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tica a Nicmaco a principal obra de tica de Aristteles.

Nela se expe sua concepo


teleolgica e eudaimonista de racionalidade prtica, sua concepo da virtude como
mediania e suas consideraes acerca do papel do hbito e da prudncia na tica.
considerada a mais amadurecida e representativa do pensamento aristotlico.
O ttulo da obra advm do nome de seu filho, e tambm discpulo, Nicmaco. Supe-se
que a obra resulte das anotaes de aula deste e publicadas pelos discpulos de
Aristteles depois da morte prematura, em combate, de Nicmaco.
Aristteles inicia suas aulas sobre tica, conforme as anotaes de seu filho, discutindo as
idias de seu mestre Plato. E, embora v diferir deste em muitos pontos passando de
um idealismo para um realismo, se assim se pode falar, - a idia fundamental de
Aristteles , tanto quanto para Plato, o Bem Supremo. E esse bem supremo ainda e
sempre
a
felicidade.
No Livro II da tica a Nicmacos, h um trecho que expressa, de maneira exmia, o intuito,
o propsito, o objeto e o sujeito do estudo da tica: Estou falando da excelncia moral,
pois esta que se relaciona com as emoes e aes, e nestas h excesso, falta e meio
termo. Por exemplo, pode-se sentir medo, confiana, desejos, clera, piedade, e, de um
modo geral, prazer e sofrimento, demais ou muito pouco, e, em ambos os casos, isto no
bom: mas experimentar estes sentimentos no momento certo, em relao aos objetos
certos e s pessoas certas, e de maneira certa, o meio termo e o melhor, e isto
caracterstico da excelncia. H tambm, da mesma forma, excesso, falta e meio termo
em relao s aes. Ora, a excelncia moral se relaciona com as emoes e as aes,
nas quais o excesso uma forma de erro, tanto quanto a falta, enquanto o meio termo
louvado como um acerto; ser louvado e estar certo so caractersticas da excelncia
moral. A excelncia moral, portanto, algo como eqidistncia, pois, como j vimos, seu
alvo o meio termo. Ademais possvel errar de vrias maneiras, ao passo que s
possvel acertar de uma maneira (tambm por esta razo fcil errar e difcil acertar
fcil errar o alvo, e difcil acertar nele); tambm por isto que o excesso e a falta so
caractersticas da deficincia moral, e o meio termo uma caracterstica da excelncia
moral, pois a bondade uma s, mas a maldade mltipla.
Aristteles aprofunda os ensinamentos que retirou de Plato (Repblica), e elabora sua
teoria tica a partir das estruturas morais vigentes na comunidade grega do sculo V a.C.
De um modo geral, pode-se dizer que a sua teoria apresenta o procedimento do homem
prudente como um valor, cuja opinio dos homens mais velhos, a experincia da vida e os
costumes da cidade so condies objetivas para se filosofar politicamente.
Diferentemente de Plato, Aristteles humanizou o fim ltimo, ou seja, o fim ltimo foi
afirmado no plano terreno. Por isso, o tico em Aristteles entendido a partir do ethos (do
costume), da maneira concreta de viver vigente na sociedade. exatamente o ethos que
funciona como elo entre as esferas jurdica e poltica. As ordens jurdica e poltica
pressupem o ethos.
A obra de Aristteles sistemtica. E orientada ao fim ltimo, o Bem Supremo, identificada
com a felicidade, ou eudemonia, em grego. por isso que inicia a sua argumentao
negando o postulado platnico, muito embora tal investigao se torne penosa pelo fato de
as Formas terem sido introduzidas na filosofia por um amigo. Mas, o fato de Aristteles ter
dedicado amizade dois livros, o VIII e o IX, indica bem o grau de relacionamento que ele
tinha com Plato. Porm, talvez parea melhor, e de fato seria at uma obrigao,
especialmente para um filsofo, sacrificar at suas relaes pessoais mais estreitas em
defesa da verdade. E a defesa da verdade o leva a concluir que O bem, portanto, no
uma generalidade correspondente a uma forma nica. Isto porque o bem deve ser
algo atingvel pelo homem, atravs de sua atividade, e no um bem em si, ideal e
inatingvel.

Aristteles, fiel ao mtodo cientfico, estabelece uma espcie de classificao de bens, e


uma hierarquia na sua realizao, tomando como critrio o fim visado. J que h mais de
uma finalidade: o fim da medicina a sade, da estratgia, a vitria, e assim por diante,
devemos prosseguir do bem que desejvel por causa de outra coisa ao bem que sempre
desejvel em si:
Parece que a felicidade, mais que qualquer outro bem, tida como este bem supremo,
pois a escolhemos sempre por si mesma, e nunca por causa de algo mais; mas as
honrarias, o prazer, a inteligncia e todas as outras formas de excelncia, embora as
escolhamos por si mesmas (escolh-lasiamos ainda que nada resultasse delas),
escolhemo-las por causa da felicidade, pensando que atravs delas seremos felizes. Ao
contrrio, ningum escolhe a felicidade por causa das vrias formas de excelncia, nem,
de um modo geral, por qualquer coisa alm dela mesma.
E a felicidade no como uma forma abstrata, ideal, mas a felicidade como uma forma de
viver bem e conduzir-se bem.
Porm, ainda que assim o seja, parece que a forma de vida tem profundas implicaes na
compreenso e realizao do que seja viver bem e conduzir-se bem, em relao
ao bem supremo. Por isso Aristteles, ao mesmo tempo em que discute as caractersticas
da felicidade, como algo que deve ser escolhida por si mesma, questiona a vida prtica
dos homens, especialmente dos mais vulgares, que parecem identificar o bem, ou a
felicidade, com o prazer". E, ento, identifica trs tipos principais de vida:
- A vida agradvel, cujos representantes visam sobretudo aproveitar a vida,
assemelhando-se totalmente aos escravos, preferindo uma vida comparvel dos
animais;
- A vida poltica, cujo exame dos tipos principais demonstra que as pessoas mais
qualificadas e atuantes identificam a felicidade com as honrarias, com vistas ao
reconhecimento
de
seus
mritos;
- A vida contemplativa, que visa unicamente a verdade e a perfeio, ou o Bem Supremo
por si mesmo, conforme Aristteles desenvolve ao longo de toda obra.
Desta realidade advm a necessidade de investigao tica e da elaborao de normas
morais. Alm do que antecipa trs modos de conscincia, que por si s demandaria um
estudo aprofundado e riqussimo. De qualquer forma, a partir destas constataes,
Aristteles comea a refletir sobre as questes ticas. til adiantar que Aristteles
comea com exemplo prticos da vida cotidiana, sobre eles reflete e a eles retorna. Tal
procedimento identifica o trabalho tico bem como o objeto de seu estudo. Logo, o objeto
da tica o comportamento prtico-moral. Assim, o que faz Aristteles ao referir-se
continuamente a exemplos da vida prtica, tica, ou dito de outro modo, cincia da
moral, visto que reflete sobre o comportamento moral visando, no estabelecer normas,
mas indicar o caminho da escolha correta, em relao ao bem supremo.
Por este motivo, logo em seguida inicia a reflexo sobre a aret, termo grego traduzido por
"virtude" ou 'excelncia moral", e que, segundo ele, se diferencia em duas espcies: a
excelncia intelectual (sophia), das quais so exemplos a sabedoria, a inteligncia, o
discernimento; e a excelncia moral (phrnesis), das quais so exemplos a liberdade e a
moderao. Na tica a Nicmaco Aristteles se ocupa primordialmente, como bvio, da
excelncia moral, acentuando cada vez mais o papel central da phrnesis, traduzido como
"discernimento"
(e
em
algumas
outras
tradues
como
"prudncia").
A reflexo aristotlica quanto tica compreende duas categorias de virtudes: as virtudes
morais, fundamentadas na vontade, e as virtudes intelectuais, baseadas na razo. Como
exemplo de virtudes morais, temos: a coragem, a generosidade, a magnificncia, a doura,

a amizade e a justia. As virtudes intelectuais ou dianoticas so: a sabedoria, a


temperana, a inteligncia e a verdade. Uma ao pode ser considerada como justa
quando realiza o equilbrio das virtudes morais e quando alcana as virtudes intelectuais.
O objetivo da ao moral a justia, assim como, a verdade o objetivo da ao
intelectual. Em sentido lato, a justia configura o exerccio de todas as virtudes,
observando-se a instncia da alteridade. Em sentido estrito, encontra-se como uma virtude
tica que implica o princpio da igualdade. Tendo por base tal premissa, Aristteles inicia
sua tica a partir da realidade social de sua poca. O ponto central torna-se o conceito de
atividade; atividade no sentido de que o homem deve realizar ao mximo suas disposies
naturais (aptides). O homem deve buscar esse aperfeioamento para com isso alcanar a
felicidade. Esse pensador assinala que o cultivo da inteligncia o bem supremo,
o summum bonum, logo sua concepo tica denominada de tica das virtudes ou tica
eudemnica, isso porque enfatiza a busca pelo bem viver e pela felicidade, no sentido
estrito de pleno desenvolvimento das disposies naturais. O homem deve desenvolver
suas aptides para alcanar o seu fim (tlos), sua perfeio, por isso que eudemonia e
tlos esto intrinsecamente ligados, formando uma tica imanente da felicidade terrena,
portanto
poltica.
O conceito de eudemonia vincula-se ao conceito de justia apresentado por Plato
na Repblica, que tambm compreende a noo de justia como uma virtude que precisa
ser praticada constantemente e no pode ser tomada como aquisio contnua, mas como
um exerccio poltico, assim expresso no livro II, captulo 6, da tica a Nicmaco.
Aristteles apresenta o sentido do conceito de virtude como hbito, ou seja, algo que
existe em potncia mas que precisa ser desenvolvido. A natureza oferece as condies de
possibilidades para que o homem possa desenvolver suas aptides conforme sua
essncia racional, nesse caso a justia como um valor tico se desvela em nossos atos,
logo toda virtude e toda tcnica nascem e se desenvolvem pelo exerccio.
Observa-se que a prtica da virtude no se confunde com um mero saber tcnico, no
basta a conformidade, exige-se a conscincia do ato virtuoso. O homem considerado justo
deve agir por fora de sua vontade racional. Na tica a Nicmaco, Aristteles enumera trs
condies para que um ato seja virtuoso, a saber: primeiro, o homem deve ter conscincia
da justia de seu ato; segundo, a vontade deve agir motivada pela prpria ao; terceiro,
deve-se agir com inabalvel certeza da justeza do ato. As virtudes so disposies ou
hbitos adquiridos ao longo da vida e se fundamentam na idia de que o homem deve
sempre realizar o melhor de si. A virtude ser uma espcie de meio termo, termo mdio
entre os extremos, evitando, assim por dizer, o excesso e a deficincia, uma vez que a
justia uma virtude que s pode ser praticada em relao ao outro e de modo
consciente. O objeto da justia realizar a felicidade na plis, o seu oposto, a injustia,
poder
ocorrer
por
falta
ou
por
excesso.
Aristteles distingue duas classes de justia: a universal e a particular. A justia universal
significa a justia em sentido amplo que pode ser definida como conformidade ao nomos
(norma jurdica, costume, conveno social, tradio). Esta norma constituinte do nomos
dirigida a todos. A ao deve corresponder a um tipo de justo que o justo legal. O
membro da plis se relaciona com todos os demais, ainda que virtualmente, e compartilha
com todos os efeitos de sua atitude ou omisso. A justia universal ressalta a importncia
da legalidade como um dos aspectos que fundamenta a coeso social. A comunidade
existe virtualmente na pessoa de cada membro. O homem virtuoso aquele em que,
segundo seu agir, o elemento essencial passa pela observncia do princpio neminem
laedere (no
prejudique
a
ningum).
A justia particular significa em sentido estrito o hbito de realizar a igualdade. Este tipo de
justia refere-se ao outro no sentido de uma relao direta entre partes, tpica da
experincia citadina. Esse tipo de justia vincula-se com a justia universal, pois o
transgressor da justia particular se compromete tambm diante do nomos. O justo
particular apresenta-se em duas formas distintas: o justo particular distributivo que assinala

a justia distributiva e o justo particular corretivo que apresenta a justia corretiva. A idia
de justia distributiva surge no sentido de igualdade na devida proporo. Essa
modalidade de justia regula as aes da sociedade poltica com seus membros e tem por
objeto a justa distribuio dos bens pblicos: honras, riquezas, encargos sociais e
obrigaes. Essa prtica tambm se fundamenta na igualdade que no se confunde com
uma igualdade matemtica e rgida, mas geomtrica ou proporcional que observa o dever
de dar a cada um o que lhe devido; observa os dotes naturais do cidado, sua dignidade,
o nvel de suas funes, sua formao e posio na hierarquia organizacional da polis. O
princpio de igualdade que figura neste tipo de justia exige uma desigualdade de
tratamento, pois sendo diferentes segundo o mrito, os benefcios a serem atribudos
tambm
devem
ser
diferentes.
A outra modalidade de justia particular a justia corretiva ou sinalagmtica, que se
divide em comutativa e judicial. Trata-se de um tipo de justia que regula as relaes entre
cidados e utiliza o critrio do justo meio aritmtico ou igualdade.
Para Aristteles, a excelncia moral no emoo ou faculdade, mas disposio da alma exatamente
uma
disposio
para
escolher
o
meio
termo.
Por meio termo Aristteles quer significar aquilo que eqidistante em relao a cada
um dos extremos, e que o nico e o mesmo em relao a todos os homens. a
escolha justa, correta, feita com discernimento e encaminhada pela prudncia. Portanto,
ela no pode ser uma emoo, porque a regula; no pode ser uma faculdade, porque, ao
mesmo tempo que dela se vale para regular a emoo, no espao que vai do prazer
ao sofrimento1, a atrai para a ao, para orientar a atividade. por possuir essa
disposio que um mestre em qualquer arte evita o excesso e a falta, buscando e
preferindo o meio termo o meio termo no em relao ao prprio objeto, mas em
relao a ns. No por outro motivo que se afirma com freqncia que nada se pode
acrescentar ou tirar s boas obras de arte. O meio termo (mesots) , assim, o caminho
tico para a excelncia, para o mestre na arte da vida. Caminhar para ele requer, de
um lado, o reconhecimento de que a felicidade no se confunde com o prazer e o
sofrimento, visto que por causa do prazer que praticamos ms aes, e por causa do
sofrimento que deixamos de praticar aes nobiliantes; de outro lado, a construo
progressiva de uma conscincia moral constituda, por assim dizer, pelos meios
termos ou excelncias morais, operada pelo discernimento e regulada pela reta razo.
Ao longo da sua obra podem ser pinadados os meios termos mais investigados
por Aristteles, e que se situam entre os vcios por deficincia e os vcios por
excesso:
Vcios
por
excesso
Covardia
Coragem
Temeridade
Insensibilidade
Temperana
Libertinagem
Avareza
Liberalidade
Esbanjamento
Vileza
Magnificincia
Vulgaridade
Modstia
Respeito
Prprio Vaidade
Moleza
Prudncia
Ambio
Indiferena
Gentileza
Irascibilidade
Descrdito
Prprio Veracidade
Orgulho
Rusticidade
Agudeza de Esprito Zombaria
Enfado
Amizade
Condescendncia
Desavergonhado
Modstia
Timidez
Malevolncia
Justa Indignao
Inveja
Vcios por deficincia Meio Termo

por incorporar tais conceitos e tais virtudes em sua concepo de felicidade que esta s

atingida em Aristteles depois de um logo itinerrio, calcado no esforo e na prtica


constante. Para ser justo, diz-nos ele, o homem precisa da prtica reiterada de atos justos,
e assim tambm para ser moderado... visto que sem os praticar ningum teria sequer
remotamente a possibilidade de tornar-se bom. Logo na ao que se forja o homem de
excelncia moral. Mas no em uma ao desordenada e irrefletida, desvinculada dos
procedimentos mais nobiliantes do ser humano: A origem da ao (sua causa eficiente, e
no final) a escolha, e a origem da escolha est no desejo e no raciocnio dirigido a
algum fim. por isto que a escolha no pode existir sem a razo e o pensamento ou sem
uma disposio moral, pois as boas e as ms aes no podem existir sem uma
combinao de pensamento e carter. H, pois, j em Aristteles ntimo relacionamento
entre escolha-desejo-razo-ao-carter. O esforo tico no no aperfeioamento e
ampliao do razo, em seu sentido puro ou terico (esta funo da sophia), mas no
agir bem para viver bem. Para tanto, o aperfeioamento e ampliao do carter
importante. Porque o carter , se assim possvel falar, o sujeito, o executivo do
desejo, que em ltima anlise, no campo prtico-moral, jaz na base da escolha e da ao.
Ora, mas por melhor que seja o carter, este no transforma o desejo de aproveitar
a vida em desejo de reconhecimento, nem este no desejo de contemplao.
Ele apenas torna moral tal desejo, dentro de cada mbito. o domnio da razo, no
seu sentido mximo, de vida contemplativa, que pode operar tais transformaes.
Portanto, em Aristteles impossvel separar, a no ser didaticamente, as duas
excelncias: a intelectual e a moral. Por isso a acentuada relao entre a tica e a
Metafsica.
Na tica a Nicmaco outro tpico acentuado, portanto, o da emoo, to em moda hoje
em dia: Por emoes quero significar os desejos, a clera, o medo, a temeridade, a
inveja, a alegria, a amizade, o saudade, o cime, a emulao, a piedade, e de um modo
geral os sentimentos acompanhados de prazer ou sofrimento. Logo, Aristteles associa
emoo ao prazer ou sofrimento no sentido salientado atrs em que, ou praticamos ms
aes ou deixamos de praticar nobres aes. Obviamente que Aristteles, ao dar tal
sentido ao prazer refere-se, por assim dizer, compreenso vulgar do prazer, associada
primeira espcie de vida. principalmente a tal noo de prazer que deve-se usar da
reta razo, bem como, certamente, a toda espcie de vcio. Isto porque a reta razo
opera
sobretudo
atravs
do
discernimento.
A reta razo a razo orientada aos aspectos prticos da vida, a razo orientada a
algum fim, e no um fim em si mesma, como a vida contemplativa. ...a excelncia
moral no apenas a disposio consentnea com a reta razo; ela a disposio em
que est presente a reta razo, e o discernimento a reta razo relativa conduta.
Logo, preciso ter uma disposio prtica na vida para que o discernimento se manifeste.
Se a vida contemplativa a virtude mais elevada ela, por no levar a nenhum fim, no
produz
discernimento.
At o captulo 5 do Livro I, Aristteles trata ento da felicidade de maneira subjetiva,
terminando o captulo com um aperfeioamento, seu mtodo tpico, dos pontos de vista do
senso comum. Colocando prova sua definio e comparando-a com as noes aceitas
sobre a ventura humana ele conclui que prazer e gozo so apenas estados agradveis
para a alma. So elementos do bem-estar, da felicidade, mas no constituem a sua
essncia e no devem se tornar o objetivo principal da vida. Rejeita tambm a noo de
que uma vida devotada a ganhar dinheiro produzir por si mesma a felicidade: a vida
dedicada a ganhar dinheiro vivida sob compulso. A prosperidade razovel um
pressuposto da ventura, mas a riqueza no pode ser o bem supremo por ser
essencialmente um meio de chegar a outros bens. Tampouco pode a honra ser o bem
supremo por ser um bem exterior proporcionado pelo reconhecimento de outras pessoas,
enquanto a felicidade deve vir de dentro da personalidade de quem o tem, uma
felicidade que se encontra na alma e no nos bens exteriores ou do corpo. Ele deixa,
porm,
a
discusso
sobre
a
vida
contemplativa
para
o
livro
X.

A partir do captulo 6, com a discusso que comea sobre o bem, Aristteles diferencia seu
conceito de bem do conceito platnico pois, enquanto Plato trabalha com o bem em si,
com a idia de bem separada de nosso mundo, ele diz que existem tantos bens como
aes e artes, trazendo o bem para a imanncia, como atividade do homem. nesse
momento que vejo Aristteles novamente metafsico, pai do conceito de essncia,
atribuindo todas as coisas a uma causa final. Neste sentido a felicidade aparece como o
fim visado em cada atividade humana, como se a eudaimonia consistisse no cumprimento
perfeito de nossa natureza, natureza entendida como essncia e, felicidade, como algo
final e auto-suficiente. A felicidade um estado do homem em que a sua natureza e
aspiraes
essenciais
se
realizam
plenamente
conforme
seus
fins.
Aristteles pergunta ento se h algum poder ou funo restritos apenas aos seres
humanos, e que sirva para distinguir o gnero humano do reino animal. Ele encontra essa
caracterstica distintiva na capacidade de raciocinar do homem, que aparece tanto em sua
resposta

razo
como
no
exerccio
da
razo:
Resta, ento, a atividade vital do elemento racional do homem; uma parte deste dotada
de razo no sentido de ser obediente a ela, e a outra no sentido de possuir a razo de
pensar.
Sendo o elemento racional ativo peculiar ao homem, ele serve para definir sua prpria
funo, que viver ativamente conforme a razo. O homem bom, portanto, aquele que
exerce com sucesso suas funes se realizando, elevando sua vida at a mais alta
excelncia de que capaz, vivendo bem e feliz: o bem para o homem vem a ser o
exerccio ativo das faculdades da alma de conformidade com a excelncia. A definio
complementada logo a seguir com a adio da frase deve estender-se por toda a vida
para reforar a afirmao de que um momento de felicidade no constitui a bemaventurana (felicidade), assim como uma andorinha s no faz o vero.
Tendo realizado, como diz Aristteles, esse esboo sobre o bem, ele parte em seguida
para uma discusso sobre a natureza das excelncias ou virtudes humanas de acordo
com as quais a atividade humana deve se realizar com o objetivo de fundamentar
melhor sua tica. At este ponto podemos dizer que a atividade a verdadeira essncia da
felicidade. a felicidade em ato, no em potncia. A virtude deve se mostrar nas aes
da mesma forma que nos jogos Olmpicos os coroados no so os homens mais fortes e
belos, e sim os que competem (alguns destes sero vitoriosos), quem age conquista, e
justamente,
as
coisas
boas
da
vida.
No final do livro I esto definidas as duas espcies de excelncia ou virtude que existem
para Aristteles: as intelectuais (por exemplo a sabedoria, a inteligncia e o discernimento)
e as morais (por exemplo a liberalidade e a moderao). Ele considerava as virtudes
morais como disposies ou atitudes para a ao, adquiridas mediante o exerccio e
aperfeioadas pela prtica. Da a importncia do hbito no desenvolvimento desta
excelncia: as pessoas no nascem boas, mas nascem com a capacidade de tornarem-se
boas se desenvolverem as disposies apropriadas mediante a prtica reiterada de boas
aes. J a excelncia intelectual um componente ainda mais importante do bem viver
do que a excelncia moral. Para Aristteles necessrio ter prudncia, ou sabedoria
prtica, para apreciar corretamente os fatores em qualquer situao em que necessria
a ao moral. Ela que nos capacita a selecionar os meios certos para atingir nossos
objetivos desejados pois trata de situaes e problemas concretos que requerem
deliberao. semelhana das virtudes morais, uma disposio para fazer boas
escolhas podendo ser melhorada e fortalecida pela prtica, estando completamente na
parte
racional
da
alma.
Ainda na tica a Nicmaco, livro III, Captulo 02, Aristteles apresenta uma reflexo sobre
a escolha. Segundo o filosfo, ela parece ser algo voluntrio, porm no pela

involuntariedade que o estagirita a define. A escolha no comum irracionalidade;


segundo o autor ela se faz contrria ao apetite e no se relacionando com o agradvel e o
doloroso. Ela no visa as coisas impossveis, relaciona-se com os meios e no com os fins
e no se identifica com a opinio. Para Aristteles, a escolha somente pode ser
caracterizada
a
partir
do
binmio
bondade-maldade.
Como j citado, Aristteles dedica dois livros amizade (VIII e IX). Trs seriam as razes:
a philia estruturalmente intrnseca virtude e felicidade; Scrates e Plato j haviam
analisado filosoficamente tal tema; e o fato da sociedade grega dava amizade uma
importncia
capital,
diferente
das
sociedades
modernas.
Trs so as coisas que o homem ama, segundo Aristteles, logo, trs so as formas de
amizade: pelo til, prazer e bem. Os homens que amam em busca do til, buscam um bem
imediato, riquezas ou honras. Ama-se, no em vista do fim em si mesmo, mas como meio
de adquirir vantagens. A forma em funo do prazer semelhante forma de se amar pelo
til. Busca-se o prazer recproco. A amizade estvel enquanto persistir este elo
prazeroso. Estas duas espcies de amizade so acidentais. Quando uma das partes cessa
de ser agradvel ou til, a outra deixa de am-la. Na terceira forma, pelo bem, ama-se o
outro por aquilo que ele . Ama-se pela bondade. a verdadeira forma de amizade e s
possvel entre os amigos bom,s com senso de justia e equidade. Esta forma de amizade
no muito freqente. Ela exige tempo, familiaridade, um habitus, digna entre os amigos
bons e virtuosos. E a phrnesis auxilia na escolha de amigos recprocos.
Para Aristteles o amigo um outro eu, possibilidade de autoconhecimento. Conhecemonos olhando para o outro. Devido a nossa finitude, procuramos atingir perfeio moral no
espelhamento do outro. um momento essencial da vida feliz e implica reconhecimento,
bondade e reciprocidade, atingindo a expanso social do eu. Assim, a amizade tambm
um bem supremo, um valor que nos conduz eudaimonia - vivncia da plenitude humana,
mediada
com
amigos
bons
e
vida
contemplativa.
No livro X da tica a Nicmacos vemos o conceito de prazer e sua relao com as
excelncias
do
homem.
O cerne da teoria aristotlica o de que o prazer no algo a que possamos aspirar por
ele mesmo, que so, muito mais, as respectivas atividades, aquilo a que aspiramos, e que
o gozo algo que ento se acrescenta, mostrando que o que fazemos de bom grado
decorre sem impedimento, no havendo oposio alguma entre virtude e felicidade. Para
aquele que a pratica por ela mesma, tambm, e precisamente, a atividade virtuosa uma
atividade realizada com gozo. dessa maneira que uma pessoa pode saber se esteve
presente a disposio virtuosa em uma ao, pela quantidade de prazer ou desgosto que
acompanha a ao. Se a pessoa no gosta de ser generosa, ou acha difcil ser comedida,
no adquiriu a virtude, embora possa ter praticado uma ao virtuosa. Se, ao contrrio, a
pessoa se alegra com a prtica da virtude em questo, ento adquiriu aquela excelncia
especial. O prazer, nesse sentido, a prova de um hbito formado.
Nos captulos 3 e 4 do livro X, Aristteles desenvolve algumas indicaes interessantes
sobre o carter do prazer em relao ao equilbrio e ao abandonar-se aos afetos daquele
que no vive equilibradamente. No apenas com referncia aos prazeres corporais, mas
tambm quanto aos sentimentos em todos os domnios da vida. Para ele o ser humano
tem
uma
certa
conscincia
do
tempo:
Mas a forma do prazer perfeita a cada momento. claro, ento que o prazer e o
movimento diferem entre si, e que o prazer deve ser uma das coisas que so um todo e
perfeitas. Esta concluso tambm pode ser corroborada pelo fato de o movimento ocupar
necessariamente um lapso de tempo, enquanto um sentimento de prazer no ocupa, pois
cada
momento
de
prazer

um
todo
perfeito.

O prazer nessa parte da tica lembra o conceito de tempo como durao que Bergson ir
desenvolver muitos sculos depois. Esse prazer faz parte de um tempo psicolgico
que s pode ser satisfeito por uma felicidade que tenha uma certa constncia e que no
seja experimentado, como o prazer corporal, no instante e pelo contraste com a dor ou
com
a
ausncia
de
prazer.
Fonte: Texto parcial - Revista Dilogo Educacional - PUCPR

Sumrio
INTRODUO
CONTEXTUALIZAO HISTRICA
1.1 Autor e Obras
1.2 A classificao das cincias de Aristteles
1.3 A tica Aristotlica
RESENHA: A TICA NICMACO
2.1 O objeto do agir humano
2.2 As virtudes
2.3 A estrutura do ato moral
2.4 As Virtudes Morais
01. A coragem
02. A Temperana
3. A Liberalidade
04. A Magnificncia
5. O Justo Orgulho
06. Annimo
07. A Calma
08. A Veracidade

09. A Pessoa Espirituosa ou Esprito


10. A Amabilidade
11. A Modstia
12. A Justa Indignao
2.5 As Virtudes intelectuais
1. O conhecimento cientfico(episteme)
2. A Arte (tekn)
3. A Sabedoria Prtica (phrnesis)
4. A Razo Intuitiva (nus)
5. Sabedoria Teortica. (sofia)
3. ATUALIZAO
3.1 A Responsabilidade
3.2 A Perfectibilidade Do Carter
3.3 A Amizade
3.4 A Vida Ideal
CONCLUSO
BIBLIOGRAFIA
Anexo I: QUADRO DAS VIRTUDES MORAIS
Anexo II: VIRTUDES INTELECTUALES (DIANOTICAS)
Anexo III: VIRTUDES MORALES
por

Josemar

Pedro

Lorenzetti

INTRODUO
O tema do presente texto a tica Aristotlica. uma
pesquisa baseada no livro tica Nicmaco de
Aristteles.
A motivao inicial foi descobrir qual o bem que o
ser humano busca para sua realizao segundo o
Estagirita. Ao decorrer do trabalho indicamos tambm os
problemas dos valores importantes para a pessoa; ademais
buscamos responder qual o lugar da tica em nossas
vidas? As hipteses encontradas na tica Aristotlica
indicam a vida ideal como vivncia das virtudes, junto com
os outros, e que essa vivncia a felicidade.
Justificamos esse tema pela necessidade de estudar o
problema da moral nas relaes humanas, pela
necessidade de voltar ao incio da tica e indicar os
principais conceitos propostos por Aristteles, ressaltando
a relevncia desta proposta tica.
O trabalho est dividido em trs captulos. Iniciamos o
primeiro captulo contextualizando a poca vivida pelo
autor, o caminho por ele percorrido, as obras por ele
escritas e a classificao das cincias iniciadas por
Aristteles.
O segundo captulo trata do resumo da tica
Nicmaco, dividido em quatro pontos. Neles so abordados
o objeto do agir humano, a diviso das virtudes, a
estrutura de um ato moral e a classificao das virtudes.
O terceiro captulo retoma alguns aspectos da tica
Aristotlica e d a eles uma viso mais atual, reforando
algumas idias defendidas pelo estagirita.
Como mtodo utilizo a leitura,
exegtico-hermenutica e a escrita*.

interpretao

CONTEXTUALIZAO HISTRICA
Dentre tantos motivos que podemos encontrar para o
fato, a primeira certeza que temos que a Filosofia tal
como a concebemos, teve origem na Grcia antiga. A
filosofia na Grcia surge atravs de condies socioeconmico-culturais, como o evento original e originrio, e
isto representa um salto qualitativo um evento
quantitativo pois nunca antes se havia privilegiado a
razo na tentativa de compreender o universo, a vida
humana, a vida poltica, a vida virtuosa e os valores da
felicidade. O povo grego incumbiu-se dessa tarefa, no
Sculo VI ou V a.C.
O perodo que procuramos trabalhar a fase das
grandes snteses do pensamento grego. Esse perodo, que
coincide com o sculo IV a.C., tem dois grandes
autores: Plato e Aristteles.

1.1 Autor e Obras.


O autor da tica Nicmaco, Aristteles, nasceu na
Macednia, cidade de Estagira, Tassalnica, na costa
nordeste da pennsula da Calcdia, no ano de 384 a.C. Seu
pai chamava-se Nicmaco, exercia a profisso de mdico
do rei da Macednia, Amintas II; residiam na corte ou na
Cidade Real.
No ano de 367a.C., quando Aristteles contava com 17
anos, foi enviado a Atenas para completar sua educao,
certamente atrado pela intensa vida cultural da cidade,
que lhe acenara possibilidade de estudo. Ingressou na
Academia de Plato e estudou ali at o ano de 348 a.C.,
data da morte do mestre Plato.
No ano de 342 a.C. Aristteles foi encarregado da
educao de Alexandre, filho do Rei da Macednia, que
estava com 13 anos. No ano de 336 Alexandre sucedeu seu
pai no reinado e iniciou suas conquistas; a relao entre

mestre e discpulo mostraria-se estvel, pois o rei


Alexandre enviou a Aristteles material para estudo e
ajuda financeira.
Depois que terminou a educao do Rei Alexandre,
Aristteles voltou a Atenas e iniciou uma escola nas
proximidades de um templo dedicado ao deus Apolo; por
isso ela recebeu o nome de Liceu.
Na organizao da escola, haviam disciplinas
(esotricas) para seus discpulos pela manh e tarde para
o pblico mais amplo (exotricas). Sua escola era chamada
de Perpatos (passeio) e, seus seguidores, denominados
peripatticos, pois as aulas eram administradas durante
um passeio realizado pelo mestre e seus discpulos.
Com a morte do Rei Alexandre, aumentou, em Atenas,
a rivalidade contra Aristteles, que foi acusado de
favorecer o Rei Macednico por ter sido o mestre do
grande soberano. Para fugir de seus inimigos, refugiou-se
em Calsis, onde possua bens imveis maternos, deixando
Teofastro na direo da escola peripattica. Retirou-se de
Atenas dizendo que no queria que os atenienses
pecassem pela segunda vez contra a filosofia,
relembrando a morte de Scrates. Sua morte viria no ano
seguinte, em 322 a.C.
Aristteles deixou inmeras obras, mas entre aquelas
deixadas por ele e as conhecidas hoje, como pertencentes
ao Corpus Aristotlicum, h uma grande diferena.
Primeiro, pela considerao de que muitas obras foram
definitivamente perdidas e, segundo, questiona-se a
autenticidade de outras. A primeira edio completa das
obras de Aristteles a de Andrnico de Rodes (ltimo
sculo a.C.), que considerada substancialmente
autntica; classificaremos as obras de Aristteles tendo
presente a edio de Andrnico de Rodes:

IEscritos
lgicos,
chamados
posteriormente
de rganon, mas que correspondem a inteno do autor
que considera a lgica como instrumento da cincia.
II- Escritos sobre a fsica, abrangendo a Cosmologia e
a Antropologia,
tambm
a Filosofia Teortica
e
a Metafsica.
III- Escritos metafsicos: a Metafsica em catorze
livros. uma compilao feita aps a morte de Aristteles
mediante seus apontamentos e manuscritos; o nome
metafsica refere-se ao lugar que ela ocupa na coleo de
Andrnico, depois da fsica.
IV- Escritos morais e polticos: a tica Nicmaco, a
tica Eudemo, a Grande tica e a Poltica em oito livros.
V- Escritos retricos e poticos: a Retrica, a Potica.

1.2 A classificao das cincias de Aristteles.


A classificao das cincias, em Aristteles, envolve
uma teoria do conhecimento. J mencionamos que ele foi
um grande sistematizador do pensamento de sua poca,
assim, teremos que considerar trs fases no conhecer:
1. Contato com o objeto atravs dos sentidos;
2. A impresso do objeto percebida passivamente
pelo intelecto;
3. O intelecto transforma a impresso em conceito,
grau mximo de abstrao.
Logo, o ser humano ter o conhecimento do necessrio
e do contingente. Do conhecimento do necessrio faz parte
a Filosofia Primeira e a Cincia; do contingente, a Arte e a
Sabedoria Prtica.
A Cincia se subdivide em:
1. Teorticas: no geral a Filosofia Primeira; no
particular a Fsica e a Matemtica.
2. Prticas: Poltica, Economia e tica.

3. Produtivas: Medicina, Ginstica, Gramtica, Msica,


Dialtica, Retrica e potica.
Desta forma, consegue-se abranger todo conhecimento
da poca, sendo a grande sntese do conhecimento do povo
grego. Ainda hoje, quando necessitamos classificar as
cincias, recorremos classificao Aristotlica; em alguns
aspectos essa classificao ainda vlida.

1.3 A tica Aristotlica


Dentre os escritos de Aristteles, nos ateremos tica
Nicmaco, que considerado um escrito de Aristteles
maduro, com o seu sistema filosfico prprio e definitivo. O
contexto em que foi escrita a tica Nicmaco a
fundao do Liceu em 335 a.C. a 323 a.C., mesmo que a
tica, na sua forma atual seria do ano 300 a.C. (rescrita
posteriormente[1]).
O pensamento moral de Aristteles est exposto nas
obras: tica Nicmaco, tica Eudemo e a Grande tica.
A tica, nas obras Aristotlicas, considerada como uma
parte ou um captulo da poltica, que antecede a prpria
poltica. Ela diz respeito ao indivduo, enquanto a poltica
considera o homem na sua dimenso social.
RESENHA: A TICA NICMACO

2.1 O objeto do agir humano.


A primeira pergunta sobre o que o bom ou o bem.
Se o livro inicia com o questionamento, h tambm uma
afirmao: todo o indivduo, assim como toda ao e toda
escolha, tem em mira um bem e este bem aquilo a que
todas as coisas tendem. O fim de nossas aes o Sumo
Bem, mas, como o conhecimento de tal fim tem grande
importncia para nossa vida, devemos determin-lo para
saber de qual cincia o Sumo Bem objeto.

Tal cincia a cincia mestra (que a Poltica) e seu


estudo caber tica. objeto da poltica porque as aes
belas e justas admitem grande variedade de opinies,
podendo at ser consideradas como existindo por
conveno, e no por natureza. O fim que se tem em vista
no o conhecimento do bem, mas a ao do mesmo; e
esse estudo ser til queles que desejam e agem de
acordo com um princpio racional, por isso no ser til ao
jovem que segue suas paixes e no tem experincia dos
fatos da vida.
Mas, se todo o conhecimento e todo trabalho visam a
algum bem, qual ser o mais alto de todos os bens? O fim
certamente ser a felicidade, mas o vulgo no a concebe
da mesma forma que o sbio. Para o vulgo, a felicidade
uma coisa bvia como o prazer, a riqueza ou as honras;
aqueles que identificam a felicidade com o prazer vivem a
vida dos gozos; a honra superficial e depende mais
daquele que d do que daquele que recebe; a riqueza no
o sumo bem, algo de til e nada mais.
Dessa forma, devemos procurar o bem e indagar o que
ele . ora, se existe uma finalidade para tudo o que
fazemos, a finalidade ser o bem. A melhor funo do
homem a vida ativa que tem um princpio racional.
Consideramos bens aquelas atividades da alma, a
felicidade identifica-se com a virtude, pois virtude
pertence a atividade virtuosa. No entanto, o Sumo Bem
est colocado no ato, porque pode existir um estado de
nimo sem produzir bom resultado:
Como no homem que dorme ou que permanece
inativo; mas a atividade virtuosa, no: essa deve
necessariamente agir, e agir bem"[2].
Sendo a felicidade a melhor, a mais nobre e a mais
aprazvel coisa do mundo e tendo-na identificado como

uma atividade da alma em consonncia com a virtude, no


sendo propriamente a felicidade a riqueza, a honra ou o
prazer, etc; a felicidade necessita igualmente desses bens
exteriores, porque impossvel realizar atos nobres sem os
meios:
O homem feliz parece necessitar tambm dessa
espcie de prosperidade; e por essa razo, alguns
identificam a felicidade com a boa fortuna, embora outros
a identifiquem com a virtude"[3].
Por isso, pergunta-se se a felicidade adquirida pela
aprendizagem, pelo hbito ou adestramento; se conferida
pela providncia divina ou se produto do acaso. Se a
felicidade a melhor dentre as coisas humanas,
seguramente uma ddiva divina mesmo que venha
como um resultado da virtude, pela aprendizagem ou
adestramento, ela est entre as coisas mais divinas. Logo,
confiar ao acaso o que h de melhor e mais nobre, seria
um arranjo muito imperfeito. A felicidade uma atividade
virtuosa da alma; os demais bens so a condio dela, ou
so teis como instrumentos para sua realizao.

2.2 As virtudes
H duas espcies de virtudes: as intelectuais e as
morais. As virtudes intelectuais so o resultado do ensino,
e por isso precisam de experincia e tempo; as virtudes
morais so adquiridas em resultado do hbito, elas no
surgem em ns por natureza, mas as adquirimos pelo
exerccio, como acontece com as artes:
() os homens tornam-se arquitetos construindo e
tocadores de lira tangendo seus instrumentos. Da mesma
forma, tornamo-nos justos praticando atos justos"[4]
Tambm pelas mesmas causas e pelos mesmos meios
que se gera e se destri toda a virtude, assim, como a arte:

de tocar o instrumento surgem os bons e os maus


msicos.
Com as virtudes d-se o mesmo. pelos atos que
praticamos, nas relaes com os homens, que nos
tornamos justos ou injustos. Por isso, faz-se necessrio
estar atento para as qualidades de nossos atos; tudo
depende deles, desde a nossa juventude existe a
necessidade de habituar-nos a praticar atos virtuosos.
Ao nosso estudo, no interessa tanto investigar o que
a virtude, mas, estudar a virtude para tornar-nos bons.
Mas consideremos que em nossa natureza o excesso e a
falta so destrutivos:
Tanto a deficincia como o excesso de exerccio
destrem a fora; e da mesma forma, o alimento e a
bebida que ultrapassam determinados limites, tanto para
mais como para menos, destrem a sade"[5]
Tambm nas virtudes, o excesso ou a falta so
destrutivos, porque a virtude mais exata que qualquer
arte, pois possui como atributo o meio-termo mas em
relao virtude moral; ela que diz respeito a paixes e
aes, nas quais existe excesso, carncia e meio-termo. O
excesso uma forma de erro, mas, o meio termo uma
forma digna de louvor; logo, a virtude uma espcie de
mediana.
Conquanto, cabe frisar que meio-termo entre dois
vcios, um por excesso e outro por falta. Mas, nem toda
ao e nem toda paixo admitem meio-termo; h algumas
aes ou paixes que implicam em maldade, como a inveja.
Elas so ms em si mesmas, nelas no h retido, mas
erro. absurdo procurar meio-termo em atos injustos; do
excesso ou da falta, no h meio-termo.
Como nossa tarefa de estudo das virtudes tem como
resultado a ao, e no o conhecimento da virtude,

necessrio frisar a prtica dos atos. pela prtica dos atos


justos que se gera o homem justo, pela prtica de atos
temperantes que se gera o homem temperante; atravs
da ao que existe a possibilidade de algum tornar-se
bom:
Mas a maioria dos homens no procede assim.
Refugiam-se na teoria e pensam que esto sendo filsofos
e se tornaro bons dessa maneira. Nisso se portam como
enfermos que escutassem atentamente seus mdicos, mas
no fizessem nada do que estes lhe prescrevem"[6].

2.3 A estrutura do ato moral.


A virtude relaciona-se com paixes e aes, mas, um
sentimento ou uma ao pode ser voluntria ou
involuntria. s paixes ou aes voluntrias dispensa-se
louvor e censura, enquanto as involuntrias merecem
perdo e, s vezes, piedade; por isso, necessrio
distinguir entre o voluntrio e involuntrio. So
involuntrias aquelas aes que ocorrem sob compulso e
ignorncia, compulsrio ou forado aquilo em que o
princpio motor est fora de ns e para tal em nada
contribui a pessoa que age ou sente a paixo. H atos
praticados para evitar males maiores:
"Se um tirano ordenasse a algum um ato vil e esse,
tendo pais e filhos em poder daquele, praticasse o ato para
salv-los de serem mortos"[7]
Tais atos assemelham-se aos voluntrios pelo fato de
serem escolhidos, e o princpio motor estar no agente, por
estar na pessoa fazer ou no fazer. Aes de tal espcie so
voluntrias, mas, em abstrato talvez sejam involuntrias, j
que ningum as escolheria por si mesmas. As aes so
foradas quando as causas encontram-se externas ao
agente e ele em nada contribuiu. O voluntrio parece ser

aquilo cujo motor se encontra no prprio agente que tenha


conhecimento das circunstncias particulares do ato.
Tambm o ato de escolher parece ser voluntrio, mas
no se identifica ao voluntrio porque seu conceito mais
extenso. Os atos praticados sob o impulso do momento
podem ser voluntrios, mas no escolhidos, a escolha no
comum s criaturas irracionais pois essas agem segundo
seu apetite; a escolha envolve um princpio racional e o
pensamento, ela aquilo que colocamos diante de outras
coisas.
O objeto da escolha algo que est em nosso alcance
e este desejado aps a deliberao. A escolha ,
portanto, um desejo deliberado. Mas como o fim aquilo
que desejamos e o meio aquilo que deliberamos e
escolhemos, as aes devem concordar com a escolha e
serem voluntrias. O exerccio da virtude diz respeito aos
meios, logo, a virtude est em nosso poder de escolha. Em
outras palavras, podemos escolher entre a virtude e o
vcio, porque se depende de ns o agir, tambm depende o
no agir. Depende de ns praticarmos atos nobres ou vis,
ou ento, depende de ns sermos virtuosos ou viciosos:
"() O homem um princpio motor e pai de suas aes
como o de seus filhos"[8].
Os atos que encontram-se em ns, tambm devem
estar em nosso poder e serem voluntrios. pelo exerccio
de atividades sobre objetos particulares que se formam as
disposies de carter. No menos irracional supor que
um homem que age injustamente no deseja ser injusto, ou
aquele que corre atrs de todos os prazeres no deseja ser
intemperante:
"Podemos supor o caso de um homem que seja
enfermo voluntariamente, por viver na incontinncia e
desobedecer os seus mdicos. Nesse caso, a princpio

dependia dele o no ser doente, mas agora no sucede


assim, porquanto virou as costas sua oportunidade. Tal
como para quem arremessou uma pedra, j no possvel
recuper-la; e contudo, estava em nosso poder no
arremessar, visto que o princpio motor encontrava-se no
agente"[9].
O mesmo acontece com os vcios, que a princpio
dependiam dos homens no se tornarem viciosos, mas foi
por sua prpria vontade e escolha que tornaram-se assim.
Agora, j no possvel ser diferente. Fica esclarecido que
as virtudes so voluntrias, porque somos senhores de
nossos atos se conhecemos as circunstncias, e estava em
nosso poder o agir ou o no agir de tal maneira. Os vcios
tambm so voluntrios, porque o mesmo se aplica a eles.

2.4 As Virtudes Morais:


01. A coragem[10]
(andria)- meio-termo em relao ao sentimento de
medo e de confiana.
As coisas que tememos so terrveis e as qualificamos
como males. Ns tememos todos os males, e temer certas
coisas at justo e nobre vil no tem-las. A pobreza ou
a doena no devemos temer, nem aquelas coisas que
procedem do vcio ou aquelas que no dependem de ns;
covarde aquele que no suporta os insultos ou a inveja
como deve. A bravura relaciona-se com as coisas mais
nobres como a morte na guerra, e bravo aquele que se
mostra destemido em face a uma morte honrosa.
Os bravos, embora temam aquelas coisas que esto
acima das foras humanas, caracterizam-se por enfrentlas como se deve. Mas aquele que diz no ter medo, que
insensvel ao que realmente terrvel, o homem
temerrio; ele um simulador de coragem, porque deseja

parecer corajoso. Em contrapartida, aquele que excede no


medo covarde, porque ele teme o que no deve temer,
falta-lhe confiana e dado ao desespero por temer certas
coisas.
A covardia e a temeridade so a carncia e o excesso e
a posio correta a bravura.

02. A Temperana[11]
(Sofrosne)- o meio-termo em relao aos prazeres e
dores.
As espcies dos prazeres com que se relaciona so os
prazeres corporais. Mas no se relaciona aos objetos da
viso, nem da audio ou do olfato. A temperana e a
intemperana relacionam-se aos prazeres do tato e do
paladar.
Ao intemperante somente interessa o gozo do objeto
em si, no comer e beber e na unio dos sexos. Por causa
dos prazeres, a intemperana , dentre os vcios, a mais
difundida; e motivo de censura porque nos domina, no
como homens, mas como animais.
O apetite natural, mas o engano o excesso. Os
intemperantes excedem com o que no devem, e mais do
que devem.
O excesso em relao aos prazeres intemperana e
culpvel, porque, nesse estado, somos levados pelo apetite.
O temperante, que ocupa a posio mediana, no aprecia o
que no deve, nem nada disso em excesso. Os apetites
devem ser poucos e moderados, e no podem opor-se, de
modo algum, ao princpio racional. No homem temperante,
o elemento apetitivo harmoniza-se ao racional, o que
ambos tem em mira o nobre.

03. A Liberalidade[12]

( Eleuterites)- o meio-termo no dar e no receber


dinheiro. O excesso a prodigalidade e a deficincia a
avareza.
O homem liberal louvado no tocante a dar e receber
riquezas, mas especialmente louvado aquele que sabe
dar suas riquezas. O avarento quer o dinheiro mais do que
deve e o prdigo esbanja a riqueza com seus prazeres.
Quem melhor usa a riqueza aquele que possui a virtude a
ela associada: o homem liberal.
O homem liberal d as quantias que convm, s
pessoas que convm e na ocasio que convm, com todas
as demais condies que acompanham a reta ao de dar,
com prazer e sem dor. A liberalidade uma disposio de
carter daquele que d.
A avareza deficiente no dar e excede no receber; a
prodigalidade excede no dar e no no receber, esses no
tardam em exaurir suas posses porque do em excesso.

04. A Magnificncia[13]
(Megaloprpeia)- um meio-termo quanto ao dinheiro
dado em grandes quantias; o excesso a vulgaridade e o
mau gosto, a deficincia a mesquinhez.
uma virtude relacionada com a riqueza, mas se
estende apenas s aes que envolvem gastos. A
magnificncia um gasto apropriado de grandes quantias,
logo, ela deve ser apropriada ao agente e s
circunstncias.
Sendo os gastos do homem magnificente vultuosos e
apropriados, tal sero os seus resultados. Um grande
dispndio com grandes resultados. A magnificncia um
atributo dos gastos honrosos, como os que se relacionam a
ofertas, construes e sacrifcio aos deuses. Por isso o
homem pobre no pode ser magnificente, porque no tem
os meios de s-lo.

A deficincia a essa disposio de carter a


mesquinhez; este fica aqum da medida em tudo, em tudo
o que faz estuda a maneira de gastar menos e lamenta at
o pouco que tem.
O excesso a vulgaridade, porque gasta alm do que
justo. Por exemplo, d um jantar de amigos na escala de
um banquete de npcias.

05. O Justo Orgulho[14]


(Megalopskhia)- o meio-termo em relao honra e
desonra. O excesso a vaidade oca e a deficincia a
humildade indbita.
O Justo Orgulho tambm pode ser chamado
Magnanimidade
ou
Respeito
Prprio.
O
homem
magnnimo aquele cujos mrito e pretenses so
igualmente elevados, por isso essa virtude pressupe
outras, realando-as. O homem magnnimo reclama a
honra, mas aquela honra conferida ao homem bom lhe
dar apenas prazer moderado, porque o Justo Orgulho
relaciona-se com a honra em grande escala.
Ele um extremo com respeito grandeza de suas
pretenses, mas meio-termo na justia de suas
pretenses. O objetivo do homem magnnimo a honra, e
a respeito dela que ele como deve ser.
O que fica aqum o homem indevidamente humilde,
que sendo digno de coisas boas, rouba de si o que merece
e no se julga digno de coisas boas. Aqueles que
ultrapassam a medida so vaidosos; todos que ignoram a si
mesmos, aventuram-se a honrosos empreendimentos sem
serem dignos para tal e logo fracassam.

06. Annimo[15]

O homem que excede no desejo honra o ambicioso


(Afilotimia), o que fica aqum desambicioso (Filotimia), o
intermedirio o Annimo.
A honra pode ser desejada mais ou menos do que se
convm, ou da maneira e das fontes que se convm. O
homem ambicioso deseja a honra mais que convm, o
desambicioso no quer se honrado e fica aqum da
medida.
A esta disposio de carter o que se louva um meiotermo no tocante honra.

07. A Calma[16]
(Prates)- o meio-termo em relao clera; aquele
que excede o irascvel, o que fica aqum o pacato.
Louva-se o homem que se encoleriza justificadamente,
tal homem tende a no deixar-se perturbar nem guiar-se
pela paixo, mas ira-se da maneira, com as coisas e no
tempo prescrito.
A deficincia a pacatez, e essas pessoas no se
encolerizam com coisas que deveriam excitar sua ira;
tambm so chamados de tolos e insensveis.
O excesso o homem irascvel, que encoleriza-se com
coisas indevidas e mais do que convm.

08. A Veracidade[17]
(Altheia)- o meio-termo no tocante verdade, o
exagero a jactncia e o que a subestima a falsa
modstia.

09.
A
Pessoa
Esprito[18]

Espirituosa

ou

(Eutrapelia)- o meio-termo na aprazibilidade no


proporcionar divertimento. O excesso a chocarrice e a
deficincia a rusticidade.

10. A Amabilidade[19]

(Fila)- o meio-termo na disposio de agradar a


todos de maneira devida e amvel; o excesso o
obsequioso se no tiver propsito, e lisonjeiro se visa a um
interesse prprio; a deficincia a pessoa mal humorada.

11. A Modstia[20]
(Aidmn)- o intermedirio nas paixes e relativo a
elas; aquele que excede o acanhado e este se envergonha
de tudo, enquanto aquele que mostra deficincia o
despudorado e no se envergonha de coisa alguma.

12. A Justa Indignao[21]


(Nmesis)- o meio-termo entre a inveja e o despeito,
e refere-se dor ou prazer da boa ou m fortuna dos
outros. O excesso a inveja, e a deficincia o despeito.
13. A Justia[22]
(Dicaiosne)- nela faz-se necessrio distinguir as duas
espcies e mostrar em que sentido cada uma delas um
meio-termo.
A justia a disposio de carter que torna as
pessoas propensas a fazer o que justo e a desejar o que
justo. Dessa forma, a justia uma virtude completa ou
muitas vezes considerada a maior das virtudes. uma
virtude completa por ser o exerccio atual da virtude
completa, isto , aquele que a possui pode exercer sua
virtude sobre si e sobre o prximo. Por isso se diz que
somente a justia, entre todas as virtudes, o bem do
outro, visto que possvel fazer o que vantajoso a um
outro. O melhor dos homens aquele que exerce sua
virtude para com o outro, pois essa tarefa a mais difcil.
H dois tipos de justia, uma que se manifesta na
distribuio das honras, de dinheiro entre aqueles que tem
parte na constituio; e outra, que tem um papel corretivo

nas transaes entre os indivduos; ela se divide em


transaes voluntrias e involuntrias.
H quem defenda outro tipo de justia, que no se
enquadra nas citadas acima, que seria a reciprocidade. A
reciprocidade no justia, porque pagar o mal com o mal
ou o bem com o bem faz parte das aes dos cidados, e
no caracteriza o agir justo, salvo em alguns casos.
A justia poltica divide-se em natural e legal. A
natural aquela que tem a mesma fora em toda parte; a
legal a justia estabelecida. Alguns pensam que toda
justia estabelecida porque h alteraes nas coisas
percebidas como justas, e se fossem naturais, teriam que
ser imutveis, como o fogo que arde em toda a parte. No
entanto, ambas as espcies de justia so mutveis, as
coisas justas por conveno assemelham-se a medidas, que
no so iguais em toda parte.
No tocante justia, cabe destacar que o carter
voluntrio ou involuntrio que determina o justo. O homem
somente justo quando age de maneira voluntria, e se
age involuntariamente no justo nem injusto, a no ser
por acidente.

2.5 As Virtudes intelectuais


A alma humana possui duas partes: a que tem um
princpio racional e a privada de razo. A parte racional da
alma se divide em cientfica (direcional ou prtica) e
calculativa (especulativa e terica). A calculativa uma
parte da alma que concebe um princpio racional, ela versa
sobre coisas universais e tericas, que no podem ser a
no ser aquilo que so. O objeto da parte calculativa a
verdade, logo, para o conhecimento especulativo o bem se
identifica com o verdadeiro e o mal com o falso.
A alma possui trs elementos: a sensao, a razo e o
desejo[23]. A sensao no controla a ao, e isto pode ser

percebido nos animais que tm sensao, mas no


produzem ao. A razo e o desejo determinam a ao,
entretanto, de modo diferente, j que a virtude moral
uma disposio para a escolha; contudo, ela envolve o
desejo por um fim e a razo descobre os meios prprios
para esse fim:
"A origem da ao a escolha, e da escolha o desejo
e o raciocnio com um fim em vista. Eis a por que a
escolha no pode existir nem sem razo nem sem
intelecto, nem sem uma disposio moral"[24].
O puro pensamento nada anima, somente possui um
poder animador assim dirigido para um fim; o homem,
visto como um autor de ao, uma unio do desejo com a
razo. A virtude de uma e de outra, devem constituir-se
aquilo que permite chegar verdade.
As disposies, pelas quais a alma possui a verdade,
so cinco: a arte, o conhecimento cientfico, a sabedoria
prtica, a sabedoria filosfica e a razo intuitiva[25].

1.
O
cientfico(episteme)

conhecimento

Seu objeto o necessrio e eterno; toda cincia pode


ser ensinada e seu objeto aprendido. O conhecimento
cientfico um estado que nos torna capaz de demonstrar,
quando um homem tem certa espcie de convico, alm
de conhecer os pontos de partida, que possui
conhecimento cientfico. uma disposio em virtude da
qual demonstramos.
2. A Arte (tekn) idntica a uma capacidade de produzir que envolve o
reto raciocnio. Toda arte visa a gerao e se ocupa em
inventar e em considerar as maneiras de produzir alguma
coisa que tanto pode ser como no ser, e cuja origem est

no que produz, e no no que produzido. A arte no se


ocupa nem com as coisas que so ou que se geram por
necessidade, nem com as que fazem de acordo com a
natureza. A arte uma questo de produzir e no de agir.
3. A Sabedoria Prtica (phrnesis) caracterstica de um homem que delibera bem sobre
o que bom e conveniente para ele. Mas o homem com
essa sabedoria no procurar coisas boas somente para si,
mas sabe deliberar sobre aquelas coisas que contribuem
para a vida boa em geral.
A sabedoria pratica uma capacidade verdadeira e
raciocinada de agir com respeito s coisas que so boas ou
ms para o homem.
4. A Razo Intuitiva (nus)Consiste aquilo pelo qual aprendemos as ltimas
premissas de onde parte a cincia; ela aprende os
primeiros princpios. Seu mtodo a induo, que
apreende a verdade universal e a partir disso aparece
como evidente a si.
5. Sabedoria Teortica. (sofia)A sabedoria a razo intuitiva combinada com o
conhecimento cientfico, orientada para objetos mais
elevados. , dentre as formas de conhecimento, a mais
perfeita; superior sabedoria prtica que tem como objeto
as coisas humanas e diz respeito ao; deveramos
possuir ambas as espcies de sabedoria, mas de
preferncia a sabedoria teortica.
Depois de haver classificado as virtudes intelectuais,
tentaremos uni-las em torno de um objetivo comum:
"Ora, todas as disposies que temos considerado
convergem, como era de se esperar, para o mesmo ponto,
pois quando falamos de discernimento, de inteligncia, de
sabedoria prtica, e de razo intuitiva, atribumos s

mesmas pessoas a posse do discernimento, o terem


alcanado a idade da razo, e serem dotados de
inteligncia e de sabedoria prtica"[26].
Todas essas faculdades giram em torno de coisas
imediatas, e o homem inteligente aquele capaz de julgar
as coisas com que se ocupa a sabedoria prtica. Pois no
s o homem dotado de sabedoria prtica deve ter
conhecimento dos fatos particulares, mas tambm a
inteligncia e o discernimento versam sobre coisas a
serem feitas; a razo intuitiva tambm ocupa-se de coisas
imediatas.
Aristteles volta-se agora ao problema da utilidade da
sabedoria teortica e prtica. Neste contexto surgem trs
questes.
1: J que a sabedoria filosfica no considera
nenhuma das coisas que tornam o homem feliz, e a
sabedoria prtica, embora trate dessas coisas, para que
precisamos dela? A sabedoria prtica uma disposio da
mente e caracterstica de um homem bom e no nos
tornamos mais capazes de agir pelo fato de conhec-las.
Se dissermos que o objetivo da sabedoria prtica
tornar o homem bom, ela no ter nenhuma utilidade para
aqueles que j so bons:
" e, por outro lado, de nada serve ela (sabedoria
prtica) para os que no possuem virtude. Com efeito,
nenhuma diferena faz que eles prprios tenham
sabedoria prtica ou que obedeam a outros que a tm, e
seria suficiente fazer o que costumamos fazer com respeito
sade: embora desejemos gozar sade, no nos dispomos
por isso a aprender a arte da medicina"[27].
2: Pois, quanto aos que no so bons, esses podem
consultar um homem sbio, da mesma maneira como
procedemos com o mdico, em vez de tentarem eles serem

sbios? 3: Ser que a sabedoria filosfica, sendo inferior


prtica, tem autoridade sobre a ltima?
A resposta : 1- Ambas as formas de sageza produzem
felicidade, simplesmente pelo fato de serem virtudes:
"Antes de tudo, diremos que essas disposies de
carter devem ser dignas de escolha porque so virtudes
das duas partes da alma respectivamente, e o seriam ainda
que nenhuma delas produzisse o que quer que fosse"[28].
2- Elas, de fato, produzem algo, no como a arte
mdica produz sade, mas como a sade produz sade.
Assim a sabedoria filosfica produz felicidade, porque
parte da virtude inteira:
"Ambas as formas de sageza produzem felicidade, pois
so a sua causa formal, distinta da causa eficiente"[29].
3- A sabedoria prtica leva-nos a escolher o melhor
fim a atingir, tambm a escolher os justos meios; no
entanto, a sabedoria prtica no pode existir independente
da virtude. o fim que nos propomos alcanar, seja bom ou
mau, no consiste numa sabedoria prtica, mas na
inteligncia. Mas, desde que o fim seja justo, e isso tarefa
da virtude, a inteligncia transforma-se em sabedoria
prtica:
"Por outro lado, a obra de um homem s perfeita
quando est de acordo com a sabedoria prtica e com a
virtude moral; esta faz com que seja reto o nosso
propsito; aquela, com que escolhamos os devidos
meios"[30].
Podemos estabelecer outra relao entre os dois
problemas: 1- que a virtude no simplesmente uma
sabedoria (como sustentava Scrates), mas implica a
sabedoria prtica. 2- embora as virtudes naturais possam
existir isoladas umas das outras, as virtudes morais no,

pois qualquer virtude moral implica uma sabedoria prtica,


e esta implica todas as virtudes:
e desta forma podemos refutar o argumento
dialtico de que as virtudes existem separadamente uma
das outras, e o mesmo homem no perfeitamente dotado
pela natureza para todas as virtudes, de modo que poder
adquirir uma delas sem ter ainda adquirido outra. Isso
possvel no tocante s virtudes naturais, porm no
aquelas
que
levam
a
qualificar
um
homem
incondicionalmente de bom; pois a presena de uma s
qualidade, a sabedoria prtica, lhe sero dadas todas as
virtudes"[31].
A relao entre a sabedoria moral com a intelectual
estabelecida de modo abreviado. verdade que a
sabedoria prtica que determina os estudos em qualquer
estado, mas ao faz-lo ela no procede em vista da
sabedoria teortica, mas em vista de seus interesses:
"Mas nem por isso domina ela a sabedoria filosfica,
isto , a parte superior de nossa alma, assim como a arte
mdica no domina a sade, mas fornece s meios de
produzi-la"[32].
3. ATUALIZAO
Neste captulo, procuraremos analisar a tica
Nicmaco considerando a distncia que nos separa de
Aristteles, buscaremos avaliando a tica Nicomaquia,
contribuies que nos auxiliam hoje, no limiar do III
milnio.
Sem a pretenso de englobar todos os aspectos da
vasta obra tica aristotlica, ou ainda, de serem definitivos
e completos, os textos que seguem trabalham os temas da
responsabilidade, do problema da perfectibilidade do

carter, da amizade e da vida ideal; a abordagem e a


posio defendida na obra tica a Nicmaco pode
perfeitamente
ser contestada ou afirmada como
perfeitamente vlida, no contexto atual.
3.1 A Responsabilidade
A afirmao da responsabilidade do homem frente aos
seus atos afirmada inmeras vezes: "O homem
princpio e genitor de seus atos como o de seus
filhos"[33]. Aristteles no possui como objetivo
demonstrar essa afirmao, mas em que condies a
responsabilidade possvel e em que medida ela
estendida ao carter.
O princpio da responsabilidade baseia-se em duas
pressuposies: a realidade contingente (o futuro no
est definido) e depende do indivduo que age (o indivduo
considerado autor de seus atos quando o ato depende
dele). Essas so as duas exigncias para que uma ao
possa ser considerada virtuosa, conforme a declarao:
"a virtude est em nosso poder, do mesmo modo que
o vcio, pois quando depende de ns o agir, tambm
depende o no agir, e vice-versa. de modo que quando
temos o poder de agir quando isso nobre, tambm temos
o de no agir quando vil; e se est em nosso poder o no
agir quando isso nobre, tambm est o agir quando isso
vil. logo, depende de ns praticar atos nobres ou vis, e se
isso que se entende por ser bom ou mau, ento depende
de ns sermos virtuosos ou viciosos"[34].
Na tica Nicmaco, Aristteles afirma que o carter
resultado de nossos atos[35]; que adquirimos uma ou
outra disposio tica agindo de tal ou tal maneira.
Realizando coisas justas, assumiremos bons hbitos e o
carter torna-se justo; inversamente, agindo de maneira
intemperante, adquire-se o hbito de ceder aos desejos e

tornamo-nos intemperantes. O carter no mais o que


recebe suas determinaes da natureza, da educao, da
idade e da condio social; produto da srie de atos dos
quais sou o autor. Posso ser declarado autor de meu
carter, como o sou de meus atos: do mesmo modo que
meus atos podem ser objeto de elogio, meu carter pode
ser objeto de louvor[36].
Vcios e virtudes no so simples traos psicolgicos
adquiridos, mas tm significado moral, porque pertencem
ao campo daquilo que depende de ns. Esta
responsabilidade testemunha a seriedade da ao. Quando
ajo, no fao somente algo que terei que responder
posteriormente, mas escolho o que vou ser. Agindo contra
a regra que conheo como todo homem educado, consinto
em me tornar cego lei, em no saber mais onde est o
bem. A lei, por isso mesmo, pune mais severamente o
intemperante (aquele que delibera em vista de um fim
mau) por deliberar em vista de um fim mau, j que possui a
capacidade para bem deliberar; a ignorncia da regra, pela
criana, a impede de ser considerada responsvel por seus
atos; a ignorncia da regra pelo adulto, se produto de
uma vida intemperante, acresce culpabilidade:
"Ignorar que pelo exerccio de atividades sobre
objetos particulares que se formam as disposies de
carter de de homem verdadeiramente insensato. No
menos irracional supor que um homem que age
injustamente no deseja ser injusto, ou aquele que corre
atrs
de
todos
os
prazeres
no
deseja
ser
intemperante"[37].
Na dupla afirmao da responsabilidade, sobre o ato e
o carter, Aristteles tira o homem da fatalidade trgica. O
homem ser declarado responsvel por seus atos e pela
construo de seu carter.

3.2 A Perfectibilidade Do Carter


H uma distino a ser introduzida na questo da
responsabilidade humana: "no da mesma maneira que
as aes e o habitus so de pleno consentimento, ns
somos senhores de nossos atos, do princpio ao fimMas
dos nossos habitus, s somos senhores do princpio"[38]. O
ato, na sua inteligibilidade, depende de mim, porque tenho
um domnio sobre as conseqncias diretas desse ltimo;
em compensao, no posso antecipar precisamente todas
as conseqncias indiretas dos hbitos que assumi. Meu
carter me imputvel, posto que agindo, no posso
ignorar que forjo tambm meus hbitos, mas, enquanto
sou senhor dos meus atos a cada instante, no posso
transformar meu carter a todo momento: isso eqivale a
dizer que no tenho carter. Dessa forma, parece que no
final de certo tempo, o carter ficou a tal ponto marcado
que parece impossvel transform-lo. Surge, dessa forma, o
problema da perfectibilidade do carter, pois, a
responsabilidade humana pode ser simples quimera?
Pode-se apontar dois problemas: primeiramente, cada
homem autor de seus atos enquanto agente que se
determina a um fim. Ora, o que dirige a escolha intencional
no outra coisa seno o carter; pode-se dizer que o
homem causa de seus atos enquanto agente que
consente, no de fato seu carter que determina sua
deciso, constituindo a verdadeira causa do ato? Porque:
"Ao injusto e ao intemperante, ser-lhe-ia possvel, no
princpio, no se tornarem tais; por isso que o so com
pleno consentimento; mas, uma vez tornados tais, no lhes
mais possvel no s-lo"[39].
O carter perde muito depressa sua leveza e
flexibilidade, para se cristalizar e se tornar a maneira
habitual de escolher e, finalmente, de agir. Pode-se

entender que o carter nos constrange a continuar o que j


comeamos, isso no dizer que s h escolha aparente?
Esse sentimento se refora se analisarmos o segundo
problema. Para Aristteles o incio da formao do carter
a infncia.
No indiferente ter sido, desde a infncia, habituado
a ser assim ou de outro modo; antes, da maior
importncia, ou melhor, tudo"[40].
Parece que o elemento para distinguir o jovem do
adulto que o primeiro age para formar seu carter,
enquanto o segundo age a partir do seu carter, com a
inteno de realizar seu fim, ser feliz. Contudo, na medida
em que os fins visados dependem do carter, as decises
do adulto parecem inteiramente determinadas pelo
condicionamento educativo que teve lugar na infncia,
numa idade em que o ser humano como que estranho
para si mesmo. Logicamente, a nica obra moral a
escrever deveria ter sido uma Pedagogia.
Mas no precisamente esse caso. Aristteles quis
escrever uma tica, cujo projeto claro: uma obra
dirigida aos adultos, que examina como nos tornar
bons[41], de maneira a realizar o fim de todo homem, a
felicidade. A vida moral um assunto de adultos.
Isso significa que o carter do jovem, formado pelos
hbitos impostos pelo educador, no ainda vicioso ou
virtuoso. No melhor dos casos, prefigura a virtude futura
pelo amor ao belo, pela justia do gosto ou a nobreza das
paixes: com efeito, so as disposies em face das paixes
que so objeto da vida mais que as que interessam s
aes. A virtude e o vcio s se desenvolvem atravs dos
atos de que s o adulto capaz, porque se realizam
principalmente no quadro da vida cvica ou militar. O
princpio que estava em questo no , como sugerimos

antes, a infncia, mas a entrada na idade adulta, na idade


em que se tomam as primeiras decises, em que se
realizam os primeiros atos verdadeiros. Sem negar,
evidentemente, a influncia do carter adquirido pela
educao, pode-se considerar que, entrando na vida
adulta, o homem comea alguma coisa, prope e visa fins:
torna-se verdadeiro autor de seus atos, responsvel por
aquilo que faz e por aquilo que . H, nesse momento,
descontinuidade na vida humana; pela docilidade ou
rebelio que o jovem adquire boas ou ms disposies em
face das paixes, mas por suas decises que o adulto
adquire vcio ou virtude, isto , um carter moral.
Sem colocar em questo a idia da responsabilidade,
no se pode dizer que ao fim de certo tempo o carter do
adulto quem determina seus atos virtuosos, e no o
inverso? O hbito cria um peso tal que s se pode repetir o
que j se fez: ao longo do tempo, cada um amplifica o que
comeou, melhorando sempre mais ou caindo na
decadncia maior. Para nos tornarmos bons, a exigncia
tica teria ento seu campo de atuao reduzido, posto
que estaria reservada aqueles que tivessem iniciado bem,
queles que muito cedo tomaram a boa direo; quanto
aos outros, s se poderia constatar seus vcios, suas
fraquezas, suas incoerncias, etc e nos esforamos em
criar as inconvenincias graas a certos caracteres
implcitos. Assim, a tica aristotlica seria uma tica
reservada alguns eleitos bem educados e que condenaria
os outros a um encadeamento ttico? H, ao contrrio,
para todo homem, digamos, para toda pessoa,
possibilidade de converso ou de revoluo moral, ao
menos de modificao do futuro, de melhoramentos?
Devemos reconhecer que, assim formulada, essa
questo mais um problema proposto Aristteles,

diferentemente daquilo que ele se propunha a refletir. Isso


porque a tica se dirige, primeiramente, queles que
comearam bem sua vida adulta. Contudo, quando nos
atemos a seguir aos exemplos desenvolvidos na tica
Nicmaco, constatamos que a proposta de Aristteles
mais leve. Primeiro, se em princpio o homem
perfeitamente virtuoso ou completamente pervertido
parece estar ao abrigo de toda mudana, esta virtude e
esse vcio constituem casos limite extremamente raros.
Depois, a continncia e a incontinncia entre as quais
oscilam a grande maioria dos homens so objeto de
interesse particular da parte de Aristteles.
Ora, aqui os progressos e as quedas so freqentes.
Pode-se supor que, malgrado sua permanncia, o carter
no imutvel, suscetvel de certa reversibilidade; a
esse preo que a tica adquire toda sua importncia.
3.3 A Amizade
Na tica Nicmaco, Aristteles dedica dois livros
(VIII e IX) ao tema da amizade. Para melhor compreenso
do tema, devemos lembrar que a expresso grega possui
maior significado, podendo designar qualquer atrao
mtua entre duas pessoas. A discusso do assunto
constitui uma correo vlida a respeito de uma impresso
que o restante da tica tende a produzir. A maior parte do
sistema moral de Aristteles est centrada sobre o prprio
indivduo; prprio do homem, o homem tende e deve
tender. Na totalidade da tica, para alm dos livros sobre a
amizade, muito pouco dito no sentido de se sugerir que o
homem pode e deve ter um interesse caloroso e pessoal
pelas outras pessoas; o altrusmo est completamente
ausente. Apresentam-se traos de um ponto de vista
egosta mesmo no respeito a amizade, como poderamos

esperar, devido a amizade no constituir uma mera


benevolncia, mas exigir reciprocidade.
Um homem deseja o bem do seu amigo por amor ao
amigo, e no como um meio para sua felicidade[42]. As
vrias formas de amizade mencionadas por Aristteles
constituem todas as ilustraes da natureza social
essencial do homem. No plano inferior, necessita
de amizades
teis .
Num
plano
mais
elevado,
forma amizades por prazer, isto , tem um prazer natural
no convvio com os seus amigos. Num plano ainda mais
elevado, constitui amizades por bondade, nas quais um
amigo ajuda outro a viver a melhor vida.
A parte mais interessante da discusso aquela em
que Aristteles defende o ponto de vista segundo o qual a
amizade baseia-se no amor do homem por si prprio.
Noutra passagem, adverte-nos da expresso relao ante
si prprio; atravs da metfora, podemos dizer que existe
justia, no ente um homem e si prprio, mas entre duas
partes do mesmo indivduo. Aristteles critica o ponto de
vista de Plato, segundo o qual a justia essencialmente
uma relao com o eu[43]; Aristteles defende um ponto
de vista semelhante a respeito da amizade, julgando-se,
sem dvida, justificado pela natureza mais ntima da
relao. Quatro caractersticas da amizade podem
encontrar-se na relao do homem consigo prprio; o
homem bom deseja e realiza o melhor para seu
conhecimento para o seu elemento intelectual, o qual
representa ele mesmo. A todo momento se encontra numa
completa harmonia consigo mesmo, e dum momento a
outro numa perfeita coerncia: devido ao fato de esta
relao existir no homem bom, e porque o seu amigo
para si um outro eu, que a amizade possui tais
caractersticas.

A teoria de Aristteles representa uma tentativa de


destruir a anttese entre egosmo e altrusmo, mostrando
que o egosmo de um homem bom possui precisamente as
mesmas caractersticas do altrusmo. No entanto, na
tentativa de encontrar elementos estticos de eu, o motivo
de interesse e da simpatia de uma pessoa por outra,
fracassa, porque estas relaes implicam dois eus
distintos. Noutra passagem, Aristteles segue outra via,
sugerindo que o eu no consiste numa coisa esttica, mas
algo capaz de uma extenso indefinida. Quando fala de
pessoas, tratando os seus amigos como Outros Eus[44], ou
como partes de Si prprios[45], pretende significar que um
homem pode estender os seus interesses de tal forma que
o bem-estar e outro pode tornar-se para si um objeto de
interesse, tanto quanto seu bem estar. Uma me, por
exemplo:
"e a amizade parece digna de ser desejada por si
mesma. Mas dir-se-ia que ela reside antes em amar do que
em ser amado, como mostra o deleite que as mes sentem
em amar; pois algumas mes entregam os filhos a outros
para serem educados, e, enquanto conhecem o destino
deles, amam-nos sem procurar ser amadas em troca (se
no lhes so possveis ambas as coisas), mas parecem
contentar-se em v-los prosperar; e amam os seus filhos
mesmo quando estes, por ignorncia, no lhes do nada do
que se deve dar a uma me[46].
Esta me que sofre a dor do seu filho tanto quanto a
dor do seu prprio corpo torna-se este exemplo de querer
para o outro o bem-estar. O altrusmo pode, assim, ser
chamado egosmo. Mas dizer isso eqivale a conden-lo.
Existe um amor de si bom, tanto quanto mau. O problema
reside em saber qual espcie de eu que amamos. Pode ser
a que se delicia com o dinheiro, as honras ou os prazeres

do corpo, os bens por que lutamos, os quais so de tal


modo que quanto mais os possumos, menos o outro os
deve ter. Ou, pode ser, a que se interessa pelo bem-estar
dos seus amigos e concidados. Tal homem dispender o
seu dinheiro para que os seus amigos tenham mais, mas,
mesmo assim, toma para si a melhor parte. Os seus amigos
apenas obtm dinheiro, mas ele tambm o que nobre, a
satisfao de fazer o que est certo. E, mesmo que morra
por outros, ganha mais que perde[47].
Nesta parte da tica, o individualismo de Aristteles
torna-se mais evidente. A razo apresentada como
tratando-se do elemento que d ao homem uma maior
autoridade, aquilo que mais verdadeiramente ele
prprio, aquilo que satisfaz o homem bom desde o
momento em que ele prprio se sacrifica. Prepara-se,
desse modo, a vida para a seo da tica na qual
Aristteles expe o bem-estar.
3.4 A Vida Ideal
No incio da tica a Nicmaco, vimos que o bem-estar
deve ser uma atividade desejvel em si mesma, e nunca
um estado ou disposio. As coisas desejadas em si
mesmas so a atividade de acordo com a virtude e os
divertimentos. O ltimo no pode ser a finalidade da vida,
pois, embora seja desejvel por si mesmo, no vlido por
si mesmo, mas sim como um relaxante que nos torna apto
a uma atividade sria.
O bem-estar deve ser uma atividade em conformidade
com a virtude. Mas, a partir do livro V, Aristteles divide a
virtude intelectual e a moral, e que ambas so distintas
uma da outra. Argumentamos que a sabedoria teortica e a
prtica, no so um meio para o bem-estar, mas sua
atividade, seu exerccio constituem o bem-estar. Como a
sabedoria teortica superior sabedoria prtica, e que

pelo menos uma parte do valor desta ltima consiste na


ajuda que d a produo da primeira:
"o homem que contempla a verdade, porm, no
necessita de tais coisas, ao menos para o exerccio de sua
atividade; e pode-se dizer at que elas lhe servem de
obstculo, quando mais no seja para a prpria
contemplao. Mas, enquanto homem que vive no meio de
outros homens, ele escolhe a prtica de atos virtuosos: por
conseguinte, necessita tambm de coisas que facilitam a
vida humana ().
mas que a felicidade perfeita uma atividade
contemplativa
mas o homem feliz, como homem que , tambm
necessita de prosperidade exterior, porquanto a nossa
natureza no basta a si mesma para os fins de
contemplao: nosso corpo tambm precisa gozar sade,
de ser alimentado e cuidado. No se pense, todavia, que o
homem para ser feliz necessite de muitas ou de grandes
coisas. () a auto-suficincia e a ao no implicam
excesso, e podemos praticar atos nobres sem sermos
donos da terra e do mar[48]".
Assim exposto, est claro que para Aristteles a
contemplao constitui o ingrediente fundamental do bemestar. Mas j mais difcil ver-se a ao moral constitui
outro ingrediente do bem-estar, ou se apenas um meio de
assegurar sua produo.
Consoante Aristteles, o bem-estar deve ser uma
atividade de acordo com a virtude da melhor parte de ns,
ou seja, a razo; a atividade do bem-estar teortica.
esta a melhor atividade que somos capazes, uma vez que
o exerccio do melhor em ns sobre o melhor de todos os
objetos, aqueles que so eternos e imutveis. Consiste
naquilo que podemos fazer com uma maior continuidade;

acarreta um prazer duma espantosa pureza e estabilidade;


a menos dependente dos outros homens, enquanto a
virtude moral requer a presena de outros como objetos da
sua atividade; parece ser s amada por si mesma,
enquanto as atividades prticas, nomeadamente, as
maiores entre elas, as faanhas dos homens de estado e
dos soldados, visam bens que as ultrapassam; consiste no
gnero de vida que devemos atribuir aos deuses, uma vez
que seria absurdo atribuir-lhes uma vida moral.
No entanto, a vida contemplativa muita elevada para
ns. No a podemos viver enquanto homens, seres
compostos de corpos, de alma irracional e de razo, mas
em virtude do elemento divino em ns. Contudo, no
devemos seguir aqueles que afirmam que, sendo ns
homens, devemos limitar o pensamentos s coisas
humanas. Devemos, na medida do possvel, nos
apoderarmos da vida eterna, vivendo a vida desta parte de
ns, por nfima que seja, que constitui a melhor e mais
verdadeira de ns prprios. Quem vive assim o homem
feliz.
CONCLUSO
extremamente enriquecedor estudar e pesquisar o
tema da tica Aristotlica. A importncia da tica
Nicmaco, aqui exposta, reside exatamente na sua
primazia: foi o primeiro tratado sobre o agir humano da
histria, da sua inegvel importncia para a histria da
filosofia. Foi possvel, com este trabalho, dar ateno ao
problema das relaes entre os indivduos, que
justamente a proposta e o objetivo da tica aristotlica.
Tambm h primazia na construo de uma tica
cientfica; ela classificada como uma cincia prtica,

como uma parte que antecede a poltica. Depois das


cincias teorticas, vm as cincias prticas, que dizem
respeito conduta dos homens e o fim que eles querem
atingir, seja como indivduos ou como parte de uma
sociedade poltica. O estudo da conduta e do fim do
homem como indivduo cabe cincia tica.
Dentre as descobertas do trabalho, podemos apontar a
responsabilidade; sem qualquer dvida, Aristteles afirma
a necessidade da responsabilidade para uma ao ser
considerada como moralmente vlida; definitivamente, no
h moralidade em uma ao irresponsvel, ou naquela em
que o sujeito no agiu com pleno conhecimento. Isto pode
ser demonstrado na frase: O homem responsvel pelas
suas atos como o responsvel pelos seus filhos. Ilustra
claramente que, em face aos seus atos, o homem
necessariamente julgado.
Outra descoberta a classificao das virtudes.
Primeiramente Aristteles faz uma distino na alma
humana: a que concebe um princpio racional e a
desprovida de razo. Tambm dissemos que h no homem
duas espcies de virtudes, as Intelectuais e as Morais; as
virtudes intelectuais so resultado do ensino e necessitam
de tempo; j as virtudes morais so resultado do hbito, e
pelo exerccio que as adquirimos. Para isso resumimos
neste trabalho treze virtudes morais, explicitando serem
elas o meio-termo em relao a dois extremos viciosos. O
prximo passo foi resumir as cinco virtudes intelectuais;
chegamos concluso que as intelectuais so as melhores,
porque a melhor parte do homem aquela que concebe
um princpio racional. Dentre as virtudes intelectuais, a
sabedoria superior.
Outra contribuio significativa desse trabalho foi ter
esclarecido qual o ideal de felicidade; a concluso foi de

que feliz aquele que vive as virtudes dentro da plis.


aquele que vive uma vida intelectual, sendo capaz de
dirigir bem a vida, deliberando de modo correto o que
bem ou mal para si. o exerccio dessa virtude que
constitui a perfeio da atividade contemplativa, e dessa
forma que possvel alcanar a felicidade mxima.
Podemos avaliar a tica aristotlica, dizendo que
sempre se pensa a tica na plis; no h ainda a concepo
de indivduo separado de sua cidade. A vida ideal e feliz
a vida racional; essa vida feliz supe a estima de si mesmo
e a amizade.
Na tica Aristotlica, toda ao humana est orientada
para a execuo de algum bem, ao qual esto unidos o bem
e a felicidade; o bem possui o carter de causa final, que
age sobre o agente. Mas h uma dificuldade em
determinar em que consiste esse bem e essa felicidade, j
que no h a identificao do sumo bem do homem com
deus, a ele corresponde o bem mais alto em si mesmo.
Para Aristteles h muitos bens: uns so preciosos, dignos
de estima como a virtude, a alma e o entendimento; outros
so desejveis, como as virtudes que servem para agir
bem; outros, como a fora, o poder, a riqueza e a beleza
so simplesmente potncias, que podem ser empenhadas
para o bem ou o mal; outros, como a sade e a ginstica,
contribuem para a prtica do bem; uns, como a justia e as
virtudes, so sempre desejveis, e outros, como a fora, a
riqueza e o poder nem sempre o so; alguns bens possuem
finalidade, como a sade, outros so meios para conseguila, como a medicina; alguns bens pertencem alma, como
a virtude, outros ao corpo, como a sade e a beleza, outros
so exteriores, como as riquezas. Usando o mtodo da
excluso, descarta-se que os bens do homem sejam os
prazeres sensveis, tampouco consistem nas riquezas, que

so apenas meios para a felicidade; tampouco a glria e a


honra, que so apenas uma compensao na vida poltica.
Para determinar quais so os bens e a atividade prpria do
homem, Aristteles analisa as funes do ser humano: uma
viver, mas esta comum aos homens e s plantas, outra
sentir, que tambm comum ao homem e aos animais, a
terceira, e a que distingue verdadeiramente o homem, a
atividade racional; portanto, essa sua atividade prpria, e
assim a vida do homem deve consistir em viver conforme a
razo. Mas isso no basta: a razo deve dirigir e regular
todos os atos da vida do homem, e isto consiste
essencialmente na vida virtuosa. E, como h muitas
virtudes, esta frmula deve completar-se dizendo que a
perfeio do homem, logo, seu bem e sua felicidade, a
atividade dirigida pela virtude mais alta e elevada, a
sabedoria, porque ela a virtude das virtudes. No primeiro
livro da tica Nicmaco, Aristteles detm-se nesse
ponto; mas no livro X, tratando do mesmo tema, ele
declara que a vida ideal a teortica e contemplativa, quer
dizer, o exerccio da atividade na sua potncia mais alta,
que a sabedoria.
H uma medida para todas as aes humanas, que o
justo-meio. A felicidade definida como atividade da alma,
dirigida pela virtude perfeita; excelente e divina, mas
no presente dos deuses e nem produto do acaso, porque
preciso conquist-la com muito exerccio e muita prtica
da virtude. Para tanto necessrio indagar sobre a virtude
e em que condio ela um meio-termo para a felicidade.
As virtudes morais consistem em ser um meio entre dois
extremos viciosos; em toda quantidade possvel
distinguir o excesso, o pouco e uma medida, que o meiotermo; quando se trata de coisas, o meio-termo aquele
ponto que se encontra em igual distncia entre dois pontos

extremos, mas quando se trata do homem, o meio-termo


aquilo que no peca nem por excesso e nem por defeito, e
esta medida muda muito e no nica para todos os
homens. Como difcil estabelecer o justo-meio em cada
caso particular, deve-se deixar esta definio a uma pessoa
sensata, que decida retamente; mas h casos em que no
cabe estabelecer nenhuma medida, assim como em
excesso no existe medida.
Dentre os limites, destaca-se primeiramente a
necessidade da insero do indivduo na Plis, h um certo
intelectualismo na viso de vida ideal, tanto que h um
problema: ser livre implica necessariamente em ser
racional.
BIBLIOGRAFIA
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FRAILE, Guilhermo. Histria de la filosofa. 4a Ed. Madrid:
Biblioteca de autores Cristianos, 1976.
LADRIERE, Jean. Os desafios da racionalidade. Petrpolis: Editora
Vozes, 1979.
PADOVANI, Umberto; CASTAGNOLA, Lus. Histria da filosofia.
So Paulo: Edies Melhoramentos, 1954.
REALLE, Giovanni; ANTISERI, Drio. Histria da filosofia, vol I.
2a Ed. So Paulo: Paulus, 1991.

________. Histria del pensamiento filosofico y cientfico. Tomo I


Antiguedad y edad media. Barcelona: Editorial Herder, 1988.
ROSS, Sir David. Aristteles. Biblioteca de filosofia. Buenos Aires:
sudamericana, 1957.
VERGNIRES, Solange. tica e poltica em Aristteles. Ed. Paulus.

Anexo I: QUADRO DAS VIRTUDES MORAIS


Situa
o
em
Vcio
Virtude
Vcio
Sentim que
o (excesso)
(justo meio)
(falta) (por
ento
ou sentimen (por
(por
deliberao
paixo (por to ou a deliberao
deliberao
e
por
natureza) paixo
e
por
e
por
escolha)
so
escolha)
escolha)
sucitados
Prazer
es
Medo
Confia
na
Riquez
a

Toca
Liberti
Insensi
Temper
r,
ter
nagem
bilidade
ana
ingerir
Peri
go, dor ia

Temeri
dade
m

Peri
Temeri
go, dor dade
a
Dinh
Prodig
eiro,
alidade
bens
Opin

Fama

Covard

io
alheia

Honra

Opin
io

Vulgari
dade

Corage
m

Avareza

Vaidad
e

Covardi

Corage

Liberal
idade

Humild

Magni
ficncia

Vileza

Respeit
o prprio

ade

alheia
Rela
Irascib
Indifere
Clera o com
ilidade
na
za
os outros
Convv
io

Rela
Zomba
o com
ria
ia
os outros

Rela
Conce
Condes
o com
der prazer
cncia
os outros

Grosser

Tdio

Gentile

Agudez
a
de
esprito
Amizad
e

Rela
Vergon o de si
Semha
com
vergonhice
outros
Rela
Sobre
o dos
a boa sorte
outros
de algum
consigo

Inveja

Timidez

Malevol
cia

Rela
Sobre
o dos
Malevo
a m sorte
outros
lncia
de algum
consigo

Inveja

Modst
ia

Justa
apreciao

Justa
indignao

CHAU, Marilena de Souza. Introduo histria da


filosofia:dos pr-socrticos a Aristteles, vol. 01. So Paulo:
Brasiliense, 1994.
Anexo
II:
(DIANOTICAS)

VIRTUDES

INTELECTUALES

Entendimiento terico o especulativo (sobre cosas


necesarias):
Entendimiento
intuitivo;

Ciencia
Sabiduria.
Entendimiento
directivo
o
prctico
(sobre
cosas
contingentes):
1Arte;
2Prudencia:
Individual
Econmica
Poltica:
Legislativa,
Deliberativa,
Ejecutiva;
3- Virtudes complementarias de la prudencia: Discrecin,
Perspicacia, Buen consejo.
FRAILE, Guilhermo. Histria de la Filosofa. 4a Ed.
Madrid: Biblioteca de autores Cristianos, 1976.
Anexo III: VIRTUDES MORALES
Parte
01-Fortaleza
02-Templanza
03-Pudor

irracional

del

alma:

Relaciones sociales del hombre com sus semejantes:


04-Liberalidad
05-Magnificencia
06-Magnanimidad
07-Dulzura
08-Veracidad
09-Buen
humor
10-Amabilidad
11-Nmesis
12-Justicia:
Natural
Poltica:
No
escrita.
Costumbre

Escrita,
Distributiva
Correctiva:
Contractual
Judicial,
13-Equidad

legal:

comercial
vindicativa.

FRAILE, Guilhermo. Histria de la Filosofa. 4a Ed.


Madrid: Biblioteca de autores Cristianos, 1976.

Esse texto uma reedio do trabalho de concluso de curso, apresentado


junto Faculdade de Filosofia Nossa Senhora da Imaculada Conceio.
[1] Fraile, Guilhermo. Histria da Filosofia. p 431 e 515-6
[2] EN I, 8 1099 a
[3] EN I, 8-1099 b
[4] E.N. II, 1 1103 b
[5] EN II, 2 1104 a
[6] E.N. II, 4 1105 b
[7] E.N. II, 1 1110 a
[8] E.N. III, 5 1113 b 15.
[9] E.N. III, 5 1114 a 15
[10] E.N. III 6-9; 1115a /5 1117b/ 20
[11] E.N. III, 10-12; 1117b/ 25 1119b/ 20
[12] E.N. IV 1; 1119b/ 15 1122a/ 15
[13] E.N. IV 2; 1122a/ 20 1123a/ 30
[14] E.N. IV 3; 1123a/35 1125a /35
[15] E.N. IV 4; 1125b /1 1125b /25
[16] E.N. IV 5; 1125b /30 1126b /10
[17] E.N. IV 7-8; 1127a /15 1128b /5
[18] E.N. II 7; 1108a / 25
[19] E.N. II 7; 1108a / 30
[20] E.N. II 7; 1108a / 35
[21] E.N. II 7; 1108a / 35 1108b / 5
[22] EN, V 1-11; 1129a / 5 1138b / 15
[23] E.N. VI, 2; 1139a 20
[24] E.N. VI, 2; 1139a 30-35.
[25] E.N. VI, 3; 1139b 15
[26] E.N. VI, 11; 1143a 25
[27] E.N. VI, 12; 1143b 30
[28] E.N. VI, 12; 1144a

[29] E.N. VI, 12; 1144a 05


[30] E.N. VI, 12; 114a 10
[31] E.N. VI, 13; 1144b 35 1145a
[32] E.N. VI, 13; 1145a 10
[33]E.N. III, 5 1113 b 15.
[34] E.N. III, 5 1113b 10-18
[35] E.N. II, 1 1103b 01
[36] E.N. I, 12 1101b 30-35
[37] E.N. III, 5 1114a 5-15.
[38] E.N. III, 5 1114b 30-35
[39] E.N. III, 5; 1114a 15-25
[40] E.N. II, 1; 1103 20-25
[41] E.N. II, 2; 1103 b 25-30
[42] E.N. VIII, 02; 1155 b 30-35
[43] Guilhermo Fraile. Histria de la Filosofa.
[44] E.N. VIII, 12; 1161 b 25-30. 1169 b 01-10
[45] E.N. Idem 161 b. 15-20
[46] E.N. VIII, 8; 1159 a 25-35
[47] E.N. IX, 8; 1168 a 5-35
[48] E.N. X, 8; 1178 b 35 1179 a 05

A tica a Nicmaco, de Aristteles


Maria de Lourdes Martins Escbia
Trabalho de Concluso de
Redefor UNESP 2011

RESUMO:

A teoria tica aristotlica, expressa na obra tica a Nicmaco, se preocupa com o


carter tico-moral do homem. O tico, em Aristteles, entendido a partir da
maneira concreta de viver em sociedade. A obra direcionada ao fim ltimo, o qual
o Bem Supremo, identificado como a felicidade. Para Aristteles, a excelncia
moral uma disposio para escolher o meio-justo. Uma escolha justa e correta
quando feita com discernimento e encaminhada pela prudncia. O homem deve
evitar o excesso e a falta, em qualquer circunstncia, buscando sempre pelo meio
termo. Neste contexto, a razo orientada aos aspectos prticos da vida. agindo
socialmente que o homem desenvolve o hbito da virtude. Logo, preciso ter uma
disposio prtica na vida, para que o discernimento se manifeste. atravs das
aes e das reflexes sobre elas que o homem torna-se tico. No exerccio das

aes virtuosas e no contato com as outras pessoas que ele experimenta a


verdadeira felicidade.

Palavras-chave: Felicidade, bem, virtude, meio-justo, razo, hbito.

ABSTRACT:

Aristotle's ethical theory, expressed in the work Nicomachean Ethics, is concerned


with the ethical and moral character of man. The ethical, in Aristotle, it is understood
from the concrete way of living in society. The work is directed to an objective, which
is the supreme good, identified as happiness. To Aristotle, moral excellence is a
disposition to choose the half-right. A choice is fair and accurate when done wisely,
and forwarded by prudence. Man must avoid excess and shortage in any
circunstance, always seeking the middle ground. In this context, the reason is
oriented to the practical aspects of life. It's that man doing socially develop the habit
of virtue. Therefore, we just have a provision in practice life, that discernment arises.
It is through the actions and reflections on them that the man is ethical. In the
exercise of stock virtuous and in contact with other people is that he experiences
true happiness.

Word-key: Happiness, good, virtue, meio-justo, reason, habit.

I - INTRODUO

Este trabalho aborda a tica aristotlica e foi elaborado tendo como base a obra
tica a Nicmaco. Nele procura-se analisar o aspecto da felicidade e do bem, os
quais marcam a busca dos seres humanos na sua caminhada de realizao,
segundo o estagirita Aristteles. O trabalho aborda tambm conceitos como o bem,
a educao para a virtude, o equilbrio, na tentativa de analisar o lugar da tica na
vida social.
A escolha do tema se justifica pela necessidade de se compreender o valor da moral
nas relaes humanas e tambm, a possibilidade de se viver uma vida feliz,
contribuindo para a criao de um mundo melhor. Segundo afirma Frateschi , os
atos so ditos justos e temperantes quando so tais quais o que faria o justo ou o

temperante: justo e temperante no quem os realiza, mas quem os realiza tal como
os justos e temperantes os realizam.
Para tanto, necessrio retornar ao incio da tica e debater os principais conceitos
desenvolvidos por Aristteles. O trabalho enfoca resumidamente alguns pontos
importantes da tica a Nicmaco, como elementos do entendimento e
estruturao do texto. Esboa tambm uma concluso para o estabelecimento das
principais etapas que contribuem para um desenvolvimento equilibrado do homem
moderno.
tica a Nicmaco foi a obra escolhida para ser analisada porque, alm de tratar os
assuntos ticos e morais, nos retrata ainda, nos dez livros que a compem, o
filsofo Aristteles assumindo um papel de pedagogo. Um pai preocupado com a
educao de seu filho e, acima de tudo, com a sua felicidade.
Como filsofo, o mesmo aborda que o aspecto da razo deve sempre prevalecer
sobre todas as paixes, pois somente no coletivo que o homem atinge a sua
realizao.
Todos devem se esforar para a obteno do bem comum, que a felicidade. Assim,
o tema central da filosofia tica de Aristteles a felicidade.
Dado que a felicidade certa atividade da alma segundo perfeita virtude, deve-se
investigar a virtude, pois assim, presumivelmente, teremos tambm uma melhor
viso da felicidade. O verdadeiro estadista parece igualmente ocupar-se sobretudo
dela, pois pretende tornar os cidados bons e obedientes s leis (...).
Para ele, esta a finalidade ltima do ser humano, a qual justifica todo esforo do
homem na obteno desse bem. Aristteles aborda o tema nos cinco primeiros
captulos do Livro I. Ele defende a felicidade como uma funo abrangente e
necessria para a realizao humana. A obra, inicialmente, se constitui mais em uma
defesa da teoria da felicidade do que propriamente uma anlise de preceitos morais
do homem. Aristteles aborda a moral e o carter como condio de se atingir a tal
felicidade.
Tendo a tica aristotlica como pano de fundo, o trabalho pretender ento discorrer
sobre a importncia da tica como instrumento necessrio para que se atinja um
modo de vida que conduza felicidade.
Os objetivos especficos, que contribuiro para atingir o objetivo geral do trabalho
so: reflexo acerca dos valores morais da vida em sociedade, segundo Aristteles;
problematizao da importncia da tica na busca do bem comum; algumas idias
centrais que compem a tica aristotlica e a reflexo de alguns filsofos
contemporneos, que analisam o tema da tica a Nicmaco. O mtodo utilizado para
a elaborao do trabalho foi: leitura, anlise, reflexo e comentrios acerca do tema.
Nessa perspectiva, este trabalho pretende analisar a tica aristotlica, verificando
sua relao com a vida particular, a vida poltica, desenvolvida em sociedade, a
perfeio das aes humanas e a autossuficincia, que desenvolveu o homem
moderno.
O termo auto-suficiente empregado no com referncia a um homem sozinho,
vivendo uma vida de isolamento, mas tambm aos seus pais, filhos e esposa e aos
seus amigos e concidados em geral (EN I, 7, 1097b8-11) visto que o homem , por
natureza, um animal poltico. Ademais, sendo a virtude moral produzida pelo hbito
(EN II, 1, 1103a17) e sendo a prtica da virtude algo que diz respeito tambm s

nossas aes para com os outros (V, 1, 1129b30-33), ela deve ser estimulada e
efetivada na vida (poltica) da cidade.

II- A TICA ARISTOTLICA

A questo de saber se desejamos a vida por causa do prazer ou o prazer por causa
da vida, pode ser deixada de lado por enquanto. De qualquer modo, a vida e o prazer
parecem indissociavelmente unidos e no admitem separao, j que no h prazer
sem atividade e o prazer torna a atividade perfeita. (Aristteles tica a Nicmaco)

Segundo Lorenzetti , dentre os escritos de Aristteles, tica Nicmaco,


considerado um escrito maduro, com o seu sistema filosfico prprio e definitivo. O
contexto em que foi escrita a tica Nicmaco a fundao do Liceu em 335 a.C. a
323 a.C. A tica, nas obras Aristotlicas, considerada como uma parte ou um
captulo da poltica, que antecede a prpria poltica. Ela diz respeito ao indivduo em
seu relacionamento com o coletivo
A obra tica a Nicmaco composta por dez livros da tica e se apresenta dividida
da seguinte maneira:
No livro primeiro trata-se do tema felicidade.
No livro II e at ao livro IX trata-se das virtudes.
No livro X completa o tratado da felicidade iniciado no primeiro.
Em sua obra, Aristteles expe sobre o bem supremo da vida humana, o qual a
felicidade e aborda tambm, os mecanismos necessrios para se atingir uma vida
feliz, moldada em fundamentos bsicos de valores ticos. Percebe-se que a tica
preside e justifica todas as formas de se alcanar o bem supremo. Desta maneira,
para se entender o que Aristteles considerava felicidade, faz-se necessrio
compreender seu conceito sobre ela e sobre alguns princpios necessrios para
alcan-la.
1. ALGUNS TEMAS ABORDADOS POR ARISTTELES, NA OBRA TICA A
NICMACO:
1.1. FELICIDADE
So Thomaz de Aquino, em consonncia com Aristteles, define a felicidade como
operao prpria do homem segundo a virtude numa vida perfeita . A busca da
felicidade justifica a ao humana. Todos os outros bens so meios para atingir o
bem maior que a felicidade. Segundo Malinoski e Silva , em Aristteles, toda arte e
toda indagao, assim como toda ao e todo propsito, visam a algum bem; por
isso foi dito que o bem aquilo a que todas as coisas visam.
Ao abordar que toda ao tem uma finalidade, um fim a atingir, percebe-se que um
bem maior, ao ser atingido, justifica os bens anteriores. Aristteles salienta que esse

bem final deve ser algo alcanvel, seno no sustentaria a ao humana em busca
do mesmo. De acordo com Boto: segundo o carter, as pessoas so tais ou tais,
mas segundo as aes que so felizes ou o contrrio. Portanto, as personagens
no agem para imitar os caracteres, mas adquirem os caracteres graas s aes.
Assim, as aes e a fbula constituem a finalidade da tragdia, e, em tudo, a
finalidade o que mais importa.
Aristteles apresenta vrios tipos de bens a serem alcanados. Os bens relativos e
os bens intrnsecos. Os relativos so os bens necessrios para a vida cotidiana
(bens materiais que trazem prazeres). So substituveis sempre que necessrio. Os
intrnsecos so os bens supremos. A felicidade tida como um bem supremo, todos
a desejam, mas muitos a confundem com prazeres, luxrias, honrarias, riquezas,
etc. O filsofo afirma que uma mesma pessoa pode ter uma viso equivocada da
felicidade, em pocas diferentes de sua vida. Para muitos, a felicidade seria algo que
vem suprir o que est faltando naquele momento, como o dinheiro, a sade, a
saudade, etc. Mas necessrio entender que a felicidade algo maior do que as
partes que a compem.
A maioria pensa que se trata de algo simples e bvio, como o prazer, a riqueza ou as
honrarias; mas at as pessoas componentes da maioria divergem entre si, e muitas
vezes a mesma pessoa identifica o bem com coisas diferentes, dependendo das
circunstncias com a sade, quando ela est doente, e com a riqueza quando
empobrece.
A felicidade um bem final, os demais seriam pr-requisitos para atingir esse bem
maior. Como a felicidade requer esses complementos, s vezes, a obteno dos
mesmos tida como se fosse a prpria felicidade.
A mesma desejada por todos e adquirida constantemente. No se encontra
pronta, mas em construo, feita pelo movimento das aes. atravs de suas
prprias aes que o homem procura obt-la. A felicidade um ato humano e
essencial, conquistada somente pela prtica de boas aes.
Mas evidentemente, como j dissemos, a felicidade tambm requer bens exteriores,
pois impossvel, ou na melhor das hipteses no fcil, praticar belas aes sem
os instrumentos prprios. Em muitas aes usamos amigos e riquezas e poder
poltico com instrumentos, e h certas coisas cuja falta empana a felicidade boa
estirpe, bons filhos, beleza pois o homem de m aparncia, ou mal nascido, ou s
no mundo e sem filhos, tem poucas possibilidades de ser feliz, e t-las- ainda
menores se seus filhos e amigos forem irremediavelmente maus ou se, tendo tido
bons filhos e amigos, estes tiverem morrido. Como dissemos, ento, a felicidade
parece requerer o complemento desta ventura, e por isto que algumas pessoas
identificam a felicidade com a boa sorte, embora outras a identificam com a
Excelncia .
O homem um ser poltico e no consegue viver isoladamente. vivendo
socialmente que ele tem a possibilidade de se tornar virtuoso. Ao conviver com
outros homens e compartilhando com seus pares, a obteno do bem comum; o
homem se torna poltico e engajado no contexto social em que est inserido. Quem
age visando o bem comum vive feliz. Conclui-se ento que, a felicidade viver bem
e se renova constantemente na prpria ao do bem viver.

As relaes entre comunidade e felicidade humana. A cidade ou comunidade


poltica, constituindo-se em algo maior e mais complexo que os indivduos, tende a
um fim perfeito, maior, supremo e nobre. Por essa via, indivduo e cidade possuem
uma identidade de tendncias que se resumem em configurar e conquistar a
perfeio pela ao constante e pelo raciocnio que propiciam aos seres humanos
meios de transformarem as suas potencialidades em ato. (.....) Aristteles postula
que o que h de melhor para o ser humano a realizao do seu fim em uma
comunidade poltica e o relacionamento com os demais de sua espcie. Em outros
termos, as ideias de perfeio e autosuficincia esto ligadas ideia de felicidade
por serem consideradas pelo autor estagirita a finalidade e os objetivos para qual
tendem as aes humanas que, por fim, no podem ser realizados por indivduos
isolados e sim por intermdio da convivncia amiga entre os indivduos.
A felicidade como um bem perfeito desenvolvida pela razo e se manifesta atravs
do agir e no controle das emoes. Aristteles considera que todas as aes devam
ser guiadas pela razo.
1.2. RAZO
A razo a condio que separa o homem dos outros animais. uma faculdade
fundamental na compreenso da felicidade. Atravs dela o homem pode escolher
seus comportamentos e assim praticar aes virtuosas. A virtude, para Aristteles
seria conquistada atravs da razo e da ao. O homem se torna virtuoso atravs do
exerccio constante de executar aes conscientes e virtuosas. Somente atravs da
prtica da virtude ele alcanar a felicidade.
O que faz a marca especfica do homem o pensamento e a razo que o segue. a
atividade intelectual. Nesta encontra-se a fonte principal das alegrias do homem, ou
seja, a fonte donde provm a verdadeira felicidade. Com efeito, a felicidade do
homem consiste no aperfeioamento da atividade que lhe prpria, ou seja, na
atividade segundo a razo. O homem deve, ento, subordinar o sensvel ao racional.
A subordinao da atividade sensvel atividade racional se impe. o preo da
felicidade humana e a condio da moral humana. Portanto, para ser feliz, o homem
deve viver pela inteligncia e segundo a inteligncia.
A marca principal do homem a sua atividade intelectual. Ele deve subordinar seus
pensamentos e sentimentos razo. Para ser feliz, o homem deve ser coordenado
pela sua inteligncia e racionalidade. A felicidade s atingida, segundo o filsofo,
quando as aes estiverem em conformidade com a razo. Segundo cita Malinoski e
Silva, a atividade racional constitui a natureza prpria da felicidade.
O papel da razo fazer com que os homens entrem em acordo sobre um bem
futuro. Embora eles no possam entrar em acordo quanto ao bem presente (porque
medem o bem e o mal pelos seus desejos), eles podem sim concordar quanto a um
bem futuro (as coisas futuras so percebidas apenas pela razo). A paz um bem
futuro que a razo indica enquanto tal.
A racionalidade desenvolvida atravs do treino, no uso adequado de suas
possibilidades. Nesse contexto, a educao exerce um papel primordial.
1.3. EDUCAO

A educao se constitui em um treino no uso da racionalidade. Esse treino deve


comear cedo, quando se est inclinado a formar bons cidados. Assim, baseandose na idia de que vida est fundamentada em escolhas adequadas e no
aprimoramento de aes boas, exige-se do indivduo um constante exerccio,
dirigindo suas aes a determinados fins, com o objetivo de atingir a perfeio.
Atravs da educao e do treino, vai-se moldando o carter, segundo as prprias
potencialidades e virtudes na prtica do bem. Afirma Boto, que a educao seria
ento: um rol de costumes a ser repetidamente exercitado para com as geraes
mais jovens, com o fito de que estas venham a adquirir a fora moral extrada de trs
estratgias educativas essenciais: exortao, exemplo e envolvimento. Sob tal trip
estaria colocada a misso do educador quanto formao dos valores: trata-se de
crenas, de formao de hbitos, de constncia, de perseverana, de uso repetido,
de exerccio refletido, de exemplos a serem seguidos, de aes ponderadas nas
trilhas de um percurso sempre e inevitavelmente incerto...
A ao se transforma em hbito, juntamente com o uso da razo consciente, que
proporcionar a melhor escolha, permitindo atingir o fim desejado. A felicidade
surgir como uma premiao pelos esforos dispensados nessa meta social. pelo
hbito das aes boas que a virtude vai-se instalando. A virtude no um dom. Ela
adquirida mediante ensino e treino. O homem precisa ser educado na prtica do:
equilbrio, ponderao, justia, entre outras. O ser humano ao agir sempre da
melhor maneira, se exercitar no treino da virtude e poder atingir a meta felicidade.
O homem inicia fazendo o bem diariamente e este bem se torna um treino. Esse
treino, com o passar dos tempos, se torna um hbito. Esse hbito ser a virtude
instalada no seu repertrio comportamental. Desta forma, a virtude se manifestar
em todas as aes do homem bom e feliz.
Importa reter aqui que o desejo humano pode ser aperfeioado pela razo, o que
garante, em princpio, a possibilidade da racionalidade de todas as nossas aes, o
que depende, por sua vez, da educao para a virtude por meio da prtica habitual
de aes virtuosas. Para que seja frutfera, tal educao deve incidir sobre os
prazeres e as dores, j que estes tm efeito determinante sobre as aes: por
causa do prazer cometemos atos vis, por cauda da dor nos abstemos de aes
belas. Aristteles defende que a educao certa deve comear na infncia.
A educao deve formar os cidados para a virtude, isto , formar cidados bons
por meio dos hbitos, atravs do comportamento baseado em atitudes virtuosas.
Essa educao se faz necessria no apenas porque h uma relao de
determinao entre desejo e ao, mas tambm porque marca distintiva do homem
virtuoso no apenas agir virtuosamente, mas, como vimos, sentir prazer ao praticar
aes nobres, justas, virtuosas. A proposta de Aristteles no educar para que se
aprenda a agir de maneira correta, ainda que os nossos desejos nos empurrem
para o lado oposto (tal a moralidade crist), mas sim educar os desejos para que
sejam conformes conduta virtuosa.
Afirma Boto, que Aristteles reconhece a fora da imitao como elemento fundador
da vida social e, mais especificamente, do ensino. A arte da aprendizagem se reduz
ao esquema de imitao. Esse imitar se inicia na infncia e se torna um processo
que perdurar enquanto houver aprendizagem.

A arte de aprender se reduz, portanto, a imitar por muito tempo e a copiar por muito
tempo, como qualquer msico sabe, e qualquer pintor. E a escrita apresenta esta
importante verdade queles que sabem ver, porque a escrita das pessoas mal
instrudas so semelhantes, e as diferenas, quando existem, so efeito de
extravagncia ou de acidente. Por outro lado, a escrita do homem culto lhe prpria,
apesar de ser mais submetida ao modelo comum.
A educao uma possibilidade de se desenvolver a virtude, atravs da experincia,
do tempo e do amadurecimento do homem.
1.4. VIRTUDE
A virtude se constitui no hbito das boas aes. O homem virtuoso aquele que
atravs do uso da racionalidade, faz sempre as melhores escolhas, podendo muitas
vezes sacrificar desejos pessoais em prol do coletivo.
A razo a condio para que o homem faa as melhores escolhas e assim se
tornar o mestre e senhor de seus desejos e jamais, escravo deles. O autocontrole
uma virtude que possibilita a ao correta. Esse processo racional modela o carter
e a personalidade do homem. Por tanto, a virtude uma qualidade que s se realiza
quando se age com justia.
A virtude , pois, uma disposio de carter que determina a escolha de aes e
emoes e que consiste, essencialmente, na observncia do meio termo
relativamente a ns, o qual , por sua vez, determinado pelo princpio racional. No
que seja fcil alcan-la, pois tendemos por natureza mais s aes e s paixes
contrrias ao meio termo, de onde se segue que somos mais facilmente levados
intemperana do que virtude. Mas embora no seja empresa fcil, tambm no
impossvel encontrar o meio termo e, ao menos em princpio, todos os seres
racionais so capazes de faz-lo e devem ser educados para tanto.
A virtude como a arte, todo o excesso ou falta, so elementos destrutivos. Cabe ao
homem, utilizando de sua razo, saber dosar suas aes em busca do melhor. A
virtude exata e possui como mediao o meio-termo, ou, o justo-meio.
1.5. JUSTO-MEIO
O excesso ou a carncia uma forma de erro que destri a virtude. Segundo
Lorenzetti , tanto a deficincia como o excesso de exerccio destroem a fora; e da
mesma forma, o alimento e a bebida que ultrapassam determinados limites, tanto
para mais como para menos, destroem a sade. Afirma tambm Boto , sobre a
mediatez eqidistante entre dois extremos, que tudo se passa no entre...
Aristteles afirma que existem dois tipos de virtudes: a virtude intelectual e a moral.
A intelectual conquistada atravs do ensino e aprendizagem e reforada pelo
tempo. A virtude moral adquirida pelo hbito e pelo exerccio. atravs da prtica
que nos tornamos virtuoso ou no. Nesse quesito as relaes humanas so
determinantes possibilidades de manifestarmos nossas virtudes ou no. O homem
deve estar atento aos seus atos, pois atravs deles que o mesmo se construir
como virtuoso.

Segundo Santillana, quando se adquire uma virtude, age-se de acordo com ela sem
esforo e com prazer, porque se age de acordo com a prpria natureza.
A virtude no , diversamente da felicidade, uma atividade, seno que um hbito, ou
maneira habitual de ser; como tal, no pode ser adquirida da noite para o dia,
porque depende de muito exerccio - repetindo certos atos o homem acaba por
transform-los numa segunda natureza, isto , numa disposio (e no atividade)
para no futuro agir sempre da mesma forma.
Afirma Boto que, pensar o justo meio em educao seria prescrever a ao sensata,
aquilo que, nos termos de Aristteles, no demais nem muito pouco.
O justo-meio uma virtude, uma espcie de mediana que equilibrar a situao. O
homem deve optar por um caminho que condene ambos os extremos sendo, pois,
os causadores dos excessos e dos vcios. Comenta Dias que o meio-termo aquele
ponto que se encontra em igual distncia entre dois pontos extremos, mas quando
se trata do homem, o meio-termo aquilo que no peca nem por excesso e nem por
defeito, e esta medida muda muito e no nica para todos os homens.
O homem que age segundo o justo-meio, se tornar um homem virtuoso, pois
caminhar entre os vcios, escolhendo a virtude e atingindo um estado de felicidade
pessoal. A felicidade s ser alcanada com o amplo desenvolvimento dessa
capacidade de caminhar no justo-termo, sem se perder nos excessos ou nas
ausncias de virtudes.
Segundo Lorenzetti, pela prtica dos atos justos que se gera o homem justo,
pela prtica de atos temperantes que se gera o homem temperante; atravs da
ao que existe a possibilidade de algum tornar-se bom. Para tanto, ele deve ser
ento educado no hbito das virtudes morais e fazer dessa aprendizagem, um
referencial constante em sua vida.
1.6. VIRTUDES MORAIS
O homem no pode ser visto como um ser individual, mas como uma parte
integrada em um contexto social amplo. Todas as aes humanas envolvem
contedo moral e esto relacionadas a prticas especficas. As aes devem ser
praticadas no apenas por parecerem corretas, mas porque, atravs dessas aes, o
homem conquistar a prpria felicidade. Optando pelas aes adequadas,
exercitadas num contexto tico e moral, o homem materializa o bem, alcanando
assim, a felicidade.
Toda a ao origina-se no desejo do homem. Esse desejo pode ser racional ou
concupiscente. Ao fazer suas escolhas, o homem se torna o nico responsvel por
suas virtudes ou por seus vcios. Desta forma, nos mostra Aristteles, que a ao
perfeita fruto do esforo humano. O homem s se realiza por suas aes.
evidente, portanto, que nenhuma das vrias formas de excelncia moral se
constitui em ns por natureza, pois nada do que existe por natureza pode ser
alterado pelo hbito. Por exemplo, a pedra, que por natureza se move para baixo,
no pode ser habituada a mover-se para cima, ainda que algum tente habitu-la
jogando-a dez mil vezes para cima; tampouco o fogo pode ser habituado a mover-se
para baixo, nem qualquer outra coisa que por natureza se comporta de certa
maneira pode ser habituada a comportar-se de maneira diferente. Portanto, nem por

natureza nem contrariamente natureza a excelncia moral engendrada em ns,


mas a natureza nos d a capacidade de receb-la, e esta capacidade se aperfeioa
com o hbito
Quem no consegue realizar-se plenamente, quer seja por deficincias intelectuais
ou de carter, jamais ser digno de reconhecimento e no conseguir atingir a
felicidade.A felicidade definida como atividade da alma, dirigida pela virtude
perfeita; excelente e divina, mas no presente dos deuses e nem produto do
acaso, porque preciso conquist-la com muito exerccio e muita prtica da virtude.
Para tanto necessrio indagar sobre a virtude e em que condio ela um meiotermo para a felicidade.
Pelas aes nobres, o ser humano desenvolve suas virtudes. Pelo exerccio de
aes justas, passa a agir moderadamente e se torna um homem justo. Pela ao do
hbito, ele se aproxima da perfeio de suas aes e se torna virtuoso. Somente
desta maneira ele atingir a felicidade. Sem essas aes, jamais o homem atingiria
to nobre condio de vida. Afirma Frateschi , os atos so ditos justos e
temperantes quando so tais quais os que faria o justo ou o temperante: justo e
temperante no quem os realiza, mas quem os realiza tal como os justos e
temperantes os realizam.
A sociedade, na busca do desenvolvimento de aes virtuosas desenvolve cdigos
de tica, aonde so descritos os princpios capazes de gerar qualidades morais e os
meios necessrios para a prtica de aes boas e esperadas socialmente. Esses
cdigos atendem as exigncias de uma vida social, perfeita e equilibrada. Visam
realizao da pessoa, atravs do hbito e de uma vida harmoniosa, prspera e feliz.
O conceito de tica no pensamento filosfico de Aristteles leva a contextualizao
descritiva do que tica, na sociedade contempornea, neste cenrio se justifica a
criao de cdigos ticos para a conduta social, profissional e empresarial em prol
de uma convivncia mais harmnica, justa e livre.
1.7. AMIZADE
Dentro das virtudes morais, o aspecto amizade um elemento importante, tanto que
Aristteles fala, no livro VIII sobre a natureza da amizade. Ele aborda que a amizade
envolve convvio, semelhana, tempo e intimidade. A amizade envolve tambm a
razo, visto que podemos escolher nossos amigos de acordo com nossos critrios.
Assim, supe-se que tambm somos escolhidos de acordo com critrios, como
amigos ou colegas. O convvio entre amigos parece ser um facilitar da prpria
vivncia pessoal. Junto a amigos, as pessoas parecem mais seguras para agir.
Mesmo quando viajamos para outras terras podemos observar a existncia
generalizada de uma afinidade e afeio natural entre as pessoas. A amizade parece
tambm manter as cidades unidas, e parece que os legisladores se preocupam mais
com ela do que com a justia; efetivamente, a concrdia parece assemelhar-se
amizade, e eles procuram assegur-la mais que tudo, ao mesmo tempo em que
repelem tanto quanto possvel o facciosismo, que a inimizade nas cidades.
Quando as pessoas so amigas no tm necessidade de justia, enquanto mesmo
quando so justas elas necessitam da amizade; considera-se que a mais autntica
forma de justia uma disposio amistosa. E a amizade no somente necessria;

ela tambm nobilitante, pois louvamos as pessoas amigas de seus amigos, e


pensamos que uma das coisas mais nobilitantes ter muitos amigos; alm disso, h
quem diga que a bondade e a amizade se encontram nas mesmas pessoas.
1.8. POLTICA
Na obra aristotlica, a poltica se relaciona com a tica. Ela constitui uma tica
prtica, ou seja, o agir em comunidade deve seguir os mesmos preceitos ticos
estabelecidos para a individual. Assim, a poltica exige o desenvolvimento de boas
aes, apoiadas na racionalidade, na educao e na amizade entre as pessoas.
Ora, a poltica mostra ser dessa natureza, pois ela que determina quais as cincias
que devem ser estudadas num Estado, quais so as que cada cidado deve
aprender, e at que ponto; e vemos que at as faculdades tidas em maior apreo,
como a estratgia, a economia e a retrica, esto sujeitas a ela.
O bom administrador deve governar direcionando suas aes para a obteno da
felicidade de todos os que compem a comunidade. Para isso, a poltica deve
encontrar formas de governos e instituies que favoream atingir o seu objetivo,
que viver uma vida feliz e harmoniosa. Segundo afirma Rocha , o objetivo da vida
poltica o melhor dos fins, e essa cincia dedica o melhor de seus esforos a fazer
com que seus cidados sejam bons e capazes de nobres aes.
Para Aristteles, a poltica assume o carter de cincia e se divide em duas
vertentes: uma a tica que se preocupa com o individual e a outra a poltica
propriamente dita, que se preocupa com o coletivo.
Vemos que toda cidade uma espcie de comunidade, e toda comunidade se forma
com vistas a algum bem, pois todas as aes de todos os homens so praticadas
com vistas ao que lhes parece um bem; se todas as comunidades visam a algum
bem, evidente que a mais importante de todas elas e que inclui todas as outras
tem mais que todas este objetivo e visa ao mais importante de todos os bens; ela se
chama cidade e a comunidade poltica.
Para obter a felicidade, o homem deve desenvolver e exercer suas capacidades no
interior do convvio social. Quem governa, deve governar com a inteno de permitir
ao cidado se desenvolver vivendo uma vida ampla e feliz. Cabe ao Estado essa
obrigao com o coletivo. O coletivo superior ao individual. Como o homem, para
Aristteles um animal poltico, ele considera que o mesmo s se constituir junto
a polis, interagindo com outros homens.
Fica evidente, portanto, que a cidade participa das coisas da natureza, que o homem
um animal poltico, por natureza, que deve viver em sociedade, e que aquele que,
por instinto e no por inibio de qualquer circunstncia, deixa de participar de uma
cidade, um ser vil ou superior ao homem.

III. CONCLUSO
Desde antes da Grcia antiga, j se discursava sobre tica. Para Aristteles, ela a
conduta virtuosa para a busca do bem primordial, ou seja, a felicidade, individual e
consequentemente, de toda a sociedade. Composta por aes humanas formada

com conscincia. Afirma Goldim que, Foucault dizia que a tica grega uma
esttica, ou uma potica, preocupando-se com a arte de viver, com a elaborao de
uma vida bela e boa.
no convvio social, que transparece os valores ticos e morais, assim como o
desenvolvimento destes. No excesso ou na carncia o homem no se beneficiar,
poder ter seu carter prejudicado, assim como ao meio aonde vive e interage,
prejudicando o social. O ser humano deve compreender de que sozinho ele no
atinge a sua perfeio. Somente no contato com o outro que ele poder agir como
homem virtuoso, ao praticar atos nobres. na observao e reflexo que ir
originar-se a doutrina do justo-meio. O comedimento, a moderao, o afastamento
do excedente vem para amparar a conduta virtuosa.
De acordo com a tica aristotlica, o homem s se tornar perfeito e virtuoso,
quando dominar seu carter e agir racionalmente. Para que isso acontea, ele
dever escolher agir guiado pelo meio-termo entre duas situaes. Seguindo esse
critrio, ele se exercitar no hbito das boas aes, as quais o levaro ao sucesso
almejado e encontrara no justo meio, a virtude, a qual se desenvolve visando o bem
estar pleno do ser humano.
A felicidade algo que todos desejam e ela s pode ser conquistada atravs de
muito esforo. Utilizando-se da razo, o homem dever fazer suas escolhas,
consciente de que ningum nasce virtuoso, mas que a virtude s adquirida atravs
do hbito das boas aes.
Segundo a tica aristotlica, a felicidade no est relacionada com os prazeres, nem
implica em honrarias, mas se estrutura em uma vida repleta de posturas e
comportamentos virtuosos. A virtude uma qualidade positiva que faz com que o
indivduo aja de forma a fazer o bem para si e para os outros. Na filosofia moderna,
a palavra virtude passou a designar a fora da alma ou do carter. Neste sentido,
designa uma disposio moral para o bem. (...) a coragem, a justia, a lealdade .
A poltica um dos fatores determinantes na possibilidade de desenvolver as
qualidades morais. a expresso maior na qual a convivncia far os indivduos
convergirem para um determinado fim. Muitas vezes, as pessoas so obrigadas a
abrir mo de seus prprios ideais, para atingir o ideal coletivo.
O ser humano destinado a ser feliz e perfeito. A tica aristotlica permite a ele a
contextualizao desse potencial. A tica do meio-termo foi elaborada para os
contemporneos, mas tambm se aplica em nossos dias. Ela aborda o agir do
homem como animal poltico, que tem linguagem e deve fazer escolhas lgicas se
quiser ser feliz.
O homem necessita de sabedoria e prudncia para o trato com o mundo. No agir
de qualquer jeito, mas de forma ordenada, generosa, que promova a pessoa e os
direitos do outro e o bem coletivo. O fim do homem , pois, o de realizar, pelo
exerccio de sua liberdade, a perfeio de sua natureza, compreendendo a
necessidade de atingir uma sociedade mais justa e integra.
Procurando estabelecer uma aplicao de tal conceito, creio que no seria um
equvoco demonstrar que, em um processo de convivncia, onde as partes tm
interesses diferentes, chegar satisfao de todos, o que podemos chamar de
virtude. Enquanto que seus opostos almejam por uma determinada situao, isso
implica em que cada um abra mo de alguns pontos de vista individual em beneficio

do coletivo. Ao sacrificar os desejos individuais pelo bem coletivo o homem


demonstra a virtude de seu carter. Desta forma, pode-se supor que a violncia e
demais infraes, que provocam danos a outras pessoas, possivelmente no
existiriam, se todos agissem segundo o meio-justo da tica de Aristteles.
A tica importante para a estruturao do social. A sua falta pode provocar a
destruio de uma sociedade. Ao seguir sua orientao, teremos uma verdadeira
cincia voltada conduta humana, que garante a obteno da felicidade atravs de
uma vida regida por virtudes morais e ticas. A razo deve direcionar as aes e
com isso dominar os vcios criando bons hbitos. A mediana entre as atitudes, as
condutas e as decises, o mais importante para estabelecer o equilbrio e
proporcionar o bem, assim como o desenvolvimento harmonioso do ser em seu
meio.
A sociedade brasileira, nas ltimas dcadas, vem sofrendo grandes alteraes,
principalmente se considerarmos o comportamento dos cidados, as crenas e os
valores culturais. Ao considerar-se o exposto no Livro IV de sua tica a Nicmaco,
percebemos que a sociedade atual, vive de extremos. A lgica do consumismo, do
individualismo, da competio, parece fazer valer uma tica individualista
resultando na prpria excluso social.
Na tentativa de se atingir o bem coletivo, h a necessidade do cumprimento do
exerccio de uma virtude obrigatria, com existncia de rgos fiscalizadores e
controladores necessrios, pois alguns ainda no atingiram plenamente a situao
de virtude e do bem coletivo. Quando o homem social deixa de ser virtuoso, o
coletivo obrigado a intervir com sanses reparadoras, seja no lar, na escola e na
sociedade em geral. Conduta tica regida por cdigos normativos relevante por
estar presente nas menores atitudes e fica claro que em todas as situaes existem
uma maneira certa, prudente e justa, de decidir e conduzir uma tarefa especfica.
Os estudos de Aristteles podem auxiliar na ocorrncia de uma mudana, com
maior responsabilidade social e ambiental e comprometimento com o futuro da
coletividade e do bem comum. Necessria tambm para o desenvolvimento e
sustentabilidade com o meio a qual estamos inseridos. Seguir a virtude pode
transformar as pessoas, seus propsitos e as relaes sociais. Ao integrar e
reintegrar os princpios ticos e morais desenvolvem-se um esprito humano,
possivelmente mais crtico e consciente de seu dever cvico para conquista de seus
direitos.
Podemos concluir que a tica aristotlica se apresenta como fator importante na
transformao das percepes e do comportamento humano, refletindo suas
conseqncias. Atravs dela poder-se-ia educar a todos os cidados para a
conquista de um mundo mais harmonioso e fundamentado no respeito aos valores
culturais, morais, cvicos e humanos. Nota-se que a sociedade um fator de
aprimoramento de nossa capacidade de fazer sempre a melhor escolha. A teoria de
Aristteles apresentar o homem como um ser dotado de capacidade de agir e de
raciocinar sobre seus atos e escolhas. Ela nos mostra o homem capaz de fazer
opes e se tornar cada vez melhor pela prtica dos hbitos virtuosos.
A virtude est em nosso poder, do mesmo modo que o vcio, pois quando depende
de ns o agir, tambm depende o no agir, e vice-versa, de modo que quando temos
o poder de agir quando isso nobre, tambm temos o de no agir quando vil; e se

est em nosso poder o no agir quando isso nobre, tambm est o agir quando
isso vil. Logo, depende de ns praticar atos nobres ou vis, e se isso que se
entende por ser bom ou mau, ento depende de ns sermos virtuosos ou viciosos.
Pode-se ento concluir que o homem contemporneo, ao fazer uso de sua
capacidade racional, consegue atingir a prpria felicidade. Desta forma, a felicidade
uma questo individual a ser desenvolvida no relacionamento social. no racional
que o homem domina a sua prpria natureza. A razo deve sempre prevalecer sobre
a sensibilidade. Somente agindo guiado pelo racional e dentro dos padres da
virtude e da moral, o homem vai se disciplinando para conquistar a verdadeira
felicidade. Ser feliz ser capaz de viver com inteligncia, fazendo escolhas
adequadas e se disciplinando. A felicidade pode se apresentar de vrias formas
exteriormente, mas somente em seu interior que o homem consegue atingi - la
plenamente. Segundo Malinoski e Silva, a atividade racional constitui a natureza
prpria da felicidade.

O que faz a marca especfica do homem o pensamento e a razo que o


segue. a atividade intelectual. Nesta encontra-se a fonte principal das
alegrias do homem, ou seja, a fonte donde provm a verdadeira felicidade.
Com efeito, a felicidade do homem consiste no aperfeioamento da
atividade que lhe prpria, ou seja, na atividade segundo a razo. O
homem deve, ento, subordinar o sensvel ao racional. A subordinao da
atividade sensvel atividade racional se impe. o preo da felicidade
humana e a condio da moral humana. Portanto, para ser feliz, o homem
deve viver pela inteligncia e segundo a inteligncia. (.......) Mas
evidentemente, como j dissemos, a felicidade tambm requer bens
exteriores, pois impossvel, ou na melhor das hipteses no fcil,
praticar belas aes sem os instrumentos prprios. Em muitas aes
usamos amigos e riquezas e poder poltico com instrumentos, e h certas
coisas cuja falta empana a felicidade boa estirpe, bons filhos, beleza
pois o homem de m aparncia, ou mal nascido, ou s no mundo e sem
filhos, tem poucas possibilidades de ser feliz, e t-las- ainda menores se
seus filhos e amigos forem irremediavelmente maus ou se, tendo tido
bons filhos e amigos, estes tiverem morrido. Como dissemos, ento, a
felicidade parece requerer o complemento desta ventura, e por isto que
algumas pessoas identificam a felicidade com a boa sorte, embora outras
a identificam com a Excelncia.

V. AGRADECIMENTOS

Agradeo ao Professor Herbert Barucci Ravagnani por toda a pacincia, dedicao e


profissionalismo. Alm disso, agradeo a todos os professores e tutores do curso
REDEFOR, que contriburam e me conduziram a etapa final desse trabalho.
Agradeo aos companheiros de jornada da EE Joo Maringoni, que direta ou
indiretamente, me auxiliaram para a concluso desse trabalho.

VI . REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ARISTTELES, A Poltica , disponvel em: acesso em: 01/10/2011
ARISTTELES, Pensamentos , disponvel em : < http://www.novaacropole.org.br/
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C.11., p.119. Disponvel em : www.documentacatholicaomnia.eu/.../12251274,_Thomas_ Aquinas,. Acesso em: 02/out/2011

BOTO, C. A tica de Aristteles e a Educao (abril 2002). Disponvel em: . Acesso


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DIAS, G. A. Resumo de tica a Nicmaco de Aristteles ( 30 mar 2006), disponvel
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FERREIRA, A.R.,Reflexes:Da tica Aristotlica Para A tica Na Sociedade
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GOLDIM, J.R., tica e Contemporaneidade, 1996-2000 disponvel em : <
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SANTILLANA, S.A., Aristteles, tica Nicomaqueia (Madrid, 1997). Disponvel
em: Acesso em: 02 out 2011

O Imperativo Categrico uma das idias centrais para a


adequada compreenso da moralidade e da eticidade. Nesta
proposta Kant sintetizou o seu pensamento sobre as questes da
moralidade. Kant valorizava esta idia de lei moral. Ele cunhou
uma das mais clebres frases a este respeito:
Duas coisas me enchem o nimo de admirao e respeito: o cu
estrelado acima de mim e a lei moral que est em mim.
(Crtica da Razo Pura)
So apresentados, a seguir, diferentes textos que contm as
vrias formas apresentadas para o imperativo categrico e
alguns comentrios sobre os mesmos.
Imperativo Categrico:
Age somente, segundo uma mxima tal, que possas querer ao mesmo tempo
que se torne lei universal.
Imperativo Universal:
age como se a mxima de tua ao devesse tornar-se, por tua vontade, lei
universal da natureza.

Imperativo Prtico:

age de tal modo que possas usar a humanidade, tanto em tua pessoa como na
pessoa de qualquer outro, sempre como um fim ao mesmo tempo e nunca
apenas como um meio.
Kant E. Fundamentos da metafsica dos costumes. Rio de Janeiro: Ediouro, sd:701,79.
Kant criou o termo Imperativo, no seu livro Fundamentao da Metafsica dos
Costumes, escrito em 1785. Esta palavra pode ser entendida, segundo alguns
autores como uma analogia ao termo bblico Mandamento.
"a representao de um princpio objetivo enquanto constrange a
vontade, denomina-se uma ordem da razo; e a frmula do mando
denomina-se Imperativo"(II)
Abbagnano N. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Mestre Jou, 1970:519.
Na dialtica da liberdade, o homem precisa sintetizar o necessrio e o possvel,
e tanto o necessrio quanto o possvel variam atravs da histria. Mas a
sintetizao sendo responsabilidade do prprio indivduo existente, no h
parmetros fornecidos definitivamente. E a tica da liberdade (responsvel) tem
o mrito de exigir constantemente o respeito a cada ser humano. Quantas vezes,
mesmo os que defendem a vida ou a vida humana no o fazem de maneira to
dogmtica e intransigente que acabam por tratar os outros homens como
apenas coisas?
lvaro L.M. Valls in: tica e Contemporaneidade

tica na Contemporaneidade
Prof. Dr. Alvaro L. M. Valls (Dep. Filosofia - UFRGS)
1.1 A manh de hoje, neste seminrio sobre a Aids, Tendncias e
Perspectivas da Epidemia no Rio Grande do Sul, est dedicada tica. O
tema da tica est dividido em trs partes: a mim coube falar sobre
tica na contemporaneidade, e meus dois colegas falaro, eu suponho,
a partir das perspectivas da Biotica e do Cdigo de tica. Pretendo ento
respeitar esta diviso, no penetrando muito nos seus assuntos especficos,
mas tambm procurando desenvolver a minha parte num esforo para
um dilogo, com eles, com o debatedor e com os demais participantes.
Respeitarei do mesmo modo tambm a temtica da tarde, sobre os
Direitos Humanos e a Cidadania.
1.2 Espera-se de um filsofo, nesta situao, um enfoque de tica geral e
fundamental, e talvez, como o ttulo sugere, numa perspectiva histrica
atualizada. O que teria a tica a dizer hoje, em geral, e no fundamental,
dentro de um seminrio que trata de um tema to contemporneo e to
urgente quanto doloroso? Mas antes de desenvolver alguns conceitos da
filosofia, reflitamos fenomenologicamente sobre o caso especfico da Aids

hoje, para ver o que este problema poderia representar enquanto um


desafio tica filosfica:
1. Aids uma doena, caracterizada por um
enfraquecimento.
2. Aids ainda uma doena mortal e com um tratamento
muito caro.
3. Aids no mata de maneira fulminante, uma doena
que dura.
4. Aids virou uma epidemia, inclusive no Brasil e no Rio
Grande do Sul.
5. Aids doena sexualmente transmitida ou ligada ao uso
de drogas.
6. Aids tem a ver, muitas vezes, com comportamentos
sexuais discutveis.
7. Aids produz, mesmo entre os prximos, reaes de
discriminao.
8. Aids exige esclarecimento consciente e preveno
sistemtica.
9. Aids exige preveno radical junto aos jovens e aos
grupos de risco.
10.
Aids exige mudana de comportamento no
relacionamento humano.

1.3 Esta lista de dez observaes, no tendo sido elaborada


por um especialista, mas por um leigo, no pretende ser
exata nem exaustiva, e apenas espera no estar come-tendo
nenhuma injustia grosseira. Mas pretende, sendo
aproximativa apenas, levantar algumas das questes
filosficas e ticas que estejam subjacentes aos problemas
que esta doena nos trouxe, bem como aos desafios de novos
comportamentos ticos que ela repre-senta. Por outro lado,
h na tica uma convico j antiga de que dos fatos apenas
no se podem derivar deveres (a falcia naturalista).
Portanto, aps termos mencionado alguns fatos, precisamos
de uma reflexo e de alguns princpios ou argumentos, que s
as teorias nos fornecem.
1.4 Quanto terminologia: falaremos da moral ou da tica. Pois podemos
usar aqui as duas palavras mais ou menos como sinnimas, a no ser
quando quisermos enfatizar mais o lado da reflexo pessoal consciente,
ento diremos moral, ou o lado dos costumes concretos, das tradies das
formas de agir de um povo ou de uma civilizao, e ento falaremos da
tica, acompanhando nisto, mais do que a tradio de nossos irmos
castelhanos, a alem (com Kant e Hegel e a interpretao que este ltimo
deu de Scrates e da eticidade grega). A palavra tica fica tambm
reservada, ao nvel epistemolgico, para a disciplina de reflexo filosfica,
enquanto se usa em geral a palavra moral para os questionamentos
teolgicos. Neste sentido, ningum estranhe se ouvir dizer, por exemplo,
que a tica o estudo da moral.
2 No campo da reflexo sobre o agir humano, destacam-se hoje em dia
trs grandes tradies filosficas.
2.1.1 A primeira reporta-se geralmente aos escritos de Aristteles, o
grande mestre grego que viveu h uns 2.300 anos, e que situou a sua
cincia das virtudes entre a Fsica e a Poltica. A rigor, as cincias
filosficas da prxis deveriam ser trs: a tica, centrada no agir
individual, a Economia, que deveria estar voltada para a prxis
domstica ou familiar, e a Poltica, idealizando as relaes humanas
dentro do universo da cidade/estado e das cidades entre si (pois ela j foi
escrita no perodo do Imprio Alexandrino). O que caracteriza a tica
aristotlica e dos seus seguidores, que ela estuda o agir a partir de uma
concepo do homem como sendo: um animal poltico, que tem
linguagem e muitas vezes age logicamente (ou deveria faz-lo) e que
precisa desenvolver-se dentro de uma sociedade concreta, num perodo de
tempo, dentro de formas concretas de governo de uma cidade, se quiser

ser feliz. O ideal de Aristteles ento o do homem virtuoso, significando


a virtude uma fora, um vigor, uma excelncia relacionada aos valores
prticos e intelectuais da existncia. O mais virtuoso seria o mais capaz de
realizar-se como homem, atingindo assim a felicidade (eudaimona), meta
procurada por todos. Esta felicidade supe um certo equilbrio de bens,
pois o homem, ser complexo, no busca simplesmente um nico bem.
Precisa de ar para respirar, de comida e de bebida, de sade para sentirse bem, de algum dinheiro, de alguns amigos, de algum reconhecimento
pblico e respeito por parte da sociedade ou do estado, e precisa at ter
algum tempo para poder dedicar-se s reflexes filosficas, metafsicas,
bem como precisa assistir a algumas representaes teatrais, para,
participando das tragdias, crescer moralmente. Como estamos vendo, o
comportamento tico, estudado pela filosofia da prxis dos aristotlicos,
inclui no somente as reflexes especificamente morais, mas supe
tambm uma certa sabedoria ou prudncia para o trato com o mundo.
Outra caracterstica da tica aristotlica uma certa noo de natureza
humana. H coisas que nossa reflexo mostra ajudarem natureza,
outras vemos que lhe so nocivas. Parece-me que esta tradio filosfica,
hoje mais uma vez em grande voga, influi decisivamente dentro e fora das
igrejas, para o debate com os cientistas. Ou seja, o argumento, s vezes
demasiado apressado, sempre: isto ou aquilo vai contra a natureza
humana. Mas poderamos levantar a pergunta: onde est estabelecida de
maneira definitiva esta natureza, este modo de ser prprio do homem?
Ser que toda ela poderia realmente ser deduzida atravs de silogismos a
partir da definio inicial do animal rationale, definio, alis, que
Heidegger considera pouco proveitosa?
2.1.2 De qualquer maneira, para a problemtica da Aids, esta concepo
no serve apenas para refletir sobre a necessidade da sade corporal e
dos comportamentos mais ou menos naturais, mas poderia ser muito
inspiradora no que tange sua teoria das virtudes. Pois mesmo a teoria
da virtude como um justo meio (tantas vezes incompreendida), tem
muito a nos ensinar ao enfrentarmos uma ameaa at recentemente
desconhecida. Vejamos apenas o exemplo da coragem, (para nem
falarmos da virtude da justia): coragem, para Aristteles, um justo
meio termo, adequado ao homem, entre a temeridade e a covardia. Ora,
se a coragem uma virtude desejvel, ento temos de questionar muitos
comporta-mentos covardes, comuns em nossa sociedade atual, que busca
geralmente apenas o conforto, a facilidade, a segurana, o prazer e a
sade a qualquer preo. Enquanto a tradio histrica de ordens e
famlias religiosas, no somente crists, favorecia o herosmo do
atendimento aos mais sofredores, mesmo arriscando a sade e a prpria

vida, pois no h maior amor do que dar a prpria vida pelos seus
irmos, e uma vez que o Senhor dir um dia: a mim o fizestes, nossos
costumes atuais secularizados propendem muitas vezes apenas para o
hedonismo, e privilegiam demais o medo, coisa que Aristteles, um pago,
no deixaria de abominar.
2.2 A segunda grande tradio tica, de estilo mais anglo-saxnico, a
corrente do utilitarismo. Os seguidores deste modo de pensar so
geralmente muito pragmticos, de certo modo imediatistas (contentandose com uma moral provisria), so menos especulativos, e raciocinam
praticamente assim: o maior valor tico deve consistir em procurar o
maior bem possvel para o maior nmero possvel de homens (ou, como
preferiria dizer Peter Singer, em sua tica Prtica, de pessoas). Esta
formulao til e prtica, e pode ser usada muitas vezes. Ela tem a
vantagem de no perder tempo em especulaes que aca-bam
atrapalhando, ou mesmo substituindo, o agir. E no h dvidas de que no
campo da moral ou da tica as palavras jamais conseguem substituir as
aes. Lembremos apenas dois exemplos: no Evangelho, a parbola dos
dois filhos, quando um diz no, mas se arrepende e faz a vontade do
pai, e o outro diz sim e no faz, talvez at achando que j fez o
suficiente ao prometer que o faria. O mesmo acontece, partindo agora
para a literatura, com as filhas do Rei Lear, em Shakespeare: duas delas
juram amor ao pai, mas, como insinua Kent, suas words of love no so
seguidas por works of love. Entretanto, tambm se poderia objetar que
o utilitarismo move-se um pouco no ar, na medida em que no define o
que seria este bem. O que se deve conseguir para o maior nmero possvel
de pessoas: mais livros ou mais manteiga? E o prprio Aristteles, muito
antes de nosso tempo, j poderia lembrar-lhes de que o til sempre um
valor relativo, ele no bom em si, mas bom para uma outra coisa, e
portanto esta outra coisa que merece realmente todos os nossos esforos.
Mas sobre o que seria o bem final para os homens, esta corrente
geralmente no pensa muito.
2.3.1 A terceira grande tradio filosfica que atua e vigora at hoje a
da linha kantiana, centrada sobre a noo de dever. Parte das idias da
vontade e do dever, conclui ento pela liberdade do homem, cujo conceito
no pode ser definido cientificamente, mas que tem de ser postulado
sempre, sob pena de o homem se rebaixar a um simples ser da natureza.
Kant tambm reflete, claro, sobre a felicidade e sobre a virtude, mas
sempre em funo do conceito de dever. famosa, na obra de Kant, sua
formulao do chamado imperativo categrico, nas palavras: Age de
tal modo que a mxima da tua vontade pos-sa valer sempre ao mesmo

tempo como princpio de uma legislao universal. - Kant reconhece que


esta apenas uma frmula, porm ele, que gostava tanto das cincias e
que no tinha a inteno de criar uma nova moral, estava apenas
preocupado em fornecer-nos uma forma segura de agir. Sua tica , pois,
formal, - alguns at diro formalista. Ora, o nosso pensador alemo, com
seu imperativo categrico, nos forneceu, na prtica, um critrio para o
agir moral. Se queres agir moralmente, (isto , para Kant,
racionalmente,) - o que alis tu tens de fazer - age ento de uma maneira
realmente universalizvel. Pois aqui est o segredo da tica kantiana: A
universalizao das nossas mximas (em si subjetivas) o critrio. A
moral kantiana, de certo modo, tambm pressupe um conceito de
homem, como um ser racional que no simplesmente racional. Portanto,
um ser livre, mas ao mesmo tempo atrapalhado por inclinaes sensveis,
que ocasionam que o agir bom se apresente a ele como uma obrigao,
como uma certa coao, que a sua parte racional ter de exercer sobre
sua parte sensvel. O dever obriga, fora-nos a fazer o que talvez no
quisssemos ou que pelo menos no nos agradaria, porque o homem no
perfeito, e sim dual. Mas o dever, quando nos fora, obriga a fazer aquilo
que favorece a liberdade do homem, porque o homem um ser autnomo,
isto , sua liberdade, no sentido positivo, consiste em poder realizar o que
ele v que o melhor, o mais racional. Poder realizar significa: causar por
vontade prpria um efeito no mundo, ao lado das causas naturais que
pertencem, como diz Kant, ( maneira newtoniana,) ao mecanismo da
natureza. O homem, neste sentido, legislador e membro de uma
sociedade tica: legislador porque ele que v o que deve ser feito, e
membro ou sdito porque obedece aos deveres que a sua prpria razo
lhe formula. Neste sentido, ele no tem um preo, mas uma dignidade, e
por isso que a segunda frmula do imperativo categrico diz para
agirmos de modo a no tratar jamais a humanidade, em ns ou nos
outros, to-somente como um meio, mas sempre pelo menos tambm
como um fim em si. o que Tugendhat chamaria uma tica do respeito
pessoa.
2.3.2 No quero e nem posso, aqui, entrar em mais detalhes sobre essas
trs correntes ticas, mas gostaria de ressaltar que a terceira, a kantiana,
extremamente moderna. A tica do dever moderna porque confia no
homem, na sua razo e na sua liberdade. a tica do homem
empreendedor, e nisto coincide com o surgimento e a ascenso da
sociedade industrial e capitalista. Ela estranha ao capitalismo
consumista, na medida em que no d grande valor ao gozo dos prazeres,
acentuando privilegiadamente os deveres. A felicidade de que Kant fala
a da conscincia do dever cumprido. A tranqilidade da boa conscincia.

E se ele fala na busca dos bens materiais porque considera que ser feliz,
neste aspecto, um dever do homem, uma vez que um homem frustrado
faz mal a si e aos outros. Temos, pois, at uma obrigao de tudo
fazermos para ser felizes, desde que seja tudo o que poderia ser
universalizvel, dentro do respeito aos demais. No a felicidade a
qualquer preo.
3 O ponto comum destas trs concepes ticas que elas se situam numa
posio intermediria entre, por um lado, as morais religiosas ou
tradicionais, que poderamos chamar dogmticas, isto , que contm
explicitamente preceitos revelados, quer por uma divindade
transcendente, quer pela fora da tradio histrica, e, por outro lado, as
atitudes que poderamos chamar infra-ticas. Atitudes infra-ticas
apresentam, por exemplo, aquelas pessoas que no vivem, ao menos
conscientemente, ao nvel tico da escolha do bom, do bem, do agir
bem ou do bem comum. So pessoas que buscam simplesmente o
prazer, ou o poder, ou o proveito pessoal, ou as vantagens econmicofinanceiras, em todas as ocasies. Tambm poderamos chamar de atitude
infra-tica, embora no de amoral aquele comportamento motivado
apenas por sentimentos, supostamente bons. O sentimento moral ou o
moral sense no constitui uma base filosoficamente respeitada como
suficiente. O mesmo vale para os que defendem valores puramente
tradicionais enquanto convencionais. Bem prximo destes esto os hoje
chamados contratualistas, que embora teorizem sobre formas de
convivncia humana possvel sobre a terra, no se baseiam propriamente
numa perspectiva moral. As aes supostamente contratuais podem ser
tambm interpretadas perfeitamente como estratgicas. Uma aliana de
famlias mafiosas, dividindo o crime e a contraveno entre si, no atinge
um nvel moral porque no respeita todos os envolvidos, mas to-somente
os diretamente interessados nos negcios: a clientela no respeitada em
sua dignidade pessoal. Estamos supondo portanto que a tica, porquanto
moral fundamentada por uma reflexo (seja ela mais espontnea ou mais
sistematizada), sempre tem um respaldo argumentativo, procura
mostrar-se racional, e sempre busca a universalizao, quer dos
interesses, quer de uma natureza comum, quer de um agir segundo
mximas que possam constituir-se em leis universais. A busca da
argumentao fundamentadora extremamente importante numa
situao de pluralismo de valores e de globalizao da sociedade. Os
interesses do grupo, do cl ou da famlia ou corporao no podem mais
dizer a ltima palavra, assim como a moral de uma confisso religiosa
no pode ser imposta aos que no compartilham desta.

4 Exposto este panorama, ainda que resumido, das teorias ticas mais
contem-porneas, deveramos agora ao menos iniciar uma reflexo que
ligasse os fundamentos tericos com alguns dos aspectos do problema
hoje vivenciado ao redor da Aids. Os desafios da Aids, que apareceram
em nossa fenomenologia de dez pontos, tm de ser especificados na
perspectiva mais especializada da Biotica e dos Cdigos de tica. Porm
no podemos deixar de tentar ao menos uma primeira ligao entre estes
fatos e aquelas formulaes de tipo normativo.
4.1 Numa perspectiva no-aristotlica, teramos que expressar a luta pela
vida e pela felicidade, da parte do doente e dos seus familiares e amigos,
bem como a necessidade do exerccio das virtudes tais como a prudncia,
a temperana, a coragem, a justia e outras, pois sem virtude o homem
no est em condies de enfrentar os lados mais trgicos da existncia,
que nossa ideologia dominante procura at esconder. Os valores do
discernimento e da amizade tambm se mostram como urgentes. A
tendncia aristotlica que privilegia a lgica que o homem tem ou pode
ter insistiria em que nossos comportamentos no podem ser totalmente
dominados pelas paixes e inclinaes. O homem precisa de autodomnio,
at para evitar a doena. Por outro lado, o cientista ou o mdico deve
aprender de Aristteles que sua cincia tambm uma virtude, ou seja,
por ser um bom cientista ele j tambm virtuoso, uma vez que a cincia,
mais do que uma entidade mtica adorada pela mdia, antes uma
propriedade de seu carter, faz parte de seu thos. Aristteles, tratando
do amor e da amizade, ainda enfatizaria que tais relaes consistem em
querer o bem do outro, valorizando nele o que ele tem de melhor. As
ticas de formato aristotlico tendem, por outro lado, a atitudes
conservadoras, abominando qualquer comportamento que se desvie de
um certo ideal de natureza humana, supostamente pr-estabelecido e
definitivo. Esta posio, j por ter em suas bases conceitos metafsicos
muito antigos, de tipo essencialista, pertencentes a um mundo
completamente diferente do mundo cientfico-tecnolgico em que
vivemos, precisa esforar-se muito para conseguir dizer coisas realmente
importantes diante de um problema completamente novo,
contemporneo, como o da epidemia da Aids. Em todo caso, no se deve
desprezar as origens aristotlicas desta tica, fundada afinal de contas por
um pensador cujo conceito-chave era o da vida, conceito presente desde
as investigaes sobre plantas e animais at as sobre a teoria da tragdia.
4.2 Os pensadores de extrao utilitarista no se preocupam com questes
sobre natureza humana, embora respeitem os direitos das pessoas.
Buscam a felicidade maior possvel, entendida em grande parte como

ausncia de dor e de sofrimento. Alguns desses pensadores so mais


sensveis a problemas como o do prolongamento desnecessrio do
sofrimento, na hiptese de que o paciente j no suportasse mais o tipo de
existncia que est tendo. O que no significa, naturalmente, deixar de
lutar enquanto a vida apresenta ainda um sentido forte e humano. Um
utilitarista tambm se lembraria de questionar se algumas formas de
relacionamento humano englobadas no ttulo geral do amor so
realmente benevolentes, e se no deveriam ser modificadas quando
prejudiciais. Por outro lado, o esclarecimento sobre a doena e sobre a
forma de contra-la no deveria preocupar-se demasiado com tabus e um
suposto pudor, levando-se em conta um clculo de valores maiores, e
numa perspectiva sempre voltada para os resultados concretos e
previsveis, mais do que para as formalidades das intenes.
4.3 Quanto aos ticos do dever, da liberdade e da universalizao, sua
tendncia sempre de privilegiar a inteno, e no apenas o resultado. De
procurar tratar sempre os demais com respeito, como a seres livres e
autnomos, que agem livremente e que so capazes de fundamentar suas
formas de agir, inclusive pela universalizao. Rejeitam, naturalmente, a
discriminao por causa de uma doena, pois para eles todos os seres
racionais so igualmente dignos. Insistiriam quanto sinceridade e
transparncia das informaes, uma vez que o sentido da linguagem o
de revelar e no o de ocultar e, como herdeiros da Aufklrung,
defenderiam com o maior empenho o esclarecimento, tambm a
orientao sexual. Valorizariam extremamente os esforos dos
pesquisadores, porque esta tica a outra face da razo pesquisadora e
porque o cientista tem de aprimorar os seus talentos. E insistiriam na
necessidade de auxiliar os que se encontram em uma situao pior, pois
impossvel querer que se proba uma ajuda possvel. Mas teriam grande
desconfiana em relao eutansia, devido ao respeito vida, natureza
e dignidade da pessoa.
Texto apresentado no Seminrio Aids Quo Vadis: Tendncias e
Perspectivas da Epidemia no Rio Grande do Sul
IV Mdulo: tica, Direitos humanos e Avaliao
UFRGS/Secretaria Municipal da Sade de Porto Alegre
28 de julho de 1997

A teoria moral de Kant


Elliott Sober

Traduo de Faustino Vaz

Para entender a abordagem que Immanuel Kant desenvolveu


na sua teoria moral, til comear por uma ideia de senso
comum que ele rejeita. Trata-se da ideia de que a razo tem
apenas um papel instrumental como guia da aco. A razo
no te diz quais devem ser os teus objectivos; em vez disso,
diz-te o que deves fazer dados os objectivos que j tens. Dizer
que a razo puramente instrumental dizer que ela
simplesmente um instrumento que te ajuda a atingir objectivos
que foram determinados por outra coisa diferente da razo.
Esta ideia comum pode ser elaborada vendo as aces como o
resultado de crenas e desejos. Dada a informao disponvel,
a razo pode dizer-te em que acreditar. Mas a razo no pode
dizer-te o que querer. Ter de ser outra a fonte dos desejos:

Hume sobre o papel da razo


David Hume articulou esta ideia acerca do contributo da razo
para as nossas aces. No Tratado da Natureza
Humana (1738) diz que a razo e deve ser a escrava das
paixes. Hume exprime a mesma ideia na seguinte passagem:
No contrrio razo preferir a destruio do mundo a arranhar o meu dedo [] Isto
to pouco contrrio razo como preferir um bem reconhecidamente menor a um
bem maior, e ter pelo primeiro uma afeio mais intensa do que pelo segundo.

A ideia de Hume que as aces nunca derivam apenas da


razo; elas tm de ter uma fonte no racional.

Kant rejeita a ideia de que a razo puramente


instrumental

A teoria moral de Kant rejeita esta doutrina de Hume. Segundo


Kant, apenas por vezes verdade que as aces so
produzidas pelas crenas e desejos no racionais do agente.
o que acontece quando agimos por inclinao. Todavia,
quando agimos por dever quando as nossas aces so
guiadas por consideraes morais em vez de o serem pelas
nossas inclinaes o que se passa inteiramente diferente.
Quando agimos temos em mente um fim e meios para o atingir.
Hume pensava que a razo determina apenas os meios, mas
no o fim. Kant concordava que isto correcto quando agimos
por inclinao. Mas quando a moralidade guia as nossas
aces, a razo determina no s os meios mas tambm o fim.
Kant pensava que a moralidade deriva a sua autoridade
apenas da razo. S a razo determina se uma aco boa ou
m, independentemente dos desejos que as pessoas possam
ter. Segundo Kant, quando agimos moralmente as nossas
aces so guiadas pela razo de uma maneira que a teoria de
Hume exclui.

Kant: as regras morais so imperativos


categricos
Como Hume afirma, claro que a razo pode mostrar-nos que
meios usar dados os fins que temos. Se quero ter sade, a
razo pode dizer-me que devo parar de fumar. Neste caso, a
razo fornece um imperativo que na sua forma hipottico: Diz
que devo parar de fumar sequiser proteger a minha sade.
Hume pensava que a razo no pode fazer mais do que isto.
Todavia, Kant defendeu que as regras morais so categricas
na sua forma, e no hipotticas. Um acto que errado,
errado ponto final. As regras morais dizem No faas x.
No dizem No faas x se o teu fim G. Kant tentou mostrar
que as regras morais os imperativos categricos derivam
da razo to seguramente como os hipotticos.

As regras morais que tomam a forma de imperativos


categricos descrevem o que temos de fazer, queiramos ou
no faz-lo; tm uma autoridade bastante diferente das nossas
inclinaes. Logo, Kant pensava que quando agimos
moralmente somos guiados pela razo e no pela inclinao.
Neste caso, a razo tem mais do que um papel puramente
instrumental.

A lei moral
Outro ingrediente importante da filosofia moral de Kant a
ideia de que as leis morais e as leis cientficas tm algo
profundamente em comum. A lei cientfica uma generalizao
que diz o que tem de ser verdade num tipo especfico de
situao. A lei da gravitao universal de Newton diz que a
magnitude da fora gravitacional Fg entre dois objectos
proporcional ao produto das suas massas (m1 e m2) e
inversamente proporcional ao quadrado da distncia (r) entre
eles:
Fg = Gm1m2/r2

Ou seja, a lei diz que, se as massas so m1 e m2 e a distncia


r, ento a fora gravitacional ter de tomar o valor Gm1m2/r2,
sendo G a constante gravitacional.
H claramente uma diferena entre as leis cientficas e as
regras morais (como No causes sofrimento gratuito!). A lei de
Newton no diz o que os planetas devem fazer; diz o que
fazem, necessariamente. Se uma lei cientfica verdadeira,
ento nada no universo lhe desobedece. Todavia, as pessoas
violam as leis morais. As leis morais dizem como as pessoas
devem comportar-se, no dizem o que as pessoas de facto
faro. As leis morais so normativas, enquanto as leis
cientficas so descritivas.
Apesar desta diferena, Kant pensava que h uma semelhana
profunda entre elas. As leis cientficas so universais
envolvem todos os fenmenos de um tipo especfico. No

esto limitadas a lugares ou instantes. Alm disso, uma


proposio que enuncia uma lei no faz meno a qualquer
pessoa, lugar ou coisa particular. Todos os amigos de
Napoleo falavam Francs pode ser uma generalizao
verdadeira, mas no pode ser uma lei, uma vez que faz
meno a um indivduo especfico Napoleo. Distinguirei
esta propriedade das leis cientficas dizendo que so
impessoais.
Kant pensava que tambm as leis morais tm de ser universais
e impessoais. Se est certo que eu faa uma determinada
coisa, ento est certo para qualquer pessoa nas mesmas
circunstncias fazer a mesma coisa. No possvel que
Napoleo deva ter o direito de fazer alguma coisa
simplesmente por ser quem . Tal como as leis cientficas, as
leis morais no mencionam pessoas especficas.
Um outro elemento da filosofia moral de Kant deve ser referido
antes de descrevermos como pensava Kant que a razo e
nada mais prescreve os nossos princpios morais. O utilitarismo
afirma que as propriedades morais de uma aco so
determinadas pelas suas consequncias na felicidade das
pessoas ou na satisfao das suas preferncias. Kant no
concebia a moralidade como algo que se centra em maximizar
a felicidade. Em particular, no via as consequncias da aco
como o verdadeiro teste das suas propriedades morais. O que
para ele era central a mxima que a aco incorpora.

Kant: o valor moral de uma aco deriva da sua


mxima, e no das suas consequncias
Cada aco pode ser descrita como uma aco de um certo
tipo. Se ajudas algum, podes conceber o que fazes como um
acto de caridade. Neste caso, ages segundo a mxima de que
deves ajudar os outros. Mas tens outras alternativas: quando
forneces a ajuda talvez estejas a pensar que essa uma
maneira de fazer o beneficirio sentir-se em dvida para
contigo. Neste caso, a mxima da tua aco pode ser a de que

deves fazer que os outros se sintam em dvida para contigo.


Para saberes que valor moral tem a tua aco, v que mxima
te levou a fazer o que fizeste.
No difcil perceber por que razo precisamos de considerar
os motivos do agente e no as consequncias da aco. Kant
descreve o caso de um comerciante que nunca engana os
seus clientes. A razo que ele receia que, se os enganasse,
os seus clientes deixariam de comprar na sua loja. Kant diz que
o comerciante faz o que est certo, embora no pela razo
certa. Ele age de acordo com a moralidade, mas no devido
moralidade. Para descobrir o valor moral de uma aco,
temos de ver por que razo o agente a realiza, o que as
consequncias no revelam.
Se o comerciante age aplicando a mxima S sempre
honesto, a sua aco tem valor moral. Todavia, se a sua aco
o resultado da mxima No enganes as pessoas se
provvel que isso te cause prejuzos financeiros, ela
meramente prudencial, e no moral. O valor moral depende
dos motivos e os motivos so dados pela mxima que o agente
aplica ao decidir o que fazer.

Kant rejeita o consequencialismo


Kant est correcto ao dizer que conhecer os motivos das
pessoas importante para a avaliao
de algumas propriedades morais da aco. Se queremos
avaliar o carcter moral de um agente, conhecer os seus
motivos importante; as consequncias da aco so um guia
imperfeito. Afinal, uma pessoa boa pode causar prejuzos a
outros sem inteno; e sem inteno, uma pessoa malevolente
pode beneficiar outros. Todavia, importante perceber que isto
no implica que as consequncias da aco so irrelevantes.
Kant sustenta a seguinte tese: O que torna uma aco certa ou
errada no se as consequncias so prejudiciais ou
benficas. Kant rejeita o consequencialismo em tica.

O critrio da universalizabilidade
Irei descrever agora a ideia de Kant segundo a qual a razo (e
no o desejo) determina o que est certo e o que est errado
fazer. No esqueas que a lei moral (tal como a lei cientfica)
ter de ser universal. Isto significa que a aco moral ter de
incorporar uma mxima universalizalizvel. Para decidir se
estar certo realizar uma aco particular, Kant diz que deves
perguntar se queres que a tua mxima se torne uma lei
universal. A universalizabilidade a base de todos os
imperativos categricos de todas as prescries morais. Os
actos morais podem ser universalizados; oa actos imorais no.
importante perceber o que este teste implica. um erro
pensar que Kant diz que deves perguntar se seria bom ou mau
que todos realizassem a aco que tens em mente. A ideia
acerca das aces imorais no que seria mau que todos as
realizassem; a ideia que impossvel que todos as realizem
(ou que impossvel para ti querer que todos as realizem). Tal
como os exemplos de Kant ilustraro h, por assim dizer, um
teste lgico para saber se uma aco moral.

Quatro exemplos
No livro Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785),
Kant aplica esta ideia a quatro exemplos. O primeiro descreve
um homem cansado da vida que tenciona suicidar-se. O
homem considera a mxima de pr termo vida se continuar a
viver produziria mais dor que prazer. Kant diz que
duvidoso se este princpio de amor-prprio possa tornar-se uma lei universal da
natureza. Imediatamente se v uma contradio num sistema natural cuja lei fosse
destruir a vida, dada a convico de que a especial funo de tal sistema promover o
aperfeioamento da vida. Neste caso, tal sistema natural no poderia existir. Logo,
esta mxima no pode tornar-se lei universal da natureza e assim contradiz o princpio
supremo de todo o dever.

Kant sugere que impossvel existir um mundo no qual todos


os seres vivos decidem cometer suicdio quando as suas vidas
prometem mais dor que prazer. Dado que no pode existir um

mundo desses, errado o indivduo do exemplo de Kant


cometer suicdio. O acto errado porque no pode ser
universalizado.
O segundo exemplo diz respeito a cumprir promessas. Precisas
de dinheiro e ponderas se o pedes emprestado. A questo se
seria permissvel prometeres pagar o emprstimo mesmo que
no tenhas a inteno de o fazer. Kant argumenta que a
moralidade exige que cumpras a promessa (e por isso que no
peas dinheiro emprestado com falsas intenes):
Dado que a universalidade da lei segundo a qual uma pessoa em dificuldade pode
prometer o que lhe convier com a inteno de no cumprir a promessa tornaria
impossveis a prpria promessa e o fim que ela persegue; nenhuma pessoa acreditaria
no que lhe foi prometido e tais vs intenes apenas a fariam rir.

O que Kant est a dizer que cumprir promessas no poderia


estabelecer-se como prtica se todos os que fizeram
promessas tinham a inteno de no as cumprir. O que quer
dizer que tal prtica pode existir apenas porque as pessoas
habitualmente so dignas de confiana. Mais uma vez, a razo
de sermos obrigados a cumprir as nossas promessas que
seria impossvel um mundo no qual todos fizessem promessas
com a inteno de as quebrar. A universalizabilidade a prova
de fogo.
O terceiro exemplo tem o propsito de mostrar que cada um de
ns tem a obrigao de desenvolver os seus talentos. Por que
devemos ns alargar e desenvolver os nossos dons naturais?
Em vez disso, por que no escolher uma vida de ociosidade,
complacncia e prodigalidade? Cada pessoa tem de escolher
a primeira porque, afirma Kant, como ser racional, a pessoa
necessariamente deseja que todas as suas faculdades devam
ser desenvolvidas, uma vez que lhe foram dadas para todas as
espcies de propsitos possveis.
O quarto exemplo o de um homem a quem a vida sorri mas
que v outros terem vidas de grande privao. Ter ele a
obrigao de os ajudar? Kant concede que a humanidade
poderia existir num estado em que alguns vivem bem enquanto

outros sofrem. Mas afirma que nenhum agente racional pode


desejar um mundo assim:
Ora, se bem que seja possvel existir uma lei universal da natureza de acordo com
esta mxima, todavia impossvel desejar que tal princpio deva estabelecer-se em
toda a parte como lei da natureza. Porque uma vontade que assim decidisse entraria
em conflito consigo prpria, uma vez que podem surgir frequentemente circunstncias
em que a pessoa precisaria do amor e simpatia dos outros e, devido a tal lei da
natureza que emana da sua vontade, privar-se-a de toda a esperana de ajuda que
deseja.

A ideia de Kant no que este padro no possa ser universal,


mas que nenhum agente racional poderia desejar que fosse
universal.

Avaliao dos exemplos de Kant


Destes exemplos, o mais fraco talvez o primeiro. No
impossvel existir um mundo em que todos os doentes
terminais sujeitos a um grande sofrimento cometem suicdio. E
tambm no parece haver qualquer razo para que um agente
racional no pudesse desejar que todas as pessoas
poupassem a si prprias a inevitabilidade de uma morte
dolorosa.
O segundo exemplo um pouco mais plausvel. A prtica do
cumprimento de promessas parece confiar no facto de que as
pessoas habitualmente acreditam nas promessas que lhes so
feitas. Se as pessoas nunca tivessem a inteno de cumprir as
suas promessas poderia tal prtica persistir? Kant diz que no.
Todavia, talvez seja possvel imaginar circunstncias
engenhosas nas quais esta concluso pudesse ser contornada.
Convido-te a fazer este exerccio.
Talvez alguma coisa possa tambm ser dita do argumento de
Kant acerca do nosso dever de ajudar os outros. Cada um de
ns precisa de alguma espcie de ajuda em algum momento
da vida. Por consequncia, cada um de ns desejaria evitar
uma situao em que ningum nos daria a ajuda de que
precisamos. Logo, no podemos desejar que ningum deva
jamais fornecer ajuda. Isto significa que seria errado da nossa

parte conduzir a vida recusando completamente prestar ajuda


aos outros. Mais uma vez, a razo pela qual seria errado que
no podemos desejar que o padro seja universal.
Que argumento apresenta Kant no quarto exemplo a respeito
do dever de desenvolvermos os nossos talentos? Talvez o
raciocnio seja semelhante quele que usado por Kant na
discusso do dever de ajudar os outros. Eu quero que os
outros desenvolvam os talentos que me sero benficos; por
exemplo, quero que os mdicos aperfeioem as suas
competncias, uma vez que um dia precisarei deles. Mas isto
significa que eu no posso desejar que todos descuidem o
desenvolvimento dos seus talentos. Segue-se supostamente
que eu tenho o dever de desenvolver os meus talentos.
J sublinhei antes que o critrio de universalizabilidade no
pergunta se seria bom que todos realizassem a aco que o
agente pensa realizar. A questo de Kant saber se
seria possvel que todos realizassem a aco, ou se
seria possvel desejar que todos devessem realizar a aco.
Se tivermos isto em mente, duvidoso se Kant pode chegar s
concluses pretendidas a respeito dos ltimos dois exemplos
sem uma explicao que tenha em conta as
consequncias. claramente possvel que o mundo seja um
lugar em que ningum ajuda os outros e ningum desenvolve
os seus talentos. Trata-se de um estado de coisas lamentvel,
e no de um estado de coisas impossvel. O que pensar da
segunda opo poderia um agente racional desejar que as
pessoas no ajudem os outros ou no desenvolvam os seus
talentos?
Isso depende do que se quer dizer com racional. Se racional
significa instrumentalmente racional, ento no parece haver
qualquer impossibilidade. Como diz Hume, posso ser
perfeitamente claro no meu raciocnio meios/fim (e por isso ser
instrumentalmente racional) e ter os desejos mais bizarros que
podes imaginar. Por outro lado, h um sentido de racional

segundo o qual um agente racional no desejaria que o mundo


fosse um lugar em que as pessoas no ajudam os outros ou
no desenvolvem os seus talentos. Um agente racional no o
desejaria devido s consequncias que tais comportamentos
teriam. Num mundo assim haveria muito sofrimento, alienao
e desespero; a vida seria desolada.
A concluso que retiro que no claro como podem ser feitas
as anlises de Kant dos ltimos exemplos sem considerar as
consequncias que resultariam de tais aces se tornarem
universais.

Um problema do critrio de universalizabilidade


H um problema geral nos quatro exemplos de Kant na
verdade, h um problema no prprio critrio de
universalizabilidade. Um objecto singular exemplifica vrios
tipos. Isto significa que uma dada aco pode ser descrita
como incorporando diferentes propriedades. Kant parece
pressupor que cada aco incorpora apenas uma mxima, de
maneira que podemos testar a moralidade de um acto
universalizando a sua mxima. O problema que h vrias
mximas que podem conduzir a uma determinada aco;
algumas podem ser universalizadas, enquanto outras no.
Vejamos este problema no exemplo da promessa. Algum tem
de decidir se pede dinheiro emprestado prometendo que paga
o emprstimo, embora no tenha a inteno de cumprir a
promessa. O que significaria isto caso todos se comportassem
assim? Uma maneira de descrever esta aco decorre da
mxima Faz uma promessa mesmo que tenhas a inteno de
a quebrar. Kant afirma que universalizar esta mxima
impossvel porque a proposio seguinte uma contradio:
Todos fazem promessas mesmo que ningum tenha a inteno de cumprir as
promessas que faz.

Todavia, tambm podemos descrever a aco do homem como


decorrendo de uma mxima bastante diferente: No faas

promessas a menos que tenhas a inteno de as cumprir,


excepto se estiveres numa situao de vida ou de morte e se a
tua inteno de quebrar a promessa no for evidente para os
outros. Universalizar esta mxima no conduz a contradio,
uma vez que perfeitamente possvel que o mundo seja da
seguinte maneira:
Todos fazem promessas e em geral as pessoas esperam cumprir as promessas. A
excepo surge quando h uma enorme vantagem pessoal em fazer a promessa sem
a inteno de a cumprir e a inteno de quebrar a promessa no evidente para os
outros.

Longe de ser impossvel, esta generalizao parece descrever


de maneira bastante exacta o mundo em que efectivamente
vivemos.
Repara na semelhana entre o problema que Kant enfrenta e
um dos problemas do utilitarismo das regras. O que
aconteceria se todos realizassem a aco? uma questo
que o utilitarismo das regras pensa ser importante na avaliao
das propriedades morais de uma aco. A questo de Kant
diferente; ele pergunta Podem todos realizar a aco? ou
Posso desejar que todos realizem a aco? Embora as
questes sejam diferentes, problemas semelhantes derivam do
facto de haver mltiplas maneiras de descrever qualquer
aco.
O critrio de universalizabilidade parece plausvel se
considerarmos seriamente a analogia entre as leis morais e as
leis cientficas. Ambas tm de ser universais e impessoais. Mas
outra comparao entre estas duas ideias diminui a
plausibilidade de pensar que o critrio de universalizabilidade
tem condies para resultar.
As leis cientficas tm de ser universais mas a explicao
verdadeira de um fenmeno especfico no pode ser
derivada a priori. Por si s, a razo no pode dizer-me por que
descreve a Terra uma rbita elptica em torno do Sol, ainda que
eu tenha o pressuposto de que a explicao deste facto tenha
de ser verdadeira para todos os sistemas planetrios

semelhantes. Por outro lado, Kant defendeu que numa situao


especfica o que est certo fazer ditado pela exigncia
racional de universalizabilidade.
Evidentemente que um facto importante acerca da moralidade
que, se uma aco particular est certa para mim, ento est
certa para qualquer pessoa numa situao semelhante. Esta
a ideia de que as leis morais os princpios gerais que ditam
o que est certo fazer so universais e impessoais. O
problema que esta exigncia no suficiente para mostrar
que generalizaes morais so verdadeiras. Se assim , a
analogia entre leis cientficas e leis morais tem implicaes
diferentes daquelas que Kant tentou desenvolver.

Kant: as pessoas so fins em si


Kant pensava que uma importante consequncia do teste de
universalizabilidade que devemos tratar as pessoas como
fins em si e no como meios. Kant queria dizer com isto que
no devemos tratar as pessoas como meios para fins que elas
racionalmente no poderiam consentir. Pensava que este
princpio probe a escravatura. E diria o mesmo acerca da
punio de algum por um crime que no cometeu, ainda que
isso aplacasse uma perigosa multido. A teoria kantiana parece
fornecer bases mais slidas do que o utilitarismo para a ideia
de que as pessoas tm direitos que no podem ser
ultrapassados por consideraes de utilidade. No a
maximizao da felicidade que est em jogo na teoria de Kant.
de esperar que a razo por si s dite princpios de equidade,
imparcialidade e justia.
Embora Kant preceda os utilitaristas, a sua teoria parece ter
sido concebida para corrigir os defeitos do utilitarismo. A ideia
de que as pessoas tm direitos uma correco plausvel da
ideia de que qualquer aspecto da vida de uma pessoa tem de
passar o teste da maximizao da felicidade global. Todavia, a
teoria de Kant enfrenta srias dificuldades lgicas. E o carcter
absoluto das suas declaraes parece ser bastante

questionvel para as convices morais fortemente defendidas


pelo senso comum. Ser de todo plausvel pensar que as
promessas devem ser sempre cumpridas que nunca
devemos dizer uma mentira sejam quais forem as
consequncias? Para alm de sublinhar os defeitos nos
argumentos que justificam estas ordens, devemos tambm
sublinhar que estas exigncias morais no devem receber em
princpio uma justificao incondicional.
Se o critrio da universalizabilidade falha a tentativa de
estabelecer um procedimento para decidir que aces esto
certas, e se os juzos morais de Kant acerca do cumprimento
de promessas, suicdio e outras aces so implausveis, que
mritos tem a sua teoria tica? Muitos filsofos vem na
descrio do ponto de vista moral uma das contribuies
notveis e duradouras de Kant. Os desejos e as preferncias
podem impelir-nos a agir e estas aces podem produzir
diferentes combinaes de prazer e dor. Todavia, esta
sequncia de acontecimentos ocorre em criaturas
provavelmente vacas e ces s quais nenhum golpe de
imaginao atribui moralidade. O que distingue ento a aco
motivada pela moralidade da aco guiada pela inclinao,
seja benevolente ou malevolente?
A esta pergunta Kant respondeu que a aco moral guiada
por princpios que tm um tipo especial de justificao racional.
A linguagem comum talvez seja um pouco enganadora, uma
vez que podemos falar do desejo de agir moralmente e do
desejo de ter prazer ou vantagens como se ambos tivessem a
mesma base. Mas Kant no pensava na determinao de agir
por dever como uma inclinao entre outras. Ele via a
moralidade e a inclinao como esferas inteiramente
diferentes. Para identificar a coisa moralmente certa a fazer, a
pessoa ter de pr de lado as suas inclinaes. Fixando a
nossa ateno em leis universais e impessoais, podemos ter a
esperana de diminuir o grau em que o interesse prprio
distorce o nosso juzo a respeito do que devemos fazer.

Elliott Sober
Retirado do livro Core Questions in Philosophy, de Elliott Sober (Prentice Hall, 2008)

Questes de reviso
1. Por que razo defendia Hume que toda a aco tem uma causa
no racional? Por que razo Kant rejeitava isto?
2. Kant acreditava que h importantes semelhanas entre leis
cientficas e leis morais. Que semelhanas so essas?
3. O que significa dizer que o utilitarismo uma teoria
consequencialista enquanto a teoria de Kant no?
4. O que afirma o critrio de universalizabilidade? Dir ele que no
deves realizar uma aco se o mundo fosse um lugar pior caso
todos fizessem o mesmo?
5. Como tenta Kant mostrar que a obrigao de cumprir promessas
deriva do critrio de universalizabilidade? Ser ele bemsucedido?
6. Ests num barco que se inclina perigosamente para um dos
lados porque todos os passageiros esto no lado direito.
Imagina que consideras se seria boa ideia mudar para o lado
esquerdo. Perguntas a ti prprio O que aconteceria se todos
fizessem isso? Esta pergunta contm uma ambiguidade. Qual
ela? Como esta ambiguidade relevante para avaliar o critrio
de universalizabilidade de Kant?

Problemas
1. Kant pensa que o dever de tratar os outros como fins em si e
no como meios deriva do critrio de universalizabilidade. Tenta
construir um argumento que mostre como isto pode ser verdade.
Estar Kant correcto ao pensar que estes dois princpios esto
intimamente relacionados?
2. Kant pensava que a lei moral exerce constrangimento sobre
como deve ser a vida de uma pessoa mas no determina cada
um dos seus detalhes. Para Kant, cada um livre de perseguir
os seus projectos privados, desde que no violem qualquer
imperativo categrico. Estes projectos particulares so
moralmente permissveis, e no moralmente obrigatrios.

3. Em contraste, para o utilitarismo a moralidade determina cada


um dos aspectos da vida de uma pessoa. Cada aco ter de
ser avaliada em funo do Princpio da Maior Felicidade. Um
projecto privado permissvel apenas se promover o maior bem
para o maior nmero. Tais actos no so apenas permissveis,
so tambm obrigatrios.
4. Elabora um exemplo concreto no qual estas caractersticas das
duas teorias conduzem a juzos opostos sobre se um acto
moralmente permissvel. Que teoria te surpreende como mais
plausvel naquilo que diz acerca do teu exemplo?
5. A tica de Kant teve uma poderosa influncia sobre a filosofia
poltica de John Rawls. Em Uma Teoria da Justia (Lisboa:
Presena, 2001), Rawls argumenta que as regras correctas de
justia para uma sociedade so aquelas que todas as pessoas
escolheriam se 1) estivessem interessadas em si prprias e 2)
ignorassem vrios detalhes acerca de si prprias (como os seus
talentos, sexo, raa e como conceber os projectos que
desejariam realizar). Os nicos factos que as pessoas
conhecem nesta situao hipottica so factos gerais acerca da
psicologia e da vida humana. A ideia de Rawls parcialmente
uma tentativa de captar a ideia de Kant de que as inclinaes
pessoais devem ser postas de lado se queres saber quais so
as tuas obrigaes. Que princpios de conduta pensas que as
pessoas escolheriam nesta situao hipottica?

tica
Valores, juzos de valor e teoriasAntnio Padro
Uma abordagem evolucionista do altrusmoElliott Sober
Da empatiaAdam Smith
Podem os socialistas ser felizes?George Orwell

Toda a gente faz o mesmolvaro Nunes


Sobre Deus e BomIris Murdoch
Quando comea a vida?Alcino Eduardo Bonella
tica e touradasAntnio Maria Pereira
Direco e sentido, Deus e evoluoDesidrio Murcho
Egosmo psicolgicoElliott Sober
Por que razo havemos de ser morais?Faustino Vaz
A distino facto/valorRoger Crisp
A tica da crenaPeter Singer
A tica de John Stuart MillFaustino Vaz
A tica e a BbliaJames Rachels
A tica empresarialRobert C. Solomon
A pobreza das objeces clonagem humana
reprodutivaJohn Harris
A primeira formulao do imperativo categrico de
KantJohn Rawls
A questo da objectividade em ticaJames Rachels
A religio e o sentido da existncialvaro Nunes
A sabedoria da repugnnciaLeon R. Kass

A teoria moral de KantElliott Sober


AbortoMary Anne Warren
AbortoPeter Singer
Aborto, uma polmica de sempreAna Cristina Leonardo
Argumentos sobre o abortoPedro Madeira
A objeco da manufacturaDavid Elliott
Contra a teoria tica dos mandamentos divinosSimon
Blackburn
Deliberao e deciso racionalFaustino Vaz
Desejo e sentido da vidaSimon Blackburn
Dilogo sobre a tica kantianaLus Verssimo
Direitos dos animais e erros dos humanosHugh LaFollette
Dois egosmosPedro Galvo
EmotivismoHarry J. Gensler
tica e direitos humanosDesidrio Murcho
tica e relativismo culturalHarry Gensler
tica e subjectivismoHarry Gensler
tica prticaFaustino Vaz

ticas teleolgicasThomas Hurka


EudemoniaScott Carson
EutansiaHelga Kuhse
Eutansia activa e passaivaJames Rachels
Guerra e pazJeff McMahan
Kant e o princpio da aco moralJlio Sameiro
Moore e a falcia naturalistaJames Rachels
Moore e os intuicionistas contra o naturalismoMatheus
Martins Silva
O estatuto moral da clonagem humanaMichael Tooley
Altrusmo eficazPeter Singer
Como viver a vida?Martha Nussbaum
O problema tico da eutansiaFaustino Vaz
O quebra-cabeas da ticaPeter Singer
O que um dilema moral?Walter Sinnott-Armstrong
O que faz a vida de uma pessoa correr pelo melhorDerek
Parfit
O sentido da vidaSusan Wolf
Os animais e a filosofiaPeter Singer

Os sentidos das vidasSusan Wolf


O vegetarianismo como obrigao ticaMiguel Moutinho
Por que me oponho clonagem humana?Jeremy Rifkin
Por que ser uma boa pessoa?Alan Dershowitz
RelativismoAnthony Weston
Ser moralmente permissvel tornar os bebs mais
inteligentes?Faustino Vaz
Smios, humanos, aliengenas, vampiros e robsColin
McGinn
Teremos mais deveres para com os nossos?Ricardo
Almeida
Teorias sobre a ticaHugh LaFollette
Uma defesa do argumento de Marquis contra o
abortoPedro Galvo
Valor intrnsecoRobert Nozick
Valores e factosD. D. Raphael
Valores e valorao: a questo dos critrios
valorativosPedro Galvo
VegetarianismoPeter Singer
Viver bem: a tica de AristtelesChristopher Shields

No temos deveres directos em relao aos


animaisImmanuel Kant
A tica e o presidentePeter Singer
A necessidade de fundamentao da moralPedro Galvo
A pena de morteDesidrio Murcho
A possibilidade do altrusmoTomas Nagel
A quem fazer o bem?Faustino Vaz
A resposta de Confcio ao problema dos direitos
humanosAndr Bueno
A subjetividade dos valoresJ. L. Mackie
s compras no supermercado genticoPeter Singer
As fronteiras da ticaPedro Galvo
Dilemas morais e responsabilidadeGerry Wallace
EutansiaPhilippa Foot
Eutansia voluntria e o argumento do declive
escorregadioAluzio Couto
Facto e valorRobert Nozick
Investigao em clulas estaminaisBortolotti e Harris
Nagel e o absurdo da vidaMatheus Martins Silva

O erro da eutansiaJ. Gay-Williams


O quasi-realismo de BlackburnAlexander Miller
O sentido da vidaDesidrio Murcho
Os valores so subjectivosBertrand Russell
Poderia Quine ser um cognitivista moral?Rafael Martins
Ser a vida um jogo que estamos jogando?Bernard Suits
Singer, o co racional e a cauda emocionalFaustino Vaz
Um princpio moral acerca de matarRichard Brandt

Recenses
Jonathan Haidt

A Conquista da FelicidadeDesidrio Murcho


Amartya Sen

Sobre tica e EconomiaLucas Miotto Lopes


Christopher Gowans

Moral DisagreementsDesidrio Murcho


David DeGrazia

Animal RightsDesidrio Murcho


James Rachels

Elementos de Filosofia MoralPedro Galvo


James Rachels

Ethical Theory 1Desidrio Murcho


John Cottingham

On the Meaning of LifeDesidrio Murcho


John Harris

On CloningPedro Galvo
Louis P. Pojman

The Moral LifeDesidrio Murcho


M.L. Borges et al

ticaMatheus Martins Silva


Pedro Galvo

A tica do AbortoJos Manuel Fernandes


Peter Singer

A Companion to EthicsDesidrio Murcho


Simon Blackburn

Being GoodDesidrio Murcho


Aristteles

tica a NicmacoHumberto Silva


C. Daniel Batson

Whats Wrong With Morality?Vanessa Carbonell


Douglas Husak

Legalize This!Desidrio Murcho

Mason e Singer

Como ComemosDesidrio Murcho


John Stuart Mill

UtilitarismoFernanda Belo Gontijo


Leo Tolstoy

ConfessionDesidrio Murcho
Peter Singer

How Are We to Live?Desidrio Murcho


Peter Singer

Ethics into ActionDesidrio Murcho


Peter Singer

Libertao AnimalDesidrio Murcho


Peter Singer

The President of Good & EvilDesidrio Murcho


Peter Singer

Rethinking Life and DeathDesidrio Murcho


Peter Singer

Um s MundoPedro Galvo
Peter Singer

Uma Vida ticaDesidrio Murcho


Snia Felipe

Por uma Questo de PrincpiosMaringoni de Carvalho


Tom Regan

Jaulas VaziasSnia T. Felipe