en la intuicin inmediata. En cualquier caso, se tratara de un do,~matt5mo que encubre
la decistn ele poner un principio arquimdico a salvo de toda revisin crtica.
Quiz el punto ms dbil de la argumentacin de Albert consista en que
() misrr~o se encuentra apresado por el decisionismo dogmtico que denuncia. En efecto, si se le pregunta por qu habramos de optar por la racionalidad (entendida a su modo falibilista) frente a otras posibles opciones, su
respuesta sera que es una decbitSn morcd de orden superior, que constituye la base de la ciencia y de la tica 15 Los valores, por tanto, quedan ms
all de lo que puede manejar la razn, tal como la concibe el racionalismo
crtico. Y lo que habr de preguntarse, en consecuencia, es si existe o no la

(4) 1v1irada irnica y humorstica sobre todos los temas, desmitificando y


relativizandq cualquier afirmacin, incluidas las propias declaraciones.

posibilidad de utilizar un concepto de racionalidad diferente, que permita


argumentar tambin en torno a las opciones que hacemos por unos u otros
valores.

(S) Neoindividualismo, recuperacin del propio cuerpo y de las relaciones ms prximas, cultivo del mbito privado, abandono de lo pblico en
manos de los expertos>>,

cin. Frente a la razn moderna (totalizan te, unificadora, sistemtica), se


reivindica la actitud posmoderna (fragmentaria, respetuosa de la diferencia, partidaria del descentramiento) 17

(2) Prdida del sentido emancipador de la historia, desmitificacin de


la idea de progreso, abandono de cualquier constructo utpico global y sustitucin de ste por propuestas alternativas parciales que respondan a necesidades o intereses tambin parciales (abandono de ideales universalistas
de justicia, libertad, igualdad, solidaridad ... ).
(J) Cultivo de los valores estticos -siempre cambiantes, ajenos a la
pretensin de verdad o de coherencia racional- frente a los valores ticos,
a los que se tacha de totalizantes.

1
"

Para una arnplia cxpos~cin 'i crtica de las distintas vertier:ces del Racion<dlsmo
Crtico, vase el nm. 102 de la revista Estudios Filosfico.l, Valladolid, 1987.
14
H. Albert, Tratado sob1e la razn crtica, Buenos Aires, Sur, :973, pp. 25-27.
15
H. Albert, tica y mctatica, Valenci<, Cuaclrnos Teorema, 1978, p. 50.

Cf. A. Wellmer, Zur Dialektik van Moderne und Postmoderne, en Zur Dia!cktik
van Moderne und Postmoderne, Suhrkamp, Frankfurt, 1985, pp. 48-114 [Trad. cast. en J.
Pic (comp.), Modernidad y Postmodernidad, Alianza, Madrid, 1988, pp. 103-140].
17
Cf. G. Vattimo, E! fin de la modernidw~. Nihilismo y hermenutica en la cultura
moderna, Bmcelona, Gedisa, 1986.

136

137

L)

~~------

HHL

En sntesis, se trata de una corriente de pensamiento que califica a nuestra poca como postmoderna>> y predica el fin del humanismo y el advenirniento del nihilismo, es decir la aceptacin de que no hay ningn
mundo real y verciadero, sino fragmentos, diferencias, individuos. Si se
acusa a los portavoces de esta corriente de haber renunciado a todo proyecto de e::nancipacin, responden que desde el nihilismo es posible
defender el valor bsico de la igualdad, fuente de todo pensamiento emancipador: precisamconte porque no hay ningn mundo real es por lo que
todos somos realmente iguales 18
Desde nuestro punto de vista, es manifiesta la insuficiencia de esta
corriente de pensam.iento, sobre todo por su dficit de autntica capacidad
crtica y por el consiguiente deslizamiento a postLJras conformistas y -de
facto- conservadora;;, en la medida en que dejan un amplio espacio para la
arbitrariedad, la insolidaridad y la incomunicacin, sin ofrecer una alternativa coherente.

ilustrada de que existe un terreno terico comn a todos los seres racionales ha ido cayendo en descrdito a travs de las aportaciones de pensadores como Nietzsche, I-1eidegger o Gadamer, a las contribuciones del psicoanlisis y de filsofos como Davidson, que han borrado las el iferencias entre
verdades permanentes y contingentes. A partir de esos autores, la contingencia es presentada como la categora central de nuestras vidas". Nacemos
contingentemente en una comunidacl y tradicin en la que nos socializamos, hablamos contingentemente con un determinado vocabulario; por
eso, quienes intentan algn tipo de fundamentacin moral universalista se
vern obligados a atenerse a un punto de vista inespacial e intemporal, buscando un punto arquimdico en afirmaciones metafsicas que ya no cuentan con el asentimiento general, y por tanto se ver8n abocados a sostener
dichas afirmaciones de modo absolutista, poniendo en peligro la solidaridad comunitaria. En cambio, quienes renuncian a cualquier tipo de fundamentacin abandonan la idea de un punto arquimdico y de ese mod~
defienden el pragmatismo y la solidaridad.

V.4.4. El etnocentrismo tico como realidad irrebasable


En general, el etnocentrismo tico sostiene que es imposible justificar la
bondad de una opcin teniendo por interlocutor a cualquier persona, a cualquier ser racional. Para quienes mantienen posiciones etnocntricas slo es
posible justificar una decisin moral ante aquellos que ya comparten con
uno rnismo una determinada forma de vida, porque slo ellos pueden entendernos. Tal etnoce;:otrismo es perceptible hoy en da en los trabajos del neopagmatista nortcm:tericano R. Rorty. En dichos trabajos se expone otro cipo
d~ negativa ante cualquier intento de fundamentacin de lo moral. Porque,
desde su punto de vi~ta, el etnocentrismo es una realidad insuperable: la
objetividad con la que ;oaron los filsofos ilustrados como una verdad universal acerca del ser humano, por encima de las contingencias histricas y
geogrficas es -a s juicio- una vana ilusin, un encantamiento que dificulta el consenso social de nuestras sociedades democrticas liberales.
Porque no hay una sola concepcin totalizante de la realidad, sino
muchas concepciones enfrentadas, y por eso, los intentos de fundamentacin de alguna concepcin moral concreta son actos que reavivan el
enfrentamiento y hacen que se resienta la solidaridad, que es el valor a
fomentar en el interior de la comunidad a la que pertenecemos. La idea

Esta posicin rortyana se conoce como <<pragmatismo radical, y en su ,


caso aparece teida de fuertes tintes comunitaristas. El pragmatismo, como
es sabido, entiende que la vercbd es aquello que es bueno para nosotros
creer (W. James) y en consecuencia, no hay m8s verde1des que las que
heredamos de la concreta tradicin de nuestra comunidad social. Rorty se
adscribe explcitamente a una tradicin democrtica que arranca de
Jeffer;;on, el cual aconsejaba privatizar las convicciones religiosas como
condicin necesaria para una convivencia estable y solidaria. En esta lnea,
Rorty afirma que el demcrata tiene el deber moral -eritendido de modo
historicista y antiuniversalista- de colaborar al desencantamiento del
mundo y, por lo tanto, ha de predicar la frivolidad en pro de la solidaridad.
Porque tomar las cosas en serio, buscar fundamentaciones para la demo,
erada o para una moral supuestamente universalista supone permitir que
el mundo contine <<encantado>>, que sigan batallando entre s las convicciones religiosas y filosficas, en detrimento del principio de tolcrancia 10
La tarea del pragmatista es una tarea soci;1l pr<ictica: ampliar al mximo el
acuerdo intersubjetivo en torno a la tradicin democrtica liberal.

1
"

Vase Rorty, R., Contingencia, imna y solidaridad, Paids, Barcelona, 1991.


Cf. R. Rorty, <So:idarity or Clbjectivity? En J. Rachman/C. Wcst (eds.), Post-Analytic
PhilosojJhy, Ncw York, 1986, p. 3-19; <Thc Priority o( Dcmucracy to Philosophp en lvl.
Peterson/R. Vaughm1 (eds. ): The Virginia Statute of Heligious Frccdom, C1mbridge, 1987
ftrad. esp. "La prioridad de la democracia sobre la filosofa,, en V:HtinHl, G. (Comp.), La
secularizacin de la filosofia. Hermenutica y po.mwdernidwl, Gcdisa, Barcelona, 1992)
10

1
' G. Vattimo, L2 i:quierda y lo nada,, El Pas, 30-III-1987. Para una discusin de
este punto, vase J M. tvladones, Postmodernidad y cristianismo, Sal Terrae, Santander,
1988, p. 77.

138

139

HHL

Para crear esa solidaridad tolerante, lilnitada a quienes ya comparten la


t:ad1cin en la que contingentemente estamos situados (y a quienes puecL1<1 sumar~ e a ella), ni siquiera es necesaria una fundamentacin moral de
la democracia -a juicio de Rorty. Porque tal fundamentacin slo podra
hacerse recurriendo a una supuesta concepcin del hombre comnmente
co;-;1partida. Pero recurrir a una concepcin de ese tipo supone creer que
c~crtas premisas ftlosficas son ms valios:1s que las instituciones democrticss mismas, co:;a que Rorty pone en cuestin proponiendo un abando:1o
C:e esa creencia, tan extendida entre los filsofos, segn la cual la teora del
conocimiento permite un acceso privilegiado a la realidad. Por contra,
R:Jrty considera que, en la medida en que el manejo de premisas filosficas
puede suponer ms bien un obstculo para la cohesin social, es necesario
si!c.nciarlas. Frente a la tarea de fundamentacin de las instituciones liberales, Rorty propone una labor de articulacin de las convicciones democrticas de los ciudadanos mediante el concepto rawlsiano de equilibrio
re":kxivo: se trata de elaborar una interpretacin coherente de la nocin
de justicia ya compartida, de tal modo que con ella se logre una mayor
adhesin de todos a las instituciones de la democracia liberal. De este
n:odo, la articulacin al estilo norteamericano, se contrapone a los
iilC::ntos de fundamentacin, ms propios del estilo europeo, especialmente germnico.
Frente a los argumentos rortyanos que someramente acabamos de exponer, caben algum;s rplicas: cabe preguntarse si acaso no es preciso elegir
e::c'-c las distintas tradiciones que se entrecruzan en la sociedad en la que
se ;cace, y :;i acaso no es necesario contar con algn criterio que nos ayt,de
a realizar tal eleccin. Porque no cabe duda de que cada cual es el resultado de un proceso de personaliwcin en el que los factores sociales como
la c:<U1lilia, la clase o la nacin desempean u.n importantsimo papel, peoro
ca[,:;s factores no determinan la eleccin de la tradicin con la que une! se
identifica, por mucho que la condicionen. La contingencia determina la
fayj[ia, c:ase, nacin y conjunto de tradiciones en que nacemos, pero no
.ictcrmina, sino que condiciona, la familia que creamos, la clase en c,ue
no> situarrtos, la tradicin con la que nos identificamos. Por eso, si querea~os que nuestra eleccin sea racional, es necesario contar con cdgn crite:-io que, en su pretensin de validez, exceda el mbito de las tradiciones
concreta;, supetando los estrechos limites del etnocentrismo. Cualquier
persona medianamente inteligente -dotada de competencia comunicatiVJ- trasCLcnde inevitablemente los pueblerinos lindes del contexto en el
qu2 nace para elegir de modo reflexivo y crtico la tradicin en la que
quiere vivir.

140

V.5. URGENCIA Y DIFICULTAD DE FUNDAMENTAR


RACIONALMENTE UNA MORAL UNIVERSAL
A estas alturas de la historia se hace cada vez ms evidente la necesidad
de contar con unos principios morales que cuenten con el respaldo um'nime de todos los pueblos y culturas del planeta, si es que queremos afrontar
responsablemente los graves problemas que ensombrecen el presente y
amenazan el futuro (sobre todo el hambre, las guerras y el deterioro de la
biosfera, con su secuela de catstrofes ligadas al c<:tmbio clim<\tico ).
K.O. Apcl ha sealado" que nos encontramos, en este sentido, en una
situacin paradjica: por una parte, nunca como ahora haba sido tan urgente la necesidad de una moral universal, vinculante para toda la humanidad,
puesto que las acciones humanas, potenciadas enormemente por los medios
cientficos y tcnicos, presentan repercusiones planetarias, de modo que ya
no es suficiente con tener unas normas regulativas del comportamiento en
grupos pequeos, sino que precisamos algunas normas universalmente vinculantes dotadas de validez intersubjetiva, o al menos un principio moral
bsico (GrundprmzijJ) que sirva de base comn para la prctica de la responsabilidad wlidaria, indispensable para la supervivencia de la humanidad;
pero, por otra parte, nunca pareci tan difcil la tarea de Ull<l fundamentacin de semejante moral universal, y en parte b dificultad es debida al propio desarrollo cientficu-tcnicu, porque ste ha venido aC<lmpaado de esa
mentalidad cientificista que -como hemos expuesto un poco m;s arriba-,
ha capitalizado la categora de objetividad identificndola con el concepto de <<neutralidad o ausencia de valores>> y en consecuencia, ha relegado el mbito de las decisiones morales a b esfera de lo subjetivo e irracional. Sin embargo, si la moral que necesitamos es una opcin irracional,
algo que slo puede aceptarse como cuestin de fe o por motivos puramente pragmticos, entonces nuestra existencia misma como especie est amenazada, y nuestra confianza en la razn humana queda en entredicho.
Ahora bien, a pesar de que Apel acierta en la descripci(Jn de esa situacin paradjica, no se resigna a aceptar el predominio ele la mentalidad
cientificista, puesto que la considera netamente errcinea. l mismo y otros
muchos filsofos desde distintas perspectivas han trabajado intensamente
en la lnea de proporcionar un fundamento racional para una moral ntersubjetivamente vlida. En las p<ginas que siguen h<.nemos una aproximacin a los principales modelos de fundamentacin de una moral intersub-

11

Transformation der PhilosujJhie, Bd. 2, pp. 3 59-.363.

141

HHL

jeti.v::une::tte vlida, pero primero hemos de afrontar un escollo previo: la


nocin de fundamento no es unvoca, y la nocin de racionalidad tampoco.
De donde se sigue que habremos de dilucidar, en prim.er lugar, qu concepto de fundamento y de racionalidad nos parece ms adecuado.
V.S.I. Dos nociones de fundamentacin
Tc:l como Apel lo ha puesto de manifiesto 12 , la cuestin de la fundamentacin no ha de ser reducida a un problema lgico-sintctico-semntico, con1o Albert pretende al conducirla al callejn sin salida del trilema de
Mnchhausen. Por el contrario, ya desde Aristtcles 21 se distingue entre
dos paradigmas de justificacin de argumentos: uno es el de la racionalidad
matemtica, que muchos pretenden identificar con el modelo de argumentacin, mientras que el propio Aristteles limita este modelo a aqullos
mbitos en los que se cuenta con axiomas indemostrables. En cambio, el
otro paradigma es el modelo de justificacin propio de la filosofa: un
modelo que no descansa en principios evidentes, sino que apunta a aqu..cllos presupuestos que hemos de considerar como necesariamente verdaderos
si es que pretendemos lograr argumentos que valgan intersubjetivamente.
Desde el punto de vista filosfico, la funclamentacin de argumentos no
consiste en dL:cidirse por unos principios indemostrables, a partir de los
cuales se pudieran derivar argumentos, sino en descubrir aquellos supues-~os sin los cuales no es posible argumentacin alguna. Ahora bien, el nico
procedimiento para hallar tales supuestos es la autorreflexin.
En efecto, si analizamos con detalle los intentos de fundamentacin
fiiosfica elaborados por autores como Descartes, Leibniz o Kant, observamos que la evidencia ltima que buscaron no pertenece propiamente al
gnero de los axiomas lgico-formales, sino al mbito epistemolgico qllc
involucra la dimensin pragmtica del lenguaje. La evidencia del cogito cartesiano, por ejemplo, no procede de una mera dogmatizacin del aserto lo
que piensa, existe, sino de la evidencia dialgica de la contradiccin, captada mediante autorreflexin (te digo que posiblemente no existes>>).
De este modo Apcl sita el problema de la fundamentacin en el mbito de la bsqueda ele las condiciones trascendentales de la validez intersubjetiva de la argumentacin, que pueden hallarse en la lgica (Kant), en

"Apcl, K.O., Das Problcm dcr philosophischcn Letzcbegrndung im Lichte e[ner tras:cndcntalcn Sprachpmgmatib en B. Kanscheidcr (1:-lrsg.), Sj>rachc und Erkcnntnis,
lnnsbark, 1976, pp. 57ss. (hay trad. cast. de N. Smilg en Estudios Filosficos, n 102, 1987,
pp. 251-299).
" Arisctdes, Metafsica, ~, 1006 a 6-18.

142

el sistema coherencia! (Hegel), en la semntica (Peirce) o en la pragm<'tica (Apel-Habermas). En todos estos casos se trata de un modelo ele fundamentacin que no prescinde de la dimensin pragmtica del signo lingstico, puesto que hacer tal cosa -tal como ocurre en el otro paradigma ele
fundamentacin- constituye una falacia abstractiva, es decir, un intento
de reducir todo tipo de argumentacin al modelo lgico-sintctico propio
de las matemticas y otras ciencias afines. Por el contrario, una fundamentacin filosfica ha de consistir en una argumentacin reflexiva acerca. ele
aquellos elementos -no objetivables lgico-sintcticamente- que no pueden ser puestos en duda sin caer en autocontradiccin, ni pueden probarse
sin jJetitio nincipii, puesto que constituyen las condiciones que hacen posible que tenga sentido la propia actividad de argumentar.
V.5.2. Niveles lgicos de la nocin de fundamento

Las consideraciones anteriores nos conducen a sealar que la expresin


<<fundamentar la moraL> no la entendemos aqu en un sentido fundamentalista, como sinnimo de bsqueda de un primer principio indemostrable, a partir del cual pueda deducirse un conjunto de normas morales, sino ms bien en un sentido <<lwlista, esto es, atento a la totalidad de
las condiciones que hacen posible el fenmeno a fundamentar. Este tipo de
fundamentacin es el que practic Kant cuando buscaba las <<condiciones
de posibilidad. del faktum ele la moral. Hegel, por su parte, prefera hablar
de condiciones de coherencia>>: condiciones que hacen de un contenido
concreto un todo relacional coherente. Por nuestra parte, pretendemos
proseguir esta nocin hegeliana de fundamento filosfico: se trata de esclarecer las condiciones y sealar las categoras que hacen del discurso moral
un hecho coherente.
En efecto, Hegel de el ic una parte de su Ciencia Jc la Lgica al anlisis
de la nocin de fundan1.ento 24 All expone que esta nocirn expresa en
general que <do que existe tiene que ser considerado, no como un inmediato existente, sino como algo jJUesto. La nocin de fundamento seala la
necesidad de reflexin, porque lo inmediato, lo dado, el <<puro ser>> no es
todava verdadero, sino que necesita la mediacin reflexiva para acceder al
nivel de la verdad. La frmula que expresa tal determinacin del pensamiento es aquella que Leibniz haba denominado como Principio de
Razn Suficiente. Ahora bien, para comprender de qu modo entendieron Leibniz y Hegel semejante principio, el propio Hegel expone cules son

14

Vase el libro l1 de la Ciencia de La lgica.

143

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lGs modos habituales de inteleccin de la categora de fundamento, y los


d stingue de una cabal inteleccin del principio de razn suflciente. Entre
los modos habituales (pero insuficientes) de entender el fundamento sealados por Hegel, destacamos tres momentos: el fundamento formal, el fundunento rea[, y el de razn suficiente. Este ltimo constituye el nivel en el
q1.re quedan superados -conservndose- todos los anteriores. Si aplicamos
e~tas distinciones al problema de la moralidad (aplicacin que Hegel no
hace), obtenemos una nueva clasificacin de las teoras ticas, pero esta
v::z atendiendo al modelo de fundamentacin que proponen: ticas de fundimento formal, ticas de fundamento real y ticas de razn suficiente.
En el caso del fundamento formal, el fenmeno fundamentado se encuentra en el mismo nivel lgico que el fundamento adudo, con lo cual se producl': una tautologa de nivel, y en consecuencia no se produce un verdadero aucnento de conocento. Desde este punto de vista, teoras ticas como
e~ hedonismo o el utilitarismo se sitan en este modelo de fundamentacin
de la moralidad, puesto que los argumentos que aducen para justificar la
forma moral se encuentran en el mismo nivel de facticidad que la existenCia e;nprica de los juicios morales que les sirve ele punto de partida. Estas
t~ora:; ticas pueden explicar el origen del contenido de los juicios morales; para ello suelen hacer referencia a la naturaleza humana psicolgica o
sc,cio;gicamente determinada; pero, en la medida en que tal referencia se
sita en un nivel meramente emprico, tales teoras ignoran algunas de lao
cettegoras necesarias para dar razn suficiente de la forma moral.
La nocin de fundamento rea[ expresa una eleccin arbitrara de alguna
de las determinaciones del fenmeno a fundamentar, alegando que tal
determinacin constituye el fundamento. Hegel propone como eJemplo
suponer que alguien dice que el fundamento de la cada de una piedra es L
f11crza de gravedad; sin duda sa es una de las determinaciones que intervienen en el fenmeno, pero tambin intervienen otras muchas igualncent<::. importantes, como el hecho de ser piedra, el tiempo, el espacio, el movmento, etc. Privilegiar una de las determinaciones significa incurrir en una
vi~in unilateral del fenmeno a fundamentar. Por tanto, una fundament,-;cin adecuada de la moralidad no debera seleccionar de modo arbitrario
ninguna de las determinaciones contenidas en ella. Parece ms razonable
Lnerlas todas en cuema e invescigar qu tipo de relacin existe entre ellas,
con lo cual accederfamos al momento de la razn suficiente.
Siguiendo la propuc:sta hegeliana, entendemos que la autntica fundarr~cntacin filosfica ha de poseer un grado de densidad lgica superior al de
lo~ momentos anteriores, de tal modo que el momento de la razn suficient~ es el nico que contiene la conexin de todas las vertientes de la cos~1

Vamos a exponer, a titulo ilustrativo de en qu consiste una fundamentacin de la moral, una versin ligeramente puesta al da de la propuesta
kantiana. Esta propuesta ha ejercido una considerable influencia en la
mayor parte de las ticas actuales, dado que nos permite respaldar racionalmente esa conquista histricc1 tan importante que son los derechos
humanos.
Segn la tica de Kant, hay moral porque en el universo existe un tipo
de seres que tiene un valor absoluto, y por ello no deben ser tratados como
instrumentos; hay moral porque todo ser racional es fin en s( mismo, y no
medio para otra cosa. Hay moral porque las personas son seres absoluta-\
mente valiosos. Esto significa -en el contexto de la propuesta kantianaque las personas no son algo relativamente valioso, esto es, valioso porque
sirva para otra cosa, sino seres valiosos en s mismos; su valor no procede
de que vengan a satisfacer neccsiJaclcs o deseos, como ocurre con los instrumentos o las mercancas, sino que su valor reside en ellos mismos. Y precisamente por eso, porque hay seres en s( valiosos, existe la obligacin
moral de respetarlos.
Los objetos que pueden ser intercambiados en las relaciones comerciales solemos llamarlos mercan das>>, y los consideramos como cosas relativamente valiosas, puesto que vienen a satisfacer necesidades y deseos
humanos (valor de uso), y resultan intercambiables en la medida en que
podemos establecer equivalencias entre ellas y fijarles un precio (valor de
cambio). Ahora bien, todo cuanto hay en el universo es intercambiable
por un precio? acaso hay slo medios para fines individuales o grupales?

144

145

concreta. Esta determinacin (a diferencia de las anteriores) ha de contemplar tambin las causas finales: no slo da cuenta de las causas que operan
en el mbito de la necesidad, sino tambin aquellas que pertenecen al orden
de la libertad. La autntica fundamentacin de la moralidad ser, por tanto,
aquella que intente ofrecer el conjunto lgicamente conectado de las determinaciones que hacen posible la moralidad: ser fundamentacitSn filosfica
de la moral la que establezca sistemticamente cuantas determinaciones
sean necesarias para establecer la coherencia del mbito prctico, porque
ella ser la que ofrezca la razn suficiente. Encontramos ejemplos de este
tipo de fundamentacin en todas aquellas ticas que utilizan alguna variante del mtodo trascendental kantiano, entre las cuales podemos citar, adems de la propia tica de Kant, las ticas dialgicas (la tica del Socialismo
Lgico de Peirce, la tica discursiva de Apel y Habermas, el constructivismo de la escuela de Erlangen, etc.).
V.5.3. Un ejemplo de fundamentacin de la moral

-------------~----~-.

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Si roclo cuanto hay fuera un medio para satisfacer necesidades o deseos,


si par;; todo pudiramos encontrar un equivaknte y fijarle un precio de
in~ercambio, entonces. no habra ninguna obligacin moral con respecto a
ningn ser. En consecuencia, slo en el caso de que existan seres que podamos co:1siderar como valiosos en s -cuyo valor no procede de que satisfagan necesidades-, podremos afirmar que para ellos no hay ningn equivalente ni posibilidad de fijarles un precio. De estos seres diremos que no
tienen precio, sino dignidad 25 , y que, por tanto, merecen un respeto del que
se siguen obligaciones morales.
La caracterstica qLte permite afirmar que las personas tienen dignidad es
que slo ellas son seres libres: no slo por el hecho de que pueden elegir el
tipo de conducta que van;; reali:ar, sino porque son seres autnomos, esto
es, capaces de darse leyes a s mismos y regirse por ellas. De este modo, la
autonoma de la persona se constituye en el centro de la fundamentacin
kantiana: hay moral porque los humanos tienen dignidad, y tienen dignidad
porque estn dotados de autonoma. Las normas autnticamente morales
sern aquellas que las personas plKdan considerar como vlidas para todos,
las que representan lo que toda persona querra para toda la humanidad.
El discurso kantiano que acab~mos de resear constituye un fundamento
para lo;, derechos humanos y para las obligaciones morales, y sirve de orientacin moral para la conducta, puesto que de l se sigue que quien desee
co:11portarse racionalmente ha dl: evitar a toda costa instrurnentalizar a las
personas, ya que stas no son instrumentos. De este modo, el reconocimi<;pto del valor absoluto de la persona se tracluce en un principio tico que
reza as: "Trata a cada persona como algo absolutamente valioso y no como
algo rdativamente valioso; es de e ir, no la instrurnentalices". Dicho principio, J su vez, sirve de fundament,) a deberes negativos, esto es, a mandatos
que rev i~,\en la forma de prohibicin: <<N o hars X. Este tipo de mandatos
puede si;:vir en muchos casos pam orientar la accin de las personas, pero
en otras muchas ocasiones su ayuda no es suficiente para tomar la decisin
correcta, puesto que la realidad es muy compleja y a menudo nos encontramos situaciones en las que se tiene que rechazar alguno de estos mandatos
para poder cumplir otro.
Los mandatos negativos o prohibiciones son denominados tambin
deberes perfectos, a diferencia de los mandatos positivos, que reciben el
nomore de deberes imperfectos. Esto es as porque se entiende que los
mandatos negativos son contundentes y precisos, dado que ordenan abstc-

"l. Kant, Fundarr,cntacin de !a metafisica de !as costumbre.,, cap. 2.

146

nerse de realizar conductas que consideramos malas (por ej. <<no matars>>),
mientras que los mandatos positivos son mucho menos contundentes y precisos, dado que prescriben comportamientos que pueden realizarse de
muchas maneras y con diferentes grados de intensidad (por ej., <<honrars
a tus padres>>).
Generalmente se entiende que los deberes positivos no exigen a todo ser
humano hacer el bien de modo absoluto, llegando incluso a perjudicarse
uno mismo, porque estos mandatos pueden entrar en conflicto con otros
deberes positivos, y en tal caso ha de ser cada sujeto quien decida con prudencia en qu medida est dispuesto a cumplir cada uno de ellos, dadas las
circunstancias y admitiendo que cada persona tiene su propio derecho a
gozar del bien de que se trate.
Las llamadas acciones supererogatorias>> son una clase de deberes positivos que indican comportamientos que exceden lo que normalmente se
considera como deberes bsicos o primarios de las personas, y por ello m~
pueden ser exigidos a todos, sino que se consideran conductas heroicas.
Por el contrario, las prohibiciones se suelen considerar como referidas a
acciones intrns~camente malas, y por ello son deberes perfectos, que en
principio no admiten gradacin ni excepcin. Y decimos <<en principio, porque es claro que existen situaciones en la vida cotidiana en las que se presenta un conflicto entre deberes negativos, y tambin, a veces, un m;mdato
positivo se presenta con mayllr fuerza cxigitiva que uno negativo. En tales
casos hay que tener en cuenta que los principios y mandatos morales son muy
generales, y cuando entran en conf1icto unos con otros no nos queda ms
remedio que considerarlos como principios Jnima facie"', esto es, como mandatos que hemos de considerar como plenamente vinculantes en circunstancias normales, pero que en caso de conflicto con otro u otros mandatos similares, nos obligan a asumir la responsabilidad de ponderar los elementos de
la situacin concreta -sopesando las circunstancias y consecuencias- para
dar prioridad a alguno de ellos, aunque esto suponga un mal menor>>.
Admitir que los mandatos morales son principios fJrima facie implica
reconocer que no puede establecerse a priori un orden de prioridad entre
esos mandatos, sino que en los contextos concretos de accin es la persona que acta quien tiene que decidir por cul de los mandatos optar,
teniendo siempre en cuenta las circunstancias y las consecuencias ele cada
situacin determinada y asumiendo una responsabilidad que nadie puede

"' Esta expresin fue acuada por \VD. Ross en su obra de J 930 Thc Hight and thc
Good (trad. esp. Lo correcto y !o bueno, Salamanca, Sgucme, 19'!4 ).

147

HHL

asumir por ella. En este sentido, la moralidad presenta una doble vertiente irreductible: es <JLgo social en La medida en que Los mandatos morales
ge>::erales se han ido generando en La vida social y han sido asimilados por
]e_ persona a travs del proceso de socializacin, pero es tambin jJersonal,
en tar,to en cuanto es cada cual quien tiene que responsabilizarse de estar a
una altura humana en las situaciones concretas, optando por una dctermiiiada ordenacin de las exigencias morales pertinentes.
Lm mandatos morales apuntan a la defensa de algn aspecto de la digr,tdad de la persona: la vida, la buena fama, su derecho a disponer ele ciertos bienes en propiedad, su derecho a ser informado con la verdad, ere.
Estos aspectos de la dignidad personal son lo que habitualmente llamamos
valores morales. Podra afirmarse que la prioridad que se debera otorgar
a los diferentes valores no es la misma, puesto que algunos parecen ms
bsicos e ilnportantes que otros. En consecuencia, se podra decir que los
Jd::eres prima facie que representan valores bsicos han de tener siempre
prioridad sobre aquellos otros deberes fJrima facie que representan valores
no tan bsicos. Por ej., alguien podra alegar que el valor de la vida human:o ocupa un lugar jerrquicamente superior a cualquier otro valor, de tal
medo que en cualquier circunstancia de conflicto entre el mandato que
odena no daar la vida humana y cualquier otro mandato, sera mo:almentc obligado seguir c:l primero. Sin embargo, la tica ha podido dctecu::- a lo largo ele su historia que ni siquiera esta posible jerarqua de valres
se mantiene en pie en todos los casos, aunque sea correcta en muchos ele
e.los. En efecto, hay una cierta variedad ele situaciones en las que una pcrs::::r:a sensata tendra que aceptar, como mal menor>> que no se diese prioridad al mandato de no daar la vida humana. Pensemos, por ej., en los
caws de legtima defensa personal o en el encarnizcuniento teraputico con
ea::Crmo:; terminales.
No obstante, afirmar que los deberes morales y los valores que los sustentan no pLteden ser concebidos en un orden jerrquico absoluto y rgido
L-,o significa que estemos afirmando la llamada tica de situacin, y
:lcnos an el relativismo moral ni el escepticismo. Estas posiciones filosftcas oon humanamente insostenibles, puesto que, en realidad, quien tiene
por irracional quitar la vida, daar fsica y moralmente, privar de las libertades, o no aportar los mnimos materiales y culturales para que las persona> dcsanoHemos una vida digna, no lo cree slo para su propia sociedad,
str:o tambin para cualquier otra. Cuando alguien dice esto es justo, si
con eso est pretendiendo decir algo, no expresa simplemente una opinin
subje~iva (yo apruebo x ), ni tampoco relativa a nuestro grupo, sino la
exige::1cia de que cualquier persona lo tenga por justo. Y cuando argumenta

para aclarar por qu lo tiene por justo, est dando a entender que cree tener
razones suficientes para convencer a cualquier interlocutor racional, y no
slo tratando de provocar en otros la misma actitud.
Podemos decir, entonces, que al menos una parte de nuestro lenguaje
moral -la parte que se refiere a lo que consideramos justo- tiene preten' iones de validez universal, y utilizarlo para manipular a los otros es desvirtuarlo. Habermas ha expuesto, en su teora de la evolucin de la conciencia
moral de las sociedades -teora que se inspira en las investigaciones de
Kohlberg sobre el desarrollo moral de los individuos- que tas han recorrido un proceso de aprendizaje moral, adems de un aprendizaje tcnico. En
efecto, las sociedades que hoy llamamos democn'ticas han recorrido tres
niveles -segn esta teora-- en lo que se refiere al aprendizaje sobre lo que
consideramos justo: a) el nivel preconvencional, en el que se juzga lo justo
con criterios de egosmo y temor al castigo; b) el nivel convencional, en el
que se tienen por justas las normas de la comunidad concreta a la que se pertenezca; y e) el nivel postconvcncional, en el que hemos aprendido a distinguir entre las normas de nuestra comunidad concreta y unos principios
universalistas, principios que tienen en cuenta a toda la humanidad, de
modo que desde esos principios podemos poner en cuestin t~1mbin las
normac> de nuestras sociedades concretas. Desde esta perspectiva podemos
afirmar que, aunque gran parte de los ciudadanos de las suciedades con
democracia liberal sL: encuentran en un nivel preconve!lcional o convencional, sin embargo, los valores que legitiman las instituciones democrticas de esas sociedades son los propios del nivel postconvencional; es decir,
se trata de valores universales, que van ms all de las comunidades concretas y nos proporcionan recursos para criticar incluso las nonnas de es<1S
comunidades concretas.
En definitiva, nos encontramos en una etapa histrica en la que el desarrollo de l<J conciencia moral ha desembocado en una moral universal paw
las cuestiones de justicia, un universalismo moral mnimo que puede
defenderse con argumentos intersuhjctivamente aceptables. Este universalismo moral abarca valores como la vida, la libertad (positiva y negativa),
la igualdad, la solidaridad, b paz y la tolerancia activa. Estos valores se fundamentan en ltima instancia en el valor absoluto de las personas, como
hemos explicado anteriormente, y de este reconocimiento ele la dignidad
de las personas se derivan los derechos humanos que actualmente consideramos indispensables para alcanzar y mantener una vida personal y social
propia de seres racionales.
En efecto, el reconocimiento de la dignidad intrnseca de toda persona permite una fundamentacin de principios morales univenales, qu,c

148

149

HHL

orientan la condtcta hacia la promocin y respeto de ciertos valores que


no podemos considerar seriamente como relativos ni arbitrarios. Pero, por
otra parte, la aplcacin de los principios morales universales a las situac~ones concretas de la vida personal y social no puede hacerse de un
modo mecnico, sino que exige a quienes hayan ele tomar las decisiones
un profundo conl)cimiento de las circunstancias y una cuidadosa valoracin de las consec:uencias. Es necesario un gran sentido de la responsabilidad Y un deseo ele llegar a entenderse mutuamente para que sea pooiblc
realizar en nuestr:J mundo las exigencias -no siempre fciles de conciliarde los valores morales universales.

VI

tica aplicada

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VL L EN QU CONSISTE LA TICA APLICADA/


Entre las tareas de la tica, como ya hemos dicho, no slo figura la aclaracin ele lo que es la moralidad y la fundamentacin de la misma, sino la aplicacin de sus descubrimientos a los distintos mbitos de la vida social: a la
poltica, la economa, la empresa, la medicina, la ingeniera gentica, la ecologa, el periodismo, etc. Si en la tarea de fundamentacin hemos descubierto unos principios ticos, como el utilitarista (lograr el mayor placer del mayor
nmero), el kantiano (tratar a las personas como fines en s mismas, y no
como simples medios), o el dialgico (no tomar como correcta una norma si
no la deciden todos los afectados por ella, tras un dilogo celebrado en condiciones de simetra), la tarea de aplicacin consistir -al parecer- en averiguar
cmo pueden esos principios ayudar a orientar los distintos tipos de actividad.
Sin embargo, a lo largo de este captulo veremos que no basta con reflexionar sobre cmo aplicar los principios ticos a cada mbito concreto,
sino que es preciso tener en cuenta que cada tipo de actividad tiene sus
propias exigencias morales y proporciona sus propios valores especficos.
No parece conveniente hacer una aplicacin mecnica de los principios
ticos a los distintos campos de accin, sino que es menester averiguar cules son los bienes internos que cada una de esas actividades debe aportar a
la sociedad y qu valores y hbitos es preciso incorporar para alcanzarlas.
En esta tarea no pueden actuar los ticos en solitario, sino que tienen que
desarrollarla cooperativamente con los expertos de cada campo (sanitarios,
empresarios, periodistas, etc.). Como veremos en el prximo apartado, la
tica aplicada es necesariamente interdisciplinar.
\

ISO

151

HHL

Pero adems, una tica aplicada a los E' bitos sociales propios de una
pluralista moderna tiene que tener en cuenta la mora[ cvica que
rige er. este tipo de sociedades, puesto que se trata de una moral que cuenta con slidos fundamentos filosficos y que ya reconoce determinados
vdores y derechos como patrimonio comn de todos los seres humanos.
En sntesis, un planteamiento correcto de la tica aplicada -a nuestro JUicio- tiene que aclarar cul es su mtodo propio (cmo se relaciona el plano
de,, los principios ticos y el de las decisiones concretas), cul es el marco de
valores cvicos que ha de tener en cuenta, y cules son los va[ores propios de
cada actividad. Comentaremos a continuacin estas cuestiones, comenzando poz la del mtodo. Para ello exponemos tres propuestas metodolgicas que
ya funcionan, pero que consideramos insuficientes ( casustica-1, casustica2, aplicacin de la tica del discurso, tal como K.O. Apella disea 1), y prescl.taremos la nuestra como hermenutica crtica de las actividades sociales.

~ociedad

YL2. TRES MODELOS POSIBLES, PERO INSUFICIENTES.


YL2.1. Casustica 1: El ideal deductivo.
La expresin misma tica aplicada ( applied ethics, <<Anwendungsethik) resulta confunden te. Provoca la sensacin de que la tica cuenta con
ur. con unto de principios claros y que slo se trata de aplicarlos a los casos
concretos de una manera prudencial. La tica aplicada funcionara entcmces de un modo deductivo, ya que partira de unos axiomas desde los cuales
extraera conclusiones para las situaciones concretas. Este modo de preceder coincide con el modelo tradicional de aplicacin de la tica, al que John
D. Arras ha dado el nombre de casustica-h.
La casustica-1 consiste en el arte de aplicar cualquier tipo de princip[os morales que se tengan a mano a los casos concretos', ya que consicier'' los casos concretos como una particularizc-_cin de los principios generales'. Este modelo de aplicacin destaca muy especialmente el valor d~.: la
recra, de la deduccin y de la bsqueda de certeza moral. Histricamente,
tiene su origen en la filosofa de Platn y Aristteles, y contina presente
en las de Toms ele Aquino o Spinoza. Su figura es la propia del silogismo
prctico, que cuenta con dos niveles: un momento universal, constituido

por principios universales y axiom<ticos, y un momento particular en el


que entran en juego las razones concretas, y en el que resulta indispensable la prudencia como recta ratio agihiUum.
A nuestro juicio, la casustica-1 resulta inviable hoy en da como mtodo de la tica aplicada, sobre todo por dos razones:
1) Para recurrir a un modelo de aplicacin semejante sera necesario
contar con principios materiales universales, cosa que ninguna tica puede
hoy ofrecer, porque los principios ticos, o bien son universales y entonces
son formales o procedimentales, o bien son materiales, pero entonces pierden universalidad.

Los principios rawlsianos de la justicia, por ejemplo, son sustantivos


pero, como el propio Rawls reconoce, no pueden pretender validez en principio ms que para las sociedades occidentales con democracia liberal 4
Precisamen'te porque se han descubierto a travs del mtodo del equilibrio reflexivo entre los juicios meditados sobre la justicia de las sociedades occidentales con democracia liberal, la posicin original y los pro-,
pos principios. Por su parte, el principio de la tica discursiva pretende
valer universalmente, pero es puramente procedimental'.

2) La actual tica aplicada ha nacido ms de las exigencias republicanas de las distintas esferas de la vida social (medicina, empresa, gentica,
medios de comunicacin, ecologa, etc.), que de la monarqua>> de unos
principios con contenido que quisieran imponerse a la realidad socictl. Las
situaciones concretas no son mera particularizacin de principios universales, sino lugar ele de:;cubrimiento de los principios y los valores morales
propios del mbito social correspondiente.

VJ.2.2. Casustica-2: Una propuesta inductiva


La casustica-2 se caracteriza -tmrtbin segn Arras- por utilizar un procedimiento inductivo, del tipo del que proponen Albert R. Jonscn y
Stephen Toulmin en su libro The Abuse of Casuistry". ]onsen y Toulmin
proponen sustituir los principios o <1Xiomas iniciales por lo que ellos llaman
mximas, entendidas como criterios sabios y prudentes de actuacin prctica en los que coincide todo e[ mundo, o al menos la mayora, o al menos

Por su parte, J;:gen I-Iabermas considera que ia ticl no tiene por tarea aplicar d princl?:..O tico .si-;_to slo fundamentar la moral.
0 John O. Arras, Common Law Mornlity, Hastings Ccntcr Report, 199[), 20:35.
-, Diego Gracia, Procedimientos de decisin en tica dnica, Euclema, Madrid, 1991, 98-10 l.
1

152

]. Rawh, Political Libcraiism, Columbia University Press, 199J.


'K8rl-Otto Apel, La transfrmacir!n de lafilosofia, Madrid, Taurus, 1985, Il, pp. J80 y
381; ]rgen Habermas, Conciencia moral y accicn comunicativa, Barcelona, Pennsula, p. 117;
Falaizitiitund Gelnmg, Frankfurt, Subrbmr. 19Y2, pp. 138 y 139.
' A.lbert R. Jonsen/Stepbcn Toulmin, Thc Abwe of Casuistry. A 1-listory of Moral

Rca.soning, Berkclcy Los Angeles, Lc,ndon 1 U niversity of Chi cago Prcss, 1980.

153

HHL

los especialistas. En deflnitiva, las mximas son el resultado de la sabidura


prctica de los hombres y las culturas, y resultan una ayuda ms valiosa
para tomar decisiones que los presuntos principios de una supuesta razn
pura. El principal problema no es pues el del casuisnto (resolver casos concretos), sino el del principialismo (descubrir principios universales).
La casustica- 2 es entonces un mtodo de aplicacin de carcter recrico y prctico, entendiendo por retrica el arte de realizar juicios probables
sobre situaciones individuales y concretas. En este tipo de juicios, que
alcanza probdbilidad y no certeza, la solucin de los conflictos no se alcanza por la aplicacin de axiomas formulados a priori, sino por el criterio convergente de todos los hombres, o al menos de los ms prudentes y sabios,

expresados en forma de mximas de actuacin'.


Quienes defienden la casustica-2 como modo de proceder en bio;:ica
no pretenden sino asumir explcitamente el mtodo para llegar a decisiones racionales que la biotica ya ha emprendido. Es decir, que no tratan
si'no de reflexionar acerca de sus propias experiencias y formularla:; en
forma de mtodo, porque se han percatado de que, aunque les resulte itnposible llegar a acuerdos con otros especialistas en el terreno de los princiJios
zticos, la necesidad de tomar decisiones conjuntas ha revelado que pueden
poneroe ele acuerdo en ciertas mximas pare> orientarse en los casos concretos. Si \:s mxim<Js, obtenidas por convergencia, son suficientes parct le
tm~1a raciomll de decisin, qu otra cosa necesita la biotica ms que
extr'cler la racionalidad de estas experiencias y plasmarla metdicamcc1tc!
ste sera el caso de los principios de la biotica, que no son sino prin-

c.k alcance medio, acordados por gentes prudentes".


:-.lo sera posible -nos preguntamos- descubrir en los restantes campos
ele la cica apllcacla principios propios ele cada uno de ellos? No sera ms
til tratar de detectar en cada uno de mbitos sociales las mximas a las
que han ido llegando los ms sabios y prudentes?
La ventaja de la casustica-2 es que recoge los pasos de un mtodo que
p tl~nciona con exceientes resultados. De hecho la biotica, con todas sus

D. Gracia, Procedimientos de decisin en :ica dnica, 97 y 98.


' T!lC Bclmont Rcport: Ethiwi Principies and Gaiddine.i for the Protcction of Haman S libjects
of Rcsearch, Bechcscla, Md.: Thc National Commission for che Proteccion c)f Human Subjects
o;' Biomcdical :mLl Bchavioral Research, 19 78 (trad. en esp. en EnsClJO.\ Clmcos en E:sjJaJ'J(I
(j982-I988), Ministerio ele Sanidad y Conm.no,
TwicdS e" 17 (1')90), Anexo
4;
Bcct uchatT'.p/J .F. Ch i ldres, Princij>lcs of Biomccirccd Ethics, Oxforcl U. p_ 1
H.T.
Engdh:nc\t, The FounJatwns o[ Bocthics, Oxford C. P., 1986 (hay trad. c"st. en Gmcc~ona,
P-;,icls, 1995): Diego Grac''' Fundamentos de Biotiw, Maclrtd, Eudcma, 1988; Primu;oL noH
Madr'.u, Instituto de
Real Academia Nacional de Mcdidna, 1990.

insuficiencia.,, es el tipo de tica aplicada sobre el que existe mayor acuerdo a nivel internacional: los principios y las normas de Helsinki son orientaciones ya indiscutibles en la aplicacin a la praxis mdica.
Sin embargo, la casustica-2 muestra -a nuestro juicio- al menos dos
insuficiencias:
1) No es cierto que no exista ningn principio tico universal, ql\e es
en realidad el que sirve de marco legitimador a los tres principios de labiotica y a cuantas mximas y valores descubramos en los distintos mbitlJs
de la tica aplicada. Slu que este principio no es tn<terial, como querra
la casustica~ 1, sino jJrocedimental; ni procede tampoco de una razn
"pura, como deseara un kantismo estricto, sino de una razn <<impura>>,
histricamente generada'. Existe un principio tico que constituye el trasfondo de una cultura social y poltica democrtica y pluralista y se modula
de distinta forma en los distintos mbitos de la vida social 10
Es imposible exponer aqu todo el procedi!lliento de bsqueda de ese
principio, hecho por el cual nos limitamos a extraer las conclusiones de lo
tratado extensamente en otros lugares": ese principio no es el utilitaristl,
que es utilizable en las tonws concretas de decisin, no en el mmco de la
tica aplicada. El principio tico que est verdaderamente en el tn1sfundo
es un principio procedimental, que expresa la conciencia moral propia del
nivel postconvencional ele Kohlberg en el desmrolln de Lt concienci<I moral
social. Se trata del principin sacado a la luz por ht tica del discurso de K.O.
Apel y J. Habermas, si bien clmoclo de aplicarlo que Apd propone por el
momento resulta, a nuestru juicio, insatisfactorio. Por eso comentaremo.s
en principio la propuesta de Apel y cules creemos que son sus insuficiencias, y a continuacin expondremos nuestra propia propuesta.
2) La existencia de este principio se echa de ver incluso en el caso de
la biotica. Si la biotica funcionara en realidad tal como dice la casustica-2, llegara a unos principios que captamos por inLuicin, entre los
que resultara imposible tomar decisiones racionales. Ni siquiera podr<1mos establecer entre ellos un orden lexicogrfico, cumu el que Rawls
establece entre los principios de h1 justicia 1z. Qu<' hacer cuando se plan-

~.L.

nacen~.

~~~;

Espa~.

154

'] ess Conll, El ~nigrna del animal fantstico, Te e nos, Mndrid, 19l) 1.
18 Adda Cortina, tica aJlicocla y democracia radical, Tecoos, Madrid, 19\IJ, c1p. 10.
11
A. Cortina, tica mnima; 'tica sin moral; tica a,licacla y democracia radical; tica de la
sociedad ci<il, Madrid, Anaya/Alauda, 1994.
u Aceptando una fundJ.rnenracin d~ L1 bioticJ, aunque de corte zubiriano, D. Gracia
introJuce un orden lexicogr0fico entre [os cuoltro principios de !a hiotica en Procedimientos
de clecisin en tica clnica, cap. 9.

155

HHL

'-

un problema moral, es decir, cuando las mximas entran entre s en


te~

Slo son vlidas aquellas normas de accin con las que podran estar de
acuerdo todos los posibles afectados corno participantes en un discurso
prctlco}> JJ

cooflicto?
;:-..:lo es verdad que no haya de hecho un principio universal, comn a los
distintos mbitos, slo que ste no se descubre por una suerte de intuicin,
ni campoco a partir de l se extraen conclusiones para los casos concretos
de forma deductiva.

y_3.

MS ALL DE LA DEDUCCIN Y LA INDUCCIN: APLICACIN


DEL PRINCIPIO PROCEDIMENTAL DE LA TICA DISCURSIVA

La tica del discurso, que K.O. Apel y J. Habermas empezaron a pergear a partir de los aos 70, ofrece un fundamento de lo moral que transforma dialgicamente el principio formal kantiano de la autonoma de la
voluntad en el principio procedimental de la tica discursivau. Tal principio puede formularse del siguiente modo:
,<Todos los seres capaces de comunicacin lingstica deben ser reconocidos como personas, puesto que en todas sus acciones y expresiones son inrcrlocutores virtuales, y la Justificacin ilimitada del pensamiento no puede
renuncien a ningn interlocutor y e~ ninguna de sus aportaciones virtuaks a
1

la discusinr> ~

En este texto Apcl reconstruye desde una perspectiva llialgica dos conceptos ya clsicos en la tica occidental: los conceptos de persona y de
iuua!dad. La persona se nos pre;enta ahora como un interlocutor vLido,
"'ue como tal debe ser reconocido por cuantos pertenecen a la comunidad
0
hablantes; la idea de igualdad se torna ahora comunicativa, en la medida en que ninguna persona, ningn interlocutor vlido puede ser excluido
a priori de La argumentacin cuando sta versa sobre normas que le afec-

de

tan- O, por decirlo en palabras de Habermas:

,, Para la fundamot>Jcim y aplicacin de la tica del J i>curso ver Karl-Otto Apel, La


cra"Jormacin de la filosofa, ll, pp. 341 y ss.; Diskun und Verantworwng, Suhrkamp, Frankfun,
,,')S3; Karl-Otto /\pcl/Adela Cortina/Julio De Zan/Dorando Michclini (eck), Etica con,tmic:<CC"" y democracia, Crtica, Barcelona, 1991; Jrgen H'Jbermas, Conciencia mural y accin
,,,,nu:m.:ntJV,:t; ErtJurerungcn zur Diskursethik, forankfurt, Suhrkamp, 1992: Acle!;~ C:ortina, Eriw
mf(Jma; Etica sin moral; tica
y democracia wdiwl; Javier Muguerza, Desde la
du1, l\1adrid, F.C. E., 1991 ' Domingo Garca Marz, tica de la ]u,lticw, Madrid, Tecnos, 1')92;
( r,-Otto Apd/Matthias Kettner (eds.), Zur Anwenduni!; der Diskursetllik in l'olitik, I\echt nnd
1
\V~"emchaft,
Suhrkamp, Frankfurt, 1992; Guillermo Hoyos, Derechos hwnanus, ticcr y moral,
SJnt<'f de Bogot, Fundacin Sical, 1995.
14 K.O. Apd, La rraufornwcin de lafilosofia, ll, pp, 380 y 3C!L

156

En afirmar que la tica tiene esta misin de fundamentar la dimensin


normativa de lo moral coinciden Apel y Habermas. Pero slo Apel distingue dos partes en la tica: la parte A, que se ocupa de la fundamentacin
racional de la correccin de normas, y la parte B, preocupada por disear
el marco racional de principios que permiten aplicar en la vida cotidiana
el principio descubierto en la parte A. Qu es lo especfico de la parte B?
Segn Apel, as como la parte A de la tica se orienta por la idea de
fundamencacin, la parte B se orienta por la de responsabilidad. Porque
una cosa es descubrir el principio tico ideal, otra, intentar aplicarlo a los
contextos concretos, en los que la aplicacin siempre viene condicionada
por las consecuencias y por las situaciones. Si la tica del discurso -piensa
Apel- fuera totalmente kantiana tendra que exigir que su principio tico
se cumpliera en cualquier tiempo y lugar. En tal caso el principio se tendra
que formular aproximadamente de este modo: <<Obra (siempre) como si
fueras miembro de una comunidad ideal de comunicacin!.
Sin embargo, exigir moralmente que siempre se acte segn el principio
de la tica di~cursiva es para Apel-y estamos de acuerdo con l- una irresponsabilidad. Por eso conviene atender el consejo ele Weber y optar por una
ticc1 de la responsabilidad, pero -aadimos nosotros- por una tica de la responsabilidad convencida o de la conviccin responsable, porque no se trata
con ella de renunciar a las convicciones, sino todo lo contrario: se trata de
ser responsable de las consecuencias que pueden acercarnos a un;J meta de
cuyo valor estamos convencidos, o bien alejarnos ele ella. En el caso de la
tica discursiva esto significa que la aplicacin del principio tiene que venir
mediada por el uso de la racionalidad estratgica, siempre que se pretendan
con ello dos metas: 1) la conservacin del sujeto hablante y de cuantos de l
dependen; 2) poner las bases materiales y culturales para que algn dfa sea
posible actuar comunicatvamentc sin que con ello peligre la conservacin

;].Habermas, op. cit., p. 117. En Faktizitiit und Geltun~ se nic~a Habermas a denominar
a este principio "Principio de la tica del dicurso y le denomina principio del discurse\'
alegando que la justifJC<lcin de normas en general exige seguir un principio normativo,
moralmente neutral, que expresa el sentido de la imparcialidad, mientras que la moral est
ligada a un t:po especfico de normas. En cualqt~icr caso, para lo que aqu nos importa) sigue'
siendo V>lido que, desde el punto de vista de una conciencia mural crtica, situada en el
nivel postconvcncional, son vlidas las normas con las que podran estar de acuerdo todos
los afectados por ellas con1o participantes en un discurso pr<.ctico, porque satisfacen inte-

reses universal tZ<lDles.

/57

HHL

propia y ajena. 21 nuevo imperativo tico dialgico dira as: Obra siempre
de tal modo que tJ. accin vaya encaminada a sentar las bases (en la med1da
de lo posible) de una comunidad ideal de comunicacin!
Ciertamente, la preocupacin por disear un marco de mediacin del
principio tico por la racionalidad estratgica dota a la tica discursiva de
un realismo>> que la hace aplicable en mbitos como el poltico, el econmico o el mundo de la violencia 16
Sin embargo, frente al modelo de aplicacin propuesto por Apel hemos
de recordar al menos tres cosas:
1) El necesario uso de estrategias es un factor importante en determinados mbitos de la tica aplicada, como son el de la empresa o la poltica,
pero no tanto en otros, como el de la biotica.
2) En aquellos campos en los que es un factor importante, no es el
nico. Que la empresa, por ejemplo, pueda y deba hacer uso de estrategias
todava no dice nada sobre cules son los valores por los que la empresa ha
de orientarse (corresponsabilidad, calidad, equidad, cte.). Es decir, no dice
nada sobre cmo en ese mbito social el reconocimiento de los afectados
como interlocutores vlidos da lugar a unos valores especficos de ese
mundo.
3) La distincin de niveles (A y B) da la sensacin de que descubrinws
un principio y tenemos que disear un marco para aplicarlo a los casos concreeos, cua:1do en realidad se trata de descubrirlo en los distintos mbitos
y averiguar cmo debe modularse en cada uno de ellos.

V(-4. PROPUESTA DE UN NUEVO MODELO DE TICA APLICADA


COMO HERMENUTICA CRTICA 17
Vi.4.1. El marco deontolgico. (El momento kantiano)))
1) La cstructuw de la tica aplicada, tal como aqu la proponemos, no

es deductiva ni inductiva, sino que goza de la circularidad propia de una


hermenutica crtica, ya que es en los distintos mbitos de la vida social
donde detectamos como trasfondo un principio tico (el del reconoc-

'' La ido:J de que es necesario a,1licm responsablemente el principio en cualquier contexto pero espccialn1cntc en situaciones de violencia es perfectamente comprendida p~)r un
buer nmero eL interlocutores, sobre todo en Amrica Latina. Ver Jon Sobrino, Ap>jntes
para una espir:tualidad en tiempos de violencta, en /;lesia, Sociedad y Reconciliucin,
Desde de Brouwer, 199J, pp. 1 Ll-139; Ade;a Cortina, tiw aplicada y democracia racal,
pp. 183-192.
" A. Cortl!ca, t'w aplicada y dcmocracicr radical, lll.

158

miento de cada persona como interlocutor vlido) que ~e modula de forma


distinta segn el mbito en que nos encontremos. No se trata, pues, con la
aplicacin>> de aplicar principios generales a casos concretos, ni tampoco
ele inducir nicamente mximas desde las decisiones concretas, sino de descubrir en los distintos mbitos la JJeculiar modulacin del princijJio
comn. Cada campo tiene una innegable especificidad y por eso hay una
meloda>> comn a ellos, pero expresada en muy diferentes versiones.
Atender tanto a <<la meloda como a las versiones es imprescindible y eso
es lo que nos obliga a practicar la interdiscijJlinariedad.
Pasaron los tiempos platnicos>>, en los que pareca que el tico descubra unos principios y despus los aplicaba sin matizaciones urbi et orbe.
Ms bien hoy nos ensela la realidad a ser muy modestos y a buscar junto
con los especialistas de cada campo qu principios de alcance medio y qu
valores se perfilan en l y cmo deben aplicarse dichos principios y valores en los distintos contextos. La interclisciplinaridad no es, entonces, una
moda, sino una urgencia.

2) El principio procedimental de la tica del discurso es nicamente ~na


orientacin de trasfondo, lo cual significa que necesitamos contar con otras
tradiciones ticas para componer el modelo de aplicacin.
'
Sin duda las distintas tradiciones se han ido mostrando con el tiempo
como unilaterales, de suerte que, incluso al nivel de la fundamentacin, es
necesaria una complcmcntariedacl entre ellas. Las dicotomas ticas clsicas
-ticas teleolgicas/deontolgicas, de la conviccin/de la responsabilidad,
procedimentalistas/sustancialistas- han de ser superadas en un tercero>> que
constituya la verdad de ambas, como hemos expuesto en otro captulo. Sin
embargo, lo que es hoy patente ya en cualquier intento de fundamentar lo
moral, resulta difano en la tica aplicada: un solo modelo de tica es
impotente para orientar las decisiones ele los mundos poltico y econmico,
mdico, ecolgico o, simplemente, la convivencia ciudadana.
Por eso nos vemos ob!igados a tener en cuenta los diferentes modelos en

el momento oportuno, aunque el elemento coordinador serc1 la tica del


discurso, porque sta hunde sus races en la accin comunicativa y en la
subsiguiente argumentacin, que constituyen el medio ele coordinacin
-aunque no la sustancia- de las restantes actividades humanas. La idea dq
sujeto como interlocutor vlido configura el trasfondo meldico comin
a todas las esferas, ya que en todas cUas es el afectado, en ltimo trmino,
quien est legitimado para exponer sus intere.1es, y por eso s6lo deben considerarse legtimas aqueUas normas que satisfagan los intereses univcrsalizablcs. Pero aclemcs, la consideracin de ese sujeto como interlocutor v<lido genera una serie de exigencias, que pueden entenderse al modo de

159

HHL

-~"~--~......."--~y,,>,>:o:':;<~;~~

Dworkin (todos merecen igual consideracin y respeto>>) o de otras formas semejantes.


Vl.4.2. tica de las <-ctividades sociales. (El momento aristotlicm>)

Ahora bien, cmo descubrir en cada campo de la tica aplicada las


mximas y valores que en ese mbito son exigidas por el reconocimiento
de cada persona cmao interlocutor vlido? Diversas respuestas son posibles
pero, en principio, todas coincidiran en reconocer que no nos las habemos
con ticas individuales. Precisamente una de las razones del nacimiento de
la tica aplicada es el descubrimiento de que la tica individual es insuficiente, porque la buena voluntad personal puede, sin embargo, tener mabs
consecuencias par2 la colectividad. La poca de la buena intencin, Lt
poca moralista>> segn G. Lipovetsky, da paso a ticas aplicadas en que
es ms :mportante la inteligencia que la buena voluntad". Por eso es necesario transitar de h1 lgica de la accin individual a la de la accin colectiva, es decir, moralizar>> las instituciones y las organizaciones, de suerte
que las consecuencas sean beneficiosas 19
Sin embargo, si nos fijamos en cules son los mbitos de la tica aplic:Jda, nos percatarem.os de que en todos ellos es preciso contar con instituciones, pero que les une algo ms profundo. En efecto, tales campos serfar:,
en priacipio: el sanitario (medicina y enfermera), la investigacin biotecla econon."lfa, la empresa, la ecologa, los medios de comunic~J
ctn, las organizacionco e instituciones sociales y las actividades profesio
nales y oficios. En todos estos casos la raz ms profunda es que se trata de
actic~idadcs sociaLes. Y compartimos la opinin de Benjamn Barber cuando afirma, refirindose en su caso a la poltica, que conviene no tomar
como objeto de: refexin inmediatamente las instituciones polticas; porque entonces se o!vida que las instituciones son cristalizaciones de b
accin humana, realizada por sujetos humanos. Es, pues, ms radical examinar las actividades sociales, realizadas por sujetos humanos: la vita activa'0. Ahora bien, cul es la estructura moral de una actividad social?
A nuestro juici::J, para desarrollar una actividad moralmente en una
soc~edad moderna es preciso atender al menos a cinco puntos de referen-

1
' G. Lipovetsky, Le crejJusndc clu dcvoir, P.U.F., Pars, 1992 (trad. cast. Barcclonc~,
Anagrama, 1994).
19
P. Ulr[ch. Tran-formation der konomi.1chen Vernunft, Ha,upt, Bern, 1987; K.
Ho;nan;t/F. Blome-Drees, Wirtschafts- und Unternehmcmcthik, Vcmdenhoeck und Ruprccht,
Gbttingen, 1992.
10
B. Barbcr, Strong CJcmocracy, Univcrs[ty ofCalifornia Press, 1984, pp. 120 ss.

160

cia: 1) las metas sociales por la.1 que cobra su sentido; 2) los mecanismos
adecuados para alcanzarlas en una sociedad moderna; .3) el marco jurdico-poltico correspondiente a la sociedad en cuestin, expresado en la constitucin y en la legislacin complementaria vigente; 4) las exigencias de
la moral cvica alcanzada por esa sociedad, y 5) las exigencias de una moral
crtica planteadas por el principio de la tica discursiva". Comentaremos
brevemente estos puntos.
En principio, para analizar qu sea una actividad social vamos a servirnos de un modelo aristotlico, concretamente, del concepto de prctica
tal como Macintyre lo reconstruye en Tras la Virtud, Prctica es una actividad cooperativa, que cobra su sentido -su racionalidad especfica- de
perseguir determinados bienes internos, lo cual exige el desarrollo de determinados hbitos por parte de quienes participan en ella. Esos hbitos recibirn el nombre de <<virtudes precisamente porque son los que nos permiten alcanzar el bien.
\

Trasladando esta caracterizacin a las actividades sociales, podramos


decir que el bien interno de la sanidad es el bien del paciente; el de la
empresa, la satisfaccin de necesidades humanas con calidad; el de la
poltica, el bi'en comn de los ciudadanos; el de l<l docencia, la transmisin de la cultura y la formacin de personas crticas; el de las biotecnologas, la investigacin en pro de una humanidad ms libre y feliz. Quien
ingresa en una de estas actividades no puede proponerse una meta cualquiera, sino que ya le viene dada y es la que presta a su accin sentido y
legitimidad social.
Con lo cual dentro de ese mbito <<deliberamos sobre los medios, como
afirma Aristteles, no sobre los fines o bienes ltimos, porque stos yl vienen dados. Y nuestra tarea consiste en dilucidar qu virtudes concretas es
preciso asumir para alcanzar esos fines. Precisamente por eso en las distintas actividades humanas se introduce de nuevo la nocin de excelencia,
porque no, todos los que cooperan para alcanzar los bienes internos tienen
la misma predispmicin, el mismo grado de virtud. La virtud es graduable,
y un mnimo sentido de la justicia nos exige reconocer que en cada actividad unas personas son ms virtuosas que otras. Esas personas son las m(l~
capacitadas para encarnar los valores de esa actividad que nos permiten
alcanzar sus bienes internosn.

11

Adela Cortin8/]css Conill/Agustn Domingo/Domingo Garca Marz, tica de la


emfJresa, Madrid, Trotta, 1994, cap. l.
11

A. Maclntyrc, Aftcr Virtuc, London, Duckworth, 1985, 2. cd, c. 14 (trad. cast.: Tras
la virtud Barcelona, Crtica, 1987).

HHL

161

Las distintas actividades se caracterizan, pues, por los bienes que slo a
travs de ellas se consiguen, por los valores que en la persecucin de esos
fines se descubren y por las virtudes cuyo cultivo exigen. Las distintas ticas aplicadas tienen por tarea, a nuestro juicio, averiguar qu virtudes y
valores permiten alcanzar en cada caso los bienes internos. Pero teniendo
en cuenta tambin los factores a que hemos aludido y vamos a comenta; a
continuacin.
Para alcanzar los bienes internos de cada actividad -y este es el segundo punto de referencia- es preciso contar con los mecanismos especficos
de esa sociedad; en nuestro caso, con los mecanismos propios de sociedades modernas. Y aqu entra en juego frecuentemente la necesidad de recLtrrir a estrategias, como exige una tica de la responsabilidad.
Por ejemplo, la actividad empresarial, dentro del contexto econmico,
persigue un bien interno -la satisfaccin de necesidades humanas-, pero
par::; alcanzarlo ha de contar con mecanismos, como son el mercado, la
competencia y la bsqueda del beneficio, y realizar valores peculiares, como
la bsqueda de calidad, la habilidad para hacer uso de los recursos, muy
especialmente los recursos humanos, cte. Ciertamente, el hecho de que
para alcanzar su fin tenga que recurrir a medios como la bsqueda del ber~e
ficio o la competitividad, despierta la sospecha de que tal vez sea una actividad intrfnsccamcnte inmoral. Sin embargo, no es as: se trata ms bien
de que el bien por el que cobra su sentido y legitimidad social no puede
alcanzarse en una sociedad m.oderna si no es a travs de esos mecanismos 23
Otra cosa es que el medio se convierta en fin: en tal caso la actividad es
inmoral, o ms Jien, est desmoralizada.
Por otra parte, la legitimidad de cualquier acti viciad wcial exige atenerse a la legislacin vigente, que marca las reglas de juego de cuantas insti~ucioncs y actividades tienen metas y efectos sociales y precisan, por tanto,
lcgitin~acin. En una sociedad democrtica debe atenerse al marco constitucional y a la legislacin complementara vigente.
Sin embargo, cumplir la legislacin jurdico-poltica no basta, porque la
legalidad no agota la moralidad. Y no slo porque el marco legal puede adolecer de lagunas e insuficiencias, sino por dos razones, al menos: porque una
constitucin democrtica es dinmica y tiene que ser reinterpretada histricamente, y porque el mbito de lo que ha de hacerse no estar nur.ca
totalm.erne juridificado ni es conveniente que lo est. Cules son entonces las instancias morales a las que debemos atender!

21

A. Canina/]. Conill/A. Domingo/D. Gurda Mnrz<, tica de !u Empresa, cir.

162

La primera de etlas es la conciencia moral cvica alcanzada en urra

sociedad, es decir, su tica civi\' 4


Entendemos aqu por <<tica civil el conjunto de valores que los ciudadanos de una sociedad pluralista ya comparten, sean cuales fueren sus
concepciones de vida buena. El hecho de que ya los compartan les permite
ir construyendo juntos buena parte de su vida en comn. En lneas generales, se trata tomar en serio los valores de libertad, igualdad y solidaridad
(que se concretan en el respeto y promocin de la~ tres generaciones de
Derechos Humanos) junto con las actitudes de tolerancia activa y predisposicin al dilogo.
Atender a los valores de la tica cvica supone, por ejemplo, que una
empresa est obligada a respetar los derechos de sus miembros y los de los
consumidores y proveedores, y no puede atropellarlos aduciendo que su meta
consiste en lograr un beneficio econmico, expresado en la cuenta de resultados. Cieltamente, para satisfacer con calidad necesidades humanas (que es
su meta) ha de obtener beneficio econmico, pero no puede hacerlo a costa
de los derechos de los empleados, los consumidores o los proveedores.
Para obtener legitimidad social una actividad ha de lograr a la vez producir los bienes que de ella se esperan y respetar lo:; dercclws reconocidos
por esa sociedad y los valores que tal sociedad ya comparte. De ah que se
produzca una interaccin entre los valores que surgen ele la actividad
correspondiente y los de la sociedad, entre la tica de eS<t actividctd y la
tica civil, sin que sea posible prescindir de ninguno de los dos polos sin
quedar deslegitimada.
Sin embargo, no basta con este nivel de moralidad, porque a menudo
intereses espreos pueden ir generando una especie de moralidad difusa,
que hace que sean condenados por inmorales precisamente aquellos que
ms hacen por la justicia y por los derechos de los hurnbres. Tenemos en
esto una largusima historia de ejemplos. Por eso, para tomar decisiones justas es preciso, como hemos dicho, atender al derecho vigente, a las convicciones morales imperantes, pero adems averiguar qu valores y dcreclcos han de ser racionalmente res1Jetados. Por qu la tica cvica
mantiene que son tales o cuales los derechos que hay que promover? Esta
indagacin nos lleva a una moral critca, que tiene que proporcionarnos
algn procedimiento para decidir cules son esos valores y derechos.
El hecho de qu<=; estemos hablando de sociedades modernas con democracia liberal significa que se trata de sociedades cuya conciencia moral ha

21

Ibid.,

c. 3. y Adela Cortina, tica de

la Sociedad Civil, Madrid, J\naya/Alauda, 1994.

163

HHL

accedido al nivel postconvencional, en el sentido de la teora de la evolucin social de Habermas y Apel, que reconstruye a nivel filogentico la
teora del desarrollo moral de Kohlberg 21 Esto significa, como hemos
comentado extensamente, que cualquier actividad o institucin que pretenda ::;er legtima ha de reconocer que los afectados por las normas de ese
mbito son interlocutores vlidos. Y esto exige considerar que tales normas
sern justas nicamente si pudieran ser aceptadas por todos ellos tras un
dilogo racional. Por lo tanto, obliga a tratar a los afectados como seres
dqtados de un conjunto de derechos, que en cada campo recibirn una
especial rnodulacin 26

Vl.4.3. Proceso de toma de decisiones en los casos concretos


Hasta ahora hemos estado tratando del marco propio de una tica aplicadc., que trata de orientar la toma de decisin en los casos concretos. Estas
decisiones han de ser tomadas por los afectados, que pueden contar, por
supuesto, con el asesoramiento de expertos en el mbito tico correspondiente (comits ttcos hospitalarios, consulting tico de empresas etc ... ) y
co:1 cdigos ticos elaborados ad hocZ1. Ahora bien, en la toma concreta de
decisiones no basta con el marco deontolgico (kantiano>>) que considera
a cualquier afectado como interlocutor vlido, ni tampoco con el de una
tic:l de las actividades sociales (marco aristtel ico>>), porque los arguraentos que se aporten al dilogo proccdenn de distintas tradiciones ticas.
Estos argumentos han de tener en cuenta: la actividad de la que nos
ocupamos (mdica, econmica, ecolgica) y la meta por la que esa actividad cobra su sentido; los valores, princiJJios y actitudes que es menester
desarrollar para alcanzar la meta propia, y que surgen de la modulacin del
principio diagico en esa actividad concreta; los datos de la situacin, que
deben ser descritos y comprendidos del modo ms completo posible; y las
consecuencias de las distintas alternativas, que pueden valorarse deoicle
diversos criterios, entre ello:;, el utilitarista. El momento consecuencialista es, pues, imprescindible, pero siempre dentro del marco de justicia exigido por la tica dialgica.

,; Adela Coccina, tica de ta Sociedad Civit, sobre todo cap. 7.


u; Puesto que resuita imposiblt:: aqu exponer y justificar esos derccho3, remitimos 1 tos
lugs.res en que hemos realizado eso. tarea: tica sin moral) c. 8; tica alJlicoda )'democracia
radicc.l, parte Il!; A. Cortina/J. Conill/A. Domingo/D. Garca Marz, tica de la emjJrcsa.
A. Corcina/J. Conill/A Domingo/D. Chrc3. Marz, tica de la empresa; sobre todo cap.
6; Jos~ Luis Fernnccez/Augusto Hortal (cds.), tica de las Profesiones, Madrid, Univcrsicad
Po\~tificia ele Comillas, 1994.

164

A partir de lo dicho podramos extraer un breve resumen sobre cu<l


debera ser la articulacin de una tica aplicada en el siguiente sentido.
Para disear la tica aplicada de cada actividad seria necesario recorrer los
siguientes pasos:
1) Determinar claramente el fin esfJecfico, el bien interno por el que
cobra su sentido y legitimidad social.
2) Averiguar cules son los medios adecuados para producir ese bien en
una sociedad moderna.
3) Indagar qu virtudes y valores es preciso incorporar para alcanzar el
bien interno.
4) Descubrir cules son los valores de la moral cvica de la sociedad en
la que se inscribe y qu derechos reconoce esa suciedad a las personas.
5) Averiguar qu valores de justicia exige realizar en ese mbito el principio de la tica del discurso, propio de una moral crtica universal, que
pennite poner en cuestin normas vigentes.
6) Dejar las totTtas de decisin en manos de los afectados que, con la
ayuda de instrumentos de asesora, ponderarn las consecuencias sirvindose de criterios tomados de distintas tradiciones ticas.

VI.S. ALGUNOS MBITOS DE LA TICA APLICADA


VI.S.I. Biotica
El trmino biotica>> empez a utilizarse a comienzos ele los aos setenta para referirse a una serie de trabajos cientficos que tienen por objeto la
reflexin sobre una variada gama de fenmenos vitaks: desde las cuestiones ecolgicas a las clinicas, desde el problema de la investigacin con
humanos a la pregunta por los presuntos derechos de los animales. En este
sentido, la biotica sera una <<macrotica>>, una manera de enfocar toda la
tica desde la perspectiva de la vida amenazada 28 Sin embargo, la necesidad de acotar con ms precisin los diversos mbitos de problemas ha llevado a reservar el trmino biotica para las cuestiones relacionadas con hs
ciencias de la salud y bs biotecnologas.
En la actualidad existe un amplio consenso entre los especialistas el{
cuanto al reconocimiento ele los principios de autonoma, beneficencia y
justicia como principios de la biotica. Una formulacin reciente de los
mismos es la que puede encontrcnse en el llamado Belmont Ref)(Jrt, un

2 ~

Dlegn Gracia) FunJamcnw~ de bio(~Lica, ct.

165

HHL

documento elaborado en 1978 en los EE. UU. por la Comisin Nacional


para la Proteccrn de Personas Objeto de Experimentacin Biomdica. En
dicho documento se recogen los tres principios mencionados: 2"
1) El respeto a las personas, que incorpora al menos dos convicciones
ticas: primera, que los individuos deberan ser tratados como seres aL-,tnomos, y segunda, que las personas cuya autonoma est disminuida deben
ser objeto de proteccin.
2) El principio de beneficencia, segn el cual las personas son tratadas
de forma tica, no slo respetando sus decisiones y protegindolas del dao,
sino tambin haciendo un esfuerzo por asegurar su bienestar. La beneficencia no se entiende aqu como una actitud supererogatoria, sino como
una obligacin del mdico, y en este sentido se explicita en dos reglas: l) el
principio hipocrtico de no-maleficencia, que es tam_bin el segundo de los
deberes jurdicos expuestos por Ulpiano en el Corpus Iuris Civitis, y que
dice ncminen Laede (no daes a nadie), y 2) la obligacin de extremar
los posibles beneficios y mimmizar los posibles riesgos''
3) El principio de justicia, que intenta responder a la pregunta quin
debe recibir los beneficios de la investigacin y sufrir sus cargas?
El principio de no-maleficencia es, con toda probabilidad, el ms antiguo de los que guan la praxis mdica, y en l se recoge lo que podemm laniar d bien interno de este tipo de actividad: hacer el bien al enfernw.
idenemen:e, el bien dd enfermo ha de ser una meta obligada, pero ciado
c:ue este bien puede ser entendido de maneras distintas por parte del mdico y del enfermo, poco a poco se ha ido cayendo en la cuenta de la necesidad de superar ese paternalsmo mdico por el cual los profesionales de la
sanidad imponan su propia concepcin del bien al enfermo sin contar con
el consentimiento de ste. El rechazo del paternalismo es un logro de la
Iluotrac:n que ha dado paso al principio de autonomfa como expresin del
reconocimiento de que los afectados 1Jor la accin mdica no son seres
heternomos, incapaces de decidir acerca de su propio bien, sino, por el
contrario, seres autnomos a quienes se debe consultar en muchos momentos para recabar su consentimiento informado.
El principio de justicia, por ou parte, es el mo reciente en la conciec.cia
mdica y en ia conci.encia social. En un mundo como el nuestro, en el que
los recursos son escasos y las necesidades son muy amplias y variadas, ncce-

"A veces se habla cambirl de <cuatro princi;Jios de b biotica porque el de b,:twficcnciz puede desdobbrse en dos: el de no-maleficencia (no daar) y el de beneficencia propiamente dicho (hacer el bicrc).

166

si tamos criterios para administrar tales recursos de tal1nancra que el resultado se pueda considerar justo. Este principio puede interpretarse de diversas maneras, conforme a la conccccin filosfico-poltica que se adopte
(liberal, socialista, anarquista, cte.), pero en cualquier caso parece haber
un cierto grado de convergencia entre distintas teoras de la justicia que
permite hablar de un <<minimo decente (decent minirnum, trmino acuado entre los bioeticistas anglosajones 3"). Se trata de cierto tipo de acuerdo social que obliga al Estado <1 garantizar unos niveles elementales de asistencia sanitaria a toda la poblacin, dado que no sera j ustu des<Jtender
ciertas necesidades primarias de salud de los ciudadanos. Ntese que este
principio de justicia de la biotica puede llevar, en algunos C<tsos, <el negar
la financiacin pblica a ciertos tratamientos especialmente costosos a los
pacientes que los necesitan, especialmente cuando no peligra la vida de l\1
persona o cuando no se poseen garantas suficientes respecto a la posible
eficacia de dichos tratamientos, puesto que la prioridad de los gastos semi- '
tarios pblicos, ~l bien interno de esta distribucin econmica, no puede
ser otro que la garanta del mnimo decente a todas las personas.
Los tres principios mencionados son -a nuestro juicio- principios vlidos para servir de orientacin en las cuestiones de biotica, pero conviene
fundamentarlos filosficamente mediante el concepto de jJersona entendida como interlocutor vlido'' para apreciar plenamente su validez intersubjetiva. Adems, hemos ele observar que se trata de unos principios
Jlrima facie, esto es, que han de ser seguidos siempre que no entren en conflicto, y que nos obligan a reflexionar y ponderar cuando entran entre s en
conflicto, de modo que la decisin ltima en los casos concretos ha de quedar en manos de los afectados por ella.
Algunos problemas qlll,, en principio, pertenecen al mbito de la biotica, como es 'el caso del suicidio, la eutanasia y el aborto provocado, han trascendido ampliamente los dominios de este modesto saber tico y se han
convertido en cuestiones sociales de cierta magnitud. A ello han contribuido, sin duda, multitud de factores de todo tipo (culturales, econmicos,'
sociolgicos, polticos, etc.). No podemos detenernos a analizar aqu estas
cuestiones, pero s apuntar que alguiYas ele las aportaciones de la tica

10 Vase Diego Gracia, Fundamentos de hiotica, cit., pp. 25.3-255. All se remite a dos
autores norteamericanos como principales artfices del trmino: Charles Fricd (1\i;ltt anJ
\vron;, Cambridge, Mass., 1978) y Norman D:Jnicls (]wc I lct<lrlt Carc, Carnbridge
University Prcss, 1985). A p:nrir de sus aportaciones, la bibliografa sobre el deccnt minimun ha crecido extraordinarian1entc.
11 Vase Adela Cortina, tica a,!iuda )'democracia rcrdical, cit., cap. 14.

167

HHL

contempornea, corn.o la distincin entre ticas deontol6gicas de mnimos


y ticas teleolgicas de mximos, son muy fructferas a la hora de encarar
~sas cuestiones con alguna probabilidad de esclarecimiento.
VL5.2. Gen-tica
A nadie puede extraar que los avances cientficos en el terreno de la
inger.iera gentica despierten algn recelo por parte de los sectores sociales mejor informados, puesto que se trata de un conjunto de conocimientos c~ue puede poner en manos de ciertas personas el poder de decidir el
fctro de la evolucin biolgica de muchas especies de seres vivos, incluida h; especie humana. En efecto, las tcnicas desarrolladas en este campo
permiten aplicaciones que cualquiera considerar(a beneficiosas, como la
erradicacin de ciertas enfermedades hereditarias o la consecucin de nuevas especies de animales y vegetales que puedan ser tiles a la humanidad
por cualquier motivo (econmico, ecolgico, sanitario, etc.), sino que tambin permiten aplicaciones ms discutibles, como la posibilidad de crear
nuevos tipm de seres humanos a partir de modificaciones genticas en algunos c;spectos que alguien pudiera considerar convenientes.
Por vez primera en la historia de la humanidad, nos encontramos ante
[c1 posibilidad de alterar el patrimonio gentico de las generaciones futuras.
No :;lo podemos trabajar con d material gentico, pero sin n1.odificar:o,
como ocurre con la inseminacin artificial, la fertilizCJcin in <ttro, b clonaCIn o la eleccin del sexo de los embriones), sino que podemos tambin
trabajar en l, modificando su estructura interna. Podemos fijar los fhces
del proceso evolutivo futuro, y esto nos plantea cuestiones muy graves que
la tica no puede eludir: 1) Hacia dnde vamos a dirigir los procesos de
cambio? O dicho ele otro modo: Cules son los fines ltimos de la investigacin y la manipulacin genticas? y 2) Quines estn legitimados para
tomar decisiones en estos asuntos?
Algunos autores han adoptado de:;de hace tiempo una posicin cientificista en estos asuntos, arguyendo que la objetividad ele la ciencia obliga
a adoptar el postulado de la neutralidad weberiano, segn el cual las cuestiones ticas seran meramente subjetivas, irracionales e inargumentablcs,
mientras que la ciencia permanecera en el dominio de la racionalidad, la
objetividad y la comunicabilidad, y por ello se recomienda a los cientficos
c!Ue dejen a un lado las consideraciones ticas y se concentren en un eotudio neutral de los hechos. Sin embargo, como ya expusimos en un captulo
~nterior, el cientificismo comete el error de identificar un tipo muy concre~o de racionalidad (la racionalidad de las ciencia:; que tratan de hechos)
con toda l<t racionalidad. No es verdad que no pueda argumentarse de un

168

modo intersubjetivamente vlido acerca de los fines ltimos de la invest,igacin cientfica, como tampoco es verdad que las cuestiones ticas en
general pertenezcan al terreno de lo puramente emotivo. Por el contrario,
existen buenas razones para afirmar que ciertas cuestiones, como las planteadas ms arriba en torno a las futuras aplicaciones de la investigacin
gentica, son cuestiones que escapan claramente al cometido de la ciencia,
y que no por ello deben ser confinadas en el peligroso terreno de la irracionalidad. Por el contrario, la tica posee los recursos intelectuales necesarios para abordar esas cuestiones con racionalidad, ayudando a encontrar
soluciones justas.
En efecto, la tica no se presenta hoy en da como un saber enfrentado
a la ciencia, ni mucho menos como un saber <<superior>> en un sentido
jerrquico a sta, como si estuviese legitimada para imponer a sus subordinados unos principios materiales objetivos. Ms bien, como ya hemos sugerido al hablar de los mtodos de la tica aplicada, la racionalidad tica se
mueve hoy en el terreno del dilogo, de la interdisciplinariedad y de la bsqueda cooperativa de respuestas a los interrogantes ticos. En este sentido,
la respuesta a la cuestin de los fines ltimos y aplicaciones de la investigacin gentica slo puede encontrarse desde la apertura de un dic'logo'
pblico y abierto en el que las distintas posiciones morales presentes en una
sociedad pluralista puedan ir participando sin imposiciones unilaterales ni
exclusiones, de modo que los ciudadanos en general, en tanto que afectados, sean consideraclos como interlocutores vlidos en un asunto de tan
graves consecuencias. As pues, no parece posible responder de un modo
aprior(stico a la pregunta por los fines ltimos de la manipulacin gentica,
pero s( podemos afirmar con rotundidad que si fuesen fijados por un pequeo grupo, a espaldas del resto de la humanidad, tal decisin no podra considerarse sino desptica e injusta. Y tambin, que si tales fines fuesen fija-_
dos de este o de cualquier "otro modo sin reparar en las consecuencias
previsibles de estas actividades, semejante decisin sera moralmente incorrecta por irresponsable.
La cuestin capital es, entonces, la de quines tienen derecho a decidir
si finalmente se lkva a cabo o no una determinada posibilidad de modificacin gentica de una especie, particularmente la especie humana. No
cabe eluda de que en el mundo actual existe un peligro enorme de que estas
decisiones queden en manos de las grandes empresas transnacionales, o
bien de los gobiernos de los pases ms ricos, con lo cual se podra estar
excluyendo a la mayor parte de la poblacin del planeta de la posibilidad
de intervenir en el dilogo y en la correspondiente toma de decisiones. Por
esta va se corre un grave riesgo de que aumente todava ms la domina-

169

HHL

cin de :ocle tipo por parte ele los nCJ''':s y empresas que yz. tien-:n hegemona en elJTUtndo, lo cual no puede presentarse en nI';:,lin caso como un
logro tico, sino todo lo contrario.
Otro riesgo que todos corremos en este cerreno es el de que las decisiones importantes se dejen en manos Je los expertos>>, o inclc,so en manos
de los representantes polfticc.;. Con respecto a la posibiliJacl ele que sean
los expertos en cuestiones genticas quienes fijen pm s mismos los fines
ltimos, ya hemos comentado que la ciep_,a tiene c.nos lmites muy precisos, de modo que los cientfficos son expertos e 1 cuanto a los medios que
habra que disponer para conseguir dctermit.ados fines, pero respecto a la
conveniencia de alcanzar unos fines u :::tres, nadie se puede considerar
experto: no hay expertos en fines . precisamente por eso es necesario
abrir el dilogo a todos en este as'.:cto. En cuanto a que sean los polticos
ele oficio quienes se encarguen .1e los asuntos relacionados con la manipulacin gentica, conviene ~ .Jservar que tales asuntos son demasiado delicados como para ser int _.)ducidos en las contiendas polticas. Sera demasiado ingenuo creer ,--:_Jc los representantes polticos, por el hecho de serlo,
van a velar :;icmr. e por los intereses de todos, superando todo partidismo.
E:u. resun."le", no debermnos dejar las decisiones sobre los fines ltimos de
la manipL 1Jcin gentica en manos de los gobiernos de los pases ricos, ni
de las .:::Jmpaf.[as transnacionalcs, ni de los expertos, ni de los polticos,
pucoto que lo moralmente acertado seria la toma de decisiones responsable
por parte de los afectados (con el debido asesoramiento de una pluralidad
de expertos) teniendo en cuenta no slo sus intereses individuales, sino los
univcrsaiizablcs. Las dificultades que entraa esta tarea son enormes, pero
ello no debe hacernos perder ele vista que, si nos tomamos en serio la nocin
de persona como interlocutor vlido, tenemos que ir avanzando, al menos,
en las siguientes tareas: 1) lograr que los expertos comuniquen sus investigaciones a la sociedad, que las acerquen al gran pblico, de modo que ste
pueda codccidir de forma autnoma, es decir, contando con la informacin
necesaria para ello; 2) concienciar a los individuos ele que son ellos quienes
han de decidir, saliendo de su habitual apata en estos asuntos, y 3) educar
rnoralmente a los individuos en la responsabilidad por las decisiones que
pueden implicar, no slo a individuos,' sino incluso a la especie. Este educar
:11oralmente>> supone mostrar a la vez la responsabilidad que el hombre de
ia calle tiene de informarse seriamente sobre estos temas y el deber de tomar
decisiones atendiendo a intereses que van ns all de los sectoriales.
Naturalmente, la razn por la que deben ser los afectados los que han de
lwcerse cargo responsablemente de las decisiones no es que sus juicios
resulten siempre acertados, puesto que nadie est libre de equivocarse, sino

170

ms bien que todos tenemos que asumir la responsabilidad de informarnos,


dialogar y tomar las decisiones desde intereses universal izables, si es que
queremos que los intereses que satisfaga la investigacin cientfica no sean
unilaterales, sino plenamente humanos.

Vl.5.3. tica de la economa y de la empresa


Ante todo hemos de intentar aclarar una serie de denominaciones que
vienen utilizndose en este sector de la tica aplicada. Por una parte, se
habla de tica econmica y por ella suele entenderse una reflexin de
carcter general sobre las relaciones entre la Economa y la tica, o tambin la reflexin tica en turnu a los distintos sistemas econmicos globalmente considerados (capitalismo, socialismo, cte.). En esta lnea se inscribe una denominacin, la de <<tica del capitalismo, en cuyo seno
aparecen, a su vez, nuevas denominaciones ms concretas, como las de
tica empresarial>>, tica de los negocios, tica de la gestin>>, tica
de las organizaciones o tica de la direccin, Estas ltimas pueden ser
consideradas, en lneas generales, CLlmo reductibles a la de <<tica empresarial, con la nica diferencia ele que los distintos autores la entienden de
un modo que tiende a destacar algtin rasgo en particular dentro de ella.
tica econmica
En lo que se refiere a la relacin entre tica y economa, desde un punto
de vista general, lo primero que salta a la vista es que muchos creen que
existe histricamente un divorcio entre ambas, de tal modo que -a juicio
de algunos-la economa debe prescindir de las consideraciones ticas si no
quiere hipotecar su desarrollo, mientras que la tica -a juicio de la mayora de la gente- debera prescindir de los clculos econmicos para llevar
adelante sus objetivos morales. Este enfoque de la cuestin ha propiciado
el parecer ele que hay un enfrentamiento irreconciliable entre dos valores:
la eficiencia (como valor propio de la economa) y la equidad o justici<~
(como valor tpico de la moral).
Sin embargo, puede afirmarse que hay mucho de prejuicio en esta visin ,
de las relaciones entre lo tico y lo econmico. En primer lugar, porque si
bien la vida moderna ha supuesto una diferenciacin de la esfera econmica respecto de la esfera poltica y respecto de la esfera moral, lo cierto es
que esta diferenciacin no implica una tntal y absoluta independencia de
tales mbitos de la accin humana. De hecho, cuando denunciamos las
inmoralidades y corrupciones que <1 menudo se producen en la vida econmica o en la vida poltica, estamos reconociendo implcitamente que los
comportamientos que se producen en esos mbitos no pueden ser ajenos al

171

HHL

juicio moral. Pero la cues.in es si tales actividades han de ser juzgadas


a1oralmente desde unos pnncipios morales externos a ellas, o si ms bien
han ele medirse con unos criterios morales que puedan rastrearse desde su
propia lgica interna como cristalizaciones del modo en que la moral compartida (la moral cvica) SE concreta en ellas.
Tal como venimos diciendo para cada sector de la tica aplicada, lo
decisivo es captar el sentido y fin de cada tipo de actividad para contribuir
a la vida social, puesto q<e desde ellos se legitima la actividad misma.
Desde este punto de vista r10 cabe duda alguna de que la economfa no es
moralmente neutral, como en realidad no puede serlo ninguna de las actividades humanas que teng<' algn tipo de repercusin social. En su caso, los
valores de equidad, eficie11Cia, calidad, competitividad y solidaridad al
alza :;on algunos ejemplos :le lo que una sociedad alta de moral espera ver
realizados en las iniciativa; econmicas de sus instituciones.
En esencia, la actividad econmica consiste en una cooperacin para
producir bienes y servicios junto con una distribucin para el consumo de
lo producido. Para consegllir un ejercicio ordenado de esta actividad, la
sociedad dispone de unos cauces institucionales que pueden ser diferentes
segn la sociedad ele que se trate. Pero la economa es ante todo una actividad social, una forma de co'ltribuir al mantenimiento y mejora de la propia
sociedad. En consecuencia, no puede considerarse como desligada del resto
ele las dimensiones sociales particularmente de las concepciones morales y
la~ instituciones jurdicw influidas por ellas. Y puesto que vivimos en
sociedades que pretenden o m partir y realizar unos ideales de libertad, justicia, igualdad, paz y proteccin de la natwaleza, la actividad econmica
debe tomarlos en serio cont:ibuyendo a realizarlos desde su perspectiva especfica. En concreto, desde h mejora ele las condiciones materiales de vida
(progreso tcnico) y desde Lma continua revisin al alzCJ. de las tareas de la
cooperacin productora y h distribucin (progreso social).
En resumen, no cabe d1da de que si entendemos nuestras sociedades
como sistemas de cooperaci~n, y no de conflicto, la economa no puede c:otar
reida con la racionalidad noral. Porque en este tipo de sociedades hemos
ilegado a la conviccin de que es necesaria una teora compwtida de la justicia distributiva (al estilo :le las que proponen autores como Bello Rawls,
Lyotard o Walzer, Apel, Hakrmas o Barber, Koslowski o Ulrich) que perrnita cohesionar a los individuos. Y una vez que se adopta alguna concepcin
de justicia distributiva, cualquier actividad que pretenda presentarse como
legftima debe atenerse a m.os criterios de equidad. Pero la equidad no se
opone a la bsqueda de la eficacia econmica, porque si entendemos que el
fin social ele la economa es la satisfaccin ele necesidades humana:;, la

equidad se convierte en una de las condiciones que hacen posible una ver~
dadera eficacia.

172

173

tica empresarial
Ya hemos visto que la economa en general no debe entenderse, a b
altura de nuestro tiempo, como una actividad desligada de los valores bsicos de una tica cvica. Pero cabe preguntarse si en realidad las empresas,
que constituyen el pilar fundamental de la actividad econmica moderna,
pueden adoptar una racionalidad moral en sus comportamientos, o si ms
bien se tienen que ceir a una dinmica propia que nada tendra que ver
con la realizacin de valores morales. Tanto entre los empresarios como
entre el pblico en general est muy extendida la conviccin de que el
negocio es el negocio>>, esto es, que para hacer negocios y gestionar una
empresa es preciso dejar a un lado la tica comn y concentrarse en la\
obtencin de beneficios con todos los medios a nuestro alcance, teniendo
como nicos lmites los del cumplimiento de la legalidad y la sujecin a las '
leyes del mercado.
Sin embargo, tambin es cierto que la dinmica desatada por esa mentalidad tan extendida ha llegado a un punto en que la credibilidad de las
em.presas se ha visto seriamente socavada, particularmente a partir de la
dcada de los setenta. Desde entonces se ha extendido por la mayor parte
de los pases desarrollados una aficcin creciente a la llamada tica de los
negocios (business ethics), que tambin recibe otros nombres, como ya
hemos dicho, particularmente el ele <<tica empresariaL>. El intento de restaurar el valor de la confianza como algo que nunca debieron perder las
empresas llev a preguntarse por la responsabilidad de las empresas a largo
pLazo, puesto que la confianza slo puede ser restaurada en un amplio perodo de tiempo.
La conclusin ms sobresaliente a la que llegan los estudiosos de la tica
empresarial es que, curiosamente, las empresas que adoptan ciertos valores
ticos como gua de sus comportamientos, tanto en el interior de la empresa como de cara al exterior, son las que mejor sobreviven en estos tiempos
de dura competencia. Estos valores son, fundamentalmente, la creacin de
un sentido de pertenencia entre sus miembros y una confianza entre las personas que ele un modo u otro se relacionan con la empresa (proveedores y
consumidores) con respecto a que la empresa se comporta responsablemente con las personas y con el medio ambiente. La emprcsCJ. es una parte de la
sociedad que necesita legitimar su existencia y sus comportamientos tanto
como los gobiernos, y esta legitimacin no puede obtenerla hoy en da rns
que de esa confianza que infunde en el p'blico y en sus propios miembros.

HHL

Es il~oportante notar que la adopcin por parte de las empresas de semej~'ntes m!m~s morales como gu[a de su poltica interna y externa no responde slo ;-ti especialmente a una nl.oral del deber, sino tambin a una vo~un
tad de supervivencia que lleva a contemplar una determinada moral como
zJgo ec.Jnmicamente rentable. 1\'ace de este modo una nueva cultura
emjJres~rial que no separa la tica del negocio, sino que genera una peculiar
formad~ vida que cada vez es menos opcional y ms obligatoria para q:Jienes pretendc.n sobrevivir a largo plazo en el competitivo mundo empresarial.
Esa peculiar forma de vida, ese nuevo cthos empresarial posee uno:; rasgos mm concretos, como ya expusimos en otro lugar:
:) Responsabilidad por d futuro. La necesidad ele la gestin a largo plazo
obig<1 a reconciliar el beneficio y el tiempo.
?~ Desarrollo de la capacidad comunicativa. Toda organizacin precisa una
leg:::imacin social, que se vende comunicativamente. El respeto a las normas rnorales es tambin un impcrattvo de relacin pblica, ya que es preciso
cr1.::-:~T

ur:. entorno afectivo.

3: Pcrsonalizacin e identificacin de los individuos y de las firmas.

El fracaso dd individualismo hace necesaria la insercin de los individuos


en ;;rupos y el desarrollo del sentido de pertenencia a ellos.
En la competencia entre empresas no bastan las publicidades comerciales
p<l:c. !dc::ntificar la personalldad de una empresa, sino que se impone el imperatso de la personalizacin de las firmas. Dc lo que es claro ejemplo el m-ccenZ:.z~(),

que no st: ejerce sin beneficio.


L) En una cultura de la comunicacin la moral impulsa b creativiclad de

los
ele la comunicacin y funciona como un til de diferenciacin y pcrsonalizacin de la empresa. En la empresa abierta, la tica forma
parte del management ele tercer tipo, erigiendo frente a la complej iclad de
lm mc:rcados, no slo el principio clc innovacin permanente de los proc.;.rctos sino b innovacin moral>> de la comunicacin.
Sr Confianza. Las im:gcnes de eficiencia han sido ~ustituidas por las de
cor,iu~za entre la firma y el pblico, como se muestra, por ejemplo, en b
im;_gen clc rcsponsabiliclad social y ecolgica de la firma, con la que se trata
ele establecer un lazo entre la firma y el pblico. 12
Acep~ar cste modelo de tica empresarial supone, entre otras cosas,
compreccder que sta forma parte indivisible de una ms amplia tica cvica, que es la moral propia una sociedad dcmocrtica y pluralista. Supone
aceptar u:-r marco tico comunicativo en el que cobra sentido la dcfcnsa y
-----.,.l:Jromoci:Sn de los derechos humanos y el reconocimiento de que toda :er-----'sona es cJn interlocutor vlido.
Natu::-almente, cabe plantear,;e la cspinosa cuestin de hasta qu punto
t:odo este discurso de la tica empresarial no es simplcmente una moda que

simplemente pretende <<maquillar>> los viejos usos de la explotacin laboral y la dominacin de unos por otros para ofrecer una imagen ms amable
y atractiva, pero terriblemente falsa. La pregunta es compleja, puesto que
en muchos casos concretos habra que responderla afirmativamente, mientras que en otros muchos hay indicios suficientes para creer que realmente
se estn dando pasos en favor de una humanizacin progrcsiva de las instituciones empresariales. En el fondo, la clave est -a nuestro juicio- en asumir que no es inmoral que la tica sea rentable para las empresas, sino que
es plenamente posible conjugar las actitudes morales que hoy legitiman la
actividad empresarial (bsqueda de la calidad del producto, solidaridad al
alza, excelencia, etc.) con los valores b.,icos de una tica cvica, para la
cual tanto los miembros de la empresa como los consumidores se caracterizan por ser interlocutores vlidos. En consecuencia, una tica empresarial
que no sea una pura operacin cosmtica debera cumplir los siguientes
requisitos, al menos:
1) Que no sea una tica de la conviccin, sino una tica de la responsabilidad por las consecuencias dc las decisiones que en ella se toman.
2) Que puesto que la actividad empresarial tiene una finalidad que la
legitimima y de la que cobra todo su sentido -servir a los consumidores,
que son los afectados a cuyo scrvicio se encuentra la act-ividad de la empresa-, queda deslegitimada la que se olvide esta finalidad.
3) Que los consumidores son interlocutores vSlidos y una democracia
radical exigira tener en cuenta sus interescs a travs de mecanismos de
participacin efectiva.
4) Que los miembros de la empresa son tambin interlocutores vlidos,
cuyos derechos tienen que ser respctados al nivel clc una conciencia moral
como la quc socialmente hemos alcanzado; de ah que queden fuera de
lugar las prcticas humillantes y las desconsideraciones. Pero tambin es
preciso que todos los miembros de la empresa se esfuercen en cumplir los
propios deberes y se corresponsabilicen por la marcha de la empresa; de ah
que la cooperacin haya de tomar el lugar del conflicto y la corresponsabilidad el lugar de la <clpata.
5) Que, en general, atenerse al marco postconvcncional ele justicia
supone un cambio real desde una concepcin taylorista de la empresa (piramidal, autoritaria) a un modelo' postaylorista (horizontal, participatvo,
atento a desarrollar la responsabilidad, la creatividad y la calidad).
VI.SA. tica ecolgica

" Add 1 Cort[n3, tica iljJiicada y democracia radicaL, cit., pp. 2 76-2 77,

174

En la actualidad se est produciendo entre los especialistas en tica eco~


lgica un fenmeno curioso que, a nuestro juicio, resulta a la vez bastante ,

175

HHL

Sin embargo, aunque las diferencias de enfoque pueden provocar ciertas discrepancias puntuales (por ejemplo, con respecto a la conveniencia o
no del libre acceso de visitantes a las zonas prote;idas, o acerca de la necesidad o no ele prohibir la L,l_,icacin y uso de ciertos productos, etc.), lo
ciet to es que las distintas ticas ecolgicas coinciden en la necesidad de
que se ;-econozcan las causas ltimas que han provocado el desastre ecolgico: la insolidaridad que ha sumido en la miseria econmica y cultural a
una gran parte de la poblacin mundial.

no que participa en organizaciones ecologista; y humanitarias, las iniciativas de muchos pases pobres en defensa de un modelo de desarrollo cotnpatible con la conservacin de la naturaleza, etc. son claros indicios de que
todava es posible un futuro ms justo en un mundo ms habitable.
Las medidas de caracter jurdico adoptadas en algunos pases (inspiradas en el principio general de que <<el que contamina paga) poseen una
eficacia muy liniitacla, al menos mientras que las empresas contaminantes
puedan marcharse a seguir contaminando en otros pases ms permisivos
(generalmente ms pobres, y por tanto ms necesitados de que se instalen
en ellos nuevas industrias, a pesar de que contaminen). Tampoco es suficiente que las leyes de algunos pases tropicales prohban la quema de bosques mientras los campesinos que malviven junto a ellos no vean otra salida a su situacin de miseria que la deforestacin de nuevas parcelas de la
selva para dedicarlas al cultivo.
En resumen, la cuestin de fondo en la mayor parte de los problemas ecolgicos es la situacin de injusticia econmica que padece una gran parte de
la humanidad. Por ello es preciso insistir de nuevo en que, si tomamos en
serio el reconocimiento de toda persona como interlocutor vlido, las cuestiones ecolgicas han ele ser enfocadas como cuestiones en las que estn en
juego, en realidad, los derechos ms elementales de millones de personas a
las que no se les trata corno tales. Slo en la medida en que se haga efectiva
la solidaridad, tanto entre los pueblos de la Tierra como en el interior de
cada sociedad, puede haber una verdadera solucin al gravsimo problema
del deterioro de la ecosfera.

Existe un amplio acuerdo en que el problema ecolgico, como ocurre


tambin con el del hambre, no es un problema tcnico, sino moral.
Sabemos en gran medida todo lo que hace falta saber para evitar la COt1taminacin de la ecosfera, como sabemos tambin qu es lo que hay que
hacer para acabar con el hambre en el mundo, pero no hemos puesto an
los medios adecuados para hacerlo. La cuestin, desde el punto de vista
tico, est bien clara: la conciencia moral alcanzada en las sociedades
democrticas modernas (lo que venimos llamando tica cvica) incluye el
impentivo nHJtal de a>"azar en el reconocimiento efectivo de los derechos
hu,manos, incluido el derecho a gozar de un medio ambiente sano que
fortna parte de los llamados derechos de la tercera generacin.
A pesar de lo deprimente que puede llegar a ser el panorama contemporneo en estos asuntos, creemos que hay motivos para la esperanza: la adopcin de acuerdos internacionales en materia de proteccin del medio
ambiente, los esfuerzos de organismos pblicos y privados en pro de la
solidaridad internacional, la existencia de un amplio movimiento ciudada-

VI.S.S. tica y educacin moral democrtica


Ante todo es preciso_ distinguir algunos de los diversos tipos de habilidades que generalmente se pretende desarrollar en los nios y nias de
nuestras sociedades modernas. En primer lugar, se pretende que los alumnos y alumnas adquieran habilidades tcnicas, esto es, todo tipo ele
conocimientos instrumentales para poder defenderse en la vida: icHomas, clculo matemtico, etc. Un tipo especial de habilidades tcnicas
que muchos padres y maestros intentan que los nios y nias adquieran
es lo que podramos llamar <<habilidades sociales, es decir, la capacidad
para crear a su alrededor una buena trama de relaciones con las personas
mejor situadas, de modo que, con ayuda de stas, les sea posible prosperar sin excesivas dificultades. Cabe preguntarse si, en realidad, no ser
suficiente con las habilidades tcnicas y sociales para que un individuo
de nuestra sociedad pueda, no olo defenderse en la vida, sino incluso
triunfar en ella.

176

177

expresivo de lo que suele ocurr: en otrc10 muelEs parcelas de la tica: por


una parte, existe un amplsimo consenso respecto a la necesidad de adoptar urgentemente un modelo de desarrollo sostenible y disponer toda clase
de medidas eficaces para hacer frente a problemas t"'l graves como la deforestacin, la lluvia cida, el agujero de la cap1 de ozono, el tratamiento de
recursos txicos, la contaminacin de los mares, la proteccin de la biodivcrsidad, cte., pero, por otra parte, las concepciones ticas discrepan entre
s en cuanto a las razones ltimas por las cuales se hace necesario tomar en
serio los problemas ecolgicos.
En efecto, mientras que las llamadas ticas antropocntricas sostienen que lo que est en juego en las cuestiones ecolgicas son las necesidades, interc;;es y derechos de las personas (incluyendo los de futuras generaciones), las llamadas tica; centradas en la vida>> consideran moralmente
relevantes los intereses de todos los seres vivos, si bien no confieren a todos
idntica significacin moral, dado que unos organismo; son ms complejos
que otros, o corren ms peligro de extincin, etc.

HHL

Sin embargo, si nos tomamos en serio los valores que inspiran una sociedad que se pretende democrtica, los valores de libertad -entendida como
autonoma-, igualdad, solidaridad o imparcialidad, entonces no es en absoluto suficiente que los educandos adquieran aquellas habilidades tcnicas.
Ciertamente, que los jvenes adquieran correctamente la mayor parte de las
destrezas tcnicas es ya de por s un valor importante, puesto que sin ellas
mal podran suboistir ni llevar a cabo proyecto personal alguno. Pero lo cierto es que es imposible construir una sociedad autnticamente democrtica
contando nicamente con individuos tcnica y socialmente diestros,
porque tal sociedad ha de sustentarse en valores para los que la razn instrumental es ciega, valores como la autonoma y la solidaridad, que componen
de forma inevitable la conciencia racional ele las instituciones democrticas.
Si,lo que queremos realmente es que el resultado del proceso educativo sea
un nwdelo de persona que slo busca su propio bienestar, entonces bastara
con una educacin basada en la racionalidad instrumental, que es que la rige
la adquisicin de habilidades tcnicas. Pero si buscamos la formacin de pcrsonas autnomas con afn de autorrealizacin, entonces se precisa una educacin moral, en el ms amplio sentido de la palabra moral.
En ci contexto de una democracia moderna, la <<autonoma ha de
entenderse a la vez como libertad negativa y como libertad positiva en
el sentido que Isaiah Bcrlin confiere a estos trminos; es decir, el derecho a
:;ozar de un espacio de libre movimiento, sin interfercncias ajenas, en el
que cada quien puede ser feliz a su manera, y tambin el derecho a participar activamente en las decisiones que me afectan, de suerte que en la sociedad en que vivo pueda contemplarme como legislador, como interlocutor
vlicio en la elaboracin de las leyes.
En cuanto a la solidaridad>>, tal como creemos que debe entenderse en
una vezdadera democracia, consiste en una doble actitud: la actitud personal de potenciar la tran<a de relaciones que une a los miembros de una
sociedad, pero no por afn instrumental, sino por afn de lograr un entendimiento con los restantes miembros de la sociedad 11 , y tambin como actitud social dirigida a potenciar a los ms dbiles, habida cuenta de que es
preciso intentar una tgualacin, si queremos realmente que todos puedan
c:jercer su libertad. En un mundo de desiguales, en el que la desigualdad
lleva a b dominacin de unos por otros, slo las polticas que favorezcan
la igualacin ele oportunidades pueden tener legitimidad.

Llegados a este punto merece la pena recordar las distintas maneras de


entender la moral que expusimos en el captulo segundo para tenerlas en
cuenta a la hora de intentar aclarar en qu puede consistir hoy en da una
educacin moral que merezca ese nombre:
\
1) Si la moral es, por una parte, la caJacidad JJara enfrentar la vida,
frente a la desrnoralizacin, entonces la educacin moral tiene que ayudar a la formacin del carcter individual. Se trata de ayudar a los jvenes a modelar su propio carcter de tal modo que se lleguen a ver a s mismos como personas ilusionadas, deseosas de proyectar, encariadas con sus
proyectos de autorrealizacin, sintindose capaces de llevarlos a cabo, pero
al mismos tiempo conscientes de que para ello necesitan contar con los
dems y con algo de buena suerte. En esta tarea educativa se hace imprescindible potenciar el autoconcepto con vistas a fomentar la autoestima,
con la inevitable heteroestima que le acompaa.
2) La moral tambin es, en otro sentido, la bsqueda de la felicidad, la
prudente ponderacin de lo que conviene a la persona en el conjunto de
su vida. Pero no debemos olvidar que la felicidad puede ser entendida de
mltiples maneras, muchas de ellas igualmente legtimas, y que la consecucin de la felicidad, sea cual sea la concepcin que se tenga de ella, no
cst totalmente cn nuestras manos. Por ello, la educacin moral tiene en
este caso que esforzarse cn aclarar a todos, educadores y educandos, que una
cosa es la felicidad y otra el deber. La felicidad es gran medicb una cuestitn
personal, que cada cual ha de proyectar conforme a su propia constitucin
natural, sus capacidades y deseos, su contexto social, etc., y por eso no se
debe tratar de imponer a todos un nico modelo de autorrealizacin personal. En cambio el deber representa aquello que es exigible a todos, sea cm1l
sea su peculiar modo de entender la felicidad, porque si no lo cumplimos
no sera posible la convivencia. El educador no tiene derecho, en una
sociedad pluralista y democrtica, a inculcar como universalizable su propio modo de ser feliz. Cabe aconsejar, invitar, narrar experiencias propi<ts
y ajenas, pero sobre todo ensear a deliberar bien sobre lo que nos conviene, y mostrar que, en ltimo trmino, la felicidad es un don, un regalo que
la vida puede concedcrnos, o no, pero que merece la pena proyectar para

.n J. Habermas, Justicia y oolidaridach, en K.O. Apd, A. Cortina, J. de Zan y D.


Michdini (Eds.), tic,r comunicativa y democracia, Crtica, Barcelona, 1992, pp. 175-208.

poder afrontar la vida con un elevado estado de nimo.


3) No cabe eluda de que la moral tambin consiste en cierta medicb,
como hoy nos recuerda el comunitarismo, en sentirse miembro activo dc
una comunidad concreta, en la cual nos socializamos y aprendemos a vivir
los valores heredados dc unas tradiciones que se manifiestan en las costumbres, normas legales e instituciones que conforman el ethos comunit<lrio. En este sentido, la educacin moral requiere valowr esa dimensin

178

179

HHL

. e.
cue
configura en un primer momento nuestra propia idcnticorn un ltaua,
l
,
d

"
a
los nif.os y nias en el humus de las tradiciones de su
1
aa 1 y enratz'"'

el
rticular.
comunt a pa

4 ) Pero la educacin no puede limitarse al objetivo de socializar al edu. propia comumdad, stno que ha de llegar a ponerle en dtspostcan d o en su
. el e r..:. bas~
.,y la solidaridad comunitaria llegando a adoptar una perspcccLon
,
d
1.
"daridad
unversalista. En una sociedad democrtica,
cuya
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.
1
.
.
.

u'
1
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~ 0 n.al en el desarrollo de la conciencia moral, no basta con
j)ostconvenLL
.
.
tcncr
en cue nta aquella dimensin comunitaria de las personas y la ncce a d el e que. "'dopten
un proyecto personal de autorrealizacin,
sino que
~
.
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.
.
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desarrollar
su
capacidad
de
universalizacin.
En este
tam ten es p 1
seDtl.el o, .a educacin moral ha de ayudar a distinguir entre normas comu.
. . qut:~ pertenecen al nivel convencional, y j)rincipios universaUsrntanas,
tas, que pern., 1 ten poner en cuestin incluso las normas comunitarias desde
.
~1 c"1 moral que es capaz de ponerse en lugar de cualquier persauna conCLenL1

na en cuanto tCIL
~ cuan to e los mtodos ms adecuados para llevar a cabo una educa. t.n
. ~ tnora. "c1 ngruente con el planteamiento tico que acabamos ele expocton
descartado cualquier
tipo de adoctrinamiento
en
nerl e~. o 1:lV ;_t\J. que queda
.
.
. .
, d-~ 1a~, conccpctones morales matenales que profesan los dtstm to~
a l ;:una
,.
urupos
que t'o 1-man parte de una sociedad pluralista, puesto que ninguna ck
"'el.tenas
1.
conec.:pcioncs es compartida por todos los miembros de la sociedad
.
d
. ponerse legtimamente
frente a las otras. Tambin es rechazani pue e un
'
ble or el otro extremo, una pretendida asepsia axiolgica como la que ins. ' pe 1 ll am,.1 0 mtodo de clarificacin de valores, puesto que dicho
ptra
~ d o condLtce en realidad a dejar a los alumnos y alumnas ayunos de crinl.eto
. Y d e ,.obitos
reflexivos que les permitan afrontar los retos ticos que
"erLOS
.w
e
ecto
en
los prrafos anteriores.
l<emos expu '
entre e l doc1b 1natismo de los mtodos de adoctrinacin ", el relativismo
. el o el~" clanficacin de valores cabe situar -a nuestro juicio-la prol
d e tneto
y razonable de los mtodos dialgicos de educacin
. _ n"da
Juesta 1a~o
~
'
, 14 T ., mtodos dialgicos permiten aplicar una tica formal o lJrotnorat . "-e"
e

.
'todoo dialgicos ampliamente el ifundidos entre quienes se dedican a b
HAguncsmc
. cdu.
'1 10 l .1 1n1bito escolar son los e ue se basan en la obras de M. Lipman (La ftlosujfa
Madrid, 1992) y de L. Kohlbcrg (R. Hersl1, ]. Reimer y D. Paolitto, El
1' 0ra0
en e-. au a.
.a l De P~agq.t a Ko!lb
N arcea, 1n~18 dric,1 19o4; E. Perez--De
'
lgacl o y R. Garcfa
'
1 erg,
crcunu:.:.nto mora.
- ,
--... l ' .
.l
~
~
.,
1 .
, "
dd Jc.;arroLlo 1Mral, Stg o X}J, Maclm, 1991), as1 como la propuesta de) .1vl'
Rus~.__._.
. l,'Lll cu."ucacin moral en la enscfianza obli~atoria, Bcucelonc1, Horsori, 1995).
Pu_g h.ovir:-1

caci~n

~.n;o;rc,

180

cedimental sin que ello signifique renunciar a todo tipo de contenidos


morales: hay unos contenidos mnimos entraados en el procedimentalismo tico que constituyen una valiosa herencia moral a la que no estamos
dispuestos a renunciar en las sociedades democrticas liberales, a saber, el
respeto profundo por los mnimos de justicia y los valores que los hacen
necesarios, el afn por desarrollar y ejercitar la autonoma personal y el
deseo de autorrealizacin personal.
En efecto, un modelo de educacin moral que pretenda afrontar los retos
de los que hemos hablado no puede menos que tomar como marco pedaggico el dilogo, pero teniendo en cuenta las siguientes observaciones:
1) El dilogo es la nica va razonable puesto que no existen principios
ticos materiales vinculantes para todos, y por tanto, la indoctrinacin es
contraria a la racionalidad humana.
2) Los principios ticos son procedimentales, lo cual significa que slo
indican qu procedimientos deben seguir los afectados por una norma para
decidir si la consideran moralmente correcta.
3) Los afectados han de tomar la decisin en condiciones de racionalidad, es decir, tras haber participado en un dilogo celebrado en condiciones de simetra, en el que al cabo triunfe la fuerza del mejor argumento y
no alguna coaccin interna o externa al dilogo mismo.
4) Las decisiones sobre la correccin de normas son siempre revisables,
porque los afectados pueden percatarse de que cumetieron un error, de que
alguien particip con mala voluntad (es decir, no motivado por la satisfaccin de intereses generalizables), pueden producirse descubrimientos en el
campo de que se trataba, etc .
5) Esto significa que las normas morales pierden ese carcter de absolu- \
tez y definitvidad que parecen tener desde antiguo, y que -a nuestro juicio- aparecen como Jmntos centrales ele lo moral los jnincjJios procedmentales, los valores que acompaan necesariamente a esos principios
(autonoma, igualdad, solidaridad, imparcialidad), los derechos de los participantes en el dilogo'\ y las actitudes de quienes participan en l, actitudes que slo podrn considerarse como moralmente positivas cuando
estn presididas por el afn de satisfacer intereses universalizables.
6) La prdida de los principios materiales y las normas absolutas implica una llamada a la responsabilidad de todos y cada uno, porque ahora la
decisin acerca de la correccin de las normas est en nuestras manos, y no
est dada por ninguna instancia superior de quien la <!prendemos pasiva-

''A. Cortina, tica .1in moral, especialmente cap. S: Una teora de los derechos humanos.

181

HHL

mente. Por ello cobra una especial importancia la actitud que cada quien
lLeve al dilo;o, pues de ella depende el que las normas sean ms o menos
respetuosas con todas las personas.
7) El ethos que llevad a decisiones moralmente correctas puede ser calificado de dialgico por las razones que acabamos de exponer, y podra
caracterizarse conco la actitud de quien:
a) Sabe que para llegar a pronunciarse sobre lo correcto necesita
tene conocimiento de las necesidades, intereses y argumentaciones de los dems afectados por una norma; hecho por el cual est
abierto al dilogo intersubjetivo y al intrasubjetivo.

b) Es consciente de que debe recabar la mxima informacin posible,


no slo a travs del dilogo, sino tambin a travs del estudio y ia
inveltigacin.

e) En el terreno moral est dispuesto, a su vez, a informar de sus intereses y necesidades a los dems afectados, 'i a respaldar sus propueslas con argumentos.
d) Piensa tomar su decisin desde lo que Kant llamara una buena
voluntad, es decir, desde la voluntad de satisfacer intereses un iversalizables y slo dejarse convencer por la fuerza del 1ncjor
argu:-nento.
e) Est presto a tomar res1Jonsablcmente la decis[,n -a responder de
ella-, porque sabe que slo l puede decidir sobre lu que cons;dera moralmente correcto.
8) No hay que confundir los trminos y creer que tica dialgica
nifica algo as como tica que considera moralmente correctas las normas
que se acuerdcm en grupo, ni todava menos <<tica que considera muralmente correctas las normas que como tales ha decidido un colectivo tras

una votacin en la que la decisin se ha tomado por mayora>>. Los acLtcrdos y las mayor:as, con todas sus limitaciones, tienen un sentido -sumamente revisable- en la decisin de normas legales y polticas, pero en el
terreno tico es cosa de cada sujeto determinar la obligatoriedad de una
norma mora!, ~iempre que est dispuesto a escuchar, replicar y decidir
seg;n los intereses univcrsalizablcs (en esto consiste el ethos dialgico).
En sentido podemos considerar paradigmtica la posicin de los objetores de conciencia, los desobedientes civiles o los insumisos, puesto q;te,
desde una disconfonnidacl moral con las normas legales vigentes, exigen su
revocacin o su modificacin precisamente porque creen que, aunque la
mayora no se haya percatado an, es morahnente incorrecto mantener una
determinada legislacin. Y es moralmente incorrecto porque no satisface
intereses gencracizctbles, esto es, no sera el tipo de norma que aprobaramos

182

situndonos en el lugar de cualquier otro, sino que slo tiene sentido desde
la defensa de intereses grupales, con perjuicio de los restantes afectados.
9) Necesitam.os que la educacin en general, y la educacin moral en\
particular, ayude a los educandos a practicar un dilogo que muestre una
autntica argumentacin, y no una mera negociacin. Y es que casi se nos
est olvidando que argumentar significa llevar al dilogo los intereses universalizables, que son el fundamento del mundo moral.
10) En definitiva, slo una educacin moral que propicie el dilogo
abierto entre las personas consideradas como interlocutores vlidos puede
dar lugar al desarrollo de ellas mismas como peronas crticas y responsables.
Slo a travs de la prctica ele la argumentacin podr ejercerse la doble
dimensin de cada persona: la dimensin de autonoma, por la que es capaz
de conectar con toda otra persona, y la ele autorrealizacn que a cada uno
conviene. Porque el dilogo y la decisin personal ltima son el lugar en
que se concilian universalidad y diferencias, comunidad humana e irrepe-

tiblidad personal.

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