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CONDENSADO DO TERCEIRO VOLUME DO

CURSO FILOSÓFICO TOMISTA

DE JOÃO DE SANTO TOMÁS, SOBRE O COMENTÁRIO DE TOMÁS DE AQUINO AO LIVRO “DE ANIMA” DE ARISTÓTELES

PROOEMIUM

DE SUBIECTO DE QUO AGITUR IN TRACTATU DE ANIMA

O SUJEITO DO TRATADO DE ANIMA

COLOCAÇÃO DO PROBLEMA

Cumpre em primeiro lugar examinar qual é o sujeito deste tratado, se é a própria alma, ou se é o corpo ou ente animado.

Há razões que parecem sustentar ambas as possibilidades.

Por um lado, parece que o sujeito deste tratado seja a alma e não o corpo ou o ente animado, por causa do próprio título do tratado, conhecido como De Anima, e não como De Animali ou De Ente Animato.

Ademais, o que se define nesta obra não é o animal ou o corpo animado, mas a própria alma, quando já em seu início o Filósofo afirma que a alma é o ato do corpo orgânico. De fato, ser ato não convém ao corpo animado, mas à própria forma, que é a alma.

Finalmente, para confirmar esta posição, as próprias paixões que são demonstradas nesta ciência são paixões da alma. O Filósofo afirma no proêmio do De Anima que pretende investigar a natureza da própria alma, sua substância e seus acidentes. Alguns destes acidentes são paixões próprias da alma, isto é, potências que inerem apenas na própria alma como em um sujeito, sem comunicação com o corpo, enquanto outras são paixões comuns tanto à alma como ao corpo, que são as potências que inerem no próprio animal, tendo como seu sujeito o composto de alma e corpo.

Estes três argumentos parecem indicar que o sujeito do tratado é a alma e não o corpo animado.

Por outro lado, porém, parece que o sujeito do tratado De Anima é o ente animado, e não a alma, pois o De Anima é um tratado que faz parte da ciência do ente móvel que se inicia com a Física. O De Anima seria um tratado sobre alguns entes móveis em especial, que são os seres naturais que possuem a vida.

Este argumento parece indicar que o sujeito do tratado é o corpo animado e não a alma.

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RESPOSTA DE SANTO TOMÁS

A resposta de Santo Tomás pode ser encontrada no proêmio do Comentário ao De Anima e já insinuada na primeira lectio do Livro Primeiro da Física. Tomás afirma que a alma é comum a todos os seres animados, de onde que antes de tratar sobre a ciência das coisas animadas é necessário tratar primeiro sobre a ciência da alma como comum a todas as coisas animadas. Aristóteles, portanto, querendo tratar sobre a ciência das próprias coisas animadas tratou antes sobre a ciência da alma em comum, determinando depois os animados próprios e singulares nos livros seguintes, o De Sensu et Sensatu, o De Parvis Naturalibus e o De Animalibus et Plantis, que são como que partes do tratado De Anima. Portanto os três livros de que é composto o De Anima não são um tratado completo, mas uma parte de um tratado sobre o corpo animado. A intenção do Filósofo nesta última parte da Filosofia é tratar sobre o móvel animado, assim como nos livros De Generatione tratou do ente móvel corruptível. Mas assim como no De Generatione tratou antes da própria geração e os movimentos que se lhe seguem, e somente depois dos próprios corpos que podem ser gerados, que são os elementos e os mistos, assim também no De Anima, querendo tratar do ente móvel animado, tratou antes da própria alma, que é a sua razão comum, em que todos os seres animados convergem, pela qual todos os seres animados são denominados.

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QUAESTIO PRIMA

DE ANIMA IN COMMUNI EIUSQUE DEFINITIONIBUS

ARTICULUS PRIMUS. EXPLICATUR PRIMA DEFINITIO ANIMAE.

ARTICULUS II. UTRUM SECUNDA DEFINITIO ANIMAE RECTE SIT TRADITA, ET AN SINT ISTAE DEFINITIONES ESSENTIALES.

A DEFINIÇÃO DA ALMA

COLOCAÇÃO DO PROBLEMA

A investigação sobre a existência da alma, ou a questão da existência da alma, pertence ao

domínio das coisas supérfluas, pois pelas próprias operações e efeitos das coisas é manifesto existirem entes que movem-se vitalmente, e é experiência de todos que os animais sentem, nutrem- se e movem-se, e a forma que é princípio de tais operações é chamada de alma.

O Filósofo apresentou duas definições da alma, nos capítulos 1 e 2 do Segundo do De Anima.

A primeira é a seguinte: "a alma é o ato primeiro do corpo físico orgânico que possui

potência à vida". Alguns aqui acrescentam a partícula "substancial", dizendo que ser o "ato primeiro substancial". Aristóteles não colocou este termo em sua definição, mas o explicou e o deduziu.

A segunda definição é a seguinte: "a alma é aquilo pelo qual vivemos, sentimos, nos locomovemos e inteligimos por primeiro".

Queremos explicar ambas estas definições, e as várias partes das mesmas que necessitam de explicação.

A ALMA NÃO É UM CORPO

Na questão 75 art. 1 da Summa Theologiae, Santo Tomás de Aquino explica que para investigar-se a natureza da alma é necessário pressupor que a alma é o primeiro princípio da vida nas coisas que entre nós vivem: chamamos de coisas animadas aos seres viventes, e de inanimadas aos que carecem de vida. A vida manifesta-se maximamente por duas obras, que são o conhecimento e o movimento. Os antigos filósofos, não conseguindo transcender a imaginação, colocavam o princípio destas coisas em algum corpo, pois acreditavam que somente os corpos fossem coisas, e que o que não fosse corpo nada seria. Movidos por estas razões, afirmavam que a alma teria que ser algum corpo.

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Apesar de poder demonstrar-se a falsidade desta opinião de muitas maneiras, Tomás decide valer-se de uma única, pela qual manifesta-se de uma maneira mais ampla e certa que a alma não pode ser um corpo.

É evidente que a alma não é princípio de uma operação vital qualquer. Se assim não fosse, o

olho poderia ser a alma, porque o olho é princípio da visão, que é uma operação vital. E o mesmo poderia ser dito de todos os demais instrumentos da alma. O que dizemos ser a alma é o primeiro princípio da vida. Embora algum corpo possa ser algum princípio da vida, assim como o coração é

o princípio da vida nos animais, todavia o primeiro princípio da vida não pode ser algum corpo.

É manifesto que ser o princípio da vida ou ser vivente não convém ao corpo por ser corpo,

pois neste caso todo corpo seria vivente, ou princípio da vida. Convém a algum corpo que seja vivente ou princípio da vida por ser tal corpo. Ora, o que é tal em ato, possui isto por algum princípio que é dito o seu ato.

A alma, portanto, que é o primeiro princípio da vida, não é corpo, mas ato do corpo, assim

como o calor, que é princípio da calefação, não é corpo, mas um certo ato do corpo.

A PRIMEIRA DEFINIÇÃO DA ALMA

Queremos explicar a primeira definição da alma, na qual há quatro partes que necessitam de

explicação: "ato primeiro", "corpo físico", "orgânico" e "que possui potência à vida". "A alma

é o ato primeiro do corpo físico orgânico que possui potência à vida". Aqui a alma é definida

primeiro por ser ato primeiro, que significa a forma que dá o ser. Em seguida é definida por sua

ordenação ao sujeito, que requer condições designadas pelas partículas seguintes, pelas quais explica-se qual é o sujeito proporcionado e conveniente da alma. Nesta definição o Filósofo pretende mostrar a natureza da alma enquanto alma, isto é, não apenas enquanto forma, mas também enquanto grau vivente, ainda que este grau não seja sem forma.

A ALMA É ATO PRIMEIRO

Que a alma seja ato primeiro não deve ser entendido no sentido que seja ato primeiro informante em ato. É suficiente que pela sua própria natureza seja ato primeiro informativo, como acontece nas almas separadas dos corpos, que são verdadeiramente atos primeiros, embora não informem em ato um corpo.

Na partícula "ato primeiro" podem ser explicadas duas coisas.

Em primeiro lugar a alma é ato primeiro por ser ato ou forma substancial.

Por ser forma substancial a alma difere tanto do acidente quanto da operação.

A alma difere do ato acidental, ou forma acidental, porque a forma acidental supõe o ato

substancial, e por isso a forma acidental já não pode ser mais um ato primeiro.

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A alma é dita também ato primeiro por diferir da operação, que é chamado de ato segundo. A

operação é ato segundo não somente porque a operação é ela própria um acidente que supõe a forma substancial como ato primeiro, mas também porque a operação supõe uma proveniência de

algum agente que deve ser anterior e primeiro em relação à operação.

Em segundo lugar a alma é dita ato primeiro formalmente tal que possa ser separada e cessar do ato segundo. Nisto a alma difere da forma dos elementos, que não podem cessar de seus atos segundos por si e intrinsecamente. Os elementos somente podem cessar de seus atos segundos se forem externamente impedidos. Os seres vivos, ao contrário, possuem términos certos para suas operações uma vez alcançados os quais, as operações cessam intrinsecamente. Este significado do ato primeiro, porém, não é necessariamente entendido somente na partícula "ato primeiro". Por ser ato primeiro a alma convém com todas as formas substanciais, dos quais algumas podem e outras não podem cessar de seus atos segundos por si e intrinsecamente. Este significado, que está contido no "ato primeiro", pode ser recolhido a partir das demais partículas pelas quais a alma se distingue das demais formas inanimadas.

A ALMA É ATO PRIMEIRO DO CORPO FÍSICO

O corpo físico é a segunda partícula da definição da alma. Pelo corpo físico a alma distingue-

se tanto das formas separadas, como os anjos, quanto das formas artificiais e matemáticas.

Enquanto ato do corpo físico a alma distingue-se das formas separadas, porque estas não informam a matéria.

Enquanto ato do corpo físico a alma distingue-se também das formas artificiais e das formas matemáticas. O corpo que deve ser informado pela alma deve ser físico ou natural, e deve ser constituído natural pela própria alma. A forma artificial não constitui o corpo natural, mas pressupõe a existência dos corpos naturais. A forma matemática abstrai do corpo.

O que significa corpo nesta definição é explicado pelos diversos autores de duas maneiras

diversas.

Em um primeiro sentido, pelo nome de corpo poderia entender-se a própria matéria primeira, que é imediatamente capaz da forma corpórea. Neste sentido, pela partícula forma do corpo a alma não seria diferenciada das demais formas, porque todas as formas informam a matéria primeira.

Em um segundo sentido a partícula corpo pode ser explicada de um modo mais formal, não pela própria matéria primeira, mas pela matéria primeira formada pelo grau de corporeidade. A alma, por ser forma substancial, informa imediatamente a matéria primeira dando a ela todos os seus graus. Em nenhum composto há diversas formas substanciais para os seus diversos graus. No homem não há várias formas substanciais para o grau vegetativo, sensitivo e intelectivo, mas apenas uma única forma substancial que informa diretamente a matéria primeira e que lhe confere imediatamente todos estes graus. Todavia pode-se dizer que a alma, enquanto alma, isto é, segundo o grau necessário à alma como forma do ente que possui vida, necessariamente supõe na matéria o grau da corporeidade, não todavia conferido por outra forma que não a própria alma, mas constituída corpo pela própria alma e pressuposto para o grau de alma.

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A ALMA É ATO PRIMEIRO DO CORPO FÍSICO ORGÂNICO

A organicidade é a terceira partícula da definição da alma, no que devem ser explicadas duas

coisas: o que seja a organicidade e que esta organicidade pode dar-se de dois modos, acidentalmente

e substancialmente. A organicidade do corpo informado pela alma significada pela definição de Aristóteles é não apenas a organicidade acidental como também a organicidade substancial.

Declara-se o que seja a organicidade do corpo informado pela alma pela semelhança com o órgão artificial, que é constituído de diversas partes, pelas quais são produzidos sons e modulações diversas. De modo semelhante, a forma que é a alma, não possuindo uma única operação, mas várias, entre as quais uma move, outra é movida exige partes diversas e heterogêneas, como vemos

nos animais em que há diversas razões e ofícios, ouvidos, olhos, pés, mãos, etc

nos corpos inanimados todas as partes são de idêntica razão, isto é, as partes são homogêneas, porque ainda que tenham diversas operações, estas operações convém a todas as partes dos corpos inanimados. É assim que se o fogo aquece, todas as partes do fogo aquecem, e não apenas uma ou outra. Além de aquecer, o fogo move-se para cima, e todas as suas partes movem-se para cima. Estes corpos, portanto, pela simplicidade de sua forma, não requerem partes orgânicas, todas as suas partes sendo da mesma razão. Os viventes, porém, possuem diversas operações que não convém todas às mesmas partes. Nos viventes uma operação convém a uma parte, outra operação convém a outra parte, uma parte move outra parte que não move mas é movida, e não todas movem e são movidas de modo igual. Desta maneira nos entes vivos a disposição das partes é de modo artificioso, por ser ordenada e orgânica.

Por contraposição,

Esta organicidade pode ser entendida de modo acidental e substancial, e ambos os modos são formalizados pela alma.

A organização acidental é a própria disposição acidental das partes, pelas quais as partes

orgânicas são dispostas e moduladas, por terem várias quantidades e figuras, tais ou quais mesclas

de qualidades primárias, tais ou quais cores, etc

si pelo menos segundo este modo acidental é certo pela própria experiência.

Que as partes dos organismos vivos diferem entre

A dificuldade consiste em determinar-se se a organização dos entes vivos é também substancial. A questão da organização substancial consiste em determinar se a alma introduz nas partes do ser vivo não apenas uma forma pela qual o ente torna-se vivo mas também se, sem que haja uma multiplicação da forma substancial no ser vivo, a alma não introduziria na organicidade do corpo uma diferenciação mais profunda de tal maneira que as mesmas partes orgânicas que há no cadáver, as quais são acidentalmente idênticas à organização do ser anteriormente vivo, não diferem substancialmente do ser vivo apenas pela vida, mas também por uma organização formal mais elevada. Em outras palavras, a dificuldade consiste em determinar se as diversas partes do ser vivo diferem entre si não apenas acidentalmente mas também substancialmente, não por serem informados por uma forma substancial diversa, mas por alguma diferença proveniente desta própria forma, de tal maneira que as diversas partes do corpo orgânico sejam informadas de modo diverso por esta forma substancial.

Pode-se responder brevemente esta questão dizendo que entre as partes do corpo orgânico existe uma certa diferença substancial, que não se origina de formas diversas, já que em um mesmo indivíduo não pode haver diversas formas substanciais, mas que se origina de uma mesma forma, por virtualmente múltipla, seja porque confere ao ser vivo diversos graus, como o vegetativo e o sensitivo, seja porque informa de modos diversos as diferentes partes.

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Esta é a solução que pode encontrar-se no artigo nono das Questões Disputadas sobre a Alma.

Nesta questão Santo Tomás principia declarando que entre a forma substancial e a matéria não pode haver nenhuma forma substancial intermediária, como quiseram alguns que afirmaram que a matéria supõe uma ordenação de diversas formas substanciais, de tal maneira que a matéria teria uma forma pela qual se torna substância em ato, outra forma pela qual se tornaria corpo, e outra forma pela qual se tornaria corpo animado. Isto não pode ser, segundo Tomás, porque se existe alguma forma que não dá à matéria o ser de modo simples, mas é acrescentada à matéria já existente em ato por alguma forma já existente, esta nova forma já não seria forma substancial. [Neste caso os seres vivos não seriam vivos substancialmente, mas apenas acidentalmente e, neste sentido, não haveria diferença entre um ser vivo e mesmo entre um homem e um moderno robô. No robô todas as suas operações derivam de acidentalidades introduzidas a substâncias que já pré existiam em ato. No homem e no seres vivos em geral não havia uma materialidade em ato que preexistia à vida, mas a própria introdução da vida que lhe molda toda a materialidade que lhe está sujeita]. Suposta esta colocação, fica evidente que é somente a primeira forma, que faz com que a substância passe ao ato, que é substancial, todas as demais, sendo acidentais. E, entendida a questão desta maneira, é necessário dizer que é a mesma forma pelo número que faz com que cada coisa seja uma substância e que também esteja não apenas em sua última espécie especialíssima como também em todos os seus gêneros intermediários. Se, portanto, a alma é a forma substancial que constitui o homem em uma determinada espécie de substância, deve-se inferir que não existem formas substanciais médias entre a alma e a matéria primeira, mas que o homem torna-se perfeito pela sua própria alma racional segundo todos os seus graus de perfeição, sendo por uma única forma substancial corpo, corpo animado e animal racional. A alma, na medida em que é a forma que dá o ser, que é o que há de mais imediato e íntimo nas coisas, conforme diz o livro De Causis, não possui nenhum intermediário entre si e a matéria primeira.

“Mas a mesma forma que dá ser à matéria é também princípio de operação”, continua Santo Tomás, “pois cada coisa age na medida em que está em ato. É necessário, pois, que a alma, assim como qualquer outra forma, tanto a dos entes animados como a dos entes inanimados, seja também princípio de operação”.

“Isto posto, segue-se que tanto quanto alguma forma é mais perfeita ao dar o ser, tanto será de maior virtude ao operar. De onde que as formas mais perfeitas possuem mais operações e mais diversas do que do que as formas menos perfeitas. Daqui se segue que para a diversidade das operações nas coisas menos perfeitas é suficiente a diversidade dos acidentes. [A forma substancial, de fato, embora seja princípio de operação, nunca opera por si mesmo, mas através dos acidentes]. Nas coisas mais perfeitas requer-se ademais, além da diversidade dos acidentes, também uma diversidade de partes, e tanto maio quanto mais perfeita for a forma. Vemos, de fato, que ao fogo convém diversas operações segundo diversos acidentes, mas que são comuns a todas as suas partes, como mover-se para cima por causa de sua leveza, aquecer por causa de seu calor, e assim de outras. Todavia, qualquer uma destas operações convém ao fogo segundo qualquer uma de suas partes. Nos corpos animados, porém, que possuem formas mais nobres, as diversas operações são devidas às diversas partes. É assim que nas plantas uma é a operação da raiz, outra é a operação dos ramos e dos troncos. E quanto mais os corpos animados forem perfeitos, tanto mais, por causa da maior perfeição, é necessário encontrar uma maior diversidade de partes. A alma racional, sendo a mais perfeita entre as formas naturais, requer no homem a máxima distinção das partes por causa das suas diversas operações. E a alma dá a cada uma destas partes o ser substancial segundo aquele modo que compete às suas operações”.

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Dizendo Santo Tomás que "a alma dá a cada uma das partes do corpo o ser substancial segundo aquele modo que compete às suas operações", infere-se que foi sua posição a de que, entre as partes do corpo orgânico existe uma certa diferença substancial que se origina de uma mesma forma que informa de modos diversos as diferentes partes. A organicidade do corpo vivo, portanto, não deve ser entendida apenas acidentalmente, mas também substancialmente.

O mesmo dá a entender Santo Tomás na resposta à Décima Quarta Objeção deste artigo onde

ele afirma que “ainda que a alma seja forma simples segundo a essência, é também múltipla pela

virtude enquanto princípio de diversas operações. E porque a forma aperfeiçoe a matéria, não somente quanto ao ser mas também quanto à operação, é necessário que ainda que a alma seja uma só forma, as partes do corpo sejam aperfeiçoadas diversamente por ela, e cada uma segundo convenha à sua operação”.

Supostas todas estas coisas, quando nossa definição afirma que a alma é ato do corpo orgânico, a palavra orgânico deve ser entendida de ambos os modos, isto é, o acidental e o substancial. A alma exige ambas estas organicidades produz a ambas por sua informação. Não se deve entender, portanto, na definição da alma que ao mencionar-se um corpo físico e orgânico, trate-se de um corpo físico e orgânico antecedente à informação da alma, mas resultante desta mesma informação. Neste sentido fala-se de uma alma como ato do corpo orgânico físico porque a alma faz o próprio corpo orgânico, assim como a luz faz algo ser lúcido. Neste sentido, portanto, dizer que a alma é o "ato do corpo orgânico" [não significa explicitar o sujeito ao qual, ao modo de matéria, esta forma se une] mas significa explicitar a forma pelo efeito formal que ela produz em seu próprio sujeito.

Todavia, porque na palavra orgânico deve entender-se não somente a organização formal, mas também a organização acidental que se requer à própria disposição dos órgãos, pode-se também entender que a alma seja o ato do corpo orgânico no sentido de uma organicidade também antecedente à informação da alma. [Embora a forma substancial informe diretamente a matéria primeira, no ato criador não se cria uma matéria primeira para depois introduzir-se a forma substancial e, uma vez criado um ente natural, em cada geração as novas formas substanciais, apesar de radicarem diretamente na matéria primeira, não são introduzidas em uma matéria primeira totalmente desprovida de qualquer forma]. Portanto, para que se introduza a alma a matéria tem que estar predisposta por alguma organização. E, depois da introdução da alma, haverá disposições orgânicas, que constituirão uma organicidade por modo acidental, pelas quais a matéria será disposta para que possa reter a forma substancial e para que possa operar, ainda que seja verdade que as disposições que precediam a informação da alma, uma vez introduzida esta, não permaneçam as mesmas em número por causa da mutação [substancial] do sujeito.

A ALMA É ATO PRIMEIRO DO CORPO ORGÂNICO QUE POSSUI POTÊNCIA À VIDA

A última partícula da primeira definição da alma é "que possui potência à vida". Ora, a vida

pode ser entendida de duas maneiras. Uma é a vida em ato segundo, que significa a operação. Entendida desta maneira, trata-se da vida em um sentido acidental. Outra é a vida em ato primeiro, ou a própria informação da forma vivente.

[Em um primeiro sentido a potência à vida contida na definição não pode referir-se à vida em ato primeiro, porque o corpo orgânico, uma vez que é orgânico por causa da própria forma que o torna substancialmente vivo orgânico, não pode mais possuir potência a uma vida que já possui em

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ato]. Portanto na presente definição a partícula "que possui potência à vida" é geralmente entendida no sentido da vida acidental, que é a operação em ato segundo. Neste sentido entende-se que a própria alma é ato primeiro porque está em potência à operação vital, que é a vida em ato segundo. Neste sentido ainda conclui-se que a partícula "que possui potência à vida" seja uma maior explicitação do que seja a organicidade, pois o corpo orgânico, após ser animado, possui órgãos justamente para que exerça, por seu intermédio, as operações vitais.

Todavia, em um segundo sentido, pode-se entender a partícula "que possui potência à vida" não somente como uma potência à operação em ato segundo, mas também como referente a uma potência próxima ordenada à própria vida substancial que é a alma em ato primeiro. Esta interpretação é possível porque, conforme antes explicado, pode-se entender o corpo orgânico não somente pelo corpo substancialmente animado, mas também como a organização acidental que é exigida para a informação da alma. Neste segundo sentido a partícula "que possui potência à vida" explica a qualidade que deve possuir o corpo orgânico para poder receber o ato primeiro. Não pode ser um cadáver, que é orgânico, mas é morto e não possui potência à vida. Deve ser algo organizado com uma disposição próxima a receber a forma vital.

RESPOSTA A UMA OBJEÇÃO

Pode-se objetar que formalissimamente falando, a alma, na coisa em si, não é ato do corpo, mas da matéria prima. Cada coisa, de fato, é ato do que é atualizado por ela. Mas aquilo que está em potência para a alma e que a recebe é a própria matéria primeira, não o corpo. É a matéria primeira que recebe a forma e une-se fisicamente a ela, pois não existe uma forma que confere o grau de corpo e outra que confere o grau de vivente ou de animado, mas é uma e a mesma forma que confere ambos. Portanto, fisicamente a alma não pode ser um ato que informa o corpo, mas um ato

que informa a matéria e a constitui corpo e ente animado. Ademais, se não fosse assim, e a alma enquanto alma informasse um corpo já existente em ato, a alma seria forma acidental, o que é contrário ao que se quer definir. A alma suporia uma matéria já atualizada pela própria corporeidade

e

portanto não daria o ato primeiro, nem seria substancial, porque o ato substancial é ato primeiro.

E

assim, se houvessem várias formas em um só composto, a segunda informaria acidentalmente.

A resposta a esta objeção consiste em que, embora a alma seja uma forma que informa a matéria, ela é dita ato do corpo por uma dupla razão.

Em primeiro lugar, entendendo-se por corpo não o sujeito informável, mas pelo composto constituído pela alma, pelo qual corpo significa o corpo orgânico, isto é, o corpo vivo e animado, conforme acima exposto. Neste sentido a definição da alma não inclui o próprio definido, mas define-se a forma pelo seu efeito formal, isto é, a alma pelo animado.

Em segundo lugar pode entender-se pelo nome de corpo ao sujeito informável, mas neste caso não se entenderá a definição de alma como a definição absoluta da alma enquanto forma, mas como

a definição especificativa da alma enquanto algo que confere um determinado grau, [no caso, a

definição da alma enquanto que confere ao corpo o grau de ser vivente]. Neste caso pela palavra corpo não se entende a própria matéria informável, mas aquilo que está no grau inferior como matéria em relação ao grau superior. A alma, de fato, não apenas informa e constitui o corpo como as demais formas, mas eleva o corpo a um grau superior e a um modo mais elevado de operar, e em relação à alma assim entendida deve colocar-se como material não somente aquilo que é informado, mas o próprio corpo, que é elevado. Quanto a isto nada obsta dizer que a alma somente é extraída da potência da matéria e não da potência do grau corpóreo ao qual, na realidade, não informa

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fisicamente. A alma, como forma informante e extraível, é somente ato do corpo em razão da matéria, a qual está incluída no corpo. Enquanto elevante e graduante, porém, diz respeito ao próprio corpo, e não somente à matéria, porque eleva o corpo a um grau mais elevado.

A SEGUNDA DEFINIÇÃO DA ALMA

A segunda definição da alma é a seguinte: "A alma é aquilo pelo qual vivemos, sentimos, nos movemos e inteligimos por primeiro". Aristóteles coloca esta segunda definição para que por meio dela a primeira seja mais explicada e demonstrada.

COMO É POSSÍVEL DEMONSTRAR UMA DEFINIÇÃO

[Para aqueles que entendem uma definição apenas como uma proposição arbitrária, a possibilidade de demonstrar uma definição não faz sentido. Mas se supomos que a definição é a

explicitação da essência de um ente real, ela já não pode ser mais arbitrária, pode ser questionada em sua correção e pode ser demonstrada. Na Lectio 3 do Livro II do De Anima Santo Tomás de Aquino, explicitando as palavras de Aristóteles, explica como uma definição pode ser demonstrada

e que aquilo que Aristóteles faz ao introduzir a segunda definição da alma é demonstrar a primeira].

Depois que o Filósofo colocou a definição da alma como sendo "o ato primeiro do corpo físico orgânico que possui potência à vida", passa a demonstrá-la, [dizendo ser "aquilo pelo qual vivemos, sentimos, nos movemos e inteligimos por primeiro"]. O modo de demonstrar uma definição pode ser compreendido considerando-se que em toda demonstração é necessário partir das coisas conhecidas para chegarmos ao conhecimento das desconhecidas. Toda demonstração, portanto, deve partir de coisas que são mais conhecidas em relação a nós.

Ora, em algumas coisas as coisas que são mais conhecidas em relação a nós também são mais conhecidas segundo a natureza. É isto o que ocorre na matemática, que trata de coisas abstraídas da matéria. Nestas coisas a demonstração procede de coisas que são mais conhecidas de modo simples e segundo a natureza, que consiste em, partindo do conhecimento da causa, chegar ao conhecimento do efeito. Chama-se a esta demonstração de demonstração do efeito pela causa, ou demonstração propter quid.

Em outras coisas o que é mais conhecido em si mesmo, ou segundo a natureza, não é o mesmo que é mais conhecido em relação a nós. É o que ocorre na Física ou no estudo das coisas naturais, nas quais freqüentemente os efeitos sensíveis são mais conhecidos para nós do que as suas causas. Por este motivo, nas coisas naturais, na maior parte das vezes partimos das coisas que são menos conhecidas segundo a natureza, mas que são mais conhecidas em relação a nós. [Esta é a demonstração da causa pelo efeito, ou demonstração quia].

Este segundo modo de demonstração é o que Aristóteles utiliza aqui, mostrando que algumas

definições são demonstráveis, quando diz que a definição não deve somente mostrar a causa, mas ser necessário que pela definição que mostra o efeito se demonstre a definição que mostre a causa.

É desta maneira que se explica a afirmação do Filósofo quando diz que há muitas definições que

são como conclusões. É assim que é possível demonstrar a primeira definição da alma, a saber, pelo

seu efeito.

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[Ao dizer que a alma é a forma substancial do corpo, define-se a alma pela causa, pois a forma substancial é a causa que dá este ser ao corpo. Uma vez possuindo tal essência, seguem-se como próprios do ser assim informado determinadas potências, que podem passar aos seus atos que são as diversas operações destas potências, as quais são como que efeitos da alma. Portanto, ao dizer que a alma é "aquilo pelo qual vivemos, sentimos, nos movemos e inteligimos", estamos definindo a alma pelo efeito].

EXPLICAÇÃO DA EXATIDÃO DOS TERMOS DA SEGUNDA DEFINIÇÃO

João de S. Tomás explica em primeiro lugar que esta segunda definição é reta e exata. A razão consiste em que ela explica tudo o que pertence à alma pelos seus graus e ofícios. Portanto é exata. Temos apenas que mostrar que ela de fato explica tudo o que pertence a alma pelos seus graus e ofícios e daí tirarmos a conclusão de sua exatidão.

A prova que a definição explica todas estas coisas pode ser obtida examinando cada um de seus termos.

"A alma é aquilo pelo qual vivemos, sentimos, nos movemos e inteligimos por primeiro".

O termo "aquilo pelo qual" deve unir-se ao termo "por primeiro". A partícula "aquilo pelo qual" significa forma ou princípio intrínseco. A partícula "por primeiro" significa que a alma deve ser princípio substancial e radical.

As demais partículas significam os principais graus e operações da alma.

A partícula "pelo qual vivemos" significa o grau vegetativo. Viver, de fato, pode ser

entendido de duas maneiras. De um primeiro modo abstratamente e em geral, de um segundo modo como aquilo que é o primeiro no gênero de viver e neste sentido vida significa aquilo que é o fundamento para todas as demais vidas. É neste segundo sentido que é tomada a palavra viver nesta segunda definição de alma. Não significa a vida em abstrato, mas a vida como princípio vegetativo, conforme diz o Comentário de Tomás de Aquino ao IIº De Anima, lectio 24, quando afirma que

"Aristóteles quer significar por viver ao princípio vegetativo, porque antes já havia dito que o viver, por causa deste princípio, inere a todos os viventes".

Ao dizer "pelo qual nos movemos", a potência locomotiva implicitamente inclui a apetitiva, porque a potência locomotiva é executiva do apetite.

Ao dizer "pelo qual vivemos, sentimos, nos movemos e inteligimos", pode parecer que Aristóteles esteja definindo não a alma, mas a alma humana, porque somente nós humanos inteligimos. Mas o Filósofo se refere, na verdade, não apenas a nós humanos, mas a todos nós viventes, porque a preposição "e" não deve ser entendida copulativamente, mas distributivamente no sentido em que qualquer alma possui alguma destas operações ou graus, ainda que certas almas, como é o caso da humana, as tenha a todas.

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SE A PRIMEIRA E A SEGUNDA DEFINIÇÃO DA ALMA SÃO DEFINIÇÕES ESSENCIAIS

A sentença comum entre todos os comentadores é a de que a primeira definição da alma, a

saber, que é o ato do corpo orgânico, é uma definição quididativa ou essencial.

Quanto à segunda definição, os comentadores se dividem. Alguns também estimam que esta segunda definição também seja essencial, porque a partícula "aquilo pelo qual vivemos, sentimos, etc." é tomada pelo princípio radical da vida, e o princípio radical da vida é a essência da alma.

Já outros entendem que esta segunda definição é descritiva, porque é construída pelas operações da vida, que são posteriores e acidentais. O próprio Santo Tomás parece considerar esta posição quando na lectio 3 do IIº De Anima ensina que a primeira definição da alma é demonstrada por esta segunda a posteriori e pelo efeito.

A resposta de João de São Tomás é que absolutamente ambas as definições são essenciais, e

que em ambas as definições é conotado algo de extrínseco, por ordenação ao qual a alma é definida, embora nesta segunda definição se conote algo extrínseco que mais se encontre como efeito da alma no gênero da causa eficiente, e assim trata-se de algo mais conhecido em relação a nós, permitindo sua utilização para demonstrar a posteriori a primeira definição.

Para explicar o fundamento desta conclusão, advirto que a substância incompleta, que é o caso da forma e também da própria alma, não pode ser definida absolutamente e em ordenação a si como é o caso da substância completa e total, mas apenas em relação a algo extrínseco. No entanto, esta ordenação da forma é ela própria intrínseca e essencial a si mesma, pelo que a forma essencialmente implica em uma ordenação a outro, ao que informa ou com o qual compõe.

Ora, existe na forma substancial uma dupla ordem essencial e intrínseca, que são a ordem de informar e a ordem de operar. A forma é princípio que dá o ser e o princípio também ou a raiz da operação. Na razão de informar ela diz respeito à matéria como ao seu sujeito. Na razão de operar a forma substancial diz respeito ao ato segundo ou operação, não proximamente como se fosse uma potência, mas remotamente e radicalmente como primeiro princípio.

Entre estas duas ordens ou relações, a primeira, que é para com a matéria como ao seu sujeito,

é mais íntima para a forma e nela é anterior em primeiro lugar porque o que ela dá é o ser e a espécie substancial e em segundo lugar porque a forma e a matéria são causas uma da outra mutuamente. Por este segundo motivo a forma é definida por sua ordenação à matéria não apenas na medida em que a matéria é causada pela forma sob a razão da informação, mas também porque

a matéria é causa para a forma, na medida em que a forma a recebe e depende da matéria no ser.

Já no que diz respeito às potências e operações, a forma substancial é essencialmente a raiz

das potências e das operações, pois não é raiz delas por algo que lhe é acrescentado, sendo-o por si mesma. A forma substancial, no entanto, não diz respeito às operações como causa pela qual é especificada, mas apenas como efeito. De fato, os objetos e os atos das operações especificam as potências, não a substância. A operação não especifica a própria substância, embora a substância seja o princípio radical das operações, posto que a substância não é especificada por algo que lhe seja externo.

Supostas todas estas coisas, fica provada a conclusão segundo a qual ambas as definições são feitas por algo intrínseco e essencial à própria alma, pelo que ambas são quididativas.

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QUAESTIO PRIMA

DE ANIMA IN COMMUNI EIUSQUE DEFINITIONIBUS

ARTICULUS III. UTRUM IN QUOCUMQUE VIVENTE SIT TANTUM UNA FORMA SUBSTANTIALIS AD OMNES GRADUS.

ARTICULUS IV. QUAE SIT DIVISIO ANIMAE ET QUOT SINT GRADUS ET MODI VIVENTIUM.

ARTICULUS V. QUOMODO POSSINT OMNES GRADUS VITAE IN UNA FORMA CONTINERI.

A UNICIDADE DA FORMA SUBSTANCIAL E OS GRAUS DE VIDA

COLOCAÇÃO DO PROBLEMA

Conforme afirma o Filósofo em seus livros, há cinco potências da alma, que são a vegetativa, a sensitiva, a apetitiva, a locomotiva e a intelectiva.

Destas cinco potências, entretanto, têm origem quatro modos ou graus de vida e três gêneros de alma.

Os quatro modos ou graus de vida são o vegetativo, o sensitivo, o locomotivo e o intelectivo, de cuja lista desapareceu o correspondente à potência apetitiva.

Os três gêneros de alma

são o vegetativo, o sensitivo e o intelectivo, de cuja lista

desapareceram os correspondentes tanto à potência apetitiva como à locomotiva.

A distinção das potências entre si depende de uma distinção formal de seus respectivos atos,

uma vez que a potência se define pela relação ao seu ato correspondente. Onde um ato contingente é formalmente diverso de outro, a ele deve corresponder uma potência também formalmente diversa. Este assunto será objeto de especial consideração neste estudo do De Anima.

A questão introdutória é por que motivo destas cinco potências diversas não se originam

cinco outros graus de vida e cinco gêneros de alma, mas apenas quatro graus de vida e três gêneros de alma.

A distinção dos graus ou modos de vida foi apresentada pela primeira vez na Filosofia por

Aristóteles no início do Livro II do De Anima. No Comentário de Santo Tomás, a distinção é assim explicada:

"É necessário aceitar como um princípio que os seres animados se distinguem dos inanimados pelo viver. Os seres animados vivem, e os

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inanimados não vivem. Ora, existindo muitos modos de vida, se apenas um só entre eles inerir em algum ente, este será dito vivente e animado.

O Filósofo, porém, coloca quatro modos ou graus de vida, dos quais o primeiro é pelo intelecto, o segundo pelo sentido, o terceiro pelo movimento e repouso local, o quarto por modo de alimento, diminuição e crescimento. Portanto, existem apenas quatro modos ou graus de vida, apesar do Filósofo ter distinguido cinco gêneros de operações ou potências da alma. O motivo desta diferença é que agora o Filósofo pretende distinguir os modos de vida, segundo os graus dos viventes, os quais se distinguem segundo estes quatro graus.

De fato, em alguns viventes encontramos apenas a alimentação, o crescimento e a diminuição, como é o caso das plantas.

Em outros encontramos o sentido sem o movimento local, como nos animais imperfeitos, dos quais as ostras são um exemplo.

Em outros encontramos além destes o movimento segundo o lugar, como nos animais perfeitos, que se movem pelo movimento progressivo, dos quais os bois e os cavalos são exemplos.

Em outros finalmente, junto com todas estas coisas, encontra-se ulteriormente o intelecto, como nos homens.

A potência apetitiva, que seria a quinta potência além das quatro correspondentes a cada grau de vida, não produz nenhuma diversidade nos graus dos seres vivos, porque onde existe o sentido, ali também existe o apetite. [Embora pelo seu ato o apetite se distingue formalmente do sentido, esta diferença não produz uma diferenciação no grau de vida].

Ora, se cada coisa onde existir um dos quatro mencionados modos de vida

é dita viver, segue-se que todos os vegetais vivem. Todos os vegetais

possuem em si uma certa potência e princípio pelo qual recebem o movimento de crescimento e decremento. É manifesto que este princípio não é a natureza, mas a alma. A natureza não move a lugares contrários, enquanto que o movimento de aumento e decremento nos vegetais se dá segundo lugares contrários.Todos os vegetais aumentam, não apenas para cima e para baixo, como também de ambos os modos. É manifesto, portanto, que o princípio destes movimentos não é a natureza, mas a alma.

O Filósofo também mostra que este princípio vital, pelo qual se dá o

crescimento e a diminuição, é primeiro e separável dos demais. Ele afirma que o princípio de crescimento e alimentação pode ser separado dos demais princípios vitais, mas nos seres mortais os demais não podem ser separados deles. O Filósofo faz esta ressalva porque nas coisas imortais, que são as substâncias separadas, apesar de serem animados, encontra-se o princípio intelectivo sem o nutritivo. O princípio nutritivo, entretanto, é separável dos demais, o que é manifesto nas coisas que vegetam, isto é, nas plantas, nas quais não há nenhuma outra potência da alma, a não ser

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a vegetativa. De onde fica manifesto que aquilo pelo qual por primeiro encontra-se a vida nas coisas mortais, é o princípio de crescimento e alimentação, que é chamada de alma vegetativa.

Em seguida o Filósofo mostra como a alma é princípio vital nos animais. Há alguns seres, afirma Aristóteles, que são animais [apenas] por causa do sentido, apesar de existirem animais que não somente sentem mas também se movem. Estes animais [que são dotados apenas de sentido mas não de movimento] são corretamente chamados de animais, e não apenas de viventes, pois, apesar de não se moverem, todavia possuem sentidos. Há muitos animais assim, que permanecem naturalmente no mesmo lugar, e todavia possuem sentidos, como as ostras, que não se locomovem por um movimento progressivo.

O primeiro entre todos os sentidos que inere nos animais é o tato. O Filósofo prova esta asserção mostrando que assim como o princípio vegetativo pode separar-se do tato e de todos os demais sentidos, assim também o tato pode ser separado de todos os demais sentidos. Muitos são os animais que somente possuem o sentido do tato. Estes são os animais imperfeitos. Todos os animais, de fato, possuem pelo menos o sentido do tato. Chamamos de princípio vegetativo àquela parte da alma da qual também os vegetais, isto é, as plantas, participam.

Assim, portanto, destas considerações ficam evidentes três graus de viventes. O primeiro é o das plantas. O segundo o dos animais imóveis, que possuem apenas o sentido do tato. O terceiro é o dos animais perfeitos, que são movidos por um movimento progressivo, que também possuem os demais sentidos.

É manifesto, porém, que há um quarto grau de viventes, que é o daqueles que possuem, junto com estes outros, também o intelecto".

De Anima, L. II, lectio 3

Das cinco potências da alma originam-se apenas três gêneros de alma porque estes gêneros distinguem-se entre si segundo o modo diverso pelo qual a operação da alma suplanta a operação da natureza corporal.

Na Questão 78 da Primeira Parte da Summa Theologiae S. Tomás explica desta maneira esta distinção:

"Há uma operação da alma que excede tanto a natureza corpórea que sequer chega a ser exercida por um órgão corporal. Esta é a operação da alma racional [ou da potência intelectiva].

Abaixo desta há uma outra operação da alma, que embora seja feita por um órgão corporal, todavia não o é por uma qualidade corpórea. Esta é a operação da alma sensitiva, porque embora o quente e o frio, o úmido e o seco, e outras qualidades corporais semelhantes sejam requeridas para a operação sensitiva, todavia isto não se realiza de tal maneira que a

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operação da alma sensitiva proceda da virtude destas qualidades. Estas qualidades são necessárias somente para a devida disposição do órgão".

[Se não fosse assim, um computador poderia ter a consciência sensitiva, o que, entretanto, é próprio do ser vivo. Um computador não apenas não poderá nunca compreender que ele existe, para o que necessitaria de possuir um intelecto, o que implicaria possuir uma alma imaterialmente subsistente, mas também ele jamais poderá ter a consciência sensitiva claramente visível nos animais, para o que o computador necessitaria não só de uma forma substancial suficientemente independente do corpo a ponto de não só ser capaz de dotá-lo de movimentos imanentes, o que a forma do computador já não é capaz de fazer, como também capaz de fazer com que esta própria forma, e não o corpo, seja o sujeito onde se dá a sensorialidade. No momento em que se dá a consciência sensitiva, a potência sensitiva recebe em sua forma, que subsiste na matéria, uma outra forma que é chamada de "intencional", assim denominada por ser a forma de um outro ente, no caso o objeto apreendido pelo sentido, desrevestido porém da matéria daquele outro ente do qual ela é a forma Embora esta forma intencional esteja no corpo do animal, assim como a forma da própria potência sensitiva, na medida em que supõe a consciência sensitiva, ela não é forma do animal e sim forma do objeto apreendido, desrevestida da materialidade do objeto original. Isto supõe um grau de independência corporal por parte da forma existente no animal onde se realiza esta operação muito maior do que o grau de independência geralmente necessária na forma para produzir um primeiro ser vivo, que é a capacidade de dotar ao corpo de movimentos imanentes ao mesmo tempo em que traz à matéria ao ato de existir. O computador, incapaz do próprio movimento imanente, é com muito mais razão incapaz da consciência sensitiva e muito mais ainda da consciência de existir, o que exigiria uma forma substancial com um grau de independência tão grande a ponto de tornar-se imaterialmente subsistente].

"Abaixo do sensitivo, porém, temos as operações ínfimas da alma, que se realizam pelos órgãos corporais e pela virtude da qualidade corpórea. Mesmo estas, entretanto, superam as operação da natureza corpórea, porque os movimentos dos corpos devem-se a princípios externos, enquanto que mesmo estas operações mínimas da alma são de princípios intrínsecos, o que é comum a todas as operações da alma. Todo ser animado, de algum modo, move a si mesmo. Tal é a operação da alma vegetativa. A digestão, e aquilo que se lhe segue, realiza-se instrumentalmente pela ação do calor, conforme o Filósofo no segundo livro do De Anima".

Ia IIae, Q. 78 a. 1

A QUESTÃO DA UNIDADE DA FORMA SUBSTANCIAL

Em seguida, João de São Tomás coloca a questão de se em qualquer ser vivo há uma única forma substancial para todos os graus de vida.

Esta dificuldade, afirma ele, que foi muitíssimo disputada entre os autores antigos e é comum não apenas aos seres vivos mas também a todos os compostos substanciais, tem sua origem de quatro pontos:

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1. Em primeiro lugar, se as formas substanciais se multiplicam segundo os diversos predicados quiditativos, de tal maneira que os diversos predicados procedam de formas diversas.

2. Existe, em segundo lugar, uma dificuldade especial acerca da “forma corporeitatis”, que seria uma forma coeva com a matéria, [isto é, uma forma que venha junto e concomitantemente com a matéria], de tal modo que todas as demais formas se acrescentem à forma corporeitatis.

3. Em terceiro lugar existe também uma dificuldade especial em relação aos seres vivos, por parte dos graus dos viventes, se estes graus não procedem de formas distintas.

4. A quarta dificuldade procede das diversas partes heterogêneas, ou da parte dos diversos humores nos animais. Parece que cada uma destas coisas exigiria formas diversas por causa das propriedades e ofícios diversos que possuem.

Temos aqui uma controvérsia com Duns Scot e sua escola, e antes dele o mesmo ocorreu com Avicenna e muito antes também com os filósofos platônicos, que colocavam existirem diversas formas nas diversas partes do mesmo composto, o que no homem não lhes era difícil de supor, já que entendiam a alma intelectiva somente como motor e não como forma substancial. Já Duns Scot pensa que as razões apresentadas por Santo Tomás não são capazes de concluir a unidade da forma e assim ele coloca no homem, além da alma intelectiva, também a forma corporeitatis por causa das razões colocadas mais adiante.

No entanto, devemos estabelecer como conclusão certa e recebida pela comum aprovação dos autores que em nenhum composto substancial, que é uno per se, possam dar-se várias formas substanciais, nem por causa dos diversos predicados, nem por causa dos diversos graus de vida, nem por causa da diversidade das partes heterogêneas. Esta conclusão é, ademais, perpétua em São Tomás, como pode ver-se na Summa Theologiae I q. 76 a. 3 e 4, na Summa Contra Gentiles 2, 58, na Metafísica 7, 12, nas Questões Disputadas De Anima a. 11 e é comumente seguida por todos os demais autores.

As razões são principalmente duas, que devem ser diligentemente tratadas no presente texto.

A primeira e principal razão deve ser tomada da razão própria e intrínseca da forma

substancial. Pertence à razão da forma substancial que dê o ser de modo simples [simpliciter], assim como a forma acidental dá o ser segundo algo [secundum quid], o qual é dito segundo algo [secundum quid] porque é sobreposto a um ser pressuposto, e assim não constitui o ser de modo simples na própria coisa que informa, mas o ser enquanto tal, isto é, enquanto sobreposto a outro ser pelo qual a coisa é suposta existente. Se portanto se dessem muitas formas substanciais incompletas em um só composto, seria necessário que uma forma sobreviesse a outra e pressupusesse o próprio composto possuindo algum ser por uma forma anterior, pela qual absolutamente e sem acréscimos se tornasse existente além de suas causas [extra causas], o que é dar o ser de modo simples. Portanto repugna [à razão da forma substancial] que algum ser seja dado pela forma substancial e que este não seja o primeiro ser, que é o ser de modo simples e substante aos demais. Conseqüentemente existirem muitas formas substanciais em algum composto é o mesmo que darem-se muitos seres, dos quais cada um seria primeiro e substancial, o que repugna completamente [à razão da forma substancial].

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Esta razão é esvaziada por Duns Scot e por todos aqueles que sustentam que a matéria primeira seja, segundo si mesma, ente em ato entitativamente. Segundo estes autores a matéria prima possui, na natureza das coisas, ser de modo simples, isto é, sem ter sido adicionado, porque existe verdadeiramente. Todavia, pela introdução de [outra] forma, [este primeiro ente] é transformada para tal ou qual ser, que não constitui um ente por acidente com a forma [corporeitatis], porque aquele ser que possuía [pela forma corporeitatis] era um ser incompleto e ainda em potência para um ato ulterior, e por isto [o novo ser] junto com o primeiro, [isto é, junto com o ser dado pela forma corporeitatis], pode compor um ser completo que seja uno de modo simples. [Ocorreria algo] como na composição metafísica, na qual qualquer grau inclui um determinado ser, mas que, sobrevindo um grau posterior, compõe uma unidade per se. Assim também o mesmo poderia dizer-se na composição física destas forma incompletas, onde qualquer uma delas daria o ser com a potência a uma ulterior forma e ser. Todas as vezes em que se dissesse, portanto, que de dois entes em ato não pode resultar uma unidade per se, isto somente deveria ser entendido de dois entes plenamente e completamente em ato. Se, entretanto, um deles ainda estivesse em potência a um ato ulterior, irá compor com ele não como ente em ato, mas em potência.

É necessário, portanto, retornar aqui à própria razão de Santo Tomás, que é imensamente filosófica e elaborada pelo próprio Santo Tomás segundo os princípios de Aristóteles e por nós já anteriormente explicada por ocasião [da exposição] da Física e do De Generatione. Segundo esta a matéria é ente em potência e não possui por si nenhum ato, nem sequer entitativo, caso contrário não formaria o composto substancial nem seria possível a geração substancial, porque não produziria o ser de modo simples, mas o pressuporia. E é por isso que Santo Tomás, na questão 78 a. 4, fundamentando esta razão, acrescenta que "os antigos, que colocaram que a matéria prima fosse algum ente em ato, como por exemplo o fogo, o ar ou algo semelhante, afirmaram também que nada poderia gerar-se ou corromper-se de modo simples [simpliciter], mas tudo o que se transforma sofreria apenas alterações, [não gerações ou corrupções], conforme explica o Filósofo no primeiro livro da Física".

Entretanto, para que não somente nos utilizemos desta razão já exposta para fundamentar a sentença sobre a matéria primeira, pretendemos a seguir acrescentar mais outras duas.

A primeira consiste em ser contra a razão da forma substancial dar aquele ser incompleto e com potência a outro ser porque ou aquele ser que é dado é suficiente por si só para colocar a coisa que constitui extra causas, ou não é suficiente para tanto e neste caso esta forma incompleta, juntamente com o seu ser, necessitaria ulteriormente de [outra forma incompleta] para que alguma coisa fosse colocada extra causas. Se a segunda [alternativa for a correta], não terá sido dado ainda o ser da forma substancial, porque [esta forma corporeitatis] não será o princípio de algo que exista suficientemente por si, para isto necessitando do consórcio de alguma outra coisa. Se afirmarmos a primeira [alternativa], tal forma será completamente substancial, porque dará completamente o ser da substância, que é ser per se, sem dependência de outro ser para que seja, pelo que as formas advenientes restantes serão formas acidentais, na medida em que suporão um ser, completo, substancial e per se.

A segunda razão consiste em que ou esta forma [corporeitatis] teria ela mesma a potencialidade para ser ulteriormente informada, ou apenas daria à matéria lugar e potencialidade para que fosse informada por uma forma ulterior.

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O primeiro não é possível, porque a forma, não importa o quanto seja imperfeita e

incompleta, não pode ser informável por uma forma substancial ulterior, porque ela nada possui de matéria. Uma forma substancial não pode ser extraída de outra forma, mas apenas da matéria, que está em potência para todas as formas. Se a forma substancial fosse extraída de outra forma, esta já não seria pura forma, mas possuiria algo também de matéria.

Se entretanto afirmarmos o segundo, retornamos à razão colocada desde o início, porque

neste caso a segunda forma não determinaria a primeira substancialmente compondo algo com ela, mas cada uma das duas formaria com a matéria cada qual o seu composto, e neste caso, portanto, não restaria nada pelo qual ambas se unissem em uma unidade per se. O resultado seria como que uma pluralidade de compostos acidentais no mesmo sujeito, como por exemplo o branco e o doce, que somente estão unidos pela unidade do sujeito, que é uma unidade por acidente e segundo algo [secundum quid], não pela unidade de alguma forma, na qual tenham um só ser per se.

Poderia objetar-se que estes dois compostos estariam um para com o outro de modo incompleto como partes integrantes que comporiam um só todo. Contra isto porém deve responder- se que muitas partes integrantes, se não forem informadas pela mesma forma substancial, mas por diversas, somente poderão possuir uma unidade ou por razão da mesma matéria ou por razão de uma só quantidade. Não existe, de fato, nenhum outro princípio para que se forma uma unidade a não ser a matéria, a forma substancial ou a forma acidental. Removida, portanto, a unidade substancial da forma somente permanece a unidade em razão da matéria ou da quantidade. Ambas são unidades segundo algo [secundum quid], assim como quando se unem o branco e o doce no mesmo sujeito.

Poderia objetar-se também, como o faz Duns Scot, que a última forma constitui um composto em razão do ser total. Contra isto deve responder-se que neste caso somente dar-se-ia uma unidade de ordem ou ao modo de número, na medida em que a última forma fecha e determina as demais, posto que a última não informa as primeiras, mas apenas a matéria, conforme foi provado, e assim não formará uma unidade substancial.

Destas considerações fica evidente serem diversas as razões da composição física e metafísica, porque a composição metafísica somente se realiza segundo os diversos graus, cuja multiplicação não se dá por diversas formas das quais uma informa a outra, mas segundo diversas considerações da mesma coisa íntegra e total, segundo que se a considere mais indeterminada na potência ou mais determinada em ato, pelo fato de não ser ato puro, mas constituída de ato e potência e conseqüentemente admitindo estas diversas graduações segundo o determinável e o determinado. Por outro lado a composição física se realiza por uma informação verdadeira e real. Não pode, porém, uma forma substancial ser informada por outra, porque nada possui em si mesma de matéria, pela qual a outra forma seja extraída. Cada forma somente informa aquilo de que é extraído ou ao qual é infundido.

OS GÊNEROS DE ALMA E OS GRAUS DE VIDA

Segundo S. Tomás escreve na Questão 78 artigo 1 da Primeira Parte da Summa Theologiae existem três [gêneros de] almas, quatro modos ou graus de vida ou de viventes e cinco gêneros de potências.

As três almas são a vegetativa, sensitiva e intelectiva.

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Os modos dos viventes são ditos segundo os quatro graus de vida, que são o vegetativo, sensitivo, locomotivo e intelectivo.

Os gêneros das potências são cinco, a saber, as potências vegetativa, sentiva, apetitiva, locomotiva e intelectiva.

Sobre estas divisões há algumas dúvidas, que deverão ser examinadas no presente texto.

OS TRÊS GÊNEROS DE ALMA

A primeira questão é se a primeira divisão da alma em vegetativa, sensitiva e intelectiva é reta e como foi deduzida.

Respondemos ser correta e ter sido colocada por Aristóteles no terceiro capítulo do Segundo De Anima, comentada por S. Tomás e comumente aceita pelos intérpretes. Sua suficiência depreende-se da Summa Theologiae, Prima Pars, questão 18, artigo 3 e q.78, artigo 1, onde declara-se que é comum a todo vivente e a toda alma mover a si mesmo, e nisto o vivente distingue- se por primeiro do não vivente, porque o não vivente somente é movido por outro, enquanto que o vivente move a si mesmo. Pelo que a diversidade da vida deve depreender-se do modo diverso de mover-se. Ora, há três modos de se mover, pelo que há três gêneros de vida.

Há alguns entes que movem-se a si mesmos somente em relação à execução do movimento, não porém à aquisição do fim ou da forma pelas quais se movam a si mesmos. Tanto o fim como a forma de operar nestes entes lhes são determinados pela natureza e lhes são dados passivamente. Estes entes não se movem ao fim nem à forma de operar. Este é o ínfimo grau de vida, a saber, o grau vegetativo.

Há outros entes que movem-se a si mesmos não somente em relação à execução do movimento, mas também em relação às mesmas formas que podem ser princípio de movimento, porque não as possuem determinadas pela natureza, mas podem adquiri-las. Esta é a vida sensitiva.

Outros entes, finalmente, movem-se a si mesmos também em relação à determinação do fim, porque não possuem o fim totalmente determinado pela natureza, mas eles próprios o estabelecem e, deste modo, não são atuados no conhecimento do fim, mas sendo eles mesmos que o estabelecem, necessitam, por este motivo, de uma razão capaz de comparar a proporção do fim com os meios e portanto movem-se de todos os modos pelos quais algo pode mover a si mesmo, a saber, em relação ao fim, em relação às formas pelas quais operam e em relação à execução do movimento.

Esta vida intelectiva ainda admite diversos e mais perfeitos modos de operar, segundo que necessitem para suas operações de uma menor ou maior mutação por parte do agente extrínseco. A alma humana é a ínfima neste gênero, pois pode não somente pelos agentes espirituais, mas também pelos próprios corpos pode tornar-se perfeita e movida para a aquisição do conhecimento mediante os sentidos. As inteligências separadas, como os anjos, não necessitam mover-se pelos objetos, sendo movidas pelo seu criador, recebem desde o princípio todas as formas perfectivas do intelecto pelas quais podem mover-se e, de quantas menos necessitarem, tanto serão mais perfeitas, porque tanto menos serão extrinsecamente movidas e mais moverão a si mesmas ao conhecer. Todavia, todos estes entes possuem vida e princípios de movimento imanente por participação de um agente extrínseco, pelo qual são produzidos e movidos, a saber, pelo próprio gerador, do qual participam a

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vida, e pelo qual são determinados e atuados para que se movam. De onde se conclui que a vida perfeitíssima está em Deus, que de todos os modos é e opera por si sem ser determinado por outro.

OBJEÇÃO SOBRE A DIVISÃO DOS GÊNEROS DE ALMA

Poderia objetar-se, sobre a divisão dos gêneros de alma, que assim como o grau locomotivo

é um grau de vida distinto do sentitivo, assim também teria que ser um gênero distinto de alma, e

deste modo haveria quatro gêneros de alma assim como há quatro graus de vida. Não parece haver motivo pelo qual a alma locomotiva deva na razão do gênero de alma ser reduzida à alma sensitiva, mas na razão do grau de vida deva ser numerada não redutivamente, mas distintamente do grau sensitivo.

Devemos responder à objeção dizendo serem diversas as razões dos graus de vida e dos gêneros de alma. Os gêneros de alma são tomados dos diversos gêneros de operação que há no movimento imanente. Os modos ou graus de vida ou dos viventes são tomados pela maior ou menor perfeição no mesmo gênero de movimento imanente. Por isto quando o grau de vida é dito sensitivo

e locomotivo, a palavra sensitivo não é aí tomada pelo próprio gênero do sentido, mas pelo modo ou grau pelo qual se designa o grau ínfimo e imperfeito no gênero sensitivo, como é o caso daqueles seres sensitivos que, ainda que possuam tato e movimento de dilatação ou contrição, todavia não possuem movimento progressivo, porque não possuem perfeitamente todos os sentidos, como diremos mais adiante. E o locomotivo é o mesmo que o sensitivo perfeito, isto é, designa aqueles graus de de vida que possuem os sentidos capazes de apreender coisas distantes. Por isto mesmo estes viventes deverão possuir faculdade e instrumentos pelos quais possam mover-se às coisas distantes, ao que se ordena o movimento progressivo ou locomotivo. De onde que importa distinguir estes dois graus como o imperfeito e o perfeito dentro do gênero sensitivo.

OBJEÇÃO SOBRE A DIVISÃO DOS GRAUS DE VIDA

[Uma objeção semelhante pode colocar-se quanto à divisão dos graus de vida]. Não é claro por que entre os gêneros das potências aparece a apetitiva e nos graus de vida enumera-se o locomotivo mas não o apetitivo. Se, efetivamente, isto se deve a que o apetite não é grau de vida per se e diretamente, mas algo que se segue por modo de inclinação à vida sensitiva ou racional, o mesmo poderia ser dito com mais razão da potência locomotiva, por tratar-se de algo ainda mais conseqüente, já que é executivo do próprio apetite. A potência locomotiva é movida pelo apetite como executiva do próprio apetite; portanto, a fortiori, não poderia ser grau de vida se o apetite já não o é.

Alguns colocam que, se considerarmos a vida substancialmente, haveria tantos graus de vida ou de viventes quantos são os gêneros de alma porque, [considerada a vida substancialmente], não seria possível multiplicar os compostos mais do que as formas. Mas se considerarmos a vida acidentalmente, pelas operações vitais, poderia acrescentar-se um quarto grau de vida locomotiva por causa do movimento progressivo que é encontrado nos animais perfeitos. [Substancialmente, porém, não poderia haver mais graus de vida do que os gêneros de alma].

O padre Suarez, entretanto, em seu tratado sobre o De Anima, afirma absolutamente que de nenhum modo pode-se multiplicar o número de almas diversamente do número de graus de vida, pois a potência locomotiva é comum a todas as almas. Mesmo as ostras e os animais imperfeitos,

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afirma Suarez, se locomovem pelo menos por um movimento de dilatação e constrição, de onde que

a potência locomotiva seria comum a todos.

SOLUÇÃO. Não se deve abandonar a mencionada divisão que, tomada de Aristóteles, é ensinada por Santo Tomás na Summa Theologiae. Devemos dizer que não apenas encontramos uma distinção de almas segundo a tríplice ordem ou gênero vegetativo, sensitivo e intelectivo, mas também em cada gênero devem ser distinguidos vários graus de vida segundo a extensão da participação mais ou menos perfeita de tal grau de vida.

Na vida vegetativa não se dá nenhuma extensão gradual, pois pela imperfeição desta vida toda ela constringe-se às ações de alimentar e gerar, e estas podem ser encontradas em todos os vegetais.

Já na vida intelectiva há muitos graus, [e não apenas um único], não por causa de diversas operações de inteligir e querer, porque todos os seres intelectivos possuem intelecto e vontade, mas por causa dos diversos modos de comunicar com a matéria e o corpo, de afastar-se dele e de aproximar-se da imaterialidade divina. Todavia não pertence ao filósofo da natureza tratar destes graus de vida, devendo em vez disso restringir-se à alma intelectiva conjunta com o corpo, deixando as substâncias separadas à consideração do metafísico e do teólogo.

Resta, portanto, que na vida sensitiva encontremos uma diversa graduação pela extensão que se dá na maior ou menor participação na perfeição do sentido. Alguns sentidos há que somente percebem as coisas que são conjuntas consigo, como o tato e o gosto. Outros percebem a distância e por este motivo fundamentam e exigem a potência locomotiva, isto é, a potência tendente às coisas distantes que são apreendidas. Em vão de fato estes entes apreenderiam as coisas distantes, se carecessem naturalmente dos instrumentos para alcançá-las, o que é feito pelo movimento progressivo e pela potência locomotiva. E porque não todos os animais possuem os sentidos perfeitos, mas apenas alguns imperfeitos, como as ostras e as conchas, enquanto outros possuem sentidos perfeitos, e por isso movem-se às coisas distantes, por isto coloca-se na vida sensitiva um duplo grau, um comumente dito sensitivo, outro sensitivo perfeito, este chamado de locomotivo, porque capaz de mover-se por um movimento progressivo, seja pelo vôo, pela caminhada, ou pelo nado.

Não é objeção válida a sentença do Padre Suarez, que afirma que também os animais

imperfeitos se movem localmente ao menos pelo movimento de dilatação e constrição, de onde que

a todos conviria a potência locomotiva. Deve-se responder a isto que a potência locomotiva não é tomada no momento tão comumente como por qualquer movimento imanente local, mas pelo movimento perfeito e de modo progressivo, que somente convém aos animais que possuem os sentidos que conhecem a distância, pelo que este movimento é por primeiro e por si a um lugar distante.

Quanto ao motivo de não dizer-se o mesmo do apetite, o qual, tomado radicalmente, também

deveria originar novo grau de vida, responde-se que isto ocorre porque o apetite encontra-se em todos os animais, mesmo os imperfeitos, e mesmo que não se movam progressivamente. Sinal disto

é que mesmo os animais imperfeitos sentem a dor. Se são atingidos, constringem-se; a dor é um ato

do apetite que foge. De onde que pelo apetitivo não se designa um grau especial nos animais, pois em todos ele é encontrado, enquanto que o locomotivo tomado pelo progressivo somente compete ao que possui o sentido e o apetite perfeito e, deste modo, pode designar o grau e a perfeição nos animais.

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COMO OS VÁRIOS GRAUS DE VIDA PODEM SER CONTIDOS EM UMA SÓ FORMA

João de S. Tomás levanta uma dificuldade sobre o modo pelo qual os diversos graus de vida podem ser contidos pela alma. Ele se pergunta se uma alma pode conter formalmente vários graus de vida, como um número maior contém um número menor, ou se a alma contém estes vários graus apenas virtualmente, como o sol contém o calor a erva.

[A mesma questão, colocada em outras palavras, consiste em determinar se a alma humana não seria formalmente apenas racional, sem ser vegetativa ou sensitiva, mas sendo capaz de produzir os mesmo efeitos que estes outros graus produziriam se a alma verdadeiramente os possuísse como partes formalmente distintas, o que significa possuir a mesma virtude ou força destes graus sem contê-los formalmente, ou contê-los apenas virtualmente e não formalmente. Poderia parecer que esta deveria ser a posição correta, uma vez que cada ser vivo possui uma única forma substancial que é a sua alma, e não várias superpostas].

A este respeito, afirma João de S. Tomás, houve três sentenças diversas.

Alguns, de fato, atribuíram à alma racional apenas a continência virtual dos demais graus, isto é, o sensitivo e o vegetativo.

Outros afirmam que a alma contém os demais graus formalmente, mas de modo que cada grau não se aperfeiçoe pela conjunção e contração com o outro, pelo que toda a perfeição que o grau vegetativo possui no animal seja a própria diferença do sensitivo.

Outros finalmente afirmam que os graus superiores são encontrados formalmente na alma mais perfeita e que os graus assim contraídos aperfeiçoam-se em si mesmos, de tal modo que o vegetativo da planta difere pela espécie do vegetativo que está no cavalo ou no homem.

Devemos responder que, segundo a sentença de Santo Tomás, os graus na forma superior são encontrados formalmente e de modo eminente, e não apenas virtualmente. Assim a alma racional contém o vegetativo e o sensitivo eminentemente por parte do modo, e formalmente por parte da coisa contida, e não outra coisa no lugar dos mesmos, mas a própria razão verdadeira e formal do vegetativo e sensitivo, as quais por conjunção ao grau mais perfeito aperfeiçoam-se intrinsecamente em suas próprias razões.

Para entender isto devemos supor que algo conter outro pode dar-se de três modos.

De um primeiro modo, apenas formalmente, quando algo contém outro naquela propriedade pela qual é em si, tanto em relação à perfeição quanto à imperfeição, assim como o quente contém o calor e o branco contém a brancura.

De um segundo modo, apenas virtualmente, quando algo contém a virtude da qual pode

manifestar-se ou proceder aquela forma ou aquele efeito, assim como o vinho e a pimenta contém virtualmente o calor e a luz do sol é virtualmente calor porque a luz e a pimenta aquecem sem fogo e calor formais.

O anjo também discorre virtualmente porque sem o discurso formal conhece entretanto as

coisas que nós conhecemos pelo discurso. E, finalmente, todas as sementes contém virtualmente os frutos.

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De um terceiro modo algo contém formalmente e eminentemente outro [quando possui] a perfeição formal daquele sem sua limitação e sem a restrição de sua imperfeição própria, mas por um modo e uma perfeição mais elevada. Isto ocorre quando alguma coisa, em sua constituição formal e própria, não inclui a imperfeição que repugna a forma mais alta e eminente. Deste modo encontram-se em Deus formal e eminentemente as perfeições que nas criaturas são encontradas com restrição e limitação, como a sabedoria, a potência, a bondade e outras coisas similares, que existem em Deus de um modo mais eminente do que nas criaturas, mas também formalmente, de tal maneira que tudo o que há nas criaturas de perfeição, removida a imperfeição e, portanto, de modo mais eminente, encontra-se em Deus. E vemos nas coisas criadas que o maior número contém formalmente o menor, como o número seis contém o dois, não com a restrição e a limitação do dois, mas de um modo mais perfeito e mais amplo.

Dizemos, portanto, que a alma mais nobre contém os graus inferiores formal e eminentemente, assim como a figura mais perfeita contém a mais imperfeita e o número maior contém o menor. Daqui vem que Santo Tomás afirma nas Questões Quodlibetais 1, 6 que

"é impossível que em um só e mesmo ser haja muitas formas substanciais, e isto porque cada coisa possui ser e unidade de uma mesma coisa. Ora, é manifesto que cada coisa possui ser pela forma, de onde que pela forma também possuirá unidade. Por causa disso, onde houver uma multidão de formas, não haverá unidade de modo simples, assim como o homem branco não é uno de modo simples, porque é homem por algo e branco por outro. Ora, conforme afirma o Filósofo no Oitavo da Metafísica, as formas substanciais estão entre si como os números, ou também como as partes da alma, segundo afirma o Filósofo no Segundo do De Anima. Sempre o maior número ou figura contém em si o menor pela virtude, como o cinco contém o quatro e o pentágono o quadrado, e a forma mais perfeita contém em si pela virtude a mais imperfeita, como é evidente nos animais. E a mesma razão é de todas as formas substanciais, de tal maneira que não se encontram no homem diversas formas substanciais. Sempre, com o advento da forma mais perfeita, é retirada a forma imperfeita, como quando, advindo a forma do pentágono, retira-se a do quadrado".

Quando Santo Tomás afirma que "a forma mais perfeita contém em si pela virtude a mais imperfeita, como é evidente nos animais", ou, ao discutir se no homem a "alma sensitiva e intelectiva são da mesma substância", afirma que a “alma humana contém pela virtude a corporeidade aos demais graus” (Quodl. 11, 5), esta virtualidade significa o mesmo que eminentemente, não excluindo a continência formal. De fato, o mesmo S. Tomás ensina abertamente nas Questões Disputadas sobre a Alma a. 11 que a substância da alma racional é vegetativa e sensitiva.

Poderia objetar-se que a alma pode produzir um efeito formal que todavia não possui em si formalmente, como por exemplo, não sendo entidade corpórea, todavia constitui o composto corpóreo.

A isto deve responder-se que a forma, sendo somente princípio constitutivo "pelo qual" [quo] do composto, é suficiente que se constitui algo sensitivo, vegetativo e corpóreo, em si seja corpórea e sensitiva enquanto "pelo qual" [ut quo], ainda que entitativamente e como tal [ut quod] não pode ser corpórea nem vegetativa, mas espiritual. Assim a alma racional é corpórea

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formalmente ut quo, porque informa de modo corpóreo e constitui a coisa corpórea, ainda que em si, entitativamente, seja coisa espiritual. A razão é que, se a alma racional somente produzisse formalmente o grau racional e os demais virtualmente, não haveria para o homem uma razão pela qual conviesse formalmente com o cavalo e a planta, mas conviria apenas virtualmente, e assim pela força da alma, pela qual o homem é informado, ele não seria mais animal do que o Sol é dito quente, o que é absurdo. A alma é essencialmente forma e princípio constitutivo "pelo qual" [quo] do seu composto. De onde que, se o composto é passiva e formalmente constituído na razão do sensitivo e do vegetativo, a própria forma deve formalmente como pelo qual [ut quo] conter estes graus, porque tudo o que está no efeito formal passivamente e como tal [ut quod], deve estar na própria forma formalmente, ativamente e como pelo qual [ut quo].

Finalmente, prova-se que o vegetativo e o sensitivo, conjunto e contraído pelo grau inferior, é intrinsecamente aperfeiçoado também na própria linha do vegetativo e do sensitivo porque o vegetativo em comum é algo potencial e contraível pelas diferenças inferiores pelas quais é aperfeiçoado e atuado. Portanto, aquele vegetativo que é colocado na planta e, por exemplo, no cavalo, diferem pela espécie, não somente porque a planta e o cavalo diferem segundo as suas próprias razões, mas também porque o próprio vegetativo é aperfeiçoado de modos diversos por uma atuação e perfeição intrínseca. O vegetativo em comum está em potência intrínseca para que se aperfeiçoe e, [quando isto sucede], a perfeição que lhe advém, mesmo na razão própria do vegetar, é intrínseca. Ora, é manifesto que este aperfeiçoamento ocorre de modos diversos na própria razão do vegetar, porque ele se torna princípio de diversas operações mesmo na razão do vegetar, assim como se vê que nos animais a nutritiva produz sangue e carne, o que não o faz nas árvores.

Não obsta a isto que o mesmo calor segundo a espécie esteja no animal e no fogo, mas no animal o calor gera a carne sem intrínseca mutação na sua espécie enquanto que, no fogo, o calor não gera a carne. [Parece que, se for correto que o calor no fogo e no animal não sejam de espécies diferentes apesar de gerarem coisas diversas, o nutritivo também não deveria ser especificamente diverso no vegetal e no animal]. Não é assim, entretanto, porque no caso do calor este tem dois efeitos. O principal é o de tornar quente e aquecer, e segundo este efeito o calor é da mesma espécie no fogo e no animal. O segundo efeito é o que possui somente no animal, a saber, o de gerar a carne, mas este efeito é instrumental em relação ao calor. [O calor, neste caso, atua como causa instrumental, o que significa uma causa que é movida por outra que é a principal e verdadeira causa eficiente sem a qual o efeito não poderia ser produzido. É assim que o escritor usa uma caneta como causa instrumental para escrever o livro, a caneta sozinha não conseguiria escrever uma obra literária, sendo usada como causa instrumental pela causa principal que é o escritor]. Deste modo não há a necessidade de que o calor mude de espécie por produzir a carne, já que é apenas um instrumento do agente principal que move o calor, que é o próprio princípio da vida vegetativa.

Destas considerações fica também evidente a diferença entre a fantasia do homem e dos seres brutos por um lado, e do vegetativo da planta e do animal de outro lado. É provável, de fato, que a fantasia no homem seja da mesma espécie que a fantasia do cavalo, ainda que no homem seja mais elevada do que no cavalo, porque aquela maior elevação não muda o objeto específico da fantasia, ainda que mude o modo de operar com algum discurso acerca de tal objeto, e por isso é provável que não seja suficiente para uma distinção específica.

De tudo isto também se conclui que o vegetativo que está na planta e que ali é contraído e especificado, não está contido formalmente na alma racional ou em outra alma perfeita, porque o vegetativo que está na planta não é somente grau, mas espécie, porque [a planta] é por ele constituído especificamente e por último.

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Uma espécie não pode conter outra formal e eminentemente, pelo fato de que uma espécie, por causa de sua limitação e oposição que possui em relação a outra espécie, não pode conter esta outra.

Algo somente pode conter outro formal e eminentemente ou por ser grau ou parte constitutiva dele, como o homem que é sensível e corpóreo, ou como o cinco que contém em si o dois, ou porque é a causa da qual participa o ser que se encontra no outro. É assim que toda perfeição que se encontra na criatura participa de Deus e deste modo as coisas que são da ordem divina podem conter eminentemente as perfeições das coisas inferiores.

Portanto a alma contém o vegetativo formal e eminentemente, e isto é o grau, mas não contém formal e eminentemente aquele vegetativo específico que está na planta. Este último a alma o contém somente virtualmente, na medida em que exerce de modo superior aquilo que é exercido pela vegetativa da planta.

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QUAESTIO II

DE PROPRIETATIBUS ANIMAE IN COMMUNI

ARTICULUS PRIMUS. UTRUM ALIQUAE ANIMAE SINT DIVISIBILES, ALIAE INDIVISIBILES.

A DIVISIBILIDADE DA ALMA

COLOCAÇÃO DO PROBLEMA

[Devido à especial importância deste tema na atualidade, este é o único artigo que, neste condensado, foi traduzido em sua totalidade].

[A segunda questão da terceira parte do Curso Filosófico de João de S. Tomás trata das propriedades da alma em comum. O artigo primeiro desta questão coloca o problema] se algumas almas seriam divisíveis enquanto outras seriam indivisíveis.

Em relação à alma racional, diz João de S. Tomás, não há dificuldade. A partir do mesmo princípio pelo qual consta ser a alma racional espiritual, conclui-se que deva ser indivisível, posto que o que é dito espírito é imaterial e carente de partes e, portanto, incapaz de extensão.

É certo, ademais, que algumas almas dos animais perfeitos não podem ser divisíveis de tal

modo que, realizada a divisão [do animal em partes], se conservem em ambas as partes divididas. De fato, a vida perece dos membros removidos, como acontece quando removemos alguma parte do cavalo ou do boi.

A dificuldade da questão consiste em [determinar] se, enquanto estas almas permanecem

unidas ao corpo, se estendem à extensão do corpo, assim como se estendem as demais formas acidentais, como a brancura ou o calor, informando o corpo de um modo extenso ou, ao contrário, são de tal modo indivisíveis e inextensas em si que, em relação à matéria que informam, não se tornam extensas também por acidente. S. Tomás fala expressamente sobre a quantidade por acidente em relação às almas na Summa Theologiae 1. p. q. 76. art. 8.

A respeito desta dificuldade há duas sentenças extremas e duas médias.

A primeira sentença extrema é de alguns antigos, os quais afirmavam que toda alma, mesmo

a racional, seria divisível, sentença que, porém, neste último aspecto, não pode ser admitida, pois coloca a alma racional ser corpórea.

A segunda sentença extrema coloca toda alma ser indivisível, mesmo a das plantas e a dos

animais imperfeitos, que costuma ser atribuída a Simplicio, Marsilio Ficino e outros, segundo o Mestre Bañez, 1. p. q. 76. art. 8. dub. 2.

Já entre as sentenças médias a primeira coloca todas as almas serem divisíveis, exceto a

racional, porque esta é incorpórea, enquanto que as restantes são corpóreas e consequentemente divisíveis. Esta foi a posição de Duns Scot, Durando, Aegidio e muitos outros, que no mesmo lugar

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são citados pelo Mestre Bañez. E entre os mais recentes seguem o Padre Suarez na Disp.15. Metaph. sect. 10. n. 31., Rubio e outros.

A segunda sentença média excetua não somente a alma racional, mas também as almas dos animais perfeitos. Todas estas seriam indivisíveis. Esta é a posição de S. Tomás. E seguem-na comumente os tomistas, como o Cardeal Caetano, o Ferrariense, Bañez conforme acima, Suarez no tratado De Anima, Livro 1 cap. 13, Carmel. e muitos outros.

SOLUÇÃO DE JOÃO DE S. TOMÁS

Digo em primeiro que é certo que não somente a alma intelectiva, mas também qualquer outra, segundo o grau da alma, formalmente falando, não é princípio "pelo qual" (principium quo) de divisibilidade e extensão. Isto é evidente, porque a quantidade é propriedade que se segue ao grau de corporeidade e, deste modo, é comum a todos os corpos animados e inanimados e, portanto, não é própria da alma segundo o grau da alma, a qual, portanto, não é, deste modo, enquanto alma, princípio "pelo qual" de divisibilidade. Porque, formalmente, é princípio “pelo qual” aquilo que é a própria razão sob cuja formalidade tal propriedade se origina e convém.

Digo em segundo que a alma, segundo o grau de corporeidade que esta inclui, é princípio "pelo qual" de divisibilidade, e isto também compete à alma intelectiva, ainda que de modo mais eminente. A razão é manifesta, porque a divisibilidade ou a quantidade é própria do corpo; portanto, aquela forma, que é princípio de constituição do corpo, é também princípio "pelo qual" da quantidade, posto que por ela o corpo é constituído. Mas a alma é forma constitutiva do corpo segundo o grau de corporeidade porque no próprio composto, que é o corpo, não se dá uma outra forma substancial pela qual é constituído no ser do corpo. Portanto toda alma, segundo o grau do corpo, é divisível como "pelo qual".

Digo em terceiro que a quantidade, que se origina da alma segundo o grau de corporeidade, não torna a própria entidade da alma divisível nem por acidente, segundo o modo pelo qual as formas inanimadas ou as qualidades corpóreas se tornam extensas em razão da quantidade de seu sujeito, exceto nos casos em que a alma é tão imperfeita que exija também, no próprio serviço e ofício de animar, a divisibilidade, como se verifica nas almas imperfeitas.

Esta estimo ser a mente de S. Tomás, como manifestamente se depreende da Questão Disputada sobre as Criaturas Espirituais, artigo 4, onde se diz que

"a totalidade não pode ser atribuída às formas a não ser por acidente, na medida, a saber, em que por acidente são divididas por uma divisão da quantidade assim como a brancura pela divisão da superfície. Mas isto é apenas daquelas formas que se coestendem pela quantidade, o que compete a algumas formas porque possuem uma matéria semelhante no todo e na parte. De onde que as formas, que requerem uma grande dessemelhança nas partes, não possuem tal extensão e totalidade como as almas, principalmente dos animais perfeitos".

E na Summa Ia Pars Q. 76 art. 8:

"A forma que requer uma diversidade nas partes, como é a alma, e principalmente a dos animais perfeitos, não se encontra de modo igual

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para com o todo e as partes; de onde que não é dividida por acidente, a saber, pela divisão da quantidade. Assim, portanto, a totalidade quantitativa não pode ser atribuída à alma, nem per se, nem por acidente".

Estas passagens de S. Tomás são bastante explícitas. E ao dizer que as almas, principalmente dos animais perfeitos, etc., quer dizer que isto convém à própria alma secundum se, embora isto seja mais evidente nos animais perfeitos. Todavia S. Tomás ensina no II Livro De Anima lec. 4 a respeito do texto 20, e na Questão Disputada De Anima art. 10 ad 15, que nos animais imperfeitos e nas plantas a alma é divisível, o que, como deve ser entendido, será explicado a seguir.

Nada obsta a este respeito que o próprio S. Tomás, no Comentário ao Quarto Livro das Sentenças, distinção 10, q. 1, art. 3, questiúncula 3, afirme que “a forma substancial da madeira está em qualquer parte dela, porque a totalidade da forma substancial não recebe a totalidade da quantidade, como ocorre com a totalidade das formas acidentais”. S. Tomás coloca, portanto, uma diferença entre as formas acidentais e substanciais; mas as acidentais, que caem sobre a quantidade, são divisíveis apenas por acidente, portanto todas as substanciais nem por acidente. Responde-se que S. Tomás fala da totalidade da forma substancial em relação à natureza e à essência, como fica evidente naquelas últimas palavras: “onde estava toda a natureza do pão, está toda a natureza do corpo de Cristo”. Todavia não nega que por acidente possa estender-se em relação às partes integrais, que se distinguem e ordenam pela quantidade. Porém as formas acidentais, que pressupõem a quantidade, ainda que se estendam também por acidente, isto é, pela quantidade, por pressuporem, por sua natureza, a quantidade, e nela se fundamentarem, por isto mesmo a elas pertence mais intrinsecamente, enquanto fundamentadas na quantidade, estender-se pelo modo da quantidade, do que as formas substanciais pela sua natureza.

[O texto do Comentário ao

Quarto

Livro das

Sentenças, distinção

10,

q.

1,

art.

3,

questiúncula 3, que acaba de ser mencionado, é o seguinte:

Deve-se dizer que, acerca desta terceira questão, há duas opiniões.

Alguns afirmam que, permanecendo íntegra a hóstia, Cristo está todo em toda a hóstia, não todavia sob qualquer parte da hóstia. Dividida, porém, a hóstia, Cristo permanece todo sob qualquer parte. E estes colocam o exemplo do espelho, porque Agostinho diz que, assim como ao quebrar-se o espelho, multiplicam-se as espécies ou imagens, assim após a fração [da hóstia], tantas quantas forem as partes, tantas vezes Cristo estará nelas. É evidente, porém, [dizem eles], que, antes da quebra do espelho, não havia ali senão uma só imagem.

Isto, porém, não pode ser, porque o corpo de Cristo, permanecendo íntegraa hósstia, de algum modo estará sob as partes da hóstia. Ora, se não estiver [em cada parte] segundo a totalidade, [terá que estar] segundo a parte. Ora, tudo o que está no todo segundo o todo, e na parte segundo a parte, está ali segundo o lugar. Deste modo seguir-se-ia que o corpo de Cristo estaria sob o sacramento segundo o lugar e circunscritivamente, o que é impossível.

O exemplo apresentado também não é conveniente: porque a imagem do espelho não está [no espelho] como uma forma que repousa

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absolutamente no sujeito, mas é produzida por reverberação e, por isso, quando há uma só superfície do espelho, produz-se uma só reverberação, do que resulta, por conseqüência, uma só imagem. Quebrado, porém, o espelho, há muitas superfícies e, por conseqüência, muitas reflexões e muitas imagens resultantes.

Se, porém, se trata de uma forma que repousa de modo absoluto no sujeito, esta seria ou conseqüente à quantidade, assim como a brancura que se fundamenta sobre a superfície, ou precedente à quantidade, como é o caso da forma substancial.

No primeiro caso, a forma necessariamente estaria toda no todo e parte na parte, tanto antes da quebra como depois da quebra.

[No segundo caso, se a forma] precede a quantidade, [a forma] estaria, tanto antes como depois [da quebra], todo no todo e toda nas partes, assim como toda a forma substancial da madeira está em qualquer uma de suas partes, porque a totalidade da forma substancial não recebe a totalidade da quantidade, como ocorre com a totalidade das formas acidentais, que se fundamentam na quantidade, e a pressupõem.

Ora, o corpo de Cristo está absolutamente contido sob as espécies, e isto não lhe convém mediante a quantidade, conforme foi explicado, mas em razão da substância, na medida em que o que foi convertido nele é a substância do pão. Por este motivo, mesmo antes da fração, tanto o todo está no todo, como o todo nas partes, porque onde quer que estava antes toda a natureza do pão, agora está toda a natureza do corpo de Cristo, e por conseguinte, também todo o seu corpo e toda a sua quantidade. E esta é a segunda opinião, que parece ser a mais verdadeira.]

O fundamento da posição de S. Tomás pode ser tomado a priori e a posteriori.

A priori fundamenta-se em que nenhuma forma se quantifica pela quantidade do todo, a não ser quando as partes e o todo são da mesma razão. Quando, porém, a forma per se e essencialmente pede o corpo orgânico para que o informe, de tal maneira que a própria organização é a disposição necessariamente requisitada para que absolutamente a forma esteja na matéria, tal forma é dita indivisível ao informar, porque a sua união à matéria não pode dar-se, a não ser que se suponha a organização em sua integralidade ou última disposição, de tal modo que sem ela de nenhum modo informe. Sempre que para a informação de alguma forma se requerem muitas partes, de tal modo que sem elas a informação não possa dar-se de nenhum modo, a forma compara-se indivisivelmente

a todas elas, porque compara-se essencialmente e necessariamente. Assim como se para o fogo

requer-se o calor como oito, toda esta disposição compara-se à informação da forma do fogo por modo de um, ainda que o calor, enquanto oito, inclua muitos graus, assim também, semelhantemente, ainda que a organização inclua muitas partes, todavia, na medida em que se ordena à informação da alma, é requerida por modo de uma única disposição indivisível, porque a

alma é essencialmente ato do corpo orgânico. Por isto, pela própria força e razão da informação não

se compara ao corpo orgânico de modo divisível, mas indivisível, porque compara-se à pluralidade

das partes na organização como a uma disposição necessariamente requerida. Se, porém, a própria informação da alma em relação à organização ou ao corpo orgânico é indivisível, não lhe resta lugar

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por onde possa receber a divisibilidade quantitativa, porque per se não pode ser quantificada, já que

a alma não é corpo, mas princípio ou forma do corpo. Somente o corpo é sujeito per se da

quantidade, porque a matéria é sujeito da quantidade, porque possui partes materiais, não porém a

forma. Por acidente, porém, nenhuma forma possui quantidade, a não ser que sua informação seja divisível, como acontece nas qualidades corpóreas e nas formas inanimadas. Pois não é suficiente para que a forma se quantifique não é suficiente que desta forma emane a quantidade, como é evidente na alma racional, da qual emana a quantidade e, todavia, não se quantifica. Requer-se, portanto, para que a forma seja dita quantificar-se por acidente, que a própria forma informe de modo divisível, e não que de um modo indivisível se ordene a muitos.

OBJEÇÕES

Poder-se-ia dizer que, por meio desta razão, seria possível provar que também os animais

imperfeitos e as plantas possuem almas indivisíveis, porque pedem organização. Na verdade, até mesmo qualquer forma inanimada, porque todas possuem um mínimo de quantidade como disposição devida, conforme explicamos na oitava questão da Física. Portanto, se a alma é uma forma indivisível pelo fato exigir um corpo orgânico enquanto por ela informável, semelhantemente qualquer forma que exija determinada quantidade para que informe a matéria, de tal maneira que abaixo deste mínimo não possa existir, aquela forma será dita indivisível em relação

a este mínimo, que também possui partes, como o corpo orgânico.

Responde-se que a razão apresentada prova absolutamente a exigência conatural de toda alma em relação a um corpo orgânico, mas a aplicação é diversa para os animais perfeitos e imperfeitos, por exigirem, de modos diversos, a organização à vida. De fato, há alguns animais que possuem uma vida muito imperfeita e de poucas operações, e por isso requerem órgãos menos perfeitos. Ocorre, deste modo, que ao ser dividido o corpo, permanecem em qualquer parte os órgãos suficientes àquela vida assim imperfeita e material, pelo menos por algum tempo e, conseqüentemente, neles a alma pode ser dividida, como se multiplicando por geração. E por esta razão estas almas são ditas divisíveis, conforme explica S. Tomás nas questões disputadas sobre a

Alma art. 10 ad 15, embora não se encontre esta divisibilidade de todo modo ou de toda parte. Pois se a lagarta, por exemplo, ou outros vermes são divididos longitudinalmente de uma ponta a outra, as partes separadas não vivem, diversamente acontecendo se forem divididas lateralmente. Semelhantemente as árvores não viverão independentemente do modo como forem cortadas, o que dignifica que estes seres vivos não são de formas divisíveis, a não ser na medida em que a disposição da organização suficiente ao movimento daquela vida imperfeita se multiplique, porque

se forem divididas de outro modo, perecerá a vida.

O que, porém, é dito das formas inanimadas, que possuem um mínimo de parte da parvidade, responde-se que a razão é diversa, porque aquele mínimo é exigido apenas em razão da limitação da forma, não em razão da virtude e da perfeição própria de tal forma, como se por causa da disposição própria exigisse aquela determinada quantidade assim como os viventes requerem a organização. De onde que daqui não nega que tal forma esteja de modo divisível para com as partes da matéria às quais informa, porque são todas homogêneas, ainda que abaixo de alguma mínima quantidade tal forma não possa salvar-se por causa da razão geral de limitação, pela qual não somente a quantidade, mas todos os acidentes devem ser determinados no pequeno e no grande.

Assim, quando a forma inanimada informa as demais partes da matéria, não é restringida a uma determinada disposição, figura ou quantidade de partes às quais informa, como a forma dos viventes

é restringida a determinados órgãos.

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Não obsta que também as partes organizadas do animal crescem e sob esta quantidade não são necessárias à informação da alma, pelo que nelas a alma se estenderia como inanimada. Responde-se que ainda que haja alguma largura e extensão material das partes, todavia a extensão e

a coordenação formal delas se requer de modo indivisível, isto é, necessário e por si. Diz-se

extensão formal a própria conexão das partes e dos órgãos, que são requeridas de tal maneira para a informação da alma, que não possa uma ser informada separadamente das demais, ainda que as partes possam crescer ou diminuir, apesar de sob conexão e ordem com as outras.

EM SEGUNDO lugar, a razão pode ser tomada a posteriori a partir de alguns julgamentos, conforme faz Aristóteles no livro sobre a Juventude e a Velhice, cap. 1. Consta, de fato, que as partes dos animais perfeitos, ao serem cortadas, nunca vivem. Isto é, portanto, um sinal que aquela forma vivente não informa de modo divisível. Se fosse divisível ao informar, a vida não pereceria tão imediatamente ao ser dividida, principalmente porque, se informasse de modo divisível, se aperfeiçoaria, em vez disso, pela própria divisão, porque aquilo que é parte se tornaria subsistente.

Poderia argumentar-se que a parte cortada perderia a vida não por causa da indivisibilidade da alma, mas porque faltam as disposições requeridas. Mas, em contrário, se estas disposições fossem requeridas para a alma, que não poderia informar sem tal disposição das partes, segue-se

que a alma, ao informar, relaciona-se para com aquelas partes de modo indivisível, assim como relaciona-se para com a matéria disposta em todas as disposições até a última, de modo indivisível. Se, porém, a informação da matéria organizada é exigida indivisivelmente, segue-se que a própria alma não é capaz de divisibilidade mesmo por acidente, porque a quantificação por acidente ou é pela recepção da quantidade, ou [pela] recepção da forma no sujeito quantificado, ou pela informação feita de modo divisível. A primeira [hipótese, pela recepção da quantidade] não convém

à forma substancial a não ser como meio [nisi ut quo] porque, enquanto sujeito direto [subjectum

quod], somente o composto ou a matéria pode receber a quantidade. A segunda [hipótese, recepção

da forma no sujeito quantificado], não é suficiente sem a terceira, [a informação feita de modo divisível], porque se a informação não é feita de modo divisível, a forma não comungará a quantidade com o sujeito, de tal maneira que esteja sob o mesmo mas, ao contrário, estará relacionada ao sujeito da quantidade de um único modo, como disposição.

RESOLVEM-SE DIVERSOS ARGUMENTOS. PRIMEIRO ARGUMENTO

Em primeiro, argumenta-se que, pelo fato de que todas as almas, além da racional, são corpóreas, são portanto capazes de divisibilidade, pelo menos de modo mediato e por acidente.

Para isto, de fato, é suficiente que a forma exista em um sujeito que possua quantidade, e que a própria forma em si seja corpórea, como vemos nos acidentes corpóreos e nas formas inanimadas. Se, de fato, tais formas corpóreas correspondem a diversas partes do sujeito também de modo parcial, de tal maneira que não toda a forma corresponda a qualquer parte, segue-se que qualquer forma corpórea será divisível. Ao contrário, algumas formas são espirituais porque incapazes de extensão. Portanto, se as almas dos brutos são incapazes disto, não haveria por que negar que fossem espirituais.

Confirma-se porque todas as operações e potências das almas irracionais são divisíveis e se fazem de modo divisível, portanto também a própria alma será divisível. A premissa antecedente consta ser verdadeira. Porque a potência, por exemplo, de ver, é extensa na pupila, e ali exerce-se a sensação de modo divisível, de tal maneira que, removida a extensão, não poderia exercer-se e

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operar sem divisibilidade, assim como a alma racional opera pelo intelecto. Portanto, assim como as potências são extensas, assim também a própria entidade da alma.

Responde-se que, ainda que aquelas almas sejam corpóreas, todavia não é necessário que em si sejam passivamente capazes de extensão mesmo por acidente, a não ser quando a mesma informação se faça de modo divisível, como foi explicado. De onde que negamos que seja suficiente para que alguma forma seja divisível por acidente que exista em um sujeito que possua quantidade e seja corpórea ou da mesma ordem com o sujeito, mas requer-se também que a própria atuação e informação se faça de modo divisível, já que a forma não pode tornar-se divisível pela recepção passiva da quantidade, porque a quantidade, conforme freqüentemente foi dito, não inere na forma, mas no composto ou na matéria. Portanto, somente pode tornar-se divisível pelo próprio modo de informar a coisa divisível, a saber, informando de modo divisível, não precisamente pelo fato de que informe a coisa divisível de qualquer modo, mas por informar comunicando com ela no modo da extensão e da quantidade, não porém recebendo a própria extensão de muitas partes como disposição de único modo exigida para informar mesmo no primeiro e indivisível início, em que informe por primeiro. Portanto, não é suficiente a informação do sujeito divisível, mas requer-se também que o modo de informar seja divisível. E assim as formas que possuem a mesma divisibilidade ao informar que a matéria, quantificam-se também por acidente mediante ela porque, para informar, não dizem mais respeito ao todo do que a parte. As formas, porém, que por sua própria razão dizem respeito ao próprio todo, ou à disposição ou composição de muitas partes, como é a organização enquanto disposição última ou essencial, ainda que atuem todas aquelas partes, todavia em si não recebem partes, porque as recebem de modo indivisível e sob a razão do todo e de disposição indivisível.

De que modo, porém, toda a forma atua qualquer parte e o todo, e como, ao aumentar o animal, não se acrescenta uma nova parte da forma, isto o diremos no argumento seguinte. Quanto ao que se diz das formas espirituais, responde-se que elas não somente são ditas espirituais porque não são capazes de receber em si passivamente a extensão, mas também porque são independentes da matéria em seu ser espiritual, e assim excedem toda a ordem material, o que não convém à alma dos brutos.

Como confirmação responde-se haver diversa razão entre potências e operações, as quais

são acidentes, e a própria alma, porque os acidentes corporais se estendem à extensão de seu sujeito,

e não excedem os limites daquele órgão ou parte, ao qual inerem. De onde que não são formas que

dizem respeito ao corpo orgânico como sujeito, mas apenas um único órgão ou parte é sujeito daquela potência ou operação, por exemplo, a potência visiva no órgão do olho, a auditiva no ouvido, e assim das demais. E o tato, que se difunde por todo o corpo, possui todo o corpo como que po um único órgão e é igualmente exercido em uma só parte e no todo. Pelo que estes acidentes, ou potências, são sem operações, estão no sujeito de modo divisível, e principalmente

porque são exercidos através de qualidades elementares, como o calor ou o frio, dos quais depende

a disposição dos órgãos. Mas a alma é uma forma mais eminente e diz respeito ao corpo como

matéria informável, de tal modo que se não for organizado, não será informado pela alma e, portanto, também deve possuir partes divisíveis no corpo a ser informado por ela, relacionando-se com todas aquelas partes divisíveis e organizadas por modo de uma única, porque por modo de uma única disposição última, assim o calor de oito graus seja em si divisível, mas a forma do fogo se relaciona para com ele de modo indivisível.

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SEGUNDO ARGUMENTO

Em segundo argumenta-se que porque as formas dos animais perfeitos são extraídas da potência da matéria divisível e de modo divisível, como é evidente tanto quando o animal é gerado por primeiro, como quando cresce posteriormente. De fato, quando é gerado por primeiro, a forma é extraída de uma matéria certa e determinada, dispositivamente organizada, e não é extraída toda do todo e toda da parte. Isto, de fato, parece ininteligível e dificilmente é concebido na coisa espiritual, quanto menos na coisa corpórea. Portanto a forma, que é extraída, deve ser extensa, assim como a própria matéria. É extraída também de modo divisível, porque por uma ação extensa e divisível, a saber, por uma geração corpórea e com dependência não somente da matéria, mas de suas partes. Portanto a alma deve ser divisível. Semelhantemente quando a alma é aumentada por causa de uma nova parte da matéria, extrai-se nova parte da forma, posto que a ação aumentativa é extrativa da forma, não apenas unitiva e, como é evidente por si, não extraindo toda a forma, extrai, portanto, parte, e assim a alma consta de partes.

Confirma-se porque não é inteligível que a forma corpórea, enquanto está na matéria, esteja toda no todo e toda em qualquer parte de modo natural; de fato, assim a coisa seria corpórea de modo sacramental, como o corpo de Cristo está no Sacramento. Portanto deve-se dizer que está toda no todo e parte na parte, e assim é divisível.

Confirma-se, em segundo, porque se aquela forma é una e indivisível, necessariamente toda aquela forma deverá estar na mesma matéria segundo o número. Sucedendo-se, porém, uma nova matéria, como ocorre pela nutrição, aquela forma que por primeiro foi gerada e produzida ou permanece a mesma indivisível, ou não. Se não permanece, a alma, portanto, perecerá pela nutrição, e como não possui partes, para que, perecendo uma parte, permaneça a outra, perecerá totalmente, o que significa que o animal morrerá ao alimentar-se. Se, porém, for a mesma indivisível, passará de uma matéria a outra e será individuada por matérias diversas. E assim,

quando pela nutrição advém uma nova matéria, de tal modo que aquela primeira matéria, sob a qual

o animal havia sido gerado, seja totalmente consumida, será verdade dizer que aquela forma não é

extraída daquela matéria que é atuada por aquela forma. Se, de fato, somente tiver sido extraída daquela matéria na qual foi gerada por primeiro e, posteriormente, pela nutrição, une-se à matéria

da qual já não é extraída, será uma forma independente daquela matéria à qual se une pela nutrição,

o que é próprio da forma espiritual.

Responde-se [dizendo que] as almas dos animais perfeitos são extraídas da potência da matéria e das suas partes, e com dependência às mesmas quanto ao ser material que possuem. Não, todavia, sob o modo de informação divisível por parte da própria forma, nem enquanto recebendo passivamente em si a própria quantidade. E por isso aquela forma extraída não possui quantidade a não ser como princípio “pelo qual”, assim como não é corpo a não ser como [princípio] “pelo qual”. Não se segue, portanto, que [a forma] seja proporcionada às partes da matéria segundo a igualdade de parte a parte, de tal maneira que a forma tenha partes, assim como a matéria [as] possui, [mas segue-se que a forma é proporcionada às partes] segundo uma igualdade de proporção, porque esta forma se encontra como princípio pelo qual o composto tenha partes e quantidade. E isto é suficiente para que seja dita extraída das partes da matéria, e não toda do todo e toda da parte, porque a própria forma possui em si todo e partes como [princípio] “pelo qual” [ut quo]. Possuí-las, porém, passivamente e como [princípio] “que” [ut quod], mesmo por acidente, não convém à forma, ainda que dependa, no seu ser, das partes da matéria. Denominativamente, porém, não convém à forma possuir partes por acidente, a não ser quando a sua informação seja divisível, o que não compete à alma, conforme mostramos. Que a ação generativa seja extensa não constitui objeção, o que é claramente manifesto na geração do homem, que é ação extensa e feita de modo quantitatrivo,

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e todavia a forma é inextensa. Isto se dá porque a ação generativa está subjetivamente no próprio

composto, conforme dissemos na questão 1 do De Generatione ou, segundo outros, na matéria e divisível por acidente, assim como os demais acidentes se acomodam de modo divisível ao sujeito.

A alma, porém, não está na matéria como acidente, mas como forma relacionada mais

eminentemente de modo indivisível ao corpo orgânico, conforme foi dito. Como, entretanto, é dita estar toda no todo e toda na parte, o diremos mais adiante.

À instância, porém, da divisibilidade da alma, quando cresce o animal, que possui maior

dificuldade, responde-se que tal forma verdadeiramente não é extraída da matéria, a qual advém com a sucessão do tempo, mas somente no princípio foi extraída daquela matéria na qual havia sido

gerada por primeiro. Todavia, foi de tal modo extraída dela e dependente no próprio fazer-se, que

no conservar-se se torna dependente tanto dela quanto de qualquer outra matéria que lhe suceda

dentro dos limites de sua informação. Portanto torna-se dependente da matéria em que por primeiro

é gerada e extraída da mesma quanto ao seu fazer-se. E porque aquela matéria sucessivamente

continua formalmente a mesma, ainda que não materialmente a mesma, continua também pela nutrição aquela dependência da alma para com a matéria não por um novo fazer-se e extrair-se, mas pela conservação e conservação da anterior. [Trata-se de algo] semelhante à própria matéria primeira, que quando foi primeiro criada por Deus, foi criada como dependente daquela forma, sob

a qual foi criada. Posteriormente, porém, quando sucessivamente geram-se [outras] formas, torna-se

dependente da forma gerada, não porque é feita e criada novamente, mas porque torna-se dependente no conservar-se de novo daquelas [outras] formas, que estão contidas dentro de sua potência e de novo são extraídas. A alma racional, porém, assim como pela primeira extração não é extraída, mas é criada e unida à matéria, assim pela nutrição estende-se a outra matéria, que a ela de

novo se une sem dependência dela no ser. A forma, porém, do [animal] bruto não somente se une à matéria da nutrição que advém de novo, mas torna-se mas torna-se dependente dela no conservar-

se,

assim como foi extraída da matéria anterior no fazer-se e em seu primeiro ser, quando o animal

foi

gerado. E assim não somente une-se à matéria que lhe advém de novo, como ocorre com a alma

racional, mas torna-se dependente em seu ser quanto ao conservar-se por ela, não porém porque parte da forma é extraída dela.

À primeira confirmação responde-se que a forma não se compara à matéria como o corpo ao

lugar, de tal modo que esteja o todo no todo e a parte na parte ou toda na parte, porque a forma corpórea não se compara à matéria intermediada pela quantidade, somente a qual distingue partes e todo, nem como sujeito da quantidade, porque, como freqüentemente dizemos, a quantidade somente inere ao corpo ou à matéria. E assim como a forma não está na matéria de modo local, mas por modo substancial, antecedentemente à quantidade, nem a mesma é corpo, ainda que seja corpórea enquanto princípio do corpo, assim também é extraída do todo e das partes da matéria, da qual depende, não possuindo, todavia, em si, distinção de todo e de parte senão como [princípio] ‘pelo qual’ [ut quo], não denominativamente, como [princípio] ‘que’ [ut quod], mesmo por

acidente. Portanto a extensão e a divisibilidade somente pode convir à forma por acidente, em razão da informação feita de modo divisível, conforma foi dito, que não é encontrada na alma. O argumento levantado, se prova algo, prova haver na alma são apenas a divisibilidade por acidente, mas partes e divisibilidade per se. Ademais, as substancias espirituais, como os anjos, e a alma racional, são indivisíveis de modo positivo, mesmo em relação ao lugar, que tocam em razão de sua virtude indivisível, e assim estão o todo no todo e o todo na parte do lugar, o que é próprio da entidade espiritual. E este é o modo miraculoso do corpo de Cristo na Eucaristia porque, sendo corpo que possui quantidade, compara-se todavia ao lugar de modo indivisível. A alma, porém, não

é corpo, nem possui quantidade em si, nem compara-se à matéria como a um lugar, mas como a

uma substância parcial, com a qual se compõe. E assim não é milagre que se relacione à sua organização de modo único e indivisível como disposição última.

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Mas poder-se-ia objetar: se a alma está no lugar, pelo menos por acidente, mediante este corpo no qual está, então estará, ou toda a alma ou parte dela, em uma parte determinada do animal, por exemplo, no pé. Se ocorre a segunda [hipótese], [a alma] já é divisível. Se ocorre a primeira [hipótese], então [a alma] estará, pelo menos por acidente, toda no todo e toda na parte do lugar porque, de modo semelhante, toda a alma estará em outra parte do animal. Responde-se que a alma está toda em qualquer parte da matéria, ainda que não totalmente, porque pode também informar outra parte. Quando, porém, é comparada ao lugar através do próprio composto e de sua quantidade, pode-se dizer que está divisilmente no lugar por acidente extrinsecamente, a saber, em razão do corpo divisível, para o qual é una, assim como o Corpo de Cristo é dito, em razão das espécies, estar em um lugar divisível. Mas isto é dito por acidente extrinsecamente, porque não resulta no próprio Corpo de Cristo alguma correspondência intrínseca ao lugar das espécies, assim como nem no anjo ou na alma racional, quando estão em algum corpo e, através dele, correspondem ao lugar do corpo divisível. Algo pode estar por acidente em um lugar de outro modo, isto é, por outro, de tal maneira, porém, que também intrinsecamente se verifique nele uma correspondência divisível ao lugar, assim como as quantidades corpóreas e as formas inanimadas, que estão de modo extenso no corpo. Pelo primeiro modo a alma dos animais perfeitos possui ser no lugar por acidente, não como “que” [ut quod], pois assim seria espiritual, mas como “pelo qual” [ut quo], não pelo segundo modo.

À segunda confirmação responde-se que o mesmo argumento dever ser resolvido na alma

racional, que também é individua-se em relação ao corpo, do qual é forma, e todavia consta que o corpo inclui uma matéria fluente e não perseverante sempre do mesmo modo. Dizemos, portanto, que é suficiente para a individuação destas almas, que digam respeito a um mesmo corpo segundo o número por uma identidade formal, ainda que não material, pois ainda que as partes fluam de modo contínuo, permanecem, todavia, sob uma mesma razão formal, já que permanecem sob uma mesma sucessão, disposição, figura e ordem à mesma forma, como mais amplamente foi explicado na q. 8 do De Generatione e na q. 6 da Física. O que, porém, é dito da forma do cavalo, por exemplo, que não é extraída daquela matéria que advém pela nutrição, responde-se não ser extraída dela tomada materialmente, mas dela [tomada] formalmente, na medida em que esta [a matéria que advém pela nutrição] continua e subroga aquela da qual [a forma] foi extraída, e permanece a mesma com ela sob a mesma formalidade e disposição; e, ulteriormente, porque ainda que não seja extraída daquela matéria que a sucede pela nutrição, a forma, todavia, une-se dependentemente a ela no conservar-se, e assim estas almas dos animais perfeitos não permanecem independentes no seu ser da matéria à qual se unem pela nutrição, conforme foi dito.

TERCEIRO ARGUMENTO

Por último argumenta-se que, se as almas dos animais perfeitos informam de modo divisível, são, portanto, divisíveis por acidente.

A conseqüência é evidente, porque é por isto que negamos que sejam divisíveis, porque não

informam de modo divisível. Prova-se a antecedente, porque não informam todas as partes do mesmo modo, sendo heterogêneas e dessemelhantes, e qualquer uma delas divisível e extensa, e recebendo a informação em si mesmas de modo divisível. Portanto, pela extensão e pela divisibilidade delas a alma denomina-se divisível por acidente. Em seguida, porque as almas dos animais imperfeitos não menos possuem um corpo orgânico, ainda que imperfeito, do que as almas dos animais perfeitos. A não ser que se diga que os animais imperfeitos possuem órgãos multiplicados e duplo apetite e potência motiva, de tal modo que, feita a divisão qualquer parte

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possa mover-se progressivamente (pois, de fato, o movimento progressivo deve proceder do apetite

e da fantasia) e assim, a não ser que em qualquer parte separada permaneça um apetite e fantasia

distinto, não poderá colocar-se um movimento distinto. Isto, porém, parece suficientemente absurdo

e sem fundamento. Portanto o mesmo deve dizer-se dos animais perfeitos e imperfeitos. De onde que Aristóteles no livro Sobre a Juventude e a Velhice cap. 2 afirma que “alguns animais imperfeitos são insetos que, se divididos, vivem, como as abelhas e as vespas”.

Confirma-se, porque muitas vezes os membros separados dos animais perfeitos vivem pelo menos por um pouco de tempo, como a cabeça cortada salta e se move, e o corpo, mesmo truncado, algumas vezes se move, como parece admitir Aristóteles no terceiro livro Das Partes dos Animais, cap. 7, e outros o referem. É certo que, cortada a cabeça, ainda vemos os animais palpitarem, e a vida não parece cessar até que o coração perca totalmente o movimento. O movimento do coração não pode, porém, cessar naquele instante em que a cabeça foi cortada, mas necessita de tempo para que, faltando o sangue e a respiração, seja sufocado. Finalmente, a experiência mostra que algumas partes, como o nariz ou a orelha, ao serem cortadas, se forem imediatamente unidas, podem ser restauradas à vida por meio de medicamentos; portanto isto é sinal de que a alma ali permaneceu dividida. Se, de fato, a alma se tivesse perdido, não poderia ser vivificada novamente, porque da privação ao hábito não há volta.

Responde-se negando a antecedente. Ao primeiro argumento diz-se que, ainda que a alma diga respeito a partes orgânicas diversas, informáveis de modo diverso e divisíveis de sua parte, todavia por parte da forma o faz de modo indivisível, porque diz respeito a todos aqueles órgãos de modo eminente, como uma única disposição necessária de modo único e indivisível. É assim que a forma do fogo diz respeito ao calor [de grau] oito: este, embora seja divisível por muitos graus, todavia diz respeito à forma de modo único e indivisível, a saber, como uma disposição última e absolutamente necessária. E o argumento, se algo provasse, procederia também contra a alma racional, que não menos diz respeito a muitas partes orgânicas enquanto diversas e informáveis de modo divisível de parte destas, não de parte da forma. E ainda que qualquer parte orgânica seja extensa, todavia não torna divisível a informação da alma, porque informa [estas partes] de tal maneira que não é qualquer parte que constitui o animal, mas todas simultaneamente, como informadas por modo de um só, são um único animal.

Ao segundo argumento responde-se que também as almas dos animais imperfeitos dizem respeito a diversos órgãos por modo de uma única e indivisível disposição. Mas a diferença é que nos animais imperfeitos, por causa da imperfeição da vida e a parvidade das ações que possuem, com um número menor de órgãos salva-se uma disposição suficiente neles, que não se salvaria nos

animais perfeitos, e por isso, feita a divisão, permanecem aqueles que são suficientes a tal vida. Que

é a solução de S. Tomás à questão disputada De Anima art. 10 ad 15. Não dizemos que nestes

animais há órgãos ou potências duplicados, por exemplo, um duplo apetite ou fantasia, mas possuem somente uma única alma e apetite em ato, mas diversos em potência e, realizada a divisão, plurificam-se em ato, como as coisas inanimadas, realizada a divisão, tornam-se muitas em ato, tendo antes sido uma única. E assim, feita a divisão, nos animais imperfeitos resultam, nas partes divididas, diversas almas, tendo em cada uma diversos sentidos, apetites e órgãos e deste modo, em razão disto, aquelas almas são ditas divisíveis. Esta é a solução de S. Tomás na Questão Disputada de Spiritualibus Creaturis, artigo 4, ad 19 e na Summa Contra Gentiles, livro 2, capítulo 58, onde diz expressamente que os animais, que quando divididos continuam vivendo, possuem na mesma parte movimento, sentido e apetite. De onde que se estes animais são divididos de tal modo que neles não resultem diversos órgãos suficientes ao movimento, não mais viverão ao serem divididos, como ocorre com a lagartixa quando é dividida de cima a baixo. Aristóteles, porém, naquele lugar afirma que, entre os próprios animais imperfeitos há alguns insetos, como as vespas e as abelhas, e

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outros anulares, como as lombrigas, e estes outros, ao serem divididos, vivem e distinguem-se daqueles insetos, mas não nega que todos os animais imperfeitos vivem ao serem cortados. Destes diz que possuem um só princípio de vida antes da divisão mas, ao serem divididos, tornam-se muitos em ato.

À confirmação responde-se que não deve estimar-se que os animais vivam depois de cortada a cabeça. O oposto é fabuloso ou buscado pela arte do demônio, ou se verdadeiramente alguma vez aconteceu, realizou-se nos mártires pela virtude de Deus para a glória da fé. Ademais a cabeça cortada parece algumas vezes saltar e o corpo palpitar não por causa do movimento vital da alma, mas por causa da agitação dos humores, que ao ser recebido o golpe se reúnem em torno do coração ou da cabeça e, se são fortes e multiplicados, nesta última evaporação produzem o salto e movem aquela parte. O coração, porém, se vive por algum tempo no corpo cortado, até que seja sufocado e os humores vitais sejam exalados, não o faz porque a alma se tenha dividido na cabeça e no tronco, principalmente quando vemos isto realizar-se no homem, cuja alma não é dividida, mas porque não se separa do tronco enquanto o coração não desfalece. Se o homem, quando é decapitado, ainda vive um pouco, ainda que sem sentido, porque a fantasia retirou-se e os humores animais cessam ao ser dividida a cabeça, não é tema de grande importância, nem importa discorrer sobre o mesmo neste momento.

Sobre a experiência da parte cortada, que novamente é unida às restantes e vive, responde-se que se assim é, ainda que aquela parte dividida verdadeiramente tenha morrido, todavia, porque todas as disposições ainda não se decompuseram plenamente, mas algumas permanecem semelhantes, não repugna que se aglutinem novamente pelo calor natural e novamente sejam dispostas pelo próprio corpo animado para que sejam vivificadas, assim como também uma ferida é curada pela natureza e as partes se aglutinam. Assim também a própria parte cortada, se é comida, pelo calor natural pode novamente dispor-se para que seja informada pela forma da alma. De onde que, ainda que não haja retorno da privação do hábito, quando a forma foi totalmente removida de algum corpo de tal modo que tenha sido completamente perdida, todavia não repugna que, se a forma ainda permanece, alguma parte que dela tenha sido separada possa, por [suas] disposições, ser trazida novamente à informação dela, assim como qualquer outra matéria da qual possa alimentar-se.

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QUAESTIO II

DE PROPRIETATIBUS ANIMAE IN COMMUNI

ARTICULUS II. UTRUM POTENTIAE ANIMA SINT AB IPSA DISTINCTAE ET AB EA DIMANENT.

A DISTINÇÃO E A EMANAÇÃO DAS POTÊNCIAS DA ALMA

COLOCAÇÃO DO PROBLEMA

[O autor levanta duas questões no texto que se segue. A primeira consiste em saber se as potências da alma são distintas da própria alma. A segunda, que é o problema fundamental do presente texto, consiste em determinar se e como as potências da alma emanam da própria alma. Será explicado que as potências emanam da alma assim como os acidentes próprios emanam da substância. João de S. Tomás explicará ainda o que deve se entender precisamente por emanação e como ela difere do movimento. Antes de tratar, porém, desta segunda questão, o autor aborda

preliminarmente a da distinção entre as potências da alma e a própria alma, que é prévia em relação

à anterior porque quem nega esta distinção por conseqüência negará também, como uma impossibilidade de princípio, que as potências possam emanar da alma].

A DISTINÇÃO DAS POTÊNCIAS DA ALMA

Muitos negam que as potências da alma se distinguam da alma e, conseqüentemente, também negam que emanem da mesma. Por este motivo unimos estas duas questões, porque uma depende da outra.

Sobre a distinção entre as potências e a substância da qual são potências os autores se posicionam diversamente.

Alguns afirmam universalmente que todas as potências não se distinguem da substância, nem realmente nem formalmente. Assim o foram muitos nominalistas e não faltam alguns que ainda agora os defendem.

Outros afirmam que as potências não se distinguem da alma realmente, mas formalmente. É o caso de Duns Scot e de sua escola.

Outros distinguem as potências intelectivas e sensitivas das vegetativas, e afirmam que as

potências intelectivas e sensitivas distinguem-se realmente da substância da alma, porque os efeitos

e as operações destas são algo acidental. As potências vegetativas, porém, por produzirem a

substância, seja pela geração como pela nutrição, não se distinguiriam da substância da alma, porque aquilo que elas produzem é a substância.

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Outros, finalmente, afirmam universalmente que todas as potências da alma realmente distinguem-se da substância, que é a sentença mais comum dos autores.

Digo, portanto, em primeiro, que as potências da alma, sejam as sensitivas como as intelectivas ou as vegetativas, distinguem-se realmente da própria substância da alma. Isto porque, em todos estes casos a operação é distinta da própria substância, já que a operação é acidental, e portanto, ainda que o efeito produzido seja a substância, o princípio próximo elicitivo deve ser acidental. Já havíamos exposto esta conclusão na Questão 12 artigo 2 da Física, e a mesma é sustentada por S. Tomás de Aquino na Prima Pars Q. 77 art. 1, na Q. 54 a. 3, e na Questão Disputada De Anima art. 12. E a mesma é tomada de Aristóteles no Livro das Categorias no capítulo sobre o predicamento da qualidade, onde o Filósofo coloca entre as espécies de qualidade a potência e a impotência, de onde conclui-se haver entendido que a potência não é substância.

O fundamento desta posição pode ser tomado tanto a posteriori como a priori.

A posteriori, porque vemos darem-se muitas virtudes ativas que são acidentes acrescentados à

substância, como o calor colocado no ferro ativamente calefaz e o frio esfria a mão, e todavia consta estes serem acidentes, porque o ferro às vezes possui calor, às vezes não. Portanto, no ferro o calor é acidente e, portanto, similarmente ocorre no fogo. [Embora no fogo o calor seja] uma paixão própria, o calor no ferro e no fogo são da mesma espécie.

Ademais é manifesto que o calor age ativamente, pois o calor do ferro causa o calor na mão mas não formalmente, porque não informa a mão, já que está no ferro, de onde que causa ativamente. De modo semelhante a alma possuirá virtudes ativas distintas da própria substância da alma, pelas quais opera as operações sensitivas e intelectivas, que são acidentais, e semelhantemente e as ações da parte vegetativa, que são menos nobres e realizadas por meio do calor, do frio e demais qualidades primeiras.

Outro sinal a posteriori pode ser tomado a partir do fato que as potências da alma se distinguem entre si, e portanto também da alma, porque se fossem idênticas na alma, também se identificariam entre si, já que quaisquer coisas que sejam iguais a uma única terceira, também serão iguais entre si. Consta, porém, que se distinguem entre si: seja porque uma move a outra ou repugna a outra, como o intelecto que move a vontade ou o apetite que repugna a vontade e a razão.

O mesmo pode ser dito porque uma não recebe a denominação de outra, já que verifica-se que

não ocorre que a inteligência queira ou a vontade intelija.

Também porque as potências recebem em si hábitos que são acidentes, sejam estes adquiridos ou infusos, os quais às vezes estão presentes e outras vezes não, e que se distinguem realmente entre si, porque se separam entre si, como ocorre com a fé que pode existir sem a caridade. Portanto, assim como estes hábitos são acidentes, e todavia concedem a virtude de operar, assim as potências, que operam por tais hábitos, serão também acidentes.

Finalmente, também porque as próprias potências separam-se entre si, assim como o homem cego não possui potência visiva, e todavia possui a auditiva. Pela cegueira o homem não perde somente o próprio ato de ver, porque também o que dorme o perde, e todavia não é cego; nem somente perde a potência quanto ao modo de operar, mas também em relação à substância, porque de nenhum modo pode ver. Portanto a potência visiva é um acidente acrescentado à substância, porque está presente e ausente enquanto a própria substância da alma permanece invariada.

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A priori, entretanto, a razão da conclusão colocada é geral e válida para toda substância

criada, e não somente para a alma, conforme por nós é explicado na Questão 12 da Física. E pode ser brevemente reduzida a dois princípios: primeiro, que nas criaturas a operação é acidente;

segundo, porque as potências recebem sua espécie da operação ou ato, e à substância não convém receber a espécie de algo exterior a si.

Este segundo princípio será explicado no artigo seguinte, onde mostraremos como as potências são especificadas pelo ato e pelo objeto.

O primeiro princípio, porém, é conhecido por si. Consta, de fato, que a operação é algo

procedente da substância e que algumas vezes está presente enquanto outras vezes está ausente, nem sempre operando em ato segundo. Daqui, portanto, pode deduzir-se que se a operação é acidente a potência, que é princípio próximo elicitivo da operação e é especificada por ela, deve ser um acidente distinto da substância.

Esta conseqüência é considerada difícil por alguns e oferece algumas objeções que apresentamos e resolvemos na questão 12. É, todavia, esta conseqüência mencionada por S.Tomás na questão 77 da Primeira Parte da Summa Theologiae onde se diz que

["é impossível dizer que a essência da alma seja a sua potência, ainda que alguns tenham afirmado o contrário. Porque o ato e a potência dividem o ente e qualquer gênero de ente, de modo que é necessário que ao mesmo gênero se refiram a potência e o ato. E por isso,] se o ato não está no gênero da substância, a potência que é dita para aquele ato não pode estar no gênero da substância. [Porém a operação da alma não está no gênero da substância, mas somente em Deus, cuja operação é a sua substância. De onde que a potência de Deus, que é princípio da operação, é a própria essência de Deus. O que não pode ser verdade nem na alma, nem em alguma criatura, como já havíamos explicado no caso do anjo"].

Aqui quero notar estas palavras: "a potência que é dita para aquele ato". Uma é a potência capaz do ato, seja porque é ordenada ou condividida com o ato, outra é a potência que é dita para o ato. A potência que é dita para o ato, importa uma potência especificável pelo ato e essencialmente relacionada a este. A substância, porém, não pode ser especificada pelas operação, porque em si, na sua espécie e qüididade não depende do ato segundo, que é a operação, pelo fato de que o ato segundo é acidente e o acidente supõe toda a substância constituída, posto que é sustentada por ela. Portanto a substância não é especificada pelo ato, porque se o fosse, não seria constituída na espécie antes do ato. Se, portanto, existe uma potência especificável pelo ato, será impossível que, se a operação é acidente, a potência especificável seja uma substância, porque se o especificativo é um acidente, o especificável não será substância.

Entretanto, que deva colocar-se o ato e a potência no mesmo gênero, isto é, no mesmo predicamento ou categoria, isto nem por sonho foi pensado por S. Tomás, nem conduziu seu raciocínio a este fim, já que ensina o oposto no primeiro livro do Comentário ao Mestre das Sentenças, na Distinção 7, Q.2 a.2 ad 2, [onde diz que

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"embora as potências sejam conhecidas pelo ato, todavia não é necessário que as potências e os atos sejam colocadas no mesmo gênero, principalmente no que diz respeito às potências ativas. De onde que, embora na Trindade divina a geração seja relação, isto não exige que a potência de gerar também seja relação, sendo esta a própria essência divina".

O ato e a potência podem ser ditos estarem na mesma categoria se tomarmos amplissimamente

como gênero a substância enquanto tal e o acidente enquanto tal. Considerados deste modo, é

correto dizer que se a potência é essencialmente ordenada e especificável por algo, e este, pelo qual

é especificado, é acidente, tal potência não pode estar no gênero da substância, não porque o ato e a

potência devam estar na mesma categoria, já que a própria potência, que é qualidade, é dita ser especificada pela ação, que é outra categoria, mas porque a potência, que é especificável, não pode estar no gênero da substância, se é especificada pelo acidente, porque a substância não pode ser especificada pelo acidente, sendo ela para si, e não para outro além de si, já que não há ente do ente.

[O raciocínio de J. de S. Tomás não é claro por não diferenciar claramente a potência ativa da passiva. Tanto quanto podemos entender, a potência passiva deve estar na mesma categoria que o seu ato. Já a potência dita ativa é na verdade um ser em ato capaz de, por ser em ato, agir como causa eficiente de outro. A potência passiva pode dar-se em um ser em ato, mas é, enquanto potência, tudo o que é o ser em ato, mas ainda em estado de potência, de onde que não podem estar em categorias diferentes, pois são essencialmente o mesmo ente somente diferindo um do outro enquanto potência e ato. No exemplo da geração na Trindade a potência mencionada é ativa, pois não existe potência passiva em Deus. Na Summa Totius Logicae, tr. 4 c. 3, o autor coloca a potência nutritiva, e por extensão também a vegetativa e a locomotiva, como potências ativas, considerando a potência sensitiva e, por extensão, a intelectiva, como passiva].

[Na Primeira Questão Disputada De Potentia S. Tomás mostra porque estas duas acepções de

potência ativa e passiva estão interrelacionadas. Afirma Tomás que a potência é dita a partir do ato. Algo está em potência, de fato, a algum ato. Ocorre porém que há dois tipos de ato, o ato primeiro e

o ato segundo. O ato primeiro é forma, o ato segundo é operação. De onde que deve haver também

dois tipos de potência, a potência à forma, que é passiva, e a potência à operação, que é ativa. Assim

como nada padece senão em razão da potência passiva, assim também nada age senão em função do ato primeiro, que é forma. Deste raciocínio de S. Tomás deduz-se que toda potência ativa deve estar

na categoria da qualidade, porque a substância por si não pode agir, somente agindo através de seus

acidentes e, dos nove acidentes restantes, somente são inerentes ao ente de que se predicam a quantidade, a relação e a qualidade. O lugar, o tempo, e os demais acidentes, de fato, embora se prediquem da substância, são exteriores à substância de que se predicam. A quantidade e a relação, porém, não podem agir como causas eficientes. De onde que a potência ativa, que é um ato primeiro, somente poderá estar na categoria da qualidade. As potências sensitiva e intelectiva são potências passivas porque seus respectivos atos são formas, sensíveis ou intelectivas, e não operações. A potência vegetativa e locomotiva são ativas porque seus atos são operações, a operação de alimentar-se e a de locomover-se. A potência ativa pode estar em uma categoria diversa do ato para o qual está em potência porque esta potência ativa já é, enquanto tal, um ser em ato, e nada impede que o ato primeiro e segundo estejam em categorias diferentes. Já a potência passiva, embora acidentalmente esteja em outro ser em ato como em seu sujeito, ela não é, enquanto tal, este ser em ato, de modo que todo o ser da potência passiva consiste em ser em potência o que o ato primeiro será em ato, de onde que necessariamente deve compartilhar a mesma categoria que o seu ato].

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De onde, [continua João de S. Tomás], segue-se que mesmo as potências vegetativas devem distinguir-se da própria substância da alma, porque ainda que tenham como efeito produzido a substância, a própria operação, pela qual a produzem, é acidente, porque ora está presente e ora está ausente, e a ela se ordenam per se e por ela a potência é especificada, de onde que deve a própria potência ser distinta da substância, porque esta não é especificável pelo acidente. No próximo artigo mostraremos que o ato deve ser especificado pelo objeto e que a virtude deve ser especificada pelo ato.

Finalmente outra razão de S. Tomás explicada por nós no lugar já mencionado da Física consiste em que se a substância fosse princípio imediato da operação, sempre estaria operando em ato, pelo mesmo motivo pelo qual a forma, informando imediatamente, quando está na matéria, sempre informa em ato, e porque dela, imediatamente emanando as paixões, sempre emanam em ato. Semelhantemente, portanto, se [a substância]operasse por si e imediatamente, sempre estaria operando em ato, porque operaria pela razão da sua atualidade, assim como informa pela razão da sua atualidade. Portanto, estaria operando em ato do mesmo modo como informando em ato e emanando em ato.

A EMANAÇÃO DAS POTÊNCIAS DA ALMA. COLOCAÇÃO DO PROBLEMA

Digo em segundo, que as potências emanam da alma não por uma verdadeira produção elícita pela alma, mas conseqüente à sua produção.

Sobre esta emanação veja-se o que dissemos na Questão 12 da Física, artigo último, e na Questão 23 artigo primeiro.

Consta, de modo geral, que a substância possui alguma causalidade para com as paixões próprias, havendo princípio suficiente na substância para que a ela convenham e com ela se conectem as paixões, assim como ao fogo convém o calor e a luz do sol. E ademais, as propriedades dependem da própria substância,porque são seus acidentes, e pela própria experiência vemos que da água, removido o calor, emana o frio, e do pesado emanar o movimento. Há, portanto, alguma dependência destas paixões para com a própria substância, portanto, há alguma causalidade, pois o princípio a partir do qual algo depende de outro no ser é causa.

A dificuldade consiste em saber se é uma causalidade efetiva.

Que haja uma causalidade material entre a substância e as paixões próprias não há dúvida, porque a substância é o sujeito delas. Mas tal causalidade também convém à substância em relação aos acidentes comuns que a substância recebe, de onde que pela mesma não se distingue uma razão própria de emanação.

Que haja uma razão de causalidade final, também não existe dificuldade em reconhecer, porque a substância é o operante principal, e a paixão própria é como um instrumento que a serve, portanto a possui como fim.

Do mesmo modo, existe algo de causalidade formal, na medida em que a própria essência é razão formal pela qual tais paixões se conectam e convém a ela. Ora, a razão formal pertence à causalidade formal.

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Toda a dificuldade está na questão da eficiência. E consiste em determinar se esta emanação é uma verdadeira e própria razão ou causalidade eficiente ou não.

Se a emanação é propriamente ação e eficiência, seguir-se-iam dois grandes absurdos. Primeiro, que a substância seria imediatamente operativa per se. Segundo, que produziria algum efeito em si mesmo, e assim seria simultaneamente movente e movido, agente e paciente, o que freqüentemente negamos nas questões 22 e 23 da Física e no primeiro livro do De Generatione, questão 5. Nem poderia afirmar-se que são causadas pela essência mas não pela ação dela, e sim pela de quem a gerou, porque deste modo não seriam produzidas propriamente e por si pela essência da qual emanariam, e com isto teríamos de volta o argumento de que a essência não seria causa produtiva das paixões.

Em vista destas considerações o Padre Suarez estimou que a emanação é uma verdadeira e própria ação da natureza, distinta da ação do gerador, que seria produzida pela substância. Absolutamente todavia ensina que deve-se dizer que o gerador não somente gera a forma ou a

substância, mas também as paixões, pelo menos mediatamente, porque pertence ao agente produzir

a substância dotada de seus princípios e acidentes, de que necessita para operar.

[A solução de Suarez afirma que há duas ações eficientes, e que a emanação é uma ação da natureza. A ação do gerador, que é a outra, produz imediatamente a substância e mediatamente as paixões].

Entretanto, esta sentença não está menos sujeita a objeções pelos argumentos já apresentados. Pois o gerador ou se detém completamente e termina sua ação na produção da substância sem passar adiante para alcançar as propriedades, ou pela sua ação as alcança verdadeiramente.

Se ocorre a primeira [hipótese], então as paixões próprias não dependem do agente principal através de nenhum influxo, porque este não pode atingi-las por nenhuma outra causalidade que não

a eficiente, e esta é totalmente detida e consumida na própria substância produzida, sem transitar ou

influir adiante. Portanto as paixões próprias não seriam atingidas por nenhuma causalidade intrínseca e própria pelo agente principal. Que haja uma intermediação da própria substância nada importa, se fisica e realmente o próprio gerador não influi pela sua ação nos próprios acidentes. De onde que seguir-se-ia que, se o gerador não pudesse produzir e alcançar [as propriedades], este não poderia colocar perfeitamente o seu gerado, extra causas, em um estado em que pudesse conservar- se e operar.

Se ocorre porém a segunda [hipótese], seria em vão que se colocaria uma ação deste tipo por parte da própria essência ou substância. Para que serviriam estas duas ações, uma do gerador, e outra da essência, pelas quais emanaria a paixão? A primeira, que é a do gerador, já seria suficiente, pois o gerador seria verdadeiramente suficiente para produzir a substância e as paixões, sendo suficiente para dar um ser à própria substância que depende das paixões e das disposições.

E mais, [nesta segunda hipótese] ambas as ações ou são iguais em relação à produção destas propriedades ou não. Se são iguais uma das duas ações será supérflua, pois a primeira fará o mesmo que fizer a segunda, e deste modo ambas poderão ser ditas emanação, embora de nenhum modo se diga que do gerador emanem paixões. Se, entretanto, não são iguais, seria necessário explicar em que difeririam estas duas eficiências, a saber, aquela que procede da essência e aquela que procede do gerador.

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SOLUÇÃO DO PROBLEMA. NÃO HÁ DUAS AÇÕES

Tudo isto considerado, deve-se dizer que, juntamente com S. Tomás, na Prima Pars, questão 77, artigo 6, ad 3, "que a emanação dos acidentes próprios não se dá por transmutação, mas por uma resultação natural, assim como de um naturalmente resulta outro". A isto deve-se considerar também que na resposta à segunda objeção Tomás acrescenta que o sujeito é, "de um certo modo, causa ativa em relação ao acidente próprio".

Tudo isto já o havíamos explicado nos lugares mencionados da Física, [mas deve ser exposto de tal modo que se entenda que] a emanação, em relação à essência, não é ação, mas uma conexão natural; em relação, porém, ao gerador, é ação, a qual atinge imediatamente a substância e, porque a substância é conexa a tal propriedade, por isso mediante tal conexão [esta ação] atinge a própria propriedade.

[Na realidade, o gerador não pode agir diretamente sobre a essência mas, segundo um certo sentido, é correto dizer que realmente chega a agir sobre a essência produzida. A substância do agente age através dos acidentes como por meio de uma causa instrumental, e através de seus acidentes o agente atua modificando os acidentes do paciente de tal maneira, ao se alcançar uma transformação substancial, a unidade entre a forma substancial e a matéria é destruída e chega-se à própria matéria, induzindo-se com isto uma nova forma substancial. É neste sentido indireto que pode-se dizer que o gerador produz uma nova forma substancial. Apesar de que a ação é indireta, na medida em que não se dá por uma ação de uma substância sobre outra, mas através dos acidentes tanto do gerador como do paciente, já que estes acidentes próprios emanam tanto da essência do gerador quanto da essência do paciente, conforme será explicado, os acidentes próprios do agente recebem sua virtualidade para agir a partir da forma essencial do agente de que emanam, adquirindo assim uma virtualidade que é dela derivada e podendo atuar, deste modo, como se fossem causas instrumentais da essência de que emanaram. Portanto, apesar de tratar-se de uma ação indireta e intermediada, não se pode dizer que o gerador produziu a essência do paciente por acaso ou acidentalmente. É freqüentemente muito evidente que a formação de uma nova essência é causa final destas ações. A geração dos seres vivos, em que uma nova essência é tão perfeitamente produzida, mostra claramente que o processo, apesar de intermediado pelos acidentes próprios como de causas instrumentais, buscou de modo próprio a produção de uma nova essência como sua causa final].

Portanto a emanação, [considerada] entitativamente, é ação do gerador, que alcança a substância e as propriedades [do gerado]; denominativamente, porém, reveste-se da formalidade da emanação em relação à essência [do gerado], porque a própria essência [gerada] é o meio ou a razão pela qual a ação do agente não permaneça na substância, mas transite mais adiante até a propriedade. A paixão própria é dita emanar da essência porque é como que razão e meio pela qual a geração possa alcançar os acidentes próprios e não deter-se na substância.

Todavia, a própria essência não é o primeiro princípio de onde começou aquela ação, pois esta se inicia no gerador, e portanto não é dita eficiente propriamente, mas é meio para que a ação alcance, por causa da conexão [da essência com as propriedades], um término ulterior [que são estas mesmas propriedades], e é por isso que [a essência] pode ser dita, de certo modo, ativa. Este modo é mais provável, porque salva uma verdadeira e própria eficiência [da essência] em relação às paixões próprias, mas que não é distinta da ação do gerador, para que não sejamos forçados a colocar uma dupla ação em relação à paixão própria, isto é, uma ação da essência e outra ação do gerador, ou negar que o gerador influa e atinja as próprias paixões.

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De onde que não obsta a dificuldade acima levantada. Respondemos que a emanação, entitativamente, é uma ação propriamente dita. Mas porque possui dois princípios, o gerador, de quem procede por primeiro, e [a essência], que é o meio pelo qual [o gerador] atinge a paixão própria, já que esta se conecta com [a essência], por isso em relação [ao gerador] é dita ação ou operação, e em relação [à essência] é dita emanação ou resultância.

A substância não age imediatamente por uma ação propriamente dita, posto que a emanação,

na medida em que é ação, procede do gerador mediante sua virtude ativa. Da própria coisa gerada,

esta ação não procede por primeiro e per se, mas procede como de um meio conexo per se com a paixão.

Não se segue também que uma mesma coisa mova a si mesma, porque nesta ação, na medida em que procede primeiro e per se do gerador, já se encontra a distinção entre movente e movido, assim como entre gerador e gerado.

E à última objeção responde-se que a paixão própria é produzida pela essência, da qual emana

em virtude da sua própria geração como possuindo seu primeiro término na essência e mediante a essência à paixão, mas não por outra ação entitativamente distinta da geração.

A EMANAÇÃO DAS POTÊNCIAS ENTRE SI

Digo em terceiro que também uma potência ou paixão própria pode emanar de outra [potência ou paixão própria], e não imediatamente da essência, quando entre as próprias potências encontra-se alguma ordem ou subordinação.

Esta é a doutrina exposta por S. Tomás na Prima Pars, Q. 77 a.7 ad 1.

[S. Tomás levanta primeiro a objeção, dizendo que entre as coisas que começam a existir simultaneamente uma não pode originar-se da outra. Entretanto, todas as potências da alma são concriadas juntamente com a alma. Portanto, uma delas não poderia originar-se da outra. A esta objeção responde-se dizendo que assim como a potência da alma flui da essência, não por transmutação mas por uma certa resultação natural, e é simultânea com a alma, assim também ocorre de uma potência em relação a outra.]

Apesar da posição contrária do Padre Suarez, [a possibilidade da emanação das potências entre si] pode ser manifestamente deduzida do que já foi exposto, já que coloca-se a emanação de algo a partir de outro onde for colocada uma conexão necessária de um com outro ordenadamente de tal modo que um seja a razão do outro.

Mas também entre as próprias potências encontra-se tal conexão e ordem, de tal modo que uma não convém [com a essência] senão mediante a outra, assim como a vontade não [convém] senão mediante o intelecto, e os sentidos exteriores [existem] por causa dos interiores. Portanto estas potências são atingidas pelo gerador de tal modo que uma é a razão ou o meio de atingir a outra, não podendo esta geração atingir de um modo igualmente imediato a todas, atingindo ao contrário uma por estar conexa com a outra, assim como a primeira paixão é atingida por estar conexa com a essência.

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OBJEÇÃO SOBRE A EMANAÇÃO ATIVA

Segundo o Padre Suarez, a emanação ativa que é descrita por João de S. Tomás não pode encontrar-se nem entre as potências de graus diversos nem entre as potências de mesmo grau.

Não poderia ser encontrada entre as potências de graus diversos, porque não se pode discernir como do intelecto pode emanar a potência sensitiva ou nutritiva, de tal maneira que [o intelecto] exerça sua eficiência nelas, principalmente porque para o exercício da causalidade eficiente requer- se a existência, e o intelecto não pode existir antes que exista o sentido, pelo fato de que, na ordem da execução o grau sensitivo precede o racional.

Nem também poderia ser encontrada entre as potências de mesmo grau, por exemplo, entre as potências sensitivas, porque não é possível discernir como efetivamente a visão emanaria da audição ou vice versa. A razão consiste em que aquilo que emana de outro por meio da causalidade eficiente, deve depender eficientemente do outro. Ora, consta que na operação vital a visão não depende da audição nem vice versa, mas todas as potências dependem imediatamente da alma em seus atos, portanto também na sua emanação.

João de S. Tomás responde a estas objeções dizendo em primeiro lugar que a potência vegetativa e nutritiva não emana do intelecto imediatamente e segundo si, mas mediatamente, na medida em que o intelecto é conjunto com o corpo, [isto é, não do intelecto em si, mas na medida em que é um intelecto unido ao corpo por natureza], e deste intelecto, enquanto conjunto, emana o sentido interno na medida em que ministra ao intelecto, e do sentido interno emana o sentido externo, que ministra ao interno, e dos sentidos externos, principalmente do tato, emana a potência nutritiva e generativa, que pelos seus temperamentos ministram [aos sentidos externos]. Nas plantas, porém, as potências nutritiva e generativa, não sendo conjuntas a um grau superior, não emanam de alguma potência anterior, mas uma emana da outra ou da própria alma.

Deve-se notar, continua João de S. Tomás, que a seguinte linha de causalidade é falsa: Se

algo, por ser racional, é também sensitivo, deve-se concluir que o racional é causa das potências sensoriais e da emanação delas. Esta linha de causalidade não é boa no gênero da causa formal, mas

é correta no gênero da causa final, na medida em que o sentido ministra ao intelecto como ao mais

principal e é uma certa participação dele. Ora, a emanação de uma potência a partir de outra não se

fundamenta senão na subordinação da potência mais imperfeita à mais perfeita. Sempre o mais imperfeito emana daquele que é mais perfeito, e não vice versa, conforme ensina S. Tomás na Prima Pars Q.77 a.7, onde diz que

"as potências da alma, que são anteriores segundo a ordem da perfeição e da natureza, são princípios das demais por modo de fim e de princípio ativo".

À objeção de Suarez segundo a qual afirma-se que requer-se a existência para a eficiência da emanação, deve-se responder, segundo João de S. Tomás, que requer-se de fato a existência na

própria causa eficiente, da qual por primeiro e per se origina-se esta produção, e esta é o gerador ou

a sua virtude. Não se requer, todavia, que a existência preceda "in facto esse" na mesma essência da qual emana a paixão própria, porque esta [essência] não é princípio da própria ação, mas da conexão do primeiro termo do produto, que é a substância, com o segundo termo, que é a paixão própria.

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[Note que João de S. Tomás implicitamente está afirmando que não se requer a existência in facto esse, mas se requer em potência].

[Entretanto, parece que seria melhor dizer que dá-se realmente a existência requerida "in facto esse" para a eficiência da emanação, por causa da unidade da forma substancial. Segundo a exposição antiga de S. Tomás, a geração do homem pressupunha uma fase da gestação em que o feto seria somente um ente sensitivo, quando haveria uma transformação substancial e a forma sensitiva, que até aquele momento era sensitiva, seria transformada ou substituída por uma forma racional que seria também substancial. Ao ocorrer isto, por causa da unidade necessária da forma substancial, a sensorialidade no homem, ainda que não se transforma em racional, necessariamente não poderia ser mais da mesma espécie daquela que existe nos animais, por estar informada e fazer parte de uma forma substancial que é racional. Sendo assim, no momento em que se dá a perfeita humanização e com ela o salto formal da sensorialidade para uma espécie mais elevada, informada por uma forma substancial racional, a racionalidade deve formalmente preceder a nova sensorialidade para poder dar-lhe um novo ser substancial. Com o advento da biologia moderna e a possibilidade de, pela primeira vez poder observar-se todo o processo de fecundação e desenvolvimento embrionário, verificou-se que não havia base experimental para a existência de saltos de uma forma substancialmente vegetativa para outra substancialmente sensitiva e posteriormente para outra substancialmente racional. Ao contrário, toda informação do ser humano enquanto tal já está presente desde o momento da fecundação, nada essencialmente novo sendo acrescentado em nenhum momento posterior do desenvolvimento. Portanto, toda a forma substancial do homem racional já está presente desde o momento da fecundação e, portanto, sua sensorialidade já está informada pela racionalidade e, portanto, no momento da concepção, logo após haver a preparação da matéria para poder haver a fecundação, é criada uma forma substancial racional da qual emana por primeiro a potência intelectiva, que somente poderá funcionar em ato muito mais tarde quando se tiver dado todo o desenvolvimento dos sentidos internos necessário para

o ato intelectivo, a potência intelectiva emanará a potência sensitiva e da potência sensitiva emanará

a potência vegetativa, do modo como será explicado mais adiante no presente texto].

À segunda instância João de S. Tomás responde que a visão não emana da audição ou vice versa, porque entre estas potências não há ordem ou subordinação entre si, mas a algum terceiro anterior, por exemplo, a algum sentido interior ao qual ministram.

Uma potência não emana de outra a não ser que haja entre elas ordenação e conexão. De onde que não é necessária uma dependência efetiva e um movimento de uma potência para com a outra em sua operação para que esta outra emane [da primeira], mas é suficiente alguma participação [da primeira] e que ministre ou sirva [à primeira], conforme afirma S.Tomás na Prima Pars Q. 77 art.7:

"as potências que são anteriores segundo a ordem da perfeição e da natureza são princípio das outras por modo de fim e de princípio ativo".

Vemos, de fato, que o sentido é por causa do intelecto, e não inversamente; o sentido, de fato, é uma certa participação deficiente do intelecto. Pelo que não é necessário considerar o movimento pelo qual uma potência move outra na ordem da execução, já que o sentido exterior antes move o sentido interior e o interior move o intelecto, e nem por isso o sentido interior emana do exterior ou a inteligência emana do sentido interior. Em vez disso o que deve ser considerado é a perfeição do

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fim, de tal modo que haja uma potência superior à qual as inferiores ministrem ou da qual participem a perfeição, da qual de fato emanarão por causa da conexão e da subordinação à mesma.

Não obsta que a geração, que na razão da ação é emanação, na execução antes atinja o imperfeito do que o perfeito, como o vegetativo antes do sensitivo, e o sensitivo antes que o racional. Responde-se a isto que a geração dispositivamente considerada e enquanto está em vir a ser, antes atinge o imperfeito do que o perfeito, posto que procede dispositivamente. E na geração do homem, ainda que o intelecto segundo se emane da alma na medida em que é criada por Deus, todavia o intelecto enquanto unido ao corpo também é atingido pelo gerador que une a alma, e do [intelecto] enquanto unido emanam os sentidos, não dele absolutamente, porque os sentidos somente ministram ao intelecto enquanto unido.

APRESENTAM-SE AS ÚLTIMAS DIFICULDADES

Em primeiro lugar, [é sabido que a substância não pode ser um princípio formal e imediatamente operante]. Mas a dificuldade em explicar como a forma substancial possa ser um princípio radicalmente operante é idêntica à que teríamos se sustentássemos que a forma fosse princípio formal e imediatamente operante.

lugar,

eminentemente a virtude da potência acidental?

Em

segundo

por

que

motivo

repugna

dar-se

alguma

substância

que

contenha

Responde-se à primeira instância que o fato de que a substância seja radicalmente operativa por si mesma não possui a mesma dificuldade da [substância ser formal e imediatamente operante], porque a razão radical não exige mais do que a própria atualidade constitutiva da natureza sem outra ordem dependente e especificável pela operação acidental, mas somente que seja tal que a ela se deva a potência proximamente operativa. Que a substância, porém, seja uma potência proximamente operativa é uma impossibilidade, supondo que a operação seja um acidente, como é necessário que o seja nas criaturas, porque é algo que sai do operante, e algumas vezes lhe convém enquanto outras vezes não. Portanto é também impossível que uma potência ordenada e especificável por tal operação não seja acidental, porque o que ela possui de razão de potência é que seja redutível ao ato e conseqüentemente menor do que ele, de onde que será acidente como [também é o ato]. Ainda que a potência visiva pareça mais eminente do que o seu ato e operação, na medida em que o produz, todavia porque não é potência por si reduzida e constituída no ato último, mas redutível, por este aspecto é menor do que o ato, e ordenável e especificável pelo ato, razão pela qual o ato segundo é mais perfeito do que o ato primeiro. Não se dá o mesmo na emanação, que não é operação que saia primeiro da substância, mas do gerador mediante a natureza da coisa produzida.

À segunda instância responde-se que do que foi dito repugna que alguma substância criada seja princípio imediato da operação, porque não pode dar-se uma substância criada cuja operação não seja acidente, mas a própria substância, posto que toda operação é causalidade e a própria saída do operante e o seu estar presente e ausente pode dar-se sem a destruição do sujeito. E portanto importa que a potência imediatamente elicitiva de tal operação que se encontra em ato primeiro à mesma seja também acidente, pelo fato de que toda potência é menor do que o ato segundo e é ordenável e especificável por este. Uma substância não pode exercer por si mesma sem os acidentes suas operações, pelo fato de que a indigência dos acidentes fundamenta-se na limitação da substância, que nunca pode ser removida pelo próprio fato de ser criada.

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Pode-se ainda perguntar por que, se as paixões próprias emanam do sujeito, algumas propriedades, ao serem removidas ou impedidas, são repostas por novas enquanto que, removidas ou impedidas outras propriedades, estas não são mais repostas, como acontece que, ao remover-se a vista, esta não é substituída por outra.

Responde-se que nas paixões próprias há uma dupla diferença. Algumas emanam da essência com dependência de algo extrínseco como de uma condição ou estado, sem o qual não convém. Outras emanam absolutamente da essência sem dependência de algo extrínseco. As que se dão deste segundo modo, mesmo que forem impedidas, podem emanar novamente, desde que a própria natureza ou essência não sejam impedidas. Aquelas porém que se dão do primeiro modo, não poderão emanar da essência, a não ser que se ponha a condição ou o estado requerido, e porque isto nem sempre está no poder da própria natureza, por isso nem sempre a paixão emana uma vez impedida. Assim a potência visiva, uma vez perdida, não mais emana da alma, porque depende da disposição do órgão ao qual está submetida, e esta, uma vez destruída, não pode ser reparada naturalmente. Todavia, se for reparada divinamente, imediatamente [a potência visiva] resultará da alma. Quanto ao movimento do coração que, uma vez perdido, não pode ser reparado, isto se dá porque uma vez removido este movimento, a alma, que é o seu princípio de emanação, não mais permanece, e por isso [o movimento do coração] não poderá emanar novamente, a não ser que também novamente a alma se lhe una, o que somente pode ser feito por Deus.

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QUAESTIO II

DE PROPRIETATIBUS ANIMAE IN COMMUNI

ARTICULUS III. UTRUM POTENTIAE SPECIFICENTUR ET DISTINGUANTUR PER ACTUS ET OBIECTA.

A ESPECIFICAÇÃO E A DISTINÇÃO DAS POTÊNCIAS PELOS ATOS E OBJETOS

COLOCAÇÃO DO PROBLEMA

Geralmente falando consta que as potências, os hábitos e os atos são um certo gênero de ente nem puramente absoluto nem puramente relativo, mas que possuem razão de absoluto com alguma relação transcendental a outro, porque são atribuídos pela natureza em ordem a outro, a quem servem, e por isso não são puramente absolutos. E porque servem não para puramente receber, mas para operar, por isso não são também puramente relativos. Todavia, porque essencial e intrinsecamente, isto é, por propriedade de sua natureza, ordenam-se a outro, por isso são ditos serem especificados por outro.

Investigaremos três questões.

Primeiro, em que gênero de causa dependem e recebem especificação de outro.

Segundo, de que modo é tomada a unidade e a distinção das potências da unidade ou da distinção do objeto, se por uma unidade formal ou real, e o que constitui no objeto a razão objetiva formal e própria.

Terceiro, se a razão de especificação nas potências e nos atos é a mesma.

PRIMEIRA DIFICULDADE

Quanto à primeira dificuldade, observa corretamente o Cardeal Caetano, ao comentar a Q.77 a.3 da Prima Pars da Summa Theologiae, que pode-se entender de quatro modos como as potências se distinguiriam pelos atos e pelos objetos.

Em primeiro lugar, na medida em que a preposição "pelo" signifique uma causa intrínseca, isto é, uma diferença específica própria das potências. E isto ninguém o poderá afirmar, pois consta que o objeto é externo ao próprio ato e potência e, deste modo, não pode ser sua diferença intrínseca.

Em segundo lugar, pode-se entender que distinguem-se pelos atos e pelos objetos não como causas, mas como efeitos conseqüentes, enquanto algo posterior. Mas isto não seria verdadeira e propriamente distinguir as potências pelos atos e pelos objetos, mas supô-las distintas e somente

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manifestar suas distinções pelos efeitos ou sinais. Nós, porém, neste momento não estamos investigando se as potências podem ser manifestadas como distintas pelos atos e pelos objetos, mas se aquelas se distinguem por estas.

Em terceiro lugar, pode-se entender que as potências dependam do ato e do objeto não como de uma causa especificante segundo um modo especial de causalidade, mas por aquela razão comum, pela qual todas as coisas dependem de causas extrínsecas, a saber, das causas finais e eficientes. De fato, toda coisa criada está íntima e transcendentalmente impregnada por uma relação para com estas causas.

Em quarto lugar, finalmente, pode-se entender que as potências se distinguem pelos atos e pelos objetos como por causas extrínsecas, mas não somente por aquela razão comum pela qual todas as coisas possuem uma ordenação transcendental para a causa eficiente e final, mas por uma razão especial, na medida em que, ainda que sejam princípios extrínsecos, pertencem todavia a um princípio que define as potências e que consiste no revestir-se da razão de uma causa formal extrínseca.

Esta última é a sentença comum, expressa por estas palavras de Santo Tomás na Ia Pars Q. 77 a. 3 ad 1, [em que se explica como é possível que uma espécie seja determinada pelo posterior ou pelo extrínseco]:

"O ato, ainda que seja posterior à potência segundo o ser, todavia é anterior na intenção segundo a razão, como o fim [é anterior] ao agente. Ora, o objeto, ainda que seja extrínseco, é, todavia, princípio ou fim da ação. Ao princípio e ao fim, portanto, proporciona-se o que é intrínseco à coisa".

Nesta passagem excluiu-se a opinião segundo a qual as potências são especificadas pelos efeitos como pelo posterior, distinguindo no ato a razão do efeito, segundo o qual o ato é posterior no ser. Segundo este modo, o ato, na medida em que é um certo efeito, isto é, na medida em que possui existência por uma causa, não especifica a potência. Tomamos, porém, o ato de outro modo, na medida em que é anterior, pela intenção, segundo a razão. Deste modo o ato não é tomado na medida em que é uma certa entidade ou efeito produzido em sua existência, mas segundo a razão formal pela qual diz respeito à potência.

As últimas palavras da citação mencionada, onde se diz que "o que é intrínseco à coisa proporciona-se ao princípio e ao fim", a palavra "proporciona-se" exclui a sentença segundo a qual a potência é especificada pelo objeto segundo a razão geral de causa agente ou final, porque a proporção e a coaptação ao outro diz respeito a algo que é essencial a tal proporção, não s