P.

Maximos (Constas)
Ms all del Velo: Imaginacin y Visin Espiritual en Bizancio
En el escenario ritual de la liturgia bizantina, muros, barreras,
divisores, puertas, telones y pantallas -en pocas palabras, el vasto
despliegue de la parafernalia de ocultamiento- tiene la capacidad de
operar en diferentes niveles, simblicos y estructurales, generando un
amplio rango de categoras binarias, tales como aqu/all, tierra/cielo,
sensible/inteligible, etc. Y al mismo tiempo, la aptitud de las pantallas
y particiones para establecer estos binarios se combina con su
facultad para unir lo que est de cada lado. Si el velo separa, es
tambin el elemento que permite el contacto, descubriendo o
revelando, precisamente, en el mismo grado en el que oculta. En
otras ocasiones, dicha estructura dio lugar a configuraciones ms
complejas, ya que estos sitios liminales tambin construyen y
coreografan gradaciones del espacio sagrado que marcan una
continuidad dinmica entre lo sensible y lo inteligible.
Este breve ensayo se enfoca un smbolo paradigmtico que
representa la cultura intelectual y visual bizantina, esto es, el velo.
Las siguientes observaciones exploran la funcin simblica del velo
en los dominios de la percepcin, la imaginacin y la visin espiritual,
reflejada en la organizacin fsica del espacio litrgico bizantino, que
era entendido como una proyeccin material de la interioridad
humana. [1] Situado en un espectro de smbolos cercanamente
relacionados y frecuentemente intercambiables -el paramento, el
espejo, un reflejo, una impresin, la lnea demarcada, una
representacin, la forma y la ejemplificacin de la forma- el velo
( o ) era visto como la corporificacin de la
naturaleza misma de la visin. [2]
Aunque los telogos bizantinos crean que los mundos fsico y
espiritual eran interiores el uno al otro y funcionalmente uniformes[3],
esto no exclua la necesidad de lugares de paso entre ellos. Fue aqu
que el velo (y el portal y la puerta velados) entr en accin. En el
templo microcsmico de la persona humana, el velo es la psych, con
su procesin de formas e imgenes, que sirve al mismo tiempo como
frontera y nexo entre lo visible y lo invisible. Como el panel de
imgenes que era su contraparte material en la liturgia, la psych
constitua la frontera entre la corporeidad y el intelecto; el trmino
medio que une los extremos de aisthesis y noesis; una pantalla
cognitiva (o espejo) en el que las imgenes son tanto proyectadas
como generadas.[4]
Explorar esta metfora ubicua es entrar en un laberinto de
complejidad bizantina, una estrecha superposicin de cosmos,
templo y cuerpo humano, a la manera de varios fractales, por as
decir, dentro del cuerpo csmico de Cristo; una red de analogas en

las que la lnea entre las imgenes y sus referentes es

deliberadamente borrosa (en correspondencia, como veremos ms
adelante, con el lugar ambiguo situado entre la sensacin y el
pensamiento). Nuestras propias respuestas a esta vertiginosa
polifona variarn, pero los bizantinos tenan un gusto indudable por
una experiencia caleidoscpica de formas estticas, y nunca sintieron
la necesidad de mitigar sus efectos confinndose dentro de un
sistema esttico.[5]
Como el umbral entre los mundos superiores e inferiores, el
firmamento (Gn 1:6) encontr su expresin simblica en el arte de
instalacin del portal del santuario, una entrada velada que divide el
espacio de la iglesia bizantina, anlogo a la funcin liminal de la
psych, la imaginacin y las imgenes mismas. Para un escritor
icondulo como Juan Damasceno, las imgenes no estaban ni aqu ni
all, y pudieron ser plasmadas como imagen, precisamente, por su
condicin liminal como locus de identidad y diferencia.[6] La
iconicidad misma est situada entre dos extremos, dos
temporalidades, abrindose a cada lado de una lnea o incisin
(), que, cuando es girada, se convierte en la superficie plana (el
velo simblico) que recibe las imgenes e impresiones proyectadas.
Adems de las formas fijas de la geometra, la liminalidad del icono
podra ser utilizada para enmarcar una visin dinmica y escatolgica
de la historia, interpretada como sombra, imagen y verdad, con la
imagen proyectndose hacia atrs y hacia adelante en el tiempo, o
mejor an, con la verdad de la imagen proyectando su sombra dentro
(o a la manera de) la historia. Consecuentemente, el orden cristiano
no posee la verdad como tal, sino que es simplemente una
imagen o icono de esa verdad.[7] En estos trminos, incluso el
Cristo encarnado, velado en la carne, es una imagen de S mismo.
[8]
La revelacin a travs de las imgenes, siendo que estas ltimas
ocupan la frontera entre la sensacin y el pensamiento, parecera
situar firmemente a la imagen en el dominio de la imaginacin
().[9] En muchos lenguajes, las palabras imagen e
imaginacin se presentan como contrapartes naturales, pero este
no es el caso en el griego. Como veremos, los bizantinos se
resistieron meticulosamente a cualquier identificacin simplista entre
sus sagradas imgenes y el poder de la imaginacin humana (cada).
Para entender lo que estaba en juego aqu, es necesario tener en
cuenta el trasfondo filosfico.
Los pensadores bizantinos eran herederos de una rica y altamente
compleja tradicin filosfica. Aunque ampliamente categorizada como
Neoplatonismo, esta tradicin no era del todo uniforme. Un punto
central para la argumentacin de este ensayo es el debate de larga
data entre las epistemologas aristotlica y platnica (y los intentos
por armonizarlas). El problema era este: el conocimiento est
construido a partir de la percepcin sensorial, a travs de un proceso

emprico de induccin?, o la percepcin sensorial simplemente

vuelve a despertar ideas antiguas (tal vez prenatales) dentro del
alma?[10] Los bizantinos eran capaces de estar de acuerdo en parte
con ambos lados del debate, y completamente con ninguno. Aparte
de las obvias diferencias presentadas por la metafsica, la cosmologa
y la antropologa cristianas, el problema central era la naturaleza de
la imaginacin. sta es una cuestin importante, ya que se ha vuelto
un lugar comn en el academicismo moderno afirmar que la defensa
bizantina de las imgenes sagradas se basa en una apropiacin total
de las categoras aristotlicas, de las que se afirma que son asumidas
directamente en las teoras perceptivas y estticas de los telogos
bizantinos. Sin embargo, como veremos en un momento, tales
afirmaciones son, en su gran mayora, infundadas.
[Entre los filsofos, haba un desacuerdo sobre dnde trazar la lnea
de separacin entre la sensacin y el pensamiento. Para los
bizantinos, sin embargo, no haba una necesidad apremiante para
demarcar con absoluta precisin la lnea que divide esos dominios,
que era menos importante para ellos que la brecha que separa lo
creado[11] de lo increado. Sin embargo, la lnea entre la sensacin y
el pensamiento sigui teniendo su lugar, en la medida en que fue til
en la reflexin sobre la relacin entre el mundo material en su
conjunto y Dios. La relacin cuerpo-alma, por ejemplo, provea una
analoga clave para la unin de la humanidad y la divinidad en la
Encarnacin. Aunque re-contextualizados en el marco de la teologa
cristiana, muchos de los mismos problemas, cuestiones, e intereses
filosficos siguieron siendo empleados.]
En las interpretaciones neoplatnicas de Aristteles, que fueron la
forma dominante de filosofa para la mayor parte del perodo
bizantino, la doctrina aristotlica de la imaginacin pas por tiempos
difciles. Siriano[12], por ejemplo, en su Comentario a la Metafsica
de Aristteles, describe una transicin desde la percepcin sensorial,
a travs de la imaginacin, hacia lo universal. Sin embargo, el
pensamiento conceptual () juega un papel importante en este
proceso y, efectivamente, limita el papel de la imaginacin, que se
reduce a una especie de sala de espera para las imgenes:
Y en general, si bien podemos admitir que nuestra mente es incitada
a la remembranza a partir de los objetos sensibles, es incorrecto
sostener que recibimos dentro de nosotros una figura desde esa
fuente (es decir, a partir de los objetos sensibles); porque las figuras
que nos son transmitidas a travs de la percepcin sensorial pueden
desplegarse nicamente en virtud de la facultad imaginativa, y,
ciertamente, incluso si en la facultad imaginativa ellas tienden a
permanecer individualizadas () y tal como eran cuando
entraron por primera vez. Pero cuando el pensamiento conceptual
posteriormente se transfiere desde stas hacia lo universal y hacia
esos objetos que son contemplados por un razonamiento exacto, es
evidente que est viendo sus propios objetos.[13]

Siriano refleja una antigua restriccin neoplatnica de la imaginacin

a los niveles ms bajos de la actividad psquica, apenas distinguible
de la sensacin. La imaginacin se situaba en la parte irracional del
alma, estaba sujeta al error y al engao, y era tan propensa a
inventar imgenes de centauros y cabra-ciervos como a registrar
impresiones exactas de un hombre o de un caballo. Proclo, un
estudiante de Siriano que fue, por otro lado, tremendamente
influyente en la teologa bizantina, le concede algo de valor positivo a
ciertas formas particulares de la imaginacin, aunque todava dentro
de lmites cuidadosamente definidos. La imaginacin, para Proclo, se
sita en la cima del alma irracional[14], siendo el punto ms alto
que lo irracional puede alcanzar antes de convergir con el lmite
inferior de lo racional, este ltimo en la forma de una modesta
opinin (), una forma rudimentaria de la razn. Proclo sugiere
que slo en la geometra la imaginacin puede recibir ciertos
principios () del razonamiento discursivo (), y en su
Comentario al Primer Libro de los Elementos de Euclides, habla de la
imaginacin como un plano o superficie en la que las imgenes
son proyectadas:
Porque esta es la razn de que Euclides le diera a su obra el ttulo de
geometra plana, y as debemos pensar el plano como proyectado y
tendido delante de nuestros ojos, y al entendimiento () como
escribiendo todo sobre l, mientras que la imaginacin se convierte
en algo as como un espejo plano para que las ideas () del
entendimiento enven impresiones de s mismas.[15]
As como la naturaleza, por su potencia formadora, se encuentra por
encima de las figuras visibles, el alma, ejercitando su capacidad
cognitiva, las proyecta en la imaginacin, que recibe en forma
pictrica esas impresiones de las ideas dentro del alma, y por sus
propios medios, le ofrece a sta una oportunidad para volverse desde
las imgenes hacia el interior y ocuparse de s misma.[16]
El alma nunca ha sido un tablilla desprovista de inscripciones; es una
tablilla que siempre ha sido inscripta y est siempre escribiendo sobre
s misma y siendo escrita por el intelecto.[17]
Esta recuperacin limitada de la imaginacin en la geometra, sin
embargo, no fue directamente relevante para el arte figurativo, e hizo
muy poco para rehabilitar a la imaginacin de su condicin modesta y
problemtica. Para los telogos bizantinos, y especialmente para
aquellos comprometidos en defender la validez de las imgenes
sagradas, los problemas expuestos por la tradicin filosfica se
mezclaron con su propia psicologa moral, que durante mucho tiempo
haba involucrado a la imaginacin en una forma interiorizada de
idolatra a partir de las imgenes. [18]
Como notamos anteriormente, se dice con frecuencia que la teora
bizantina de los iconos se apoyaba en una apropiacin de las
categoras aristotlicas, y que los defensores de las imgenes

sagradas del siglo IX, como Teodoro el Estudita y Nicforo de

Constantinopla, se basaron directamente en Aristteles en su defensa
de las imgenes y la imaginacin. Sin embargo, es difcil respaldar tal
punto de vista sobre la base de sus escritos. El siguiente pasaje de
una carta (ep. 380) de Teodoro es la evidencia clave que se cita para
la interpretacin aristotlica del icono:
La imaginacin es una de las cinco potencias del alma, y la
imaginacin en s es un tipo de imagen (), en la medida en que
ambas son semejanzas ().[19] De esto se sigue que la
imagen no carece de valor, siendo similar a la imaginacin, ya que, si
la ms elevada (es decir, la imaginacin) fuera carente de valor,
cunto ms lo sera la que es inferior (es decir, la imagen)? Pero si
no fuera ms que un apndice intil de la naturaleza, sus diversas
potencias concomitantes, tales como la sensacin, la opinin, el
pensamiento discursivo y el intelecto, seran tambin intiles. [A
continuacin, cita la historia de la oveja de Jacob en el Gnesis
(30:31-42), en el sentido de que la imaginacin visual (
) puede ejercer y producir un efecto concreto en el mundo
fsico ( ) ]
Este pasaje, sin embargo, es la excepcin que confirma la regla, ya
que es la nica vez que Teodoro parece justificar la importancia de las
imgenes haciendo referencia a la imaginacin. Cuando miramos sus
escritos globalmente, la imaginacin es mencionada alrededor de
treinta veces, y casi siempre designa una capacidad poco confiable
de la parte irracional del alma (que produce, por ejemplo, las
imgenes extravagantes que vemos en los sueos); aunque sea algo
ms que una mera sensacin irracional, no tiene nada que ver con la
produccin artstica de las imgenes sagradas, y por consiguiente,
difcilmente puede ser evidencia de una recuperacin ms amplia de
la psicologa aristotlica.
En Nicforo encontramos que, de las casi cien referencias a la
imaginacin, ninguna es positiva. En lugar de eso, la palabra es
asociada constantemente con: (1) fantasa en el pensamiento (es
decir, apariencias ilusorias, delirio, fantasmagoras y pasiones
involuntarias que el alma pinta dentro de s misma); y (2) el
Docetismo en la Cristologa.[20]
La imaginacin ordinaria basada en la percepcin sensorial, entonces,
prcticamente no forma parte de la teora bizantina del icono. La
tuvo un pasado con altibajos, y fue un fundamento
demasiado inestable para construir el universo bizantino, que es una
gran cadena de imgenes que conecta a las personas de la Trinidad
con el orden simblico de la creacin y la produccin del arte sacro.
[21]
Las teoras epistemolgicas rivales descriptas anteriormente
respaldan a las teoras rivales de la creacin artstica. La imagen
sagrada est construida nicamente sobre la base de las impresiones

derivadas del mundo sensible combinadas con la imaginacin? O son

realidades noticas manifestadas en la mente del artista y,
subsecuentemente, revestidas o veladas en formas artsticas? Los
bizantinos estaban inclinados al segundo punto de vista, para el que
tenan precedentes tanto filosficos como bblicos. Aqu hay algunos
textos representativos:
Plotino, Sobre la Belleza Inteligible: Si se desprecian las artes porque
slo producen imitaciones de la naturaleza, digamos tambin, ante
todo, que las cosas naturales son, a su vez, imitaciones de otras
cosas, y convengamos luego en que (las artes) no imitan en absoluto
los objetos visibles, sino que remontan a las razones de las que ha
surgido la propia naturaleza As, Fidias hizo su Zeus sin mirar a
nada sensible, sino imaginndolo tal cual sera si accediese a
mostrarse ante nuestros ojos (Enada 5.8.1).
Filstrato, Vida de Apolonio de Tiana 6.19, Apolonio, habiendo
criticado a los egipcios por reducir las imgenes de los dioses a
formas absurdas y ridculas de animales, se pregunta (no sin irona)
si: los Fidias y Praxteles, segn eso, tras haber subido al cielo y
hecho moldes de las figuras de los dioses, los reprodujeron por su
arte. En su respuesta, Apolonio sugiere que los artistas griegos
recibieron las formas de los dioses en su imaginacin, que es
superior a la imitacin, y la ms elevada facultad notica capaz de
ver lo invisible.[22]
Y sali Jacob de Bersab y fue a Harn. Y lleg a un lugar y durmi
all; porque se haba puesto el sol; y tom una de las piedras del
lugar; y psole debajo de su cabeza y durmi en aquel lugar. Y so;
y he aqu una escala afianzada en la tierra y su cabeza tocaba el
cielo; y he aqu ngeles de Dios ascendan y descendan por ella. Y he
aqu el Seor estaba apoyado () en ella; y dijo: Yo el
Seor el Dios de Abrahn tu padre y el Dios de Isaac: la tierra en que
duermes, te dar y a tu simiente Y despert Jacob del sueo y dijo:
Verdaderamente, ests Seor en este lugar, y yo no lo saba. Y
temi y dijo: Cun terrible es este lugar! No es esto sino casa de
Dios, y sta la puerta del cielo. Y levantse Jacob al alba, y tom la
piedra que pusiera debajo de su cabeza, y erigila en columna y
verti aceite encima de ella. Y llam el nombre de aquel lugar: Betel
(Gnesis 28:10-19 [LXX]).[23]
Mira y haz conforme al ejemplar ( ) que se te ha
mostrado en el monte Y levantars el tabernculo segn la
imagen que se te ha mostrado en el monte (xodo 25:40; 26:30; etc.
[LXX]).[24]
Aunque el fin del iconoclasmo bizantino fue de muchas maneras la
culminacin de siglos de debate sobre la naturaleza de las imgenes
y la representacin, no fue sta la ltima palabra sobre el tema.
Medio milenio despus, irrumpi una nueva controversia que llev la
discusin a nuevas direcciones. Esta vez, la imaginacin se movi al
centro del debate, y escritores como Gregorio Palamas se vieron
forzados a reflexionar profundamente sobre la naturaleza de la visin
espiritual. stos son los textos principales:
Gregorio Palamas, Tradas 2.3.55: Podemos decir que cuando

Moiss se separ de todo lo que vea y de todo lo que es visto, de

todas las realidades y conceptos, y cuando trascendi la visin del
lugar en el que se encontraba e ingres en las tinieblas no vio
absolutamente nada? Pero l vio el tabernculo inmaterial que luego
mostr en una imitacin material a aquellos que permanecan
debajo De este modo, el tabernculo, el sacerdocio y sus accesorios
eran smbolos y velos sensibles que cubran las cosas que Moiss vio
en la tiniebla divina. Pero las cosas que l vio no eran smbolos en s
mismas; y en la medida en que l las vio, se hicieron visibles.
Gregorio Palamas, Tradas 2.3.59: Cmo pueden decir que la visin
proftica es inferior al entendimiento de la mente, citando en su
defensa las palabras de Dionisio, a saber: Dios es nombrado a partir
de ciertas apariencias ()[25] divinas, que iluminaron a los
iniciados o a los profetas, de acuerdo a otras causas y poderes (ND
1.8). Sin lugar a dudas, l dice claramente de acuerdo a otras causas
y poderes, en tanto que Dios se apareci a algunos en un sueo y a
otros en una visin aunque en todos los casos a travs de un
enigma- pero de Moiss dice: Me aparecer ante l manifiestamente
( ) y no en enigma (Nm 12:8). Cmo pueden decir que
toda visin proftica se basa exclusivamente en la potencia
imaginativa del alma? Ciertamente, la imaginacin divina difiere en
gran medida de nuestra capacidad de imaginacin humana, puesto
que deja verdaderamente una impresin incorprea en la mente
(), mientras que la imaginacin humana opera dentro de
esa parte de nuestra alma sujeta a las imgenes corpreas (
). Y la impresin (divina) que se realiza est
en la cima mxima y en las extremidades del alma racional, mientras
que las impresiones formadas dentro de nosotros a partir de los
objetos externos estn virtualmente en la parte ms baja de las
potencias del alma, al estar formadas por los movimientos de la mera
sensacin. Pero si deseas aprender qu es lo que deja una impresin
en la mente de los profetas, escucha a Basilio, porque l dice que los
profetas vieron al ser marcados () en sus mentes por el
Espritu Santo.[26] De este modo, es el Espritu Santo el que toma
asiento () en el intelecto de los profetas, y usando el poder
rector de stos como materia, les revela a travs de s mismo las
cosas del futuro, y por medio de ellos, nos las revela a nosotros.
Entonces, cmo puede ser esto una simple imaginacin humana? Y
cmo puede tal imaginacin ser inferior al entendimiento humano?
Mejor dicho, no es obvio que el Espritu es luz, visible al intelecto,
diferente del entendimiento intelectual, y que imparte visiones que
no tienen nada que ver con la sensacin o la imaginacin ordinarias?
Gregorio Palamas, Tradas 2.3.61: En Sobre la Jerarqua Celestial,
Dionisio dice que: Los poderes celestiales se informan a s mismos
() intelectualmente tendiendo hacia la divina imitacin y
persiguiendo el deseo de la forma intelectiva ( ) (JC
4.2). No ves, entonces, que existen tipos noticos ( )?
Por consiguiente, yo no considero que las visiones de los profetas
sean inferiores a la inteleccin humana. Son superiores a nuestra
mente y similares a las visiones de los ngeles. Porque los profetas,

como los ngeles, son moldeados e impresos (

) por otros ngeles de rango ms elevado y de este modo
transforman su forma intelectiva ( ) ms y ms en una
forma divina ( ). Y por qu deberamos
sorprendernos si la visin de los profetas es modelada despus de la
de los ngeles, dado que se afirma que ellos (es decir, los ngeles)
reciben los mismsimos tipos de Dios (
), a travs de los cuales l acostumbra a mostrarse a
s mismo. [] Ahora bien, cuando Moiss pas da y noche en esa
vida sin formas ( ), no vio acaso las formas divinas
( )? Este es el motivo por el que se dice: Mira y haz
conforme al ejemplar que se te ha mostrado en el monte (x
25:40).
El argumento de Palamas incluye una discusin sobre la relacin entre
la visin divina y la pureza del corazn, que se desarrolla en gran
medida como una exgesis de Mateo 5:8 (Bienaventurados los puros
del corazn, porque ellos a Dios vern). Segn Palamas, el verdadero
visionario es ticamente transformado, convirtindose en un tipo
para otros, y cita Filipenses 3:17: Coimitadores mos haceos,
hermanos, y mirad a los que as caminan, segn nos tenis por
ejemplar (); y 2 Tesalonicenses 3:9: donde Pablo es un
ejemplo a imitar ( ). Sobre esta cuestin,
Palamas est directamente en deuda con Mximo.
Mximo el Confesor, Segunda Centuria sobre la Teologa 80-83:
Cuando Dios viene a morar en un corazn puro, lo honra grabando
() sus propias letras en l por medio del Espritu Santo,
tal como hizo con las tablas mosaicas (cf. x 31:38) Cuando un
corazn puro se vuelve como una tablilla (), bellamente
alisada y pulida, Dios mora en l y escribe () all sus propias
leyes Un corazn puro le ofrece la mente a Dios libre de toda
imagen y forma ( ), y lista para ser impresa
() slo por los tipos propios de Dios, por los cuales Dios
mismo se manifiesta Pero si tenemos la mente de Cristo (1 Cor
2:16), es porque los santos reciben el intelecto de Cristo. Pero esto no
ocurre por medio de la prdida de nuestra propia potencia intelectiva,
ni viene a nosotros como una parte suplementaria agregada a
nuestro intelecto. Ms bien, ilumina el poder de nuestro intelecto con
su propia cualidad y conforma la actividad de nuestro intelecto al
suyo (PG 90:1161D-1164A).[27]
Mximo el Confesor, Ambigua 6: Porque es cierto aunque puede ser
chirriante e inusual decirlo- que tanto el hombre como la Palabra de
Dios estn en una especie de tero, debido a la presente condicin
de nuestra vida. En este mundo perceptible por los sentidos, tal como
si estuviera encerrada en un tero, la Palabra de Dios aparece slo
oscuramente, y nicamente a aquellos que tienen el espritu de Juan
el Bautista (cf. Lucas 1:44). Los seres humanos, por otro lado,
mirando a travs del tero del mundo material, no captan sino un
destello de la Palabra que est oculta dentro de los seres (y esto,
nuevamente, slo si estn dotados con los dones espirituales de
Juan). Porque cuando se comparan con la gloria y el esplendor

inefables del siglo venidero, y con la clase de vida que aguarda por
nosotros all, esta vida presente no se diferencia en nada de un tero
envuelto en la oscuridad, en el cual, por el bien de nosotros que
ramos mentalmente infantiles, la Palabra de Dios infinitamente
perfecta, amante de la humanidad, se convirti en un infante (DOML
28:71-72)
Podemos cerrar este resumen con el Tercer Discurso sobre la Luz del
Tabor de Tefanes de Nicea (m. ca. 1380). Este es un trabajo
relacionado con la nocin de Mximo el Confesor de la luz divina de la
Transfiguracin como un smbolo de la divinidad (Ambigua 10.29),
un trmino apropiado tanto para los hesicastas como para sus
oponentes. Palamas ha tratado esta cuestin en las Tradas, pero slo
brevemente, y los escritores posteriores volvieron al tema. A
continuacin ofrezco una parfrasis parcial de este importante
discurso, que ha sido en gran medida ignorado por los acadmicos.
Adems de su exploracin del velo en la auto-revelacin de Dios,
ofrece una valiosa distincin entre smbolo e icono.
2. Barlaam y Akindynos (es decir, los oponentes de Palamas) han
malinterpretado claramente la evidencia. Mximo no est hablando
de cualquier smbolo ordinario, porque cmo podra la luz divina
trascender toda sensacin e inteleccin, y ser, al mismo tiempo, un
smbolo y un tipo? Tales cosas son claramente opuestas.
Necesitamos saber, adems, que en el caso de las realidades divinas,
la realidad y su smbolo son a veces vistas en substratos diferentes
(que difieren en el principio de su ser), y otras veces son vistas en la
misma realidad.
3. Los smbolos visibles que poseen substratos que difieren de las
realidades que simbolizan incluyen varios smbolos del Antiguo
Testamento, como el tabernculo, el arca, los sacrificios, etc., que son
todos smbolos y tipos de los bienes venideros (Heb 10:1). De modo
que tambin lo son los smbolos de la adoracin cristiana, tales como
el edificio de la iglesia, la mesa del altar, las velas, el incienso, etc.
Todos son smbolos, ya que son sombras de lo divino, en la medida
en que son fenmenos creados y sensibles, y existen en un nivel ms
bajo que las realidades inteligibles que simbolizan (precisamente
porque difieren de esas realidades en sus substratos).
4. Los smbolos visibles que difieren slo en apariencia de las
realidades divinas, incluyen las teofanas descriptas en las Escrituras,
tales como los signos dados a los profetas, v.g., el fuego en la zarza
ardiente, el carro de fuego que llev a Elas, la luz que ceg a Pablo,
ya que stos no eran simplemente fenmenos fugaces, temporales o
no-hipostticos, sino los efectos de cierto poder divino, que
simblicamente se aparece a los santos en diferentes modos y
aspectos. Mientras estas formas parecen ser diferentes, tienen de
hecho el mismo substrato. La realidad de estos fenmenos es una
simple y nica realidad ms all de la percepcin sensorial y del
intelecto, en la que lo divino no fue transformado a causa de la
percepcin humana, sino que la visin, la imaginacin y el intelecto
de aquellos visionarios fueron impresos por el Espritu, por lo que ste
fue un pathos que tom lugar nicamente en ellos, y no en la realidad

vista.
5. De este modo, lo que vean era divino, incluso aunque no pareciera
serlo, y es por ello que Isaas dijo: vi al Seor, sentado sobre solio
(Is 6:1). Si, por otro lado, el substrato de lo visto no era el Seor,
entonces, surgen problemas insalvables, especialmente por la
reduccin de la visin proftica a una mera fantasa. El Seor se le
apareci en la forma de un hombre sentado en un trono. Sentarse en
un trono requiere un cuerpo. Pero Dios es incorpreo, de modo que
esas cosas eran smbolos. Para reforzar su argumento, Tefanes cita
un verso de un himno bien conocido de la fiesta de la Presentacin de
Cristo en el Templo (2 de febrero): Cuando Isaas te vio
simblicamente sentado en un trono).[28] Y del mismo modo con
todas las otras visiones profticas y teofanas: son la actividad del
Espritu Santo, que es inmaterial y est ms all de la percepcin
sensorial y de la mente. En cuanto a la Eucarista consagrada,
tambin es un smbolo, segn explica Dionisio. El pan visible es un
smbolo y un tipo. Nadie podra decir que el pan como tal es el
cuerpo de Cristo, ni que la consumicin del cuerpo en la forma del
pan es lo mismo que comer carne humana. Es por esto que Gregorio
Nacianceno dice que el cordero pascual era un tipo de un tipo. As
tambin, el cuerpo de Cristo anterior a la resurreccin era un
antitipo de su cuerpo posterior a la resurreccin, pues no se puede
esperar que aparezca en la Eucarista en el mismo estado que su
cuerpo previo a la resurreccin. Porque ahora l nos es dado
simblicamente, como pan y vino que nutre nuestros cuerpos a la
manera de un nutrimento simblico o espiritual. Si, entonces, no
vemos al Seor en la Eucarista tal como es, sino simblicamente,
debemos concluir que lo que vemos y aquello con lo que
comulgamos son cosas diferentes? Ciertamente, no.
6. Extensas citas de Dionisio sobre el tema de la Eucarista, tomados
de Sobre la Jerarqua Eclesistica, con comentarios.
7. Ahora (es decir, en esta vida) vemos a Dios en otra forma, a
saber, en la visibilidad de la Eucarista. Pero entonces (es decir, en
el esjaton), lo veremos tal como es (1 Jn 3:2). Pero l con su reino y
su gloria- es por naturaleza invisible e inalcanzable, y es por eso que
slo puede ser visto simblicamente, pero el smbolo no es algo
aparte de lo divino; lo que es visto no es otra cosa que Dios. Esto es
lo que Palamas llama smbolo natural.
8. Pero hay otros smbolos que tienen una y la misma sustancia que la
realidad que simbolizan, y por medio de ellos Dios es visto. Estos son
diferentes de los otros smbolos, que son todos creados y perceptibles
por los sentidos, y subsisten, como dijimos, en naturalezas diferentes
de las realidades representadas. En el caso de la luz del Tabor, su
substrato es el Dios increado, mientras que la luz es el smbolo y el
tipo de la incomprehensibilidad divina. Sin embargo, no podramos
decir nunca que la luz es la mismsima incomprehensibilidad o
inaccesibilidad, pues ya hemos establecido que, en la medida en que
la luz es un smbolo, difiere en apariencia de aquello que simboliza.
Adems, la luz se distribuye () en esta forma por el bien
de quienes que la contemplan; y cmo podra, eso que es

distribuido, ser la propia naturaleza de Dios? Por lo tanto, damos por

sentado que, aunque coexista con Dios en el substrato de la
naturaleza divina, era (o es) algo proyectado hacia afuera como un
velo (), de la misma manera en la que se dice que Dios
se envolvi en luz como en vestidura (Sal 103:2). Insistimos, la luz
es el smbolo y el tipo de la incomprehensibilidad de Dios, ya que
estas cosas tambin son llamadas envolturas () de
la verdad, porque como smbolos son diferentes a la realidad de los
arquetipos.
9. A esto debemos aadir que el icono (o la imagen) y el smbolo son
parecidos, en el sentido de que ambos, necesariamente, tienen una
semejanza con sus prototipos, porque este es el modo en el que se
relacionan con ellos. Pero, mientras toda semejanza es una especie
de identidad, no toda semejanza es equivalente. A veces es una
semejanza exacta, y otras veces es anloga (como cuando los
substratos difieren por naturaleza). De este modo, el Hijo de Dios es
llamado imagen exacta del Padre (cf. Heb 1:3), porque comparten la
misma naturaleza. Asimismo, el hijo de un padre humano puede ser
denominado imagen exacta de l. Pero, aunque hemos sido creados
segn la semejanza de Dios (Gen 1:26), no somos imgenes
exactas, porque nuestras naturalezas son diferentes. En cambio,
nosotros existimos en una relacin de analoga con Dios, lo que
significa que algunos elementos son los mismos, y otros son
diferentes. Pero el smbolo nunca puede tener la exactitud de la
semejanza, y desde este punto de vista pertenece a un rango inferior
al de la imagen. Por otro lado, la imagen, a diferencia del smbolo, no
puede compartir el mismo substrato (ahora en el sentido de sujeto)
con su arquetipo, a causa de su alteridad irreductible. En este sentido,
podemos decir que la sombra de un hombre guarda una semejanza
con su cuerpo, pero la semejanza no es exacta, porque aunque derive
su existencia del substrato del prototipo, es diferente en su forma.
*
Textos sobre el alma/mente como mediadora entre la
sensacin y el intelecto
Plotino, Enada 4.4.2.16-19: Slo la inteligencia permanece idntica
a s misma. En cuanto al alma, situada en los lmites del mundo
inteligible, afirmaremos que puede cambiar, puesto que puede
avanzar ms hacia adentro.
Plotino, Enada 4.8.7.1-15: Podemos hablar, por tanto, de dos
naturalezas, una inteligible y otra sensible. Ser mejor para el alma
permanecer en la naturaleza inteligible, pero tambin es necesario,
por la naturaleza que ella misma posee, que participe en el ser
sensible. No hay que irritarse contra ella porque no sea superior en
todo, ya que realmente ocupa un lugar intermedio entre los seres. Y
cuenta, sin duda, con una parte divina, pero, colocada en el extremo
de los seres inteligibles y en la vecindad de la naturaleza sensible, ha
de dar a esta naturaleza algo de s misma, recibiendo a cambio algo
de ella, si no ha organizado las cosas con la debida seguridad o si,
llevada de un excesivo celo, se adentr demasiado en su interior sin
permanecer por entero en s misma. No obstante, an le es posible

emerger de nuevo y, ya con la experiencia de lo que ha visto y sufrido

aqu, comprender ms fcilmente la existencia de la naturaleza
inteligible y conocer tambin con mucha ms claridad lo que es el
bien por comparacin con su contrario.
Orgenes, Sobre los Principios 2.6.3: El alma de Cristo actu como
intermediaria entre Dios y la carne, porque no era posible que la
naturaleza de Dios se mezclara con un cuerpo prescindiendo de algn
intermediario.
Gregorio Nacianceno, Disc. 2.23: Dios se mezcl con la carme por
intermedio del alma ( ), y las cosas divididas se
unieron, en virtud de su unin con el elemento mediador (SC
247:120); id. Disc. 29.19: A travs del elemento intermediario del
intelecto ( ), la Palabra de Dios se ha vinculado a la
carne (SC 250:218); id. Disc. 38.13: El Incontenible es contenido
por medio de un alma inteligible ( ) que
intercede entre la divinidad y la densidad de la carne (SC 358:134);
id., Carta 101.49: Intelecto mezclado con el intelecto, siendo ms
prximo y ms ntimo a l, era el mismo que serva como
intermediario entre la divinidad y la espesura de la carne (SC
208:56).
Proclo, Elementos de Teologa 195: Toda alma es todas las cosas: las
cosas sensibles de forma paradigmtica, las cosas inteligibles de
forma imaginativa. En efecto: al ser intermedia entre los principios
indivisibles y aquellos que estn divididos en asociacin con los
cuerpos, produce y origina los ltimos y de igual manera manifiesta
sus propias causas, aquellas de que ha nacido. Ahora bien, aquellas
cosas de las que es causa preexistente las abarca y contiene
paradigmticamente, y aquellas de las que ha recibido su origen las
posee por participacin de los rdenes primarios.
Dionisio, Carta 9.1: La parte impasible del alma bordea ()
las visiones simples y ms profundamente interiorizadas de las
imgenes deiformes esto es evidente en aquellos que, tras haber
contemplado las cosas de Dios ms all de los velos (
), han plasmado dentro de s mismos una cierta imagen (
).[29]
Dionisio, JC 1.2.: Porque no hay otra manera posible de que el rayo
divino nos ilumine si no es envolvindose, con el propsito de
garantizar nuestra elevacin anaggica, en la variedad de los
sagrados velos.[30]
[Se ha objetado frecuentemente que Dionisio est hablando sobre
palabras, no sobre imgenes visuales, y que l no tiene nada que
contribuir al discurso sobre los iconos. Pero esta distincin es
relevante en su pensamiento? La luz, el elemento intermediario de
la visin, es como el logos, en el sentido de que ambos son medios
o formas para iluminar un objeto, mientras que al mismo tiempo se
ocultan a s mismos. Adems, debido a que la analoga o
iconicidad dionisiana no requiere visibilidad, puede y ha sido
utilizada para estructurar relaciones tanto en contextos fsicos como
no-fsicos o metafsicos, al hablar, por ejemplo, del Hijo como imagen
invisible del Padre.]

Maximos Constas
Abril de 2015
*
Traduccin: Vctor J. Herrera
Octubre de 2015
Notas:
[1] Cf. Pseudo Basilio, Comentario sobre Isaas: Los perfectos
alcanzan el mismsimo Santo de los Santos, detrs del velo (
), esto es, habiendo pasado a travs () de las
realidades corpreas, ellos entran en contacto con los seres por
medio de una contemplacin desnuda (PG 30); Marcos el Monje,
Sobre el Bautismo: El templo del cuerpo es una casa santa,
construida por Dios. El altar es el fundamento de la esperanza situado
en lo profundo de este templo. A su mesa la mente lleva el
pensamiento primognito de cada obra o circunstancia en la que nos
encontramos, como un animal primognito sacrificado para la
expiacin del que lo ofrece. Este templo tambin tiene un lugar
detrs del velo ( ) (Heb 6:19),
donde Jess entr en nuestro nombre como un precursor (Heb 6:1920), y permanece en nosotros, de acuerdo a las palabras del Apstol
[citando 2 Cor 13:5]. Este lugar es la habitacin (o el espacio o el
receptculo []) ms ntima, ms oculta y ms pura del
corazn. Si esta habitacin no es abierta por Dios y por una
esperanza racional y notica, no seremos capaces de conocer a Aquel
que mora en ella, ni podremos saber si el sacrificio espiritual (Rom
12:1) de nuestros pensamientos ha sido aceptado o no (PG
65:996BC); y Mximo el Confesor, Mistagogia: La nave es el cuerpo,
el santuario es el alma, y el altar es el intelecto (PG 672BC).
[2] La palabra se deriva del verbo , que
denota la apertura de puertas y portales, y de un modo ms general,
separacin y apertura hacia el exterior.
[3] Ver, por ejemplo, Mximo el Confesor, Mistagogia 2: El mundo
inteligible en su totalidad est msticamente impreso () en
todo el mundo sensible por las formas simblicas (para aquellos que
son capaces de verlo); y todo el mundo sensible subsiste
cognoscitivamente dentro de todo el mundo inteligible por medio de
sus principios internos. En el mundo inteligible, aqul [el mundo
sensible] est en los principios, en el mundo sensible, ste [el mundo
inteligible] est en las figuras (), y la actividad y funcin de
ambos es una, como una rueda dentro de otra rueda (Ez 1:16).
[4] Ver los textos citados al final de este documento.
[5] Ver las observaciones de Focio de Constantinopla sobre el diseo
interior de Hagia Sophia: Todo parece estar en un movimiento
esttico, y que la iglesia misma est girando a nuestro alrededor.
Porque el espectador, a travs del movimiento circular en todas las
direcciones, y estando constantemente activo, es forzado a
experimentar el colorido espectculo en todas partes, e imagina que
su condicin personal es transferida al objeto (Homila 10)
[6] Juan Damasceno, Sobre las Imgenes Sagradas 1.9: Una imagen
es una semejanza que representa al original pero con una cierta

diferencia, porque una imagen no es como su original en todos los

aspectos; id., 3.16: Cada imagen es, al mismo tiempo, semejante y
desemejante a su prototipo, porque la imagen es una cosa y lo que
sta representa es otra.
[7] Mximo el Confesor, Ambigua 21.15: Porque todo el misterio de
nuestra salvacin ha sido sabiamente dispuesto para desplegarse
como sombra, imagen y verdad ( ) el
Evangelio posee la imagen de las cosas verdaderas, y ya tiene las
caractersticas de los bienes venideros (Heb 10:1), y es a travs de
esta imagen () que aquellos que escogen la vida del
Evangelio, por medio del estricto ejercicio de los mandamientos,
toman posesin de la semejanza () de aquellos bienes, y son
dispuestos por la Palabra a travs de la esperanza de que sern
espiritualmente vivificados por la unin con el arquetipo ()
de esas cosas verdaderas, y as se convertirn en imgenes vivientes
de Cristo, o mejor an, se volvern uno con l por medio de la gracia
(en lugar de ser un mero simulacro []), o incluso, tal vez,
se convertirn en el Seor mismo, si tal idea no es demasiado difcil
de soportar para algunos; porque ahora la Palabra es llamada
precursora de s misma, dado que se manifiesta de acuerdo a la
medida de aquellos que la reciben, tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento, donde la Palabra se anticipa a s misma por medio
de enigmas, palabras y figuras, por las cuales nos conduce hacia la
verdad que existe ms all de estas cosas (DOML 28:442).
[8] Al asumir la naturaleza humana, el Logos Divino se vuelve, como
todos los seres humanos, una imagen de Dios; pero en virtud de su
naturaleza divina, l es el arquetipo de esa imagen, y as se convierte
en una imagen de s mismo; cf. Mximo el Confesor, Ambigua 10.77:
En su amor inconmensurable por la humanidad, era necesario que l
fuera creado en una forma humana (sin padecer cambio alguno), y se
volviera un tipo y un smbolo de s mismo (
), presentndose simblicamente () por medio
de su individualidad, para conducir travs de su auto-manifestacin
( ) a toda la creacin hacia s (aunque l est
oculto y totalmente ms all de toda manifestacin) y proveer a los
seres humanos, en un modo propio de quien es amante de la
humanidad, de las acciones divinas visibles de su carne como signos
de su infinitud invisible, que es totalmente trascendente y
secretamente oculta, a la que ningn ser, absolutamente de ninguna
manera, puede captar en el pensamiento o en el lenguaje. (DOML
28:268)
[9] Sin embargo, no siempre se adhiri estrictamente a: (1)
es el poder o facultad de la imaginacin; (2)
es el objeto imaginado; (3) es la experiencia, la
impresin o el efecto causado por el objeto imaginado, pero ms
comnmente la facultad misma; y (4) es una aparicin
en el sentido de una imagen no es causada por un objeto externo sino
simplemente un producto de la mente.
[10] Para un estudio detallado de esta cuestin, ver Christoph Helmig,
Forms and Concepts: Concept Formation in the Platonic Tradition

(Berlin & New York, 2012).

[11] Que incluye tanto lo sensible como lo inteligible.
[12] Siriano fue estudiante de Plutarco y maestro de Proclo; fue el
lder de la Academia Platnica a mediados del siglo V d.C.
[13]
,

,


, (96.6-12).
[14] O, ms precisamente, en el vehculo en forma de coraza ()
que es idntico al cuerpo humano. Mientras algunos escritores
patrsticos y bizantinos, influenciados por el ordenamiento sistemtico
de la psicologa estoica de Galeno localizaban la facultad imaginativa
en una parte (o en partes) del cerebro, la mayora la situaba en el
alma, aunque un punto de vista intermedio sostena que el pneuma
psquico responsable de las imgenes flua a travs de una red de
cavidades en el cerebro; cf. J. Rocca, Galen on the Brain (Leiden,
2003), chap 6.
[15]

,
,
,
(12.11-6).
[16]
,

,

(141).
[17] ,
(16.810).
[18] Pseudo-Basilio, Comentario sobre Isaas: Todo amante del placer
deifica cualquier cosa que lo esclaviza, y la establece como una
especie de dolo () en el templo profano de su corazn,
atendindola siempre en su imaginacin, y llevando las imgenes
() en su interior donde quiera que vaya; ibid.: Puesto que la
Escritura generalmente usa abominaciones como un trmino tcnico
para referirse a los dolos, todas las fantasas () depravadas
que son impresas () en el alma a travs de su
reproduccin como imagen ( ) en la mente, son
las abominaciones que llenan la tierra (), es decir, toda la
extensin () del alma racional; ibid: Los dolos son
imgenes engaosas () de falsas conjeturas, ya sea sobre
Dios, o sobre cualquier tema de investigacin que se haya impreso
() en el alma.
[19] Traduje como semejanza siguiendo la glosa sobre

esta palabra en los scholia dionisianos, donde es identificada

con (PG 4:153A).
[20] Recordemos que fantasiastas era el nombre dado a un grupo
de monofisitas extremos, de quienes se dice que negaban la realidad
del cuerpo de Cristo, y de acuerdo al patriarca icondulo Tarasios (m.
806), tambin eran iconoclastas (Mansi 13, 168D-173D).
[21] Entre los hesicastas bizantinos posteriores, se recuper
y se aline con la visin espiritual, algo no muy diferente a la theoria,
un tema que aguarda estudio. Por ahora, cf. Gregorio Palamas, Temas
de Ciencia Natural y Teolgica, 16-19 (Filocalia 4, pp. 353-54) [N.d.T.:
en la edicin en espaol: Filocalia 4, pp. 123-24]; y la importante
discusin en Calixto e Ignacio, , cap. 60-74.
[22] Ver el estudio de G. Dragon, Holy Images and Likeness, DOP 45
(1991): 23-33, quien estudia este episodio junto a la leyenda
bizantina de un icongrafo que fue paralizado por Cristo, despus de
pintar una imagen ste, a pesar de que nunca lo haba visto (pp. 2324). La ms alta imaginacin de Apolonio encuentra un interesante
paralelo en Gregorio Palamas, citado ms adelante.
[23] El sentido de este pasaje es que, como consecuencia de la visin
onrica, Jacob fue movido a construir un espacio sagrado.
[24] Sera difcil exagerar la importancia de Moiss para la tradicin
bizantina, porque l es el paradigma del ascenso y la visin espiritual.
[25] Notemos que en el texto de Sobre los Nombres Divinos se lee
, no . El aparato crtico de Heil y Ritter, p. 120,
lnea 11, indica la confusin en los manuscritos, aunque en la vasta
mayora se lee , que Dionisio muy probablemente ha tomado
de Nmeros 16:30 ( ) y paralelos; cf. el
scholion sobre este pasaje: Aqu l se refiere a las revelaciones dadas
a travs de apariciones simblicas (PG 4:209B).
[26] Pseudo-Basilio, Comentario sobre Isaas (PG30:124B).
[27] Es digno de notar el uso repetido de palabras compuestas que
comienzan con -, lo cual seala, al mismo tiempo, las polaridades
del pensamiento bizantino, como as tambin sus armonas y uniones
realizadas en este lugar intermedio, donde las energas divina y
humana se encuentran y se fusionan, el umbral del parapetasma
notico.
[28] Es digno de notar que en algunas iglesias bizantinas este mismo
verso aparece como una inscripcin alrededor de la imagen del Cristo
Pantokrtor en el domo central.
[29]
,

,
,

(ed. Heil y Ritter, 198, lneas 8-14).
[30]

(JC 1.2; p. 8, lneas 10-13). Ver el scholion sobre el
: Por velos se refiere a las cosas corpreas que se

dicen sobre Dios en las Escrituras (

). Notemos que, aparte de los tipos y smbolos, no es posible
para nosotros, que permanecemos en la carne, ver las realidades
inmateriales e incorpreas; y estas realidades son las que se han
manifestado por los velos del tabernculo, como se ha dado a
entender aqu (PG 4:32).
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5 NOVIEMBRE, 2015
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El intelecto en el corazn
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El oriente distingue entre la razn y su diferenciacin discursiva
hasta el infinito, vuelta hacia lo mltiple y lo contrario y por
consiguiente defuga; y, por otra parte, el intelecto, la superacin
de los opuestos y la integracin intuitiva hasta la unidad y el uno.
Evagro precisa bien la diferencia de niveles y su jerarqua; la
inteligencia reside en el corazn, el pensamiento en el cerebro. El
corazn, centro inextenso, es la sede de la inteligencia en el sentido
de la mente-nous. Esto no es la negacin del pensamiento discursivo,
sino la ciencia de sus lmites y su integracin en la inteligencia
renovada. Esta integracin no es una simple convergencia, sino una
coincidencia en el punto de partida, porque el conocimiento es
caritativo y el amor es intelectivo y receptivo de los misterios
celestiales. La patrstica oriental ignora la distincin entre una va
del amor y una va del conocimiento, centrada como est
totalmente, segn lo atestiguan la liturgia y el icono, en la
contemplacin de la belleza divina donde el Espritu de verdad es el
resplandor fulgurante de la divina belleza, segn san Basilio.
(Paul Evdokimov, El conocimiento de Dios en la tradicin oriental,
ed. Paulinas, 1 ed., 1969)