Un Sistema de Meditacin

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El budismo surgi de la meditacin; es decir surgi a partir de la meditacin que practi
c el Buda bajo el rbol bodhi hace 2,500 aos. Por lo tanto surgi de la meditacin en su
nivel ms elevado: no simplemente de la meditacin a un nivel de concentracin, ni si
quiera de la experiencia de estados de conciencia ms elevados sino ms bien a parti
r de la meditacin en el sentido de contemplacin. Con esto me refiero a una experie
ncia y visin directas, total y de comprensin absoluta de la Realidad ltima. El budi
smo surgi de estas y a partir de ellas se ha renovado continuamente a travs de los
aos.
Asimismo, podemos decir que el AOBO y el OBO tambin surgieron a partir de la medi
tacin aunque no en el mismo sentido elevado anterior-. Recuerdo muy claramente co
mo solamos reunimos cuando el AOBO y el OBO apenas empezaban a surgir. Recuerdo c
omo nos reunamos una vez a la semana, los jueves a las 7 en el stano de una tienda
en Monmouth Street en el centro de Londres, muy cerca de Trafalgar Square. Ento
nces ramos 7 u 8 personas las que nos reunamos y meditbamos por un hora o ms; y si m
i memoria no me traiciona no cantbamos mantras ni nada. Despus de la meditacin tomba
mos una taza de t y algunas galletas; y eso era lo que entonces constitua el AOBO.
Poco a poco otras personas se fueron uniendo. No sacbamos ningn tipo de publicidad
aparte de un cartel hecho a mano que ponamos en la ventana de la tienda. Mas bie
n la gente se enteraba de nosotros a travs de nuestras amistades. Alguna gente qu
e pasaba por la tienda vea el cartel y algunas veces se meta a la tienda con la ex
cusa de comprar incienso y luego bajaba a la meditacin. Alguna de esta gente se q
uedaba a formar parte de lo que ya haba y de esa forma la pequea clase fue crecien
do. Despus de un tiempo empezamos a montar conferencias pblicas semanalmente en al
gunos auditorios que alquilbamos en Londres; y entonces, de una manera un tanto a
venturada, organizamos nuestros primeros retiros. Si contbamos con unas 18 20 per
sonas para estos nos dbamos por satisfechos.
De esta manera continuamos unos dos aos y a partir de eso surgi todo un movimiento
. Dado que todo empez con una clase de meditacin, podramos decir que todo el movimi
ento surgi de la meditacin: surgi como resultado de siete u ocho, diez o doce, lueg
o quince o veinte personas que se reunan para meditar en el stano de aquella tiend
a en Monmouth Street.
Ahora vamos a explorar los diferentes mtodos de meditacin que se practican en la O
rden, para ver como se vinculan a lo que, quizs de una forma ambiciosa, llamamos
un sistema: un sistema orgnico vivo, no un sistema muerto, mecnico, creado artific
ialmente. Si logramos ver como se vinculan estos mtodos diferentes, mejorar nuestr
a prctica d meditacin o la forma en que la enseamos. No sugiero que tomemos absoluta
mente todos los mtodos de meditacin que existen entre nosotros, sino nicamente los
ms importantes. As espero poder dar un perfil del sistema de meditacin; los detalle
s los iremos llenando individualmente a partir de nuestra propia experiencia.
Los mtodos de meditacin ms importantes y mejor conocidos son: el Seguimiento de la
Respiracin, la Metta Bhavana o desarrollo del amor universal, la prctica de slo sen
tarse (zazen), la prctica de visualizacin (la visualizacin de un Boda o Bodisattva)
, el recuerdo de los seis elementos y el recuerdo de la cadena de nidanas. Algun
as personas habrn realizado todos estas prcticas, mientras que otras slo algunas; s
in embargo quizs no haya suficiente claridad sobre la forma en que estn vinculadas
o interconectadas Y la forma en que se relacionan.
Existe adems el arreglo de los cinco mtodos bsicos que aparece en el texto Meditati
on, Systematic and Practical.148 En este arreglo, cada uno de los cinco mtodos de

meditacin es un antdoto en contra de algn Veneno mental en particular. La meditacin

sobre la impureza ("la meditacin del cadver") es el antdoto contra la gula. La Met
ta Bhavana es el antdoto contra el odio; el Seguimiento de la Respiracin es el antd
oto contra la duda y la distraccin de la mente; el Recuerdo de la Cadena de Nidan
as es el antdoto contra la ignorancia; el Recuerdo de los Seis Elementos es el an
tdoto contra el engreimiento. Si nos deshacemos de estos "Cinco Venenos Mentales"
ciertamente habremos logrado un gran progreso, de hecho, nos encontraremos bast
ante cercanos a la Iluminacin. En este arreglo, sin embargo, se puede decir que l
a relacin entre las prcticas es espacial (todas se encuentran ordenadas como una e
specie de pentgono), no es progresivo (no se progresa de un mtodo a otro). Entonce
s, lo que necesitamos es un arreglo progresivo en el que ordenemos los mtodos de
meditacin en una secuencia definitiva acumulativa que nos lleve paso por paso.
En una serie as, primero tenemos el Seguimiento de la Respiracin. Esta es la prctic
a que la mayora de la gente aprende primero, como introduccin a la meditacin; gener
almente esta es la primera tcnica de meditacin que se ensea en el AOBO.
Existen varias razones por las que se ensea esta meditacin primero. Se trata de un
mtodo "psicolgico", en el sentido que el principiante puede enfocarla desde un ni
vel psicolgico; no se necesita de ninguna enseanza budista distintiva para practic
arla.
Es una prctica importante dado que es el punto de partida para el desarrollo de l
a concienciacin en general -la concienciacin en relacin a todas las actividades de
la vida-. Empezamos tratando de mantenemos conscientes de nuestra respiracin, aun
que esto es slo el principio. Debemos tratar de extender esto hasta que seamos co
nscientes de todos nuestros movimientos corporales y de lo que estamos haciendo.
Debemos estar conscientes del mundo a nuestro alrededor y de los dems; finalment
e, debemos estar conscientes de la Realidad misma; pero debemos empezar con la p
rctica del Seguimiento de la Respiracin.
El desarrollo de la concienciacin es importante adems porque es la llave para la i
ntegracin psquica. Esta es la verdadera razn, por la que es la primera prctica que s
e ensea en nuestros Centros. Cuando llegamos tambalendonos a nuestra primera clase
de meditacin, no contamos con ninguna individualidad real; generalmente somos un
legajo de deseos en conflicto, atados flojamente con el hilo de un nombre y un
domicilio. Estos deseos o series de "yos", se encuentran conscientes e inconscie
ntes. La prctica del Seguimiento de la Respiracin, an en su nivel ms limitado, nos a
yuda a unidos; por lo menos aprieta el hilo un poquito para que ya no estn tan fl
ojos en medio; forma un paquete ms reconocible de estos diferentes deseos y estos
diferentes "yos".
Si la continuamos practicando un poco ms nos ayuda a crear unidad y armona reales
entre nuestros diferentes aspectos (que es en l0 que ahora se han convertido); e
n otras palabras, a travs de la conciencia empezamos a crear una individualidad v
erdadera. La individualidad se encuentra esencialmente integrada; una individual
idad sin integrar es una contradiccin de trminos. A menos que nos convirtamos en p
ersonas integradas, a menos que seamos individuos autnticos, no progresaremos de
una manera efectiva y real. No hay un progreso real debido a que no hay un compr
omiso; y no podemos comprometemos a menos contemos con una sola individualidad a
comprometer. Tan solo una persona integrada podr comprometerse, debido a que tod
as su energa fluye en la misma direccin; su energa, intereses y deseos no se encuen
tran en conflicto unos con otros. La concienciacin en todos sus niveles diferente
s es, por lo tanto, de crucial importancia -es la clave de todo-.
Sin embargo existe un peligro; de hecho, hay peligros a cada paso y en este paso
hay un peligro especialmente grande. El peligro es que en el transcurso de nues
tra prctica de concienciacin, desarrollemos lo que llamo la "concienciacin enajenad
a", la que en realidad no es concienciacin. La concienciacin enajenada surge cuand
o somos conscientes de nosotros mismos, pero sin realmente experimentar nuestra

propia persona. Por lo tanto, adems de practicar la concienciacin, es de suma imp0

l1ancia establecer contacto con nuestras emociones, cualquiera que estas sean. D
e una forma ideal, debemos establecer contacto con nuestras emociones positivas
-por pequeas que sean-. Por el momento, quizs tengamos que establecer contacto con
nuestras emociones negativas; es mejor establecer un contacto real con nuestras
emociones negativas (lo que significa reconocerlas y experimentadas sin darles
rienda suelta) que permanecer en un estado enajenado en el que no las experiment
emos.
Es aqu, que la Metta Bhavana y las prcticas similares entran en el cuadro; no slo m
aitri (metta en pali), el amor desinteresados sino tambin las otras brahma-vihara
s: karuna, mudita y upeksa (upekkha en pali), que son la compasin, la alegra emptic
a y la ecuanimidd, respectivamente as como sraddha (saddha en pali), que es la fe.
149 Todas se encuentran basadas en el sentimiento de metta; los sentimientos de
metta, el amor incondicional, la amistad (en un sentido positivo y profundo) es
la emocin positiva fundamental. Con los aos y a travs de mis contactos con un mayor
nmero de Miembros de la Orden, Mitras y Amigos, e incluso con otra gente fuera d
el movimiento, puedo ver con mayor claridad la importancia de las emociones posi
tivas en nuestra vida -ya sea espiritual o mundana-. Yo dira que el desarrollo de
las emociones positivas, el desarroll0 de la amistad, alegra, paz, fe, serenidad
es absolutamente crucial para nuestro desarrollo como individuos. Despus de todo
son nuestras emociones las que nos ayudarn a continuar en el sendero espiritual y
las que nos darn inspiracin y entusiasmo hasta que podamos desarrollar la Visin Pe
rfecta y hasta que la direccin de nuestra vida est motivada por esta.
A menos que contemos con emociones positivas, a menos que tengamos suficiente me
tta, karuna, mudita, upeksa, sraddha, entonces no habr vida en la Orden realmente
. La emocin positiva, en un sentido bastante ordinario, constituye el corazn de la
Orden; si no existe emocin positiva en la Orden, no existe vida y si no hay vida
tampoco hay un Movimiento. El desarrollo de las emociones positivas, en cada un
o de nosotros individualmente y en conjunto, es absolutamente crucial. Por lo ta
nto, la Metta Bhavana como prctica para el desarrollo de las emociones positivas
bsicas de metta es asimismo absolutamente crucial.
Supongamos que hemos desarrollado la concienciacin y supongamos que hemos desarro
llado todas esas emociones positivas; supongamos que somos personas bastante con
scientes, positivas y responsables, incluso que somos individuos autnticos, por l
o menos desde un punto de vista psicolgico. Entonces cul sera el siguiente paso? El
siguiente paso sera la muerte. El individuo sano y feliz -que es en lo que nos he
mos convertido- tiene que morir. En otras palabras, tiene que transcender la dis
tincin sujeto-objeto; la individualidad mundana, por perfecta y pura que sea, tie
ne que romperse. Aqu la prctica clave es el Recuerdo de los Seis Elementos (tierra
, agua, fuego, aire, ter o espacio y conciencia).
Hay otras prcticas que nos ayudan a romper nuestra individualidad mundana actual
(por consciente o positiva que sea emocionalmente): el recuerdo de la impermanen
cia, el recuerdo de la muerte, as como de las meditaciones shunyata,150 incluyend
o la meditacin de la cadena de nidanas. No obstante, las meditaciones sunyata pue
den volverse algo abstracto e intelectual. El recuerdo de los seis elementos -qu
e involucra el regresar la tierra, el agua, el fuego los elementos en nosotros a
la tierra, al agua, al fuego, a los elementos en el universo, renunciando la ti
erra, el agua, el fuego, el aire, el espacio e incluso nuestra conciencia indivi
dualizada es la forma ms concreta de practicar en esta fase particular. Esta es l
a prctica clave para romper con nuestro sentido de individualidad relativa.
Podramos decir que an la prctica de los seis elementos es, en s misma, una prctica su
nyata, debido a que nos ayuda a percatarnos de la vacuidad de nuestra individual
idad mundana, nos ayuda a morir. Existen muchas traducciones para la palabra sun
yata; algunas veces se le traduce como "vacuidad", otras como "relatividad", mie
ntras que Guenther la traduce como "la nada". Sin embargo puede interpretarse su

nyata como la "muerte", debido a que es la muerte de todo lo condicionado. Es slo

cuando la individualidad condicionada muere que empieza a emerger lo que denomi
namos Individualidad incondicionada. Mientras que vamos profundizando la meditac
in ms y ms, con frecuencia experimentamos bastante temor. En ocasiones la gente huy
e de este temor, sin embargo, es bueno permitirse experimentarlo. El temor ocurr
e cuando sentimos lo que denominamos el toque de sunyata, el toque de la Realida
d en el ser condicionado. El toque de 5unyata se siente como la muerte; y de hec
ho, para el ser condicionado dicho toque representa la muerte. Por 10 tanto, el
ser condicionado siente temor -nosotros sentimos temor-. El recuerdo de los seis
elementos y las otras meditaciones sunyata son meditaciones vipasyana (vipassan
a en pali) o meditaciones de la visin clara; mientras que el Seguimiento de la Re
spiracin y la Metta Bhavana son meditaciones samatha o meditaciones del tipo de l
a pacificacin. Samatha desarrolla y refina nuestra individualidad condicionada, p
ero vipasyana rompe esa individualidad o mas bien hace que veamos a travs de ella
.151
Qu pasa despus de que el ser mundano ha muerto? En un lenguaje poco tradicional se
dice que: a partir de la experiencia de la muerte del ser mundano surge el ser T
ranscendental. El ser Transcendental surge en medio del cielo -en medio del vaco
donde vemos una flor de loto; sobre esta hay una semilla en forma de letra y est
a letra es a lo que denominamos mantra bija. Este mantra bija se transforma en u
na figura de Buda o Bodhisattva particular; y aqu obviamente, hemos llegado a las
prcticas de visualizacin.
La figura que visualizamos enfrente de nosotros, la figura de un Buda o un Bodhi
sattva, por sublime y gloriosa que pueda parecer es, de hecho, uno mismo: es nue
stro yo nuevo -un yo que slo puede existir si le permitimos morir-. Recordaremos
que cuando hacemos la prctica de visualizacin entera, por lo menos en ciertas form
as, recitamos y meditamos primero sobre el mantra sunyata: om svabhava suddhah s
arvadharmah svabhasuddho 'ham, que significa "OM, todas las cosas son por natura
leza puras; yo tambin soy puro por naturaleza". Aqu, puro quiere decir el Vaco, sig
nifica puro de todos los conceptos, puro de toda la condicionalidad porque no po
demos renacer sin pasar a travs de la muerte. Si nos expresamos elpticamente, no h
ay vajrayana sin mahayana y mahayana es el yana de sunyata, Es por eso que mi vi
ejo amigo y maestro, el seor Chen, el ermitao Ch'an en Kalimpong, sola decir: "Sin
la visin de sunyata, las visualizaciones del mahayana son simple magia vulgar."
Existen diferentes tipos de prcticas de visualizacin y hay muchos niveles en las p
rcticas; existen tambin muchos Budas, Bodhisattvas, dakas, dakinis y dharmapalas15
2 que pueden visualizarse, Las prcticas particulares ms comunes -dentro de la Orde
n son las de Sakyamuni, Amitabha, Padmasambhava, A valokitesvara, Tara, Manjugho
sa, Vajrapani, Vajrasattva y Prajaparamita. Cada miembro de la Orden tiene una prc
tica de visualizacin personal que recibi junto con el mantra correspondiente, en e
l momento de su ordenacin.
En lo personal, a m me gustara que los miembros de la Orden con ms experiencia estu
vieran familiarizados con por l0 menos dos o tres prcticas de visualizacin diferen
tes.
La significacin general de las prcticas de visualizacin puede explicarse a partir d
e la claridad particular de la sadhana de Vajrasattva. Vajrasattva es un Buda qu
e aparece en la forma de un Bodhisattva. Es de color blanco: el blanco de la pur
ificacin; aqu la purificacin consiste en el descubrimiento que, en un sentido ltimo,
nunca hemos sido impuros, sino somos puros desde el principio, puros desde el c
omienzo sin principios, puros por naturaleza, esencialmente puros; en las profun
didades de nuestro ser somos puros de toda condicionalidad o mas bien somos puro
s de la distincin misma entre lo condicionado y lo Incondicionado, por tanto somo
s la Vacuidad. Para cualquiera que haya sido educado en una cultura que promueve
los sentimientos de culpa, como nuestra cultura de occidente, este tipo de asev
eracin puede parecemos una gran revelacin e incluso un gran sobresalto positivo.

Vajrasattva tambin se asocia con la muerte: no slo con la muerte espiritual sino a
dems con la muerte fsica. Aqu hay una conexin con el Libro Tibetallo de los Muertos.
153 En tibetano este libro es llamado el Bardo Thodol, que significa la "libera
cin al escuchar en el estado intermedio" (es decir, al escuchar las instrucciones
del Lama que est sentado alIado de nuestro cuerpo, explicndonos lo que est sucedind
onos en el estado intermedio despus de la muerte). El estado intermedio es el est
ado intermedio entre la muerte fsica y el renacimiento fsico. La meditacin misma es
un estado intermedio, porque cuando meditamos, en el estricto sentido del trmino
, morimos. De la misma manera, la muerte fsica es un estado meditativo, un estado
de meditacin forzada, de un samadhi forzado. En los dos estados intermedios -el
que est entre la muerte y el renacimiento y el que ocurre durante la meditacin pod
emos ver Budas y Bodhisattvas e incluso mandalas de Budas .Y Bodhisattvas. Estos
no se encuentran fuera de nosotros; son la manifestacin de nuestra Mente Verdade
ra, la manifestacin del dhannakaya, podemos identificamos con ellos y renacer esp
iritualmente, en el modo Transcendental de la existencia. Si no logramos identif
icamos de esta manera, simplemente renaceremos en un sentido comn y corriente, re
gresando al estado condicionado del ser.
Espero que ahora podamos empezar a entender todo el sistema de meditacin, por lo
menos a modo de bosquejo. Hay cuatro grandes estadios que recapitular en breve: e
l primer gran estadio es el de la integracin; esa es la primera cosa de la que te
nemos que ocupamos por medio de la meditacin, y esta se logra a travs de la prctica
del Seguimiento de la Respiracin, con la ayuda del proceso de la concienciacin en
general. En este estadio desarrollamos un ser integrad.
El segundo gran estadio es el de la positividad emocional, la que se logra a tra
vs del desarrollo de metta, Karina. Aqu, se eleva al ser integrado a un nivel supe
rior, ms refinado y al mismo tiempo ms poderoso, el que se simboliza por el florec
imiento de un loto blanco.
Entonces tenemos el tercer gran estadio de la muerte espiritual, que se logra a
travs del recuerdo de la impermanencia, el recuerdo de la muerte y las meditacion
es de sunyata. Aqu, se ve a travs del ser refinado, experimentando el Vaci, la expe
riencia de shunyata, la experiencia de la muerte espiritual.
En cuarto lugar tenemos
ravs de la prctica de
ta (la visualizacin de
de bosquejo, este es el

al estadio del renacimiento espiritual, que se logra a t

visualizacin y la recitacin del mantra. La visualizacin abstrac
formas geomtricas y letras) resulta de ayuda tambin. A modo
sistema de meditacin.

Quizs estemos preguntndonos dnde encaja la ordenacin, el surgimiento del Bodhichitta

y la prctica de slo sentarse (zazen). Por lo que a continuacin hablar un poco de es
tas.
La Ordenacin significa Ir al Refugio; el acto de Ir al Refugio es un compromiso,
un compromiso en niveles diferentes.154 Si hablamos en forma terica, alguien podra
ordenarse sin nunca antes haber practicado la meditacin, sin embargo es muy poco
probable; y que yo sepa, nunca ha sucedido. No podemos comprometemos -que es en
lo que consiste la Ordenacin- a menos que estemos integrados a un nivel razonabl
e. De otra manera hoy nos comprometemos y maana cambiamos de opinin, retirando nue
stro compromiso debido a que no habamos incorporado todo nuestro ser en ese acto.
Tampoco podemos comprometemos, a menos que contemos con cie11a positividad emoc
ional, de otra manera no contamos con nada que nos mantenga perseverando. Para c
omprometemos debemos tener alguna vislumbre o, por lo menos, el reflejo de la vi
slumbre de la Visin Perfecta. Dicha vislumbre -o reflejo de la vislumbre- no ser s
uficiente para hacemos Entrar en el Flujo, sin embargo necesitaremos algo de est
e tipo por el momento. La Ordenacin, por lo tanto, parecer caer entre el segundo y
el tercer gran estadio de la meditacin. Podramos decir que cae en el que apenas e
stamos entrando, en el tercer estadio, el estadio de la muerte espiritual o, por

lo menos cuando, nos encontramos abiertos a la posibilidad de experimentar esa

muerte espiritual (todo esto, claro est, es de acuerdo con el Sendero de los Paso
s Regulares)
En segundo lugar: dnde encaja el Bodhichitta? El Bodhichitta representa la erupcin
dentro de nosotros de algo Transcendental, que puede traducirse como "la volunta
d hacia la Iluminacin. No se trata de un acto de voluntad egosta; sino es ms de la
naturaleza de una aspiracin supra-individual. Slo surge cuando hemos penetrado la
individualidad (en el sentido ordinario) en cierto grado. El Bodhichitta es la a
spiracin a ganar la Iluminacin para el beneficio de todos -como popularmente se pa
rafrasea-. Esto no quiere decir que haya un "individuo real" tratando de alcanza
r la Iluminacin por el bien de "otros seres reales", El Bodhichitta surge ms all de
l ser y ms all de los otros -pero no sin el ser nj sin los otros-. Surge cuando se
penetra el ser mundano; pero antes de que haya surgido el ser Transcendental. S
urge cuando hemos dejado de buscar la Iluminacin para nuestro ser o "yo", sin hab
emos dedicado de lleno a alcanzarla por el bien de "otros". El Bodhichitta surge
, por lo tanto, entre el tercer gran estadio y el cuarto, entre el estadio de la
muerte espiritual y el renacimiento espiritual. Hay un anticipo de esto durante
la ordenacin privada cuando se recibe el mantra; en esta ocasin, el mantra es la
semilla de la semilla del Bodhichitta. Despus de todo, cuando nos ordenamos hemos
ido hacia adelante; nuestra ordenacin es un acto de ir hacia adelante; hemos dej
ado atrs el grupo, por lo menos en un sentido psicolgico, sino es que fsico tambin;
el grupo ha mue110 para nosotros: aspiramos a alcanzar la Iluminacin. Aspiramos a
alcanzar la Iluminacin no slo por nuestro bien sino, en un sentido ltimo, para el
bien de todos los seres. No es sorprendente entonces que surja algn reflejo pequeo
del Bodhichitta, por lo menos en algunos casos.
En tercer lugar tenemos la prctica de slo sentarse o zazen. Es difcil decir mucho s
obre esta prctica, aparte de que "cuando nos sentamos simplemente nos sentamos".
Al menos podemos decir que hay veces que nos sentamos y ya est y que hay veces qu
e no nos sentamos; hay veces que no nos sentamos solamente, cuando estamos pract
icando el Seguimiento de la Respiracin, la Metta Bhavana, el Recuerdo de los Seis
elementos. En todas esas otras meditaciones se requiere de un esfuerzo conscien
te. No obstante, es importante que tengamos cuidado de que este esfuerzo conscie
nte no se convierta en algo demasiado forzado, y para contrarrestar esta tendenc
ia podemos hacer la prctica de slo sentarse o zazen. En otras palabras, llevamos a
cabo esta prctica entre uno y otro de los mtodos de meditacin mencionados. Existe
un periodo .de actividad durante el que estamos llevando a cabo alguno de los mto
dos descritos; y luego hay un periodo de pasividad, por as decido, un periodo de
receptividad. De esta manera continuamos, actividad-pasividad-actividad-pasivida
d: el Seguimiento de la Respiracin-Zazen-Metta Bhavana-Zazen-el Recuerdo de los S
eis Elementos-Zazen- Visualizacin-Zazen. Podramos continuar de esta manera todo el
tiempo obteniendo un ritmo perfecto y un equilibrio en nuestra prctica de medita
cin: asiendo y soltando; cogiendo y abriendo; con accin y sin accin. De esta forma
logramos una prctica de meditacin totalmente equilibrada y se completa todo el sis
tema de meditacin. (Extracto de la conferencia No. 135: "Un Sistema de Meditacin",
1978 -esta conferencia estuvo dirigida a Miembros de la Orden Budista Occidenta
l-).
Los Cinco Mtodos Bsicos de Meditacin
En la tradicin budista hay cinco ejercicios de meditacin y cada uno es un antdoto p
ara cada uno de los "Cinco Venenos" (la distraccin, la ira, el deseo, el engreimi
ento y la ignorancia). Para empezar, analizaremos el Veneno de la distraccin o la
tendencia en la que cae la mente de saltar de una cosa a otra. Hablamos de que
la gente tiene una "mente de saltamontes" o una "mente de mariposa", con lo que
queremos decir que es incapaz de asentarse en una cosa especfica por Un periodo d
e tiempo particular. Como lo pone T.S. Elliot, es el "distraerse de una distracc
in a causa de otra" .156 Esta frase casi llega a resumir la vida moderna; es un p
roceso constante cada da, cada semana- de "distraerse de una distraccin por otra".
El antdoto para este veneno, por lo menos como estado mental, es la prctica del S

eguimiento de la Respiracin.157 No hay necesidad de describir la prctica dado que

estamos familiarizados con ella, como la practicamos en nuestras clases de medit
acin con el AOBO. La concentracin enfocada en el proceso de la respiracin es el antd
oto para todas nuestras distracciones.
El segundo Veneno es la ira; para el que su antdoto es bastante simple: la Metta
Bhavana,158 el desarrollo del amor universal, la hermosa prctica que muchos hayam
os extremadamente difcil. Sin embargo, a pesar de ser difcil es familiar, dado que
tambin la practicamos en nuestras c1ases.159 Mucha gente sabe, a partir de su ex
periencia, por lo menos ocasional, que la emocin particular hacia ira puede desap
arecer por medio de esta prctica -el desarrollo consciente e intencionado del amo
r y la buena voluntad con respecto a todos los seres vivos-. As logramos erradica
r el Veneno de la ira a travs del desarrollo del amor universal.
En tercer lugar, llegamos al deseo; el que en cierta forma es el Veneno por exce
lencia. No es slo un "deseo", sino mas bien un "deseo neurtico". Si usamos el ejem
plo de la comida podemos decir que todos tenemos un deseo hacia la comida y la d
isfrutamos en general, lo que es bastante normal y sano. Sin embargo, se convier
te en neurtico cuando tratamos de usarla como substituto para otra necesidad, ya
sea mental o emocional. Tan solo anoche, estaba leyendo un artculo por alguien qu
e escribe en revistas para chicas, en el que deca que muchas chicas que leen la r
evista escribieron para decir que cuando se ven confrontadas por problemas emoci
onales sienten un deseo incontrolable de comer caramelos. Este es un deseo neurti
co.
Como podemos ver, el deseo neurtico es con facilidad un problema especialmente en
la actualidad. Hay toda una industria dirigida a la estimulacin de nuestros dese
os neurticos y nada ms. Esta es, por supuesto, la industria de la publicidad o com
o quiera que queramos llamarla. Se encuentra dirigida a convencemos, con o sin n
uestro conocimiento, de que "tenemos" que poseer esto o aquello. De hecho, podem
os decir que la industria publicitaria es la menos tica de todas las profesiones.
Puede erradicarse el deseo neurtico por medio de varias prcticas, de las que menci
onar unas cuantas. Podemos juzgar la dimensin del problema por el nmero de antdotos
que existen. Algunos de estos antdotos, debo advertir, son bastante drsticos. Por
ejemplo, la Contemplacin de los Diez Estadios de Descomposicin de un Cadver. Esta s
igue siendo una prctica bastante popular en algunos pases budistas. Se dice que es
un antdoto especialmente bueno contra el deseo sexual neurtico. No describir los e
stadios uno por uno ya que podra ser demasiado.
Hay una versin corta para aquellos que no quieren hacer la versin larga, en la que
se medita en el lugar donde se incineran los cadveres. Como se sabe, en la India
se incineran los cadveres en lugar de enterrarlos, por lo que hay un rea especial
para ello, con frecuencia al lado de un ro. Se aconseja hacerla de noche y a sol
as, sentndose a meditar. Puedo decir con seguridad que los sitios donde incineran
cadveres a menudo son lugares muy feos, por lo menos durante el da. Hay fragmento
s de huesos quemados y de ropa por el suelo, y generalmente hay un hedor de carn
e humana quemada. No obstante, puede resultar una prctica muy beneficiosa, intere
sante e incluso, yo dira, estimulante.
Tuve una experiencia de esto yo mismo hace muchos aos en la ribera del ro Ganges c
erca de Lucknow. Haba una parte preciosa de arena plateada que se usaba como siti
o para la incineracin de cadveres. Era una noche de luna llena, todo estaba comple
tamente plateado y apenas si podan distinguirse los montculos aqu y all. En la arena
en donde se haban efectuado incineraciones se encontraban regados pequeos trozos
de huesos yde crneos por doquier. Era un lugar bastante tranquilo y pacfico, en el
que era fcil sentirse alejado del mundo. No era una experiencia deprimente sino
mas bien vigorizadora. Como he dicho era fcil sentirse alejado del mundo o de tod
o, un poco como si a uno mismo ya lo hubieran incinerado. En conexin con esto, cu
ando un hind se convierte en sannyasin realiza su propio funeral, como si se estu

viera incinerando l mismo. La idea es que cuando alguien se convierte en sannyasi

n, renuncia al mundo, est muerto en un sentido civil y deja de existir en cuanto
al mundo se refiere. Por lo que esa es la ltima cosa que realiza antes de ponerse
su hbito blanco. La asociacin de la muerte con la renunciacin y la erradicacin de t
odo los deseos neurticos mundanos representan el mismo tipo de idea.
Si an una visita ocasional a un cementerio nos resulta demasiado, y si queremos u
na forma todava ms ligera del mismo tipo de prctica, simplemente podemos meditar so
bre la muerte: que la muerte es inevitable, que nos llega a todos tarde o tempra
no y que nadie puede escaparse de ella. Dado que llegar, debemos reflexionar en l
a importancia de hacer el mejor uso posible de nuestra vida sin desperdiciarla e
n actividades que no valen la pena. Tambin podemos reflexionar sobre el hecho de
que los deseos neurticos no nos producen satisfaccin y felicidad duraderas. Este e
s un antdoto contra el deseo neurtico en general, ya sea por posesiones, xito o pla
cer. Adems, podemos meditar sobre la Impermanencia: que todo es impermanente, que
nada perdura (ya sea el sistema solar o nuestra propia respiracin); de un instan
te a otro todo se encuentra en constante cambio. Tratamos de recordar que todo p
asa y se va, como las nubes que vuelan por el cielo. Esta meditacin tiene el mism
o tipo de efecto que las otras prcticas que he mencionado. No podemos aferrarnos
a las cosas a sabiendas que tarde o temprano tendremos que renunciarlas. Hay otr
o tipo de prctica; esta consiste en lo que se conoce como la Contemplacin de lo as
queroso de la comida. Tampoco vaya entrar en los detalles de esta prctica debido
a que son bastante desagradables, y lo son as de una manera intencional. No obsta
nte, esta prctica es muy buena para las chicas que son adictas a los caramelos de
una forma neurtica.
De los diferentes antdotos para el deseo neurtico debemos seleccionar el que se aj
uste a nuestras necesidades. Si sentimos que el deseo neurtico es bastante fuerte
y que nos tiene presos, entonces debemos coger valor para ir a los sitios para
incineracin de cadveres, buscando un cadver o algo que nos recuerde la muerte, aunq
ue sean unos cuantos huesos, para as reflexionar sobre la muerte. Alguna gente se
familiariza con este hecho decorando sus alrededores con huesos y crneos.
Despus de todo a qu podemos temerle? En mi departamento en Highgatel 160 tena un crne
o pulido. Cierto da una seora fue a venDe y me pregunt por mis cosas tibetanas; me
dijo que a ella le gustaba todo lo tibetano, entonces yo le pregunt: "te gustara ve
r esto?" poniendo el crneo en su mano. Ella casi lo tir como si hubiera tocado fue
go, diciendo: "Ay pero si es un crneo". Yo le dije: "por supuesto que es un crneo,
los tibetanos los usan todo el tiempo. Lo que es verdad, los tibetanos son muy
afectos a las cosas hechas de huesos humanos y a los crneos. Les gustan los rosar
ios hechos de hueso o las trompetas hechas del fmur; y les gustan los tazones for
mados con crneos humanos, Esto se debe a que toman un punto de vista con bastante
sentido comn en relacin a la muerte, No piensan que haya ninguna cosa macabra o m
alsana al respecto como tiende a pensarse en Occidente. Se nos ha educado de acu
erdo a la tradicin cristiana en la que la palabra "muerte" nos produce escalofro;
sin embargo la actitud budista es diferente. La muerte es algo natural; y en con
exin con esto a menudo hago mencin de las hermosas palabras del poeta bengal, Tagor
e: "S que amare a muerte, porque he amado a vida".
El ve la muerte y la vida como dos facetas de la misma cosa, as que si hemos logr
ado amar la vida, amaremos la muerte; esto es paradjico pero cierto.
El cuarto Veneno es el engreimiento; el trmino original a veces se traduce como "
orgullo", pero yo pienso que "engreimiento" es una mejor traduccin, Todos conocem
os el engreimiento por experiencia propia, por lo que no necesitar decir mucho al
respecto. Puede describrsele como la experiencia de uno mismo, sintindose como al
go separado, y no solamente separado sino aislado, es mas, no slo aislado sino ad
ems superior.
El antdoto para este Veneno es la meditacin de los Seis Elementos; los seis elemen

tos son: tierra, agua, fuego, aire, ter o espacio (akasa en snscrito) y conciencia
.
Cmo se practica esta meditacin? Primero meditamos pensando en la tierra: reflexiona
mos que en nuestro cuerpo fsico existe el elemento slido tierra, en la forma de ca
rne, hueso. Nos damos cuenta de cmo estos provienen del elemento tierra del unive
rso y que al morir, nuestra carne y huesos se desintegraran regresando a la tier
ra en el universo. Se piensa y reflexiona de esta manera, aunque esto es slo un b
osquejo de la prctica, la que es mucho ms elaborada.
Entonces tomamos el elemento agua en nuestro cuerpo fsico, pensando que en nuestr
o cuerpo hay sangre, sudor, lgrimas y que estas forman parte del elemento agua. A
s, reflexionamos que el elemento agua no nos pertenece, que no es nuestro, que pr
oviene del agua de nuestro alrededor: deja lluvia, de los mares, de los ros y que
algn da tendremos que devolverlo. Un da el elemento lquido en nosotros refluir en el
elemento lquido del universo.
Luego meditamos sobre el elemento fuego (el que es ms sutil an). Reflexionamos que
en nosotros hay calor y que este calor, la gran fuerza de calor del sistema sol
ar en su totalidad, proviene del sol. Sin el sol todo el sistema solar se encont
rara fro y oscuro. Nos damos cuenta de que el calor en nuestro cuerpo proviene de
esa fuente de energa. El calor, que es uno de los ltimos elementos que abandonan e
l cuerpo, se ir de cada uno de nuestros miembros hasta que al final tan solo haya
una pequea parte caliente en la coronilla; cuando esto suceda, estaremos muertos
.
Reflexionamos que el calor en nosotros tiene que retornar a la reserva de calor
y luz del universo entero. De esta manera meditamos sobre el elemento fuego, dndo
nos cuenta de que tambin lo hemos tomado prestado temporalmente y que debemos dev
olverlo.
Entonces pensamos en el aire; reflexionando que el elemento aire est en nuestros
pulmones, que lo estamos tomando y devolviendo cada instante. Asimismo, nos damo
s cuenta de que no nos pertenece, de que no nos pertenecen ninguno de los elemen
tos pero que en el caso del aire que respiramos, slo lo tenemos por unos instante
s pequeos cada vez. Un da tomaremos aire, lo echaremos fuera, lo tomaremos, lo ech
aremos fuera,.. y entonces ya no lo tomaremos. Lo habremos devuelto por completo
, habremos muerto, el aire no nos pertenecer y de hecho no nos pertenece ahora.
Despus meditamos con respecto al ter o espacio.
Reflexionamos que nuestro cuerpo fsico ocupa cierto espacio pero que cuando se de
s integre, el espacio limitado que ahora ocupa nuestro cuerpo se mezclar con el e
spacio infinito alrededor y desaparecer.
As seguimos con la conciencia; reflexionamos que actualmente nuestra conciencia e
st asociada con el cuerpo fsico, pero que cuando el cuerpo fsico deje de existir y
el espacio que ocupaba anteriormente se mezcle con el espacio infinito, la conci
encia se volver ilimitada, libre. Cuando muramos fsicamente, experimentaremos por
un instante esa conciencia ilimitada. Cuando muramos espiritualmente, nuestra co
nciencia trascender cualquier limitacin y experimentaremos una libertad total. De
esta manera meditamos sobre la conciencia.
Este es tan solo un pequeo resumen, pero nos da una idea de cmo meditamos en los s
eis elementos: la tierra, el agua, el fuego, el aire, el ter y la conciencia. Al
meditar de esta manera aplicamos el antdoto contra el Veneno del engreimiento. No
s empezamos a desasociar de una manera progresiva del cuerpo material que est hec
ho de los elementos crudos del espacio ocupado por el cuerpo, y de la conciencia
limitada, asociada con ese cuerpo y ese espacio. As, nos liberamos por completo:
alcanzamos la Iluminacin.

El quinto Veneno es el de la ignorancia, el que se refiere a la ignorancia espir

itual o la falta de conciencia de la Realidad -en cierto sentido la corrupcin bsic
a-. El antdoto para este es la meditacin de los "Vnculos" (nidanas) de la Coproducc
in Condicionada. Hay veinticuatro vnculos, doce mundanos que pertenecen al orden cc
lico de la existencia y doce que pertenecen al orden espiral de la existencia. M
ientras que los primeros doce representan la Rueda de la Vida, los segundos doce
representan los estadios del Sendero. Un grupo corresponde a la mente condicion
ada y el otro a la mente creativa.
Estas son las cinco meditaciones bsicas: el Seguimiento de la Respiracin, que es e
l antdoto contra el Veneno de la distraccin; el Desarrollo del amor universal, que
es el antdoto contra la ira; diversas formas de meditacin con respecto a la imper
manencia, la muerte, impureza que son antdotos para el Veneno del deseo neurtico;
la meditacin de los Seis elementos, que es el antdoto para el engreimiento y la me
ditacin de las Nidanas, que es el antdoto contra la ignorancia espiritual. (Extrac
to de la conferencia No. 67: "La solemne promesa del Bodhisattva", 1969).

La Concienciacin Enajenada y la Concienciacin Integrada.

Qu es la concienciacin enajenada? De qu est enajenada? Qu es la concienciacin inte
on qu est integrada? Al responder estas preguntas quedar clara la naturaleza de la
distincin entre ambos estados de concienciacin.
De una forma breve podemos decir que la concienciacin enajenada es la concienciac
il1de nosotros mismos sin llegar a experimentar nuestro ser, especialmente sin ex
perimentar nuestros sentimientos y nuestras emociones. En su forma extrema, la c
oncienciacin enajenada es la concienciacin de la propia falta de experiencia de un
o mismo; e incluso la concienciacin de que no nos "encontramos all", por paradjico
que pueda parecer. Obviamente un estado bastante peligroso; la concienciacin enaj
enada puede verse acompaada de varios sntomas fsicos, especialmente graves dolores
de cabeza, los que pueden llegar a ser agudsimos. Esto puede ocurrir ms fcilmente c
uando ha aumentado nuestro nivel de concienciacin enajenada bajo la errnea impresin
de que estamos incrementando nuestro nivel de conciencia. Que quede claro que n
o estoy diciendo que todos los dolores de cabeza con los que nos encontramos en
la prctica de meditacin ocurren debido a la concienciacin enajenada.
La concienciacin integrada, por otra parte, es la concienciacin de nosotros mismos
, mientras que experimentamos nuestra persona. La experiencia de nosotros mismos
puede ser positiva o negativa; puede que estemos en un estado mental positivo o
negativo. Si es un estado negativo en el que estamos, la negatividad se resolve
r finalmente por el hecho de que adems nos estamos permitiendo experimentarla y es
tamos conscientes de esta.
La concienciacin enajenada es, por lo tanto, esa concienciacin que se encuentra en
ajenada de la experiencia del ser, especialmente de la experiencia de las emocio
nes. A partir de esto deber quedar clara la naturaleza de la distincin entre la co
ncienciacin enajenada y la concienciacin integrada, por lo menos a un nivel concep
tual.
Quizs an sea difcil ver la distincin de una forma pertinente en nuestra propia exper
iencia. Entonces, podemos enfocar la cuestin de una manera un tanto diferente, en
trminos de tres niveles o tres grados. El primer nivel, es el de la experiencia
sin conciencia, que es en el que estamos casi todo el tiempo. Nos sentimos felic
es o tristes, experimentamos dolor o gozo, amor u odio, pero realmente no lo sab
emos, no estamos realmente conscientes de lo que estamos experimentando. No hay
conciencia, slo una escueta sensacin o sentimiento; nos encontramos perdidos en nu
estra experiencia, nos olvidamos de nosotros mismos, como cuando, por ejemplo no
s enfadamos muchsimo. Despus del enfado cuando nos recuperamos y evaluamos el dao c
ausado, decimos que no sabamos lo que hacamos, que no ramos nosotros los que actubam
os. En otras palabras, mientras que nos encontramos identificados con esa emocin

e incluso posedos por ella, no hay conciencia. En este primer nivel hay experienc
ia, pero no hay una conciencia que acompae a la experiencia.
El segundo nivel es el nivel de la conciencia sin experiencia: la concienciacin e
najenada. En este, es como si retrocediramos un paso desde nuestra experiencia, c
omo si realmente no fuese esa nuestra experiencia, como si estuviese sucediendo
fuera de nosotros y, por lo tanto, no pudisemos experimentarla. No estamos experi
mentando nuestros sentimientos: amamos pero no amamos realmente, odiamos pero no
odiamos realmente. Damos un paso atrs y miramos nuestra experiencia con esta con
cienciacin enajenada.
El tercer nivel es el de la experiencia ms la concienciacin: es la concienciacin in
tegrada. Aqu, a causa de que ahora experimentamos la concienciacin integrada, la e
xperiencia emocional tiende a ser ms positiva que negativa. Aqu tenemos la experie
ncia, pero adems tenemos la concienciacin saturando la experiencia de una manera i
dntica a la experiencia. La concienciacin y la experiencia vienen juntas; podemos
decir que la concienciacin le da claridad a la experiencia, mientras que la exper
iencia le da substancia a la concienciacin. La concienciacin y la experiencia se f
unden sin que se pueda marcar una lnea divisoria entre las dos, en la que aislaram
os la experiencia de la conciencia. Nos encontramos totalmente inmersos en la em
ocin, en el sentido de experimentada, pero al mismo tiempo contamos con una conci
enciacin que la distingue. Este es un estado ms elevado, un estado del que es difci
l tener una idea a menos que lo hayamos experimentado. No es tanto una concienci
acin de la experiencia sino una concienciacin que se experimenta. Es una concienci
acin en la experiencia e incluso una concienciacin en medio de la experiencia.
Estos tres niveles son: (1) la experiencia sin concienciacin, el que es nuestro e
stado habitual; (2) la concienciacin sin experiencia o relativamente sin experien
cia, que es el estado en el que entramos cuando vamos en el sendero espiritual y
nos desviamos ocasionalmente y (3) la concienciacin con experiencia, la experien
cia con concienciacin cuando ambas se encuentran bellamente unidas.
Cmo surge la concienciacin enajenada? Podemos decir que en cierta manera se debe a
la naturaleza de los tiempos que vivimos, especialmente en Occidente. Con frecue
ncia se nos dice que estamos viviendo una era de transicin y esto es verdad. Algu
nas veces no nos damos cuenta de que tan abrupta e incluso violenta es esta tran
sicin, a pesar de que tambin sea bastante valiosa. Se est rompiendo con muchos de l
os valores viejos; ya no estamos seguros de lo que est bien o de lo que est mal. N
o sabemos como vivir o que papel adoptar en la vida; nuestro sentido de identida
d se ha debilitado y como resultado hay un sentimiento de ansiedad muy difundido
.
No quiero darle demasiada importancia al factor de los tiempos que vivimos; quie
ro ver ms de cerca algunos de las condiciones que dan surgimiento a la conciencia
cin enajenada. Habl anteriormente de los tres niveles de la concienciacin del ser:
la concienciacin del cuerpo, la concienciacin de los sentimientos y las emociones
y la concienciacin de los pensamientos. Podemos hablar del mismo modo de los tres
niveles de la experiencia del ser y de los tres niveles en los que no ocurre la
experiencia del ser.
Primero que nada, no hay una experiencia del cuerpo debido a varias razones. Una
de las ms importantes es la negativa a experimentar sensaciones corporales, espe
cialmente si estn relacionadas con la sexualidad. Esta negativa est conectada, a m
enudo, con una educacin inadecuada. Encontramos que, por ejemplo, se educa a la g
ente con la idea y el sentimiento vago de que el cuerpo es algo vergonzoso o por
lo menos que no es algo tan noble o digno como la mente. De igual modo, se ha i
nculcado la idea en alguna gente de que los sentimientos sexuales son pecaminoso
s e inmundos. Todo este tipo de ideas y sentimientos son legados del cristianism
o; y a pesar de que en muchas maneras quizs ya hemos superado el cristianismo o p
or lo menos superado los dogmas cristianos y la supervisin eclesistica, estas acti
tudes estn bastante difundidas y todava nos hacen mucho dao. Podemos decir que uno

de los grandes mritos de Wilhelm Reich fue adentrarse en todo el tema con profund
idad mostrando claramente como una inhibicin de las sensaciones corporales placen
teras en la infancia poda conducir a una negacin atrofiante por parte del adulto e
n relacin a toda su fuerza vital.
En segundo lugar est el no experimentar los sentimientos y las emociones, que sur
ge de varias maneras. Por ejemplo, hemos sido educados para creer que ciertas em
ociones, especialmente emociones negativas, son malas y que por lo tanto no debe
ramos tenerlas. Quizs se nos ha educado bajo la creencia de que la ira es mala y p
or esta razn nos sentimos culpables si por cualquier razn nos enojamos. Entonces,
an y cuando sentimos enfado, fingimos que no lo sentimos, nos rehusamos a reconoc
erlo. En otras palabras, reprimimos ese sentimiento: nos negamos a experimentarl
o y se va debajo de la superficie.
Experimentamos una emocin que alguien en una posicin de autoridad nos ha dicho que
en realidad no experimentamos. Quizs, cuando ramos pequeos nos caa un poco mal nues
tra hermanita -la que es una situacin familiar comn-. Mientras que nuestros padres
nos decan: "por supuesto que a ti te cae bien tu hermanita. Te cae bien porque e
s tu hermana pequea." En tal situacin, no sabemos cual es nuestra postura: experim
entamos un sentimiento, pero se nos dice que no lo experimentamos. Ni siquiera e
s que se nos haya dicho que no deberamos experimentarlo, sino que de hecho no lo
experimentamos.
Otro ejemplo sera cuando una madre le dice a su hijo pequeo que l no le tiene miedo
a la oscuridad porque los hombres nunca sienten miedo a la oscuridad. El nio al
querer ser considerado un hombre trata de rechazar su experiencia de miedo, repr
imindola. Deja de experimentar miedo a un nivel consciente, pero claro, puede sur
gir a nivel inconsciente en sueos o pesadillas. Una vez ms, el mismo nio dice en al
guna ocasin que quiere matar a su pap; y la madre le informa que eso no es verdad,
que de hecho nadie querra matar a su pap. O el nio dice que no le gusta el pan mor
eno, mientras que la madre le dice que est claro que a l le gusta el pan moreno po
rque es bueno para l. En cada uno de los casos hay confusin y represin y el nio se e
najena, dejando de experimentar sus sentimientos propios.
Los efectos de esto pueden continuar a lo largo de su vida, y no slo eso, sino ad
ems pueden continuar y ser reforzados de una manera poderosa por otras fuentes. C
uando crecemos y llegamos a la adolescencia, quizs descubrimos que no nos gustan
las fiestas, pero nos convencemos a nosotros mismos de que nos gusta ir a ellas
porque a todos les gustan las fiestas. En otro nivel podemos descubrir que no no
s sentimos conmovidos en absoluto por las obras de algn artista famoso, que su tr
abajo no nos dice nada. Pero vemos que nuestros amigos ms inteligentes se sienten
conmovidos por las obras de este artista y que, de hecho, les emocionan bastant
e. As que aunque en privado podemos pensar que su trabajo es deplorable, tambin te
nemos que sentimos emocionados. No tenemos que multiplicar los ejemplos, el resu
ltado de todo esto es enajenante en mayor o menor grado, dejando de experimentar
nuestros sentimientos y nuestras emociones.
En tercer lugar est la situacin en la que no experimentamos nuestros pensamientos,
en la que no es que no experimentemos nuestros pensamientos, sino mas bien no c
ontamos con ningn pensamiento. Esto se debe a que hoy en da muchsimos agentes padre
s, profesores, los medios de comunicacin, etctera- nos estn diciendo que pensar. No
es que simplemente nos estn proveyendo informacin o hechos; estos diversos agente
s imparten valores de juicio: nos dicen lo que est bien y lo que est mal. Los perid
icos, la radio, la televisin, todos nos dan informacin selectiva, informacin parcia
l; deciden por nosotros todo tipo de cuestiones, mientras que apenas si somos co
nscientes de cmo sucede esto o de que este fenmeno se est llevando a cabo.
Al haber hecho un pequeo examen podemos empezar a ver el tipo de estado en el que
nos encontramos, por lo menos en cierto grado. Estamos enajenados y no experime
ntamos nuestro ser: nuestro cuerpo fsico, nuestros sentimientos y emociones ni nu

estros pensamientos. El mundo, los tiempos, la sociedad, nuestros padres y profe

sores nos han conducido hacia este estado, e incluso nosotros mismos: y as hemos
dejado de experimentar nuestra persona. Esto es algo que tenemos que reconocer,
aceptar y enfrentar. Podemos entenderlo en trminos de un iceberg; slo la punta del
iceberg se asoma a la superficie de las olas, mientras que la mayor parte se en
cuentra por debajo. De igual manera, nuestro ser es relativamente extenso y al i
gual que el iceberg continuar por debajo del agua, excepto por la parte que exper
imentamos, que nos permitimos experimentar, que se nos autoriza experimentar, co
mo la punta del iceberg es relativamente pequea, en algunos casos de un tamao infi
nitesimal.
Algunos nos encontramos en este estado de enajenacin cuando entramos en contacto
con el budismo. Entonces empezamos a aprender muchas cosas interesantes, incluye
ndo la concienciacin y lo que se aprende en relacin a esta parece sugerir que todo
lo que tenemos que hacer es mantenerlos a distancia de nosotros mismos, especia
lmente de nuestras emociones negativas sin experimentar nada en absoluto. Con la
idea de que se trata de observamos como si estuviramos observando a otra persona
. Por supuesto nos sentimos atrados hacia esta enseanza, ya que desde nuestro esta
do enajenado pensamos que es exactamente 10 que necesitamos. As, empezamos a prac
ticar la concienciacin -o lo que pensamos que es la concienciacin-. Nos apartamos
de nuestros pensamientos, de nuestros sentimientos, empujndolos fuera de nosotros
para as poder observarlos. Como resultado de esto, nueve de diez veces, simpleme
nte logramos intensificar la experiencia de concienciacin enajenada.
Tambin aprendemos otras cosas positivas del budismo; aprendemos que el deseo, la
ira y el miedo, son estados torpes. Se nos dice que debemos llamados estados tor
pes, en lugar de estados pecaminosos, aunque parezcan ser tan malos como los pec
ados o peores. Aprendemos a deshacemos de estos estados torpes. Pensamos que nos
alegramos de or esto; en este punto no podemos realmente sentimos alegres. Pensa
mos que nos alegramos porque esto significa que podemos continuar barriendo toda
s esas emociones debajo de la alfombra, fingiendo que no existen; y esto obviame
nte incrementa nuestro estado de concienciacin enajenada.
Posteriormente empezamos a leer libros de budismo, nos encontramos con la doctri
na de anatma (anatta en pali) que es la doctrina del no ser. Escuchamos que conf
orme al budismo no hay un "yo", que el "yo" es simplemente una ilusin; que si pud
iramos ver con claridad nos daramos cuenta de que no hay un "yo" en ningn sitio. Es
cuchamos que nuestro grave error es pensar que tenemos un "yo". Nos sentimos atr
ados hacia esto debido a que, como resultado de lo que nosotros creemos es la prct
ica de la concienciacin, nos hemos empezado a sentir un tanto irreales. Nos parec
e que en nuestra experiencia de sentimos irreales hemos empezado a percatamos de
la verdad de anatma. En otras palabras, empezamos a pensar que hemos desarrolla
do la Visin Clara Transcendental. Y si hemos escuchado todo esto de los labios de
un monje oriental, debido a que l desconoce los errores en los que caen los occi
dentales, nos fomenta este tipo de forma de pensar. El resultado, una vez ms, es
que estamos cada vez ms enajenados. El problema aqu no es que la enseanza sea equiv
ocada, sino que la hemos aplicado de una manera incorrecta; incluso podemos deci
r que a veces los maestros orientales, que no estn muy familiarizados con la psic
ologa occidental, aplican la enseanza de una forma poco apropiada. En un sentido m
etafsico, la enseanza es verdadera: a nivel metafsico no existe un "yo" individual.
Pero nosotros no lo tomamos en ese nivel, sino lo tomamos a un nivel psicolgico
y de este modo se produce el dao.
Entonces, en algunos crculos budistas se desarrolla una pseudo espiritualidad. La
gente all es en general consciente: cierra la puerta con calma; si est lloviendo
se limpia los zapatos antes de entrar a 'la casa; no se enfada -o por lo menos n
o lo demuestra-; guarda control y compostura. Pero todo parece un poco muerto; r
ealmente no parece haber vida. La gente ha reprimido su principio de vida y ha d
esarrollado una concienciacin enajenada fra; no ha desarrollado la verdadera conci
enciacin integrada en la que nuestra conciencia y nuestro principio de vida, as co

mo nuestra vivacidad, se han unido.

Luego surge otra pregunta: cmo se desarrolla la concienciacin integrada? Con el obj
eto de desarrollar la concienciacin integrada debemos, primero que nada, entender
, por lo menos a un nivel terico, lo que ha sucedido; debemos entender la distinc
in entre la concienciacin enajenada y la concienciacin integrada. Tenemos que rastr
ear los pasos y reparar el dao que nos hemos hecho o que se nos ha hecho. Debemos
permitimos experimentar nuestra persona misma; si alguna vez tomamos el camino
equivocado y si hemos desarrollado la concienciacin enajenada en cierto grado, en
tonces tenemos que regresar al principio para aprender a experimentamos a nosotr
os mismos.
Debemos aprender a experimentar nuestro cuerpo, a experimentar nuestros sentimie
ntos reprimidos y nuestras emociones, debemos aprender a pensar nuestros propios
pensamientos. Todo esto no ser fcil, especialmente para aquellos que ya son algo
mayores debido a que algunos sentimientos estarn enterrados profundamente y por l
o tanto ser difcil recuperarlos. Quizs hasta lleguemos a necesitar ayuda profesiona
l; en ocasiones tendremos que representar nuestros sentimientos para poder conec
tar con ellos. Eso no quiere decir que les vayamos a dar rienda suelta, sino que
lentamente y con conciencia empezaremos a sacarlos: nos permitiremos experiment
ar nuestros sentimientos, mantenindonos conscientes de estos tal y como los exper
imentamos. Si hacemos esto y otras cosas similares empezaremos a experimentamos
a nosotros mismos una vez ms. Experimentaremos nuestra persona en su totalidad: e
xperimentaremos las partes "buenas" y las partes "malas", como partes que forman
nuestro ser. Cuando hayamos hecho esto, cuando realmente hayamos logrado experi
mentar nuestra persona de una forma plena y viva, entonces podremos empezar a pr
acticar la concienciacin, porque al practicar la concienciacin la practicaremos re
almente: ser concienciacin integrada -o integral-. (Extracto de la conferencia No.
84 De la Concienciacin Enajenada a la Concienciacin Integrada, 1970).
Las Cuatro Brahma-Viharas
La primera de las "Cuatro Brahma-viharas" es maitri (metta en pali) o amor. La p
alabra snscrita maitri se deriva del trmino mitra, que significa amigo. De acuerdo
con los textos budistas, maitri es aquel amor que sentimos por un amigo ntimo mu
y querido y muy cercano. En Occidente las palabras "amigo" y "amistad" tienen co
nnotaciones un tanto ligeras y la amistad se considera una emocin un tanto dbil. Si
n embargo, en Oriente la situacin es diferente; all maitri o amistad es una podero
sa emocin positiva que generalmente se define como un avasallador deseo por la fe
licidad y el bienestar de la otra persona, no slo en el sentido material sino en
el sentido espiritual. Una y otra vez se nos exhorta, en la literatura y enseanza
budistas, a desarrollar este sentimiento de amistad que tenemos hacia un amigo
querido y cercano extendindolo hacia todos los seres vivos. Este sentimiento se r
esume en la frase sabbe satta sukhi hontu o " que todos los seres sean felices!"
, representando el deseo que viene del corazn de todos los budistas. Si realmente
experimentamos este sentimiento en nuestro corazn, y no slo a partir de nuestro i
ntelecto, experimentaremos el sentimiento mismo, experimentaremos maitri.
En el budismo el desarrollo de maitri no se deja a la casualidad. Alguna gente p
iensa, de hecho, que el amor por otros se tiene o no se tiene, y que si no se ti
ene es una lstima porque no es posible desarrollarlo. El budismo no toma este pun
to de vista; en el budismo hay ejercicios determinados, prcticas especficas para e
l desarrollo de maitri o el amor: la maitri bhavana. Todos aquellos que han trat
ado de practicada sabrn que no es algo fcil; no hallamos muy fcil desarrollar amor,
pero si persistimos lo logramos y encontramos que la experiencia es muy gratifi
cante.
En segundo lugar, tenemos karuna (en snscrito y pali) o la compasin. La compasin es
t cercanamente relacionada con el amor; se nos dice que el amor cambia y se convi
erte en compasin cuando nos enfrentamos al dolor de una persona que queremos. Si
amamos a alguien y sbitamente lo vemos sufrir, nuestro amor se transforma de una

vez en un contundente sentimiento de compasin. De acuerdo con el budismo, karuna

o compasin, es la emocin ms espiritual y es la emocin que caracteriza particularment
e, a todos los Budas y Bodhisattvas. Ciertos Bodhisattvas en particular personif
ican ms especialmente la Compasin; por ejemplo Avalokitesvara, "el Seor que Mira Ab
ajo (en Compasin)", entre todos los Bodhisattvas es la personificacin principal de
la Compasin o el arquetipo de la Compasin. Hay muchas formas diferentes de Avalok
itesvara. Una de las representaciones ms interesantes es la que tiene once cabeza
s y mil brazos, que aunque pueda parecer extraa es bastante impresionante desde u
n punto de vista simblico. Las once cabezas representan el hecho de que la Compas
in mira en todas las once direcciones del espacio o, dicho de otra manera, en tod
as las direcciones posibles, mientras que los mil brazos representan la incesant
e actividad compasiva.
Hay una historia interesante 163 de como surgio esta representacin particular -un
a historia que no es simple mitologa y que est basada en los hechos de la psicologa
espiritual-. rase una vez que Avalokitesvara estaba contemplando las penas de lo
s seres sensitivos. Al mirar sobre el mundo vio gente sufriendo de muchas manera
s; alguna gente mora accidentalmente a causa de incendios, naufragios y ejecucion
es, otra sufriendo los dolores agudos de la muerte de algn familiar o a causa de
alguna prdida o de la enfermedad, la sed y el hambre. De esta manera una Compasin
muy grande inund su corazn, la que se volvi tan inaguantablemente intensa, que su c
abeza estall en pedazos, de hecho en once pedazos, que se convirtieron en las onc
e cabezas que se encuentran mirando en todas las direcciones del espacio, y tamb
in se manifestaron mil brazos para ayudar a todos los seres en sufrimiento. De ta
l forma, esta hermosa concepcin de la figura de Avalokitesvara, con once cabezas
y mil brazos, es un intento por expresar la esencia de la Compasin o de mostrar c
omo el corazn compasivo siente las penas y el sufrimiento del mundo.
Otra hermosa figura de Bodhisattva personificando la Compasin, esta vez en una fo
rma femenina, es la de Tara, cuyo nombre significa "Salvadora" o "Estrella". Una
hermosa leyenda relata como naci ella de las lgrimas que Avalokitesvara derram en
su llanto a causa de las penas y miseria del mundo
Podemos, pensar que estas leyendas son simples historias y puede que alguna pers
ona sofisticada se ra de ellas un poco, sin embargo no son simples historias, ni
siquiera historias ilustrativas. Tienen un significado arquetpico y simblico, real
y profundo representando y personificando, en una forma muy concreta, la natura
leza de la Compasin.
En la forma budista mahayana, es decir, en la enseanza del "Gran Camino", se le d
a una importancia primordial a la Compasin. En uno de los sutras mahayana se repr
esenta al Buda diciendo que a un Bodhisattva, es decir, al que aspira a ser un B
uda, no se le deben dar muchas enseanzas. Si nicamente se le ensea la Compasin, si sl
o aprende la Compasin esto ser suficiente. No hay necesidad de que sepa acerca de
la Coproduccin Condicionada, del Madhyamika, del Yogocara, del Abhidharma o ni ni
nguna otra cosa. Si el Bodhisattva conoce la Compasin hacia los sufrimientos de o
tros seres vivos, entonces como consecuencia t1orecern en l todas las otras virtud
es, todas las dems cualidades y logros espirituales e incluso la Iluminacin misma.
Esto se ilustra por medio de una conmovedora historia del Japn moderno, que dice
que haba un joven que era un gran derrochador; despus de acabarse todo su dinero,
habindolo disfrutado bastante, se sinti harto de todo, incluso de s mismo, Con tale
s nimos decidi que slo le restaba hacer una cosa y que esa cosa era meterse en un m
onasterio zen para convertirse en monje. Esto era lo ltimo que le quedaba; no que
ra realmente convertirse en monje, pero ya no le quedaba nada ms que hacer. Entonc
es acudi al monasterio zen; al llegar all se mantuvo arrodillado por tres das en me
dio de la nieve, de la manera que se dice solan hacerlo los solicitantes, y al fi
nal el abad acept verlo. El abad era una persona severa; escuch lo que el joven te
na que decir sin comentar casi nada, y cuando haba terminado, el abad le pregunt: "h
ay algo en lo que seas bueno?" El joven despus de pensado un poco dijo: "si, soy

algo diestro en el ajedrez". El abad llam a su asistente y le pidi que le llevara

a cierto monje, el que acudi inmediatamente. El monje era un hombre viejo que lle
vaba muchos aos en el monasterio. Despus, el abad le pidi a su asistente que le lle
var una espada. Entonces, el abad les dijo al joven y al monje viejo que jugaran
un partido de ajedrez, aadiendo que le cortara la cabeza con la espada al perdedor
. Ellos lo miraron dndose cuenta de que estaba hablando en serio; as el joven hizo
el primer movimiento, mientras que el monje, que no era un mal jugador hizo el
suyo y de este modo continuaron jugando. Al cabo de un rato el joven sinti que el
sudor corra por su espalda y llegaba hasta sus talones. Trataba de mantenerse co
ncentrado, poniendo toda su destreza para derrotar al monje, pensando con alivio
que las cosas marchaban a su favor. Entonces, cuando se senta seguro de que gana
ra levant su mirada y vio la cara del monje. Como haba yo mencionado antes, el monj
e era un hombre viejo y llevaba muchos aos de monje, quizs veinte, treinta o inclu
so cuarenta aos. Haba pasado mucho sufrimiento, realizado infinidad de austeridade
s, haba meditado muchsimo; tena la cara delgada, envejecida y con una apariencia au
stera. El joven empez a pensar de repente: "he sido un derrochador, mi vida no le
ha sido til a nadie, mientras que este monje ha tenido una vida buena, sin embar
go va a tener que morir". De esta manera sinti un hondo sentimiento de compasin, s
e sinti apenado por le monje que se encontraba simplemente sentado all jugando al
ajedrez en obediencia al abad; entonces sinti que no lo poda permitir. Al continua
r jugando hizo un movimiento en falso, mientras que el monje hizo su movimiento
respectivo. El joven hizo otro movimiento en falso y estaba claro que iba perdie
ndo de modo irreversible. En ese momento el abad par el juego diciendo que nadie
haba ganado ni perdido, luego miro al joven y le dijo: "hoy has aprendido dos cos
as: concentracin y compasin, y dado que has aprendido compasin, servirs de algo.
Como en los sutras mahayana, la historia ensea que todo lo que se necesita es Com
pasin. El joven haba tenido una vida lamentable y sin sentido, al desperdiciar su
tiempo y su dinero, sin embargo fue capaz de sentir compasin y por lo tanto tena u
n futuro prometedor. Haba alcanzado un punto en el que estaba preparado an para sa
crificar su vida por el monje. Haba tanta compasin en el corazn de este joven, apar
entemente despreciable, y el abad pudo veda. El abad pudo ver el capullo de un B
odhisattva y acto de una manera apropiada.
En tercer lugar est mudita (en snscrito y pali) o alegra emptica. Esta es la alegra q
ue sentimos por la felicidad de otros. Cuando vemos a otros felices, deberamos se
ntimos felices nosotros tambin, sin embargo no siempre sucede eso. Una persona cni
ca dijo una vez que sentimos una satisfaccin secreta del infortuni0 de nuestros a
migos. 165 Y esto es cierto con demasiada frecuencia: la siguiente vez que alguie
n nos cuente su mala suerte, tratemos de observar nuestra reaccin. Probablemente
veremos aquella pequea sensacin de satisfaccin aunque sea por un instante, despus de
la que vendr la reaccin convencional para cubrir la primera respuesta real. Esto
es lo que tiende a suceder y que puede eliminarse con la ayuda de la concienciac
in; por medio del esfuerzo positivo por compartir la felicidad de otros, por aleg
ramos de la felicidad de otros. En trminos generales, podemos decir que la alegra
es una emocin budista caracterstica. Si no nos sentimos alegres y contentos aunque
sea en ocasiones, no podemos llamarnos budistas.
La cuarta brahma-vihara es upeksa (upekkha en pali) o tranquilidad. A esta tambin
puede traducrsele como paz o ecuanimidad; generalmente pensamos con respecto a l
a paz en trminos negativos, como en el caso de la ausencia del ruido y las molest
ias, o como cuando deseamos que se nos deje en paz. Sin embargo la paz es algo p
or dems positivo, tan positivo como el amor, la compasin o la alegra, e incluso ms q
ue estos. De acuerdo con la tradicin budista, Upeksa no es simplemente la ausenci
a de algo sino una cualidad y un estado por derecho propio. Es un estado vibrant
e y positivo que se encuentra mucho ms cercano al estado de gozo de lo que genera
lmente asociamos el estado de paz. (Extracto de la conferencia 48: "La Razn y la
Emocin en la Vida Espiritual: La Resolucin Perfecta", 1968).
Las Dhyanas

nscrita dhyana (jhana en pali) se deriva de la raz dhyai, que significa "pensar en
", "imaginar", "contemplar", "n1editar acerca de", "recordar", "traer a la mente
". Sin embargo, ms tarde este trmino desarroll un significado bastante diferente y
pienso que el doctor Marion Matics acert al decir, que la meta de la dhyana es "p
asar a travs de la puerta de la mente hacia otras regiones de la experiencia, ms a
ll de aquellas que nos proporcionan las facultades comunes del pensamiento y el s
entido de la percepcion. 166 Esta es una buena definicin general; dos de los sign
ificados secundarios del trmino dhyana son "insensibilidad" o "flojedad" -insensi
bilidad de las percepciones de los sentidos especialmente o a lo que los cristia
nos msticos a veces llaman la insensibilidad sagrada- y la representacin mental de
los atributos de una deidad, como en la visualizacin.
Podemos considerar que dhyana est compuesta de dos cosas: estados de conciencia s
uperiores o supranormales -estados de conciencia por encima y ms all de los de nue
stra experiencia cotidiana despierta- y de las diversas prcticas que conducen a l
a experiencia de esos estados de conciencia.
En la tradicin budista hay muchas listas que describen los diferentes niveles o l
as diferentes dimensiones de la conciencia superior. Aqu veremos dos listas que s
e componen de las "Cuatro Dhyanas del Mundo de la Forma" y las "Cuatro Dhyanas q
ue van ms all de la Forma".
Primero tenemos las Cuatro Dhyanas del Mundo de la Forma. Generalmente se enumer
an cuatro dhyanas aunque otras veces cinco, lo que nos recuerda que no debemos t
omar dichas clasificaciones de una forma demasiado literal. Las Cuatro Dhyanas r
epresentan estados sucesivos superiores del desarrollo psquico y espiritual, que
en realidad son un mismo proceso continuo que se va desplegando.
En un sentido tradicional hay dos formas de describir las Cuatro Dhyanas. Una pu
ede ser por medio de un anlisis psiclgico, tratando de entender los factores psicolg
icos que estn presentes en cada uno de estos estados de conciencia superiores. La
otra forma es por medio de imgenes. Aqu describiremos las Cuatro Dhyanas, primero
en trminos del anlisis psicolgico y Juego en trminos de imgenes.
En trminos del anlisis psicolgico, la experiencia de la primera dhyana est caracteri
zada por la ausencia de las emociones negativas, como la lujuria, el odio, la pe
reza y el letargo, la ansiedad y el desasosiego y la duda -en otras palabras de
los "Cinco Obstculos"-. No es posible entrar en estados superiores de conciencia
a menos que todas las emociones negativas sean inhibidas, suprimidas, suspendida
s y a menos que la mente se encuentre libre, no slo de los Cinco Obstculos Mentale
s, sino adems del temor, la ira, los celos, la ansiedad, el remordimiento, la cul
pa, por lo menos temporalmente. Por lo tanto queda claro que si queremos practic
ar la meditacin de una manera seria, nuestra primera tarea ser aprender a inhibir,
por lo menos de un modo temporal, las manifestaciones ms toscas de todas estas e
mociones negativas.
Dhyana, en el sentido de la experiencia de estados de superconciencia, es algo n
atural. En forma ideal, tan pronto y como nos sentamos a meditar, tan pronto y c
omo cerramos nuestros ojos, deberamos ir directo al estado de dhyana. Debera ser a
s de simple y natural. Pero esto suceder slo si tenemos una vida verdaderamente hum
ana; en nuestra prctica tenemos que esforzamos, batallar y sudar, no para meditar
, ni para entrar en los estados de dhyana, sino simplemente para remover los obs
tculos que nos impiden llegar a esos estados. Si tan solo logramos remover dichos
obstculos navegaremos directamente hacia la primera dhyana.
En un sentido positivo, la primera dhyana se caracteriza por la concentracin y la
unificacin de toda nuestra energa psicofsica. Nuestra energa generalmente se encuen
tra dispersa y disipada en un sinnmero de objetos; nuestra energa se fuga en diver
sas direcciones, siendo desperdiciada de esta manera y quedando bloqueada. Pero
cuando realizamos la prctica de meditacin, la energa se junta nuevamente: la energa

que se encontraba bloqueada se desbloquea; la que se estaba desperdiciando deja

de desperdiciarse. Nuestra energa se rene -se concentra, se unifica y fluye toda j
unta-. Este flujo unificado de energa es caracterstico de la primera dhyana; de he
cho es caracterstico, en grados crecientes, de todas las cuatro dhyanas.
La concentracin y la unificacin de la energa de todo nuestro ser es experimentada e
n la primera dhvana, como algo intensamente placentero, e incluso gozoso. Dichas
sensaciones placenteras son de dos tipos: hay un aspecto puramente mental y hay
un aspecto fsico. El aspecto fsico con frecuencia se describe como xtasis (priti e
n snscrito) y se manifiesta de varias maneras. Puede manifestarse, por ejemplo, c
uando se nos erizan los vellos del cuerpo. Cuando alguien practica la meditacin,
puede empezar a llorar de una manera violenta. Esta tambin es una manifestacin del
xtasis a un nivel fsico y es una buena manifestacin, saludable y positiva, a pesar
de que se desvanece despus de un rato.
La primera dhyana tambin se caracteriza por cierta cantidad de actividad mental d
iscursiva. Podemos entrar en la primera dhyana al haber suspendido todas las emo
ciones negativas, al haber unificado nuestra energa, habiendo adems experimentado
diversas sensaciones placenteras a nivel fsico y mental, pero con ciertos vestigi
os de una actividad mental discursiva -en relacin a la experiencia misma de la me
ditacin- y aunque no llegue a distraer nuestra concentracin. Despus de un rato podr
parecer que la actividad mental discursiva se aleja hacia la periferia de nuestr
a experiencia, aunque se encuentre presente todava.
En la segunda dhyana desaparece la actividad mental discursiva; esta desaparece
con una mayor concentracin. Por lo tanto la segunda dhyana es un estado en el que
no hay pensamientos. Cuando se habla de que no hay pensamientos alguna gente se
espanta un poco; se imagina que si no hay pensamientos, cesamos de existir -qui
zs se imagina que es como una especie de estado de coma o que se entra en un tran
ce-. Debe enfatizarse aqu que en la segunda dhyana, simplemente no hay actividad
mental discursiva; al mismo tiempo nos encontramos totalmente despiertos y consc
ientes. De hecho toda nuestra conciencia, todo nuestro ser se realza: nos encont
ramos ms alertas, ms conscientes de lo normal. A pesar de que ha desaparecido la a
ctividad mental discursiva, a pesar de que la mente no est activa en ese sentido
todava se experimenta un estado de conciencia claro, puro y brillante.
En la segunda dhyana nuestra energa psquica se vuelve an ms concentrada y unificada,
con el resultado que persisten las sensaciones placenteras, tanto fsicas como me
ntales, de la primera dhyana.
Al pasar de la primera a la segunda dhyana se elimina la actividad mental discur
siva. Al pasar de la segunda a la tercera dhyana, lo que desaparece son las sens
aciones fsicas. La mente se llena de gozo pero la conciencia se aleja de las sens
aciones corporales y an las sensaciones placenteras dejan de experimentarse en el
cuerpo o con el cuerpo. De hecho, en este estadio puede que la conciencia corpo
ral sea bastante perifrica. Es como si estuviramos conscientes de nuestro cuerpo c
omo algo que se encuentra alejado en la periferia de nuestra experiencia, en lug
ar de en el centro de esta, como generalmente sucede. Los otros factores en la t
ercera dhyana permanecen igual que antes, excepto que ahora se han intensificado
.

En la cuarta dhyana an la experiencia mental de felicidad desaparece. No es que n

os sintamos infelices o incmodos, de ninguna manera, sino la mente va ms all del pl
acer y el dolor. Esto es algo difcilde entender; al or esto tendemos a pensar que
este estado -en el que no hay ni placer ni dolor- es un estado neutral, un tanto
gris, que se encuentra por debajo del placer y el dolor. Sin embargo no es as. E
n la cuarta dhyana la mente va ms all del placer, ms all del dolor, ms all an del go
mental de las dhyanas anteriores y entra en un estado de ecuanimidad. En un sent
ido paradjico, podemos decir, que el estado de ecuanimidad es an ms placentero que
el estado placentero mismo -aunque no sera verdad decir que es ms doloroso que el

estado doloroso-. En la cuarta dhyana toda nuestra energa se encuentra integrada,

as que la cuarta dhyana es un estado de perfecto equilibrio y armona mental y esp
iritual
El Buda ilustr las cuatro dhyanas por medio de cuatro semejanzas:
"De la misma manera que el experto asistente de unos baos o el aprendiz asistente
, pone el jabn de polvo en un plato, lo remoja, lo mezcla y disuelve de tal forma
que la espuma del jabn queda totalmente saturada de humedad, por dentro y por fu
era, sin dejar nada en la superficie, de esta manera el monje se baa, impregnando
y humedeciendo su cuerpo con el placer y el gozo que surgen del aislamiento, y
no hay ninguna parte en todo su cuerpo que no sea tocada por el placer y el gozo
que surgen del aislamiento del retiro...
De la misma manera que un lago con un manantial subterrneo, en el que no hay un f
lujo de corriente que venga del este o del oeste, del norte o del sur, en el que
las nubes no derraman sus lluvias, sino tan solo se llena y empapa de tal forma
que ni la parte ms pequea del lago queda sin saturarse con el agua fresca, de est
a manera el monje... empapa su cuerpo, con el placer y el gozo que surgen de la
concentracin...
De la misma manera que en un lago con plantas de loto algunas plantas de loto na
cen en el agua, se desarrollan en el agua, permanecen bajo la superficie del agu
a, alimentndose desde las proximidades del agua y sus flores y races son baadas e i
mpregnadas, cubiertas y empapadas por el agua fresca, de tal forma que ni la par
te ms pequea de ninguna de estas flores queda sin ser rociada con el agua fresca,
de esa manera el monje... empapa su cuerpo con el placer sin gozo...
De la misma manera que un hombre puede cubrirse de la cabeza a los pies con un m
anto blanco, de tal forma que ni la parte ms pequea de su cuerpo queda sin cubrirs
e Con el blanco manto, de esa manera el monje se sienta, habiendo llenado su cue
rpo con un estado de extrema ecuanimidad y concentraci"
A partir de estas cuatro semejanzas podemos ver que hay una progresin definida mi
entras que pasamos de una dhyana a la siguiente. En la primera semejanza hay agu
a y jabn en polvo, en otras palabras hay dualidad; pero toma lugar la resolucin de
esa dualidad en la que se mezclan. En la primera dhyana hay una unificacin compl
eta, de las energas de la mente consciente en el nivel consciente.
La segunda semejanza describe el goteo, el filtramiento, y quizs al final, el der
ramamiento, como una fuente de inspiracin, de la energa superconsciente, una vez q
ue se ha unificado nuestra energa, en el nivel de la mente consciente.
La tercera semejanza de los lotos impregnadas Con el agua describen la energa de
la mente consciente, impregnada y transformada por la energa superconsciente.
La cuarta semejanza del hombre cubierto con un manto blanco describe la energa su
perconsciente no solamente impregnada, sino dominando y envolviendo la energa de
la mente consciente. En la segunda dhyana la energa superconsciente en forma del
agua que fluye desde el manantial subterrneo, se encuentra contenida en la mente
consciente unificada (el lago).
En la cuarta dhyana, la mente consciente est contenida en la energa superconscient
e (el manto blanco). La situacin se ha invertido por completo,
Las Cuatro Dhynas que van ms all de la Forma consisten en la experiencia de objetos
en grados' cada vez ms sutiles y refinados.
El primero de los cuatro estados de conciencia superior que est asociado con el m
undo que va ms all de la forma se conoce como la Esfera del Espacio Infinito o la
Experiencia del Espacio Infinito. En este, nuestra experiencia carece de cualqui

er objeto; si recordamos, para cuando alcanzamos la cuarta dhyana del mundo de l

a forma hemos dejado la conciencia corporal. Si nos abstraemos de los sentidos a
travs de los que percibimos los objetos en el espacio, nos quedamos con la exper
iencia del espacio infinito -el espacio que se extiende infinitamente en todas d
irecciones y que est en todas partes-. No es solamente una especie de experiencia
visual en la que se mira al espacio infinito desde un punto particular en el es
pacio; sino es un sentimiento de libertad y expansin, una experiencia de todo nue
stro ser expandindose infinitamente.
Se conoce a la segunda dhyana que va ms all de la forma como la Esfera de la Conci
encia Infinita. Se llega a esta al ret1exionar que hemos experimentado el espaci
o infinito. Eso significa que junto al espacio infinito hay una infinidad de con
ciencia: el correlativo subjetivo de ese estado o experiencia objetiva. Mientras
que se abstrae o se substrae de la experiencia del espacio y al concentrarse en
la experiencia de la conciencia -la infinidad de la conciencia- experimentamos
la conciencia infinita, extendindose una vez ms en todas direcciones, pero no desd
e ningn punto en particular -es la conciencia que se encuentra presente dondequie
ra-.
La tercera dhyana que va ms all de la forma es ms rara an -aunque todava mundana-. Es
te estado de superconciencia se conoce como la Esfera que ni es de la Percepcin n
i de la No Percepcin, Hemos pasado del objeto infinito al sujeto infinito y ahora
vamos ms all de ambos. Alcanzamos un estado en el que n0 podemos decir -porque en
cierto sentido no hay un "yo" que lo diga- si percibimos algo o si no percibimo
s nada. No hemos ido ms all del sujeto y del objeto, pero hemos dejado de pensar e
n trminos de sujeto y objeto.
La cuarta dhyana que va ms all de la forma es la Esfera de la Nada, la Esfera que
va ms all de la Particularidad. En esta experiencia no podemos describir nada que
sea distinto de cualquier otra cosa. En nuestro estado de conciencia cotidiano o
rdinario, podemos coger una flor y decir que es diferente de un rbol o que un hom
bre es diferente de una casa, pero en este estado no hay algo que sea la particu
laridad de las cosas. No podemos identificar nada como talo cual. No es como si
hubiera una confusin y una mezcla de todo, sino que no existe la posibilidad de c
lasificacin. Este no es un estado en el que no hay nada, sino es el estado de la
nada. (Extracto de la conferencia No. 70: "En los Umbrales de la Iluminacin", 196
9).
El Simbolismo de los Cinco Elementos en el Stupa
El simbolismo de los cinco elementos fue incorporado a la estructura del stupa16
8 durante la fase vajrayana (o fase tntrica) del desarrollo del budismo en la Ind
ia.
Los cinco elementos son la tierra, el agua, el fuego, el aire y e] espacio. Los
primeros cuatro son los elementos "materiales", que juntos, componen el universo
"material". En el pensamiento budista de todas las escuelas, estos cuatros elem
entos en conjunto se conocen con e] nombre de rupa. A su vez, rupa es el primero
de los "Cinco Skhandas" o los "Cinco Agregados", en los que se encuentra dividi
da toda la existencia fenomnica condicionada.
Algunos de los primeros traductores de textos budistas a lenguas occidentales so
lan traducir rupa como "materia", en el sentido opuesto de mente; pero ese no es
el sentido conecto (en el budismo, y particularmente en el tantra, no se habla d
e la dualidad mente-materia). Rupa representa lo que los filsofos occidentales ll
aman el contenido objetivo de la situacin perceptual y veremos lo que significa e
sto. Cuando tenemos una experiencia toma lugar la percepcin; por ejemplo, vemos u
na flor o escuchamos una meloda, esa es la situacin perceptual. En ella podemos di
stinguir dos elementos, primero el elemento con el que nosotros contribuimos, qu
e puede ser la sensacin de un color (digamos rojo o blanco). O la sensacin de un s
abor dulce o un sonido spero; eso tambin sera con lo que contribuimos. O un sentimi

ento de placer o dolor, con el que tambin contribuiramos. En segundo lugar, hay el
emento con el que no contribuimos en la situacin perceptible: la experiencia pare
ce ser la experiencia de algo a l0 que parece referirse o sealar la situacin perce
ptual. Este algo es todava desconocido y no lo hemos identificado; de una manera
tcnica podemos llamarlo el contenido objetivo de la situacin perceptual, que es lo
que el budismo llama rupa.
Aqu se percibe rupa, en el sentido de contenido objetivo de la situacin perceptual
, como algo que posee ciertas cualidades; hay cuatro cualidades principales, que
se llaman mahabhutas, con las que se le asocia. Se percibe su solidez y resiste
ncia; su fluidez y cohesin; su temperatura; su ligereza y movimiento. Estas cuatr
o cualidades de rupa estn simbolizadas en el arte, tradicin y pensamiento budistas
por medio de los cuatro elementos materiales: tierra, agua, fuego y aire. Estos
elementos son los smbolos para las cuatro cualidades de rupa. En otras palabras,
en una situacin perceptual particular, la solidez y resistencia estar simbolizada
por el elemento tierra; la fluidez y cohesin se simbolizar por el elemento agua;
la temperatura estara simbolizada por el elemento fuego y la ligereza y movilid
ad por el elemento aire.
En un sentido literal, mahabhuta significa "grandes elementos" o "elementos prim
arios", debido a que todos los otros elementos de rupa se derivan de estos cuatr
o. Adems de este significado tan obvio, ]a palabra tiene otros significados inter
esantes. Hace referencia a una gran transformacin mgica, tal y como la que lleva a
cabo un mago cuando "aparece y desaparece" objetos. Es, adems, un "fantasma", el
horrible espritu fantasmagrico. Un mago que transforma el barro en oro hace que p
ercibamos al baITo como oro. De la misma manera, se percibe rupa como el conteni
do objetivo de la situacin perceptual, como tierra (solidez), agua, fuego o aire.
Pero realmente no experimentamos ni sabemos lo es rupa; no experimentamos el ba
rro -ni. siquiera sabemos si hay barro all- slo experimentamos el oro.
El espacio, el quinto elemento en este contexto, contiene a los otros cuatro ele
mentos. En cierto sentido, el espacio es la posibilidad de la existencia de la t
ierra, el agua, el fuego y el aire. Es lo que apoya y hace posible la existencia
de todo el universo material. De alguna manera, por lo tanto, en el pensamiento
budista se considera el espacio como algo ms real que los cuatro elementos mater
iales.
Cada uno de estos cinco elementos est asociado con un color particular y con una
forma geomtrica. La tierra est asociada con el amarillo y con el cubo: el agua con
el blanco y con la esfera, o con el hemisferio; el fuego con el rojo y con el c
ono, o con la pirmide; el aire con el verde plido y con el hemisferio, o con una e
specie de tazn; el espacio con el azul y con una gota en forma de flama.
Despus de este estudio preliminar podemos comenzar a ver como asimil el tantra el
simbolismo de los cinco elementos en la estructura del stupa. Lo que hizo fue mu
y simple pero radical. El tantra coloc las formas geomtricas -el cubo, la esfera,
el cono, el hemisferio invertido y la gota en forma de flama- una encima de otra
, formando una unidad. En otras palabras, el tantra consider el stupa como un smbo
lo arquitectnico de todo el universo material como existe en el espacio.
Adems le dio al simbolismo de los cinco elementos y al simbolismo del stupa un si
gnificado tntrico ms profundo. El orden en que el tantra coloc las formas geomtricas
una encima de otra no fue arbitrario. Los smbolos fueron colocados dependiendo d
e la creciente sutileza de los elementos que representan: el ms burdo, la tierra,
fue colocada abajo, y el ms sutil, el espacio, en la cima. Esto sugera a los sabi
os del tantra que lo que era verdad para el mundo de la materia lo era tambin par
a el mundo de la mente. En el mundo material algunos elementos son ms groseros y
ms burdos, mientras que otros, son ms refinados y ms sutiles. Es lo mismo en el mun
do mental; la mente y el espritu tienen diferentes niveles -niveles inferiores ms
groseros y burdos, as como niveles superiores ms sutiles y ms refinados-. Si transp

onemos el simbolismo, si transponemos el stupa, del plano material al plano ment

al y espiritual, los niveles mental y espiritual pueden simbolizarse por medio d
e los cinco elementos. De esta manera, para el tantra el stupa pas a ser un smbolo
del mundo material y del mundo de la mente, del mundo de los niveles sucesivos
de conciencia, o mas bien de los estadios sucesivamente superiores en la transfo
rmacin de la energa psicoespiritual.
Exploremos esto con ms detenimiento, recordando que ahora estamos en el mundo men
tal y espiritual, y que los cinco elementos simbolizan los diferentes estadios d
e transformacin de la energa psico-espiritual. Ahora estamos en el mundo interior
y no en el mundo exterior.
La tierra representa en este mundo la energa esttica, la energa potencial mas que n
ada, incluso la energa que se encuentra bloqueada y obstruida. Muchos, desgraciad
amente, se encuentran demasiado familiarizados con este nivel. Sienten que tiene
n energa dentro pero que est bloqueada. La energa se encuentra encerrada, como fueg
o dentro de un volcn; no hay un canal por el que pueda expresarse. Quizs la energa
no slo est bloqueada sino reprimida. Si se reprime la energa y no se permite que sa
lga, al final se quedar estancada.
Algunas veces se lleva a cabo por aos este proceso de bloqueo, de obstruccin, de r
epresin y de supresin. Entonces la energa empieza a coagularse, convirtindose en alg
o slido. La persona a la que se le solidifica la energa de esta manera, se endurec
e y se petrifica, ms y ms, volvindose cada vez ms pasiva, menos comunicativa, menos
expresiva, ms y ms muerta. De vez en cuando explota, para aliviar el tedio, arroja
ndo pequeos pedazos de roca y de una sustancia dura, que salen volando en todas d
irecciones. Generalmente eso no produce mucho beneficio y al final queda prcticam
ente igual que antes.
An y si no hay un bloqueo, la mayora de la gente, lamentablemente, slo es capaz de
utilizar una pequea fraccin de su energa potencial, sin darse cuenta de ello, perma
neciendo en el estado simbolizado por la tierra: de energa esttica potencial ms que
efectiva.
El estado del agua es un estado de energa un poco ms libre. El agua, a diferencia
de la tierra, tiene movimiento; fluye de lado a lado en el mismo plano; puede fl
uir hacia abajo, pero no puede, por s misma, fluir hacia arriba. En este estado t
odava hay muy poca energa libre y en movimiento; alcanza cierta distancia, sin lle
gar muy lejos y siempre regresa al primer punto. En otras palabras, la energa rep
resentada por este elemento, se mueve entre pares opuestos: fluye entre el amor
y el odio, la atraccin y la repulsin, la esperanza y el miedo, el placer y el dolo
r. La energa en este nivel es muy reactiva; se encuentra un poco libre, pero slo d
entro de ciertos lmites. Es como una cabra atada a un poste: puede moverse dentro
de un rea determinada sin poder ir ms lejos de ella; cuando se ha terminado el pa
sto de un lado, la cabra se va a comer al otro.
El fuego es el tipo energa que se mueve hacia arriba; en este estado se libera la
energa en cantidades cada vez ms grandes, y debido a esta liberacin constante, el
nivel de todo nuestro ser y conciencia crece de una manera estable. Podemos expe
rimentar un gozo y un xtasis intensos; cuando el fuego est ardiendo, cuando la ene
rga se eleva, los conflictos mentales se resuelven, trascendiendo los problemas s
e convierten en humo, o en chispas, que vuelan por todas partes-. Este es tambin
un estado de creatividad continua: se est produciendo algo cada vez ms elevado tod
o el tiempo. El estado del fuego es el estado del verdadero artista y del mstico
en su punto cumbre, cuando se encuentran creando y alcanzan un nivel superior; c
uando la flama se eleva hasta el cielo.
Mientras que el fuego representa la energa que se libera en una direccin ascendent
e, el aire representa la energa que se libera en todas direcciones. El aire es la
energa que se irradia desde un punto central hacia todas direcciones simultneamen

te. El aire es la energa que se derrama desde una fuente central inagotable; de l
a misma manera que el calor y la luz se vierten desde el sol al universo entero.
No existe limitacin alguna; irradia en todas d simultnea y continuamente.
En el espacio la energa se encuentra en un estado que va trasciende las palabras
y el pensamiento. Se puede decir que pertenece a otra dimensin, una cuarta, una q
uinta o sexta dimensin. El espacio esta en un estado en que su energa permanece pr
opagndose eternamente en todas las direcciones del infinito.
Estos son los cinco elementos que representan los estadios sucesivos en la trans
formacin de la energa psicoespirtual simbolizados por el stupa tntrico.
Ahora dar una semejanza de un individuo en cada uno de estos estadios sucesivos.
El estado de la tierra es como el de un prisionero atado de los pies y de las ma
nos-estoy seguro que muchos nos hemos sentido de esta manera alguna vez-. El pri
sionero no puede moverse, quizs tiene los ojos vendados y no puede ni siquiera pa
rpadear. Su energa se encuentra completamente bloqueada.
Pero entonces alguien llega, corta sus atadura y le quita la venda de los ojos.
El prisionero se da cuenta de que est en una celda de unos dos metros cuadrados y
que puede moverse: puede levantar sus brazos y sus piernas, y puede caminar tod
o el dia si quiere, pero slo dentro de su pequea celda de unos dos metros de un la
do y dos metros del otro. En otras palabras, hay muy poca energa en movimiento de
ntro de un espacio bastante circunscrito: puede ir hasta la pared de un lado y la
del otro, pero nada. As es el estado del agua: de la energa que oscila tenuemente
entre pares opuestos -algunas veces se le denomina a este estado "libertad"-.
En el estado del fuego el prisionero logra hacer un agujero en el techo y, como
un yogui tbetano sale flotando, elevndose hasta alcanzar las nubes.
En el estado del aire descubre que que adems, puede irse en otras direcciones: pu
ede moverse haca los lados, de arriba hacia abajo y de abajo haca arriba; puede ir
a cualquiera de los puntos del espacio. Aqu, me temo que la analoga se desbarata,
debido a que en el estado del aire l puede volar en todas direcciones simultneame
nte. Quizs lo podemos imaginar como un mago, o yogui, con poderes superiores ocul
tos, multiplicndose en millones de seres, que viajan en direcciones diferentes de
sde su punto central, eternamente por todo el universo infinito.
Despus est el espacio; aqu ni siquiera vaya intentar extender la analoga, ya que las
palabras no resultan de ninguna ayuda, y es mejor dejrselo a nuestra imaginacin.
Estos son los estadios sucesivos en la transformacin de la energa psicoespiritual:
de la tierra al agua, del agua al fuego, del fuego al aire, del aire al espacio
. Estos son los estadios del sendero tntrico hacia la Iluminacin, simbolizados por
medio de los cinco elementos de acuerdo con el simbolismo tntrico del stupa. (Ex
tracto de la conferencia No. 104: "El Simbolismo Tntrico del Stupa ", 1972).
La Prctica de Visualizacin del Stupa
El problema central de la vida espiritual es la conservacin y la unificacin de nue
stra energa. La mayor parte del tiempo nuestra energa no est a nuestro alcance y no
podemos usada en la vida espiritual: se encuentra bloqueada, reprimida o escapnd
ose por algn sitio equivocado. Por lo tanto, a menudo hallamos difcil entrar en un
estado de meditacin profundo. La prctica de visualizacin del stupa intenta ayudamo
s a liberar, estimular y purificar nuestra energa psicoespiritual.
Cuando tomamos una prctica de este tipo, al principio puede que tan solo veamos u
na mancha indiferenciada de color; con el tiempo, el color empezar a tomar una fo
rma definitiva. Ver el color e incluso "sentir" el color, es de primordial imp0r
tancia. El color nos dar la sensacin interna del aspecto visualizado (la tierra, e

l agua, el fuego, el aire o el espacio). Esta sensacin interna es algo que es muy
sutil e indefinible. Tendremos que experimentar el color como color y como algo
ms que el color, como smbolo. El color se convierte en un vehculo para la experien
cia de una cualidad espiritual, un estado espiritual que el color est simbolizand
o. A travs del smbolo del color y la forma podemos experimentar el principio espir
itual que el smbolo incorpora.
Visualizacin del Stupa:
1.- Se visualiza un cielo azul claro infinito.
2.- En el cielo azul claro aparece un cubo amarillo, el smbolo de la tierra.
3.- Arriba del cubo amarill0 visualizamos una esfera blanca, el smbolo del elemen
to agua.
4.- Arriba de la esfera blanca visualizamos un cono rojo, el smbolo del elemento
fuego.
5.- Encima del cono rojo visualizamos un hemisferio verde plido, el smbolo del ele
mento aire.
6.- Sobre el hemisferio verde claro visualizamos una gota en forma de flama, tor
nasolada de arco iris centelleante, el smbolo del espacio.
7.- La gota en forma de flama se disuelve lentamente en el hemisferio verde.
8.- El hemisferio verde plido se disuelve lentamente en el cono rojo.
9.- El cono rojo se disuelve lentamente en la esfera blanca.
10.- La esfera blanca se disuelve lentamente en el cubo amari110.
11.- El cubo amarillo se disuelve lentamente en el cielo azul.
12.- Finalmente, permitimos que vaya desvanecindose el cielo azul, para as dar por
concluida la prctica.
(Extracto del Mitrata mnibus, Windhorse, Londres, 1980-81).

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