UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

BRUNO GALEANO DE OLIVEIRA GONALVES

O TEMPO SOB O OLHAR DA RAZO: HEGEL, NIETZSCHE E

HABERMAS

So Paulo
2013

BRUNO GALEANO DE OLIVEIRA GONALVES

NUSP 5166616

O TEMPO SOB O OLHAR DA RAZO: HEGEL, NIETZSCHE E

HABERMAS
Dissertao referente ao curso de Filosofia
Geral I, ministrado pelo Prof. Dr. Luiz Srgio
Repa, no 2. Semestre de 2013 no perodo
noturno.

So Paulo
2013

SUMRIO

O
SEDIMENTADO
1

PRESENTE
.........................................................................................

O
FUTURO
DETERMINADO ...........................................................................................
3
O
PASSADO
REVIGORADO ............................................................................................
7
BIBLIOGRAFIA ............................................................................................
...................
11

O PRESENTE SEDIMENTADO
surpreendente e curioso como a arquitetura fornece
periodicamente termos e noes sobre os quais muito escrito e
debatido. Talvez as edificaes se imponham em sua concretude como
snteses palpveis de um conjunto mais ou menos confuso de sensaes
e idias e tambm se apresentem como perspectivas para um futuro
que comea a se fazer presente. Independentemente desta ou de
qualquer outra hiptese a respeito de tal peculiaridade da arquitetura,
tanto o moderno quanto o ps-moderno foram termos familiares entre os
construtores e que se tornaram relevantes para os intrpretes de tais
momentos culturais. Retomar tais termos nesse contexto especfico
importante para situar de maneira clara e relevante a problemtica
deste trabalho.
O moderno foi empregado na arquitetura seiscentista em oposio
ao velho. No sculo XV, o termo era utilizado para designar aquela
arquitetura inventiva e pragmtica do gtico tardio, mas, no sculo XVI,
passou a indicar a prpria tendncia de afastamento em relao ao
gosto medieval1. Uma obra como a do mosteiro do Escorial encontraria
admiradores por se tratar de uma superao do estilo grosseiro do
medievo, como avaliava o padre Sigenza: luego, en poniendo los pies
en los umbrales de la puerta principal, se comienza a discubrir una
majestad grande y desusada en los edifcios de Espaa, que habia
tantos siglos que estaba sepultada en la babrie grosera de los godos
y rabes2. Ao contrrio do medieval tardio, o estilo dos antigos recebia
toda a afeio. O mesmo padre Sigenza dizia que los antigos, que
sabian tanto y procedian en sus cosas con tanta consideracion 3 e Rafael
Sanzio, ao observar as runas deixadas pelos antigos romanos,
confessava no estar alm da razo acreditar que muitas coisas que
para ns parecem impossveis, para eles eram faclimas, mas que,
tendo estudado essas edificaes, penso ter conseguido uma certa
noo da Arquitetura antiga4. O moderno estabelecia com o antigo uma
relao de emulao, a qual buscava no passado greco-romano
princpios que orientariam o fazer, quem sabe permitindo at mesmo
reviver o esplendor daqueles tempos.
PATETTA, Luciano. A questo do moderno. In: RISCO, Revista de pesquisa em
arquitetura e urbanismo, IAU-USP, n.15, 2012, p. 99-101.
2
SIGENZA, Frei J. Histria primitiva y exacta del monasterio del Escorial. Madrid:
Imprenta y Fundacion de M. Tello, Impresor de Cmara de S. M. Isabel la Catlica, 23,
1881. Edicin Fac-simile. Valladolid: Editorial Maxtor, 2003, p. 264.
3
Ibidem, p. 40.
4
CARTA DE RAFAEL CASTIGLIONE A LEO X. In: SOUZA, Maria Luiza Zanatta de.
CARTA DE RAFAEL SANZIO - CASTIGLIONE AO PAPA LEO X e sua importncia para o
Estudo da Arquitetura e do Urbanismo do perodo do Renascimento. Dissertao de
Mestrado defendida em 2006 na Faculdade de Arquitetura e Urbanismo da
Universidade de So Paulo, p. 115.
1

2
Porm, ao emular os antigos, os primeiros modernos denunciavam
o fim da Antiguidade5 e, a partir desse reconhecimento, o moderno pde
inventar-se como novidade. A famosa querela entre os antigos e os
modernos marca esse momento de virada, quando a superioridade dos
antigos nas cincias, nas letras e nas artes foi questionada 6. No se
tratava mais de restaurar um pretenso esplendor interrompido pelo
medievo, mas de reconhecer que se vivia numa poca nica, repleta de
descobertas e possibilidades. A partir do final do sculo XVIII, esse
afastamento em relao aos antigos e tomada de conscincia histrica
foram acentuados cada vez mais medida que a industrializao
mudava progressiva e radicalmente a face do mundo material 7. Em
meados do sculo XIX, quando comeavam aquelas reformas urbanas,
as quais, em cerca de vinte anos, fariam de Paris uma cidade moderna,
Baudelaire expressou a sensibilidade desses novos tempos, dizendo
beleza de uma passante: Que luz... e a noite aps! Efmera beldade/
cujos olhos me fazem nascer outra vez,/ No mais hei de te ver seno
na eternidade?8. A distncia em relao aos antigos tornou-se enorme:
a permanncia do objeto de beleza foi suplantada pela fugacidade da
obra de arte. O moderno torna-se, ento, um presente cuja atualidade
constituda por um afastamento em relao ao passado e, graas idia
de progresso, por uma aproximao para com o futuro.
O ps-moderno tambm se apresenta como uma ruptura, porm
em relao prpria modernidade e suas utopias estticas, sociais e
polticas. Fredric Jameson, crtico marxista da cultura, avalia que a
produo esttica contempornea est ligada produo de
mercadorias em geral, de modo que a arquitetura est
constitutivamente mais prxima do econmico, com que tem, na forma
de encomendas e no valor de terrenos, uma relao virtualmente
imediata9. Se Paris foi a referncia para a arquitetura moderna, Las
Vegas o modelo para a ps-modernidade. A esttica do psmodernismo seria uma espcie de populismo que apagaria as fronteiras,
estabelecidas pelos modernos, entre a alta cultura e a cultura
comercial10. Predominaria o pastiche, promovendo, no mbito da
PANOFSKY, Erwin. Renascimento e renascimentos na arte ocidental. Lisboa: Presena,
1960.
6
PATETTA, Luciano. Op. cit., p. 101-102.
7
O que significa a frase a revoluo industrial explodiu? Significa que a certa altura
da dcada de 1780, e pela primeira vez na histria da humanidade, foram retirados os
grilhes do poder produtivo das sociedades humanas, que da em diante se tornaram
capazes da multiplicao rpida, constante, e at o presente ilimitada, de homens,
mercadorias e servios. In: HOBSBAWN, Eric. A era das revolues. So Paulo: Paz e
Terra, 2010, p. 59.
8
BAUDELAIRE, Charles. A uma passante, XCIII. As flores do mal. Rio de Janeiro: Nova
Fronteira, 2006, p. 321.
9
JAMESON, Fredric. Ps-Modernismo: a lgica cultural do capitalismo tardio. So Paulo:
tica, 2006, p. 30.
10
Ibidem, p. 28.
5

3
arquitetura, uma canibalizao aleatria de todos os estilos do
passado11, como fica explcito nas fachadas de hotis e cassinos.
Seguindo a lgica desse populismo artstico, a arquitetura ps-moderna,
alm de ecltica, afasta-se do modernismo ao recusar inserir no tecido
urbano uma linguagem nova e transformadora 12. No entanto, segundo
Jameson, esse pretenso respeito pela cultura popular, seria, na verdade,
apenas um abandono da cidade. Ao observar as poucas entradas para o
Hotel Bonaventure, em Los Angeles, ele interpreta que o Bonaventure
aspira a ser um espao total, um mundo completo, uma espcie de
cidade em miniatura; [...] ento, idealmente, a minicidade do
Bonaventura de Portman no deveria ter nenhuma entrada, uma vez
que toda entrada sempre ser o fio que liga o edifcio cidade que o
circunda: porque ele no quer ser parte da cidade, mas seu equivalente
ou substituto13. Eis uma postura diametralmente oposta quelas
reformas e modernidade em geral.
So perceptveis, portanto, diferentes maneiras de encarar o
tempo. O moderno valoriza o tempo presente e o ps-moderno aumenta
ainda mais a importncia do agora, porm, apesar dessa semelhana, os
trs momentos examinados atribuem contedos diferentes atualidade.
Enquanto no moderno renascentista o presente era o palco do
ressurgimento de uma era dourada, na poca das fbricas a
modernidade tornou-se um momento nico que prenunciaria um futuro
discernvel e realizvel dado que voltar ao passado no seria mais
possvel, ainda que freqentemente desejado. O moderno situa no
presente ora o passado, ora o futuro. A ps-modernidade leva essa
valorizao do agora ao mximo. Ao manter a conscincia histrica da
modernidade e declarar o fim das utopias dessa poca, institui um
presente descontnuo e completo, que nem produzido pelo passado,
nem orientado para o futuro. Torna-se ele uma espcie de eternidade, na
qual a historicidade dissolvida e substituda por um ecltico
continusmo14.
luz dessa valorizao progressiva do presente e do
esvaziamento do agora numa espcie de eterna auto-realizao, tornase pertinente indagar pelo lugar da historicidade, em especial do tempo
passado, no discurso da modernidade. Para isso, foram escolhidos trs
autores pertinentes ao debate filosfico contemporneo, Hegel,
Nietzsche e Habermas.

Ibidem, p. 45.
Ibidem, p. 65.
13
Ibidem, p. 66.
14
CASTELLS, Manuel. O limiar do eterno: tempo intemporal. A sociedade em rede:
volume I. So Paulo: Paz e Terra, 1999, p. 523-564.
11

12

4
O FUTURO DETERMINADO
Em 1804, quando Napoleo foi coroado imperador da Frana,
Beethoven, enfurecido, rasgou parte de sua terceira sinfonia, dedicada
ao brilhante general e, at ento, cnsul da repblica francesa: ele no
mais personificava os ideais da revoluo, no era um novo Csar,
apenas outro tirano. O passado republicano dos antigos romanos no
poderia ser revivido e parecia escapar por entre os dedos a instituio
de um estado de liberdade e solidariedade. Pouco tempo depois, em
1806, um jovem professor em Jena, chamado Hegel, admirava a entrada
de Napoleo na cidade, celebrava-o como a alma do mundo a cavalo. A
histria se impunha como tema para a filosofia.
Hegel considerado por Habermas o inaugurador do discurso
filosfico da modernidade por ter sido o primeiro a encarar a prpria
modernidade como um problema filosfico 15. Diferentemente de Kant,
cuja filosofia expressaria as cises na razo que justamente
caracterizariam os tempos modernos, provenientes do princpio da
subjetividade da filosofia do sujeito16, Hegel mostrar-se-ia ciente de que
a modernidade, enquanto ruptura para com o passado, exigiria
certificao prpria para que pudesse ser estabilizada diante de sua
tendncia ciso e crise17. por isso que, para Hegel, a filosofia se
apresentou como uma necessidade: ela responderia ao imperativo de
uma poca carente de critrio prprio que permitiria unificar as
diferentes esferas da vida. A partir dessa busca pela autofundamentao da modernidade, razovel perguntar pelo lugar do
passado na filosofia hegeliana.
Colocado o problema, impe-se fornecer a ele alguma soluo.
Habermas identifica duas respostas distintas dadas por Hegel ao
problema da modernidade.
A primeira provm do jovem Hegel e consiste fundamentalmente
no estabelecimento de uma religio popular que conciliasse em seu bojo
HABERMAS, Jrgen. O discurso filosfico da modernidade: doze lies. So Paulo:
Martins Fontes, 2002, p. 24-25.
16
Kant no considera como cises as diferenciaes no interior da razo, nem as
divises formais no interior da cultura, nem em geral a dissociao dessas esferas. Por
esse motivo, Kant ignora a necessidade que se manifesta com as separaes impostas
pelo princpio da subjetividade. Essa necessidade se impe filosofia assim que a
modernidade se concebe como uma poca histrica, assim que toma conscincia da
ruptura com os passados exemplares e da necessidade de haurir de si mesma tudo
que normativo, enquanto problemas histricos. In: Ibidem, p. 30.
17
Coloca-se ento a questo de saber se o princpio da subjetividade e a estrutura da
conscincia de si que lhe imanente so suficientes como fontes de orientaes
normativas, se bastam para fundar no apenas a cincia, a moral e a arte, de um
modo geral, mas ainda estabilizar a formao histrica que se desligou de todos os
compromissos histricos. Agora a questo saber se da subjetividade
e da
conscincia de si podem obter-se critrios prprios do mundo moderno e que, ao
mesmo tempo, sirvam para se orientar nele. In: Ibidem, p. 30.
15

5
razo e sentimento18. A subjetividade moderna institua um princpio de
dominao e objetificao das coisas a partir do sujeito. Esse princpio
no suprimia a autoridade e no garantia a liberdade ao sujeito, apenas
substituiria um senhor externo por um interno ao indivduo e ainda mais
poderoso do que o anterior19. Para escapar dessa nova servido, Hegel
teria adotado um conceito de razo intersubjetiva, que permitiria
unificar os sujeitos, como, no caso de um criminoso, que se veria
alienado de uma totalidade na qual os direitos so respeitados e as
necessidades satisfeitas, de modo que a totalidade cindida s pode ser
reconciliada se da experincia da negatividade da ciso surgir a
nostalgia da vida perdida20. Tal nostalgia se faria presente no apenas
no criminoso, mas tambm nos demais, apresentando-se, inclusive, no
pensamento do jovem Hegel na forma de uma idealizao da vida
comunitria dos antigos gregos e dos primeiros cristos. A arte para os
primeiros romnticos forneceria o substrato para reunificar a vida
cindida, porm Hegel afastava-se dessa utopia esttica por consider-la
irrealizvel por meio da arte romntica: o romantismo expressaria o
esprito da poca, caracterizado pela subjetividade levada ao extremo e
pela expresso simblica do absoluto 21. O mesmo ocorrera com a
religio, transformada em plena interioridade 22. O princpio da
subjetividade teria impregnado tanto a arte quanto a religio e criado
uma sociedade totalmente nova, vislumbrada por Hegel na economia
poltica, de modo que o recurso a modelos estticos e religiosos do
passado no seria condizente com a novidade desses tempos em busca
de auto-certificao.
Desfeitos os laos com os modelos do passado, com a arte e a
religio, o Hegel j maduro apresenta outra soluo para o problema da
modernidade. Incumbe a filosofia de realizar uma crtica imanente
racionalidade moderna e fornecer o critrio de certificao que
permitiria unificar as diferentes esferas da vida nos tempos modernos.
A subjetividade moderna , ento, alargada e esticada para alm
dos limites dos sujeitos individuais e passa a impelir um esprito
universal. Hegel traz a razo para dentro da histria para lidar com a
Ibidem, p. 38-41. Tal projeto de uma religio popular era uma idia partilhada entre
Hegel, Hlderlin, Schelling e outros tantos romnticos, como Schlegel, Schiller e
Wagner, e que se situava em contraposio tanto aos conservadores, defensores da
religio tradicional, quanto aos iluministas, que celebravam uma razo desprovida de
sentimento e de eco popular. positividade no se poderia retornar, ainda que fossem
feitos esforos nesse sentido, pois estaria fundada apenas na autoridade, no entanto a
razo ilustrada seria incapaz de despertar qualquer entusiasmo e levaria a uma
espcie de religio privada, apartando os sujeitos da vida pblica. Ambas as religies
seriam incapazes de constituir a religio como totalidade tica de um povo e de
inspirar uma vida em liberdade poltica.
19
Ibidem, p. 41-42.
20
Ibidem, p. 43.
21
Ibidem, p. 46-52.
22
Ibidem, p. 52-53.
18

6
conscincia histrica da poca. Entre uma histria assegurada pela
autoridade da tradio religiosa ou legada aleatoriedade dos desejos e
realizaes dos sujeitos, Hegel elabora uma terceira opo: prope uma
nova teleologia, fundada na racionalidade e que no constrangeria a
liberdade dos agentes histricos 23. Por detrs de eventos aparentemente
aleatrios dar-se-ia na materialidade do mundo o desenvolver de um
esprito universal24. O homem no apenas atuaria dentro dessa
teodicia, mas ainda poderia tomar cincia do desenvolvimento dela,
dado que, dotado de pensamento, algo nico ao gnero humano,
encontraria terreno comum e seguro para chegar verdade 25.
Diferentemente da matria, determinada pela gravidade a buscar um
centro fora de si, o esprito seria uma existncia autocontida, algo que
est em si e consigo, cuja principal caracterstica seria a liberdade 26.
Sendo assim, uma histria filosfica vislumbraria a histria do mundo
como uma progressiva tomada de conscincia do esprito em relao
liberdade27, em um movimento constante de voltar a si e contemplar-se
na concretude28. Nesse momento, dificilmente se poderia deixar de
Hegel reconhece que apresenta uma retomada histrica da metafsica de Leibniz e
interessante observar como a resposta que fornece para a liberdade dos agentes
histricos semelhante ao conceito de vontade presuntiva do filsofo seiscentista,
para o qual os sujeitos deveriam agir procurando, com todo o nosso poder, contribuir
para o bem geral e, particularmente para o ornamento e perfeio do que nos diz
respeito ou do que nos prximo e, por assim dizer, ao nosso alcance. In: LEIBNIZ,
Gottfried. Discurso de Metafsica. Porto: Edies 70, 1995, p. 18.
24
[...] pode-se dizer que a histria do mundo a exposio do esprito em luta para
chegar ao conhecimento da prpria natureza. Assim como o germe contm em si toda
a natureza da rvore, o sabor e a forma de seu fruto, os primeiros vestgios do Esprito
virtualmente contm o conjunto da histria. In: HEGEL, Georg W.F. A razo na histria:
uma introduo geral filosofia da histria. So Paulo: Centauro, 2001, p. 64.
25
A verdade universal em e para si mesma, essencial, substancial, como tal ela s
pode estar no e ser para o pensamento. In: Ibidem, p. 59. Hegel desdobra o homem
em duas dimenses, o pensamento, que considerado tipicamente humano e capaz de
acessar o esprito universal, e a o sentimento, o qual o homem partilharia com os
animais. Com relao aos sentimentos, importante observar que neles subsistiria o
menor contedo mental possvel e que prevaleceria a total subjetividade, o que faria
dos sentimentos uma espcie de reino do relativismo, o que o afasta ainda mais de
uma arte fundada na emoo. Diz Hegel que quando algum diz que tem a religio
em seu sentimento e outro, que no v nenhum Deus em seu sentimento, ambos
esto certos.
26
Ibidem, p. 63-64.
27
Tendo isso em vista, a histria do mundo poderia ser dividida de acordo com essa
realizao da liberdade em trs estgios: o primeiro em que se tem conscincia de que
apenas um livre (orientais); o segundo no qual se passa a estar ciente de que alguns
so livres (antigos gregos e romanos); e, enfim, o terceiro em que se sabe que todos
so livres (povos germnicos cristianizados). Desse modo, o processo histrico no
seria mais do que a aplicao desse princpio a determinadas condies. Conferir:
Ibidem, p. 64-66.
28
Estes imensos acmulos de vontades, interesses e atividades constituem os
instrumentos e meios para que o Esprito do Mundo atinja o seu objetivo, trazendo-o
conscincia e percebendo o seu significado. Este objetivo no outro seno a
descoberta de si mesmo a volta a si e o contemplar-se na realidade concreta. In:
23

7
perguntar como as aes dos sujeitos histricos poderiam ser livres. A
resposta de Hegel que os indivduos ao agir realizam no apenas os
seus prprios interesses, mas tambm algo a mais, sendo a histria, por
isso, um misto entre a vontade subjetiva e universal 29, na qual no
existe propriamente a felicidade, mas apenas a satisfao do esprito
universal30. Para ele, os grandes homens, os homens histricos, so
aqueles que apreendem uma proposio universal e tornam-na um
objetivo31. Sujeitos como Csar e Napoleo enxergam a prpria
verdade de sua poca e de seu mundo eles vem a prxima espcie
que, por assim dizer, j est formada no ventre do tempo [...]. As
personalidades histricas do mundo, os heris de seu tempo, devem
portanto ser reconhecidos como seus profetas suas palavras e feitos
so o melhor da poca32. Por isso, diferentemente de Beethoven, Hegel
no poderia sentir seno admirao pelo homem que, enquanto
cavalgava por Jena, realizava o esprito do mundo.
Enquanto aquela primeira resposta ao problema da modernidade
era uma utopia a ser concretizada, esta outra soluo no apenas
realizvel pelos agentes histricos, mas necessariamente realizada pela
providncia. A partir da subjetividade foi constitudo um macro-sujeito
que certificaria a modernidade, estabiliza-la-ia e a unificaria. Para Hegel,
no Estado a liberdade seria objetivada, as vontades subjetivas
conciliadas com a vontade racional e universal, de modo que s a
vontade que obedece a lei livre33. O homem existiria para o Estado,
no tendo como ser livre sem ele34. No toa que Habermas afirma
que chegada ao seu termo, a dialtica do esclarecimento esgotou o
impulso para a crtica do tempo presente, que, no entanto, a tinha posto
em movimento35. A modernidade que no aparece regida por critrios
de outras pocas, como condiz a uma poca que se entende como
Ibidem, p. 71.
29
A ligao de acontecimentos em que consiste a histria implica que as aes
humanas na histria produzem resultados adicionais, alm de seu objetivo e
consecuo imediatos, alm de seu conhecimento e desejos imediatos. Elas satisfazem
a seus prprios interesses, mas alguma coisa mais realizada nisso, algo latente na
ao, ainda que no presente em sua conscincia e no includo em seus planos. In:
Ibidem, p. 75.
30
Ibidem, p. 73. O esprito seria satisfeito tanto por meio as grandes aes quanto das
pequenas, no entanto enquanto esta traria a felicidade para o sujeito, a outra, a
grandeza. nisto que a resposta de Hegel pode ser considerada diferente daquele de
Leibniz: o sujeito no aconselhado e tranqilizado para que faa o que lhe prximo,
mas convidado a tomar para si o esprito e concretizar apaixonadamente a liberdade.
31
Ibidem, p. 78.
32
Ibidem, p. 79.
33
Ibidem, p. 91.
34
O Estado no existe para os cidados ao contrrio, poder-se-ia dizer que o Estado
o fim e que eles so os seus meios. Acontece que a relao meio-fim no funciona
aqui. O Estado no o ideal com que se defrontam os cidados, mas estes so partes
daquele, como os membros de um corpo orgnico, em que nenhum membro o fim e
nenhum o meio. In: Ibidem, p. 90.
35
HABERMAS, Jrgen. Op. cit., p. 53.

8
ruptura, fornece agora a norma para o tempo passado e o tempo futuro
tal qual uma edificao, que por meio dos seus prprios critrios
modifica a linguagem do tecido urbano circundante. A apropriao de
termos e noes em voga no presente histrico, como liberdade,
indivduo, nao e Estado, e a atribuio deles a um esprito universal
tornou a histria filosfica no apenas anacrnica, fazendo dela uma
ingerncia de uma poca nas demais, mas ainda suprimiu a
potencialidade novidadeira da prpria modernidade ao tornar o tempo
um processo evolutivo com fim determinado: tanto passado, quanto
presente e futuro so apenas momentos da realizao progressiva de
uma liberdade supra-humana.

O PASSADO REVIGORADO
Ao contrrio dos hegelianos, que depositavam esperana na
dialtica do esclarecimento e na critica imanente razo centrada no
sujeito, Nietzsche buscou se desvencilhar dos tempos modernos a partir
da denncia da prpria razo como vontade de poder 36. Tal iniciativa faz
dele, para Habermas, um ponto de inflexo para a ps-modernidade.
Essa iniciativa de se despedir dos tempos modernos traz consigo
outra maneira de encarar o tempo. Com relao prpria poca,
Nietzsche bastante crtico, denunciando o seu esgotamento: todo o
Ocidente deixou de ter aqueles instintos de que nascem as instituies,
de que brota o futuro: talvez nada repugne mais ao seu esprito
moderno. Vive-se para hoje, vive-se muito depressa vive-se muito
irresponsavelmente: eis o que chamam de liberdade 37. Carente de
vontade, cheia de comportamentos antinaturais, a modernidade seria
um deserto no qual nada se transformaria substancialmente. Para que
essa mesmice frentica do presente fosse superada, dever-se-ia olhar
para o passado, no aquele dos historiadores, os quais apenas
satisfariam a nsia insacivel da modernidade por devorar outras
pocas, mas para um tempo ainda mais remoto, quase fora do prprio
tempo, ou seja, voltar-se para o mito 38. Nietzsche interpretava como
fraqueza esttica e filosoficamente a coexistncia entre a celebrao
das invenes e a nostalgia do passado como indicativo da fraqueza do
Ibidem, p. 137-139.
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos: ou como se filosofa com o martelo.
Lisboa: Edies 70, 1985, p. 99.
38
E agora o homem sem mito encontra-se eternamente famlico, sob todos os
passados e, cavoucando e revolvendo, procura razes, ainda que precise escav-las
nas mais remotas Antiguidades. Para o que aponta a enorme necessidade histrica da
insatisfeita cultura moderna, o colecionar ao nosso redor de um sem-nmero de outras
culturas, o consumidor desejo de conhecer, seno para a perda do mito, para a perda
da ptria mtica, do seio materno mtico?. In: NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da
tragdia: ou helenismo e pessimismo. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, p. 135.
36
37

9
presente. Assim como os jovens hegelianos, salienta a conscincia de
tempo da modernidade, revolta-se contra o saber histrico que teria
privado a contemporaneidade da plasticidade da vida, que permitiria
interpretar o passado a partir da fora suprema do presente, com os
olhos no futuro39, porm ele recusa modernidade a especificidade que
ela atribui a si mesma. Esse estado do homem moderno no teria sido
resultado deste ou daquele sculo mais recente, mas de um longo
processo histrico de racionalizao comeado por Scrates40.
Para superar essa condio moderna, Nietzsche recuava Grcia
do mito e da tragdia em busca do poder transformador de Dionsio 41.
Diferentemente dos demais romnticos, que tambm celebravam o deus
ensandecido e aguardavam seu retorno, Nietzsche recusava qualquer
aproximao entre Dionsio e Cristo e apropriava-se do dionisaco no
para rejuvenescer o Ocidente, mas para livrar-se dele 42. Semelhante
embriaguez, o poder dionisaco dissolveria a confiana do sujeito e
instituiria um estado de jbilo e de terror em que o subjetivo se
esvanece em completo autoesquecimento e traria a reconciliao no
apenas entre os homens, mas tambm deles com a natureza 43. Faria
surgir assim um novo homem, no mais isolado pela subjetividade, mas
pertencente a uma comunidade44. O dionisaco encarnado pelos antigos
gregos no deveria ser confundido com as orgias to comuns entre
babilnios e romanos, pois se tratava de algo especial, de um jbilo
artstico que romperia a individualidade, causa primeira do mal 45. Por
isso, no a razo, mas a arte forneceria o substrato para o presente, ou
tudo pereceria46. Nietzsche comparava os gregos a aurigas que
HABERMAS, Jrgen. Op. cit., p. 123-124.
Scrates foi um equvoco; toda a moral de aperfeioamento, ainda a crist, foi um
equvoco... A mais ofuscante luz do dia, a racionalidade a todo o custo, a vida clara,
fria, cuidadosa, consciente, sem instintos, na resistncia contra os instintos, era
apenas uma doena, uma outra enfermidade e de modo nenhum o regresso
virtude, sade, felicidade. In: NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos, p.
27.
41
Mas como se modifica de sbito esse deserto, h pouco to sombriamente descrito,
de nossa extenuada cultura, quando a magia dionisaca o toca! Um vento de
tempestade apanha tudo o que gasto, podre, quebrado, atrofiado, envolve-o no
torvelinho de uma nuvem rubra de poeira e o carrega como um abutre pelos ares. In:
NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia, p. 122.
42
HABERMAS, Jrgen. Op. cit., p. 130-134. digno de nota observar que, poucas
dcadas mais tarde, o escritor norte-americano Howard Philips Lovecraft, conservador
em matria de esttica e de sociedade, tambm recorreria ao mito e loucura para
suplantar a modernidade numa concepo horrenda do universo. O recurso ao mito e
ao retorno de foras primitivas so comuns na obra do autor, o qual, sujeito crtica
semelhante a de Habermas a Nietzsche, insere a loucura e o caos transcendentes no
seio de uma das formas literrias mais caractersticas e racionais da modernidade, o
conto.
43
NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia, p. 30-31.
44
Ibidem, p. 31.
45
Ibidem, p. 33-34, 28-30, 70.
39
40

10
conduziriam culturas inteiras47, no estando livres do lao deles os
alemes, to recentemente dotados de nao soberana, mas
desprovidos de uma ptria mtica, os quais deveriam crer na
restaurao futura da tragdia e do mito: que ningum tente
enfraquecer nossa f em um iminente renascimento da Antiguidade
grega; pois s nela encontramos nossa esperana de uma renovao e
purificao do esprito alemo atravs do fogo mgico da msica. [...]
Sim, meus amigos, crede comigo na vida dionisaca e no renascimento
da tragdia. O tempo do homem socrtico passou: coroai-vos de hera,
tomai o tirso na mo e no vos admireis se tigres e panteras se
deitarem, acariciantes, a vossos ps. [...] Acompanhareis, da ndia at a
Grcia, a procisso festiva de Dionsio! Armai-vos para uma dura peleja,
mas crede nas maravilhas de vosso deus!48.
Tornar ao passado no algo que exige que se adote
necessariamente uma abordagem ou historicista ou anacrnica. Uma
tem como problema transpor as normas do presente para a
temporalidade como um todo de tal modo que liquida o prprio presente
como pleno de possibilidades, fazendo dele algo necessariamente
realizvel. A outra abordagem recusa a prpria historicidade e anseia
por uma restaurao messinica de um passado originrio que talvez
nunca tenha de existido, o qual, tendo em vista indcios contextuais,
como, no caso de Nietzsche, a unificao alem e o imperativo de
formar uma nao, trata-se muito mais de uma idealizao produzida
por um presente inseguro que recupera o mitolgico como aquilo que,
por no estar em lugar algum na histria, pode fazer-se presente o
tempo todo. Pergunto a mim mesmo se isso no seria trocar a soberania
do esprito da razo sobre a histria pela onipresena fantasmagrica e
paralisante do mito. No entanto, existem alternativas para alm da
marcha do tempo ou do regresso era primordial e o olhar retrospectivo
pode por meio delas fornecer matria para o pensar no tempo presente.
Ao tratar de tantos intelectuais que se debruaram sobre o
problema filosfico imposto por uma modernidade consciente de sua
historicidade, razovel esperar que o prprio Habermas tenha adotado
alguma maneira de tratar da razo na histria. Em O discurso filosfico
da modernidade, arrisco-me a dizer que Habermas adere a uma
perspectiva de tipo benjaminiano para estabelecer a genealogia do seu
conceito de razo comunicativa.
Benjamin procurou estabelecer uma ligao entre a modernidade
e o passado que no fosse aquele olhar retrospectivo orientado pela
Ser que a rede da arte estendida sobre a existncia, quer sob o nome de religio
ou de cincia, h de ser tecida cada vez mais firme e delicada, ou estar destinada a
rasgar-se em farrapos, sob a agitao e o torvelinho barbaramente incansvel que
agora denominam o presente?. In: Ibidem, p. 96.
47
Ibidem, p. 92.
48
Ibidem, p. 122-123.
46

11
idia de progresso. Essa maneira de olhar seria no apenas condenvel,
mas ainda desastrosa49. Ao invs de conceituar o presente em vista do
futuro, propunha ele reintegrar os tempos modernos com as pocas que
lhe antecederam: nossa imagem da felicidade totalmente marcada
pela poca que nos foi atribuda pelo curso da nossa existncia. [...] a
imagem da felicidade est indissoluvelmente ligada da salvao. [...]
O passado traz consigo um ndice misterioso, que o impele redeno.
Pois no somos tocados por um sopro do ar que foi respirado antes? 50.
A salvao situada, por Benjamin, no passado, no no futuro 51, de
modo que se examinar o passado no significa conhec-lo como ele de
fato foi, mas apropriar-se de uma reminiscncia, tal como ela
relampeja no momento de um perigo52. Numa histria concebida como
luta de classes, a reminiscncia surge como centelha de esperana para
o presente, ao recuperar, ainda que em parte, aqueles que foram
derrotados pelo transcorrer do processo histrico. Ao faz-lo, estar-se-ia
escovando a histria a contrapelo53.
Habermas dedica um dos excursos de sua obra a Benjamin 54. D
destaque a inverso promovida por Benjamin entre o horizonte de
expectativa e o campo da experincia, a qual estende aquele ao
passado e torna o presente responsvel pela realizao de expectativas
insatisfeitas, de modo que a reparao anamnsica de uma injustia,
que de fato no pode ser desfeita, mas ao menos reconciliada
virtualmente pela reminiscncia, integra o presente no contexto
comunicativo de uma solidariedade histrica universal55. um olhar
histrico semelhante a esse que Habermas adota em sua crtica ao
discurso filosfico da modernidade. Ainda que no se trate de escrever
uma histria dos derrotados pela luta de classe ou dos vitimados pelo
progresso, no se deve deixar passar desapercebidas as menes que
faz o intelectual alemo s opes tericas suprimidas pelos seus
antecessores. A retrospectiva que faz de O discurso filosfico da
modernidade no apenas pretexto para um apanhado de crticas aos
Onde ns vemos uma cadeia de acontecimentos, ele [o anjo da histria] v uma
catstofre nica, que acumula incansavelmente runa sobre runa e as dispersa aos
nossos ps. Ele gostaria de deter-se para acordar os mortos e juntar os fragmentos.
Mas uma tempestade sopra do paraso e prende-se em suas asas com tanta fora que
ele no pode mais fech-las. Essa tempestade o impele irresistivelmente para o futuro,
ao qual ele vira as costas, enquanto o amontoado de runas cresce at o cu. Essa
tempestade o que chamamos progresso. In: BENJAMIN, Walter. Sobre o conceito de
histria. Magia e tcnica, arte e poltica: ensaios sobre literatura e histria da cultura.
So Paulo: Brasiliense, 1987, p. 226 (Obras escolhidas, vol. I).
50
Ibidem, p. 222-223.
51
Sem dvida, somente a humanidade redimida poder apropriar-se totalmente do
seu passado. Isso quer dizer: somente para a humanidade redimida o passado
citvel, em cada um dos seus momentos. In: Ibidem, p. 123.
52
Ibidem, p. 224.
53
Ibidem, p. 225.
54
HABERMAS, Jrgen. Op. cit., p. 18-24.
55
Ibidem, p. 23-23.
49

12
que vieram antes, procurando demonstrar as inconsistncias e os becossem-sada em que se enfiaram, mas tambm constitui uma espcie de
filosofia a contrapelo. Nela convm identificar as expectativas
insatisfeitas e fazer delas possibilidades para a realizao presente. Ao
recusar uma abordagem a filosofia de seus antecessores na inteireza de
seus sistemas, faz uma opo metodologicamente adequada a esse
esforo benjaminiano, que permite a ele identificar perodos no
pensamento de determinado sujeito e encontrar nas mudanas de idia
diante do problema da modernidade aqueles caminhos no trilhados.
Quando fala do projeto abandonado por Hegel de uma razo
intersubjetiva, critica o paradigma da produo da filosofia da prxis,
contesta a impossibilidade de deixar o paradoxo de Adorno e
Horkheimer ou quando censura Heidegger porque existem outros
caminhos que conduzem para fora da filosofia do sujeito 56, Habermas
est apresentando o seu conceito de razo comunicativa no como a
mais nova inveno da filosofia, mas como resgate de uma expectativa
terica no explorada pelo debate filosfico moderno e que poderia
preservar o presente tanto de impor histria uma trajetria evolutiva
quanto de realizar-se numa mtica eternidade, conservando-o como
potencialidade transformadora.

BIBLIOGRAFIA
BAUDELAIRE, Charles. As flores do mal. Traduo de Ivan Junqueira. Rio
de Janeiro: Nova Fronteira, 2006.
BENJAMIN, Walter. Magia e tcnica, arte e poltica: ensaios sobre
literatura e histria da cultura. Traduo de Srgio Paulo Rouanet. So
Paulo: Brasiliense, 1987, p. 226 (Obras escolhidas, vol. I).
CASTELLS, Manuel. A sociedade em rede. Traduo de Roneide Venncio
Majer com a colaborao de Klauss Brandini Gerhardt. So Paulo: Paz e
Terra, 1999 (vol. I).
HABERMAS, Jrgen. O discurso filosfico da modernidade: doze lies.
Traduo de Luiz Srgio Repa e Rodnei Nascimento. So Paulo: Martins
Fontes, 2002.
HEGEL, Georg W.F. A razo na histria: uma introduo geral filosofia
da histria. Traduo de Beatriz Sidou. So Paulo: Centauro, 2001.
HOBSBAWN, Eric. A era das revolues: 1789-1848. Traduo de Maria
Tereza Teixeira e Marcos Penchel. So Paulo: Paz e Terra, 2010.
56

Pode-se conferir algumas dessas menes: Ibidem, p. 43-46, 107, 119, 183, 195.

13
JAMESON, Fredric. Ps-Modernismo: a lgica cultural do capitalismo
tardio. Traduo de Maria Elisa Cevasco. So Paulo: tica, 2006.
LEIBNIZ, Gottfried. Discurso de Metafsica. Traduo de Joo Amado.
Porto: Edies 70, 1995.
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos: ou como se filosofa com o
martelo. Traduo de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1985.
_____. O nascimento da tragdia: ou helenismo e pessimismo. Traduo
de Jaime Guinzburg. So Paulo: Companhia das Letras, 1992.
PANOFSKY, Erwin. Renascimento e renascimentos na arte ocidental.
Lisboa: Presena, 1960.
PATETTA, Luciano. A questo do moderno. Traduo e reviso de Maria
Helena da Fonseca Hermes e Aline Coelho Sanches. In: RISCO, Revista
de pesquisa em arquitetura e urbanismo, IAU-USP, n.15, 2012.
SIGENZA, Frei J. Histria primitiva y exacta del monasterio del Escorial.
Madrid: Imprenta y Fundacion de M. Tello, Impresor de Cmara de S. M.
Isabel la Catlica, 23, 1881. Edicin Fac-simile. Valladolid: Editorial
Maxtor, 2003
SOUZA, Maria Luiza Zanatta de. CARTA DE RAFAEL SANZIO CASTIGLIONE AO PAPA LEO X e sua importncia para o Estudo da
Arquitetura e do Urbanismo do perodo do Renascimento. Dissertao de
Mestrado defendida em 2006 na Faculdade de Arquitetura e Urbanismo
da Universidade de So Paulo.