Ensinamentos: Oito Versos que Transformam a Mente

Vou agora ler e explicar brevemente um dos mais importantes textos sobre a transformao da
mente, Lojong Tsigyema (Oito Versos que Transformam a Mente). Este texto foi composto por
Geshe Langri Tangba, um bodisatva bastante incomum. Eu prprio o leio todos os dias, tendo
recebido a transmisso do comentrio de Kyabje Trijang Rinpoche.
1. Com a determinao de alcanar
O bem supremo em benefcio de todos os seres sencientes,
Mais preciosos do que uma jia mgica que realiza desejos,
Vou aprender a prez-los e estim-los no mais alto grau.
Aqui, estamos pedindo: "Possa eu ser capaz de enxergar os seres como uma jia preciosa, j que
so o objeto por conta do qual poderei alcanar a oniscincia; portanto, possa eu ser capaz de
prez-los e estim-los."
2. Sempre que estiver na companhia de outras pessoas, vou aprender
A pensar em minha pessoa como a mais insignificante dentre elas,
E, com todo respeito, consider-las supremas,
Do fundo do meu corao.
"Com todo respeito consider-las supremas" significa no as ver como um objeto de pena, o qual
olhamos de cima, mas, sim, as ver como um objeto elevado. Tomemos, por exemplo, os insetos:
eles so inferiores a ns porque desconhecem as coisas certas a serem adotadas ou descartadas,
ao passo que ns conhecemos essas coisas, j que percebemos a natureza destrutiva das
emoes negativas. Embora seja essa a situao, podemos tambm enxergar os fatos de um
outro ponto de vista. Apesar de termos conscincia da natureza destrutiva das emoes negativas,
deixamo-nos ficar sob a influncia delas e, nesse sentido, somos inferiores aos insetos.
3. Em todos os meus atos, vou aprender a examinar a minha mente
E, sempre que surgir uma emoo negativa,
Pondo em risco a mim mesmo e aos outros,
Vou, com firmeza, enfrent-la e evit-la.
Quando nos propomos uma prtica desse tipo, a nica coisa que constitui obstculo so as
negatividades presentes no nosso fluxo mental; j espritos e outros que tais no representam
obstculo algum. Assim, no devemos ter uma atitude de preguia e passividade diante do inimigo
interno; antes, devemos ser alertas e ativos, contrapondo-nos s negatividades de imediato.
4. Vou prezar os seres que tm natureza perversa
E aqueles sobre os quais pesam fortes negatividades e sofrimentos,
Como se eu tivesse encontrado um tesouro precioso,
Muito difcil de achar.
Essas linhas enfatizam a transformao dos nossos pensamentos em relao aos seres sencientes
que carregam fortes negatividades. De modo geral, mais difcil termos compaixo por pessoas
afligidas pelo sofrimento e coisas assim, quando sua natureza e personalidade so muito
perversas. Na verdade, essas pessoas deveriam ser vistas como objeto supremo da nossa
compaixo. Nossa atitude, quando nos deparamos com gente assim, deveria ser a de quem
encontrou um tesouro.
5. Quando os outros, por inveja, maltratarem a minha pessoa,
Ou a insultarem e caluniarem,
Vou aprender a aceitar a derrota,
E a eles oferecer a vitria.
Falando de modo geral, sempre que os outros, injustificadamente, fazem algo de errado em
relao nossa pessoa, lcito retaliar, dentro de uma tica mundana. Porm, o praticante das
tcnicas da transformao da mente devem sempre oferecer a vitria aos outros.

6. Quando algum a quem ajudei com grande esperana

Magoar ou ferir a minha pessoa, mesmo sem motivo,
Vou aprender a ver essa outra pessoa
Como um excelente guia espiritual.
Normalmente, esperamos que os seres sencientes a quem muito auxiliamos retribuam a nossa
bondade; essa a nossa expectativa. Ao contrrio, porm, deveramos pensar: "Se essa pessoa
me fere em vez de retribuir a minha bondade, possa eu no retaliar mas, sim, refletir sobre a
bondade dela e ser capaz de v-la como um guia especial."
7. Em suma, vou aprender a oferecer a todos, sem exceo,
Toda a ajuda e felicidade, por meios diretos e indiretos,
E a tomar sobre mim, em sigilo,
Todos os males e sofrimentos daqueles que foram minhas mes.
O verso diz: "Em suma, possa eu ser capaz de oferecer todas as qualidades boas que possuo a
todos os seres sencientes," essa a prtica da generosidade e ainda: "Possa eu ser capaz,
em sigilo, de tomar sobre mim todos os males e sofrimentos deles, nesta vida e em vidas futuras."
Essas palavras esto ligadas ao processo da inspirao e expirao.
At aqui, os versos trataram da prtica no nvel da bodhicitta convencional. As tcnicas para
cultivo da bodhicitta convencional no devem ser influenciadas por atitudes como: "Se eu fizer a
prtica do dar e receber, terei melhor sade, e coisas assim", pois elas denotam a influncia de
consideraes mundanas. Nossa atitude no deve ser: "Se eu fizer uma prtica assim, as pessoas
vo me respeitar e me considerar um bom praticante." Em suma, nossa prtica destas tcnicas
no deve ser influenciada por nenhuma motivao mundana.
8. Vou aprender a manter estas prticas
Isentas das mculas das oito preocupaes mundanas,
E, ao compreender todos os fenmenos como ilusrios,
Serei libertado da escravido do apego.
Essas linhas falam da prtica da bodhicitta ltima. Quando falamos dos antdotos contra as oito
atitudes mundanas, existem muitos nveis. O verdadeiro antdoto capaz de suplantar a influncia
das atitudes mundanas a compreenso de que os fenmenos so desprovidos de natureza
intrnseca. Os fenmenos, todos eles, no possuem existncia prpria eles so como iluses.
Embora apaream aos nossos olhos como dotados de existncia verdadeira, no possuem
nenhuma realidade. "Ao compreender sua natureza relativa, possa eu ficar livre das cadeias do
apego."
Deveramos ler Lojong Tsigyema todos os dias e, assim, incrementarmos nossa prtica do ideal do
bodisatva.
(Extrado de The Union Of Bliss And Emptiness.)

Treinando a Mente Verso 1

Pensando em todos os seres sencientes
como ainda melhores que a jia dos desejos
que realiza as mais altas aspiraes,
que eu sempre possa consider-los preciosos.
Essas quatro linhas mostram como cultivar um sentido de acolhimento a todos os seres
sencientes. O ponto principal que esse verso enfatiza o desenvolvimento de uma atitude que
permita considerar os seres sencientes como preciosos, como jias preciosas. Uma pergunta
poderia ser feita: "Porque precisamos cultivar o pensamento de que outros seres sencientes s o
preciosos e valiosos?"
Em um sentido, podemos dizer que outros seres so a fonte principal de nossa alegria, felicidade
e prosperidade, e isso no apenas nos relacionamentos do dia-a-dia com as pessoas. Podemos
ver que todas as experincias desejveis que ns cultivamos ou aspiramos alcan ar, dependem
da cooperao e interao com outros seres. Esse um fato bvio. Similarmente, do ponto
de vista do praticante no caminho, muitos dos nveis elevados de realiza o obtidos e o
progresso espiritual feito dependem da cooperao e interao com outros seres. Al m disso,
no estado de iluminao, a verdadeira compaixo bdica acontece espontaneamente, e sem
nenhum esforo, apenas em relao aos outros seres, porque eles s o os recipientes e
beneficirios dessas atividades iluminadas. Assim pode-se ver que os outros seres s o, em um
sentido, a fonte verdadeira de nossa alegria, prosperidade e felicidade. Alegrias e confortos
bsicos da vida, tais como o alimento, o abrigo, a roupa, e a companhia do outro, s o todos
dependentes dos outros seres sencientes, como o so a fama e o renome. Nossas sensa es de
conforto e segurana so dependentes das percepes que as outras pessoas tm de n s, e
dos afetos que nos dedicam. quase como se nossa exist ncia dependesse da afei o
humana. Nossa vida no pode comear sem afeto, e nosso sustento, crescimento apropriado, e
assim por diante, todos dependem disso. Para conseguir uma mente serena, quanto maior for sua
preocupao com o outro, mais profunda ser sua satisfao. No exato momento em que
voc desenvolve seu cuidado, o outro aparece mais positivo. Isso em conseq ncia de sua
atitude. Por outro lado, se o outro rejeitado, ele aparecer de forma negativa a voc . Outra
coisa muito clara para mim, que no momento em que voc pensa apenas em si mesmo, o foco
de sua mente inteira estreita-se, e por causa desse foco estreito, as coisas desconfort veis
podem parecer enormes, trazendo medo, desconforto e uma sensa o de esmagamento pela
aflio. Entretanto, quando voc pensa nos outros com um sentido de cuidar, sua mente se
expande. Dentro desse ngulo mais abrangente, seus prprios problemas parecem n o ter
muita significncia, e isso faz uma grande diferen a. Se voc tem senso de cuidado pelos
outros, manifestar um tipo de fora interna, apesar de suas prprias situa es dif ceis e
problemticas. Com esta fora, seus problemas parecero menos significativos e embara osos.
Ultrapassando-os e cuidando dos outros, voc ganha uma fora interna, autoconfian a,
coragem, e uma grande sensao de calma. Esse um exemplo claro de como a maneira de
pensar pode fazer a diferena.
O Guia do Modo de Vida do Bodhisattva (Bodhicaryavatara) diz que h uma diferena
fenomenolgica entre a dor do outro que voc tenta tomar para si, e a dor que vem de sua
experincia direta de dor e sofrimento. No primeiro caso h um elemento do desconforto, pois
voc est compartilhando a dor do outro; entretanto, como Shantideva nos mostra, h
tambm uma certa estabilidade porque, de certo modo, voc est voluntariamente aceitando
aquela dor. Na participao voluntria na dor do outro h fora e um senso de confian a. Mas
no segundo caso, quando voc passa por sua prpria dor e sofrimento, h o elemento
involuntrio, e por falta de controle de sua parte, voc se sente fraco e completamente oprimido.
Nos ensinamentos budistas de altrusmo e compaixo, determinadas express es s o usadas,
tais como: "Deve-se desconsiderar nosso prprio bem-estar e cuidar do bem estar do outro".
importante compreender estas expresses relativas prtica de compartilhar a dor e o
sofrimento do outro, em seu prprio contexto. O ponto fundamental que, se voc n o tem
capacidade de amar a si mesmo, ento simplesmente no h uma base sobre a qual possa
construir-se um senso de cuidado pelo outro. O amor por voc mesmo n o significa que voc
tem uma dvida consigo prprio. Ao invs, a capacidade de amar e ser am vel com si mesmo
um fato muito fundamental na existncia humana: temos todos a tend ncia natural de buscar
a felicidade e evitar o sofrimento. J que essa base existe em rela o a n s mesmos, podemos
estend-la a outros seres sencientes. Assim, quando encontramos express es nos ensinamentos
tais como "Desconsidere seu prprio bem estar e cuide do bem estar do outro", devemos
entend-los no contexto do nosso prprio treinamento, de acordo com o ideal de compaix o.

Isso importante, se no quisermos nos acomodar em formas autocentradas de pensar, que

desconsideram o impacto de nossas aes sobre os outros seres sencientes. Como eu disse
anteriormente, podemos desenvolver uma atitude de considerar os outros seres sencientes como
preciosos, reconhecendo a parte que a gentileza deles tem em nossas pr prias experi ncias de
alegria, felicidade e sucesso. Esta a primeira considerao. A segunda a seguinte: atrav s
da anlise e da contemplao voc ver que muito de nossa misria, sofrimento e dor
realmente resultado de uma atitude autocentrada, que busca nosso bem estar s custas do outro,
enquanto que muito da alegria, felicidade e seguran a em nossas vidas v m dos pensamentos e
emoes que cuidam do bem estar dos outros seres. Contrastando estas duas formas de pensar
e sentir, podemos nos convencer da necessidade de considerar o bem estar do outro como
precioso.
H outro fato a respeito de cultivarmos pensamentos e emo es em prol do bem estar do
outro: nossos prprios interesses e desejos realizam-se como conseq ncia de nosso trabalho
para outros seres sencientes. Como Je Tsong Khapa expe em sua Grande Exposio do
Caminho da Iluminao (Lanrim Chenmo), "quanto mais o praticante se engaja em aes e
pensamentos focados e dirigidos realizao do bem estar do outro, mais suas pr prias
aspiraes ocorrero em consequncia, sem necessidade de nenhum esfor o separado
adicional." Alguns de vocs devem ter ouvido recentemente a observao, que fa o
freqentemente, que de alguma forma os bodhisatvas, os praticantes compassivos do caminho
budista, so sabiamente egostas, enquanto pessoas como ns so tolamente ego stas.
Pensamos em ns mesmos e negligenciamos os outros, e o resultado que estamos sempre nos
sentindo infelizes e miserveis. Chegou o tempo de pensar mais sabiamente, n o acham? Essa
minha crena. Em algum ponto surge a pergunta: "Podemos realmente mudar nossa atitude?"
Minha resposta, baseada em minha pequena experi ncia , sem hesitao, "Sim"! Isto est
muito claro para mim! A coisa a que chamamos mente algo muito peculiar. s vezes muito
teimosa e difcil de mudar. Mas com esforos contnuos, e convico firmada na raz o,
nossas mentes s vezes so muito honestas. Quando realmente percebemos alguma
necessidade de mudar, nossas mentes podem mudar. Apenas ansiar e orar n o transformar sua
mente, mas com convico e razo, e razo baseada por ltimo em sua experi ncia, voc
pode transformar sua mente. O tempo um fator importante aqui, e com o tempo nossa atitude
mental pode certamente mudar. Um ponto que tenho que tocar aqui que algumas pessoas,
especialmente aquelas que se vem como muito realistas e prticas, s o excessivamente
realistas e obsessivas pela praticidade. Elas podem pensar: "Estas id ias de desejar a felicidade
de todos os seres sencientes, de cultivar pensamentos de cuidado com o bem estar de todos os
seres sencientes, so irrealistas e muito idealistas. No contribuem de forma alguma para a
transformao da mente ou para alcanar algum tipo de disciplina mental, porque s o
completamente inalcanveis". Algumas pessoas podem pensar nestes termos, e sentir que
talvez uma forma mais eficaz seria comear com um crculo prximo das pessoas com quem
j se tem uma interao direta. Pensam que mais tarde podem aumentar e expandir esses
parmetros. Sentem que no h razo de pensar em todos os seres sencientes, j que h um
nmero infinito deles. concebvel para eles que sintam algum tipo de conex o com os seres
humanos de todo o planeta, mas sentem que os infinitos seres sencientes, nos m ltiplos
universos e mundos no tm nada a ver com sua prpria experi ncia como indiv duo. Podem
perguntar: "Qual o sentido que est em cultivar a mente que inclui todos os seres"? Em certo
sentido, essa pode ser uma objeo vlida, mas o importante aqui entender o impacto de
cultivarmos tais sentimentos altrustas.
O ponto aqui tentar desenvolver o escopo de nossa empatia, de modo a estend -la a todas as
formas de vida que tm a capacidade de sentir dor e experimentar felicidade. uma quest o de
definirmos os organismos vivos como seres sencientes. Esse tipo de sentimento muito
poderoso, e no h nenhuma necessidade de nos identificarmos, em termos espec ficos, com
cada ser vivo, para que ele seja eficaz. Pegue, por exemplo, a natureza universal da
impermanncia. Quando cultivamos o pensamento de que coisas e acontecimentos s o
impermanentes, no precisamos considerar cada simples coisa do universo para nos
convencermos da impermanncia. No assim que a mente funciona. Ent o importante
apreciarmos esse ponto.
No primeiro verso, h uma referncia especfica ao agente "Eu". "Possa eu sempre considerar
todos os outros seres como preciosos". Talvez uma breve discusso do entendimento budista a
respeito do que esse "Eu" se refere, possa ser til nesse est gio. Falando de forma geral,
ningum discute que pessoas: voc, eu e outros, existimos. N o necessitamos questionar a
existncia de algum que tem a experi ncia da dor. Dizemos "Eu vejo isso e aquilo..." e "Eu
ouo isso e aquilo....", usando constantemente o pronome da primeira pessoa em nosso discurso.
No h como questionar a existncia do nosso "Eu" convencional, que todos experimentamos

no dia-a-dia. Questes aparecem, entretanto, quando tentamos entender o que esse "Eu"
realmente. Avaliando essas questes, podemos estender a anlise para um pouco al m da vida
cotidiana; podemos, por exemplo, recordar nossa juventude. Quando voc tem uma recorda o
de algo de sua juventude, voc tem uma sensao prxima de identifica o com o corpo e o
"Eu" dessa poca. Quando voc era jovem, havia um "Eu". Quando voc envelhece, h um
"Eu". E h tambm um "Eu" que permeia estes dois est gios. Uma pessoa pode recordar as
experincias de sua juventude. Uma pessoa pode imaginar suas experi ncias na velhice, e assim
por diante. Podemos ver uma identificao acentuada com nossos estados corporais e com o
sentido de "Eu" consciente. Muitos fil sofos e, particularmente, pensadores religiosos, buscaram
compreender a natureza do indivduo, aquele "Eu" que mant m sua continuidade atrav s do
tempo. Isso tem sido especialmente importante dentro das tradi es indianas. As escolas
indianas no budistas falam de "Atman", que traduzido aproximadamente como "Eu" ou
"alma". Em outras tradies religiosas no indianas ouvimos tamb m as discuss es sobre a
"alma" dos seres, e assim por diante. No contexto indiano, "Atman" tem o significado distinto de
um agente que independente das experincias empricas do indiv duo. Na tradi o hindu,
por exemplo, h uma crena na reencarnao, que inspirou muitas discusses. Encontrei
tambm referncias a formas de prticas msticas em que uma consci ncia ou alma assume o
corpo de uma pessoa morta recentemente. Se quisermos dar sentido reencarna o, se
quisermos dar sentido a uma alma assumindo outro corpo, ent o algum tipo de agente que
independente das experincias empricas deve prevalecer. No geral, as escolas n o budistas
indianas chegam concluso que esse "Eu" se refere de fato a esse agente independente, ou
"Atman". Ele refere-se ao que independente de nosso corpo e mente. No geral, as tradi es
budistas rejeitaram a tentao de entender um "Eu" , um "Atman" ou uma alma independente
de nosso corpo e mente. Entre as escolas budistas, h um consenso de que o "Eu" tem que ser
entendido em termos de agregao de corpo e mente. Mas no que se refere ao que exatamente
isso a que estamos nos referindo quando mencionamos o "Eu", h diverg ncias de opini o,
mesmo entre pensadores budistas. Muitas escolas budistas sustentam que em uma an lise final
iremos identificar o "Eu" como a conscincia do ser. Atravs da an lise, podemos mostrar como
nosso corpo uma contingncia, e o que continua atravs do tempo a consci ncia do seres.
Claro, outros pensadores budistas rejeitam o movimento que identifica o "Eu" com a consci ncia.
Pensadores budistas como Buddhapalita e Chandrakirti tm rejeitado a id ia de buscar um "Eu"
eterno e duradouro. Eles dizem que seguir esse tipo de argumento , em um sentido, sucumbir
enraizada necessidade de agarrar-se a algo. Uma anlise da natureza do "Eu", segundo essa
linha, daria em nada, pois o desafio metafsico, um desafio por um "Eu" metaf sico em
que, Buddhapalita e Chandrakirti argumentam, estamos indo alm do dom nio da compreens o
da linguagem e da experincia cotidianas. E portanto, o "Eu", pessoa ou agente devem ser
entendidos puramente em termos de como experimentamos nosso sentido de "Eu". N o devemos
ir alm do entendimento convencional do "Eu" e da pessoa. Dever amos desenvolver um
entendimento de nossa existncia em termos de exist ncia corporal e mental, de forma que o
"Eu" e a pessoa so de alguma forma entendidos como designaes dependentes de mente e
corpo. Chandrakirti usou o exemplo da charrete, em seu Guia para o Caminho do
Meio (Madhyamakavatara). Quando sujeitamos o conceito da charrete anlise, no
encontraremos charrete que seja metafsicamente ou substancialmente real e que seja
independente das partes que constituem a charrete. Mas isso n o significa que a charrete n o
exista. Similarmente, quando submetemos esse "Eu", a natureza do "Eu", a alguma an lise, n o
encontraremos um "Eu" independente do corpo e da mente que constituem a exist ncia do
indivduo ou do ser. Esse entendimento do "Eu" como um ser dependentemente originado deve
ser estendido tambm nossa compreenso dos outros seres sencientes. Estes s o, uma vez
mais, designaes dependentes da existncia corporal e mental. A exist ncia corporal e mental
baseada nos agregados, que so os constituintes psicofsicos dos seres.

Treinando a Mente Verso 2

Onde quer que eu v, com quem quer que eu v,
possa eu ver a mim mesmo como menos que os outros,
e do fundo de meu corao
possa eu consider-los supremamente preciosos.
O primeiro verso apontou-nos a necessidade de cultivarmos pensamentos que considerem os
outros seres como preciosos. No segundo verso, trataremos de apontar que o reconhecimento da
preciosidade dos outros seres sencientes, e o sentido de cuidado para com eles desenvolvido a
partir dessa base, no devem estar baseados no sentimento de piedade para com eles, ou seja,
no pensamento de que sejam inferiores. Ao invs, o que est sendo enfatizado o senso de
cuidado para com os outros seres, e o reconhecimento de sua preciosidade, mas baseados em
reverncia e respeito, como seres superiores. Gostaria de aqui enfatizar como devemos entender
a compaixo dentro do contexto budista. Falando de forma geral, na tradi o budista,
compaixo e gentileza amorosa so vistas como dois lados da mesma coisa. Diz-se que a
compaixo o desejo emptico que aspira a ver o objeto de compaix o, o ser senciente, livre
do sofrimento. A gentileza amorosa a aspirao que deseja felicidade para os outros. Nesse
contexto, amor e compaixo no devem ser confundidos com amor e compaix o em seu sentido
convencional. Por exemplo, experimentamos uma sensao de proximidade com os seres que
nos so queridos.Temos uma sensao de compaixo e empatia para com eles. Temos
tambm um forte amor por essas pessoas, mas freqentemente esse amor e compaix o s o
baseados em nossas autoreferncias: "Esse ou aquele meu amigo", "meu esposo", "meu filho",
e assim por diante. O que acontece com esse tipo de amor e compaix o, que pode ser forte,
que eles podem ser tingidos por apego, uma vez que eles envolvem considera es auto
referenciadas. Uma vez que haja apego, h tambm o potencial para o dio e a raiva
aparecerem. Apego, raiva e dio andam de mos dadas. Por exemplo, se a compaix o de um
ser por outro tingida por apego, ao menor incidente ela pode se transformar em seu oposto
emocional. Ento, ao invs de desejar que essa pessoa seja feliz, desejamos que ela sinta-se
mal.
A verdadeira compaixo e o verdadeiro amor, no contexto do treinamento da mente, s o
baseados no simples reconhecimento que os outros, como eu, naturalmente aspiram felicidade
e superao do sofrimento, e que eles, como eu, t m o direito de alcan ar essa aspirao
bsica. A empatia que voc desenvolve por outro ser, baseada no reconhecimento desse fato
bsico, a compaixo universal. No h elementos de preconceito ou discrimina o. Essa
compaixo pode ser estendida a todos os seres sencientes, uma vez que eles s o capazes de
experimentar dor e felicidade. Assim, a caracterstica essencial da verdadeira compaix o que
ela universal, sem discriminao. Assim, treinar a mente no cultivo da compaix o, na
tradio budista, envolve primeiramente cultivar pensamentos de mente tranq ila, est vel, ou
de equanimidade, para com todos os seres sencientes. Por exemplo, voc pode refletir a respeito
de que determinada pessoa possa ser seu amigo, seu parente, e assim por diante, nesta vida, mas
essa pessoa pode ter sido, do ponto de vista budista, seu pior inimigo em uma vida passada.
Igualmente, voc pode aplicar o mesmo raciocnio a quem considere seu inimigo. Embora essa
pessoa possa apresentar-se negativa com voc e ser seu inimigo nesta vida, ele ou ela pode ter
sido seu melhor amigo/amiga em outra vida, ou pode ter sido seu parente, e assim por diante.
Refletindo sobre a natureza flutuante dos relacionamentos com os outros, e tamb m sobre o
potencial de todos os seres sencientes para serem amigos ou inimigos, voc desenvolve essa
mente estvel, ou equnime.
A prtica do desenvolvimento e cultivo da equanimidade envolve uma forma de desapego. Mas
importante entender o que esse desapego significa. Algumas vezes, quando as pessoas ouvem a
respeito da prtica budista do desapego, elas pensam que o budismo defende a indiferen a em
relao a todas as coisas, mas esse no o caso. Primeiro, cultivar o desapego, poder amos
dizer, remove o ferro das emoes discriminadoras em relao aos outros, que s o
baseadas na proximidade ou distncia. Voc assenta as bases sobre as quais pode cultivar e
estender a compaixo genuna a todos os seres sencientes. Os ensinamentos budistas do
desapego no implicam o desenvolvimento de uma atitude de desengajamento ou indiferen a
para com o mundo ou a vida.
Movendo-nos para outra linha do Verso, acho que importante entender a express o "Possa eu
me ver abaixo dos outros", no contexto correto. Certamente isso n o est dizendo que voc
deve direcionar seus pensamentos para uma auto-estima mais baixa, ou que voc deva perder
suas esperanas e se sentir desanimado, pensando: "Sou o mais baixo de todos, sou incapaz,

no posso fazer nada e no tenho foras". Isso no o tipo de significado de "abaixo" ou

"menos" a que nos referimos aqui. Considerar-se "menos" ou "abaixo" do outro tem que ser
compreendido em termos relativos. De forma geral, seres humanos s o superiores aos animais.
Estamos equipados com a capacidade de julgar o certo e errado e a pensar em termos de futuro, e
assim por diante. Entretanto, poderamos argumentar que, em outros pontos, os seres humanos
so inferiores aos animais. Por exemplo, os animais no tm a capacidade de julgar entre o
certo e o errado no sentido moral, e no tm a habilidade de ver as conseq ncias de longo
prazo de suas aes, mas no reino animal h pelo menos algum sentido de organiza o. Se
voc olha para a savana africana, por exemplo, predadores caam suas presas apenas por
necessidade, quando esto com fome. Quando no est o com fome, podemos v -los
coexistindo muito pacificamente. Mas ns seres humanos, apesar de nossas habilidades de julgar
entre o certo e o errado, agimos s vezes baseados em pura cobi a. Ou, s vezes, nos
entregamos a aes de puro capricho, matando por esporte, digamos, quando estamos ca ando
ou pescando. Ento, em um sentido, pode-se argumentar que os seres humanos t m provado
ser inferiores aos animais. em tais termos relativos que podemos nos considerar abaixo dos
outros. Uma das razes de usar a palavra abaixo enfatizar que, normalmente, quando
sucumbimos a emoes de raiva, dio, forte apego e cobi a, o fazemos sem nenhum sentido
de controle. Estamos freqentemente esquecidos do impacto que nosso comportamento tem
sobre os outros seres sencientes. Mas, cultivando deliberadamente o pensamento que considera
os outros superiores e dignos de nossa reverncia, provemo-nos um fator de autocontrole.
Ento, quando surgem essas emoes, elas no tero tanto poder que nos fa a
desconsiderar o impacto de nossas aes sobre os outros seres. nestes termos que se sugere
reconhecer o outro como ser superior.

Treinando a Mente Verso 3

Possa eu examinar minha mente em todas as aes,
to logo ocorra um estado negativo,
uma vez que ele pe em risco a mim e aos outros,
possa eu firmemente enfrent-lo e preveni-lo.
Esse verso realmente apreende o corao do que poderia ser chamada a ess ncia da pr tica do Buddhadharma (Dharma do
Buda). Quando falamos sobre o Dharma no contexto dos ensinamentos budistas, estamos falando a respeito de nirvana, ou
liberao do sofrimento. Liberao do sofrimento, nirvana ou cessa o o verdadeiro Dharma. H muitos n veis de
cessao por exemplo, impedir-se de matar ou assassinar poderia ser uma forma de Dharma. Mas isso n o pode ser
chamado especificamente de Dharma budista, porque impedir de matar algo que mesmo algu m n o religioso pode adotar,
como resultado de obedecer lei. A essncia do Dharma na tradi o budista o estado de libera o do sofrimento e das
obstrues (snscrito klesha, tibetano nyonmong) que esto na raiz do sofrimento. Este verso ensina como combater estas
obstrues ou emoes e pensamentos aflitivos. Podemos dizer que, para um praticante budista, o inimigo real o inimigo
interior essas obstrues mentais e emocionais. So essas aflies mentais e emocionais que d o origem dor e ao
sofrimento. A tarefa real do praticante do Buddhadharma vencer esse inimigo interior.
Uma vez que o corao da prtica do Dharma encontra-se na aplicao de ant dotos a essas obstru es mentais e
emocionais, e de certa forma seu fundamento, o terceiro verso sugere que muito importante cultivar a presen a mental
plena desde o incio. Do contrrio, se voc deixar emo es e pensamentos negativos surgirem dentro de voc sem
qualquer restrio, sem conscincia plena de sua negatividade, ent o de certa maneira voc est lhes dando r dea solta.
Eles podem se desenvolver a tal ponto em que simplesmente n o h modo de cont -los. Entretanto, se voc desenvolve
ateno mental plena da sua negatividade, ento, quando eles ocorrerem, voc ser capaz de identific -los t o logo eles
surjam. Voc no lhes dar a oportunidade ou espao para se transformar em emo es e pensamentos negativos
completos. O modo pelo qual este terceiro verso sugere que apliquemos um ant doto, penso eu, no n vel da experi ncia
manifestada e sentida da emoo. Ao invs de atingir a raiz da emo o em geral, o que est sendo sugerido a
aplicao de antdotos que so apropriados para emoes e pensamentos negativos especficos. Por exemplo, para combater
a raiva, voc deveria cultivar o amor e a compaixo. Para combater um forte apego por um objeto, voc deveria cultivar
pensamentos a respeito da impureza do objeto, sua natureza indesejvel, e assim por diante. Para combater o orgulho ou a
arrogncia, voc precisa refletir sobre as suas limitaes, que podem originar um sentimento de humildade. Por exemplo, voc
pode pensar sobre todas as coisas no mundo a respeito das quais voc completamente ignorante. Considerem a intrprete de
sinais aqui minha frente. Quando olho para ela e vejo os gestos complicados com que ela executa a traduo, no fao idia do
que est acontecendo, e perceber isso uma experincia de humildade. Por minha prpria experincia pessoal, toda vez que
tenho o menor sentimento de orgulho, penso em computadores. Isso realmente me tranquiliza!