CONDENSADO DO TERCEIRO VOLUME DO

CURSO FILOSFICO TOMISTA

DE JOO DE SANTO TOMS,
SOBRE O COMENTRIO DE TOMS DE AQUINO
AO LIVRO DE ANIMA DE ARISTTELES
PROOEMIUM
DE SUBIECTO DE QUO AGITUR IN TRACTATU DE ANIMA

O SUJEITO DO TRATADO DE ANIMA

COLOCAO DO PROBLEMA
Cumpre em primeiro lugar examinar qual o sujeito deste tratado, se a prpria alma, ou se
o corpo ou ente animado.
H razes que parecem sustentar ambas as possibilidades.
Por um lado, parece que o sujeito deste tratado seja a alma e no o corpo ou o ente animado,
por causa do prprio ttulo do tratado, conhecido como De Anima, e no como De Animali ou De
Ente Animato.
Ademais, o que se define nesta obra no o animal ou o corpo animado, mas a prpria alma,
quando j em seu incio o Filsofo afirma que a alma o ato do corpo orgnico. De fato, ser ato no
convm ao corpo animado, mas prpria forma, que a alma.
Finalmente, para confirmar esta posio, as prprias paixes que so demonstradas nesta
cincia so paixes da alma. O Filsofo afirma no promio do De Anima que pretende investigar a
natureza da prpria alma, sua substncia e seus acidentes. Alguns destes acidentes so paixes
prprias da alma, isto , potncias que inerem apenas na prpria alma como em um sujeito, sem
comunicao com o corpo, enquanto outras so paixes comuns tanto alma como ao corpo, que
so as potncias que inerem no prprio animal, tendo como seu sujeito o composto de alma e corpo.
Estes trs argumentos parecem indicar que o sujeito do tratado a alma e no o corpo
animado.
Por outro lado, porm, parece que o sujeito do tratado De Anima o ente animado, e no a
alma, pois o De Anima um tratado que faz parte da cincia do ente mvel que se inicia com a
Fsica. O De Anima seria um tratado sobre alguns entes mveis em especial, que so os seres
naturais que possuem a vida.
Este argumento parece indicar que o sujeito do tratado o corpo animado e no a alma.

RESPOSTA DE SANTO TOMS

A resposta de Santo Toms pode ser encontrada no promio do Comentrio ao De Anima e j
insinuada na primeira lectio do Livro Primeiro da Fsica. Toms afirma que a alma comum a todos
os seres animados, de onde que antes de tratar sobre a cincia das coisas animadas necessrio
tratar primeiro sobre a cincia da alma como comum a todas as coisas animadas. Aristteles,
portanto, querendo tratar sobre a cincia das prprias coisas animadas tratou antes sobre a cincia
da alma em comum, determinando depois os animados prprios e singulares nos livros seguintes, o
De Sensu et Sensatu, o De Parvis Naturalibus e o De Animalibus et Plantis, que so como que
partes do tratado De Anima. Portanto os trs livros de que composto o De Anima no so um
tratado completo, mas uma parte de um tratado sobre o corpo animado. A inteno do Filsofo
nesta ltima parte da Filosofia tratar sobre o mvel animado, assim como nos livros De
Generatione tratou do ente mvel corruptvel. Mas assim como no De Generatione tratou antes da
prpria gerao e os movimentos que se lhe seguem, e somente depois dos prprios corpos que
podem ser gerados, que so os elementos e os mistos, assim tambm no De Anima, querendo tratar
do ente mvel animado, tratou antes da prpria alma, que a sua razo comum, em que todos os
seres animados convergem, pela qual todos os seres animados so denominados.

QUAESTIO PRIMA
DE ANIMA IN COMMUNI EIUSQUE DEFINITIONIBUS
ARTICULUS PRIMUS. EXPLICATUR
PRIMA DEFINITIO ANIMAE.
ARTICULUS II. UTRUM SECUNDA DEFINITIO
ANIMAE RECTE SIT TRADITA,
ET AN SINT ISTAE DEFINITIONES ESSENTIALES.

A DEFINIO DA ALMA
COLOCAO DO PROBLEMA
A investigao sobre a existncia da alma, ou a questo da existncia da alma, pertence ao
domnio das coisas suprfluas, pois pelas prprias operaes e efeitos das coisas manifesto
existirem entes que movem-se vitalmente, e experincia de todos que os animais sentem, nutremse e movem-se, e a forma que princpio de tais operaes chamada de alma.
O Filsofo apresentou duas definies da alma, nos captulos 1 e 2 do Segundo do De Anima.
A primeira a seguinte: "a alma o ato primeiro do corpo fsico orgnico que possui
potncia vida". Alguns aqui acrescentam a partcula "substancial", dizendo que ser o "ato
primeiro substancial". Aristteles no colocou este termo em sua definio, mas o explicou e o
deduziu.
A segunda definio a seguinte: "a alma aquilo pelo qual vivemos, sentimos, nos
locomovemos e inteligimos por primeiro".
Queremos explicar ambas estas definies, e as vrias partes das mesmas que necessitam de
explicao.

A ALMA NO UM CORPO
Na questo 75 art. 1 da Summa Theologiae, Santo Toms de Aquino explica que para
investigar-se a natureza da alma necessrio pressupor que a alma o primeiro princpio da vida
nas coisas que entre ns vivem: chamamos de coisas animadas aos seres viventes, e de inanimadas
aos que carecem de vida. A vida manifesta-se maximamente por duas obras, que so o
conhecimento e o movimento. Os antigos filsofos, no conseguindo transcender a imaginao,
colocavam o princpio destas coisas em algum corpo, pois acreditavam que somente os corpos
fossem coisas, e que o que no fosse corpo nada seria. Movidos por estas razes, afirmavam que a
alma teria que ser algum corpo.

Apesar de poder demonstrar-se a falsidade desta opinio de muitas maneiras, Toms decide
valer-se de uma nica, pela qual manifesta-se de uma maneira mais ampla e certa que a alma no
pode ser um corpo.
evidente que a alma no princpio de uma operao vital qualquer. Se assim no fosse, o
olho poderia ser a alma, porque o olho princpio da viso, que uma operao vital. E o mesmo
poderia ser dito de todos os demais instrumentos da alma. O que dizemos ser a alma o primeiro
princpio da vida. Embora algum corpo possa ser algum princpio da vida, assim como o corao
o princpio da vida nos animais, todavia o primeiro princpio da vida no pode ser algum corpo.
manifesto que ser o princpio da vida ou ser vivente no convm ao corpo por ser corpo,
pois neste caso todo corpo seria vivente, ou princpio da vida. Convm a algum corpo que seja
vivente ou princpio da vida por ser tal corpo. Ora, o que tal em ato, possui isto por algum
princpio que dito o seu ato.
A alma, portanto, que o primeiro princpio da vida, no corpo, mas ato do corpo, assim
como o calor, que princpio da calefao, no corpo, mas um certo ato do corpo.

A PRIMEIRA DEFINIO DA ALMA

Queremos explicar a primeira definio da alma, na qual h quatro partes que necessitam de
explicao: "ato primeiro", "corpo fsico", "orgnico" e "que possui potncia vida". "A alma
o ato primeiro do corpo fsico orgnico que possui potncia vida". Aqui a alma definida
primeiro por ser ato primeiro, que significa a forma que d o ser. Em seguida definida por sua
ordenao ao sujeito, que requer condies designadas pelas partculas seguintes, pelas quais
explica-se qual o sujeito proporcionado e conveniente da alma. Nesta definio o Filsofo
pretende mostrar a natureza da alma enquanto alma, isto , no apenas enquanto forma, mas
tambm enquanto grau vivente, ainda que este grau no seja sem forma.

A ALMA ATO PRIMEIRO

Que a alma seja ato primeiro no deve ser entendido no sentido que seja ato primeiro
informante em ato. suficiente que pela sua prpria natureza seja ato primeiro informativo, como
acontece nas almas separadas dos corpos, que so verdadeiramente atos primeiros, embora no
informem em ato um corpo.
Na partcula "ato primeiro" podem ser explicadas duas coisas.
Em primeiro lugar a alma ato primeiro por ser ato ou forma substancial.
Por ser forma substancial a alma difere tanto do acidente quanto da operao.
A alma difere do ato acidental, ou forma acidental, porque a forma acidental supe o ato
substancial, e por isso a forma acidental j no pode ser mais um ato primeiro.

A alma dita tambm ato primeiro por diferir da operao, que chamado de ato segundo. A
operao ato segundo no somente porque a operao ela prpria um acidente que supe a
forma substancial como ato primeiro, mas tambm porque a operao supe uma provenincia de
algum agente que deve ser anterior e primeiro em relao operao.
Em segundo lugar a alma dita ato primeiro formalmente tal que possa ser separada e cessar
do ato segundo. Nisto a alma difere da forma dos elementos, que no podem cessar de seus atos
segundos por si e intrinsecamente. Os elementos somente podem cessar de seus atos segundos se
forem externamente impedidos. Os seres vivos, ao contrrio, possuem trminos certos para suas
operaes uma vez alcanados os quais, as operaes cessam intrinsecamente. Este significado do
ato primeiro, porm, no necessariamente entendido somente na partcula "ato primeiro". Por ser
ato primeiro a alma convm com todas as formas substanciais, dos quais algumas podem e outras
no podem cessar de seus atos segundos por si e intrinsecamente. Este significado, que est contido
no "ato primeiro", pode ser recolhido a partir das demais partculas pelas quais a alma se distingue
das demais formas inanimadas.

A ALMA ATO PRIMEIRO DO CORPO FSICO

O corpo fsico a segunda partcula da definio da alma. Pelo corpo fsico a alma distinguese tanto das formas separadas, como os anjos, quanto das formas artificiais e matemticas.
Enquanto ato do corpo fsico a alma distingue-se das formas separadas, porque estas no
informam a matria.
Enquanto ato do corpo fsico a alma distingue-se tambm das formas artificiais e das formas
matemticas. O corpo que deve ser informado pela alma deve ser fsico ou natural, e deve ser
constitudo natural pela prpria alma. A forma artificial no constitui o corpo natural, mas
pressupe a existncia dos corpos naturais. A forma matemtica abstrai do corpo.
O que significa corpo nesta definio explicado pelos diversos autores de duas maneiras
diversas.
Em um primeiro sentido, pelo nome de corpo poderia entender-se a prpria matria primeira,
que imediatamente capaz da forma corprea. Neste sentido, pela partcula forma do corpo a alma
no seria diferenciada das demais formas, porque todas as formas informam a matria primeira.
Em um segundo sentido a partcula corpo pode ser explicada de um modo mais formal, no
pela prpria matria primeira, mas pela matria primeira formada pelo grau de corporeidade. A
alma, por ser forma substancial, informa imediatamente a matria primeira dando a ela todos os
seus graus. Em nenhum composto h diversas formas substanciais para os seus diversos graus. No
homem no h vrias formas substanciais para o grau vegetativo, sensitivo e intelectivo, mas apenas
uma nica forma substancial que informa diretamente a matria primeira e que lhe confere
imediatamente todos estes graus. Todavia pode-se dizer que a alma, enquanto alma, isto , segundo
o grau necessrio alma como forma do ente que possui vida, necessariamente supe na matria o
grau da corporeidade, no todavia conferido por outra forma que no a prpria alma, mas
constituda corpo pela prpria alma e pressuposto para o grau de alma.

A ALMA ATO PRIMEIRO DO CORPO FSICO ORGNICO

A organicidade a terceira partcula da definio da alma, no que devem ser explicadas duas
coisas: o que seja a organicidade e que esta organicidade pode dar-se de dois modos, acidentalmente
e substancialmente. A organicidade do corpo informado pela alma significada pela definio de
Aristteles no apenas a organicidade acidental como tambm a organicidade substancial.
Declara-se o que seja a organicidade do corpo informado pela alma pela semelhana com o
rgo artificial, que constitudo de diversas partes, pelas quais so produzidos sons e modulaes
diversas. De modo semelhante, a forma que a alma, no possuindo uma nica operao, mas
vrias, entre as quais uma move, outra movida exige partes diversas e heterogneas, como vemos
nos animais em que h diversas razes e ofcios, ouvidos, olhos, ps, mos, etc.. Por contraposio,
nos corpos inanimados todas as partes so de idntica razo, isto , as partes so homogneas,
porque ainda que tenham diversas operaes, estas operaes convm a todas as partes dos corpos
inanimados. assim que se o fogo aquece, todas as partes do fogo aquecem, e no apenas uma ou
outra. Alm de aquecer, o fogo move-se para cima, e todas as suas partes movem-se para cima.
Estes corpos, portanto, pela simplicidade de sua forma, no requerem partes orgnicas, todas as suas
partes sendo da mesma razo. Os viventes, porm, possuem diversas operaes que no convm
todas s mesmas partes. Nos viventes uma operao convm a uma parte, outra operao convm a
outra parte, uma parte move outra parte que no move mas movida, e no todas movem e so
movidas de modo igual. Desta maneira nos entes vivos a disposio das partes de modo
artificioso, por ser ordenada e orgnica.
Esta organicidade pode ser entendida de modo acidental e substancial, e ambos os modos so
formalizados pela alma.
A organizao acidental a prpria disposio acidental das partes, pelas quais as partes
orgnicas so dispostas e moduladas, por terem vrias quantidades e figuras, tais ou quais mesclas
de qualidades primrias, tais ou quais cores, etc.. Que as partes dos organismos vivos diferem entre
si pelo menos segundo este modo acidental certo pela prpria experincia.
A dificuldade consiste em determinar-se se a organizao dos entes vivos tambm
substancial. A questo da organizao substancial consiste em determinar se a alma introduz nas
partes do ser vivo no apenas uma forma pela qual o ente torna-se vivo mas tambm se, sem que
haja uma multiplicao da forma substancial no ser vivo, a alma no introduziria na organicidade do
corpo uma diferenciao mais profunda de tal maneira que as mesmas partes orgnicas que h no
cadver, as quais so acidentalmente idnticas organizao do ser anteriormente vivo, no diferem
substancialmente do ser vivo apenas pela vida, mas tambm por uma organizao formal mais
elevada. Em outras palavras, a dificuldade consiste em determinar se as diversas partes do ser vivo
diferem entre si no apenas acidentalmente mas tambm substancialmente, no por serem
informados por uma forma substancial diversa, mas por alguma diferena proveniente desta prpria
forma, de tal maneira que as diversas partes do corpo orgnico sejam informadas de modo diverso
por esta forma substancial.
Pode-se responder brevemente esta questo dizendo que entre as partes do corpo orgnico
existe uma certa diferena substancial, que no se origina de formas diversas, j que em um mesmo
indivduo no pode haver diversas formas substanciais, mas que se origina de uma mesma forma,
por virtualmente mltipla, seja porque confere ao ser vivo diversos graus, como o vegetativo e o
sensitivo, seja porque informa de modos diversos as diferentes partes.

Esta a soluo que pode encontrar-se no artigo nono das Questes Disputadas sobre a Alma.
Nesta questo Santo Toms principia declarando que entre a forma substancial e a matria
no pode haver nenhuma forma substancial intermediria, como quiseram alguns que afirmaram
que a matria supe uma ordenao de diversas formas substanciais, de tal maneira que a matria
teria uma forma pela qual se torna substncia em ato, outra forma pela qual se tornaria corpo, e
outra forma pela qual se tornaria corpo animado. Isto no pode ser, segundo Toms, porque se
existe alguma forma que no d matria o ser de modo simples, mas acrescentada matria j
existente em ato por alguma forma j existente, esta nova forma j no seria forma substancial.
[Neste caso os seres vivos no seriam vivos substancialmente, mas apenas acidentalmente e, neste
sentido, no haveria diferena entre um ser vivo e mesmo entre um homem e um moderno rob. No
rob todas as suas operaes derivam de acidentalidades introduzidas a substncias que j pr
existiam em ato. No homem e no seres vivos em geral no havia uma materialidade em ato que
preexistia vida, mas a prpria introduo da vida que lhe molda toda a materialidade que lhe est
sujeita]. Suposta esta colocao, fica evidente que somente a primeira forma, que faz com que a
substncia passe ao ato, que substancial, todas as demais, sendo acidentais. E, entendida a questo
desta maneira, necessrio dizer que a mesma forma pelo nmero que faz com que cada coisa
seja uma substncia e que tambm esteja no apenas em sua ltima espcie especialssima como
tambm em todos os seus gneros intermedirios. Se, portanto, a alma a forma substancial que
constitui o homem em uma determinada espcie de substncia, deve-se inferir que no existem
formas substanciais mdias entre a alma e a matria primeira, mas que o homem torna-se perfeito
pela sua prpria alma racional segundo todos os seus graus de perfeio, sendo por uma nica
forma substancial corpo, corpo animado e animal racional. A alma, na medida em que a forma que
d o ser, que o que h de mais imediato e ntimo nas coisas, conforme diz o livro De Causis, no
possui nenhum intermedirio entre si e a matria primeira.
Mas a mesma forma que d ser matria tambm princpio de operao, continua
Santo Toms, pois cada coisa age na medida em que est em ato. necessrio, pois, que a alma,
assim como qualquer outra forma, tanto a dos entes animados como a dos entes inanimados, seja
tambm princpio de operao.
Isto posto, segue-se que tanto quanto alguma forma mais perfeita ao dar o ser, tanto
ser de maior virtude ao operar. De onde que as formas mais perfeitas possuem mais operaes e
mais diversas do que do que as formas menos perfeitas. Daqui se segue que para a diversidade
das operaes nas coisas menos perfeitas suficiente a diversidade dos acidentes. [A forma
substancial, de fato, embora seja princpio de operao, nunca opera por si mesmo, mas atravs
dos acidentes]. Nas coisas mais perfeitas requer-se ademais, alm da diversidade dos acidentes,
tambm uma diversidade de partes, e tanto maio quanto mais perfeita for a forma. Vemos, de
fato, que ao fogo convm diversas operaes segundo diversos acidentes, mas que so comuns a
todas as suas partes, como mover-se para cima por causa de sua leveza, aquecer por causa de seu
calor, e assim de outras. Todavia, qualquer uma destas operaes convm ao fogo segundo
qualquer uma de suas partes. Nos corpos animados, porm, que possuem formas mais nobres, as
diversas operaes so devidas s diversas partes. assim que nas plantas uma a operao da
raiz, outra a operao dos ramos e dos troncos. E quanto mais os corpos animados forem
perfeitos, tanto mais, por causa da maior perfeio, necessrio encontrar uma maior
diversidade de partes. A alma racional, sendo a mais perfeita entre as formas naturais, requer no
homem a mxima distino das partes por causa das suas diversas operaes. E a alma d a cada
uma destas partes o ser substancial segundo aquele modo que compete s suas operaes.

Dizendo Santo Toms que "a alma d a cada uma das partes do corpo o ser substancial
segundo aquele modo que compete s suas operaes", infere-se que foi sua posio a de que,
entre as partes do corpo orgnico existe uma certa diferena substancial que se origina de uma
mesma forma que informa de modos diversos as diferentes partes. A organicidade do corpo vivo,
portanto, no deve ser entendida apenas acidentalmente, mas tambm substancialmente.
O mesmo d a entender Santo Toms na resposta Dcima Quarta Objeo deste artigo onde
ele afirma que ainda que a alma seja forma simples segundo a essncia, tambm mltipla pela
virtude enquanto princpio de diversas operaes. E porque a forma aperfeioe a matria, no
somente quanto ao ser mas tambm quanto operao, necessrio que ainda que a alma seja
uma s forma, as partes do corpo sejam aperfeioadas diversamente por ela, e cada uma segundo
convenha sua operao.
Supostas todas estas coisas, quando nossa definio afirma que a alma ato do corpo
orgnico, a palavra orgnico deve ser entendida de ambos os modos, isto , o acidental e o
substancial. A alma exige ambas estas organicidades produz a ambas por sua informao. No se
deve entender, portanto, na definio da alma que ao mencionar-se um corpo fsico e orgnico,
trate-se de um corpo fsico e orgnico antecedente informao da alma, mas resultante desta
mesma informao. Neste sentido fala-se de uma alma como ato do corpo orgnico fsico porque a
alma faz o prprio corpo orgnico, assim como a luz faz algo ser lcido. Neste sentido, portanto,
dizer que a alma o "ato do corpo orgnico" [no significa explicitar o sujeito ao qual, ao modo de
matria, esta forma se une] mas significa explicitar a forma pelo efeito formal que ela produz em
seu prprio sujeito.
Todavia, porque na palavra orgnico deve entender-se no somente a organizao formal, mas
tambm a organizao acidental que se requer prpria disposio dos rgos, pode-se tambm
entender que a alma seja o ato do corpo orgnico no sentido de uma organicidade tambm
antecedente informao da alma. [Embora a forma substancial informe diretamente a matria
primeira, no ato criador no se cria uma matria primeira para depois introduzir-se a forma
substancial e, uma vez criado um ente natural, em cada gerao as novas formas substanciais,
apesar de radicarem diretamente na matria primeira, no so introduzidas em uma matria primeira
totalmente desprovida de qualquer forma]. Portanto, para que se introduza a alma a matria tem que
estar predisposta por alguma organizao. E, depois da introduo da alma, haver disposies
orgnicas, que constituiro uma organicidade por modo acidental, pelas quais a matria ser
disposta para que possa reter a forma substancial e para que possa operar, ainda que seja verdade
que as disposies que precediam a informao da alma, uma vez introduzida esta, no permaneam
as mesmas em nmero por causa da mutao [substancial] do sujeito.

A ALMA ATO PRIMEIRO DO CORPO ORGNICO

QUE POSSUI POTNCIA VIDA
A ltima partcula da primeira definio da alma "que possui potncia vida". Ora, a vida
pode ser entendida de duas maneiras. Uma a vida em ato segundo, que significa a operao.
Entendida desta maneira, trata-se da vida em um sentido acidental. Outra a vida em ato primeiro,
ou a prpria informao da forma vivente.
[Em um primeiro sentido a potncia vida contida na definio no pode referir-se vida em
ato primeiro, porque o corpo orgnico, uma vez que orgnico por causa da prpria forma que o
torna substancialmente vivo orgnico, no pode mais possuir potncia a uma vida que j possui em

ato]. Portanto na presente definio a partcula "que possui potncia vida" geralmente
entendida no sentido da vida acidental, que a operao em ato segundo. Neste sentido entende-se
que a prpria alma ato primeiro porque est em potncia operao vital, que a vida em ato
segundo. Neste sentido ainda conclui-se que a partcula "que possui potncia vida" seja uma
maior explicitao do que seja a organicidade, pois o corpo orgnico, aps ser animado, possui
rgos justamente para que exera, por seu intermdio, as operaes vitais.
Todavia, em um segundo sentido, pode-se entender a partcula "que possui potncia vida"
no somente como uma potncia operao em ato segundo, mas tambm como referente a uma
potncia prxima ordenada prpria vida substancial que a alma em ato primeiro. Esta
interpretao possvel porque, conforme antes explicado, pode-se entender o corpo orgnico no
somente pelo corpo substancialmente animado, mas tambm como a organizao acidental que
exigida para a informao da alma. Neste segundo sentido a partcula "que possui potncia vida"
explica a qualidade que deve possuir o corpo orgnico para poder receber o ato primeiro. No pode
ser um cadver, que orgnico, mas morto e no possui potncia vida. Deve ser algo organizado
com uma disposio prxima a receber a forma vital.

RESPOSTA A UMA OBJEO

Pode-se objetar que formalissimamente falando, a alma, na coisa em si, no ato do corpo,
mas da matria prima. Cada coisa, de fato, ato do que atualizado por ela. Mas aquilo que est em
potncia para a alma e que a recebe a prpria matria primeira, no o corpo. a matria primeira
que recebe a forma e une-se fisicamente a ela, pois no existe uma forma que confere o grau de
corpo e outra que confere o grau de vivente ou de animado, mas uma e a mesma forma que
confere ambos. Portanto, fisicamente a alma no pode ser um ato que informa o corpo, mas um ato
que informa a matria e a constitui corpo e ente animado. Ademais, se no fosse assim, e a alma
enquanto alma informasse um corpo j existente em ato, a alma seria forma acidental, o que
contrrio ao que se quer definir. A alma suporia uma matria j atualizada pela prpria corporeidade
e portanto no daria o ato primeiro, nem seria substancial, porque o ato substancial ato primeiro.
E assim, se houvessem vrias formas em um s composto, a segunda informaria acidentalmente.
A resposta a esta objeo consiste em que, embora a alma seja uma forma que informa a
matria, ela dita ato do corpo por uma dupla razo.
Em primeiro lugar, entendendo-se por corpo no o sujeito informvel, mas pelo composto
constitudo pela alma, pelo qual corpo significa o corpo orgnico, isto , o corpo vivo e animado,
conforme acima exposto. Neste sentido a definio da alma no inclui o prprio definido, mas
define-se a forma pelo seu efeito formal, isto , a alma pelo animado.
Em segundo lugar pode entender-se pelo nome de corpo ao sujeito informvel, mas neste caso
no se entender a definio de alma como a definio absoluta da alma enquanto forma, mas como
a definio especificativa da alma enquanto algo que confere um determinado grau, [no caso, a
definio da alma enquanto que confere ao corpo o grau de ser vivente]. Neste caso pela palavra
corpo no se entende a prpria matria informvel, mas aquilo que est no grau inferior como
matria em relao ao grau superior. A alma, de fato, no apenas informa e constitui o corpo como
as demais formas, mas eleva o corpo a um grau superior e a um modo mais elevado de operar, e em
relao alma assim entendida deve colocar-se como material no somente aquilo que informado,
mas o prprio corpo, que elevado. Quanto a isto nada obsta dizer que a alma somente extrada
da potncia da matria e no da potncia do grau corpreo ao qual, na realidade, no informa

10

fisicamente. A alma, como forma informante e extravel, somente ato do corpo em razo da
matria, a qual est includa no corpo. Enquanto elevante e graduante, porm, diz respeito ao
prprio corpo, e no somente matria, porque eleva o corpo a um grau mais elevado.

A SEGUNDA DEFINIO DA ALMA

A segunda definio da alma a seguinte: "A alma aquilo pelo qual vivemos, sentimos,
nos movemos e inteligimos por primeiro". Aristteles coloca esta segunda definio para que por
meio dela a primeira seja mais explicada e demonstrada.

COMO POSSVEL DEMONSTRAR UMA DEFINIO

[Para aqueles que entendem uma definio apenas como uma proposio arbitrria, a
possibilidade de demonstrar uma definio no faz sentido. Mas se supomos que a definio a
explicitao da essncia de um ente real, ela j no pode ser mais arbitrria, pode ser questionada
em sua correo e pode ser demonstrada. Na Lectio 3 do Livro II do De Anima Santo Toms de
Aquino, explicitando as palavras de Aristteles, explica como uma definio pode ser demonstrada
e que aquilo que Aristteles faz ao introduzir a segunda definio da alma demonstrar a
primeira].
Depois que o Filsofo colocou a definio da alma como sendo "o ato primeiro do corpo
fsico orgnico que possui potncia vida", passa a demonstr-la, [dizendo ser "aquilo pelo qual
vivemos, sentimos, nos movemos e inteligimos por primeiro"]. O modo de demonstrar uma
definio pode ser compreendido considerando-se que em toda demonstrao necessrio partir das
coisas conhecidas para chegarmos ao conhecimento das desconhecidas. Toda demonstrao,
portanto, deve partir de coisas que so mais conhecidas em relao a ns.
Ora, em algumas coisas as coisas que so mais conhecidas em relao a ns tambm so mais
conhecidas segundo a natureza. isto o que ocorre na matemtica, que trata de coisas abstradas da
matria. Nestas coisas a demonstrao procede de coisas que so mais conhecidas de modo simples
e segundo a natureza, que consiste em, partindo do conhecimento da causa, chegar ao conhecimento
do efeito. Chama-se a esta demonstrao de demonstrao do efeito pela causa, ou demonstrao
propter quid.
Em outras coisas o que mais conhecido em si mesmo, ou segundo a natureza, no o
mesmo que mais conhecido em relao a ns. o que ocorre na Fsica ou no estudo das coisas
naturais, nas quais freqentemente os efeitos sensveis so mais conhecidos para ns do que as suas
causas. Por este motivo, nas coisas naturais, na maior parte das vezes partimos das coisas que so
menos conhecidas segundo a natureza, mas que so mais conhecidas em relao a ns. [Esta a
demonstrao da causa pelo efeito, ou demonstrao quia].
Este segundo modo de demonstrao o que Aristteles utiliza aqui, mostrando que algumas
definies so demonstrveis, quando diz que a definio no deve somente mostrar a causa, mas
ser necessrio que pela definio que mostra o efeito se demonstre a definio que mostre a causa.
desta maneira que se explica a afirmao do Filsofo quando diz que h muitas definies que
so como concluses. assim que possvel demonstrar a primeira definio da alma, a saber, pelo
seu efeito.

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[Ao dizer que a alma a forma substancial do corpo, define-se a alma pela causa, pois a
forma substancial a causa que d este ser ao corpo. Uma vez possuindo tal essncia, seguem-se
como prprios do ser assim informado determinadas potncias, que podem passar aos seus atos que
so as diversas operaes destas potncias, as quais so como que efeitos da alma. Portanto, ao
dizer que a alma "aquilo pelo qual vivemos, sentimos, nos movemos e inteligimos", estamos
definindo a alma pelo efeito].

EXPLICAO DA EXATIDO DOS TERMOS DA SEGUNDA DEFINIO

Joo de S. Toms explica em primeiro lugar que esta segunda definio reta e exata. A razo
consiste em que ela explica tudo o que pertence alma pelos seus graus e ofcios. Portanto exata.
Temos apenas que mostrar que ela de fato explica tudo o que pertence a alma pelos seus graus e
ofcios e da tirarmos a concluso de sua exatido.
A prova que a definio explica todas estas coisas pode ser obtida examinando cada um de
seus termos.
"A alma aquilo pelo qual vivemos, sentimos,
nos movemos e inteligimos por primeiro".

O termo "aquilo pelo qual" deve unir-se ao termo "por primeiro". A partcula "aquilo pelo qual"
significa forma ou princpio intrnseco. A partcula "por primeiro" significa que a alma deve ser
princpio substancial e radical.
As demais partculas significam os principais graus e operaes da alma.
A partcula "pelo qual vivemos" significa o grau vegetativo. Viver, de fato, pode ser
entendido de duas maneiras. De um primeiro modo abstratamente e em geral, de um segundo modo
como aquilo que o primeiro no gnero de viver e neste sentido vida significa aquilo que o
fundamento para todas as demais vidas. neste segundo sentido que tomada a palavra viver nesta
segunda definio de alma. No significa a vida em abstrato, mas a vida como princpio vegetativo,
conforme diz o Comentrio de Toms de Aquino ao II De Anima, lectio 24, quando afirma que
"Aristteles quer significar por viver ao princpio vegetativo, porque antes j havia dito que o
viver, por causa deste princpio, inere a todos os viventes".
Ao dizer "pelo qual nos movemos", a potncia locomotiva implicitamente inclui a apetitiva,
porque a potncia locomotiva executiva do apetite.
Ao dizer "pelo qual vivemos, sentimos, nos movemos e inteligimos", pode parecer que
Aristteles esteja definindo no a alma, mas a alma humana, porque somente ns humanos
inteligimos. Mas o Filsofo se refere, na verdade, no apenas a ns humanos, mas a todos ns
viventes, porque a preposio "e" no deve ser entendida copulativamente, mas distributivamente
no sentido em que qualquer alma possui alguma destas operaes ou graus, ainda que certas almas,
como o caso da humana, as tenha a todas.

12

SE A PRIMEIRA E A SEGUNDA DEFINIO

DA ALMA SO DEFINIES ESSENCIAIS
A sentena comum entre todos os comentadores a de que a primeira definio da alma, a
saber, que o ato do corpo orgnico, uma definio quididativa ou essencial.
Quanto segunda definio, os comentadores se dividem. Alguns tambm estimam que esta
segunda definio tambm seja essencial, porque a partcula "aquilo pelo qual vivemos, sentimos,
etc." tomada pelo princpio radical da vida, e o princpio radical da vida a essncia da alma.
J outros entendem que esta segunda definio descritiva, porque construda pelas
operaes da vida, que so posteriores e acidentais. O prprio Santo Toms parece considerar esta
posio quando na lectio 3 do II De Anima ensina que a primeira definio da alma demonstrada
por esta segunda a posteriori e pelo efeito.
A resposta de Joo de So Toms que absolutamente ambas as definies so essenciais, e
que em ambas as definies conotado algo de extrnseco, por ordenao ao qual a alma definida,
embora nesta segunda definio se conote algo extrnseco que mais se encontre como efeito da alma
no gnero da causa eficiente, e assim trata-se de algo mais conhecido em relao a ns, permitindo
sua utilizao para demonstrar a posteriori a primeira definio.
Para explicar o fundamento desta concluso, advirto que a substncia incompleta, que o
caso da forma e tambm da prpria alma, no pode ser definida absolutamente e em ordenao a si
como o caso da substncia completa e total, mas apenas em relao a algo extrnseco. No entanto,
esta ordenao da forma ela prpria intrnseca e essencial a si mesma, pelo que a forma
essencialmente implica em uma ordenao a outro, ao que informa ou com o qual compe.
Ora, existe na forma substancial uma dupla ordem essencial e intrnseca, que so a ordem de
informar e a ordem de operar. A forma princpio que d o ser e o princpio tambm ou a raiz da
operao. Na razo de informar ela diz respeito matria como ao seu sujeito. Na razo de operar a
forma substancial diz respeito ao ato segundo ou operao, no proximamente como se fosse uma
potncia, mas remotamente e radicalmente como primeiro princpio.
Entre estas duas ordens ou relaes, a primeira, que para com a matria como ao seu sujeito,
mais ntima para a forma e nela anterior em primeiro lugar porque o que ela d o ser e a
espcie substancial e em segundo lugar porque a forma e a matria so causas uma da outra
mutuamente. Por este segundo motivo a forma definida por sua ordenao matria no apenas
na medida em que a matria causada pela forma sob a razo da informao, mas tambm porque
a matria causa para a forma, na medida em que a forma a recebe e depende da matria no ser.
J no que diz respeito s potncias e operaes, a forma substancial essencialmente a raiz
das potncias e das operaes, pois no raiz delas por algo que lhe acrescentado, sendo-o por si
mesma. A forma substancial, no entanto, no diz respeito s operaes como causa pela qual
especificada, mas apenas como efeito. De fato, os objetos e os atos das operaes especificam as
potncias, no a substncia. A operao no especifica a prpria substncia, embora a substncia
seja o princpio radical das operaes, posto que a substncia no especificada por algo que lhe
seja externo.
Supostas todas estas coisas, fica provada a concluso segundo a qual ambas as definies so
feitas por algo intrnseco e essencial prpria alma, pelo que ambas so quididativas.

13

QUAESTIO PRIMA
DE ANIMA IN COMMUNI EIUSQUE DEFINITIONIBUS
ARTICULUS III. UTRUM IN QUOCUMQUE VIVENTE
SIT TANTUM UNA FORMA SUBSTANTIALIS
AD OMNES GRADUS.
ARTICULUS IV. QUAE SIT DIVISIO ANIMAE
ET QUOT SINT GRADUS ET MODI VIVENTIUM.
ARTICULUS V. QUOMODO POSSINT
OMNES GRADUS VITAE IN UNA FORMA CONTINERI.

A UNICIDADE DA FORMA SUBSTANCIAL

E OS GRAUS DE VIDA
COLOCAO DO PROBLEMA
Conforme afirma o Filsofo em seus livros, h cinco potncias da alma, que so a
vegetativa, a sensitiva, a apetitiva, a locomotiva e a intelectiva.
Destas cinco potncias, entretanto, tm origem quatro modos ou graus de vida e trs gneros
de alma.
Os quatro modos ou graus de vida so o vegetativo, o sensitivo, o locomotivo e o intelectivo,
de cuja lista desapareceu o correspondente potncia apetitiva.
Os trs gneros de alma so o vegetativo, o sensitivo e o intelectivo, de cuja lista
desapareceram os correspondentes tanto potncia apetitiva como locomotiva.
A distino das potncias entre si depende de uma distino formal de seus respectivos atos,
uma vez que a potncia se define pela relao ao seu ato correspondente. Onde um ato contingente
formalmente diverso de outro, a ele deve corresponder uma potncia tambm formalmente diversa.
Este assunto ser objeto de especial considerao neste estudo do De Anima.
A questo introdutria por que motivo destas cinco potncias diversas no se originam
cinco outros graus de vida e cinco gneros de alma, mas apenas quatro graus de vida e trs gneros
de alma.
A distino dos graus ou modos de vida foi apresentada pela primeira vez na Filosofia por
Aristteles no incio do Livro II do De Anima. No Comentrio de Santo Toms, a distino assim
explicada:
" necessrio aceitar como um princpio que os seres animados se
distinguem dos inanimados pelo viver. Os seres animados vivem, e os

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inanimados no vivem. Ora, existindo muitos modos de vida, se apenas

um s entre eles inerir em algum ente, este ser dito vivente e animado.
O Filsofo, porm, coloca quatro modos ou graus de vida, dos quais o
primeiro pelo intelecto, o segundo pelo sentido, o terceiro pelo
movimento e repouso local, o quarto por modo de alimento, diminuio e
crescimento. Portanto, existem apenas quatro modos ou graus de vida,
apesar do Filsofo ter distinguido cinco gneros de operaes ou
potncias da alma. O motivo desta diferena que agora o Filsofo
pretende distinguir os modos de vida, segundo os graus dos viventes, os
quais se distinguem segundo estes quatro graus.
De fato, em alguns viventes encontramos apenas a alimentao, o
crescimento e a diminuio, como o caso das plantas.
Em outros encontramos o sentido sem o movimento local, como nos
animais imperfeitos, dos quais as ostras so um exemplo.
Em outros encontramos alm destes o movimento segundo o lugar, como
nos animais perfeitos, que se movem pelo movimento progressivo, dos
quais os bois e os cavalos so exemplos.
Em outros finalmente, junto com todas estas coisas, encontra-se
ulteriormente o intelecto, como nos homens.
A potncia apetitiva, que seria a quinta potncia alm das quatro
correspondentes a cada grau de vida, no produz nenhuma diversidade
nos graus dos seres vivos, porque onde existe o sentido, ali tambm existe
o apetite. [Embora pelo seu ato o apetite se distingue formalmente do
sentido, esta diferena no produz uma diferenciao no grau de vida].
Ora, se cada coisa onde existir um dos quatro mencionados modos de vida
dita viver, segue-se que todos os vegetais vivem. Todos os vegetais
possuem em si uma certa potncia e princpio pelo qual recebem o
movimento de crescimento e decremento. manifesto que este princpio
no a natureza, mas a alma. A natureza no move a lugares contrrios,
enquanto que o movimento de aumento e decremento nos vegetais se d
segundo lugares contrrios.Todos os vegetais aumentam, no apenas para
cima e para baixo, como tambm de ambos os modos. manifesto,
portanto, que o princpio destes movimentos no a natureza, mas a alma.
O Filsofo tambm mostra que este princpio vital, pelo qual se d o
crescimento e a diminuio, primeiro e separvel dos demais. Ele afirma
que o princpio de crescimento e alimentao pode ser separado dos
demais princpios vitais, mas nos seres mortais os demais no podem ser
separados deles. O Filsofo faz esta ressalva porque nas coisas imortais,
que so as substncias separadas, apesar de serem animados, encontra-se
o princpio intelectivo sem o nutritivo. O princpio nutritivo, entretanto,
separvel dos demais, o que manifesto nas coisas que vegetam, isto ,
nas plantas, nas quais no h nenhuma outra potncia da alma, a no ser

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a vegetativa. De onde fica manifesto que aquilo pelo qual por primeiro
encontra-se a vida nas coisas mortais, o princpio de crescimento e
alimentao, que chamada de alma vegetativa.
Em seguida o Filsofo mostra como a alma princpio vital nos animais.
H alguns seres, afirma Aristteles, que so animais [apenas] por causa
do sentido, apesar de existirem animais que no somente sentem mas
tambm se movem. Estes animais [que so dotados apenas de sentido mas
no de movimento] so corretamente chamados de animais, e no apenas
de viventes, pois, apesar de no se moverem, todavia possuem sentidos. H
muitos animais assim, que permanecem naturalmente no mesmo lugar, e
todavia possuem sentidos, como as ostras, que no se locomovem por um
movimento progressivo.
O primeiro entre todos os sentidos que inere nos animais o tato. O
Filsofo prova esta assero mostrando que assim como o princpio
vegetativo pode separar-se do tato e de todos os demais sentidos, assim
tambm o tato pode ser separado de todos os demais sentidos. Muitos so
os animais que somente possuem o sentido do tato. Estes so os animais
imperfeitos. Todos os animais, de fato, possuem pelo menos o sentido do
tato. Chamamos de princpio vegetativo quela parte da alma da qual
tambm os vegetais, isto , as plantas, participam.
Assim, portanto, destas consideraes ficam evidentes trs graus de
viventes. O primeiro o das plantas. O segundo o dos animais imveis,
que possuem apenas o sentido do tato. O terceiro o dos animais
perfeitos, que so movidos por um movimento progressivo, que tambm
possuem os demais sentidos.
manifesto, porm, que h um quarto grau de viventes, que o daqueles
que possuem, junto com estes outros, tambm o intelecto".
De Anima, L. II, lectio 3
Das cinco potncias da alma originam-se apenas trs gneros de alma porque estes gneros
distinguem-se entre si segundo o modo diverso pelo qual a operao da alma suplanta a operao da
natureza corporal.
Na Questo 78 da Primeira Parte da Summa Theologiae S. Toms explica desta maneira
esta distino:
"H uma operao da alma que excede tanto a natureza corprea que
sequer chega a ser exercida por um rgo corporal. Esta a operao da
alma racional [ou da potncia intelectiva].
Abaixo desta h uma outra operao da alma, que embora seja feita por
um rgo corporal, todavia no o por uma qualidade corprea. Esta a
operao da alma sensitiva, porque embora o quente e o frio, o mido e o
seco, e outras qualidades corporais semelhantes sejam requeridas para a
operao sensitiva, todavia isto no se realiza de tal maneira que a

16

operao da alma sensitiva proceda da virtude destas qualidades. Estas

qualidades so necessrias somente para a devida disposio do rgo".
[Se no fosse assim, um computador poderia ter a conscincia sensitiva, o que, entretanto, prprio
do ser vivo. Um computador no apenas no poder nunca compreender que ele existe, para o que
necessitaria de possuir um intelecto, o que implicaria possuir uma alma imaterialmente subsistente,
mas tambm ele jamais poder ter a conscincia sensitiva claramente visvel nos animais, para o
que o computador necessitaria no s de uma forma substancial suficientemente independente do
corpo a ponto de no s ser capaz de dot-lo de movimentos imanentes, o que a forma do
computador j no capaz de fazer, como tambm capaz de fazer com que esta prpria forma, e no
o corpo, seja o sujeito onde se d a sensorialidade. No momento em que se d a conscincia
sensitiva, a potncia sensitiva recebe em sua forma, que subsiste na matria, uma outra forma que
chamada de "intencional", assim denominada por ser a forma de um outro ente, no caso o objeto
apreendido pelo sentido, desrevestido porm da matria daquele outro ente do qual ela a forma
Embora esta forma intencional esteja no corpo do animal, assim como a forma da prpria potncia
sensitiva, na medida em que supe a conscincia sensitiva, ela no forma do animal e sim forma
do objeto apreendido, desrevestida da materialidade do objeto original. Isto supe um grau de
independncia corporal por parte da forma existente no animal onde se realiza esta operao muito
maior do que o grau de independncia geralmente necessria na forma para produzir um primeiro
ser vivo, que a capacidade de dotar ao corpo de movimentos imanentes ao mesmo tempo em que
traz matria ao ato de existir. O computador, incapaz do prprio movimento imanente, com
muito mais razo incapaz da conscincia sensitiva e muito mais ainda da conscincia de existir, o
que exigiria uma forma substancial com um grau de independncia to grande a ponto de tornar-se
imaterialmente subsistente].
"Abaixo do sensitivo, porm, temos as operaes nfimas da alma, que se
realizam pelos rgos corporais e pela virtude da qualidade corprea.
Mesmo estas, entretanto, superam as operao da natureza corprea,
porque os movimentos dos corpos devem-se a princpios externos,
enquanto que mesmo estas operaes mnimas da alma so de princpios
intrnsecos, o que comum a todas as operaes da alma. Todo ser
animado, de algum modo, move a si mesmo. Tal a operao da alma
vegetativa. A digesto, e aquilo que se lhe segue, realiza-se
instrumentalmente pela ao do calor, conforme o Filsofo no segundo
livro do De Anima".
Ia IIae, Q. 78 a. 1

A QUESTO DA UNIDADE DA FORMA SUBSTANCIAL

Em seguida, Joo de So Toms coloca a questo de se em qualquer ser vivo h uma nica
forma substancial para todos os graus de vida.
Esta dificuldade, afirma ele, que foi muitssimo disputada entre os autores antigos e
comum no apenas aos seres vivos mas tambm a todos os compostos substanciais, tem sua origem
de quatro pontos:

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1. Em primeiro lugar, se as formas substanciais se multiplicam segundo os

diversos predicados quiditativos, de tal maneira que os diversos
predicados procedam de formas diversas.
2. Existe, em segundo lugar, uma dificuldade especial acerca da forma
corporeitatis, que seria uma forma coeva com a matria, [isto , uma
forma que venha junto e concomitantemente com a matria], de tal modo
que todas as demais formas se acrescentem forma corporeitatis.
3. Em terceiro lugar existe tambm uma dificuldade especial em relao aos
seres vivos, por parte dos graus dos viventes, se estes graus no
procedem de formas distintas.
4. A quarta dificuldade procede das diversas partes heterogneas, ou da
parte dos diversos humores nos animais. Parece que cada uma destas
coisas exigiria formas diversas por causa das propriedades e ofcios
diversos que possuem.
Temos aqui uma controvrsia com Duns Scot e sua escola, e antes dele o mesmo ocorreu com
Avicenna e muito antes tambm com os filsofos platnicos, que colocavam existirem diversas
formas nas diversas partes do mesmo composto, o que no homem no lhes era difcil de supor, j
que entendiam a alma intelectiva somente como motor e no como forma substancial. J Duns Scot
pensa que as razes apresentadas por Santo Toms no so capazes de concluir a unidade da forma
e assim ele coloca no homem, alm da alma intelectiva, tambm a forma corporeitatis por causa das
razes colocadas mais adiante.
No entanto, devemos estabelecer como concluso certa e recebida pela comum aprovao
dos autores que em nenhum composto substancial, que uno per se, possam dar-se vrias formas
substanciais, nem por causa dos diversos predicados, nem por causa dos diversos graus de vida,
nem por causa da diversidade das partes heterogneas. Esta concluso , ademais, perptua em So
Toms, como pode ver-se na Summa Theologiae I q. 76 a. 3 e 4, na Summa Contra Gentiles 2, 58,
na Metafsica 7, 12, nas Questes Disputadas De Anima a. 11 e comumente seguida por todos os
demais autores.
As razes so principalmente duas, que devem ser diligentemente tratadas no presente texto.
A primeira e principal razo deve ser tomada da razo prpria e intrnseca da forma
substancial. Pertence razo da forma substancial que d o ser de modo simples [simpliciter], assim
como a forma acidental d o ser segundo algo [secundum quid], o qual dito segundo algo
[secundum quid] porque sobreposto a um ser pressuposto, e assim no constitui o ser de modo
simples na prpria coisa que informa, mas o ser enquanto tal, isto , enquanto sobreposto a outro ser
pelo qual a coisa suposta existente. Se portanto se dessem muitas formas substanciais incompletas
em um s composto, seria necessrio que uma forma sobreviesse a outra e pressupusesse o prprio
composto possuindo algum ser por uma forma anterior, pela qual absolutamente e sem acrscimos
se tornasse existente alm de suas causas [extra causas], o que dar o ser de modo simples. Portanto
repugna [ razo da forma substancial] que algum ser seja dado pela forma substancial e que este
no seja o primeiro ser, que o ser de modo simples e substante aos demais. Conseqentemente
existirem muitas formas substanciais em algum composto o mesmo que darem-se muitos seres,
dos quais cada um seria primeiro e substancial, o que repugna completamente [ razo da forma
substancial].

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Esta razo esvaziada por Duns Scot e por todos aqueles que sustentam que a matria
primeira seja, segundo si mesma, ente em ato entitativamente. Segundo estes autores a matria
prima possui, na natureza das coisas, ser de modo simples, isto , sem ter sido adicionado, porque
existe verdadeiramente. Todavia, pela introduo de [outra] forma, [este primeiro ente]
transformada para tal ou qual ser, que no constitui um ente por acidente com a forma
[corporeitatis], porque aquele ser que possua [pela forma corporeitatis] era um ser incompleto e
ainda em potncia para um ato ulterior, e por isto [o novo ser] junto com o primeiro, [isto , junto
com o ser dado pela forma corporeitatis], pode compor um ser completo que seja uno de modo
simples. [Ocorreria algo] como na composio metafsica, na qual qualquer grau inclui um
determinado ser, mas que, sobrevindo um grau posterior, compe uma unidade per se. Assim
tambm o mesmo poderia dizer-se na composio fsica destas forma incompletas, onde qualquer
uma delas daria o ser com a potncia a uma ulterior forma e ser. Todas as vezes em que se dissesse,
portanto, que de dois entes em ato no pode resultar uma unidade per se, isto somente deveria ser
entendido de dois entes plenamente e completamente em ato. Se, entretanto, um deles ainda
estivesse em potncia a um ato ulterior, ir compor com ele no como ente em ato, mas em
potncia.
necessrio, portanto, retornar aqui prpria razo de Santo Toms, que imensamente
filosfica e elaborada pelo prprio Santo Toms segundo os princpios de Aristteles e por ns j
anteriormente explicada por ocasio [da exposio] da Fsica e do De Generatione. Segundo esta a
matria ente em potncia e no possui por si nenhum ato, nem sequer entitativo, caso contrrio
no formaria o composto substancial nem seria possvel a gerao substancial, porque no
produziria o ser de modo simples, mas o pressuporia. E por isso que Santo Toms, na questo 78
a. 4, fundamentando esta razo, acrescenta que "os antigos, que colocaram que a matria prima
fosse algum ente em ato, como por exemplo o fogo, o ar ou algo semelhante, afirmaram tambm
que nada poderia gerar-se ou corromper-se de modo simples [simpliciter], mas tudo o que se
transforma sofreria apenas alteraes, [no geraes ou corrupes], conforme explica o Filsofo no
primeiro livro da Fsica".
Entretanto, para que no somente nos utilizemos desta razo j exposta para fundamentar a
sentena sobre a matria primeira, pretendemos a seguir acrescentar mais outras duas.
A primeira consiste em ser contra a razo da forma substancial dar aquele ser incompleto e
com potncia a outro ser porque ou aquele ser que dado suficiente por si s para colocar a coisa
que constitui extra causas, ou no suficiente para tanto e neste caso esta forma incompleta,
juntamente com o seu ser, necessitaria ulteriormente de [outra forma incompleta] para que alguma
coisa fosse colocada extra causas. Se a segunda [alternativa for a correta], no ter sido dado ainda
o ser da forma substancial, porque [esta forma corporeitatis] no ser o princpio de algo que exista
suficientemente por si, para isto necessitando do consrcio de alguma outra coisa. Se afirmarmos a
primeira [alternativa], tal forma ser completamente substancial, porque dar completamente o ser
da substncia, que ser per se, sem dependncia de outro ser para que seja, pelo que as formas
advenientes restantes sero formas acidentais, na medida em que suporo um ser, completo,
substancial e per se.
A segunda razo consiste em que ou esta forma [corporeitatis] teria ela mesma a
potencialidade para ser ulteriormente informada, ou apenas daria matria lugar e potencialidade
para que fosse informada por uma forma ulterior.

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O primeiro no possvel, porque a forma, no importa o quanto seja imperfeita e

incompleta, no pode ser informvel por uma forma substancial ulterior, porque ela nada possui de
matria. Uma forma substancial no pode ser extrada de outra forma, mas apenas da matria, que
est em potncia para todas as formas. Se a forma substancial fosse extrada de outra forma, esta j
no seria pura forma, mas possuiria algo tambm de matria.
Se entretanto afirmarmos o segundo, retornamos razo colocada desde o incio, porque
neste caso a segunda forma no determinaria a primeira substancialmente compondo algo com ela,
mas cada uma das duas formaria com a matria cada qual o seu composto, e neste caso, portanto,
no restaria nada pelo qual ambas se unissem em uma unidade per se. O resultado seria como que
uma pluralidade de compostos acidentais no mesmo sujeito, como por exemplo o branco e o doce,
que somente esto unidos pela unidade do sujeito, que uma unidade por acidente e segundo algo
[secundum quid], no pela unidade de alguma forma, na qual tenham um s ser per se.
Poderia objetar-se que estes dois compostos estariam um para com o outro de modo
incompleto como partes integrantes que comporiam um s todo. Contra isto porm deve responderse que muitas partes integrantes, se no forem informadas pela mesma forma substancial, mas por
diversas, somente podero possuir uma unidade ou por razo da mesma matria ou por razo de
uma s quantidade. No existe, de fato, nenhum outro princpio para que se forma uma unidade a
no ser a matria, a forma substancial ou a forma acidental. Removida, portanto, a unidade
substancial da forma somente permanece a unidade em razo da matria ou da quantidade. Ambas
so unidades segundo algo [secundum quid], assim como quando se unem o branco e o doce no
mesmo sujeito.
Poderia objetar-se tambm, como o faz Duns Scot, que a ltima forma constitui um
composto em razo do ser total. Contra isto deve responder-se que neste caso somente dar-se-ia
uma unidade de ordem ou ao modo de nmero, na medida em que a ltima forma fecha e determina
as demais, posto que a ltima no informa as primeiras, mas apenas a matria, conforme foi
provado, e assim no formar uma unidade substancial.
Destas consideraes fica evidente serem diversas as razes da composio fsica e
metafsica, porque a composio metafsica somente se realiza segundo os diversos graus, cuja
multiplicao no se d por diversas formas das quais uma informa a outra, mas segundo diversas
consideraes da mesma coisa ntegra e total, segundo que se a considere mais indeterminada na
potncia ou mais determinada em ato, pelo fato de no ser ato puro, mas constituda de ato e
potncia e conseqentemente admitindo estas diversas graduaes segundo o determinvel e o
determinado. Por outro lado a composio fsica se realiza por uma informao verdadeira e real.
No pode, porm, uma forma substancial ser informada por outra, porque nada possui em si mesma
de matria, pela qual a outra forma seja extrada. Cada forma somente informa aquilo de que
extrado ou ao qual infundido.

OS GNEROS DE ALMA E OS GRAUS DE VIDA

Segundo S. Toms escreve na Questo 78 artigo 1 da Primeira Parte da Summa Theologiae
existem trs [gneros de] almas, quatro modos ou graus de vida ou de viventes e cinco gneros de
potncias.
As trs almas so a vegetativa, sensitiva e intelectiva.

20

Os modos dos viventes so ditos segundo os quatro graus de vida, que so o vegetativo,
sensitivo, locomotivo e intelectivo.
Os gneros das potncias so cinco, a saber, as potncias vegetativa, sentiva, apetitiva,
locomotiva e intelectiva.
Sobre estas divises h algumas dvidas, que devero ser examinadas no presente texto.

OS TRS GNEROS DE ALMA

A primeira questo se a primeira diviso da alma em vegetativa, sensitiva e intelectiva
reta e como foi deduzida.
Respondemos ser correta e ter sido colocada por Aristteles no terceiro captulo do Segundo
De Anima, comentada por S. Toms e comumente aceita pelos intrpretes. Sua suficincia
depreende-se da Summa Theologiae, Prima Pars, questo 18, artigo 3 e q.78, artigo 1, onde
declara-se que comum a todo vivente e a toda alma mover a si mesmo, e nisto o vivente distinguese por primeiro do no vivente, porque o no vivente somente movido por outro, enquanto que o
vivente move a si mesmo. Pelo que a diversidade da vida deve depreender-se do modo diverso de
mover-se. Ora, h trs modos de se mover, pelo que h trs gneros de vida.
H alguns entes que movem-se a si mesmos somente em relao execuo do movimento,
no porm aquisio do fim ou da forma pelas quais se movam a si mesmos. Tanto o fim como a
forma de operar nestes entes lhes so determinados pela natureza e lhes so dados passivamente.
Estes entes no se movem ao fim nem forma de operar. Este o nfimo grau de vida, a saber, o
grau vegetativo.
H outros entes que movem-se a si mesmos no somente em relao execuo do
movimento, mas tambm em relao s mesmas formas que podem ser princpio de movimento,
porque no as possuem determinadas pela natureza, mas podem adquiri-las. Esta a vida sensitiva.
Outros entes, finalmente, movem-se a si mesmos tambm em relao determinao do fim,
porque no possuem o fim totalmente determinado pela natureza, mas eles prprios o estabelecem
e, deste modo, no so atuados no conhecimento do fim, mas sendo eles mesmos que o
estabelecem, necessitam, por este motivo, de uma razo capaz de comparar a proporo do fim com
os meios e portanto movem-se de todos os modos pelos quais algo pode mover a si mesmo, a saber,
em relao ao fim, em relao s formas pelas quais operam e em relao execuo do
movimento.
Esta vida intelectiva ainda admite diversos e mais perfeitos modos de operar, segundo que
necessitem para suas operaes de uma menor ou maior mutao por parte do agente extrnseco. A
alma humana a nfima neste gnero, pois pode no somente pelos agentes espirituais, mas tambm
pelos prprios corpos pode tornar-se perfeita e movida para a aquisio do conhecimento mediante
os sentidos. As inteligncias separadas, como os anjos, no necessitam mover-se pelos objetos,
sendo movidas pelo seu criador, recebem desde o princpio todas as formas perfectivas do intelecto
pelas quais podem mover-se e, de quantas menos necessitarem, tanto sero mais perfeitas, porque
tanto menos sero extrinsecamente movidas e mais movero a si mesmas ao conhecer. Todavia,
todos estes entes possuem vida e princpios de movimento imanente por participao de um agente
extrnseco, pelo qual so produzidos e movidos, a saber, pelo prprio gerador, do qual participam a

21

vida, e pelo qual so determinados e atuados para que se movam. De onde se conclui que a vida
perfeitssima est em Deus, que de todos os modos e opera por si sem ser determinado por outro.

OBJEO SOBRE A DIVISO DOS GNEROS DE ALMA

Poderia objetar-se, sobre a diviso dos gneros de alma, que assim como o grau locomotivo
um grau de vida distinto do sentitivo, assim tambm teria que ser um gnero distinto de alma, e
deste modo haveria quatro gneros de alma assim como h quatro graus de vida. No parece haver
motivo pelo qual a alma locomotiva deva na razo do gnero de alma ser reduzida alma sensitiva,
mas na razo do grau de vida deva ser numerada no redutivamente, mas distintamente do grau
sensitivo.
Devemos responder objeo dizendo serem diversas as razes dos graus de vida e dos
gneros de alma. Os gneros de alma so tomados dos diversos gneros de operao que h no
movimento imanente. Os modos ou graus de vida ou dos viventes so tomados pela maior ou menor
perfeio no mesmo gnero de movimento imanente. Por isto quando o grau de vida dito sensitivo
e locomotivo, a palavra sensitivo no a tomada pelo prprio gnero do sentido, mas pelo modo ou
grau pelo qual se designa o grau nfimo e imperfeito no gnero sensitivo, como o caso daqueles
seres sensitivos que, ainda que possuam tato e movimento de dilatao ou contrio, todavia no
possuem movimento progressivo, porque no possuem perfeitamente todos os sentidos, como
diremos mais adiante. E o locomotivo o mesmo que o sensitivo perfeito, isto , designa aqueles
graus de de vida que possuem os sentidos capazes de apreender coisas distantes. Por isto mesmo
estes viventes devero possuir faculdade e instrumentos pelos quais possam mover-se s coisas
distantes, ao que se ordena o movimento progressivo ou locomotivo. De onde que importa
distinguir estes dois graus como o imperfeito e o perfeito dentro do gnero sensitivo.

OBJEO SOBRE A DIVISO DOS GRAUS DE VIDA

[Uma objeo semelhante pode colocar-se quanto diviso dos graus de vida]. No claro
por que entre os gneros das potncias aparece a apetitiva e nos graus de vida enumera-se o
locomotivo mas no o apetitivo. Se, efetivamente, isto se deve a que o apetite no grau de vida per
se e diretamente, mas algo que se segue por modo de inclinao vida sensitiva ou racional, o
mesmo poderia ser dito com mais razo da potncia locomotiva, por tratar-se de algo ainda mais
conseqente, j que executivo do prprio apetite. A potncia locomotiva movida pelo apetite
como executiva do prprio apetite; portanto, a fortiori, no poderia ser grau de vida se o apetite j
no o .
Alguns colocam que, se considerarmos a vida substancialmente, haveria tantos graus de vida
ou de viventes quantos so os gneros de alma porque, [considerada a vida substancialmente], no
seria possvel multiplicar os compostos mais do que as formas. Mas se considerarmos a vida
acidentalmente, pelas operaes vitais, poderia acrescentar-se um quarto grau de vida locomotiva
por causa do movimento progressivo que encontrado nos animais perfeitos. [Substancialmente,
porm, no poderia haver mais graus de vida do que os gneros de alma].
O padre Suarez, entretanto, em seu tratado sobre o De Anima, afirma absolutamente que de
nenhum modo pode-se multiplicar o nmero de almas diversamente do nmero de graus de vida,
pois a potncia locomotiva comum a todas as almas. Mesmo as ostras e os animais imperfeitos,

22

afirma Suarez, se locomovem pelo menos por um movimento de dilatao e constrio, de onde que
a potncia locomotiva seria comum a todos.
SOLUO. No se deve abandonar a mencionada diviso que, tomada de Aristteles, ensinada
por Santo Toms na Summa Theologiae. Devemos dizer que no apenas encontramos uma
distino de almas segundo a trplice ordem ou gnero vegetativo, sensitivo e intelectivo, mas
tambm em cada gnero devem ser distinguidos vrios graus de vida segundo a extenso da
participao mais ou menos perfeita de tal grau de vida.
Na vida vegetativa no se d nenhuma extenso gradual, pois pela imperfeio desta vida
toda ela constringe-se s aes de alimentar e gerar, e estas podem ser encontradas em todos os
vegetais.
J na vida intelectiva h muitos graus, [e no apenas um nico], no por causa de diversas
operaes de inteligir e querer, porque todos os seres intelectivos possuem intelecto e vontade, mas
por causa dos diversos modos de comunicar com a matria e o corpo, de afastar-se dele e de
aproximar-se da imaterialidade divina. Todavia no pertence ao filsofo da natureza tratar destes
graus de vida, devendo em vez disso restringir-se alma intelectiva conjunta com o corpo, deixando
as substncias separadas considerao do metafsico e do telogo.
Resta, portanto, que na vida sensitiva encontremos uma diversa graduao pela extenso que
se d na maior ou menor participao na perfeio do sentido. Alguns sentidos h que somente
percebem as coisas que so conjuntas consigo, como o tato e o gosto. Outros percebem a distncia e
por este motivo fundamentam e exigem a potncia locomotiva, isto , a potncia tendente s coisas
distantes que so apreendidas. Em vo de fato estes entes apreenderiam as coisas distantes, se
carecessem naturalmente dos instrumentos para alcan-las, o que feito pelo movimento
progressivo e pela potncia locomotiva. E porque no todos os animais possuem os sentidos
perfeitos, mas apenas alguns imperfeitos, como as ostras e as conchas, enquanto outros possuem
sentidos perfeitos, e por isso movem-se s coisas distantes, por isto coloca-se na vida sensitiva um
duplo grau, um comumente dito sensitivo, outro sensitivo perfeito, este chamado de locomotivo,
porque capaz de mover-se por um movimento progressivo, seja pelo vo, pela caminhada, ou pelo
nado.
No objeo vlida a sentena do Padre Suarez, que afirma que tambm os animais
imperfeitos se movem localmente ao menos pelo movimento de dilatao e constrio, de onde que
a todos conviria a potncia locomotiva. Deve-se responder a isto que a potncia locomotiva no
tomada no momento to comumente como por qualquer movimento imanente local, mas pelo
movimento perfeito e de modo progressivo, que somente convm aos animais que possuem os
sentidos que conhecem a distncia, pelo que este movimento por primeiro e por si a um lugar
distante.
Quanto ao motivo de no dizer-se o mesmo do apetite, o qual, tomado radicalmente, tambm
deveria originar novo grau de vida, responde-se que isto ocorre porque o apetite encontra-se em
todos os animais, mesmo os imperfeitos, e mesmo que no se movam progressivamente. Sinal disto
que mesmo os animais imperfeitos sentem a dor. Se so atingidos, constringem-se; a dor um ato
do apetite que foge. De onde que pelo apetitivo no se designa um grau especial nos animais, pois
em todos ele encontrado, enquanto que o locomotivo tomado pelo progressivo somente compete
ao que possui o sentido e o apetite perfeito e, deste modo, pode designar o grau e a perfeio nos
animais.

23

COMO OS VRIOS GRAUS DE VIDA PODEM SER CONTIDOS

EM UMA S FORMA
Joo de S. Toms levanta uma dificuldade sobre o modo pelo qual os diversos graus de vida
podem ser contidos pela alma. Ele se pergunta se uma alma pode conter formalmente vrios graus
de vida, como um nmero maior contm um nmero menor, ou se a alma contm estes vrios graus
apenas virtualmente, como o sol contm o calor a erva.
[A mesma questo, colocada em outras palavras, consiste em determinar se a alma humana
no seria formalmente apenas racional, sem ser vegetativa ou sensitiva, mas sendo capaz de
produzir os mesmo efeitos que estes outros graus produziriam se a alma verdadeiramente os
possusse como partes formalmente distintas, o que significa possuir a mesma virtude ou fora
destes graus sem cont-los formalmente, ou cont-los apenas virtualmente e no formalmente.
Poderia parecer que esta deveria ser a posio correta, uma vez que cada ser vivo possui uma nica
forma substancial que a sua alma, e no vrias superpostas].
A este respeito, afirma Joo de S. Toms, houve trs sentenas diversas.
Alguns, de fato, atriburam alma racional apenas a continncia virtual dos demais graus,
isto , o sensitivo e o vegetativo.
Outros afirmam que a alma contm os demais graus formalmente, mas de modo que cada
grau no se aperfeioe pela conjuno e contrao com o outro, pelo que toda a perfeio que o
grau vegetativo possui no animal seja a prpria diferena do sensitivo.
Outros finalmente afirmam que os graus superiores so encontrados formalmente na alma
mais perfeita e que os graus assim contrados aperfeioam-se em si mesmos, de tal modo que o
vegetativo da planta difere pela espcie do vegetativo que est no cavalo ou no homem.
Devemos responder que, segundo a sentena de Santo Toms, os graus na forma superior
so encontrados formalmente e de modo eminente, e no apenas virtualmente. Assim a alma
racional contm o vegetativo e o sensitivo eminentemente por parte do modo, e formalmente por
parte da coisa contida, e no outra coisa no lugar dos mesmos, mas a prpria razo verdadeira e
formal do vegetativo e sensitivo, as quais por conjuno ao grau mais perfeito aperfeioam-se
intrinsecamente em suas prprias razes.
Para entender isto devemos supor que algo conter outro pode dar-se de trs modos.
De um primeiro modo, apenas formalmente, quando algo contm outro naquela propriedade
pela qual em si, tanto em relao perfeio quanto imperfeio, assim como o quente contm o
calor e o branco contm a brancura.
De um segundo modo, apenas virtualmente, quando algo contm a virtude da qual pode
manifestar-se ou proceder aquela forma ou aquele efeito, assim como o vinho e a pimenta contm
virtualmente o calor e a luz do sol virtualmente calor porque a luz e a pimenta aquecem sem fogo
e calor formais.
O anjo tambm discorre virtualmente porque sem o discurso formal conhece entretanto as
coisas que ns conhecemos pelo discurso. E, finalmente, todas as sementes contm virtualmente os
frutos.

24

De um terceiro modo algo contm formalmente e eminentemente outro [quando possui] a

perfeio formal daquele sem sua limitao e sem a restrio de sua imperfeio prpria, mas por
um modo e uma perfeio mais elevada. Isto ocorre quando alguma coisa, em sua constituio
formal e prpria, no inclui a imperfeio que repugna a forma mais alta e eminente. Deste modo
encontram-se em Deus formal e eminentemente as perfeies que nas criaturas so encontradas com
restrio e limitao, como a sabedoria, a potncia, a bondade e outras coisas similares, que existem
em Deus de um modo mais eminente do que nas criaturas, mas tambm formalmente, de tal maneira
que tudo o que h nas criaturas de perfeio, removida a imperfeio e, portanto, de modo mais
eminente, encontra-se em Deus. E vemos nas coisas criadas que o maior nmero contm
formalmente o menor, como o nmero seis contm o dois, no com a restrio e a limitao do dois,
mas de um modo mais perfeito e mais amplo.
Dizemos, portanto, que a alma mais nobre contm os graus inferiores formal e
eminentemente, assim como a figura mais perfeita contm a mais imperfeita e o nmero maior
contm o menor. Daqui vem que Santo Toms afirma nas Questes Quodlibetais 1, 6 que
" impossvel que em um s e mesmo ser haja muitas formas substanciais,
e isto porque cada coisa possui ser e unidade de uma mesma coisa. Ora,
manifesto que cada coisa possui ser pela forma, de onde que pela forma
tambm possuir unidade. Por causa disso, onde houver uma multido de
formas, no haver unidade de modo simples, assim como o homem
branco no uno de modo simples, porque homem por algo e branco
por outro. Ora, conforme afirma o Filsofo no Oitavo da Metafsica, as
formas substanciais esto entre si como os nmeros, ou tambm como as
partes da alma, segundo afirma o Filsofo no Segundo do De Anima.
Sempre o maior nmero ou figura contm em si o menor pela virtude,
como o cinco contm o quatro e o pentgono o quadrado, e a forma mais
perfeita contm em si pela virtude a mais imperfeita, como evidente nos
animais. E a mesma razo de todas as formas substanciais, de tal
maneira que no se encontram no homem diversas formas substanciais.
Sempre, com o advento da forma mais perfeita, retirada a forma
imperfeita, como quando, advindo a forma do pentgono, retira-se a do
quadrado".
Quando Santo Toms afirma que "a forma mais perfeita contm em si pela virtude a mais
imperfeita, como evidente nos animais", ou, ao discutir se no homem a "alma sensitiva e
intelectiva so da mesma substncia", afirma que a alma humana contm pela virtude a
corporeidade aos demais graus (Quodl. 11, 5), esta virtualidade significa o mesmo que
eminentemente, no excluindo a continncia formal. De fato, o mesmo S. Toms ensina
abertamente nas Questes Disputadas sobre a Alma a. 11 que a substncia da alma racional
vegetativa e sensitiva.
Poderia objetar-se que a alma pode produzir um efeito formal que todavia no possui em si
formalmente, como por exemplo, no sendo entidade corprea, todavia constitui o composto
corpreo.
A isto deve responder-se que a forma, sendo somente princpio constitutivo "pelo qual"
[quo] do composto, suficiente que se constitui algo sensitivo, vegetativo e corpreo, em si seja
corprea e sensitiva enquanto "pelo qual" [ut quo], ainda que entitativamente e como tal [ut quod]
no pode ser corprea nem vegetativa, mas espiritual. Assim a alma racional corprea

25

formalmente ut quo, porque informa de modo corpreo e constitui a coisa corprea, ainda que em
si, entitativamente, seja coisa espiritual. A razo que, se a alma racional somente produzisse
formalmente o grau racional e os demais virtualmente, no haveria para o homem uma razo pela
qual conviesse formalmente com o cavalo e a planta, mas conviria apenas virtualmente, e assim
pela fora da alma, pela qual o homem informado, ele no seria mais animal do que o Sol dito
quente, o que absurdo. A alma essencialmente forma e princpio constitutivo "pelo qual" [quo]
do seu composto. De onde que, se o composto passiva e formalmente constitudo na razo do
sensitivo e do vegetativo, a prpria forma deve formalmente como pelo qual [ut quo] conter estes
graus, porque tudo o que est no efeito formal passivamente e como tal [ut quod], deve estar na
prpria forma formalmente, ativamente e como pelo qual [ut quo].
Finalmente, prova-se que o vegetativo e o sensitivo, conjunto e contrado pelo grau inferior,
intrinsecamente aperfeioado tambm na prpria linha do vegetativo e do sensitivo porque o
vegetativo em comum algo potencial e contravel pelas diferenas inferiores pelas quais
aperfeioado e atuado. Portanto, aquele vegetativo que colocado na planta e, por exemplo, no
cavalo, diferem pela espcie, no somente porque a planta e o cavalo diferem segundo as suas
prprias razes, mas tambm porque o prprio vegetativo aperfeioado de modos diversos por
uma atuao e perfeio intrnseca. O vegetativo em comum est em potncia intrnseca para que se
aperfeioe e, [quando isto sucede], a perfeio que lhe advm, mesmo na razo prpria do vegetar,
intrnseca. Ora, manifesto que este aperfeioamento ocorre de modos diversos na prpria razo do
vegetar, porque ele se torna princpio de diversas operaes mesmo na razo do vegetar, assim
como se v que nos animais a nutritiva produz sangue e carne, o que no o faz nas rvores.
No obsta a isto que o mesmo calor segundo a espcie esteja no animal e no fogo, mas no
animal o calor gera a carne sem intrnseca mutao na sua espcie enquanto que, no fogo, o calor
no gera a carne. [Parece que, se for correto que o calor no fogo e no animal no sejam de espcies
diferentes apesar de gerarem coisas diversas, o nutritivo tambm no deveria ser especificamente
diverso no vegetal e no animal]. No assim, entretanto, porque no caso do calor este tem dois
efeitos. O principal o de tornar quente e aquecer, e segundo este efeito o calor da mesma espcie
no fogo e no animal. O segundo efeito o que possui somente no animal, a saber, o de gerar a
carne, mas este efeito instrumental em relao ao calor. [O calor, neste caso, atua como causa
instrumental, o que significa uma causa que movida por outra que a principal e verdadeira causa
eficiente sem a qual o efeito no poderia ser produzido. assim que o escritor usa uma caneta como
causa instrumental para escrever o livro, a caneta sozinha no conseguiria escrever uma obra
literria, sendo usada como causa instrumental pela causa principal que o escritor]. Deste modo
no h a necessidade de que o calor mude de espcie por produzir a carne, j que apenas um
instrumento do agente principal que move o calor, que o prprio princpio da vida vegetativa.
Destas consideraes fica tambm evidente a diferena entre a fantasia do homem e dos
seres brutos por um lado, e do vegetativo da planta e do animal de outro lado. provvel, de fato,
que a fantasia no homem seja da mesma espcie que a fantasia do cavalo, ainda que no homem seja
mais elevada do que no cavalo, porque aquela maior elevao no muda o objeto especfico da
fantasia, ainda que mude o modo de operar com algum discurso acerca de tal objeto, e por isso
provvel que no seja suficiente para uma distino especfica.
De tudo isto tambm se conclui que o vegetativo que est na planta e que ali contrado e
especificado, no est contido formalmente na alma racional ou em outra alma perfeita, porque o
vegetativo que est na planta no somente grau, mas espcie, porque [a planta] por ele
constitudo especificamente e por ltimo.

26

Uma espcie no pode conter outra formal e eminentemente, pelo fato de que uma espcie,
por causa de sua limitao e oposio que possui em relao a outra espcie, no pode conter esta
outra.
Algo somente pode conter outro formal e eminentemente ou por ser grau ou parte
constitutiva dele, como o homem que sensvel e corpreo, ou como o cinco que contm em si o
dois, ou porque a causa da qual participa o ser que se encontra no outro. assim que toda
perfeio que se encontra na criatura participa de Deus e deste modo as coisas que so da ordem
divina podem conter eminentemente as perfeies das coisas inferiores.
Portanto a alma contm o vegetativo formal e eminentemente, e isto o grau, mas no
contm formal e eminentemente aquele vegetativo especfico que est na planta. Este ltimo a alma
o contm somente virtualmente, na medida em que exerce de modo superior aquilo que exercido
pela vegetativa da planta.

27

QUAESTIO II
DE PROPRIETATIBUS ANIMAE IN COMMUNI
ARTICULUS PRIMUS. UTRUM ALIQUAE ANIMAE
SINT DIVISIBILES, ALIAE INDIVISIBILES.

A DIVISIBILIDADE DA ALMA
COLOCAO DO PROBLEMA
[Devido especial importncia deste tema na atualidade, este o nico artigo que, neste
condensado, foi traduzido em sua totalidade].
[A segunda questo da terceira parte do Curso Filosfico de Joo de S. Toms trata das
propriedades da alma em comum. O artigo primeiro desta questo coloca o problema] se algumas
almas seriam divisveis enquanto outras seriam indivisveis.
Em relao alma racional, diz Joo de S. Toms, no h dificuldade. A partir do mesmo
princpio pelo qual consta ser a alma racional espiritual, conclui-se que deva ser indivisvel, posto
que o que dito esprito imaterial e carente de partes e, portanto, incapaz de extenso.
certo, ademais, que algumas almas dos animais perfeitos no podem ser divisveis de tal
modo que, realizada a diviso [do animal em partes], se conservem em ambas as partes divididas.
De fato, a vida perece dos membros removidos, como acontece quando removemos alguma parte do
cavalo ou do boi.
A dificuldade da questo consiste em [determinar] se, enquanto estas almas permanecem
unidas ao corpo, se estendem extenso do corpo, assim como se estendem as demais formas
acidentais, como a brancura ou o calor, informando o corpo de um modo extenso ou, ao contrrio,
so de tal modo indivisveis e inextensas em si que, em relao matria que informam, no se
tornam extensas tambm por acidente. S. Toms fala expressamente sobre a quantidade por
acidente em relao s almas na Summa Theologiae 1. p. q. 76. art. 8.
A respeito desta dificuldade h duas sentenas extremas e duas mdias.
A primeira sentena extrema de alguns antigos, os quais afirmavam que toda alma, mesmo
a racional, seria divisvel, sentena que, porm, neste ltimo aspecto, no pode ser admitida, pois
coloca a alma racional ser corprea.
A segunda sentena extrema coloca toda alma ser indivisvel, mesmo a das plantas e a dos
animais imperfeitos, que costuma ser atribuda a Simplicio, Marsilio Ficino e outros, segundo o
Mestre Baez, 1. p. q. 76. art. 8. dub. 2.
J entre as sentenas mdias a primeira coloca todas as almas serem divisveis, exceto a
racional, porque esta incorprea, enquanto que as restantes so corpreas e consequentemente
divisveis. Esta foi a posio de Duns Scot, Durando, Aegidio e muitos outros, que no mesmo lugar

28

so citados pelo Mestre Baez. E entre os mais recentes seguem o Padre Suarez na Disp.15.
Metaph. sect. 10. n. 31., Rubio e outros.
A segunda sentena mdia excetua no somente a alma racional, mas tambm as almas dos
animais perfeitos. Todas estas seriam indivisveis. Esta a posio de S. Toms. E seguem-na
comumente os tomistas, como o Cardeal Caetano, o Ferrariense, Baez conforme acima, Suarez no
tratado De Anima, Livro 1 cap. 13, Carmel. e muitos outros.

SOLUO DE JOO DE S. TOMS

Digo em primeiro que certo que no somente a alma intelectiva, mas tambm qualquer
outra, segundo o grau da alma, formalmente falando, no princpio "pelo qual" (principium quo)
de divisibilidade e extenso. Isto evidente, porque a quantidade propriedade que se segue ao
grau de corporeidade e, deste modo, comum a todos os corpos animados e inanimados e, portanto,
no prpria da alma segundo o grau da alma, a qual, portanto, no , deste modo, enquanto alma,
princpio "pelo qual" de divisibilidade. Porque, formalmente, princpio pelo qual aquilo que
a prpria razo sob cuja formalidade tal propriedade se origina e convm.
Digo em segundo que a alma, segundo o grau de corporeidade que esta inclui, princpio
"pelo qual" de divisibilidade, e isto tambm compete alma intelectiva, ainda que de modo mais
eminente. A razo manifesta, porque a divisibilidade ou a quantidade prpria do corpo; portanto,
aquela forma, que princpio de constituio do corpo, tambm princpio "pelo qual" da
quantidade, posto que por ela o corpo constitudo. Mas a alma forma constitutiva do corpo
segundo o grau de corporeidade porque no prprio composto, que o corpo, no se d uma outra
forma substancial pela qual constitudo no ser do corpo. Portanto toda alma, segundo o grau do
corpo, divisvel como "pelo qual".
Digo em terceiro que a quantidade, que se origina da alma segundo o grau de corporeidade,
no torna a prpria entidade da alma divisvel nem por acidente, segundo o modo pelo qual as
formas inanimadas ou as qualidades corpreas se tornam extensas em razo da quantidade de seu
sujeito, exceto nos casos em que a alma to imperfeita que exija tambm, no prprio servio e
ofcio de animar, a divisibilidade, como se verifica nas almas imperfeitas.
Esta estimo ser a mente de S. Toms, como manifestamente se depreende da Questo
Disputada sobre as Criaturas Espirituais, artigo 4, onde se diz que
"a totalidade no pode ser atribuda s formas a no ser por acidente, na
medida, a saber, em que por acidente so divididas por uma diviso da
quantidade assim como a brancura pela diviso da superfcie. Mas isto
apenas daquelas formas que se coestendem pela quantidade, o que
compete a algumas formas porque possuem uma matria semelhante no
todo e na parte. De onde que as formas, que requerem uma grande
dessemelhana nas partes, no possuem tal extenso e totalidade como as
almas, principalmente dos animais perfeitos".
E na Summa Ia Pars Q. 76 art. 8:
"A forma que requer uma diversidade nas partes, como a alma, e
principalmente a dos animais perfeitos, no se encontra de modo igual

29

para com o todo e as partes; de onde que no dividida por acidente, a

saber, pela diviso da quantidade. Assim, portanto, a totalidade
quantitativa no pode ser atribuda alma, nem per se, nem por
acidente".
Estas passagens de S. Toms so bastante explcitas. E ao dizer que as almas, principalmente dos
animais perfeitos, etc., quer dizer que isto convm prpria alma secundum se, embora isto seja
mais evidente nos animais perfeitos. Todavia S. Toms ensina no II Livro De Anima lec. 4 a
respeito do texto 20, e na Questo Disputada De Anima art. 10 ad 15, que nos animais imperfeitos e
nas plantas a alma divisvel, o que, como deve ser entendido, ser explicado a seguir.
Nada obsta a este respeito que o prprio S. Toms, no Comentrio ao Quarto Livro das
Sentenas, distino 10, q. 1, art. 3, questincula 3, afirme que a forma substancial da madeira
est em qualquer parte dela, porque a totalidade da forma substancial no recebe a totalidade da
quantidade, como ocorre com a totalidade das formas acidentais. S. Toms coloca, portanto,
uma diferena entre as formas acidentais e substanciais; mas as acidentais, que caem sobre a
quantidade, so divisveis apenas por acidente, portanto todas as substanciais nem por acidente.
Responde-se que S. Toms fala da totalidade da forma substancial em relao natureza e
essncia, como fica evidente naquelas ltimas palavras: onde estava toda a natureza do po, est
toda a natureza do corpo de Cristo. Todavia no nega que por acidente possa estender-se em
relao s partes integrais, que se distinguem e ordenam pela quantidade. Porm as formas
acidentais, que pressupem a quantidade, ainda que se estendam tambm por acidente, isto , pela
quantidade, por pressuporem, por sua natureza, a quantidade, e nela se fundamentarem, por isto
mesmo a elas pertence mais intrinsecamente, enquanto fundamentadas na quantidade, estender-se
pelo modo da quantidade, do que as formas substanciais pela sua natureza.
[O texto do Comentrio ao Quarto Livro das Sentenas, distino 10, q. 1, art. 3,
questincula 3, que acaba de ser mencionado, o seguinte:
Deve-se dizer que, acerca desta terceira questo, h duas opinies.
Alguns afirmam que, permanecendo ntegra a hstia, Cristo est
todo em toda a hstia, no todavia sob qualquer parte da hstia. Dividida,
porm, a hstia, Cristo permanece todo sob qualquer parte. E estes
colocam o exemplo do espelho, porque Agostinho diz que, assim como ao
quebrar-se o espelho, multiplicam-se as espcies ou imagens, assim aps a
frao [da hstia], tantas quantas forem as partes, tantas vezes Cristo
estar nelas. evidente, porm, [dizem eles], que, antes da quebra do
espelho, no havia ali seno uma s imagem.
Isto, porm, no pode ser, porque o corpo de Cristo, permanecendo
ntegraa hsstia, de algum modo estar sob as partes da hstia. Ora, se
no estiver [em cada parte] segundo a totalidade, [ter que estar] segundo
a parte. Ora, tudo o que est no todo segundo o todo, e na parte segundo a
parte, est ali segundo o lugar. Deste modo seguir-se-ia que o corpo de
Cristo estaria sob o sacramento segundo o lugar e circunscritivamente, o
que impossvel.
O exemplo apresentado tambm no conveniente: porque a
imagem do espelho no est [no espelho] como uma forma que repousa

30

absolutamente no sujeito, mas produzida por reverberao e, por isso,

quando h uma s superfcie do espelho, produz-se uma s reverberao,
do que resulta, por conseqncia, uma s imagem. Quebrado, porm, o
espelho, h muitas superfcies e, por conseqncia, muitas reflexes e
muitas imagens resultantes.
Se, porm, se trata de uma forma que repousa de modo absoluto no
sujeito, esta seria ou conseqente quantidade, assim como a brancura
que se fundamenta sobre a superfcie, ou precedente quantidade, como
o caso da forma substancial.
No primeiro caso, a forma necessariamente estaria toda no todo e
parte na parte, tanto antes da quebra como depois da quebra.
[No segundo caso, se a forma] precede a quantidade, [a forma]
estaria, tanto antes como depois [da quebra], todo no todo e toda nas
partes, assim como toda a forma substancial da madeira est em qualquer
uma de suas partes, porque a totalidade da forma substancial no recebe a
totalidade da quantidade, como ocorre com a totalidade das formas
acidentais, que se fundamentam na quantidade, e a pressupem.
Ora, o corpo de Cristo est absolutamente contido sob as espcies,
e isto no lhe convm mediante a quantidade, conforme foi explicado, mas
em razo da substncia, na medida em que o que foi convertido nele a
substncia do po. Por este motivo, mesmo antes da frao, tanto o todo
est no todo, como o todo nas partes, porque onde quer que estava antes
toda a natureza do po, agora est toda a natureza do corpo de Cristo, e
por conseguinte, tambm todo o seu corpo e toda a sua quantidade. E esta
a segunda opinio, que parece ser a mais verdadeira.]

O fundamento da posio de S. Toms pode ser tomado a priori e a posteriori.

A priori fundamenta-se em que nenhuma forma se quantifica pela quantidade do todo, a no
ser quando as partes e o todo so da mesma razo. Quando, porm, a forma per se e essencialmente
pede o corpo orgnico para que o informe, de tal maneira que a prpria organizao a disposio
necessariamente requisitada para que absolutamente a forma esteja na matria, tal forma dita
indivisvel ao informar, porque a sua unio matria no pode dar-se, a no ser que se suponha a
organizao em sua integralidade ou ltima disposio, de tal modo que sem ela de nenhum modo
informe. Sempre que para a informao de alguma forma se requerem muitas partes, de tal modo
que sem elas a informao no possa dar-se de nenhum modo, a forma compara-se indivisivelmente
a todas elas, porque compara-se essencialmente e necessariamente. Assim como se para o fogo
requer-se o calor como oito, toda esta disposio compara-se informao da forma do fogo por
modo de um, ainda que o calor, enquanto oito, inclua muitos graus, assim tambm,
semelhantemente, ainda que a organizao inclua muitas partes, todavia, na medida em que se
ordena informao da alma, requerida por modo de uma nica disposio indivisvel, porque a
alma essencialmente ato do corpo orgnico. Por isto, pela prpria fora e razo da informao no
se compara ao corpo orgnico de modo divisvel, mas indivisvel, porque compara-se pluralidade
das partes na organizao como a uma disposio necessariamente requerida. Se, porm, a prpria
informao da alma em relao organizao ou ao corpo orgnico indivisvel, no lhe resta lugar

31

por onde possa receber a divisibilidade quantitativa, porque per se no pode ser quantificada, j que
a alma no corpo, mas princpio ou forma do corpo. Somente o corpo sujeito per se da
quantidade, porque a matria sujeito da quantidade, porque possui partes materiais, no porm a
forma. Por acidente, porm, nenhuma forma possui quantidade, a no ser que sua informao seja
divisvel, como acontece nas qualidades corpreas e nas formas inanimadas. Pois no suficiente
para que a forma se quantifique no suficiente que desta forma emane a quantidade, como
evidente na alma racional, da qual emana a quantidade e, todavia, no se quantifica. Requer-se,
portanto, para que a forma seja dita quantificar-se por acidente, que a prpria forma informe de
modo divisvel, e no que de um modo indivisvel se ordene a muitos.

OBJEES
Poder-se-ia dizer que, por meio desta razo, seria possvel provar que tambm os animais
imperfeitos e as plantas possuem almas indivisveis, porque pedem organizao. Na verdade, at
mesmo qualquer forma inanimada, porque todas possuem um mnimo de quantidade como
disposio devida, conforme explicamos na oitava questo da Fsica. Portanto, se a alma uma
forma indivisvel pelo fato exigir um corpo orgnico enquanto por ela informvel,
semelhantemente qualquer forma que exija determinada quantidade para que informe a matria, de
tal maneira que abaixo deste mnimo no possa existir, aquela forma ser dita indivisvel em relao
a este mnimo, que tambm possui partes, como o corpo orgnico.
Responde-se que a razo apresentada prova absolutamente a exigncia conatural de toda
alma em relao a um corpo orgnico, mas a aplicao diversa para os animais perfeitos e
imperfeitos, por exigirem, de modos diversos, a organizao vida. De fato, h alguns animais que
possuem uma vida muito imperfeita e de poucas operaes, e por isso requerem rgos menos
perfeitos. Ocorre, deste modo, que ao ser dividido o corpo, permanecem em qualquer parte os
rgos suficientes quela vida assim imperfeita e material, pelo menos por algum tempo e,
conseqentemente, neles a alma pode ser dividida, como se multiplicando por gerao. E por esta
razo estas almas so ditas divisveis, conforme explica S. Toms nas questes disputadas sobre a
Alma art. 10 ad 15, embora no se encontre esta divisibilidade de todo modo ou de toda parte. Pois
se a lagarta, por exemplo, ou outros vermes so divididos longitudinalmente de uma ponta a outra,
as partes separadas no vivem, diversamente acontecendo se forem divididas lateralmente.
Semelhantemente as rvores no vivero independentemente do modo como forem cortadas, o que
dignifica que estes seres vivos no so de formas divisveis, a no ser na medida em que a
disposio da organizao suficiente ao movimento daquela vida imperfeita se multiplique, porque
se forem divididas de outro modo, perecer a vida.
O que, porm, dito das formas inanimadas, que possuem um mnimo de parte da
parvidade, responde-se que a razo diversa, porque aquele mnimo exigido apenas em razo da
limitao da forma, no em razo da virtude e da perfeio prpria de tal forma, como se por causa
da disposio prpria exigisse aquela determinada quantidade assim como os viventes requerem a
organizao. De onde que daqui no nega que tal forma esteja de modo divisvel para com as partes
da matria s quais informa, porque so todas homogneas, ainda que abaixo de alguma mnima
quantidade tal forma no possa salvar-se por causa da razo geral de limitao, pela qual no
somente a quantidade, mas todos os acidentes devem ser determinados no pequeno e no grande.
Assim, quando a forma inanimada informa as demais partes da matria, no restringida a uma
determinada disposio, figura ou quantidade de partes s quais informa, como a forma dos viventes
restringida a determinados rgos.

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No obsta que tambm as partes organizadas do animal crescem e sob esta quantidade no
so necessrias informao da alma, pelo que nelas a alma se estenderia como inanimada.
Responde-se que ainda que haja alguma largura e extenso material das partes, todavia a extenso e
a coordenao formal delas se requer de modo indivisvel, isto , necessrio e por si. Diz-se
extenso formal a prpria conexo das partes e dos rgos, que so requeridas de tal maneira para a
informao da alma, que no possa uma ser informada separadamente das demais, ainda que as
partes possam crescer ou diminuir, apesar de sob conexo e ordem com as outras.
EM SEGUNDO lugar, a razo pode ser tomada a posteriori a partir de alguns julgamentos,
conforme faz Aristteles no livro sobre a Juventude e a Velhice, cap. 1. Consta, de fato, que as
partes dos animais perfeitos, ao serem cortadas, nunca vivem. Isto , portanto, um sinal que aquela
forma vivente no informa de modo divisvel. Se fosse divisvel ao informar, a vida no pereceria
to imediatamente ao ser dividida, principalmente porque, se informasse de modo divisvel, se
aperfeioaria, em vez disso, pela prpria diviso, porque aquilo que parte se tornaria subsistente.
Poderia argumentar-se que a parte cortada perderia a vida no por causa da indivisibilidade
da alma, mas porque faltam as disposies requeridas. Mas, em contrrio, se estas disposies
fossem requeridas para a alma, que no poderia informar sem tal disposio das partes, segue-se
que a alma, ao informar, relaciona-se para com aquelas partes de modo indivisvel, assim como
relaciona-se para com a matria disposta em todas as disposies at a ltima, de modo indivisvel.
Se, porm, a informao da matria organizada exigida indivisivelmente, segue-se que a prpria
alma no capaz de divisibilidade mesmo por acidente, porque a quantificao por acidente ou
pela recepo da quantidade, ou [pela] recepo da forma no sujeito quantificado, ou pela
informao feita de modo divisvel. A primeira [hiptese, pela recepo da quantidade] no convm
forma substancial a no ser como meio [nisi ut quo] porque, enquanto sujeito direto [subjectum
quod], somente o composto ou a matria pode receber a quantidade. A segunda [hiptese, recepo
da forma no sujeito quantificado], no suficiente sem a terceira, [a informao feita de modo
divisvel], porque se a informao no feita de modo divisvel, a forma no comungar a
quantidade com o sujeito, de tal maneira que esteja sob o mesmo mas, ao contrrio, estar
relacionada ao sujeito da quantidade de um nico modo, como disposio.

RESOLVEM-SE DIVERSOS ARGUMENTOS. PRIMEIRO ARGUMENTO

Em primeiro, argumenta-se que, pelo fato de que todas as almas, alm da racional, so
corpreas, so portanto capazes de divisibilidade, pelo menos de modo mediato e por acidente.
Para isto, de fato, suficiente que a forma exista em um sujeito que possua quantidade, e
que a prpria forma em si seja corprea, como vemos nos acidentes corpreos e nas formas
inanimadas. Se, de fato, tais formas corpreas correspondem a diversas partes do sujeito tambm de
modo parcial, de tal maneira que no toda a forma corresponda a qualquer parte, segue-se que
qualquer forma corprea ser divisvel. Ao contrrio, algumas formas so espirituais porque
incapazes de extenso. Portanto, se as almas dos brutos so incapazes disto, no haveria por que
negar que fossem espirituais.
Confirma-se porque todas as operaes e potncias das almas irracionais so divisveis e se
fazem de modo divisvel, portanto tambm a prpria alma ser divisvel. A premissa antecedente
consta ser verdadeira. Porque a potncia, por exemplo, de ver, extensa na pupila, e ali exerce-se a
sensao de modo divisvel, de tal maneira que, removida a extenso, no poderia exercer-se e

33

operar sem divisibilidade, assim como a alma racional opera pelo intelecto. Portanto, assim como as
potncias so extensas, assim tambm a prpria entidade da alma.
Responde-se que, ainda que aquelas almas sejam corpreas, todavia no necessrio que em
si sejam passivamente capazes de extenso mesmo por acidente, a no ser quando a mesma
informao se faa de modo divisvel, como foi explicado. De onde que negamos que seja
suficiente para que alguma forma seja divisvel por acidente que exista em um sujeito que possua
quantidade e seja corprea ou da mesma ordem com o sujeito, mas requer-se tambm que a prpria
atuao e informao se faa de modo divisvel, j que a forma no pode tornar-se divisvel pela
recepo passiva da quantidade, porque a quantidade, conforme freqentemente foi dito, no inere
na forma, mas no composto ou na matria. Portanto, somente pode tornar-se divisvel pelo prprio
modo de informar a coisa divisvel, a saber, informando de modo divisvel, no precisamente pelo
fato de que informe a coisa divisvel de qualquer modo, mas por informar comunicando com ela no
modo da extenso e da quantidade, no porm recebendo a prpria extenso de muitas partes como
disposio de nico modo exigida para informar mesmo no primeiro e indivisvel incio, em que
informe por primeiro. Portanto, no suficiente a informao do sujeito divisvel, mas requer-se
tambm que o modo de informar seja divisvel. E assim as formas que possuem a mesma
divisibilidade ao informar que a matria, quantificam-se tambm por acidente mediante ela porque,
para informar, no dizem mais respeito ao todo do que a parte. As formas, porm, que por sua
prpria razo dizem respeito ao prprio todo, ou disposio ou composio de muitas partes,
como a organizao enquanto disposio ltima ou essencial, ainda que atuem todas aquelas
partes, todavia em si no recebem partes, porque as recebem de modo indivisvel e sob a razo do
todo e de disposio indivisvel.
De que modo, porm, toda a forma atua qualquer parte e o todo, e como, ao aumentar o
animal, no se acrescenta uma nova parte da forma, isto o diremos no argumento seguinte. Quanto
ao que se diz das formas espirituais, responde-se que elas no somente so ditas espirituais porque
no so capazes de receber em si passivamente a extenso, mas tambm porque so independentes
da matria em seu ser espiritual, e assim excedem toda a ordem material, o que no convm alma
dos brutos.
Como confirmao responde-se haver diversa razo entre potncias e operaes, as quais
so acidentes, e a prpria alma, porque os acidentes corporais se estendem extenso de seu sujeito,
e no excedem os limites daquele rgo ou parte, ao qual inerem. De onde que no so formas que
dizem respeito ao corpo orgnico como sujeito, mas apenas um nico rgo ou parte sujeito
daquela potncia ou operao, por exemplo, a potncia visiva no rgo do olho, a auditiva no
ouvido, e assim das demais. E o tato, que se difunde por todo o corpo, possui todo o corpo como
que po um nico rgo e igualmente exercido em uma s parte e no todo. Pelo que estes
acidentes, ou potncias, so sem operaes, esto no sujeito de modo divisvel, e principalmente
porque so exercidos atravs de qualidades elementares, como o calor ou o frio, dos quais depende
a disposio dos rgos. Mas a alma uma forma mais eminente e diz respeito ao corpo como
matria informvel, de tal modo que se no for organizado, no ser informado pela alma e,
portanto, tambm deve possuir partes divisveis no corpo a ser informado por ela, relacionando-se
com todas aquelas partes divisveis e organizadas por modo de uma nica, porque por modo de uma
nica disposio ltima, assim o calor de oito graus seja em si divisvel, mas a forma do fogo se
relaciona para com ele de modo indivisvel.

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SEGUNDO ARGUMENTO
Em segundo argumenta-se que porque as formas dos animais perfeitos so extradas da
potncia da matria divisvel e de modo divisvel, como evidente tanto quando o animal gerado
por primeiro, como quando cresce posteriormente. De fato, quando gerado por primeiro, a forma
extrada de uma matria certa e determinada, dispositivamente organizada, e no extrada toda do
todo e toda da parte. Isto, de fato, parece ininteligvel e dificilmente concebido na coisa espiritual,
quanto menos na coisa corprea. Portanto a forma, que extrada, deve ser extensa, assim como a
prpria matria. extrada tambm de modo divisvel, porque por uma ao extensa e divisvel, a
saber, por uma gerao corprea e com dependncia no somente da matria, mas de suas partes.
Portanto a alma deve ser divisvel. Semelhantemente quando a alma aumentada por causa de uma
nova parte da matria, extrai-se nova parte da forma, posto que a ao aumentativa extrativa da
forma, no apenas unitiva e, como evidente por si, no extraindo toda a forma, extrai, portanto,
parte, e assim a alma consta de partes.
Confirma-se porque no inteligvel que a forma corprea, enquanto est na matria, esteja
toda no todo e toda em qualquer parte de modo natural; de fato, assim a coisa seria corprea de
modo sacramental, como o corpo de Cristo est no Sacramento. Portanto deve-se dizer que est toda
no todo e parte na parte, e assim divisvel.
Confirma-se, em segundo, porque se aquela forma una e indivisvel, necessariamente toda
aquela forma dever estar na mesma matria segundo o nmero. Sucedendo-se, porm, uma nova
matria, como ocorre pela nutrio, aquela forma que por primeiro foi gerada e produzida ou
permanece a mesma indivisvel, ou no. Se no permanece, a alma, portanto, perecer pela
nutrio, e como no possui partes, para que, perecendo uma parte, permanea a outra, perecer
totalmente, o que significa que o animal morrer ao alimentar-se. Se, porm, for a mesma
indivisvel, passar de uma matria a outra e ser individuada por matrias diversas. E assim,
quando pela nutrio advm uma nova matria, de tal modo que aquela primeira matria, sob a qual
o animal havia sido gerado, seja totalmente consumida, ser verdade dizer que aquela forma no
extrada daquela matria que atuada por aquela forma. Se, de fato, somente tiver sido extrada
daquela matria na qual foi gerada por primeiro e, posteriormente, pela nutrio, une-se matria
da qual j no extrada, ser uma forma independente daquela matria qual se une pela nutrio,
o que prprio da forma espiritual.
Responde-se [dizendo que] as almas dos animais perfeitos so extradas da potncia da
matria e das suas partes, e com dependncia s mesmas quanto ao ser material que possuem. No,
todavia, sob o modo de informao divisvel por parte da prpria forma, nem enquanto recebendo
passivamente em si a prpria quantidade. E por isso aquela forma extrada no possui quantidade a
no ser como princpio pelo qual, assim como no corpo a no ser como [princpio] pelo qual.
No se segue, portanto, que [a forma] seja proporcionada s partes da matria segundo a igualdade
de parte a parte, de tal maneira que a forma tenha partes, assim como a matria [as] possui, [mas
segue-se que a forma proporcionada s partes] segundo uma igualdade de proporo, porque esta
forma se encontra como princpio pelo qual o composto tenha partes e quantidade. E isto
suficiente para que seja dita extrada das partes da matria, e no toda do todo e toda da parte,
porque a prpria forma possui em si todo e partes como [princpio] pelo qual [ut quo]. Possu-las,
porm, passivamente e como [princpio] que [ut quod], mesmo por acidente, no convm forma,
ainda que dependa, no seu ser, das partes da matria. Denominativamente, porm, no convm
forma possuir partes por acidente, a no ser quando a sua informao seja divisvel, o que no
compete alma, conforme mostramos. Que a ao generativa seja extensa no constitui objeo, o
que claramente manifesto na gerao do homem, que ao extensa e feita de modo quantitatrivo,

35

e todavia a forma inextensa. Isto se d porque a ao generativa est subjetivamente no prprio

composto, conforme dissemos na questo 1 do De Generatione ou, segundo outros, na matria e
divisvel por acidente, assim como os demais acidentes se acomodam de modo divisvel ao sujeito.
A alma, porm, no est na matria como acidente, mas como forma relacionada mais
eminentemente de modo indivisvel ao corpo orgnico, conforme foi dito. Como, entretanto, dita
estar toda no todo e toda na parte, o diremos mais adiante.
instncia, porm, da divisibilidade da alma, quando cresce o animal, que possui maior
dificuldade, responde-se que tal forma verdadeiramente no extrada da matria, a qual advm
com a sucesso do tempo, mas somente no princpio foi extrada daquela matria na qual havia sido
gerada por primeiro. Todavia, foi de tal modo extrada dela e dependente no prprio fazer-se, que
no conservar-se se torna dependente tanto dela quanto de qualquer outra matria que lhe suceda
dentro dos limites de sua informao. Portanto torna-se dependente da matria em que por primeiro
gerada e extrada da mesma quanto ao seu fazer-se. E porque aquela matria sucessivamente
continua formalmente a mesma, ainda que no materialmente a mesma, continua tambm pela
nutrio aquela dependncia da alma para com a matria no por um novo fazer-se e extrair-se,
mas pela conservao e conservao da anterior. [Trata-se de algo] semelhante prpria matria
primeira, que quando foi primeiro criada por Deus, foi criada como dependente daquela forma, sob
a qual foi criada. Posteriormente, porm, quando sucessivamente geram-se [outras] formas, torna-se
dependente da forma gerada, no porque feita e criada novamente, mas porque torna-se
dependente no conservar-se de novo daquelas [outras] formas, que esto contidas dentro de sua
potncia e de novo so extradas. A alma racional, porm, assim como pela primeira extrao no
extrada, mas criada e unida matria, assim pela nutrio estende-se a outra matria, que a ela de
novo se une sem dependncia dela no ser. A forma, porm, do [animal] bruto no somente se une
matria da nutrio que advm de novo, mas torna-se mas torna-se dependente dela no conservarse, assim como foi extrada da matria anterior no fazer-se e em seu primeiro ser, quando o animal
foi gerado. E assim no somente une-se matria que lhe advm de novo, como ocorre com a alma
racional, mas torna-se dependente em seu ser quanto ao conservar-se por ela, no porm porque
parte da forma extrada dela.
primeira confirmao responde-se que a forma no se compara matria como o corpo ao
lugar, de tal modo que esteja o todo no todo e a parte na parte ou toda na parte, porque a forma
corprea no se compara matria intermediada pela quantidade, somente a qual distingue partes e
todo, nem como sujeito da quantidade, porque, como freqentemente dizemos, a quantidade
somente inere ao corpo ou matria. E assim como a forma no est na matria de modo local, mas
por modo substancial, antecedentemente quantidade, nem a mesma corpo, ainda que seja
corprea enquanto princpio do corpo, assim tambm extrada do todo e das partes da matria, da
qual depende, no possuindo, todavia, em si, distino de todo e de parte seno como [princpio]
pelo qual [ut quo], no denominativamente, como [princpio] que [ut quod], mesmo por
acidente. Portanto a extenso e a divisibilidade somente pode convir forma por acidente, em
razo da informao feita de modo divisvel, conforma foi dito, que no encontrada na alma. O
argumento levantado, se prova algo, prova haver na alma so apenas a divisibilidade por acidente,
mas partes e divisibilidade per se. Ademais, as substancias espirituais, como os anjos, e a alma
racional, so indivisveis de modo positivo, mesmo em relao ao lugar, que tocam em razo de sua
virtude indivisvel, e assim esto o todo no todo e o todo na parte do lugar, o que prprio da
entidade espiritual. E este o modo miraculoso do corpo de Cristo na Eucaristia porque, sendo
corpo que possui quantidade, compara-se todavia ao lugar de modo indivisvel. A alma, porm, no
corpo, nem possui quantidade em si, nem compara-se matria como a um lugar, mas como a
uma substncia parcial, com a qual se compe. E assim no milagre que se relacione sua
organizao de modo nico e indivisvel como disposio ltima.

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Mas poder-se-ia objetar: se a alma est no lugar, pelo menos por acidente, mediante este
corpo no qual est, ento estar, ou toda a alma ou parte dela, em uma parte determinada do animal,
por exemplo, no p. Se ocorre a segunda [hiptese], [a alma] j divisvel. Se ocorre a primeira
[hiptese], ento [a alma] estar, pelo menos por acidente, toda no todo e toda na parte do lugar
porque, de modo semelhante, toda a alma estar em outra parte do animal. Responde-se que a alma
est toda em qualquer parte da matria, ainda que no totalmente, porque pode tambm informar
outra parte. Quando, porm, comparada ao lugar atravs do prprio composto e de sua quantidade,
pode-se dizer que est divisilmente no lugar por acidente extrinsecamente, a saber, em razo do
corpo divisvel, para o qual una, assim como o Corpo de Cristo dito, em razo das espcies, estar
em um lugar divisvel. Mas isto dito por acidente extrinsecamente, porque no resulta no prprio
Corpo de Cristo alguma correspondncia intrnseca ao lugar das espcies, assim como nem no anjo
ou na alma racional, quando esto em algum corpo e, atravs dele, correspondem ao lugar do corpo
divisvel. Algo pode estar por acidente em um lugar de outro modo, isto , por outro, de tal maneira,
porm, que tambm intrinsecamente se verifique nele uma correspondncia divisvel ao lugar, assim
como as quantidades corpreas e as formas inanimadas, que esto de modo extenso no corpo. Pelo
primeiro modo a alma dos animais perfeitos possui ser no lugar por acidente, no como que [ut
quod], pois assim seria espiritual, mas como pelo qual [ut quo], no pelo segundo modo.
segunda confirmao responde-se que o mesmo argumento dever ser resolvido na alma
racional, que tambm individua-se em relao ao corpo, do qual forma, e todavia consta que o
corpo inclui uma matria fluente e no perseverante sempre do mesmo modo. Dizemos, portanto,
que suficiente para a individuao destas almas, que digam respeito a um mesmo corpo segundo o
nmero por uma identidade formal, ainda que no material, pois ainda que as partes fluam de modo
contnuo, permanecem, todavia, sob uma mesma razo formal, j que permanecem sob uma mesma
sucesso, disposio, figura e ordem mesma forma, como mais amplamente foi explicado na q. 8
do De Generatione e na q. 6 da Fsica. O que, porm, dito da forma do cavalo, por exemplo, que
no extrada daquela matria que advm pela nutrio, responde-se no ser extrada dela tomada
materialmente, mas dela [tomada] formalmente, na medida em que esta [a matria que advm pela
nutrio] continua e subroga aquela da qual [a forma] foi extrada, e permanece a mesma com ela
sob a mesma formalidade e disposio; e, ulteriormente, porque ainda que no seja extrada daquela
matria que a sucede pela nutrio, a forma, todavia, une-se dependentemente a ela no conservar-se,
e assim estas almas dos animais perfeitos no permanecem independentes no seu ser da matria
qual se unem pela nutrio, conforme foi dito.

TERCEIRO ARGUMENTO
Por ltimo argumenta-se que, se as almas dos animais perfeitos informam de modo divisvel,
so, portanto, divisveis por acidente.
A conseqncia evidente, porque por isto que negamos que sejam divisveis, porque no
informam de modo divisvel. Prova-se a antecedente, porque no informam todas as partes do
mesmo modo, sendo heterogneas e dessemelhantes, e qualquer uma delas divisvel e extensa, e
recebendo a informao em si mesmas de modo divisvel. Portanto, pela extenso e pela
divisibilidade delas a alma denomina-se divisvel por acidente. Em seguida, porque as almas dos
animais imperfeitos no menos possuem um corpo orgnico, ainda que imperfeito, do que as almas
dos animais perfeitos. A no ser que se diga que os animais imperfeitos possuem rgos
multiplicados e duplo apetite e potncia motiva, de tal modo que, feita a diviso qualquer parte

37

possa mover-se progressivamente (pois, de fato, o movimento progressivo deve proceder do apetite
e da fantasia) e assim, a no ser que em qualquer parte separada permanea um apetite e fantasia
distinto, no poder colocar-se um movimento distinto. Isto, porm, parece suficientemente absurdo
e sem fundamento. Portanto o mesmo deve dizer-se dos animais perfeitos e imperfeitos. De onde
que Aristteles no livro Sobre a Juventude e a Velhice cap. 2 afirma que alguns animais
imperfeitos so insetos que, se divididos, vivem, como as abelhas e as vespas.
Confirma-se, porque muitas vezes os membros separados dos animais perfeitos vivem pelo
menos por um pouco de tempo, como a cabea cortada salta e se move, e o corpo, mesmo truncado,
algumas vezes se move, como parece admitir Aristteles no terceiro livro Das Partes dos Animais,
cap. 7, e outros o referem. certo que, cortada a cabea, ainda vemos os animais palpitarem, e a
vida no parece cessar at que o corao perca totalmente o movimento. O movimento do corao
no pode, porm, cessar naquele instante em que a cabea foi cortada, mas necessita de tempo para
que, faltando o sangue e a respirao, seja sufocado. Finalmente, a experincia mostra que algumas
partes, como o nariz ou a orelha, ao serem cortadas, se forem imediatamente unidas, podem ser
restauradas vida por meio de medicamentos; portanto isto sinal de que a alma ali permaneceu
dividida. Se, de fato, a alma se tivesse perdido, no poderia ser vivificada novamente, porque da
privao ao hbito no h volta.
Responde-se negando a antecedente. Ao primeiro argumento diz-se que, ainda que a alma
diga respeito a partes orgnicas diversas, informveis de modo diverso e divisveis de sua parte,
todavia por parte da forma o faz de modo indivisvel, porque diz respeito a todos aqueles rgos de
modo eminente, como uma nica disposio necessria de modo nico e indivisvel. assim que a
forma do fogo diz respeito ao calor [de grau] oito: este, embora seja divisvel por muitos graus,
todavia diz respeito forma de modo nico e indivisvel, a saber, como uma disposio ltima e
absolutamente necessria. E o argumento, se algo provasse, procederia tambm contra a alma
racional, que no menos diz respeito a muitas partes orgnicas enquanto diversas e informveis de
modo divisvel de parte destas, no de parte da forma. E ainda que qualquer parte orgnica seja
extensa, todavia no torna divisvel a informao da alma, porque informa [estas partes] de tal
maneira que no qualquer parte que constitui o animal, mas todas simultaneamente, como
informadas por modo de um s, so um nico animal.
Ao segundo argumento responde-se que tambm as almas dos animais imperfeitos dizem
respeito a diversos rgos por modo de uma nica e indivisvel disposio. Mas a diferena que
nos animais imperfeitos, por causa da imperfeio da vida e a parvidade das aes que possuem,
com um nmero menor de rgos salva-se uma disposio suficiente neles, que no se salvaria nos
animais perfeitos, e por isso, feita a diviso, permanecem aqueles que so suficientes a tal vida. Que
a soluo de S. Toms questo disputada De Anima art. 10 ad 15. No dizemos que nestes
animais h rgos ou potncias duplicados, por exemplo, um duplo apetite ou fantasia, mas
possuem somente uma nica alma e apetite em ato, mas diversos em potncia e, realizada a diviso,
plurificam-se em ato, como as coisas inanimadas, realizada a diviso, tornam-se muitas em ato,
tendo antes sido uma nica. E assim, feita a diviso, nos animais imperfeitos resultam, nas partes
divididas, diversas almas, tendo em cada uma diversos sentidos, apetites e rgos e deste modo, em
razo disto, aquelas almas so ditas divisveis. Esta a soluo de S. Toms na Questo Disputada
de Spiritualibus Creaturis, artigo 4, ad 19 e na Summa Contra Gentiles, livro 2, captulo 58, onde
diz expressamente que os animais, que quando divididos continuam vivendo, possuem na mesma
parte movimento, sentido e apetite. De onde que se estes animais so divididos de tal modo que
neles no resultem diversos rgos suficientes ao movimento, no mais vivero ao serem divididos,
como ocorre com a lagartixa quando dividida de cima a baixo. Aristteles, porm, naquele lugar
afirma que, entre os prprios animais imperfeitos h alguns insetos, como as vespas e as abelhas, e

38

outros anulares, como as lombrigas, e estes outros, ao serem divididos, vivem e distinguem-se
daqueles insetos, mas no nega que todos os animais imperfeitos vivem ao serem cortados. Destes
diz que possuem um s princpio de vida antes da diviso mas, ao serem divididos, tornam-se
muitos em ato.
confirmao responde-se que no deve estimar-se que os animais vivam depois de cortada
a cabea. O oposto fabuloso ou buscado pela arte do demnio, ou se verdadeiramente alguma vez
aconteceu, realizou-se nos mrtires pela virtude de Deus para a glria da f. Ademais a cabea
cortada parece algumas vezes saltar e o corpo palpitar no por causa do movimento vital da alma,
mas por causa da agitao dos humores, que ao ser recebido o golpe se renem em torno do corao
ou da cabea e, se so fortes e multiplicados, nesta ltima evaporao produzem o salto e movem
aquela parte. O corao, porm, se vive por algum tempo no corpo cortado, at que seja sufocado e
os humores vitais sejam exalados, no o faz porque a alma se tenha dividido na cabea e no tronco,
principalmente quando vemos isto realizar-se no homem, cuja alma no dividida, mas porque no
se separa do tronco enquanto o corao no desfalece. Se o homem, quando decapitado, ainda
vive um pouco, ainda que sem sentido, porque a fantasia retirou-se e os humores animais cessam ao
ser dividida a cabea, no tema de grande importncia, nem importa discorrer sobre o mesmo
neste momento.
Sobre a experincia da parte cortada, que novamente unida s restantes e vive, responde-se
que se assim , ainda que aquela parte dividida verdadeiramente tenha morrido, todavia, porque
todas as disposies ainda no se decompuseram plenamente, mas algumas permanecem
semelhantes, no repugna que se aglutinem novamente pelo calor natural e novamente sejam
dispostas pelo prprio corpo animado para que sejam vivificadas, assim como tambm uma ferida
curada pela natureza e as partes se aglutinam. Assim tambm a prpria parte cortada, se comida,
pelo calor natural pode novamente dispor-se para que seja informada pela forma da alma. De onde
que, ainda que no haja retorno da privao do hbito, quando a forma foi totalmente removida de
algum corpo de tal modo que tenha sido completamente perdida, todavia no repugna que, se a
forma ainda permanece, alguma parte que dela tenha sido separada possa, por [suas] disposies,
ser trazida novamente informao dela, assim como qualquer outra matria da qual possa
alimentar-se.

39

QUAESTIO II
DE PROPRIETATIBUS ANIMAE IN COMMUNI
ARTICULUS II. UTRUM POTENTIAE ANIMA SINT
AB IPSA DISTINCTAE ET AB EA DIMANENT.

A DISTINO E A EMANAO
DAS POTNCIAS DA ALMA

COLOCAO DO PROBLEMA
[O autor levanta duas questes no texto que se segue. A primeira consiste em saber se as
potncias da alma so distintas da prpria alma. A segunda, que o problema fundamental do
presente texto, consiste em determinar se e como as potncias da alma emanam da prpria alma.
Ser explicado que as potncias emanam da alma assim como os acidentes prprios emanam da
substncia. Joo de S. Toms explicar ainda o que deve se entender precisamente por emanao e
como ela difere do movimento. Antes de tratar, porm, desta segunda questo, o autor aborda
preliminarmente a da distino entre as potncias da alma e a prpria alma, que prvia em relao
anterior porque quem nega esta distino por conseqncia negar tambm, como uma
impossibilidade de princpio, que as potncias possam emanar da alma].

A DISTINO DAS POTNCIAS DA ALMA

Muitos negam que as potncias da alma se distinguam da alma e, conseqentemente, tambm
negam que emanem da mesma. Por este motivo unimos estas duas questes, porque uma depende
da outra.
Sobre a distino entre as potncias e a substncia da qual so potncias os autores se
posicionam diversamente.
Alguns afirmam universalmente que todas as potncias no se distinguem da substncia, nem
realmente nem formalmente. Assim o foram muitos nominalistas e no faltam alguns que ainda
agora os defendem.
Outros afirmam que as potncias no se distinguem da alma realmente, mas formalmente. o
caso de Duns Scot e de sua escola.
Outros distinguem as potncias intelectivas e sensitivas das vegetativas, e afirmam que as
potncias intelectivas e sensitivas distinguem-se realmente da substncia da alma, porque os efeitos
e as operaes destas so algo acidental. As potncias vegetativas, porm, por produzirem a
substncia, seja pela gerao como pela nutrio, no se distinguiriam da substncia da alma,
porque aquilo que elas produzem a substncia.

40

Outros, finalmente, afirmam universalmente que todas as potncias da alma realmente

distinguem-se da substncia, que a sentena mais comum dos autores.
Digo, portanto, em primeiro, que as potncias da alma, sejam as sensitivas como as
intelectivas ou as vegetativas, distinguem-se realmente da prpria substncia da alma. Isto porque,
em todos estes casos a operao distinta da prpria substncia, j que a operao acidental, e
portanto, ainda que o efeito produzido seja a substncia, o princpio prximo elicitivo deve ser
acidental. J havamos exposto esta concluso na Questo 12 artigo 2 da Fsica, e a mesma
sustentada por S. Toms de Aquino na Prima Pars Q. 77 art. 1, na Q. 54 a. 3, e na Questo
Disputada De Anima art. 12. E a mesma tomada de Aristteles no Livro das Categorias no
captulo sobre o predicamento da qualidade, onde o Filsofo coloca entre as espcies de qualidade a
potncia e a impotncia, de onde conclui-se haver entendido que a potncia no substncia.
O fundamento desta posio pode ser tomado tanto a posteriori como a priori.
A posteriori, porque vemos darem-se muitas virtudes ativas que so acidentes acrescentados
substncia, como o calor colocado no ferro ativamente calefaz e o frio esfria a mo, e todavia consta
estes serem acidentes, porque o ferro s vezes possui calor, s vezes no. Portanto, no ferro o calor
acidente e, portanto, similarmente ocorre no fogo. [Embora no fogo o calor seja] uma paixo
prpria, o calor no ferro e no fogo so da mesma espcie.
Ademais manifesto que o calor age ativamente, pois o calor do ferro causa o calor na mo
mas no formalmente, porque no informa a mo, j que est no ferro, de onde que causa
ativamente. De modo semelhante a alma possuir virtudes ativas distintas da prpria substncia da
alma, pelas quais opera as operaes sensitivas e intelectivas, que so acidentais, e
semelhantemente e as aes da parte vegetativa, que so menos nobres e realizadas por meio do
calor, do frio e demais qualidades primeiras.
Outro sinal a posteriori pode ser tomado a partir do fato que as potncias da alma se
distinguem entre si, e portanto tambm da alma, porque se fossem idnticas na alma, tambm se
identificariam entre si, j que quaisquer coisas que sejam iguais a uma nica terceira, tambm sero
iguais entre si. Consta, porm, que se distinguem entre si: seja porque uma move a outra ou repugna
a outra, como o intelecto que move a vontade ou o apetite que repugna a vontade e a razo.
O mesmo pode ser dito porque uma no recebe a denominao de outra, j que verifica-se que
no ocorre que a inteligncia queira ou a vontade intelija.
Tambm porque as potncias recebem em si hbitos que so acidentes, sejam estes adquiridos
ou infusos, os quais s vezes esto presentes e outras vezes no, e que se distinguem realmente entre
si, porque se separam entre si, como ocorre com a f que pode existir sem a caridade. Portanto,
assim como estes hbitos so acidentes, e todavia concedem a virtude de operar, assim as potncias,
que operam por tais hbitos, sero tambm acidentes.
Finalmente, tambm porque as prprias potncias separam-se entre si, assim como o homem
cego no possui potncia visiva, e todavia possui a auditiva. Pela cegueira o homem no perde
somente o prprio ato de ver, porque tambm o que dorme o perde, e todavia no cego; nem
somente perde a potncia quanto ao modo de operar, mas tambm em relao substncia, porque
de nenhum modo pode ver. Portanto a potncia visiva um acidente acrescentado substncia,
porque est presente e ausente enquanto a prpria substncia da alma permanece invariada.

41

A priori, entretanto, a razo da concluso colocada geral e vlida para toda substncia
criada, e no somente para a alma, conforme por ns explicado na Questo 12 da Fsica. E pode
ser brevemente reduzida a dois princpios: primeiro, que nas criaturas a operao acidente;
segundo, porque as potncias recebem sua espcie da operao ou ato, e substncia no convm
receber a espcie de algo exterior a si.
Este segundo princpio ser explicado no artigo seguinte, onde mostraremos como as
potncias so especificadas pelo ato e pelo objeto.
O primeiro princpio, porm, conhecido por si. Consta, de fato, que a operao algo
procedente da substncia e que algumas vezes est presente enquanto outras vezes est ausente,
nem sempre operando em ato segundo. Daqui, portanto, pode deduzir-se que se a operao
acidente a potncia, que princpio prximo elicitivo da operao e especificada por ela, deve ser
um acidente distinto da substncia.
Esta conseqncia considerada difcil por alguns e oferece algumas objees que
apresentamos e resolvemos na questo 12. , todavia, esta conseqncia mencionada por S.Toms
na questo 77 da Primeira Parte da Summa Theologiae onde se diz que

[" impossvel dizer que a essncia da alma seja a sua potncia, ainda que
alguns tenham afirmado o contrrio. Porque o ato e a potncia dividem o
ente e qualquer gnero de ente, de modo que necessrio que ao mesmo
gnero se refiram a potncia e o ato. E por isso,] se o ato no est no
gnero da substncia, a potncia que dita para aquele ato no pode estar
no gnero da substncia. [Porm a operao da alma no est no gnero
da substncia, mas somente em Deus, cuja operao a sua substncia.
De onde que a potncia de Deus, que princpio da operao, a prpria
essncia de Deus. O que no pode ser verdade nem na alma, nem em
alguma criatura, como j havamos explicado no caso do anjo"].

Aqui quero notar estas palavras: "a potncia que dita para aquele ato". Uma a potncia capaz
do ato, seja porque ordenada ou condividida com o ato, outra a potncia que dita para o ato. A
potncia que dita para o ato, importa uma potncia especificvel pelo ato e essencialmente
relacionada a este. A substncia, porm, no pode ser especificada pelas operao, porque em si, na
sua espcie e qididade no depende do ato segundo, que a operao, pelo fato de que o ato
segundo acidente e o acidente supe toda a substncia constituda, posto que sustentada por ela.
Portanto a substncia no especificada pelo ato, porque se o fosse, no seria constituda na espcie
antes do ato. Se, portanto, existe uma potncia especificvel pelo ato, ser impossvel que, se a
operao acidente, a potncia especificvel seja uma substncia, porque se o especificativo um
acidente, o especificvel no ser substncia.
Entretanto, que deva colocar-se o ato e a potncia no mesmo gnero, isto , no mesmo
predicamento ou categoria, isto nem por sonho foi pensado por S. Toms, nem conduziu seu
raciocnio a este fim, j que ensina o oposto no primeiro livro do Comentrio ao Mestre das
Sentenas, na Distino 7, Q.2 a.2 ad 2, [onde diz que

42

"embora as potncias sejam conhecidas pelo ato, todavia no necessrio

que as potncias e os atos sejam colocadas no mesmo gnero,
principalmente no que diz respeito s potncias ativas. De onde que,
embora na Trindade divina a gerao seja relao, isto no exige que a
potncia de gerar tambm seja relao, sendo esta a prpria essncia
divina".

O ato e a potncia podem ser ditos estarem na mesma categoria se tomarmos amplissimamente
como gnero a substncia enquanto tal e o acidente enquanto tal. Considerados deste modo,
correto dizer que se a potncia essencialmente ordenada e especificvel por algo, e este, pelo qual
especificado, acidente, tal potncia no pode estar no gnero da substncia, no porque o ato e a
potncia devam estar na mesma categoria, j que a prpria potncia, que qualidade, dita ser
especificada pela ao, que outra categoria, mas porque a potncia, que especificvel, no pode
estar no gnero da substncia, se especificada pelo acidente, porque a substncia no pode ser
especificada pelo acidente, sendo ela para si, e no para outro alm de si, j que no h ente do ente.
[O raciocnio de J. de S. Toms no claro por no diferenciar claramente a potncia ativa da
passiva. Tanto quanto podemos entender, a potncia passiva deve estar na mesma categoria que o
seu ato. J a potncia dita ativa na verdade um ser em ato capaz de, por ser em ato, agir como
causa eficiente de outro. A potncia passiva pode dar-se em um ser em ato, mas , enquanto
potncia, tudo o que o ser em ato, mas ainda em estado de potncia, de onde que no podem estar
em categorias diferentes, pois so essencialmente o mesmo ente somente diferindo um do outro
enquanto potncia e ato. No exemplo da gerao na Trindade a potncia mencionada ativa, pois
no existe potncia passiva em Deus. Na Summa Totius Logicae, tr. 4 c. 3, o autor coloca a
potncia nutritiva, e por extenso tambm a vegetativa e a locomotiva, como potncias ativas,
considerando a potncia sensitiva e, por extenso, a intelectiva, como passiva].
[Na Primeira Questo Disputada De Potentia S. Toms mostra porque estas duas acepes de
potncia ativa e passiva esto interrelacionadas. Afirma Toms que a potncia dita a partir do ato.
Algo est em potncia, de fato, a algum ato. Ocorre porm que h dois tipos de ato, o ato primeiro e
o ato segundo. O ato primeiro forma, o ato segundo operao. De onde que deve haver tambm
dois tipos de potncia, a potncia forma, que passiva, e a potncia operao, que ativa. Assim
como nada padece seno em razo da potncia passiva, assim tambm nada age seno em funo do
ato primeiro, que forma. Deste raciocnio de S. Toms deduz-se que toda potncia ativa deve estar
na categoria da qualidade, porque a substncia por si no pode agir, somente agindo atravs de seus
acidentes e, dos nove acidentes restantes, somente so inerentes ao ente de que se predicam a
quantidade, a relao e a qualidade. O lugar, o tempo, e os demais acidentes, de fato, embora se
prediquem da substncia, so exteriores substncia de que se predicam. A quantidade e a relao,
porm, no podem agir como causas eficientes. De onde que a potncia ativa, que um ato
primeiro, somente poder estar na categoria da qualidade. As potncias sensitiva e intelectiva so
potncias passivas porque seus respectivos atos so formas, sensveis ou intelectivas, e no
operaes. A potncia vegetativa e locomotiva so ativas porque seus atos so operaes, a
operao de alimentar-se e a de locomover-se. A potncia ativa pode estar em uma categoria diversa
do ato para o qual est em potncia porque esta potncia ativa j , enquanto tal, um ser em ato, e
nada impede que o ato primeiro e segundo estejam em categorias diferentes. J a potncia passiva,
embora acidentalmente esteja em outro ser em ato como em seu sujeito, ela no , enquanto tal, este
ser em ato, de modo que todo o ser da potncia passiva consiste em ser em potncia o que o ato
primeiro ser em ato, de onde que necessariamente deve compartilhar a mesma categoria que o seu
ato].

43

De onde, [continua Joo de S. Toms], segue-se que mesmo as potncias vegetativas devem
distinguir-se da prpria substncia da alma, porque ainda que tenham como efeito produzido a
substncia, a prpria operao, pela qual a produzem, acidente, porque ora est presente e ora est
ausente, e a ela se ordenam per se e por ela a potncia especificada, de onde que deve a prpria
potncia ser distinta da substncia, porque esta no especificvel pelo acidente. No prximo artigo
mostraremos que o ato deve ser especificado pelo objeto e que a virtude deve ser especificada pelo
ato.
Finalmente outra razo de S. Toms explicada por ns no lugar j mencionado da Fsica
consiste em que se a substncia fosse princpio imediato da operao, sempre estaria operando em
ato, pelo mesmo motivo pelo qual a forma, informando imediatamente, quando est na matria,
sempre informa em ato, e porque dela, imediatamente emanando as paixes, sempre emanam em
ato. Semelhantemente, portanto, se [a substncia]operasse por si e imediatamente, sempre estaria
operando em ato, porque operaria pela razo da sua atualidade, assim como informa pela razo da
sua atualidade. Portanto, estaria operando em ato do mesmo modo como informando em ato e
emanando em ato.

A EMANAO DAS POTNCIAS DA ALMA. COLOCAO DO PROBLEMA

Digo em segundo, que as potncias emanam da alma no por uma verdadeira produo elcita
pela alma, mas conseqente sua produo.
Sobre esta emanao veja-se o que dissemos na Questo 12 da Fsica, artigo ltimo, e na
Questo 23 artigo primeiro.
Consta, de modo geral, que a substncia possui alguma causalidade para com as paixes
prprias, havendo princpio suficiente na substncia para que a ela convenham e com ela se
conectem as paixes, assim como ao fogo convm o calor e a luz do sol. E ademais, as propriedades
dependem da prpria substncia,porque so seus acidentes, e pela prpria experincia vemos que da
gua, removido o calor, emana o frio, e do pesado emanar o movimento. H, portanto, alguma
dependncia destas paixes para com a prpria substncia, portanto, h alguma causalidade, pois o
princpio a partir do qual algo depende de outro no ser causa.
A dificuldade consiste em saber se uma causalidade efetiva.
Que haja uma causalidade material entre a substncia e as paixes prprias no h dvida,
porque a substncia o sujeito delas. Mas tal causalidade tambm convm substncia em relao
aos acidentes comuns que a substncia recebe, de onde que pela mesma no se distingue uma razo
prpria de emanao.
Que haja uma razo de causalidade final, tambm no existe dificuldade em reconhecer,
porque a substncia o operante principal, e a paixo prpria como um instrumento que a serve,
portanto a possui como fim.
Do mesmo modo, existe algo de causalidade formal, na medida em que a prpria essncia
razo formal pela qual tais paixes se conectam e convm a ela. Ora, a razo formal pertence
causalidade formal.

44

Toda a dificuldade est na questo da eficincia. E consiste em determinar se esta emanao

uma verdadeira e prpria razo ou causalidade eficiente ou no.
Se a emanao propriamente ao e eficincia, seguir-se-iam dois grandes absurdos.
Primeiro, que a substncia seria imediatamente operativa per se. Segundo, que produziria algum
efeito em si mesmo, e assim seria simultaneamente movente e movido, agente e paciente, o que
freqentemente negamos nas questes 22 e 23 da Fsica e no primeiro livro do De Generatione,
questo 5. Nem poderia afirmar-se que so causadas pela essncia mas no pela ao dela, e sim
pela de quem a gerou, porque deste modo no seriam produzidas propriamente e por si pela
essncia da qual emanariam, e com isto teramos de volta o argumento de que a essncia no seria
causa produtiva das paixes.
Em vista destas consideraes o Padre Suarez estimou que a emanao uma verdadeira e
prpria ao da natureza, distinta da ao do gerador, que seria produzida pela substncia.
Absolutamente todavia ensina que deve-se dizer que o gerador no somente gera a forma ou a
substncia, mas tambm as paixes, pelo menos mediatamente, porque pertence ao agente produzir
a substncia dotada de seus princpios e acidentes, de que necessita para operar.
[A soluo de Suarez afirma que h duas aes eficientes, e que a emanao uma ao da
natureza. A ao do gerador, que a outra, produz imediatamente a substncia e mediatamente as
paixes].
Entretanto, esta sentena no est menos sujeita a objees pelos argumentos j apresentados.
Pois o gerador ou se detm completamente e termina sua ao na produo da substncia sem
passar adiante para alcanar as propriedades, ou pela sua ao as alcana verdadeiramente.
Se ocorre a primeira [hiptese], ento as paixes prprias no dependem do agente principal
atravs de nenhum influxo, porque este no pode atingi-las por nenhuma outra causalidade que no
a eficiente, e esta totalmente detida e consumida na prpria substncia produzida, sem transitar ou
influir adiante. Portanto as paixes prprias no seriam atingidas por nenhuma causalidade
intrnseca e prpria pelo agente principal. Que haja uma intermediao da prpria substncia nada
importa, se fisica e realmente o prprio gerador no influi pela sua ao nos prprios acidentes. De
onde que seguir-se-ia que, se o gerador no pudesse produzir e alcanar [as propriedades], este no
poderia colocar perfeitamente o seu gerado, extra causas, em um estado em que pudesse conservarse e operar.
Se ocorre porm a segunda [hiptese], seria em vo que se colocaria uma ao deste tipo por
parte da prpria essncia ou substncia. Para que serviriam estas duas aes, uma do gerador, e
outra da essncia, pelas quais emanaria a paixo? A primeira, que a do gerador, j seria suficiente,
pois o gerador seria verdadeiramente suficiente para produzir a substncia e as paixes, sendo
suficiente para dar um ser prpria substncia que depende das paixes e das disposies.
E mais, [nesta segunda hiptese] ambas as aes ou so iguais em relao produo destas
propriedades ou no. Se so iguais uma das duas aes ser suprflua, pois a primeira far o mesmo
que fizer a segunda, e deste modo ambas podero ser ditas emanao, embora de nenhum modo se
diga que do gerador emanem paixes. Se, entretanto, no so iguais, seria necessrio explicar em
que difeririam estas duas eficincias, a saber, aquela que procede da essncia e aquela que procede
do gerador.

45

SOLUO DO PROBLEMA. NO H DUAS AES

Tudo isto considerado, deve-se dizer que, juntamente com S. Toms, na Prima Pars, questo
77, artigo 6, ad 3, "que a emanao dos acidentes prprios no se d por transmutao, mas por
uma resultao natural, assim como de um naturalmente resulta outro". A isto deve-se
considerar tambm que na resposta segunda objeo Toms acrescenta que o sujeito , "de um
certo modo, causa ativa em relao ao acidente prprio".
Tudo isto j o havamos explicado nos lugares mencionados da Fsica, [mas deve ser exposto
de tal modo que se entenda que] a emanao, em relao essncia, no ao, mas uma conexo
natural; em relao, porm, ao gerador, ao, a qual atinge imediatamente a substncia e, porque a
substncia conexa a tal propriedade, por isso mediante tal conexo [esta ao] atinge a prpria
propriedade.
[Na realidade, o gerador no pode agir diretamente sobre a essncia mas, segundo um certo
sentido, correto dizer que realmente chega a agir sobre a essncia produzida. A substncia do
agente age atravs dos acidentes como por meio de uma causa instrumental, e atravs de seus
acidentes o agente atua modificando os acidentes do paciente de tal maneira, ao se alcanar uma
transformao substancial, a unidade entre a forma substancial e a matria destruda e chega-se
prpria matria, induzindo-se com isto uma nova forma substancial. neste sentido indireto que
pode-se dizer que o gerador produz uma nova forma substancial. Apesar de que a ao indireta, na
medida em que no se d por uma ao de uma substncia sobre outra, mas atravs dos acidentes
tanto do gerador como do paciente, j que estes acidentes prprios emanam tanto da essncia do
gerador quanto da essncia do paciente, conforme ser explicado, os acidentes prprios do agente
recebem sua virtualidade para agir a partir da forma essencial do agente de que emanam, adquirindo
assim uma virtualidade que dela derivada e podendo atuar, deste modo, como se fossem causas
instrumentais da essncia de que emanaram. Portanto, apesar de tratar-se de uma ao indireta e
intermediada, no se pode dizer que o gerador produziu a essncia do paciente por acaso ou
acidentalmente. freqentemente muito evidente que a formao de uma nova essncia causa
final destas aes. A gerao dos seres vivos, em que uma nova essncia to perfeitamente
produzida, mostra claramente que o processo, apesar de intermediado pelos acidentes prprios
como de causas instrumentais, buscou de modo prprio a produo de uma nova essncia como sua
causa final].
Portanto a emanao, [considerada] entitativamente, ao do gerador, que alcana a
substncia e as propriedades [do gerado]; denominativamente, porm, reveste-se da formalidade da
emanao em relao essncia [do gerado], porque a prpria essncia [gerada] o meio ou a razo
pela qual a ao do agente no permanea na substncia, mas transite mais adiante at a
propriedade. A paixo prpria dita emanar da essncia porque como que razo e meio pela qual
a gerao possa alcanar os acidentes prprios e no deter-se na substncia.
Todavia, a prpria essncia no o primeiro princpio de onde comeou aquela ao, pois esta
se inicia no gerador, e portanto no dita eficiente propriamente, mas meio para que a ao
alcance, por causa da conexo [da essncia com as propriedades], um trmino ulterior [que so estas
mesmas propriedades], e por isso que [a essncia] pode ser dita, de certo modo, ativa. Este modo
mais provvel, porque salva uma verdadeira e prpria eficincia [da essncia] em relao s paixes
prprias, mas que no distinta da ao do gerador, para que no sejamos forados a colocar uma
dupla ao em relao paixo prpria, isto , uma ao da essncia e outra ao do gerador, ou
negar que o gerador influa e atinja as prprias paixes.

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De onde que no obsta a dificuldade acima levantada. Respondemos que a emanao,

entitativamente, uma ao propriamente dita. Mas porque possui dois princpios, o gerador, de
quem procede por primeiro, e [a essncia], que o meio pelo qual [o gerador] atinge a paixo
prpria, j que esta se conecta com [a essncia], por isso em relao [ao gerador] dita ao ou
operao, e em relao [ essncia] dita emanao ou resultncia.
A substncia no age imediatamente por uma ao propriamente dita, posto que a emanao,
na medida em que ao, procede do gerador mediante sua virtude ativa. Da prpria coisa gerada,
esta ao no procede por primeiro e per se, mas procede como de um meio conexo per se com a
paixo.
No se segue tambm que uma mesma coisa mova a si mesma, porque nesta ao, na medida
em que procede primeiro e per se do gerador, j se encontra a distino entre movente e movido,
assim como entre gerador e gerado.
E ltima objeo responde-se que a paixo prpria produzida pela essncia, da qual emana
em virtude da sua prpria gerao como possuindo seu primeiro trmino na essncia e mediante a
essncia paixo, mas no por outra ao entitativamente distinta da gerao.

A EMANAO DAS POTNCIAS ENTRE SI

Digo em terceiro que tambm uma potncia ou paixo prpria pode emanar de outra [potncia
ou paixo prpria], e no imediatamente da essncia, quando entre as prprias potncias encontra-se
alguma ordem ou subordinao.
Esta a doutrina exposta por S. Toms na Prima Pars, Q. 77 a.7 ad 1.
[S. Toms levanta primeiro a objeo, dizendo que entre as coisas que comeam a existir
simultaneamente uma no pode originar-se da outra. Entretanto, todas as potncias da alma so
concriadas juntamente com a alma. Portanto, uma delas no poderia originar-se da outra. A esta
objeo responde-se dizendo que assim como a potncia da alma flui da essncia, no por
transmutao mas por uma certa resultao natural, e simultnea com a alma, assim tambm
ocorre de uma potncia em relao a outra.]
Apesar da posio contrria do Padre Suarez, [a possibilidade da emanao das potncias
entre si] pode ser manifestamente deduzida do que j foi exposto, j que coloca-se a emanao de
algo a partir de outro onde for colocada uma conexo necessria de um com outro ordenadamente
de tal modo que um seja a razo do outro.
Mas tambm entre as prprias potncias encontra-se tal conexo e ordem, de tal modo que
uma no convm [com a essncia] seno mediante a outra, assim como a vontade no [convm]
seno mediante o intelecto, e os sentidos exteriores [existem] por causa dos interiores. Portanto
estas potncias so atingidas pelo gerador de tal modo que uma a razo ou o meio de atingir a
outra, no podendo esta gerao atingir de um modo igualmente imediato a todas, atingindo ao
contrrio uma por estar conexa com a outra, assim como a primeira paixo atingida por estar
conexa com a essncia.

47

OBJEO SOBRE A EMANAO ATIVA

Segundo o Padre Suarez, a emanao ativa que descrita por Joo de S. Toms no pode
encontrar-se nem entre as potncias de graus diversos nem entre as potncias de mesmo grau.
No poderia ser encontrada entre as potncias de graus diversos, porque no se pode discernir
como do intelecto pode emanar a potncia sensitiva ou nutritiva, de tal maneira que [o intelecto]
exera sua eficincia nelas, principalmente porque para o exerccio da causalidade eficiente requerse a existncia, e o intelecto no pode existir antes que exista o sentido, pelo fato de que, na ordem
da execuo o grau sensitivo precede o racional.
Nem tambm poderia ser encontrada entre as potncias de mesmo grau, por exemplo, entre as
potncias sensitivas, porque no possvel discernir como efetivamente a viso emanaria da
audio ou vice versa. A razo consiste em que aquilo que emana de outro por meio da causalidade
eficiente, deve depender eficientemente do outro. Ora, consta que na operao vital a viso no
depende da audio nem vice versa, mas todas as potncias dependem imediatamente da alma em
seus atos, portanto tambm na sua emanao.
Joo de S. Toms responde a estas objees dizendo em primeiro lugar que a potncia
vegetativa e nutritiva no emana do intelecto imediatamente e segundo si, mas mediatamente, na
medida em que o intelecto conjunto com o corpo, [isto , no do intelecto em si, mas na medida
em que um intelecto unido ao corpo por natureza], e deste intelecto, enquanto conjunto, emana o
sentido interno na medida em que ministra ao intelecto, e do sentido interno emana o sentido
externo, que ministra ao interno, e dos sentidos externos, principalmente do tato, emana a potncia
nutritiva e generativa, que pelos seus temperamentos ministram [aos sentidos externos]. Nas
plantas, porm, as potncias nutritiva e generativa, no sendo conjuntas a um grau superior, no
emanam de alguma potncia anterior, mas uma emana da outra ou da prpria alma.
Deve-se notar, continua Joo de S. Toms, que a seguinte linha de causalidade falsa: Se
algo, por ser racional, tambm sensitivo, deve-se concluir que o racional causa das potncias
sensoriais e da emanao delas. Esta linha de causalidade no boa no gnero da causa formal, mas
correta no gnero da causa final, na medida em que o sentido ministra ao intelecto como ao mais
principal e uma certa participao dele. Ora, a emanao de uma potncia a partir de outra no se
fundamenta seno na subordinao da potncia mais imperfeita mais perfeita. Sempre o mais
imperfeito emana daquele que mais perfeito, e no vice versa, conforme ensina S. Toms na
Prima Pars Q.77 a.7, onde diz que

"as potncias da alma, que so anteriores segundo a ordem da perfeio e

da natureza, so princpios das demais por modo de fim e de princpio
ativo".

objeo de Suarez segundo a qual afirma-se que requer-se a existncia para a eficincia da
emanao, deve-se responder, segundo Joo de S. Toms, que requer-se de fato a existncia na
prpria causa eficiente, da qual por primeiro e per se origina-se esta produo, e esta o gerador ou
a sua virtude. No se requer, todavia, que a existncia preceda "in facto esse" na mesma essncia
da qual emana a paixo prpria, porque esta [essncia] no princpio da prpria ao, mas da
conexo do primeiro termo do produto, que a substncia, com o segundo termo, que a paixo
prpria.

48

[Note que Joo de S. Toms implicitamente est afirmando que no se requer a existncia in
facto esse, mas se requer em potncia].
[Entretanto, parece que seria melhor dizer que d-se realmente a existncia requerida "in
facto esse" para a eficincia da emanao, por causa da unidade da forma substancial. Segundo a
exposio antiga de S. Toms, a gerao do homem pressupunha uma fase da gestao em que o
feto seria somente um ente sensitivo, quando haveria uma transformao substancial e a forma
sensitiva, que at aquele momento era sensitiva, seria transformada ou substituda por uma forma
racional que seria tambm substancial. Ao ocorrer isto, por causa da unidade necessria da forma
substancial, a sensorialidade no homem, ainda que no se transforma em racional, necessariamente
no poderia ser mais da mesma espcie daquela que existe nos animais, por estar informada e fazer
parte de uma forma substancial que racional. Sendo assim, no momento em que se d a perfeita
humanizao e com ela o salto formal da sensorialidade para uma espcie mais elevada, informada
por uma forma substancial racional, a racionalidade deve formalmente preceder a nova
sensorialidade para poder dar-lhe um novo ser substancial. Com o advento da biologia moderna e a
possibilidade de, pela primeira vez poder observar-se todo o processo de fecundao e
desenvolvimento embrionrio, verificou-se que no havia base experimental para a existncia de
saltos de uma forma substancialmente vegetativa para outra substancialmente sensitiva e
posteriormente para outra substancialmente racional. Ao contrrio, toda informao do ser humano
enquanto tal j est presente desde o momento da fecundao, nada essencialmente novo sendo
acrescentado em nenhum momento posterior do desenvolvimento. Portanto, toda a forma
substancial do homem racional j est presente desde o momento da fecundao e, portanto, sua
sensorialidade j est informada pela racionalidade e, portanto, no momento da concepo, logo
aps haver a preparao da matria para poder haver a fecundao, criada uma forma substancial
racional da qual emana por primeiro a potncia intelectiva, que somente poder funcionar em ato
muito mais tarde quando se tiver dado todo o desenvolvimento dos sentidos internos necessrio para
o ato intelectivo, a potncia intelectiva emanar a potncia sensitiva e da potncia sensitiva emanar
a potncia vegetativa, do modo como ser explicado mais adiante no presente texto].
segunda instncia Joo de S. Toms responde que a viso no emana da audio ou vice
versa, porque entre estas potncias no h ordem ou subordinao entre si, mas a algum terceiro
anterior, por exemplo, a algum sentido interior ao qual ministram.
Uma potncia no emana de outra a no ser que haja entre elas ordenao e conexo. De onde
que no necessria uma dependncia efetiva e um movimento de uma potncia para com a outra
em sua operao para que esta outra emane [da primeira], mas suficiente alguma participao [da
primeira] e que ministre ou sirva [ primeira], conforme afirma S.Toms na Prima Pars Q. 77 art.7:

"as potncias que so anteriores segundo a ordem da perfeio e da

natureza so princpio das outras por modo de fim e de princpio ativo".

Vemos, de fato, que o sentido por causa do intelecto, e no inversamente; o sentido, de fato, uma
certa participao deficiente do intelecto. Pelo que no necessrio considerar o movimento pelo
qual uma potncia move outra na ordem da execuo, j que o sentido exterior antes move o sentido
interior e o interior move o intelecto, e nem por isso o sentido interior emana do exterior ou a
inteligncia emana do sentido interior. Em vez disso o que deve ser considerado a perfeio do

49

fim, de tal modo que haja uma potncia superior qual as inferiores ministrem ou da qual
participem a perfeio, da qual de fato emanaro por causa da conexo e da subordinao mesma.
No obsta que a gerao, que na razo da ao emanao, na execuo antes atinja o
imperfeito do que o perfeito, como o vegetativo antes do sensitivo, e o sensitivo antes que o
racional. Responde-se a isto que a gerao dispositivamente considerada e enquanto est em vir a
ser, antes atinge o imperfeito do que o perfeito, posto que procede dispositivamente. E na gerao
do homem, ainda que o intelecto segundo se emane da alma na medida em que criada por Deus,
todavia o intelecto enquanto unido ao corpo tambm atingido pelo gerador que une a alma, e do
[intelecto] enquanto unido emanam os sentidos, no dele absolutamente, porque os sentidos
somente ministram ao intelecto enquanto unido.

APRESENTAM-SE AS LTIMAS DIFICULDADES

Em primeiro lugar, [ sabido que a substncia no pode ser um princpio formal e
imediatamente operante]. Mas a dificuldade em explicar como a forma substancial possa ser um
princpio radicalmente operante idntica que teramos se sustentssemos que a forma fosse
princpio formal e imediatamente operante.
Em segundo lugar, por que motivo repugna dar-se alguma substncia que contenha
eminentemente a virtude da potncia acidental?
Responde-se primeira instncia que o fato de que a substncia seja radicalmente operativa
por si mesma no possui a mesma dificuldade da [substncia ser formal e imediatamente operante],
porque a razo radical no exige mais do que a prpria atualidade constitutiva da natureza sem outra
ordem dependente e especificvel pela operao acidental, mas somente que seja tal que a ela se
deva a potncia proximamente operativa. Que a substncia, porm, seja uma potncia
proximamente operativa uma impossibilidade, supondo que a operao seja um acidente, como
necessrio que o seja nas criaturas, porque algo que sai do operante, e algumas vezes lhe convm
enquanto outras vezes no. Portanto tambm impossvel que uma potncia ordenada e
especificvel por tal operao no seja acidental, porque o que ela possui de razo de potncia que
seja redutvel ao ato e conseqentemente menor do que ele, de onde que ser acidente como
[tambm o ato]. Ainda que a potncia visiva parea mais eminente do que o seu ato e operao, na
medida em que o produz, todavia porque no potncia por si reduzida e constituda no ato ltimo,
mas redutvel, por este aspecto menor do que o ato, e ordenvel e especificvel pelo ato, razo
pela qual o ato segundo mais perfeito do que o ato primeiro. No se d o mesmo na emanao,
que no operao que saia primeiro da substncia, mas do gerador mediante a natureza da coisa
produzida.
segunda instncia responde-se que do que foi dito repugna que alguma substncia criada
seja princpio imediato da operao, porque no pode dar-se uma substncia criada cuja operao
no seja acidente, mas a prpria substncia, posto que toda operao causalidade e a prpria sada
do operante e o seu estar presente e ausente pode dar-se sem a destruio do sujeito. E portanto
importa que a potncia imediatamente elicitiva de tal operao que se encontra em ato primeiro
mesma seja tambm acidente, pelo fato de que toda potncia menor do que o ato segundo e
ordenvel e especificvel por este. Uma substncia no pode exercer por si mesma sem os acidentes
suas operaes, pelo fato de que a indigncia dos acidentes fundamenta-se na limitao da
substncia, que nunca pode ser removida pelo prprio fato de ser criada.

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Pode-se ainda perguntar por que, se as paixes prprias emanam do sujeito, algumas
propriedades, ao serem removidas ou impedidas, so repostas por novas enquanto que, removidas
ou impedidas outras propriedades, estas no so mais repostas, como acontece que, ao remover-se a
vista, esta no substituda por outra.
Responde-se que nas paixes prprias h uma dupla diferena. Algumas emanam da essncia
com dependncia de algo extrnseco como de uma condio ou estado, sem o qual no convm.
Outras emanam absolutamente da essncia sem dependncia de algo extrnseco. As que se do deste
segundo modo, mesmo que forem impedidas, podem emanar novamente, desde que a prpria
natureza ou essncia no sejam impedidas. Aquelas porm que se do do primeiro modo, no
podero emanar da essncia, a no ser que se ponha a condio ou o estado requerido, e porque isto
nem sempre est no poder da prpria natureza, por isso nem sempre a paixo emana uma vez
impedida. Assim a potncia visiva, uma vez perdida, no mais emana da alma, porque depende da
disposio do rgo ao qual est submetida, e esta, uma vez destruda, no pode ser reparada
naturalmente. Todavia, se for reparada divinamente, imediatamente [a potncia visiva] resultar da
alma. Quanto ao movimento do corao que, uma vez perdido, no pode ser reparado, isto se d
porque uma vez removido este movimento, a alma, que o seu princpio de emanao, no mais
permanece, e por isso [o movimento do corao] no poder emanar novamente, a no ser que
tambm novamente a alma se lhe una, o que somente pode ser feito por Deus.

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QUAESTIO II
DE PROPRIETATIBUS ANIMAE IN COMMUNI
ARTICULUS III. UTRUM POTENTIAE SPECIFICENTUR
ET DISTINGUANTUR PER ACTUS ET OBIECTA.

A ESPECIFICAO E A DISTINO
DAS POTNCIAS PELOS ATOS E OBJETOS

COLOCAO DO PROBLEMA
Geralmente falando consta que as potncias, os hbitos e os atos so um certo gnero de ente
nem puramente absoluto nem puramente relativo, mas que possuem razo de absoluto com alguma
relao transcendental a outro, porque so atribudos pela natureza em ordem a outro, a quem
servem, e por isso no so puramente absolutos. E porque servem no para puramente receber, mas
para operar, por isso no so tambm puramente relativos. Todavia, porque essencial e
intrinsecamente, isto , por propriedade de sua natureza, ordenam-se a outro, por isso so ditos
serem especificados por outro.
Investigaremos trs questes.
Primeiro, em que gnero de causa dependem e recebem especificao de outro.
Segundo, de que modo tomada a unidade e a distino das potncias da unidade ou da
distino do objeto, se por uma unidade formal ou real, e o que constitui no objeto a razo objetiva
formal e prpria.
Terceiro, se a razo de especificao nas potncias e nos atos a mesma.

PRIMEIRA DIFICULDADE
Quanto primeira dificuldade, observa corretamente o Cardeal Caetano, ao comentar a
Q.77 a.3 da Prima Pars da Summa Theologiae, que pode-se entender de quatro modos como as
potncias se distinguiriam pelos atos e pelos objetos.
Em primeiro lugar, na medida em que a preposio "pelo" signifique uma causa intrnseca,
isto , uma diferena especfica prpria das potncias. E isto ningum o poder afirmar, pois consta
que o objeto externo ao prprio ato e potncia e, deste modo, no pode ser sua diferena
intrnseca.
Em segundo lugar, pode-se entender que distinguem-se pelos atos e pelos objetos no como
causas, mas como efeitos conseqentes, enquanto algo posterior. Mas isto no seria verdadeira e
propriamente distinguir as potncias pelos atos e pelos objetos, mas sup-las distintas e somente

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manifestar suas distines pelos efeitos ou sinais. Ns, porm, neste momento no estamos
investigando se as potncias podem ser manifestadas como distintas pelos atos e pelos objetos, mas
se aquelas se distinguem por estas.
Em terceiro lugar, pode-se entender que as potncias dependam do ato e do objeto no como
de uma causa especificante segundo um modo especial de causalidade, mas por aquela razo
comum, pela qual todas as coisas dependem de causas extrnsecas, a saber, das causas finais e
eficientes. De fato, toda coisa criada est ntima e transcendentalmente impregnada por uma relao
para com estas causas.
Em quarto lugar, finalmente, pode-se entender que as potncias se distinguem pelos atos e
pelos objetos como por causas extrnsecas, mas no somente por aquela razo comum pela qual
todas as coisas possuem uma ordenao transcendental para a causa eficiente e final, mas por uma
razo especial, na medida em que, ainda que sejam princpios extrnsecos, pertencem todavia a um
princpio que define as potncias e que consiste no revestir-se da razo de uma causa formal
extrnseca.
Esta ltima a sentena comum, expressa por estas palavras de Santo Toms na Ia Pars Q.
77 a. 3 ad 1, [em que se explica como possvel que uma espcie seja determinada pelo posterior
ou pelo extrnseco]:
"O ato, ainda que seja posterior potncia segundo o ser, todavia
anterior na inteno segundo a razo, como o fim [ anterior] ao agente.
Ora, o objeto, ainda que seja extrnseco, , todavia, princpio ou fim da
ao. Ao princpio e ao fim, portanto, proporciona-se o que intrnseco
coisa".
Nesta passagem excluiu-se a opinio segundo a qual as potncias so especificadas pelos efeitos
como pelo posterior, distinguindo no ato a razo do efeito, segundo o qual o ato posterior no ser.
Segundo este modo, o ato, na medida em que um certo efeito, isto , na medida em que possui
existncia por uma causa, no especifica a potncia. Tomamos, porm, o ato de outro modo, na
medida em que anterior, pela inteno, segundo a razo. Deste modo o ato no tomado na
medida em que uma certa entidade ou efeito produzido em sua existncia, mas segundo a razo
formal pela qual diz respeito potncia.
As ltimas palavras da citao mencionada, onde se diz que "o que intrnseco coisa
proporciona-se ao princpio e ao fim", a palavra "proporciona-se" exclui a sentena segundo a
qual a potncia especificada pelo objeto segundo a razo geral de causa agente ou final, porque a
proporo e a coaptao ao outro diz respeito a algo que essencial a tal proporo, no segundo a
razo da existncia. A coaptao de uma coisa a outra, qual se proporciona, no dependncia
quanto ao existir, mas faz abstrao da existncia e pertence definio da prpria proporo.
Disto pode-se tomar o fundamento da sentena mencionada, porque toda dependncia, que
possamos imaginar, ou est na prpria razo da existncia ou, na medida em que abstrai a
existncia, na prpria constituio da essncia. O que depende de outro na existncia, enquanto tal
no especificado por ele. De fato, a especificao e a definio abstraem da existncia, porque a
existncia no essencial a nenhuma coisa criada e nem pertence [sua] definio. Consta, porm,
que toda dependncia da [causa] eficiente dependncia apenas em relao existncia, porque a
causa eficiente, enquanto tal, somente diz respeito coisa sob a existncia ou como pondo [a coisa]
fora das causas. E do mesmo modo o fim somente move a causa eficiente para agir, e

53

conseqentemente diz respeito ao efeito na mesma linha, isto , quanto a uma ordenao ao existir.
De onde que a relao [causa] eficiente e causa [final] enquanto tais no especificam, porque
no dizem respeito definio da coisa segundo se, mas sob a [razo] da existncia. Consta, porm,
haver algo que no somente em relao existncia, mas na sua definio e espcie tomadas
segundo se implicam ordenao a outro, pelo que so definidos, e sem o qual no se constitui a sua
espcie, como evidente naquilo cujo essncia consiste em uma proporo e coaptao com outro,
assim como a potncia e o ato esto para com os objetos. Portanto so especificados pelos [objetos]
no segundo a ordenao da causa eficiente e final, as quais, ainda que sejam causas extrnsecas,
todavia no dizem respeito coisa seno segundo a ordem da existncia, no sem ela. Portanto [os
objetos] dizem respeito s [potncias e atos] segundo a razo da causa formal. A causa material aqui
no tem lugar, porque a matria no objeto, mas sujeito da coisa. No uma relao segundo a
razo de uma causa formal intrnseca, porque o objeto est fora da potncia e separado da mesma.
Trata-se, portanto, [de uma relao] segundo a razo de causalidade formal extrnseca.

OBJEO
Pode-se objetar que a potncia passiva no menos especificada pelo objeto e pelo ato do
que a ativa, e no entanto a potncia passiva somente pode ser especificada pelo movente, pelo qual
padece. Ora, o movente e a [causa] eficiente so o mesmo. Portanto cai por terra a doutrina exposta,
porque ou deveremos colocar que algo seja especificado por uma ordenao [causa] eficiente, ou
negar que a potncia passiva seja especificada pelo seu princpio extrnseco, que o movente.
A isto deve-se responder que a doutrina mencionada aplica-se para ambas as potncias,
como explica S. Toms no II De Anima lectio 6, dizendo que, j que
"a potncia um certo princpio de agir ou padecer, necessrio
que os atos sejam colocados nas definies das potncias".
Consta, porm, que a potncia ativa se ordena ao ato que produz no menos essencialmente e per se
do que a [potncia] passiva [se ordena] ao ato que recebe. A potncia ativa, porm, especificada
pelo ato que produz, no enquanto o produz, porque assim o coloca no ser, mas enquanto
proporciona-se a ele, para que o produza. Consta, porm, que a especificao [da potncia passiva]
se d pela proporo ao ato e ao objeto, [isto ], pela proporo ao ato que recebe, e ao objeto, pelo
qual movida. De onde que o objeto que move a potncia passiva dito determinar o ato e mover
por modo de princpio formal, e no move apenas em relao ao exerccio, mas em relao
especificao, conforme ensina S. Toms na Ia IIae Q. 9 a. 1. O movimento da potncia passiva [
realizado] no [apenas] efetivamente, mas [tambm] formal e especificativamente.
O fim, ainda que especifique o ato humano, todavia no o faz finalizando e sob a
causalidade do fim, mas na medida em que se reveste da razo de objeto, conforme bem o adverte o
Cardeal Caetano. E assim uma a causalidade ou o movimento do fim e da causa eficiente, e outra
a do objeto como formalizante e especificante. Pelo que a potncia passiva no especificada pelo
movente enquanto movente e em relao ao exerccio, mas pelo movente em relao
especificao e por modo de princpio formal.
[S. Toms, na Ia IIae Q. 9 a. 1, discute se o intelecto move a vontade ou se a vontade move o
intelecto. Por um lado a vontade parece mover o intelecto, porque inteligimos quando queremos;
por outro lado, o Filsofo afirma no III De Anima, que o apetecvel, ao ser inteligido, um movente

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no movido, enquanto que a vontade um movente movido, de onde que se conclui que a
inteligncia, ao apreender algo apetecvel, quem move a vontade. De qualquer modo, a mesma
coisa, em relao ao mesmo, no pode ser movente e movida.
A questo dirimida reconhecendo que algo necessita ser movido por outro na medida em
que est em potncia a muitos, pois ser necessrio que aquilo que est em potncia seja reduzido
ao ato por algo que esteja em ato, e isto mover. Ora, as foras da alma encontram-se em potncia
para com diversas coisas de duas maneiras. De um primeiro modo, quanto ao agir e o no agir. De
um segundo modo, quanto ao fazer isto ou aquilo. Assim, a vista s vezes v em ato, e s vezes no
v; e s vezes v o branco, outras vezes o negro. Necessita, portanto, de um movente por dois
motivos, quanto ao exerccio ou uso do ato, e quanto determinao do ato. O exerccio diz respeito
ao sujeito, que s vezes exerce o ato, outras vezes no o exerce. A determinao do ato diz respeito
ao objeto, na medida em que especifica o ato.
O movimento, porm, do prprio sujeito procede de algum agente. E como todo agente age
por causa de um fim, conforme foi mostrado, o princpio deste movimento procede do fim. Por isto
que a arte qual pertence o fim, move pelo seu imprio a arte qual pertence aquilo que se ordena
para o fim, como a arte de governar o navio dirige a arte de fabricar o navio, conforme explicado no
II Livro da Fsica. Ora, o bem em comum, que possui razo de fim, objeto da vontade. E por isso,
por esta parte, a vontade move as demais potncias da alma aos seus atos, pois usamos as demais
potncias quando queremos. Os fins e as perfeies de todas as demais potncias so abarcadas pelo
objeto da vontade, enquanto bens particulares. Sempre, de fato, a arte ou a potncia qual pertence
o fim universal, move ao agir a arte ou a potncia qual pertence o fim particular abarcado por
aquele universal, assim como o chefe do exrcito, que busca o bem comum, a saber, a ordem de
todo o exrcito, move pelo seu imprio algum dos tribunos, que busca a ordem de uma diviso.
Mas o objeto move, determinando o ato, ao modo de princpio formal, pelo qual nas coisas
naturais a ao especificada, assim como a calefao pelo calor. Ora, o primeiro princpio
universal o ser e o verdadeiro universal, que objeto do intelecto. E, por isto, deste modo o
movimento do intelecto move a vontade, enquanto lhe apresenta o seu objeto.
objeo inicial deve-se dizer que a vontade move o intelecto quanto ao exerccio do ato,
porque o prprio verdadeiro, que a perfeio do intelecto, est contida no bem universal como um
bem particular. Mas quanto determinao do ato, que da parte do objeto, o intelecto move a
vontade, porque o prprio bem apreendido segundo uma razo especial abarcada sob a razo
universal do verdadeiro. E assim evidente que o movente e o movido no o mesmo em relao
ao mesmo].

SEGUNDA DIFICULDADE
Sobre a segunda dificuldade devem-se pressupor duas coisas.
Primeiro, que no objeto uma coisa a prpria entidade, a qual materialmente nele
considerada, outra a prpria formalidade do objeto, segundo a qual pertence a tal potncia e ato e o
especifica ou distingue. Esta formalidade nada mais do que a prpria proporo ou coaptao com
tal ato ou potncia; a proporo, porm, uma relao. Daqui pode ocorrer que muitos objetos,
entitativa e materialmente diversos, convenham em uma s formalidade objetiva e, contrariamente,
que em uma s entidade material do objeto possam fundar-se diversas formalidades objetivas, como

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manifestamente evidente pelos exemplos. Vemos, de fato, que corpos substancialmente diversos,
como a pedra, a madeira, o homem, convm em uma s razo de colorido e proporo de mover a
viso e, contrariamente, a mesma entidade, por exemplo, a pedra, fundar a formalidade do visvel
enquanto colorido, do tangvel enquanto frio, do inteligvel enquanto substncia, do gervel
enquanto produtvel da matria, e do crivel enquanto factvel do nada. Disto se depreende o que
seja objeto formal e objeto material. Diz-se objeto formal aquela formalidade ou relao segundo a
qual faz-se uma proporo e coaptao entre o objeto e a potncia. Diz-se objeto material aquele
que situa-se por debaixo deste hbito ou formalidade e o seu sujeito.
Segundo, supomos que no se considere formalmente no objeto a realidade ou a entidade da
potncia enquanto possua ser em si mesmo, mas uma proporo e coaptao potncia. Esta
proporo, para que exista subjetivamente na coisa, deve ser real, mas segundo a comparao
potncia no se considera que formalmente que esteja subjetivamente na prpria coisa, mas que se
ache objetivamente para tal potncia. Em outras palavras, se a potncia diz respeito a um ente real,
mesmo na razo do objeto, pede esta realidade no como existente, mas enquanto comparada
potncia. A existncia sempre se ordena a si mesmo subjetivamente, mas potncia objetivamente.
por isso que o ente de razo, ainda que em si, subjetivamente, no possua realidade, pode todavia
ser objeto do ato do intelecto e especific-lo pela razo da proporo objetiva, de que se reveste por
sua ordenao ao intelecto, quando possui um fundamento real e concebido em lugar da realidade.
Colocadas estas coisas a dificuldade consiste em como a distino real das potncias e dos
atos pode ser tomada de objetos no realmente distintos, mas somente formalmente ou segundo a
natureza. Muitos, de fato, dificilmente entendem como somente a distino da razo nos objetos
pode causar uma distino real nas potncias, como o verdadeiro e o bem, que nos objetos somente
se distinguem pela razo, mas causam uma distino real no intelecto e na vontade. Porm no h
nisto uma dificuldade especial, porque o objeto no distingue as potncias ou os atos pela razo da
distino que possui em si mesmo, mas pela razo da especificao que oferece, por isso mesmo
que especifica objetivamente. A prpria especificao real, na medida em que convm a atos e
potncias reais. A distino deve ser real, porque a realidade especificante envolve uma distino
real.

TERCEIRA DIFICULDADE
Sobre a terceira dificuldade, se a mesma a razo de especificao nas potncias e nos atos,
responde-se conforme S. Toms na mencionada questo 77, que as potncias so especificadas
pelos atos imediatamente, o mesmo ocorrendo com os hbitos, porque possuem razo de atos
primeiros, e a ordem imediata do ato primeiro ao ato segundo, mesmo considerando que a
potncia seja um princpio operativo mais universal e indiferente do que o ato, e o hbito mais
determinado e mais um princpio dispositivo para operar do que operativo per se por primeiro,
conforme explicamos na Lgica q.18. Porm o ato segundo, sendo a prpria operao, no se
ordena a um ato ulterior, mas apenas ordena-se imediatamente ao objeto, ao qual se relaciona, e
deste modo por ele especificado, observando-se, todavia, o que foi explicado, que esta
especificao e distino deve ser tomada segundo a diversificao formal, e no material, do
objeto.
E isto verdade no apenas nos atos imanentes, como tambm nos transeuntes, que tomam
sua diversa especificao a partir de objetos formal, e no apenas materialmente, considerados.
Tudo isso evidente em muitas aes que se relacionam para com o mesmo trmino material e,

56

todavia, distinguem-se pela espcie, assim como o mesmo homem pode ser feito por gerao,
criao e transubstanciao, que so aes de espcies diversas. No mesmo lugar pode terminar um
movimento ascendente, descendente e oblquo. Muitos outros exemplos podem ser multiplicados
nas aes transeuntes, nos quais alcana-se o mesmo termino material, embora sob diversas
formalidades. Conforme j notamos, quando aes de distintas espcies se ordenam a um mesmo
trmino, no somente diferem por parte do modo de tender, mas tambm por parte de alguma
formalidade atingida e reluzente no trmino para o qual, de tal maneira que, considerado per se,
algo produzido por uma ao que no o pela outra.
Nas aes imanentes, porm, no necessrio que por parte do objeto atingido algo seja
atingido por um ato que no pelo outro, sendo suficiente que por parte do meio e do modo de atingir
haja diversidade, assim como a mesma concluso, que conhecida por meio da fsica e da
matemtica, no difere por parte da coisa conhecida, mas por parte do meio ou dos princpios pelos
quais prova-se ou manifesta-se uma ou outra, que diferir por parte da diversa cognoscibilidade.

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QUAESTIO IV
DE ANIMA SENSITIVA,
ET POTENTIIS EIUS IN COMMUNI
ARTICULUS PRIMUS. UTRUM SENSUS SINT
POTENTIAE PASSIVE VEL ACTIVAE.

SE O SENTIDO POTNCIA
PASSIVA OU ATIVA

COLOCAO DO PROBLEMA
certo que toda potncia apreensiva diz respeito a algum objeto, posto que pela experincia
consta que ns conhecemos algumas coisas, e que aquilo que conhecemos o objeto da potncia.
A dificuldade consiste em como o objeto se compara potncia cognoscitiva, antes que ela
elicite o ato, se a potncia conduzida ao ato pelo objeto segundo alguma modificao intrnseca e,
deste modo, compara-se passivamente ao prprio objeto, ou o objeto se encontra de um modo
meramente extrnseco, e somente a potncia ativa em relao elicitao de sua operao.
Uma segunda dificuldade consiste em como esta operao elicitada, se somente pela
potncia, ou se somente pelo objeto enquanto a potncia recebe de modo meramente passivo, ou por
ambos.
Sobre a primeira dificuldade alguns estimaram no requerer-se a conjuno do objeto com a
potncia cognoscitva antecedentemente operao, nem o objeto possuir razo de princpio
concorrente com a potncia, mas que o objeto somente teria razo de trmino extrnseco, acerca do
qual a potncia operaria. Esta a opinio de todos os que negam darem-se espcies intencionais,
contra os quais disputaremos na Questo 6 a.2.
Outros atribuem aos sentidos a razo de agir e de padecer, de tal maneira, todavia, que sejam
potncias distintas o sentido agente e o sentido paciente. O sentido, enquanto agente, formaria a
espcie, e enquanto paciente a receberia. Esta posio atribuda a Janduno e a Apolinrio.
Outros simplesmente afirmam que a potncia sensitiva passiva em relao ao objeto e
levada ao ato por ele mediante a espcie, para que possa proceder ao ato segundo e sua operao.
Esta a sentena mais comum.

SOLUO DE JOO DE S. TOMS

Digo, portanto, em primeiro lugar, que o objeto deve unir-se potncia cognoscitiva e
concorrer com ela para elicitar a sua operao e o ato segundo.

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O fundamento desta concluso ficar mais claro pelo que trataremos na questo 6 a. 2, onde
mostraremos darem-se espcies intencionais as quais, em lugar do objeto, concorrem com a
potncia para o conhecimento.
No momento ser suficiente deduzi-la pela prpria natureza do conhecimento, porque o
conhecimento acerca dos objetos trazendo-os a si por alguma unio ou assimilao aos mesmos.
Porm no pode alguma potncia fazer e operar uma conjuno e assimilao com algo a no ser
que este prprio algo concorra como um extremo da conjuno e da assimilao, pois, de fato, nem
a assimilao ou a conjuno podem realizar-se sem o concurso dos extremos. Mas trataremos mais
amplamente disto adiante na Questo 6 art. 2.
Digo em segundo que a potncia sensitiva encontra-se passivamente em relao s espcies,
pelas quais atuada em lugar dos objetos, tanto no ser entitativo quanto no ser intencional, mas per
se e principalmente no ser intencional.
Nem todos convm nesta concluso, mas alguns disseram que o objeto concorre para o
conhecimento apenas terminativamente, no porm motivamente. Outros afirmam que o objeto
concorre para o conhecimento por igual com a potncia e como que auxiliando-a, no, porm,
informando-a por si, a no ser na medida em que as espcies so acidentes que devem inerir
entitativamente como os demais acidentes. Esta a sentena de Duns Scot.
Entretanto, a sentena de S. Toms afirma que a potncia cognoscitiva per se e no gnero
cognoscitivo padece pelo objeto e por ele atuado e realizado, e no apenas por acidente e no
gnero entitativo, na medida em que a espcie um acidente inerente.
Assim, aqueles que consideram a razo da potncia passiva ou material apenas de um nico
modo, a saber, segundo aquele modo pelo qual a matria recebe as formas ou o sujeito recebe os
acidentes, que o modo de receber entitativamente e segundo a constituio de algum terceiro,
dificilmente entendem que a potncia cognoscitiva per se e no gnero cognoscvel se encontre
passivamente para com o objeto, mas apenas por acidente, na medida em que a espcie acidente
inerente e deve passivamente por inerncia ser recebido na potncia.
Porm S. Toms, considerando mais profundamente a natureza cognoscitiva, distingue uma
dupla razo da recepo passiva. H, de fato, uma [recepo] passiva imaterial e uma [recepo]
passiva material.
A recepo passiva material ordena-se recepo de algo, constituindo algum ser com ele, e
assim algo recebido enquanto pertencente a si e comunicante no ser com o prprio recipiente.
Porm nada recebido como pertencente a outro alm de si, e no comunicante no ser consigo.
A recepo passiva imaterial aquela que no somente recebe formas prprias e
pertencentes a si, mas que tambm pode receber a forma de outro ou tornar-se outro alm de si.
E por isso que notavelmente S. Toms na Prima Pars q. 14 art. 1 coloca a diferena entre
os cognoscentes e os no cognoscentes afirmando que
"os no cognoscentes nada possuem seno a sua forma,
os cognoscentes porm possuem tambm a forma da outra coisa".

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Aqui advirto que S. Toms no disse que os cognoscentes possam ter outra forma, mas a forma da
outra coisa.
Os cognoscentes, de fato, elevam-se acima dos no cognoscentes precisamente nisto, porque
podem receber em si aquilo que do outro enquanto do outro, ou enquanto permanece distinto no
outro, de tal modo que no somente sejam aquilo que so em si, mas tambm possam-se tornar-se
outros alm de si, como quando vejo a cor e o olho no se torna colorido em si, mas a cor, que est
realmente no outro, colocada intencional e visivelmente no olho.
[Tomamos aqui a expresso "inteno" e "intencional" no enquanto designa o ato da
vontade, que distingue-se da eleio e diz respeito ao fim, mas pelo ato ou conceito da inteligncia
(ou de outra faculdade apreensiva ou cognoscitiva), que chamada de inteno de modo geral,
porque tende a outro como a seu objeto].
Para esta [intencionalidade] requer-se a imaterialidade na prpria potncia que assim recebe,
como demonstrado por S. Toms na mesma Prima Pars Q. 14 art. 1 e nas Questes Disputadas
sobre a Verdade Q. 2 art. 2, porque no pode uma coisa tornar-se outra ou trazer a si a forma do
outro enquanto outro no prprio ser material e entitativo em que existe. Assim, de fato, no poderia
tornar-se outro e traz-lo a si seno por alguma imutao ou converso de um em outro, e se assim o
fizesse, ainda no seria dito ter-se tornado outro que no si mesmo [enquanto] permanece outro,
mas seria dito ter transmutado o outro em si e t-lo tornado prprio.
Esta recepo, portanto, deve ser feita de modo imaterial, porque no pode ser feita segundo
a condio da matria, a quem prprio limitar e restringir a forma, tornando-a incomunicvel a um
sujeito ulterior e compondo com o outro segundo uma transmutao no ser.
Disto se conclui manifestamente que a potncia cognoscitiva formalmente na linha
cognoscitiva passiva e atuvel pelo objeto, sendo insuficiente que a auxilie concorrendo
simultaneamente com ela. A razo que a potncia cognoscitiva, para alcanar o ato do
conhecimento, depende do objeto, posto que o ato quando egressa da potncia egressa como
especificado e determinado acerca de tal objeto. No procede parcialmente do objeto e parcialmente
da potncia, mas procede por um nico parto e egresso, porque egride como ato vital e egresso
vital, e por esta egresso participa tudo o que possui em si, tanto em relao vitalidade por parte
da alma como em relao especificao por parte do objeto. Portanto o objeto no se encontra de
modo puramente terminativo e extrnseco, mas de modo motivo, internamente potncia e
fecundando-a.

60

QUAESTIO VI
DE OBIECTIS SENSUUM EXTERNORUM IN COMMUNI
ARTICULUS PRIMUS. UTRUM REQUIRATUR
NECESSARIO, QUOD OBIECTUM EXTERIUS SIT PRAESENS,
UT SENTIRI POSSIT.

SE NECESSARIAMENTE SE REQUER
QUE O OBJETO EXTERIOR ESTEJA PRESENTE,
PARA QUE POSSA SER SENTIDO

COLOCAO DO PROBLEMA
Tratamos deste assunto extensamente na questo 23 da Lgica, onde mostramos que uma
notcia intuitiva dos sentidos externos no pode ser realizada, estando a coisa ausente, nem mesmo
divinamente. Agora perguntamos, absolutamente, se nos sentidos possvel encontrar-se uma
notcia abstrativa e, conseqentemente, da coisa ausente.
E falando naturalmente, consta suficientemente no poder a coisa ausente ser sentida pelo
sentido externo por defeito da espcie impressa, que naturalmente introduzida pelo objeto e
depende para fazer-se e conservar-se do prprio objeto, como consta pela experincia nas espcies
visveis, as quais, removido o objeto, cessam imediatamente.
No obsta que o som ouvido mesmo cessando a coliso e o movimento dos corpos.
Costuma, de fato, dar-se a coliso e esta ser vista ao longe e, depois de um breve tempo, ouvir-se o
som, pelo que sentido [mesmo depois de] removido o objeto, [que no caso] aquela coliso. E o
mesmo ocorre com o olfatvel. Removida a exalao dos fumos, ainda sente-se por algum tempo o
odor, portanto as espcies permanecem na ausncia do objeto. Responde-se que no primeiro caso
permanece o som real no ar, ainda que no na coliso dos corpos, pelos quais formado por
primeiro, e assim quando realmente o som dura no ar, pode durar a espcie por eles emitida. No
segundo caso, ainda que a exalao dos fumos cessa de evaporar do corpo odorfero, todavia aquilo
que havia primeiro evaporado permanece no ar ou no corpo prximo, na medida em que ali
permanece o real odor exalado, que emite continuamente a sua espcie, e assim a coisa sentida na
presena, a saber, o odor exalado, que permanece, e o som no movimento do ar, ainda que no
persevere na coliso dos corpos.
A dificuldade toda, portanto, reduz-se virtude divina, se pode por si mesma, na ausncia do
objeto, sentir algo, conservando as espcies no sentido, removido o objeto e a sensao elicitada.

COLOCAES DOS AUTORES

Temos, neste assunto, a sentena de alguns autores segundo os quais possvel que a coisa
ausente seja vista divinamente, contanto que seja representada como presente.

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O fundamento consiste em que no repugna a Deus conservar no sentido externo a espcie

do seu objeto mesmo removido o objeto; portanto nem repugnaria ento conhec-lo.

SOLUO DE JOO DE S. TOMS

Entretanto, deve-se sustentar [que estas razes] implicam o oposto, a saber, que nenhuma
coisa fsica e realmente ausente possa ser atingida, em si, pelo sentido externo. Que possa ser
atingida em outro, como a coisa na imagem, no h dificuldade no que nos diz respeito, porque isto
nada mais do que ver a prpria imagem, que est presente, ainda que a coisa representada por ela
esteja em si ausente.
De onde que para que seja removida a equivocao, quando dizemos que se requer a
presena fsica do objeto, falamos em sentido formal, isto , daquilo que prpria e imediatamente se
encontra como objeto, de tal maneira que seja correto [considerar o objeto presente quando] em
lugar de um objeto suposto outro, ao qual trazido o sentido e se engana o julgamento interior
considerando tratar-se de outro, [porque neste caso] o sentido externo diretamente trazido naquele
[objeto] externo que lhe foi suposto.
Semelhantemente algumas vezes pode algum enganar-se ou iludir-se pela veemncia da
imaginao, considerando-se verdadeiramente ver ou sentir externamente alguma coisa que,
todavia, no se acha presente. Mas neste caso no v ou sente exteriormente, mas imagina-se sentir
ou ver.
Falamos, portanto, de quando o sentido exterior verdadeira e propriamente elcita o ato; e
deste [ato] dizemos exigir essencialmente que o objeto exterior, ao qual trazido e no qual tal ato
imediatamente terminado, esteja fisicamente presente, e no ser suficiente que a espcie esteja no
sentido representando algo como presente, mas requer-se que o prprio objeto esteja presente, para
que termine o ato.
Esta concluso tomada de S. Toms, que freqentemente distingue o objeto dos sentidos
externos dos internos, porque aqueles tratam do presente, estes, porm, tambm do ausente.
Explica, porm, S. Toms, o que o presente, dizendo ser presente o que possui o ser fora do
vidente; por isso Deus no possui cincia de viso das coisas possveis, ainda que se lhes
representem, porque as coisas que junto a ns so vistas, possuem ser distinto fora do vidente.
E na questo 3 art. 3 ad 8 do De Veritate diz que a cincia da viso acrescenta sobre o simples
conhecimento a composio com algo cujo gnero est alm da notcia, que a existncia da
coisa. Mas a existncia da coisa, que est alm do gnero da notcia, a existncia fsica, e no
apenas representada.
E ainda que o ser movido pelos objetos e proceder efetivamente das mesmas espcies possa
ser suprido por Deus infundindo ou produzindo nas potncias a espcie em lugar do objeto, e assim,
quanto produo da espcie, o sentido no exija essencialmente a presena do objeto, todavia
quanto o segundo no pode ser suprido, porque pertence razo especificativa da sensao externa
enquanto externa.

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QUAESTIO VI
DE OBIECTIS SENSUUM EXTERNORUM IN COMMUNI
ARTICULUS II. UTRUM NECESSARIO SINT PONENDA
SPECIES IMPRESSAE IN SENSIBUS.

SE NECESSRIO COLOCAR
A ESPCIE IMPRESSA NOS SENTIDOS

COLOCAO DO PROBLEMA
O nome espcie possui vrias significaes, conforme explicamos, com base em Porfrio,
no captulo sobre a Espcie. Entre outros, significa a coisa bela [rem speciosam], ou formosa, ou
formada, e conseqentemente a espcie denominada a partir da forma.
De onde que ulteriormente o nome foi derivado para significar a espcie representativa do
outro de modo intencional, porque, a saber, representa o outro e a ele se assemelha somente
formalmente, de tal maneira que no existe na mesma entidade material, na qual o objeto
representado, assim como a espcie da pedra no olho de tal modo representa a pedra, que no
pedra materialmente e entitativamente.
Investigamos, portanto, se para a formao do conhecimento nos sentidos so exigidas estas
semelhanas ou espcies fazendo as vezes do objeto e em seu lugar informando a potncia sensitiva
para produzir o conhecimento e, conseqentemente, que se encontrem de parte do princpio do
conhecimento concorrendo com a potncia para elicitar o ato. Se, entretanto, por parte do trmino se
requer alguma espcie ou semelhana que, como expressa, represente o objeto por modo de
trmino, ser objeto da investigao dos artigos seguintes.

SENTENAS E DIFICULDADES
No faltaram os que negaram a necessidade da espcie impressa, entre os quais esto alguns
filsofos antigos, como Plotino, Galeno e Porfrio. Entre os peripatticos encontra-se Durando, que
na II dist. 3 q. 6 n. 10 negou a necessidade de espcies intencionais. Os fundamentos destas
posies podem ser tomados das vrias dificuldades que surgem da colocao de tais espcies.
A primeira dificuldade consiste na imensa dificuldade no entendimento da natureza destas
espcies. Porque estas espcies tem que se ou semelhantes ou dessemelhantes ao objeto
entitativamente e realmente. Se so dessemelhantes, como podem representar aquelas coisas com as
quais no possuem convenincia, e fundar a semelhana intencional ou representativa na
dessemelhana e disconvenincia real? [Por outro lado], se realmente e entitativamente so
semelhantes, retira-se todo o fundamento para a colocao destas espcies.
A segunda dificuldade consiste em que no evidente como estas espcies informam e
constituem unidade com a potncia. Porque ou so postas na potncia como coisas conhecidas ou
como formas informantes. A primeira no pode ser, porque as prprias espcies no so visveis

63

nem cognoscveis como objetos, e restaria ainda a mesma dificuldade, isto , como tais objetos
seriam conhecidos sem as espcies que informassem a potncia, ainda que, de outra parte, tambm
seria difcil [entender] como aquelas espcies no conhecidas poderiam ao conhecimento do objeto.
Se sustentarmos a segunda, aquela informao ou entitativa e real como a substncia, ou
acidente informante, ou alguma terceira informao distinta, que no nem substancial nem
acidental. Esta [ltima alternativa] no inteligvel, pois no se pode entender uma unio real que
no seja nem substancial nem acidental, assim como no se d nenhuma forma que no seja
substncia ou acidente. As [alternativas anteriores], porm, no so suficientes, porque as espcies
freqentemente inerem realmente na potncia, sem que todavia causem conhecimento, como
evidente quando as espcies so conservadas na memria e, no entanto, no nos recordamos do
objeto em ato. Outra, portanto, a unio intencional, pela qual nos unimos em ato ao objeto em
ordem ao conhecimento, e pela qual a espcie inere em ns como um certo acidente; alm do mais,
a informao intencional no se ordena constituio de uma terceira natureza, porque pela
representao e pela potncia no constituda alguma natureza real, mas a prpria potncia se
torna o prprio objeto representado em outro ser, como diz o Comentador, reportado por Caetano na
I p. q. 14. art. 1. Porque a representao, enquanto representao, no constitui uma natureza real,
porque esta representvel e no representao, mas torna a prpria coisa presente potncia, e
esta presena uma certa unio representativa e intencional que de tal maneira se ordena a unir o
objeto potncia que esta unio no constitui alguma natureza a partir do objeto e da potncia, o
que parece uma unio inexplicvel, no sendo acidental nem substancial.
E disto nasce uma terceira dificuldade, porque a espcie, segundo si, no substncia nem
acidente e, portanto, no pode ser colocada como algo real.
A quarta dificuldade acerca da causao passiva de tais espcies. De fato, no parecem ser
extradas do sujeito, porque o ser delas intencional e representativo, portanto, enquanto tal, no
extrado de potncia real. Nem parecem ser feitas pelo objeto, porque o objeto possui ser de modo
mais imperfeito, isto , de modo material, enquanto as espcies de modo mais nobre, na medida em
que possuem ser de modo mais abstrato e menos concreto.
A quinta dificuldade acerca da causao ativa das prprias espcies, a saber, por qual
gnero de causa concorrem com a potncia para o conhecimento. De fato, no pode ser um
concurso efetivo, porque a efetuao do conhecimento deve ser vital, mas a espcie, provindo por
um princpio exterior, no pode ter um concurso vital na prpria elicitao do conhecimento.
Se, porm, dissermos que a espcie concorre no gnero da causa formal, em primeiro lugar
no pode ser causa formal intrnseca, pois as espcies no informam o prprio conhecimento, mas a
potncia. Tampouco podem estar no gnero da causa formal extrnseca, porque no se acha como
exemplar e idia, mas como princpio de conhecimento pelo qual [quo], no como coisa
conhecida, qual o operante diz respeito.
Nem tambm se encontra como objeto extrnseco, porque neste caso seria suficiente o objeto
extrinsecamente posto sem a espcie internamente informante. Portanto, no possvel explicar por
qual gnero de causa concorre.
Por ltimo, acerca das potncias sensitivas h uma dificuldade especial, porque as espcies
so postas para que a potncia seja determinada por elas, em lugar do objeto. Ora, os sentidos
externos possuem os objetos fisicamente presentes, e alguns at imediatamente em contato consigo,
como ocorre com o tato. Portanto so suficientemente determinados pelos prprios objetos sem
outra espcie. Ao contrrio, alguns pensam que at a luz possa ser vista sem espcie, do que

64

trataremos na questo seguinte. O que no ocorre no intelecto porque, sendo espiritual, no

suficiente a presena do objeto corporal para que seja movido por ele, porque deve ser movido de
modo espiritual, e por isso requer em acrscimo a espcie espiritual que o determina.

A EXISTNCIA DA ESPCIE IMPRESSA NOS SENTIDOS

Entretanto a tradio aponta o consenso geral dos filsofos que admitem existirem espcies
intencionais impressas nas potncias cognoscitivas, ainda que, ao explicar a natureza e os influxos
destas espcies, por causa da elevao destas espcies sobre as demais formas, os autores variem.
Aristteles afirma em muitas passagens a existncia destas espcies mediante as quais o
objeto se une potncia, no em sua entidade material, mas em uma certa representao e inteno.
No II De Anima, texto 121, afirma Aristteles que o sentido susceptivo das espcies sem a
matria. E no livro Sobre a Memria e a Reminescncia, cap. 1 lect. 3, conforme S. Toms,
Aristteles afirma que [a espcie] permanece na memria como uma pintura ou imagem da coisa,
como quando [a cera] marcada por um anel.
A necessidade de colocar estas espcies deduzida tanto pela experincia, quanto pela
razo.
Pela experincia, tanto nos sentidos externos, que conhecem na presena do objeto, como
nos internos, que conhecem na ausncia das coisas.
Consta que o objeto colocado na esfera da viso visto debilmente se est distante e visto
melhor ao aproximar-se. Portanto [o objeto] emite alguma virtude, que debilitada pela distncia e
reforada pela proximidade.
Isto , portanto, sinal que h alguma virtude emitida pelo objeto, que chamamos de espcie.
Esta mutao no se realiza no prprio objeto, pois, de fato, no vemos o objeto modificar-se.
Portanto, realiza-se em algo alm do objeto, pelo qual se realiza a representao e a viso, e a este
chamamos de espcie.
Nos sentidos internos a deduo se d pela experincia, porque conhecemos a coisa na
ausncia e no sono. Portanto importa que alguma semelhana ou alguma representao do objeto
esteja naquelas potncias, em razo da qual os prprios objetos sejam conhecidos. Porque se nada
permanecer e os objetos no estiverem presentes, de onde poder a potncia determinar-se a
conhecer estes objetos mais do que aqueles?
Dirs que permenece alguma representao como figuras deixadas pelos sentidos, nas quais
o conhecimento dos sentidos internos trazido como a objetos e trmino do conhecimento. Mas
contra isto temos que aquelas imagens materiais ou so constitudas de verdadeiras cores e so
figura, ou so somente representaes da figura e das cores, e no uma cor verdadeira. Se ocorre o
segundo, so espcies intencionais, isto , qualidades representativas das coisas, e no as prprias
coisas. Se ocorre o primeiro, tais cores teriam como sujeito os prprios sentidos, e assim os
alterariam e os tornariam coloridos ou sonantes, se se tratasse da qualidade do som, etc., ou teriam
como sujeito outro sujeito, o qual ingressaria ao sentido e, desta maneira, muitas substancias
fluiriam dos objetos ao sentido, o que foi a sentena dos antigos filsofos. Deste modo, porm, o
sentido seria muito impedido, tanto o externo como o interno.

65

A mesma verdade estabelecida pela razo, porque a potncia, no importa o quanto possua de
virtude para realizar vitalmente o ato do conhecimento, depende do objeto, para que elicite
simultaneamente com ele o conhecimento. Neste conhecimento ou operao a assimilao no
feita porque a potncia operante faz a outra potncia semelhante a si, mas apenas porque torna
semelhante ou faz a assimilao por parte do objeto. Ora, a potncia no pode emitir por si,
vitalmente, esta assimilao e unio ou tendncia para o objeto a no ser com o concurso do prprio
objeto. Tambm no suficiente terminar no objeto, porque para que termine no objeto deve sair da
potncia como determinadamente tendente quele objeto ao qual termina. Portanto necessrio que
no proceda somente da potncia, que indiferente para com muitos objetos, mas tambm do
objeto. O conhecimento no pode, porm, sair do objeto como de algo externo, mas na medida em
que est dentro dela. E quando sai dela, sai como determinado e especificado acerca de tal objeto.
necessrio,portanto, que [o objeto] ponha na potncia algo em seu lugar e representativo de si para
que o conhecimento saia dela com a sua determinao, especificao e dependncia. E consta que
esta atuao e determinao intrnseca da potncia deva ser feita pela espcie, porque a no ser que
o prprio objeto mude e atue intrinsecamente a potncia, no a deixar mais potente e mais
determinada a tal objeto do que a outro. necessrio, portanto, que haja algo em lugar do objeto
como uma sua semelhana e espcie.

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QUAESTIO VI
DE OBIECTIS SENSUUM EXTERNORUM IN COMMUNI
ARTICULUS III. EXPEDIUNTUR DIFFICULTATES
ARTICULO PRAECEDENTI POSITAE.

RESOLVEM-SE AS DIFICULDADES
LEVANTADAS NO ARTIGO PRECEDENTE

PRIMEIRA DIFICULDADE, SOBRE A NATUREZA DA ESPCIE IMPRESSA,

SE SO SEMELHANTES OU DESSEMELHANTES AO OBJETO
primeira dificuldade, em princpio, responde-se haver diversidade de opinies sobre se a
espcie impressa uma semelhana formal do objeto, ou somente virtual, e ambas estas opinies
so defendidas como provveis entre os tomistas.
Estimo, porm, que a dificuldade no de tanta monta e que ambas estas opinies, segundo
diversas consideraes, podem ser ditas corretas. Pois, se falamos da semelhana formal, que
entitativa, certo que nem a espcie impressa, nem a expressa, so semelhanas formais.
Semelhantemente certo que neste ser representativo a espcie impressa no tem uma
representao to perfeita e em ato segundo como a expressa e, por isto, a representao no verbo,
ou espcie expressa, mais formada ou formal do que na impressa, como diremos mais amplamente
no artigo seguinte e mais adiante na questo 11. Consta tambm que a espcie expressa ou conceito
representa a coisa vitalmente, como imagem viva procedente do intelecto, e a prpria coisa como
trmino conhecido e inteligido na prpria, a espcie impressa, porm, como cognoscvel e em ato
primeiro.
Assim, a representao mais formada pela espcie expressa, mais colocada em ato
segundo e mais determinada no ser conhecido do que o era na espcie impressa. Em relao a isto
a espcie impressa se encontra como o smen do objeto e uma representao virtual a ser mais
determinada e expressa no conceito.
Todas as coisas consideradas, em outro sentido a espcie impressa pode ser dita semelhana
verdadeira, prpria e formal do objeto, na medida em que verdadeiramente possui formalmente ser
intencional, que ser representativo. E, no captulo 53 da Summa contra Gentiles, falando da
espcie impressa, S. Toms afirma que "ambas so semelhanas da coisa inteligida".
[O texto citado da Summa contra Gentiles I, 53 o seguinte:
Para que possamos proceder do nosso intelecto ao conhecimento do
intelecto divino, tanto quanto possvel, deve-se considerar que a coisa
exterior conhecida por ns no existe no nosso intelecto segundo a
natureza prpria, mas necessrio que a sua espcie esteja no nosso
intelecto, pela qual se torna intelecto em ato. Existindo em ato por tal
espcie, como por forma prpria, intelige a prpria coisa. No, porm, de

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tal maneira que o prprio inteligir seja uma ao que transita ao

inteligido, assim como o aquecimento transita ao aquecido, mas que
permanece no inteligente. Possui, porm, uma relao cosa que
inteligida,pelo fato de que a espcie mencionada, que princpio da
operao intelectual como forma, sua semelhana.
Deve-se considerar, ademais, que o intelecto, formado pela espcie da
coisa, forma, ao inteligir, em si mesmo, uma certa inteno da cosa
inteligida, que a sua razo, significada pela definio. E isto
necessrio pelo fato de que o intelecto intelige indiferentemente a coisa
ausente e presente, no que a imaginao convm com o intelecto. O
intelecto, por, possui algo a mais, que tambm intelige a coisa enquanto
separada das condies materiais, sem as quais no existe na natureza das
coisas, e isto no poderia ser a no ser que o intelecto formasse para si a
inteno mencionada.
Esta inteno inteligida, porm, que como que o trmino da operao
inteligvel, outra alm da espcie inteligvel que torna o intelecto em ato,
a qual necessrio considerar como princpio da operao inteligvel,
ainda que ambas sejam semelhana da coisa inteligida. Pelo fato de que a
espcie inteligvel, que forma do intelecto e princpio do inteligir,
semelhana da coisa exterior, segue-se que o intelecto forme uma
inteno semelhante quela coisa, porque cada coisa opera tais coisas
qual como . E pelo fato de que a inteno inteligida semelhante a
alguma coisa, segue-se que o intelecto, formando tal inteno, intelija
aquela coisa.
O intelecto divino, porm, no entende nenhuma outra espcie que no a
sua essncia, como j antes expusemos. Todavia a sua essncia
semelhana de todas as coisas. Segue-se, portanto, por este motivo, que a
concepo do intelecto divino, na medida em que intelige a si mesmo, que
o seu Verbo, no apenas seja semelhana do prprio intelecto de Deus,
mas tambm de todas as coisas de que a essncia divina seja semelhana.
Assim, por conseguinte, por uma s espcie inteligvel, que a essncia
divina, e por uma s inteno inteligida, que o Verbo divino, muitas
coisas podem por Deus serem inteligidas.]

Mas a espcie impressa possui convenincia com o objeto no ser intencional ou representativo. a
prpria qididade do objeto, na medida em que o todo, que se encontra realmente no objeto,
transferido espcie representativa. Portanto, possui uma semelhana formal. E nisto difere o
exemplo vulgar do smen, porque neste caso trata-se da virtude geradora no ser natural, que de
nenhum modo participa do ser do prprio gerado, mas somente virtude para o mesmo. A espcie
impressa, porm, de tal modo virtude do objeto para elicitar o conhecimento e formar o verbo, que
possui, todavia, formalmente em si mesmo o ser intencional, no qual convm com o objeto
representativamente, e no entitativamente. E convm com a espcie expressa no mesmo ser
intencional, ainda que no seja to formado e expresso como no prprio verbo.

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De onde que, ao argumento levantado em contra, no princpio, responde-se que a espcie

semelhante ao objeto no entitativamente como dois indivduos da mesma espcie, mas
intencionalmente como a imagem e a idia em relao ao seu representado.

COMO AS ESPCIES INFORMAM A POTNCIA,

COMO COISAS CONHECIDAS OU FORMAS INFORMANTES
segunda dificuldade responde-se que a espcie informa a potncia de dois modos, a saber,
entitativamente ou inerindo, e intencionalmente ou aperfeioando em lugar do objeto, ou melhor,
transformando a potncia no objeto.
E a razo que a espcie, entre todas as demais formas possui isto de especial, que no
somente informa por si, mas em lugar do outro, a saber, do objeto. De fato, no requerida por
causa de si, mas por causa do objeto, pelo qual a potncia se torna perfeita sem que constitua
alguma natureza com o prprio objeto.
A forma, entitativamente considerada, depende no seu ser do sujeito assim como as demais
formas e atua o sujeito assim como elas. Mas o objeto representado na espcie no recebe nenhum
ser do sujeito e no constitui com ele alguma natureza, mas apresentado potncia de tal modo
que a determina e a atua inteligivelmente sem que realmente a altere, a transmute ou componha um
terceiro com ela.
Finalmente, a espcie inere na potncia, mesmo quando o objeto no conhecido em ato,
mas as espcies so nela conservadas pelo modo dos demais acidentes. Quando,porm, a potncia
conhece em ato, ento no apenas atuada entitativamente pela prpria espcie, mas atuada pelo
prprio objeto nela contido e representado. A potncia no sempre atuado por ele, mas quando
conhece em ato.
No suficiente dizer que quando o objeto conhecido em ato, a espcie no atua de novo,
mas somente a potncia novamente excitada opera utilizando-se desta espcie. Ao contrrio, a
potncia no pode ser excitada nem operar a no ser enquanto atuada pela espcie por aquela
atuao que princpio de especificao dos atos. Ora, os atos no so especificados pela prpria
entidade da espcie enquanto inerente, mas pelo objeto nela contido e representado. Portanto
repugna dizer que a espcie no atua de modo novo, mas somente a potncia opera e se utiliza dela,
posto que, para que opere, a potncia deve ser pressuposta atuada pela espcie, no em razo do que
, mas em razo do que contm.
quarta dificuldade responde-se que, no que diz respeito ao sujeito da qual extrada, a
espcie intencional, que acidente, extrada daquele sujeito ao qual inere, seja ele a potncia
cognoscente ou o meio pelo qual transita; onde inere, dal extrada. E ainda que tenha um ser
intencional, todavia porque este , na coisa, identica e materialmente, um acidente, enquanto
acidente depende do sujeito e dele extrado, assim como tambm as formas artificiais, porque so
acidentais na coisa, so extradas do sujeito natural, ainda que de modo artificioso.
No que diz respeito, porm, causa eficiente nas espcies inteligveis, a resposta fcil.
Pois as espcies so infundidas nas substncias separadas na sua criao ou separao pelo autor da
natureza, suposta a sentena de S. Toms, segundo a qual [as substncias separadas] no recebem o
conhecimento ou as espcies [a partir] das coisas. Se as recebessem, seria necessrio supor nelas um
intelecto agente, que as extraia e as produza das coisas externas assim como o nosso intelecto a

69

partir dos fantasmas. No que diz respeito s espcies inteligveis, que ns recebemos no estado
presente, estas efetivamente procedem do intelecto agente, que as extrai dos fantasmas, conforme o
trataremos mais adiante na questo 10.
No que diz respeito s espcies sensveis, se falamos das espcies dos sentidos interiores,
elas so feitas pelos sentidos externos.
Como, porm, os sentidos inferiores podem produzir e emitir espcies aos sentidos internos,
que pedem espcies superiores, o diremos na questo 8 artigo 3.
Ser tambm a mesma dificuldade de como o objeto externo possa produzir, nos prprios
sentidos, espcies mais imateriais que ele mesmo. Para explicar este ponto o cerne de toda a
dificuldade pode ser reduzido a trs sentenas. A primeira [afirma que estas espcies] so
produzidas por algum sentido agente, que alguns postularam ao modo do intelecto agente. A
segunda [afirma] que so produzidas pelos objetos por uma virtude participada pelo cu e pela
inteligncia movente, porque o objeto, sendo to material e grosso, no pode produzir espcies
intencionais a no ser por alguma virtude participada por uma causa e inteligncia superior. Esta
sentena favorecida por S. Toms na questo 5 do De Potentia, artigo 8, onde ele o afirma
claramente. A terceira sentena [afirma] que as espcies so produzidas efetivamente pelos prprios
objetos, porque segundo si esto suficientemente em ato no somente para que movam, mas
tambm para que terminem a sensao. Segundo esta razo, conforme diremos no artigo seguinte,
os sentidos externos no formam dolos ou espcie expressa, porque os prprios objetos esto
suficientemente em ato para terminar e mover o conhecimento do sentido.
Entre estas sentenas a primeira deve ser completamente rejeitada. A razo pela qual o
sentido agente no pode ser admitido de nenhum modo porque tal virtude, que seria chamada de
sentido agente, deveria ser uma virtude existente no prprio animal. Se estivesse, de fato, nos
objetos, no se trataria de um sentido e a sentena mencionada deixaria de existir. Se, entretanto,
existisse no animal, seria necessrio assinalar-lhe um rgo e sede peculiar, tratando-se de uma
potncia peculiar e externa, agindo nos objetos exteriores, o que nunca aparece em todo o corpo do
animal, nem pode-se facilmente entender, como um nico sentido e uma nica potncia corprea
possa ter tamanha amplitude, para que possa extrair dos objetos, para todos os sentidos, espcies
to diversas. A no ser que se dissesse que haveria tantos sentidos agentes quanto so os [sentidos]
cognoscentes, e que em cada rgo haveria um sentido agente para as espcies daquele gnero, o
que certamente seria afirmado sem nenhum fundamento ou experincia, qual as coisas naturais
esto submetidas.
Ademais, tal sentido agente, seja ele um ou muitos, para produzir as espcies a partir dos
objetos, teria que aproximar-se deles ou difundir aos mesmos a sua virtude. O primeira repugna
experincia, pois consta que ns sentimos muitas coisas e que temos em ns as suas espcies
mesmo permanecendo longe e sem que o nosso sentido se aproxime das prprias coisas. A segunda
possui maior dificuldade. Como poderia o sentido agente emitir a sua virtude a objetos to distantes
e to rapidamente que em um nico instante emitisse tal virtude at o cu e, a partir da, elicitasse as
espcies e as trouxesse de volta aos olhos?
Quanto segunda e terceira sentena estimo no haver considervel diversidade entre elas,
podendo-se dizer retamente que os objetos emitem espcies intencionais com subordinao e
participao da influncia celeste.

70

Portanto a eficincia das espcies sensveis no depende do movimento do cu, mas de

outras influncias dele, pelas quais os corpos, atuados principalmente pela luz em relao s
espcies visveis, as produzem. O que, se assim, como parecer provvel, nos livraremos mais
adiante na questo 8 de uma no pequena dificuldade, [a determinao] de qual princpio so feitas
as espcies intencionais dos sentidos internos, que so mais nobres do que as espcies dos sentidos
inferiores: para todas estas coisas a virtude do cu ser um princpio suficiente.
De onde no procede que a esta quarta dificuldade se contra argumente que as espcies so
mais obres que os objetos. De fato, somente so mais nobres segundo um certo aspecto e em relao
ao modo da imaterialidade intencional, que sensvel de modo simples, e todavia, em relao a ela,
so ajudados por uma causa superior, a saber, o cu, que possui uma eminente virtude para esta
maior perfeio intencional.
quinta dificuldade responde-se que a espcie, comparada ao objeto, do qual faz as vezes,
no possui nenhuma eficincia em relao ao mesmo, sendo apenas uma simples representao,
que no possui eficincia para com o objeto.

QUE GNERO DE CAUSA A ESPCIE

E assim no pertence espcie ter alguma eficincia no objeto, mas somente colocar-se em
seu lugar e torn-lo unido e presente potncia, o que no significa nada de eficincia, mas apenas
imitao e semelhana, redutveis ao gnero da causa formal, pela qual o objeto tornado
cognoscvel e proximamente hbil prpria potncia.
Semelhantemente em relao potncia, que atua a espcie, [a espcie] tambm no possui
eficincia, porque nenhum acidente efetivamente opera no sujeito em quem inere, como muitas
vezes provamos no primeiro livro De Generatione.
Resta, portanto, ver se, em relao ao ato ou conhecimento, a espcie se encontra no gnero
da causa eficiente, e sob este aspecto o mais provvel que a espcie no somente concorre
representando o objeto, isto , unindo-o intencionalmente potncia, no que no aparece nada no
gnero da eficincia, mas tambm concorre efetivamente com a potncia para elicitar o prprio
conhecimento. E assim pensa S. Toms na primeira parte da Summa Theologiae, nas questo 56
artigo 1 e na questo 85 artigo 2, e na segunda questo De Veritate artigo 6, onde afirma que a
semelhana do conhecido, pela qual a potncia informada, princpio do conhecimento
segundo o ato assim como o calor para a calefao. Ora, consta que o calor princpio eficiente
da calefao.
E a razo que o conhecimento ato da potncia, assimilativo e produtivo da espcie
expressa. Mas somente a potncia no princpio efetivo suficiente desta semelhana expressa.
Portanto, necessrio assinalar um outro princpio eficiente. No h, porm, outro princpio, ao
qual se assemelhe a espcie expressa como egrediente da potncia, a no ser a [espcie] impressa,
que a determina a tal objeto. Portanto, como nesta egresso, que eficiente, este conhecimento e
semelhana egride da potncia e da espcie, manifesto que no somente a potncia princpio
efetivo, mas a potncia enquanto determinada pela espcie e, por conseqncia, a prpria espcie
coopera eficientemente.

71

s objees levantadas contra isto nesta quinta dificuldade responde-se o que segue.
primeira, sobre o concurso vital, dizemos que a espcie no princpio radical e principal do
concurso vital, mas determinativo e especificativo do mesmo, pelo fato de que esta potncia vital
depende em seu concurso, do objeto como de um determinante e especificante.
ltima dificuldade, que diz respeito ao tato e ao gosto, responde-se que, ainda que para a
sua sensao se requer o contato e a aplicao local, porque devem ser imediatas ao objeto, todavia
isto no suficiente para elicitar a sensao. Porque tambm o fogo est unido madeira e, todavia,
no sente. Requer-se uma conjuno vital e intencional, que pede mais que uma conjuno
entitativa, a qual comum tambm aos que no conhecem, sendo necessrio que o objeto se torne
uno com a prpria potncia na ordem cognoscvel, isto , pelo modo intencional e representativo.

72

QUAESTIO VI
DE OBIECTIS SENSUUM EXTERNORUM IN COMMUNI
ARTICULUS IV. UTRUM SENSUS EXTERNI FORMENT
IDOLUM SEU SPECIES EXPRESSAM, UT COGNOSCANT.

SE OS SENTIDOS EXTERNOS FORMAM

UM DOLO OU UMA ESPCIE EXPRESSA,
PARA QUE CONHEAM

Falamos dos sentidos externos, porque sobre a formao do dolo nos sentidos internos o
faremos na questo seguinte. Chama-se dolo ou espcie expressa, que no intelecto chamado
tambm de conceito ou verbo, porque expressado falando ou dizendo, uma certa semelhana por
modo de imagem representando em ato segundo e por modo de trmino conhecido o prprio objeto.
S. Toms a distingue da espcie inteligvel, do ato co conhecimento, do intelecto e da coisa
inteligida, como pode ser visto nas Questes Disputadas De Potentia, questo 8 artigo 1 e questo 9
artigo 5.
[A citao da Questo 8 artigo 1 do De Potentia a seguinte:
O inteligente, ao inteligir, pode ordenar-se a quatro coisas: a saber,
coisa que inteligida, espcie inteligvel, pela qual o intelecto levado
ao ato, ao seu inteligir, e ao conceito do intelecto.
Este conceito difere dos outros trs mencionados.
[Difere] da coisa inteligida, porque a coisa inteligida est s vezes fora do
intelecto, o conceito do intelecto, porm, no est seno no intelecto.
Ademais, o conceito do intelecto ordena-se coisa inteligida assim como a
um fim: por causa disso, de fato, o intelecto forma em si o conceito da
coisa, para que conhea a coisa inteligida.
Difere tambm da espcie inteligvel: porque a espcie inteligvel, pela
qual o intelecto levado ao ato, considerada como princpio de ao do
intelecto, pois todo agente age na medida em que est em ato; levado ao
ato por alguma forma, que necessrio ser princpio de ao.
Difere tambm da ao do intelecto, porque o conceito mencionado
considerado como trmino da ao, e como algo constitudo por ela. O
intelecto, de fato, pela sua ao, forma a definio da coisa, ou tambm
uma proposio afirmativa ou negativa.
Este conceito do intelecto em ns propriamente dito verbo: este aquilo
que significado pelo verbo exterior. A voz exterior no significa o

73

prprio intelecto, nem a espcie inteligvel, nem o ato do intelecto, mas o

conceito do intelecto mediante o qual se refere coisa.
Portanto este conceito, ou verbo, pelo qual nosso intelecto intelige uma
coisa outra que a si mesmo, se origina de outro e representa a outro.
Origina-se do intelecto pelo seu ato; , porm, uma semelhana da coisa
inteligida. Quando, porm, o intelecto intelige a si mesmo, o mencionado
verbo, ou conceito, uma descendncia e semelhana do mesmo, a saber,
do intelecto que intelige a si mesmo. Isto ocorre porque o efeito se
assemelha causa segundo a sua forma: a forma, do intelecto, porm, a
coisa inteligida. E por isso o verbo que se origina do intelecto uma
semelhana da coisa inteligida, seja ela o mesmo que o intelecto ou outra
coisa.
Este verbo do nosso intelecto, porm, algo extrnseco ao ser do prprio
intelecto. No de sua essncia, mas como uma paixo dele. Todavia, no
extrnseco ao prprio inteligir do intelecto, j que o prprio inteligir no
pode completar-se sem o mencionado verbo.
Se, portanto, houver algum intelecto cujo inteligir seja o seu ser, ser
necessrio que aquele verbo no seja extrnseco ao ser do prprio
intelecto, assim como no o ao inteligir. Ora, este o intelecto divino.
Em Deus, de fato, o ser e o inteligir so o mesmo. necessrio, portanto,
que o seu verbo no esteja alm de sua essncia, mas lhe seja coessencial.
Assim, portanto, em Deus pode ser encontrada a origem de algo a partir
de algo, a saber, do verbo e do proferente o verbo, observada a unidade da
essncia.]
[A citao da Questo 9 artigo 5 do De Potentia a seguinte:
Deve-se considerar que, principalmente segundo o que manifesta
Agostinho, necessrio que tudo o que perfeito nas criaturas seja
atribudo a Deus segundo o que da razo daquela perfeio
absolutamente e no segundo o modo pelo qual est nesta ou naquela
[criatura]. De fato, a bondade ou a sabedoria no est em Deus segundo
algum acidente, como est em ns, embora nela haja uma suma bondade
e uma sabedoria perfeita.
Ora, nada mais nobre e mais perfeito encontra-se nas criaturas que o
inteligir, sinal do que que entre as demais criaturas as substncias
intelectuais so as mais nobres, e so ditas feitas segundo o intelecto
imagem de Deus. necessrio, portanto, que o inteligir convenha a Deus,
assim como todas as coisas que pertenam sua razo, embora convenha
a ele de modo diverso que s criaturas.
Ora, pertence razo do inteligir que haja inteligente e inteligido.
O que , porm, inteligido per se no a coisa cuja notcia tida pelo
intelecto, j que esta s vezes apenas inteligida em potncia e est fora

74

do inteligente, como quando o homem intelige as coisas materiais, tal

como a pedra, o animal ou outras tais. Todavia, necessrio que o
inteligido esteja no inteligente, e seja um com ele.
Nem tambm o inteligido per se a semelhana da coisa inteligida, pela
qual o intelecto informado para inteligir. O intelecto, de fato, no pode
inteligir a no ser na medida em que levado ao ato por esta semelhana,
assim como nada mais pode operar na medida em que est em potncia,
mas na medida em que levado ao ato por alguma forma. Portanto esta
semelhana est no inteligir como princpio do inteligir, como o calor
princpio da calefao, no como trmino do inteligir.
O que inteligido por primeiro e por si aquilo que o intelecto concebe
em si mesmo da coisa inteligida, seja ela a definio, seja ela a
enunciao, segundo que no III livro De Anima so colocadas duas
operaes do intelecto. Este conceito do intelecto dito verbo interior, que
o que significado pela voz. A voz exterior, de fato, no significa o
prprio intelecto, ou a sua forma inteligvel, ou o prprio inteligir, mas o
conceito do intelecto mediante o qual a coisa significada, como quando
digo homem ou o homem animal. E quanto a isto no difere se o
intelecto intelige a si ou intelige algo diverso de si.
Assim como, de fato, quando [o intelecto] intelige algo diverso de si, forma
um conceito daquela coisa que significada pela voz, assim tambm
quando intelige a si mesmo, forma um conceito de si, que tambm pode
ser expresso pela voz. Como, portanto, h inteligir em Deus e, ao inteligir
a si mesmo, Ele intelige a todas as demais coisas, necessrio que nele
seja colocada o conceito do inteligido, que pertence absolutamente razo
do que inteligir.
Se pudssemos compreender o que e como o inteligir divino assim
como compreendemos o nosso inteligir, a concepo do verbo divino no
estaria acima da razo, assim como no o est a concepo do verbo
humano. Todavia, podemos saber o que no e como no aquele
inteligir, pelo que podemos saber a diferena do verbo concebido por
Deus e do verbo concebido pelo nosso intelecto.
Sabemos, de fato, em primeiro lugar, que em Deus h apenas um nico
inteligir, no um inteligir mltiplo como ocorre em ns. Outro, de fato, o
nosso inteligir pelo qual inteligimos a pedra e pelo qual inteligimos a
planta. Mas em Deus h um nico inteligir, pelo qual Deus se intelige a si
mesmo e a todas as outras coisas. E por isso o nosso intelecto concebe a
muitos verbos, mas o verbo concebido por Deus nico.
Ademais, nosso intelecto o mais das vezes intelige imperfeitamente tanto a
si mesmo como s demais coisas, enquanto que o inteligir divino no pode
ser imperfeito. De onde que o verbo divino perfeito, perfeitamente
representando a todas as coisas, enquanto que o nosso verbo
freqentemente imperfeito.

75

Ademais, no nosso intelecto uma coisa o inteligir e outra o ser, e por

isso o verbo concebido no nosso intelecto, procedendo do intelecto
enquanto inteligido, no se une a ele em natureza, mas somente no
inteligir. O inteligir de Deus, porm, o seu ser; de onde que o verbo que
procede de Deus enquanto inteligente, procede dele enquanto existente e,
por causa disso, o verbo concebido tem a mesma essncia e natureza do
que o intelecto concebente. E porque o que recebe a natureza nas coisas
viventes dito gerado e filho, o verbo divino dito gerado e filho. O nosso
verbo, porm, no pode ser dito gerado pelo nosso intelecto, nem seu filho,
a no ser metaforicamente.
Assim, portanto, conclui-se que como o verbo de nosso intelecto difere do
intelecto em duas coisas, a saber, por proceder dele e ser de outra
natureza, removida do verbo divino a diferena de natureza, conforme foi
mostrado, resta que haja diferena apenas na medida em que procede de
outro.]
A dificuldade, portanto, se tambm nos sentidos externos necessrio formar tal espcie ou
imagem, no por causa de alguma necessidade por parte do objeto, porque no ausente nem
imaterial, mas por causa da necessidade por parte da ao, porque deve possuir trmino.
E daqui se origina a razo da dvida, porque impossvel inteligir uma verdadeira ao sem
trmino. A ao imanente, porm, uma verdadeira ao da categoria da ao. Pois se no ao,
mas qualidade, resta perguntar por qual ao produzida tal qualidade, posto que deve ser trmino
de alguma ao, e daqui procede a razo levantada.
Entretanto, omitida agora a formao do verbo no intelecto, sobre a qual voltaremos na
questo 11, agora somente trataremos da espcie expressa ou dolo formado pelos sentidos externos
e investigaremos se necessrio para terminar o conhecimento sensitivo.
E, no que diz respeito mente de Santo Toms, consta que ele negou perpetuamente para os
sentidos externos esta formao da espcie em si mesmos, para que nela conheam seus objetos, o
que coerente com o que ele ensina na primeira parte da Summa Theologiae, questo 27 artigo 5,
ao afirmar que a operao do sentido externo realizada na imutao pelo sensvel, no porque
negue a operao da potncia sensitiva, mas porque suficientemente formada pela espcie
proveniente do objeto, para que na sua presena seja realizada sem formao de outra semelhana.
[Summa Theologiae I q. 27 art. 5:
As processes em Deus no podem ser tomadas seno segundo as aes
que permanecem no agente. Ora, estas aes na natureza intelectual e
divina no so seno duas, a saber, inteligir e querer. Porque o sentir, que
tambm parece ser uma operao no que sente, est alm da natureza
intelectual, nem est totalmente fora do gnero de aes que so para o
exterior; porque o sentir realizado pela ao sensvel no sentido. Resta,
portanto, que nenhuma outra processo possa existir em Deus, seno a do
verbo e a do amor.]
Nada obsta que no livro De Somniis, lectio 2, ensina S. Toms, seguindo a Aristteles, que os
simulacros permanecem nos sentidos externos mesmo na ausncia dos sensveis, como quando

76

algum, ao fixar os olhos no Sol, todas as coisas ainda lhe parecero lcidas mesmo removidos os
olhos do Sol, ou quando algum olha intensamente para uma cor verde ou prpura, mesmo aps
remover os olhos dali, tudo lhe parecer daquela cor, o que no aconteceria a no ser que aqueles
simulacros ainda permanecessem nos olhos. Mas no podem permanecer as espcies impressas,
porque estas dependem no fazerem-se e conservarem-se dos objetos, de tal maneira que no
permanecem na ausncia deles. Portanto, isto somente poderia verificar-se mediante espcies
expressas, que permaneceriam nos olhos.
Responde-se que aqueles simulacros, que so ditos permanecer nos olhos na ausncia dos
sensveis, no so espcies expressas, nos quais o sentido realizaria o seu conhecimento, nem
espcies impressas pelos objetos nos sentidos, porque estas cessam ao serem removidos os objetos,
mas aquelas espcies impressas que derivam dos olhos ao sentido comum e aos demais sentidos
internos e so recebidos nos humores e neles so conduzidos aos sentidos interiores.
Quando, portanto, faz-se alguma impresso veemente por algum sensvel excelente e com
grande ateno do sentido, ento todos os humores, que esto nos olhos, se plenificam com aquelas
espcies e [estas] so veementemente impressas neles. De onde que, como no todas ascendem
imediatamente ao sentido comum por causa da multido dos humores que a ateno excitou, e por
causa da veemncia do sensvel que imprime as espcies nos humores, para que sejam enviados ao
sentido comum, acontece que, mesmo ao serem removidos os olhos do objeto e concorrendo com as
demais espcies do outro objeto, como aquelas que esto nos humores por causa do sentido comum,
ainda no foram totalmente enviadas devido quantidade dos humores, confundem e impedem as
outras que procedem de outros objetos. E assim todas as coisas parecem semelhantes queles
objetos, que antes eram vistos pelo menos confusamente e segundo a impresso feita naqueles
humores ainda no enviados e que ainda retm aquela forte impresso.
No se requer, portanto, que permaneam as espcies expressas ou as que so impressas
pelos objetos, mas aquelas que so transmitidas ao sentido comum e so impressas nos humores.
Pelo que depreendemos duas coisas na sentena de S.Toms.
Primeiro, que os sentidos externos, pelo seu conhecimento, imprimem algumas espcies e as
produzem nos sentido internos. Isto evidente, porque os sentidos internos no participam as
espcies imediatamente dos objetos, mas mediante os sentidos externos, que primeiro as recebem
dos objetos e da as transmitem ao sentido comum e aos demais. Nem h outras vias, pelas quais
estas espcies possam ser enviadas, e principalmente porque os sentidos internos no somente
julgam sobre os objetos dos sentidos, mas tambm sobre os seus atos, como, por exemplo, o que o
olho teria visto, ou o ouvido teria ouvido, etc.. Portanto necessrio que as esp-ecies sejam
transmitidas dos sentidos s potncias interiores, porque devem representar os objetos enquanto
conhecidos pelos sentidos exteriores.
Segundo, que o sentido externo no forma dolo ou espcie expressa, em que conhea o seu
objeto. Isto singularmente excludo pelo S. Doutor. O fundamento que o conhecimento sensitivo
experimental, pela experincia proveniente dos prprios objetos e de seu movimento nos sentidos.
Ora, pertence razo de tal conhecimento que nele se resolva de modo ltimo todo nosso
conhecimento enquanto por eles iniciado. Portanto necessrio que no alcance o objeto em
alguma imagem formada por ele, mas o objeto imediatamente em si mesmo.
A conseqncia evidente, porque se a coisa conhecida na imagem formada pela prpria
impresso dos objetos, ainda no experimental da prpria coisa em msi, mas em outro, a saber, na

77

formao da imagem, na qual aquela coisa representada. Portanto, aquele conhecimento ainda
redutvel segundo a comparao daquela imagem prpria coisa, da qual imagem. Por onde
que, de fato, deveria ser julgado e resolvido que aquela imagem fosse de tal coisa em si mesma, a
no ser que a coisa fosse conhecida em si mesma sem uma imagem como trmino do
conhecimento? Portanto, no conhecimento procedente das prprias coisas necessrio reduzir o
conhecimento ltimo e experimental a algum conhecimento que realizado sem imagem, e que
atinja imediatamente a prpria coisa em si e continue ou coordene o conhecimento com as prprias
coisas.
Ora, que a espcie expressa representa naturalmente, no suficiente para certificar-nos
experimentalmente, porque pode representar falsamente, como freqentemente ocorre na fantasia. E
a certeza experimental no pode residir no intelecto que forma o verbo, nem na fantasia que forma o
dolo, mas deve ser resolvido no sentido que alcana a coisa em si, sem imagem.
No anjo, porm, que no tem sentidos, a certeza da experincia deve ser recebida no da
prpria coisa, da qual ele no recebe espcies, mas da infuso da causa superior que lhe d aquelas
espcies.

RESPOSTAS S PRIMEIRAS OBJEES.

primeira responde-se que, conforme dissemos na Questo 14 da Fsica e na Questo 19 da
Lgica, ao tratarmos da categoria da ao, a ao imanente no formalmente uma ao fsica da
categoria da ao, mas metafsica, que qualidade.
Virtualmente pode ser transiente e produtiva, mas, enquanto imanente, formalmente
qualidade, de outro modo no seria imanente por si e em razo de si, mas em razo do trmino
inerente ao prprio agente, o que significaria no ser imanente em razo da ao e enquanto ao,
mas em razo do trmino, no como pela ao do que toca, mas como pela paixo do recebido.
Porque toda ao, que por modo de causalidade um fazer-se e um transito do trmino de fazer-se a
ser feito, no imanente na prpria razo e estado da ao, mas no prprio ser feito de trmino.
A ao, de fato, enquanto ao, significa fazer-se e uma tendncia ou causalidade do
trmino, portanto enquanto ao e permanecendo dentro da linha da categoria da ao repugna que
seja imanente, a no ser que se diga imanente porque o seu trmino permanece no em outro
sujeito, mas no prprio agente. Mas esta imanncia ou inerncia do trmino no prprio agente ou
em outro sujeito totalmente por acidente para com a ao na prpria razo da ao.
De onde que ficam evidentes [as respostas] para todas [as objees] que so levantadas no
primeiro argumento. Quando se diz que toda ao tem que possuir trmino, responde-se que deve
possu-lo, no todavia do mesmo modo. Porque a ao imanente, enquanto formalmente imanente
somente possui trmino contemplado ou amado ou trmino objeto, no produzido, e por isso
chamada ao metafsica, no fsica, isto , imutativa do trmino. Porm a ao formalmente
transiente sempre possui um trmino produzido ou imutado, que formalmente fazer-se e tendncia
ao trmino.
Quando porm se argumenta que, se aquele ato imanente qualidade, deveria ser produzido
por alguma ao, responde-se que a ao imanente procede por simples emanao. Em si possui
uma relao somente formal para com o trmino objeto e, deste modo, qualidade, e no
causalidade.

78

QUAESTIO VIII
DE SENSIBUS INTERNIS
ARTICULUS PRIMUS. UTRUM DENTUR
SENSUS INTERNI ET QUOT SINT.

SE H SENTIDOS INTERNOS
E QUANTOS SO

Que h sentidos internos prova-o S. Toms na Summa Theologiae, Prima Pars, quaestio 78,
articulus 4. O argumento consiste em que os animais conhecem as coisas na ausncia e no somente
na presena. Se assim no fosse, o animal no se moveria a buscar algo ausente, como os vemos
moverem-se a buscar comida, bebida ou os seus filhos.
J que, sobre os sentidos internos, a questo se existem no pode ser posta em dvida, resta
investigar sobre o seu nmero, qididade e espcies, tanto impressas quanto expressas, e seus atos.
E, em primeiro, coloca-se a questo do nmero de tais sentidos, quantos so. Os sentidos
internos costumam ser significados por alguns nomes que explicam seus ofcios e tarefas, assim
como o sentido comum, a fantasia ou imaginativa, a estimativa ou cogitativa, a memria e a
reminescncia.
As dificuldades so duas. Primeiro, explicar o ofcio de cada sentido. Segundo, determinar
se [estes sentidos] so to distintos que requeiram muitas potncias realmente distintas, e quantas
devem ser colocadas.
Em relao primeira dificuldade ocorre em primeiro lugar o sentido comum, sobre o qual
consta por todos os filsofos que deve ser colocado. A necessidade e a tarefa prpria desta potncia
fazer a comparao e a discrio entre os sensveis conhecidos pelos diversos sentidos externos,
por exemplo, entre a cor, o som ou o sabor, etc..
Coloca-se tambm de modo especial o sentido comum para que seja possvel a reflexo
sobre os prprios atos dos sentidos externos. Porque os prprios sentidos no podem refletir sobre si
mesmos, porque se restringem a seus objetos diretos, pelos quais so especificados. Portanto, para
que sejam conhecidos os atos dos prprios sentidos, por exemplo, para que algum conhea no
somente a cor, mas tambm a si mesmo vendo a cor, necessrio recorrer e uma potncia superior,
que conhea tais atos, e esta o sentido comum.
Em segundo lugar temos a fantasia ou imaginativa. Ela serve, em primeiro, para reter as
espcies extradas do sentido comum, e por isso para estas espcies possui fora de memria e
conhece as coisas na sua ausncia, como S. Toms ensina na Summa Theologiae, Prima Pars, q. 78
artigo 4. Serve, em segundo, para compor as vrias formas entre si, assim como a partir da espcie
do monte e da espcie do ouro forma a espcie do monte de ouro, o que propriamente pertence
imaginao.

79

Em terceiro lugar coloca-se a estimativa. A esta pertence conhecer no somente os sensveis

externos, mas tambm certas intenes, que no so percebidas pelo sentido externo e por isso so
chamadas de insensatas, porque so conhecidas alm dos sentidos externos, por exemplo, a
amizade, a razo do til e do nocivo.
Em quarto lugar coloca-se a memria, isto , a potncia conservativa e retentiva das prprias
espcies ou intenes insensatas.
Em quinto lugar a cogitativa e a reminescncia, que colocada especialmente no homem,
porque utiliza-se de algum discurso e comparao sobre estas intenes e sobre o modo de lembrlas.
Em relao segunda dificuldade os problemas so maiores e h diversidade de sentenas
entre os autores.

SE OS SENTIDOS INTERNOS SO DIVERSAS POTNCIAS.

[Primeira sentena afirma que existem duas imaginativas, uma de reter, outra de compor e
dividir.]
A segunda sentena coloca quatro potncias realmente distintas, a saber, duas para as
espcies sensatas e outras duas para as insensatas. E em ambas estas ordens encontram-se duas
potncias, uma para bem apreender e outra para bem reter, ainda que seja tambm cognoscitiva,
pelo fato de que nas potncias materiais exigem-se diversos temperamentos para reter ou para
apreender, pois as coisas midas mais facilmente recebem e as secas melhor retm. Portanto, para
as espcies sensatas servem o sentido comum para apreender, na presena dos objetos, e a
imaginativa para conservar e conhecer as coisas na ausncia. Para as espcies insensatas servem a
estimativa para apreender os insensatos, como a inimizade e a amizade, na presena do objeto, e a
memria para conservar e conhecer na ausncia.
A cogitativa, porm, e a reminescncia, no constituem potncias diversas, mas pertencem
memria, na medida em que possuem uma perfeio adjunta de discurso pela conjuno ao
intelecto. Assim est em S. Toms, Summa Theologiae, Prima Pars, quaestio 78 artigo 4.
[A terceira sentena afirma que no existe sentido comum, somente fantasia].
[A quarta sentena afirma que no existe estimativa ou memria].
A quinta sentena afirma existir uma nica potncia. Segundo esta, estas potncias no
podem ser distinguidas nem real nem formalmente, mas apenas segundo os diversos atos, assim
como nem o intelecto se distingue pelo fato de que seja prtico ou especulativo, e a razo [no se
distingue, como potncia], da memria, etc..
O fundamento da sentena de S. Toms manifesto, porque toma a distino destas
potncias interiores daquilo que maximamente conatural e prprio distino das potncias
materiais, a saber, da distinta razo formal do objeto e da distino do rgo material em que as
potncias residem.

80

Por parte do objeto a diversidade tomada porque d-se um modo mais abstrato e elevado
de conhecer em um sentido interior que no outro. Nas coisas sensoriais no h outros princpios
destes atos seno as potncias, porque aqui no h lugar para uma diversidade de hbitos como
ocorre no intelecto, nem a potncia pode ser to elevada que possua eminncia para atos to
diversos de espcies distintas e de mais abstrata imaterialidade.
Consta que d-se esta abstrao diversa, porque as intenes insensatas so mais abstratas
que as sensatas, porque estas intenes no somente representam a coisa como conveniente ou
desconveniente ao sentido, mas tambm como conveniente ou desconveniente prpria natureza e
sua conservao ou propagao.
Ademais, as prprias potncias apreensivas devem ser distinguidas segundo a diversidade
dos rgos, porque para reter e conservar mais se requer uma distinta disposio do rgo do que
para apenas receber ser reteno, porque os que so de disposio mida recebem facilmente, mas
no retm. A prpria umidade e moleza, de fato, facilmente dissipa o que impresso. As potncias
materiais, portanto, que dependem das disposies dos rgos, quando se ordenam a atos diversos
que requerem rgos diversos, devem ser tambm elas prprias diversas..
Finalmente, no que diz respeito cogitativa e reminescncia, no necessrio que sejam
potncias diversas da estimativa e da memria. Estas se tornam como que participantes, por
conjuno ao intelecto, de algum modo de discurso acerca dos singulares e, deste modo, somente
so encontradas no homem.

PRIMEIRA OBJEO.
As espcies no so recebidas no rgo, mas na prpria potncia, ou nos humores animais.
Ora, estes no so secos.
Ademais, a recepo das espcies intencional, e assim no requer as mesmas condies
para reter ou receber por longo tempo que so requeridas pelas formas naturais. No se segue,
portanto, que se requer a secura para reter melhor as espcies intencionais, e com isto desmorona-se
o fundamento de S. Toms.
Finalmente, ainda na recepo da coisa natural, nada impede que algo possa ser to
temperado que facilmente receba e longamente retenha, como o caso do chumbo ou da cera.
primeira responde-se que as espcies no se conservam nos humores, mas so movidas
por eles e transmitidas de uma potncia a outra. A potncia, porm, que retm e conserva as
espcies, o faz emm razo do rgo e segundo a sua disposio. De onde que dizemos que os
homens de compleio mais seca costumam reter mais longamente na memria, ainda que
aprendam com dificuldade, enquanto que os outros inversamente.
segunda responde-se que a recepo e a conservao das espcies no intencional, mas
natural. So conservadas, de fato, inerindo, assim como os demais acidentes no sujeito em que
existem. De onde que no para se admirar que para conservar estas espcies no ser da qualidade se
exijam algumas disposies no sujeito, porque neste caso informam de modo puramente natural.
Quando, porm, a potncia utiliza delas em ato, ento atuam apenas intencionalmente.

81

terceira responde-se requerer-se que predomine o mido nas apreensivas por causa da
velocidade que possuem no apreender, e assim requerem uma faclima impresso. Nas memorativa,
porm, deve predominar a secura por causa da diuturnidade no reter. Ora, no podem ambos estes
predomnios encontrar-se simultaneamente no mesmo rgo. O chumbo no recebe to facilmente
como retm, e a cera, quando liqefeita e facilmente recebe, no retm bem; quando est mais dura,
comporta-se inversamente.

SEGUNDA OBJEO.
Argumentamos para provar que no h razo suficiente para constituir o sentido comum
pelo fato de que este sentido comum que acrescentamos ou julga de todos os sensveis por uma s
espcie ou por diversas. Se ocorre o segundo caso, uma nica potncia poderia ser simultaneamente
informada por muitas espcies e atos. E, neste caso, estas diversas espcies no representariam os
sensveis comparativamente, mas absolutamente cada uma em si mesma. Como, portanto, se faria
esta representao comparativa?
Se afirmamos que ocorre o primeiro caso, pode-se objetar que impossvel que dos prprios
sensveis se forma uma nica espcie. Objetos to diversos, como a cor, o som e o sabor, no
podem convir em uma nica espcie naturalmente representativa deles.
Responde-se que no sentido comum podem ser recebidas muitas espcies que, procedendo
de todos os sentidos externos, tem seu trmino no sentido comum, e o sentido comum se utiliza
deles como inadequados e representando, de modo mais elevado, no apenas o objeto em si, mas
tambm enquanto conhecido pelo sentido, ou o prprio ato do sentido externo. Assim como a viso
simultaneamente informada pela espcie do verde e do branco, enquanto convm em um nico
sujeito ou meio, assim tambm o sentido comum informado pela espcie da cor ou do som,
enquanto convm na razo sensvel e pertencem ao mesmo sujeito cognoscente. E pela mesma
razo conhece a diferena destes sensveis, no porque se lhe representada a razo da
convenincia e da diferena, ou porque conhea e discorra por um ato conferente ou comparativo,
mas porque conhece, por uma simples inspeo e distinto conhecimento, as prprias diferenas e
convenincias de um e de outro.
Do mesmo modo o sentido comum discerne todos os sensveis no por comparao e
conferncia entre si, mas porque conhece todos eles de modo distinto, assim como a vista [conhece
de modo distinto] todas as cores entre as quais distingue.

TERCEIRA OBJEO.
Argumentamos que as potncias interiores no devem ser distinguidas segundo objetos
sensatos e insensatos. Porque as espcies insensatas so aquelas que representam no as prprias
coisas sensveis, mas as convenincias ou as desconvenincias. Mas para que estas sejam
representadas suficiente a fantasia, principalmente porque tais intenes no podem ser
representadas se no se representam as prprias coisas sensveis, nas quais existem. Portanto, uma
nica e mesma potncia pode servir para ambos os objetos.
A antecedente provada porque a fantasia pode mover o apetite, como expressamente o
prova o Filsofo no III De Anima, captulo 10. Ora, o apetite no movido seno pela razo do
conveniente ou desconveniente. Portanto, a fantasia a apreeende.

82

Semelhantemente, a estimativa no pode conhecer as intenes insensatas em abstrato, mas

em concreto. Porque a ovelha, ao conhecer o lobo inimigo, no alcana o inimigo j em abstrato e
separadamente do lobo, mas julga este sujeito em particular, a saber, o lobo, ser seu inimigo.
Portanto necessrio que no somente conhea a inimizade, que coisa insensata, mas tambm o
lobo, que coisa sensata. Nem suficiente conhecer uma por uma potncia e outra por outra,
porque o julgamento de ambas, isto , que este seja inimigo, procede uma uma s potncia, isto ,
da estimativa. Portanto, ambos os extremos devem ser conhecidos e, conseqentemente, no
necessrio dividir as potncias segundo as coisas sensatas e insensatas.
Responde-se que as espcies insensatas, que pertencem estimativa, no so ditas tais
porque representam a razo do conveniente ou do desconveniente somente para com o prprio
sentido. Qualquer sentido j possui o conhecimento da convenincia ou da desconvenincia do
objeto prprio. As espcies insensatas so colocadas para representar as convenincias ou as
desconvenincias superiores, por exemplo, que a convenincia ou desconvenincia em relao
conservao da natureza ou da prole, como tambm adverte S. Toms na Summa Theologiae, Prima
Pars, questo 78 artigo 4.
A primeira convenincia no requer a espcie insensata, porque qualquer potncia sensitiva
suficiente para apreender a convenincia de tal sentido, mas a segunda convenincia constitui as
espcies insensatas.
Quando, porm, o Filsofo ensina que o apetite movido pela fantasia, utiliza o nome de
fantasia como um nome comum para todos os sentidos internos, porque conhecem segundo as
aparies. Apario , de fato, o significado de fantasia. E, deste modo, a estimativa no excluda.
De onde que tambm podemos dizer que o apetite movido mediatamente pela fantasia, a saber,
mediante a estimativa.
segunda parte da antecedente responde-se que a estimativa no conhece as espcies
insensatas em abstrato, mas em concreto. Todavia o prprio sujeito, em que esto, atingido em
concreto sob uma razo mais alta, a saber, enquanto fundamento daquelas intenes insensatas, que
so mais abstratas e mais perfeitas do que as razes sensatas, assim como tambm o colorido em
concreto atingido pela vista e pelo sentido comum, mas por este sob uma razo mais elevada do
que por aquele.
Em confirmao responde-se em primeiro lugar que o apetite movido principalmente pela
estimativa que apreende a razo do conveniente ou desconveniente para a prpria natureza, como S.
Toms ensina no III De Anima, no final da lectio 4. O apetite, porm, uma inclinao de toda a
natureza, e assim movido proxima e imediatamente pelo que conveniente natureza, que a
inteno insensata e apreendida pela estimativa. Mediatamente, porm, movido pela fantasia ou
imaginativa. Ento, ainda que digamos que imediatamente movido pela imaginativa, como insinua
S. Toms na Summa Theologiae, Prima Pars, questo 81 artigo 3 ad 2, todavia, como h duas
potncias apreensivas, assim tambm h dois apetites sensveis, a saber, o irascvel e o
concupiscvel. E o irascvel movido principalmente pela estimativa, como no mesmo lugar ensina
S. Toms, no artigo 2 ad 2, e na questo 25, artigo 2 do De Veritate, pelo fato de que o
concupiscvel mais movido segundo a deleitao do sentido, enquanto que o irascvel movido
tambm, contra a deleitao do sentido, pelo rduo e pelas intenes insensatas, que instigam
vingana ou ira.

83

QUAESTIO VIII
DE SENSIBUS INTERNIS
ARTICULUS II. QUID SINT PHANTASIA
ET RELIQUAE POTENTIAE INTERIORES,
ET IN QUIBUS SUBIECTIS SINT.

O QUE SO A FANTASIA E AS DEMAIS

POTNCIAS INTERIORES, E EM QUAIS
SUJEITOS SE ENCONTRAM
DIGO EM PRIMEIRO que a fantasia, tomada comumente pelas potncias interiores alm
do sentido comum, definida pelo Filsofo como o movimento feito pelo sentido segundo o ato.
Para explicar esta definio, duas coisas devem ser observadas. Primeiro, que aqui no
definimos diretamente a prpria potncia, mas o seu ato, isto , o prprio fantasiar, ainda que
facilmente possa ser reduzida definio da potncia colocando no lugar da palavra movimento a
expresso a potncia, que movida, etc.. Aqui tambm no se define por uma definio formal,
mas causal, assim como se definssemos que o som o movimento feito pelo ar.
Segundo, a fantasia pode ser tomada de dois modos. De um primeiro modo, comumente
como toda potncia interior que forma seus objetos e os fazendo aparecer, diferena do sentido
comum e dos sentidos exteriores, que no fazem aparecer seus objetos, mas somente os conhecem,
pelos quais so imutados. E assim, toda potncia interior alm do sentido comum possui o nome
comum de fantasia. De outro modo, porm, a fantasia pode ser tomada especialmente pela potncia
imaginativa enquanto distinta da estimativa e da memria, e chamada por este nome genrico por
causa da penria do vocabulrio, principalmente porque imaginativa maximamente pertence a
prpria apario e formao das imagens.
A definio colocada, portanto, deve ser entendida do ato da fantasia tomado de modo geral.
assim que S.Toms, no livro sobre a Memria e a Reminescncia, lectio 2, diz que a
fantasia segue toda imutao do sentido, que se inicia nos sensveis prprios e termina no sentido
comum. E, deste modo, o sentido da definio que o ato da fantasia o movimento, isto , o ato
procedente no da imutao imediata dos objetos, mas dos objetos enquanto conhecidos e
percebidos pelo sentido e julgados pelo sentido comum.
E assim deve-se dizer que o sentir em geral o movimento feito pelo sensvel segundo si,
assim define-se o fantasiar em geral como o movimento feito no pelo sensvel, mas pelo sentido,
isto , pelo objeto j conhecido.
DIGO, EM SEGUNDO, que a fantasia, enquanto potncia especial, que dita imaginativa,
no somente retentiva das espcies, mas tambm verdadeira e propriamente cognoscitiva.

84

Avicenna ensina o oposto disto, o que referido por S. Toms na segunda parte da Summa
contra Gentiles, captulo 74, quando [menciona Avicenna ter dito] que tanto a imaginativa, que
conserva as espcies sensatas, quanto a memria, que conserva as insensatas, no apreende as
espcies, mas apenas as conserva.
A razo que a fantasia se ordena a que possamos apreender as coisas sensatas na ausncia,
e no apenas enquanto presentes, como so conhecidas pelo sentido, j que o animal precisa moverse e buscar muitas coisas que no esto presentes para si. Portanto, necessrio dar-se alguma
potncia que retenha e conserva as espcies na ausncia das coisas, e necessrio tambm dar-se
uma potncia que conhea as coisas na ausncia e, conseqentemente, que possa formar os dolos
ou as espcies expressas, nas quais sejam representadas as coisas ausentes ou imaginadas, o que o
fantasiar ou imaginar.
Este conhecimento dos ausentes ou imaginados, porm, no pode pertencer ao sentido
comum, ora porque o sentido comum somente conhece na presena dos objetos, porque julga sobre
os objetos conhecidos pelos sentidos externos e consuma as suas apreenses; ora porque, conforme
afirma S. Toms no III De Anima lectio 6, a fantasia movimento feito pelo sentido comum e,
portanto, distingue-se dele como o mvel do movente, principalmente nas coisas corporais. Colocar,
porm, que uma nica potncia conhece de ambos os modos, a saber, dependentemente da presena
dos sensveis e independentemente dos mesmos ou em sua ausncia, parece exceder a imperfeio
das potncias materiais, conforme foi mostrado no artigo precedente.
inconveniente, porm, que uma mesma potncia conserve as espcies, mas no conhea
por elas, passando-as a outra potncia para que conhea, como mostraremos na quarta concluso.
DIGO, EM TERCEIRO, que mais provvel que o conhecimento da imaginativa difere,
segundo a espcie, do conhecimento do sentido comum, e que muito mais certo que difere,
segundo a espcie, do conhecimento da estimativa.
Sustentam a primeira parte alguns tomistas, como pode ser visto no Curso dos Carmelitas,
disp. 15. q. 2. 5. n. 53., ainda que o oposto seja sustentado por Mestre Baez , fundamentado em
que as espcies, pelas quais a imaginativa conhece, so da mesma razo pelas quais o sentido
comum conhece, posto que as prprias so conservadas por ela. De qualquer modo, nossa concluso
deduzida a partir de S. Toms, que afirma, na Summa Theologiae, Prima Pars, questo 79 artigo 7
ad 2, que o passado e o presente podem ser diferenas das potncias sensoriais segundo a
diferena dos objetos, no porm das potncias intelectivas.
A razo que, no importando que se usem as mesmas ou diversas espcies, todavia certo
que a imaginativa faz uso delas de modo mais elevado, imaterial e estendendo-se a muitos; d-se,
portanto, diversidade especfica em razo do conhecimento.
A antecedente consta, porque a imaginativa diz respeito ao seu objeto enquanto imaginvel,
que mais abstrato, mais universal e livre do que o sensvel, que somente depende da prpria
imutao e presena da coisas sensvel. As potncias, porm, distinguem-se pela espcie, na razo
do cognoscitivo, pelo objeto mais ou menos abstrato, mais ou menos universal e superior. Portanto,
como isto encontrado no conhecimento imaginativo e no sentido comum, distinguem-se, por
conseqncia, em razo do cognoscitivo.

85

Nada obsta, porm, que estas duas potncias se utilizem das mesmas espcies, porque,
supondo que assim o seja, ainda podero distinguir-se pela diversidade do modo de utilizao
daquelas espcies, porque d-se um modo mais alto na imaginativa do que no sentido comum.
E o mesmo ocorre nos demais hbitos naturais especificamente distintos que se utilizam das
mesmas espcies. O prprio sentido comum tambm recebe dos sentidos externos as espcies que
neles esto e, todavia, porque as utiliza de um modo mais elevado do que os prprios sentidos
particulares, seu conhecimento difere, segundo a espcie, do conhecimento dos sentidos externos.
A segunda parte da concluso sobre a distino entre a imaginativa e a estimativa consta do
que foi dito no artigo precedente e confirmado pelo que j foi dito, porque a estimativa recebe as
intenes insensatas, como a amizade, a inimizade e as convenincias ou desconvenincias
semelhantes, que no dizem respeito apenas ao sentido particular, mas tambm conservao do
todo ou daqueles que a si pertencem, que so, na verdade, objetos mais abstratos, superiores e
inatingveis pelo sentido.
Todas estas coisas so indcios da distino especfica do conhecimento imaginativo.
De tudo o que foi dito pode-se coligir a definio da imaginativa como potncia ordenada
a conservar as espcies sensatas e conhecer as coisas ausentes ou imaginadas. A estimativa,
como potncia apreeendente os insensatos a partir dos sensatos.
DIGO, EM QUARTO, que a memria potncia distinta da estimativa e cognoscitiva, no
apenas conservativa das espcies.
Que seja conservativa, ningum o duvida, pois de outro modo no seria memria, se no
conservasse as espcies. Que seja, porm, tambm cognoscitiva, ainda que tivesse sido negado por
Avicenna, citado por S. Toms no II da Summa contra Gentiles captulo 74, afirmado por S.
Toms tanto na questo 10 do De Veritate, no corpo do artigo 3, onde diz que na parte sensitiva,
que conduzida ao presente enquanto presente, se conduzida ao passado, requer-se uma
virtude mais elevada do que o prprio sentido. E esta a memria, a qual, todavia, na parte
intelectiva no se distingue do prprio intelecto apreendente.
Finalmente, na Questo Disputada Sobre a Alma, artigo 13, S. Toms ensina requerer-se que
as coisas que antes foram apreendidas pelo sentido e interiormente conservadas, sejam chamadas
novamente considerao atual. E isto pertence virtude rememorativa, que nos demais animais
possui sua operao sem inquisio, nos homens, porm, com inquisio e estudo, de onde que nos
homens no existe somente memria, mas tambm reminescncia. Para isto, porm, necessrio
que se ordene uma potncia distinta das outras, porque o ato das outras potncias sensoriais
somente um movimento das coisas alma, enquanto que o ato da potncia memorativa , ao
contrrio, um movimento da alma s coisas. Assim S. Tomas.
Destas passagens deduzem-se trs coisas.
Primeiro, que a potncia memorativa deve ser cognoscitiva, porque em ns experimentamos
dar-se este conhecimento das coisas passadas, enquanto passadas, quando nos recordamos delas.
Ora, necessrio que este conhecimento pertena mesma potncia que conserva aquelas espcies
na ausncia, porque pertence maximamente memria a prpria excitao pela qual algo
chamado de volta ou comea a ter uma considerao atual. Ora, esta excitao no pode ser feita a
no ser por algum ato incipiente atravs de alguma espcie. Portanto, se a prpria memria

86

excitada, deve produzir o ato, em que consiste a excitao, que o uso da espcie, e
conseqentemente que seja conhecimento, que o nico uso da espcie.
No se pode objetar que a excitao no feita na prpria potncia que conserva a espcie,
mas na potncia que a apreende, porque, ao contrrio, a prpria excitao no se realiza a no ser
utilizando a espcie. Portanto, se no se d a espcie na potncia apreendente, mas na conservante,
a prpria apreendente no poder ser excitada, a no ser que, de algum modo, antes a tal espcie
determinada seja transferida da potncia conservante potncia apreendente. Como, porm, poder
aquela espcie ser transmitida da potncia conservante, se [esta] no conhece ou discerne qual
espcie deve ser transmitida para tal excitao? Mas se aguarda algum movimento local, pelo qual
aquela espcie seja movida e transferida potncia apreendente, para que seja excitada por
primeiro, resta a dificuldade a respeito de como sem nenhum conhecimento ser dirigido aquele
movimento local, para que conduza preferencialmente esta espcie do que aquela. Todas estas
objees cessam se [admitimos] que a prpria potncia, que conserva a espcie, seja excitada pelo
seu uso.
Deduz-se, em segundo, que a memria e a estimativa devem ser distinguidas, por causa dos
diversos temperamentos e rgos que exige a memorativa, para que retenha, e a estimativa, para que
apreenda, mas tambm por causa dos diversos modos de conhecer, porque a memorativa diz
respeito ao objeto enquanto passado, e assim abstrai da presena da coisa e da imutao do objeto
exterior, implicando um movimento da alma coisa, enquanto que a apreensiva se realiza por um
movimento das coisas alma. Pois ainda que a estimativa apreenda as coisas insensatas, as
apreende, todavia, como presentes, por exemplo, a inimizade do lobo, quando o lobo est presente.
Ora, estas diferenas entre a memorativa e a apreensiva so suficientes para induzir a diversidade
das potncias apreensivas, j que so potncias materiais, que no podem de algum modo mais
elevado e eminente unir aquelas razes.
Segue-se, em terceiro, que no homem a cogitativa e a reminescncia no se distinguem da
estimativa e da memria, mas so as mesmas potncias com uma certa perfeio participada pela
conjuno com a razo.
DIGO, EM QUINTO, que no encontramos todos os sentidos internos em todos os animais.
O sentido comum encontra-se em todos, tanto nos perfeitos quanto nos imperfeitos. A imaginativa,
porm, e a memria, no so encontradas em todos, e provvel que nem a estimativa.
Esta concluso tomada de vrias passagens de Aristteles e de S. Toms. No III De
Anima, lectio 5, texto 156, S. Toms, seguindo a Aristteles, nega a fantasia a alguns animais,
como as formigas, as abelhas e os vermes. S.Toms explica que os animais imperfeitos possuem
uma fantasia indeterminada, no determinada e distintiva pelo sentido. De fato, no fantasiam algo
a no ser enquanto so movidos pelo sensvel, o que na verdade prprio do sentido comum, que
somente movido na presena dos sensveis.
Diz depois o Filsofo, segundo S. Toms, na lectio 16, texto 56, que todos os animais,
mesmo os imperfeitos, possuem fantasia e apetite, porque quando lesados se retraem e se dem;
quando, porm, sentem algo conveniente, se dilatam. Possuem, portanto, apetite, porque a dor e a
deleitao dizem respeito ao apetite. Devem, portanto, possuir a fantasia, isto , o sentido interno. O
apetite, de fato, no se move seno pelo sentido interno, isto , pelo julgamento de convenincia ou
desconvenincia da coisa. Mas esta fantasia acrescenta somente o mover-se na presena do sensvel
e quando o animal tocado, no, porm, perceber algo distante, para o qual se mova ou do qual

87

fuja, e assim esta fantasia no algo alm do sentido comum, que percebe, na presena do sensvel,
a convenincia ou desconvenincia ao prprio sentido.
Assim, em todos os animais, mesmo os que somente possuem tato, d-se algum sentido
interior, a saber, o sentido comum, porque, conforme foi dito, possuem apetite, porque tem dor e se
contraem quando picados, e deleitao, porque se dilatam quando sentem algo conveniente.
E assim, tomando a fantasia comumente e por qualquer sentido interno, d-se em todos os
animais a fantasia.

88

QUAESTIO VIII
DE SENSIBUS INTERNIS
ARTICULUS IV. QUAE SINT SPECIES IMPRESSAE
ET EXPRESSAE IN SENSIBUS INTERNIS.

QUAIS SO AS ESPCIES IMPRESSAS E

EXPRESSAS NOS SENTIDOS INTERNOS

Supomos haver espcies nos sentidos internos, assim como h conhecimento. Pelo que, se
estas potncias internas so mais elevadas ao conhecer, tambm requerero espcies mais elevadas
ou, pelo menos, ordenadas de modo mais elevado, para que possa elicitar-se um conhecimento mais
elevado. Especialmente, porm, quando os objetos representados so de abstrao mais elevada,
como o caso das intenes insensatas, parecem requerer algumas espcies mais perfeitas e
elevadas que representem tais intenes, como o dio, a inimizade, os filhos, os pais, etc..
De onde se origina a dificuldade [de se determinar] por qual virtude e por qual agente so
geradas estas espcies insensatas, que so mais perfeitas que as sensatas, se do mais imperfeito
nunca se gera o mais perfeito.
Responde-se, portanto, que estas espcies insensatas procedem das prprias sensatas, porque
esto contidas nas mesmas como intenes a elas convenientes.
Mas por qual virtude so extradas destas espcies, j que so superiores a elas, h dois
modos de dizer.
O primeiro que a espcie insensata [feita] pelo prprio objeto sensvel que a emite de si,
imediatamente, s potncias interiores atravs dos sentidos externos. Esta posio traz consigo a
dificuldade de se saber como estas espcies no so percebidas por todos, j que estas espcies se
difundem indiferentemente pelo ar. Por exemplo, se o lobo emite espcies de inimizade em relao
ovelha, por que somente a ovelha percebe a inimizade do lobo, e no os demais animais, como o
co ou o homem, etc..
O outro modo de dizer que estas espcies insensatas no so feitas imediatamente pelos
objetos exteriores, mas so feitas pelo prprio animal, por quem somente percebida aquela
inteno.
De onde que diz S. Toms, no Opsculo 43, captulo 4, que a estimativa a virtude que
apreende do sensato o que no sensato, como a inimizade da ovelha para com o lobo. Onde
considero que S. Toms diz que esta apreenso se d a partir do sensato, no a partir do sensvel. O
objeto, de fato, enquanto externo, no sensato, mas sensvel. Portanto, aquelas espcies mais

89

elevadas, que so ditas insensatas, so feitas por aquela potncia, na qual o objeto tornado sensato,
pela virtude da alma. Ao que tambm muitssimo ajuda a virtude celeste, que possui eminncia para
influir sobre as aes intencionais, conforme afirma S. Toms na questo 5 artigo 8 das Questes
Disputadas de Potentia.
Esta mesma dificuldade surge nos prprios objetos materiais externos em relao aos
sentidos externos. Isto , como objetos to materiais e crassos podem produzir aquelas espcies que
so mais imateriais e perfeitas que os acidentes materiais que representam. E, todavia, dizemos que
so emitidos pelos objetos, porque so sensveis por sua natureza, e principalmente porque, quanto
ao de emitir as espcies intencionais, subordinam-se virtude celeste, que possui eminncia
para com as aes intencionais.
Tambm do mesmo modo dizemos que as espcies, uma vez recebidas nos sentidos,
possuem a fora de mover a estimativa daquele em quem esto e, conseqentemente, de emitir as
espcies insensatas, que so mais perfeitas, contidas, todavia, nos mesmos objetos sensatos, e o
fazem tanto pela virtude da alma, como pela virtude celeste, que so virtudes superiores.
Que , porm, esta virtude da alma? J dissemos que a potencia sensitiva inferior, no
enquanto cognoscitiva pelo seu modo inferior, mas enquanto ativa e motiva da potncia superior.
Assim , de fato, produtiva da espcie no para si, mas a servio da potncia superior, e deste modo
opera pela virtude da alma, que contm eminentemente todas as potncias e d inferior a fora
motiva da superior para emitir a espcie.
[COMENTRIO DO TRADUTOR: a alma, forma substancial do corpo que tem potncia
vida, no opera por si mesma, mas atravs de suas potncias, assim como a substncia no opera
por si mesma, mas atravs dos acidentes. Portanto esta virtude da alma de que aqui se fala no
pode ser ela mesma, agindo por si na potncia inferior outra que receber a espcie impressa,
mas deve tratar-se de uma potncia ou acidente que o autor no identifica.]
D-se uma segunda dificuldade em relao espcie expressa ou dolo, que as potncias
interiores formam quando conhecem a coisa em sua ausncia. Consta, de fato, que deve ser posta
esta espcie expressa por parte do trmino do conhecimento, e no ser suficiente a espcie impressa,
que se acha da parte de princpio. E, de modo geral, necessria para todo conhecimento, seja na
presena ou na ausncia da coisa, porque o objeto, mediante a mesma, deve concorrer com a
potncia para elicitar o conhecimento. Exige-se, todavia, que tambm o objeto termine tal
conhecimento segundo um ser proporcionado para termin-lo. E assim, se a coisa est ausente,
necessrio que em alguma imagem ou semelhana expressa seja representada, para que termine o
conhecimento, e semelhantemente, se deve ser conhecida de modo espiritual pela potncia. De onde
que S. Toms, no Primeiro Livro da Summa contra Gentiles, captulo 53, diz que a espcie expressa
deve formar-se quando a coisa pode ser conhecida indiferentemente se est presente ou ausente, e
segundo quando a coisa deve ser alcanada imaterial ou espiritualmente, e no primeiro caso a
imaginao convm com o intelecto, que tambm conhece a coisa ausente. Explicaremos todas
estas coisas mais amplamente mais adiante.
Surge daqui a dificuldade, se esta espcie expressa ou dolo se forma pela prpria potncia
que conhece por ela, ou por outra que a expressa e a prope quela potncia, para que conhea.
No obstante deve-se dizer que a espcie expressa ou dolo no formada na fantasia ou
potncia interior a no ser por um ato vital da potncia cognoscente, ainda que seja verdade que as

90

espcies impressas, que por modo de princpio devem concorrer para o conhecimento, por um
movimento local podem ser impressas e conduzidas prpria fantasia e excit-la a formar tal dolo.
somente isto que pretende S. Toms nas passagens mencionadas; em outros lugares, a
partir disto, atribui fantasia a necessidade de formar o dolo, porque pode indiferentemente
conhecer a coisa ausente, no que convm com o intelecto. Portanto, assim como no intelecto a
formao do verbo se faz pelo conhecimento, tambm na fantasia.
A razo que a espcie expressa imagem vital, porque representa no como princpio do
conhecimento, mas como seu trmino e, conseqentemente, no antes da ao vital, mas aps a
mesma e dependentemente da mesma, enquanto seu trmino, pois de outro modo a espcie no seria
expressa e representando, por modo de trmino, ao prprio conhecimento. Portanto, ainda que a
espcie impressa, que princpio de conhecimento, possa advir por movimento extrnseco, a
expressa, todavia, que trmino do conhecimento e da operao imanente, no pode ser produzida
por uma operao extrnseca, mas por um conhecimento vital. evidente, portanto, que tal espcie
expressa no possa formar-se por uma potncia e servir a outra para que nela [a outra potncia]
conhea como em um trmino, porque o que formado por uma potncia no pode ser trmino da
operao elicitada por outra, nem formalmente pode torn-la coisa conhecida e representada por
modo de trmino.
Se, porm, a espcie expressa devesse informar outra potncia mediante a espcie por si
emitida, j no informaria como trmino do conhecimento, mas como objeto movente ao exterior.

91

QUAESTIO X
DE INTELLECTU AGENTE ET POSSIBILI
ARTICULUS PRIMUS. UTRUM SIT NECESSE PONI
INTELLECTUM AGENTEM
DISTINCTUM A POSSIBILI ET QUID SIT.

SE NECESSRIO COLOCAR
UM INTELECTO AGENTE DISTINTO
DO POSSVEL, E O QUE ELE

Trs coisas devem ser feitas para a explicao exata deste artigo. Primeiro, explicar o
mnus prprio da intelecto agente, por que motivo foi colocado pelos filsofos. Segundo, se algo
fora da alma ou uma faculdade da mesma. Terceiro, se uma potncia distinta do intelecto possvel.

O MNUS PRPRIO DO INTELECTO AGENTE

Sobre o primeiro, a sentena constante dos filsofos que o intelecto agente se requer para
oferecer as espcies impressas ao intelecto possvel, as quais so requeridas para todo
conhecimento, como provamos acima amplamente nas questes 4 e 6..
Porque, de fato, o intelecto que elicita o conhecimento deve antes ser atuado pela espcie
impressa que representa o objeto, se carecer dela, dizemos estar em potncia, para que seja formado
e atuado, e assim chamado de intelecto possvel ou passvel, porque deve padecer ou ser formado
pela prpria espcie e objeto nela representado. E porque a todo passivo, para que seja reduzido da
potncia ao ato, corresponde algum ativo, necessrio que, se nosso intelecto reduzido da
potncia ao ato, para que seja formado pelas espcies inteligveis, se d algum ativo, e a este
chamamos de intelecto agente, isto , que produz a espcie e forma por elas o intelecto para
inteligir.
Todo este discurso admitido praticamente por todos, falando em geral, e ainda no
determinando, se este princpio ativo que produz as espcies est na alma ou fora. Somente
Durando, que negou requerer-se as espcies impressas para conhecer, negou, conseqentemente, ser
necessrio um intelecto agente que as produza. Acrescentou, todavia, que ainda que se dessem estas
espcies, no se necessitaria de um intelecto agente enquanto potncia da alma que as produzisse,
mas seria suficiente a fantasia para produzi-las. Ns, porm, confessamos que por este discurso no
se prova seno que d-se tal princpio que produz as espcies e imuta ativamente o intelecto. Pois,
mediante a fantasia, que potncia corprea, no pode a alma produzir espcies espirituais, a no
ser que a eleve alm da sua virtude, e esta elevao dever provir de outra virtude e potncia.

92

SE O INTELECTO AGENTE FACULDADE DA ALMA.

Acerca do segundo ponto foi clebre a sentena de alguns dos antigos que colocavam o
intelecto agente separado da prpria alma, em outra inteligncia que infundia as espcies.
Esta controvrsia se deu entre aqueles que distinguiam o intelecto do sentido. Porque os que
colocavam o intelecto ser sentido, no distinguiam as espcies sensveis das inteligveis, nem
colocavam outro princpio, a partir do qual estas espcies proviriam, alm dos prprios objetos
externos.
Os que, porm, reconheceram o intelecto ser virtude espiritual e imaterial, distinto do
sentido, no encontravam facilmente um princpio pelo qual se produzissem as espcies espirituais,
j que os prprios objetos sensveis no seriam suficientes para tanto. De onde que se dividiram em
trs opinies. Alguns, como Plato, colocaram idias separadas, isto , qididades das coisas fora
dos indivduos, das quais diziam que participavam, como que de exemplares, as formas entitativas,
na matria, para existirem, e as inteligveis, no intelecto, para representarem.
Outros negavam estas idias que causavam por modo de exemplaridade as espcies, mas
colocavam uma substncia separada ou uma inteligncia que as infundia efetivamente, somente
quando o homem intelige e tem os fantasmas propostos para que determinem o inteligir.
A terceira sentena foi de Aristteles, segundo o qual o intelecto agente uma potncia da
alma que produz, a partir dos fantasmas, as espcies inteligveis no intelecto possvel.
Deixando de lado a opinio dos platnicos sobre as idias separadas, que totalmente
fabulosa, uma vez que no pode dar-se na natureza das coisas alguma substncia que no seja
singular, prova-se a sentena de Aristteles contra Avicenna e outros que colocavam o intelecto
agente ser uma substncia separada porque ou esta substncia separada infunda as espcies
inteligveis abstradas dos sentidos e conotando os objetos sensveis, ou no abstradas dos sentidos,
mas puramente participadas pelas substncias espirituais, como so nos anjos.
A segunda possibilidade no pode ser afirmada de nenhum modo, pois consta claramente
que nossa alma, neste estado, no intelige objetos puramente espirituais sem conotar nada de
sensibilidade, mas somente objetos sensveis.
Se afirmamos a primeira, tal potncia ativa e produtora das espcies por abstrao dos
sentidos no excede a fora de nossa alma, nem requer uma atividade espiritual totalmente abstrada
dos sentidos, como seria o caso daquela substncia separada, pois sua operao, abstraindo a
espcie dos sensveis, no opera independentemente dos fantasmas.
Portanto, no se requer para tal operao uma virtude espiritual separada de todo corpo, mas
antes, que comunique com o corpo, e assim esta virtude mais conatural alma conjunta com o
corpo do que substncia separada.
Se dissermos que aquela virtude separada concorre para abstrair estas espcies de modo
mais perfeito e eminente, enquanto causa equvoca e universal, contra isto objeta-se que a causa
universal no produz sozinha o efeito prprio da causa particular, a no ser supondo na causa
inferior uma virtude prpria e peculiar em relao a tal efeito, como evidente no caso do cu, que
causa equvoca em relao a estes inferiores, e todavia supe nas causas inferiores as virtudes
prprias, a no ser que talvez haja uma gerao de uma coisa to imperfeita que para ela seja

93

suficiente a virtude do cu, como no caso dos animais que so gerados pela putrefao. O que no
pode aplicar-se no presente caso, pois as espcies inteligveis e o conhecimento intelectual so
efeitos perfeitssimos.
necessrio, portanto, que alm da virtude da inteligncia superior, que concorre como
causa universal, se d a virtude particular e prpria da alma, que produza tal abstrao dos sensveis
de modo particular e por si mesma, e a esta chamamos de intelecto agente.

SE O INTELECTO AGENTE POTNCIA DISTINTA.

Acerca do terceiro ponto, a saber, se o intelecto agente uma potncia distinta do intelecto
possvel, alguns disseram que o intelecto agente seria o hbito dos primeiros princpios, o que
refutado por S. Toms porque tambm os primeiros princpios so conhecidos por ns atravs de
espcies abstradas dos singulares. Portanto, seria necessrio que antes que este hbito se gerasse,
preexistissem estas espcies abstratas e, portanto, o intelecto agente que as abstrasse, ou ento que
o intelecto agente no tornasse todos os objetos inteligveis em ato. Ademais, o hbito dos
princpios cognoscitivo. Assim como pelo hbito da cincia conhecemos as concluses, assim
tambm pelo hbito dos princpios conhecemos os princpios. Portanto, este hbito no pode
produzir as espcies impressas para a potncia cognoscitiva, porque ele mesmo cognoscitivo, e
assim deve supor algumas espcies pelas quais conhea por primeiro, e no produzi-las.
Os que admitem que o intelecto agente potncia, negam que o seu ato seja o
conhecimento, porque o conhecimento se origina da potncia e do objeto, este enquanto, mediante a
espcie, representado potncia.
A dificuldade, portanto, est em se este ato que produz as espcies, e no cognoscitivo, to
adequado potncia que a exija ser distinta do intelecto possvel cognoscente. E alguns autores
negam que estas duas potncias devam distinguir-se.
S. Toms, porm, afirma o oposto, seguindo a Aristteles que fala das mesmas como de
diversos intelectos e colocando diferenas na alma.
A razo que o intelecto ou essencialmente potncia cognoscitiva, de tal modo que seu
atro adequado seja o conhecimento, ou possui um duplo ato inadequado, um no cognoscitivo mas
produtor das espcies, e outro cognoscitivo e no produtor das espcies. Ambos no podem ser
feitos por um s e mesmo ato. O conhecimento, de fato procede elecitivamente da potncia atuada
pela espcie, e conseqentemente esta elicitao supe alguma espcie j feita e atuando a potncia,
para que proceda dela.
Se ocorre o primeiro, manifesto que o intelecto agente seja uma potncia distinta, posto
que, se o ato adequado do intelecto cognoscente o conhecimento, no pode elicitar outro ato que
no seja o conhecimento.
Se ocorre o segundo, no podero ambos aqueles atos convir a uma s e mesma potncia, a
no ser que se d alguma razo comum, sob a qual convenham aqueles dois atos e pela qual seja
especificada aquela nica potncia que os possui. Ora, a razo de produzir as espcies sem
conhecimento e a razo de elicitar o conhecimento pelas espcies no convm em alguma razo
comum que constitua uma nica potncia, mas so razes to distantes, que por si mesmas so

94

suficientes para fundamentar distintas potncias, como evidente no sentido cognoscente e na

virtude que emite a espcie do objeto ou que as produz sem conhecimento.
A estes argumentos se somariam outros inconvenientes, o primeiro dos quais que a mesma
potncia moveria a si mesma e se reduziria da potncia ao ato; seria, de fato, potncia s espcies e
tambm as produziria.

O ANJO NO TEM INTELECTO AGENTE.

O anjo no menos substncia inteligente do que a alma, nem necessita menos de espcies,
todavia no possui intelecto agente, pelo qual as adquira, sendo-lhe as espcies infundidas por
Deus.

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QUAESTIO X
DE INTELLECTU AGENTE ET POSSIBILI
ARTICULUS II. QUOMODO INTELLECTUS AGENS ILLUSTRET
PHANTASMATA ET INTELLECTUM POSSIBILEM.

COMO O INTELECTO AGENTE ILUSTRA

OS FANTASMAS E O INTELECTO POSSVEL

INTRODUO
Todos os mnus do intelecto agente podem ser reduzidos a trs. Primeiro, acerca das
espcies, que forma e, conseqentemente, dos objetos inteligveis, que reluzem nas espcies.
Segundo, em relao aos fantasmas, dos quais tais espcies so abstradas. Terceiro, em relao ao
conhecimento do intelecto possvel, que depende da ilustrao do intelecto agente.

PRIMEIRA DIFICULDADE
Acerca do primeiro, o mnus prprio do intelecto agente em relao s espcies fazer as
espcies inteligveis em ato e espirituais. Mas porque a espcie no somente deve ser espiritual em
sua entidade, mas na prpria representao e, conseqentemente, no objeto representado, enquanto
proporcionado quela representao, alguns colocaram que o objeto, representado nas espcies
formadas pelo intelecto agente, reluz tambm nos fantasmas com alguma inteligibilidade em ato.
[Isto ocorre] ou porque pela virtude do intelecto agente deriva alguma ilustrao aos fantasmas, pela
qual se torna objetivamente aparente nos fantasmas aquilo que a qididade , e no o que da
singularidade e da materialidade, como ocorre na fruta quando a luz faz com que a cor aparea
objetivamente, e no o sabor ou o odor; ou porque pela prpria alma intelectiva, em que a fantasia
radica, se produzem fantasmas hbeis para mover o intelecto, e tal habilidade dita por alguns o
reluzir do objeto inteligvel, na medida em que dele pode-se extrair a espcie prpria do intelecto.
Esta [segunda hiptese] seria apenas a ilustrao radical, enquanto que a primeira seria a
[ilustrao] formal.
No obstante, deve-se dizer que o objeto no tornado inteligvel em ato, seno por
primeiro nas prprias espcies formadas pelo intelecto agente, no nos prprios objetos sensveis
externos, nem nas prprias espcies ou conhecimentos dos sentidos, nem nos prprios fantasmas.
Isto evidente porque o objeto, em todo aquele estado antes de formar-se a espcie
inteligvel, sensvel e material em ato, e representado como singular; portanto no inteligvel
em ato, mas em potncia. Ora, o que em si material e sensvel em ato e inteligvel em potncia,
no pode tornar-se inteligvel em ato sem alguma mutao e imaterialidade, porque a
inteligibilidade segue a imaterialidade. O objeto exterior, porm, no mudado nem se torna
imaterial.

96

Semelhantemente nem nos fantasmas, porque sempre so corpreos e no podem ser

desrevestidos das condies corpreas, a no ser que sejam totalmente destrudos, sendo
essencialmente corpreos e sensoriais.
Resta, portanto, que a inteligibilidade em ato e a imaterialidade do objeto reluza, por
primeiro e per se, na prpria espcie formada pelo intelecto agente.
No suficiente que o fantasma seja radicalmente ilustrado, na medida em que pela
conjuno com a alma intelectiva se torna hbil para que dele seja abstrada a espcie inteligvel.
Esta habilidade no torna o fantasma imaterial em ato, mas o deixa dentro dos limites da coisa
corprea. Portanto, no o constitui imaterial e espiritual em ato, portanto nem inteligvel em ato. A
inteligibilidade segue, de fato, a imaterialidade. A habilidade para que o intelecto agente dele
abstraia a espcie inteligvel, no coloca no fantasma mais do que uma subordinao conatural ao
intelecto agente, no alguma imaterialidade em ato a ele conveniente.

SEGUNDA DIFICULDADE
Acerca do segundo ponto, como o intelecto agente concorra com o fantasma para a produo
da espcie inteligvel, e como o fantasma influi naquela espcie, os autores esto bastante divididos.
Alguns, de fato, negam absolutamente que os fantasmas concorrem no gnero da causa
eficiente para a produo da espcie inteligvel, mesmo instrumentalmente, mas somente no gnero
do objeto material e exemplar, de onde o intelecto agente extraia e representa aa sua espcie. Assim
o Padre Suarez no Livro 4 De Anima, captulo 2, nmero 2, e afirma ser a sentena de alguns
tomistas.
Entre os tomistas, porm, a sentena comum que os fantasmas so instrumentos do
intelecto agente. Mas quando explicam de que modo so instrumentos, se dividem.
Pois Caetano colocou que o intelecto agente opera nos fantasmas no por uma iluminao
formal, mas por uma iluminao objetiva, a qual julga ser suficiente para que o fantasma concorra
para a espcie inteligvel. Ora, a iluminao formal distingue-se da objetiva pelo fato de que a
iluminao formal se realiza pela inerncia da luz no sujeito iluminado, a objetiva, porm, pela
aparncia do objeto pela assistncia extrnseca da luz, segundo a opinio que afirma que a luz no
inere no [objeto] colorido, mas no meio. O prprio ar seria iluminado formalmente, isto ,
inerentemente, enquanto que a cor seria iluminada objetivamente. Assim o intelecto agente,
conjunto aos fantasmas, ainda que no inira neles, faz aparecer o objeto inteligvel na razo de
inteligvel.
Outros, ao contrrio, estimam que algo de virtude spiritual ou de luz deriva do intelecto
agente para o fantasma e o ilustra formalmente, assim como provvel que a luz inira no corpo
colorido, e assim como a arte, ao fazer os artefatos, imprime algo de virtude no instrumento.
Outros consideram que os fantasmas no so ilustrados nem formalmente nem
objetivamente pela luz do intelecto agente, mas somente radicalmente, na medida em que a fantasia,
enraizada na mesma alma espiritual em que est o intelecto agente, produz fantasmas iluminados,
isto , hbeis para que deles o intelecto agente abstraia as espcies.

97

Deve-se dizer, todavia, que necessrio que os fantasmas devem concorrer para produzir
determinada espcie inteligvel no intelecto possvel. Este concurso no pode salvar-se por outra via
melhor do que colocando que os fantasmas concorrem como instrumento do intelecto agente para
tal produo.
A primeira parte desta concluso deduzida de S. Toms, que na questo 10, artigo 6 ad 7
do De Veritate diz que na recepo pela qual o intelecto possvel recebe dos fantasmas as
espcies das coisas, os fantasmas se encontram como agente instrumental e secundrio, o
intelecto agente, porm, como agente principal e primeiro. E por isso o efeito da ao deixado
no intelecto possvel segundo a condio de ambos, e no somente segundo a condio do outro.
O intelecto possvel recebe as formas, enquanto inteligveis, pela virtude do intelecto agente, mas
como semelhanas de determinadas coisas pelo conhecimento dos fantasmas.
A razo, porm, porque o intelecto agente no possui em si, em ato, determinada e
distintamente, a espcie de todas as coisas, pois se assim as contivesse, no necessitaria unir-se ao
corpo, para que dele, pelos sentidos, obtivesse as espcies.
Pelo que o intelecto agente, para produzir determinadas espcies, necessita converter-se aos
sentidos e deles as deve receber. Um sinal disto tambm tomado pela experincia, porque ao ser
lesada a fantasia, ou ser impedida a sensao, o intelecto totalmente impedido de conhecer.
A segunda parte da concluso provada tanto pela rejeio das outras sentenas, como pela
explicao prpria.
A sentena do Padre Suarez e daqueles que no colocam nenhum influxo por parte dos
fantasmas na espcie inteligvel, a no ser por modo de matria, fica impugnada pelo que foi dito.
De fato, eles no podem nem explicar este concurso da matria.
E sobre a matria no aparece como o fantasma possa concorrer no gnero da causa
material, j que no recebe a espcie inteligvel nem dispe mesma, a no ser que se diga tratar-se
de matria objetiva, como quando o Filsofo compara os fantasmas s cores, no caso da viso, ou
S.Toms afirma, na Summa Theologiae, Prima Pars, questo 84 artigo 6, que o conhecimento
sensvel no causa total do conhecimento intelectual, mas de certo modo matria da causa.
Mas isto mesmo ns confessamos, que matria por modo de objeto ou de representante do objeto.
E por esta razo dissemos ali no ser propriamente instrumento efetivo, mas objetivo.
Isto assim, mas como este objeto concorra para que se torne inteligvel na espcie
produzida pelo intelecto agente, isto o que inquirimos no momento.
Pelo que deve-se dizer que o intelecto agente no torna o objeto inteligvel ou aparente no
prprio fantasma, mas usa do fantasma como instrumento movido por ele e elevado produo da
espcie espiritual e inteligvel, em que o objeto representado por primeiro de modo inteligvel e
imaterial.
Consta, de fato, pelos exemplos, pela razo e pela autoridade de S. Toms, que um
instrumento corpreo, elevado por uma virtude espiritual, possa produzir um efeito espiritual.
Pelos exemplos, porque o fogo elevado por Deus atormenta o esprito por algum efeito
espiritual nele produziido; os Sacramentos corpreos, elevados por Deus, causam a graa na alma.
Ainda que estas coisas se realizem milagrosamente, todavia isto mesmo mostra no ser impossvel

98

que mediante o corpo, movido por um agente espiritual, possa-se produzir algum efeito espiritual. A
razo disto que a unio do esprito ao corpo ordena-se naturalmente perfeio do prprio
intelecto, se no fosse assim nossa alma no pediria naturalmente tal unio, se a partir dela no
pudesse alcanar o conhecimento.
E assim como a virtude do artfice determinada pelo machado para produzir um corte
agudo, e inversamente o instrumento dirigido pela arte, para que a inciso seja feita reta ou
circular, assim a virtude do intelecto agente determinada pelo fantasma, para que elicite a espcie
de tal objeto ou qididade, e inversamente o fantasma, por aquele movimento e elevao do
intelecto agente, produz a espcie que representa, de modo imaterial e sem condies materiais,
aquela qididade.
Consta tambm pela autoridade de S. Toms, na Summa Theologiae, Prima Pars, questo 85
artigo 1 ad 4, que os fantasmas so iluminados pelo intelecto agente e, inversamente, deles, pela
virtude do intelecto agente, so abstradas as espcies inteligveis. So iluminados porque, assim
como a parte sensitiva, pela conjuno com o intelecto, se torna mais virtuosa, assim os
fantasmas, pela virtude do intelecto agente, se tornam hbeis para que, a partir deles, sejam
abstradas as intenes inteligveis. Nesta passagem S. Toms coloca a iluminao do intelecto
agente em relao aos fantasmas, a abstrao, porm, em relao s espcies.
A iluminao dos fantasmas no colocada por S. Toms pelo fato de que alguma luz ou
perfeio imaterial seja colocada nos fantasmas, mas apenas porque so tornados hbeis para que, a
partir deles, sejam abstradas as espcies. Ora, esta virtude no pode ser outra coisas que no um
movimento ou alguma impresso, pela qual o fantasma movido e subordinado ao intelecto agente
e assim, como instrumento, habilitado para produzir as espcies, assim como o machado, pela
arte, habilitado a produzir os artefatos. Por esta razo o intelecto agente chamado por Aristteles
como arte, no III De Anima, texto 17, e o fantasma comparado ao instrumento por S. Toms na
questo 10 do De Veritate, e nos Quodlibetais, questo 8 artigo 3.
Ocorrem ainda algumas dificuldades sobre este ponto, como as apontadas pelo Padre Suarez
no Livro 4 De Anima captulo 2 nmero 7, que procedem das dificuldades gerais acerca do
instrumento corpreo para produzir um efeito espiritual, pelo fato de que no fica claro que virtude
acrescentada ao instrumento corpreo para produzir um efeito espiritual. Porque, se se trata de
uma virtude corprea, desproporcional ao efeito espiritual; se espiritual, no pode ser colocada e
ser recebida no fantasma corpreo.
Responde-se que o fantasma, sendo corpreo, no pode operar efetivamente por uma virtude
prpria para [produzir] um efeito espiritual. Pelo que a operao dos fantasmas para produzir a
espcie inteligvel deve ser por uma virtude por modo de movimento pelo intelecto agente, que
espiritual. E tal virtude espiritual, que data por modo de movimento, ou por modo de transeunte,
no repugna sujeitar-se e inerir na coisa corprea, na medida em que o corpo obediente ao esprito
e subordinado ao mesmo. Isto foi necessrio, para que as coisas espirituais pudessem ser
comunicadas s corporais; os corpos, de fato, so regidos pelo esprito, a ele se subordinam e por
ele so movidos. E, inversamente, no repugna que algumas formas espirituais sejam levadas ao ato
pela conjuno ao corpo, e por isto so menos espirituais, no por algo intrnseco de corporeidade,
mas por ordenao ao corpo, com o qual se comunicam.

99

TERCEIRA DIFICULDADE
Acerca do terceiro ponto, S. Toms comumente atribui ao intelecto agente no apenas que
produza as espcies abstraindo e tornando os objetos inteligveis em ato, mas tambm que ilumine o
intelecto possvel, manifestando pela sua luz os primeiros princpios, e mediatamente as coisas que
so conhecidas pelos princpios, como consta em S. Toms, na questo 10 do De Veritate, no fim
do corpo do artigo 6.

NOVA PERGUNTA.
Costumam distinguir-se no intelecto agente trs aes acerca dos fantasmas, a saber, [1]
ilustrar os fantasmas, [2] tornar os objetos, que antes estavam em potncia, inteligveis em ato, e [3]
abstrair a espcie, que produzida no intelecto possvel. Parece difcil distinguir tantos atos do
intelecto agente, tanto acerca dos fantasmas, como acerca do intelecto possvel.
No entanto, parece dever dizer-se que estes efeitos do intelecto agente no intelecto possvel,
alm da produo das espcies, que o intelecto agente produz por primeiro, no serem [causados]
imediatamente pelo prprio intelecto agente, mas mediatamente, na medida em que nas espcies
assim abstradas reluz a virtude da luz intelectual, tornados os prprios objetos inteligveis, a qual
pode servir tambm para manifestar e atingir outros objetos.
Esta explicao tomada de S. Toms, na Questo Disputada De Anima, artigo 4 ad 6, onde
ele afirma que o intelecto possvel tornado em ato no suficiente para causar em ns a cincia a
no ser pressupondo o intelecto agente. Se, de fato, falamos do intelecto em ato, que est no prprio
aprendiz, acontecer que o intelecto possvel de algum estar em potncia, quanto a uma coisa, e
em ato, quanto a outra. E por aquilo que est em ato, pode ser reduzido ao ato tambm quanto
quilo que est em potncia, como quando aquele que conhece princpios em ato, faz-se conhecedor
em ato das concluses, que antes conhecia em potncia. Todavia, o intelecto possvel no pode ter o
conhecimento atual dos princpios seno pelo intelecto agente. O conhecimento dos princpios, de
fato, recebido dos sensveis; os sensveis, porm, no podem receber os inteligveis seno por
abstrao do intelecto agente. S. Toms reduz, portanto, a dependncia do conhecimento do
intelecto possvel ao intelecto agente dependncia que este conhecimento tem dos sensveis.
E a razo porque o intelecto agente no pode iluminar conhecendo, nem produzindo
alguma luz habitual no intelecto, porque o hbito, se adquirido, feito mediante atos
cognoscitivos; se infuso, no feito pelo intelecto agente, mas por Deus.
No que diz respeito queles atos que so enumerados no intelecto agente acerca dos
fantasmas, estes no so distintos da prpria ao produtiva das espcies, mas somente acrescentam
alguns aspectos ou conotaes.

LTIMA PERGUNTA.
Mais difcil o que S.Toms ensina, no III da Summa contra Gentiles, no fim do capitulo
45, quando diz que a alma separada intelige as substncias separadas pela luz do intelecto
agente, que semelhana na alma da luz intelectual, que est nas substncias separadas. Isto
fazer o intelecto agente uma potncia cognoscitiva, o que ns no podemos sustentar. E o mesmo
ensinado na Questo Disputada sobre a Alma, artigo 15 ad 9, onde Toms afirma que a alma

100

separada receber, pelo intelecto possvel, as espcies provenientes das substncias separadas, e
pelo intelecto agente ter virtude para inteligir. As quais palavras so muito obscuras.
Sobre estas passagens, que falam da virtude do intelecto agente na alma separada, ns
dizemos, brevemente, que quando S. Toms afirma que a alma separada possui, pelo intelecto
agente, a virtude de inteligir as substncias separadas, e as intelige pela luz do intelecto agente, o
sentido no que intelija pelo intelecto agente elicitando o prprio conhecimento, ou que o intelecto
agente produza na alma separada alguma espcie, j que no possui fantasmas ou objetos, de onde a
possa tomar. Mas porque a alma separada intelige a si mesma, e as outras almas e os anjos ao modo
de si, dita possuir a espcie de si pelo intelecto agente radicalmente tomado, porque a alma
intelige a si por si mesma no estado de separao, e ela, radicalmente, o intelecto agente.

101

QUAESTIO X
DE INTELLECTU AGENTE ET POSSIBILI
ARTICULUS III. QUID SIT OBIECTUM ADAEQUATUM
ET SPECIFICATIVUM INTELLECTUS POSSIBILIS.

QUAL O OBJETO ADEQUADO E

ESPECIFICATIVO DO INTELECTO POSSVEL
INTRODUO
[No que se segue, deve-se notar que as expresses objeto de proporo, objeto
especificativo ou objeto conatural, devem ser entendidas por contraposio a objeto de extenso. O
objeto de proporo, junto com o objeto de extenso, constituem o objeto adequado].
Falamos de objeto especificativo e adequado porque o intelecto pode ser elevado a alcanar
algum inteligvel que no conatural nem proporcionado a si mesmo, segundo a natureza, como
quando elevado a ver a Deus. Por causa disso costuma-se distinguir no intelecto este duplo
objeto: o objeto de proporo e o objeto de extenso. O primeiro pertence ao especificativo
proporcionado, segundo cuja variedade distinguimos as diversas espcies de intelectos, como o
nosso e o anglico, e no anglico as vrias espcies. O segundo, juntamente com o primeiro,
constituem o objeto adequado.
Destas coisas surgem duas graves dificuldades. A primeira, como o intelecto pode exceder
seu objeto conatural e especificativo e, depois, como explicar por que o mesmo no pode acontecer,
por exemplo, com o sentido da vista, que no pode ser elevado alm da cor como objeto extensivo
e, deste modo, ser elevado para perceber o som, o esprito ou Deus.
A segunda dificuldade, como pode existir um nico objeto adequado do intelecto, que se
reveste de uma nica razo de constituio de uma nica potncia, se este objeto uma unio de
objetos to diversos que somente podem convir por modo de analogia, como Deus visto em si
mesmo e a criatura inteligida em seu modo conatural.
[Na verdade, aqui h trs dificuldades. A terceira dificuldade, conforme aparece no final do
texto, consiste em saber quais so, precisamente, estes objetos].
Acerca da primeira dificuldade, suponho que nosso intelecto, em seu objeto conatural e em
seu modo proporcional de inteligir, por exemplo, dentro dos limites da qididade sensvel, de algum
modo abrace todos os entes, inclusive o mesmo Deus, enquanto cognoscveis daquele modo, pelo
qual pode ser atingido e representado pela qididade sensvel.
Assim, d-se um nico objeto formal proporcionado, ao modo e limite do qual so trazidas
todas as demais coisas que, materialmente, sob o mesmo, podem ser includas e tocadas. Quando,
porm, a inteligncia elevada a Deus claramente visto, elevada alm daquele modo e razo
formal de inteligir. Deus claramente visto no alcanado sob a razo formal da qididade

102

sensvel, nem atravs de alguma razo formal criada. Portanto, o objeto de extenso no se refere
extenso de um objeto material a outro objeto material sob o mesmo objeto formal, mas [
extenso] do objeto formal proporcionado e especificante ao formal elevado, excedente e prprio de
outro intelecto superior. Como pode acontecer isto? E se estas coisas podem acontecer no intelecto,
por que no podem acontecer na vista e nas demais potncias? Esta a dificuldade.
Na nossa soluo distinguimos na potncia intelectiva, por causa de sua mxima amplitude,
o que da capacidade, que comum a todos os intelectos e se d por modo modo de potncia
atuvel, daquilo que pertence luz e virtude conatural, que em cada intelecto varia de acordo
como o modo de sua natureza.
E dizemos que, em relao capacidade, em que convm todos os intelectos criados, o
objeto terminativo de todos um s, que em relao a esta capacidade especificativo, a saber, todo
inteligvel atingvel de modo finito. Porm, em relao luz e a virtude conatural, o objeto
especificativo aquilo que motivo de tal intelecto de acordo com o modo da natureza de qualquer
substncia intelectual, assim como em ns, neste estado de conjuno [com o corpo material], o
objeto motivo e especificativo a qididade das coisas sensveis, no estado de separao [do corpo
material] a qididade espiritual da prpria alma, ao modo da qual intelige as demais substncias
espirituais. E em cada anjo o [objeto] prprio especificativo a sua prpria substncia espiritual, ao
modo da qual conhece as demais e, segundo a sua proporo, a luz ou fora intelectiva
especificamente maior ou menor, mais perfeita ou imperfeita, assim como a prpria natureza
distinta pela espcie. Assim, no intelecto, uma coisa a capacidade, outra a virtude. A capacidade
corresponde ao intelecto possvel, enquanto sob o estado de pura potncia ou capacidade, a virtude,
porm, ao intelecto enquanto formado pela espcie a si conatural ou pelo modo de possuir as
espcies conaturais.
A primeira parte de nosso resoluo sobre a capacidade do intelecto e a sua nica razo, que
no admite diviso por vrias diferenas, mas nica em todos os intelectos, tomada de S. Toms,
na Summa Theologiae, Prima Pars, questo 79 artigo 7, onde ele diz que o intelecto diz respeito ao
seu objeto segundo a razo geral do ser, pelo fato de que o intelecto possvel aquilo atravs do
qual se d o tornar-se todas as coisas. Nesta passagem Caetano corretamente adverte que a
potencia intelectiva no adequada pelo seu objeto motivo, mas somente pelo seu objeto
terminativo. A capacidade excede, portanto, a especificao, que tomada do [objeto] motivo, e
assim como afirma S. Toms, diz respeito, como objeto, a todo ente, e nesta amplitude no se
diferencia o intelecto por nenhuma diferena dos entes, mas abraa a todos.
Veja-se, a respeito desta sentena, o Opsculo 2 captulo 104 de S. Toms, onde ele explica
como nosso intelecto est em potncia a dois agentes, ao conatural a si, que o intelecto agente, e
ao sobrenatural, pelo qual tambm pode ser atuado em relao aos inteligveis no conaturais, como
ocorre na madeira em que h potncia a formas naturais e artificiais, e assim a capacidade da
madeira estende-se ao artificial e ao natural, a conaturalidade, porm, apenas ao agente natural.
A posteriori a razo disto bastante manifesta, porque nosso intelecto, no estado presente,
no pode inteligir as substncias espirituais a no ser por ordenao e conotao s qididades
sensveis. No estado de separao pode entend-las tais como so em si. E no estado de beatificao
pode claramente ver a Deus, como em si. Portanto, a capacidade desta potncia no est ligada ao
modo de inteligir por conotao aos fantasmas ou sem eles coisa espiritual criada ou incriada em
si. Semelhantemente consta darem-se diversas espcies de intelectos, ainda que todas tenham esta
amplitude de capacidade, assim como difere o intelecto do homem do intelecto do anjo e os
diversos intelectos dos anjos entre si. Portanto, a especificao gradual nos intelectos tomada de

103

outro princpio, a saber, do [objeto] motivo prprio e conatural, diverso do da capacidade, que se
estende a todo inteligvel e no pode adequar-se pelo [objeto] motivo prprio e conatural.
A priori, porm, a razo disto que a potncia intelectiva est fundada na imaterialidade que
exclui toda matria e corporeidade em si mesma, porque deve ser potncia meramente espiritual.
Mas pelo prprio fato de possuir imaterialidade assim segregada de toda matria, possui capacidade
para qualquer inteligvel, porque o modo de informar e imutar a potncia intelectiva por parte do
objeto inteligvel no outro do que o modo espiritual e imaterial. Portanto, pelo prprio fato de
que alguma potncia imaterial, capaz de qualquer inteligvel, porque capaz de ser atuada de
modo espiritual. Por conseguinte, a excluso de toda materialidade, o que constitui a potncia
espiritual em si, [faz com que], por isto mesmo, seja possuda uma certa infinidade em relao a
todo inteligvel.
E assim o objeto adequado e especificativo da capacidade intelectiva todo objeto espiritual
informativo por modo espiritual, que todo inteligvel. E este o objeto terminativo do intelecto,
ainda que para a diferena gradual dos diversos intelectos haja diversos objetos motivos, que
oferecem ao intelecto diversas luzes e modos de inteligir, e assim o intelecto, quanto atividade da
luz e da virtude intelectiva, diversifica-se segundo naturezas diversas, e segundo os modos das quais
a potncia intelectiva se torna mais atual e perfeita em razo da virtude operativa, permanecendo
sempre, em qualquer intelecto, a capacidade passiva para todo inteligvel.
Pode-se perguntar por que no dizemos o mesmo das potncias sensitivas. Por que qualquer
sentido, no importa quo nfimo ou externo, apenas por ser sentido, no ter capacidade e
coaptao para que seja atuado por qualquer objeto sensvel, j que o objeto sensvel, no importa
quo perfeito, nada mais pede do que atuar a potncia de modo sensvel, ainda que, quanto fora
operativa, qualquer sentido tenha uma espcie diversa de potncia sensvel do outro [sentido], assim
como qualquer potncia intelectiva tem capacidade para que ser atuada por qualquer inteligvel,
ainda que, segundo a fora operativa e a diversidade gradual, um intelecto difere do outro pela
espcie.
Responde-se que h razes diversas no intelecto e no sentido. A capacidade no intelecto
excede a fora operativa conatural e a especificao, que tomada do objeto motivo. No sentido,
porm, a capacidade de conhecer inteiramente limitada sua virtude operativa conatural e ao seu
objeto motivo, e por ambos adequada toda a sua capacidade. A razo que toda a capacidade de
conhecer provm de uma s raiz, isto , da imaterialidade; quanto, de fato, algo est mais segregado
da matria, mais est apto a tornar-se outro diverso de si. Mas esta imaterialidade, na natureza
espiritual, tomada genericamente, completa e perfeita, porque carece de toda corporeidade, de
onde que, por isto mesmo, possui proporo para que seja atuada por todo objeto carente de
corporeidade, porque o modo de atuar de todos estes objetos convm nisto, que atuam a potncia de
modo espiritual. E assim a capacidade ou proporo receptiva de todas uma s e a mesma, mas a
virtude operativa, a luz, pela qual so trazidas aos objetos, no pode ser da mesma razo em todas.
Ademais, as potncias sensitivas, pelo prprio gnero sensvel, procedem de modo oposto,
porque pela prpria sensibilidade mais possuem o ser na matria e corporeidade e dela no se
separam. De onde que, pela razo genrica do sensvel, no possuem capacidade determinada para
todo sensvel, porque a sensibilidade e a corporeidade, pelo seu gnero, antes impedem tanta
capacidade e assim, como pelo seu gnero, o sensvel no segregado de toda matria, mas tanto
possui de imaterialidade quanto de virtude para operar em condies materiais, daqui resulta que a
capacidade da potncia sensitiva adequada pela sua virtude e razo motiva.

104

E esta a razo porque a viso no pode elevar-se a ouvir, porque no se reveste da

imaterialidade de modo simples e absoluto por carncia de matria, mas limitada em relao ao
objeto, pelo qual intencionalmente imutado segundo a sua proporo.
Disto se depreende a resposta segunda dificuldade. [A segunda dificuldade era como pode
existir um nico objeto adequado do intelecto, que se reveste de uma nica razo de constituio de
uma nica potncia, se este objeto uma unio de objetos to diversos que somente podem convir
por modo de analogia, como Deus visto em si mesmo e a criatura inteligida em seu modo
conatural.]
No deve ser assinalado um objeto analgico ao intelecto, nem por parte da virtude passiva,
nem por parte da virtude proporcionada e conaturalmente operativa.
Sobre o segundo ponto no h dificuldade, porque a sua virtude operativa e luz de uma s
espcie, enquanto originrio de uma natureza de espcie nica e sob uma nica razo formal e [sob
um nico] motivo tendente ao objeto.
Sobre o primeiro ponto, porm, a saber, a capacidade, dizemos ser unvoca e seu objeto
unvoco, no em razo do ente e segundo si. Se assim fosse, abraaria todo gnero de ente e toda a
sua amplitude, que anloga. Mas dizemos [a capacidade ser unvoca e seu objeto unvoco] do
modo pelo qual o intelecto passivamente atuvel e elevvel a inteligir, a saber, enquanto o objeto
inteligvel de modo finito. Isto, de fato, constitui a razo genrica do intelecto criado, que
unvoca, pertencendo todas as criaturas intelectuais a uma s categoria e, semelhantemente, todos os
intelectos. Somente o modo finito e infinito de inteligir analogiza no gnero inteligvel, porque
somente esta razo constitui intelectos de gneros e categorias diversas, a saber, o divino e o criado.
Depreende-se em segundo a resposta terceira dificuldade, qual o objeto adequado ao
nosso intelecto, qual o proporcionado e especfico conatural.
O objeto adequado todo inteligvel que pode ser atingido de modo finito, seja por elevao,
seja por virtude conatural. Sob a qual amplitude no somente est includo todo ente, enquanto
atingvel sob modo proporcionado e conatural de conhecer, mas tambm enquanto pode ser elevado
alm de tal modo e participar do modo de conhecer do intelecto superior, inclusive do prprio Deus
pela viso beatfica. O que, ainda que exceda as foras naturais ou a fora operativa do intelecto,
no excede, todavia, a capacidade do prprio intelecto, como j foi explicado.
O objeto proporcionado do nosso intelecto, neste estado de unio com o corpo, a qididade
da coisa sensvel e tudo o que, por conotao a ela, cognoscvel, como diz S. Toms na Summa
Theologiae, Prima Pars, questo 84 artigo 7. E pelo nome de qididade entendemos no somente a
substancia categorial, mas tudo o que por modo de alguma natureza e essncia, pode ser concebido,
mesmo acidentes e modos, e pode-se entender at a prpria singularidade no lugar de alguma
essncia. No estado de separao, porm, o seu objeto proporcionado a qididade espiritual da
prpria substncia, sobre o que pode-se examinar S. Toms na Summa Theologiae, Prima Pars,
questo 89, artigos 1 e 2, onde ele afirma exatamente isto.
Consta manifestamente, porque a alma no estado presente no pode atingir imediatamente as
coisas espirituais, porque recebe seu conhecimento dos objetos sensveis, e no intelige de outro
modo seno a partir dos sensveis e pela converso aos fantasmas, como a prpria experincia
testemunha e a prpria natureza da alma o postula, a qual, sendo nfima em toda a ordem inteligvel,
conforma-se maximamente ao inteligvel nfimo e perfeito, que o inteligvel em potncia. Este,

105

porm, deve ser alguma qididade no espiritual e [no] imaterial em ato, mas imaterial em
potncia e tornada inteligvel em ato por abstrao, e assim chamada qididade da coisa sensvel.
Que o objeto proporcionado alma separada seja a qididade espiritual, principalmente a da
prpria alma, consta, porque ento carece da converso ao corpo nem intelige recebendo as espcies
dos sensveis, mas recebendo-as infusas por Deus e pela converso s substncias separadas.

106

QUAESTIO X
DE INTELLECTU AGENTE ET POSSIBILI
ARTICULUS IV. UTRUM SINGULARE MATERIALE
PRO HOC STATU SIT DIRECTE COGNOSCIBILE AB INTELLECTU.

SE O SINGULAR MATERIAL NO ESTADO

PRESENTE DIRETAMENTE COGNOSCVEL
PELO INTELECTO

Nesta dificuldade existe uma disputa entre a escola de S. Toms e de Duns Scot, e ambas
tem os seus seguidores. Duns Scot, no Livro IV das Sentenas, distino 45, questo 3, afirma darse no nosso intelecto a espcie da coisa singular material que a representa direta e propriamente. S.
Toms sustenta a sentena oposta e com ele, comumente os tomistas.

TRS ADVERTNCIAS PRELIMINARES

Para resoluo desta dificuldade necessrio advertir trs coisas.
A primeira que pode-se falar tanto da espcie impressa quanto da expressa ou do conceito.
E da prpria impressa, tanto daquela que formada atravs do intelecto agente, antes que o intelecto
intelija, ou daquela que formada pelo prprio intelecto cognoscente a partir de espcies prconcebidas. Existe uma maior dificuldade em uma espcie impressa poder representar diretamente
um singular, do que um conceito [ou espcie expressa] poder representar diretamente um singular,
e mais ainda em uma espcie impressa abstrada por primeiro do que em uma formada a partir de
espcies pr-concebidas.
A segunda que o singular pode ser conhecido de duas maneiras. A primeira, em ato
assinalado e enquanto uma certa qididade, porque tambm aquele modo de singularidade possui
sua natureza e qididade, e assim pode ser conhecido pelo intelecto como uma entre outras
qididades. Pode ser conhecido, de um segundo modo, em ato exercido, a saber, enquanto
singulariza a prpria coisa e [a] modifica sob condies singulares e materiais. E assim
perguntamos, se pode ser atingida diretamente pelo intelecto, assim como vemos ser atingida pelo
sentido.
A terceira que uma coisa conhecer alguma coisa diretamente, outra conhec-la
propriamente, e outra, finalmente, conhec-la distintamente.
Conhecer propriamente se contrape a atingir a coisa em geral ou segundo algo estranho que
a no lhe prprio. O prprio se ope ao geral ou ao estranho.
Conhecer distintamente se ope a atingir a coisa apenas de modo confuso. O distinto se ope
ao confuso.

107

Conhecer diretamente se contrape a reverter ou voltar sobre os prprios princpios do

conhecimento, sejam estes princpios elicitantes, como a potncia, o hbito, a espcie ou a prpria
alma, sejam princpios ministrantes, como os sentidos, que ministram ao intelecto e so potencias
distintas dos prprios objetos.

O INTELECTO PODE ATINGIR A SINGULARIDADE POR MODO DE QIDIDADE.

Digo em primeiro que a espcie impressa inteligvel, que no presente estado abstrada dos
sentidos, no pode representar o singular diretamente sob o exerccio e a modificao da
singularidade. Pode atingir, todavia, perfeitamente a prpria singularidade por modo de qididade.
Esta concluso clara em S. Toms, que no nega o intelecto poder conhecer os singulares,
que o sentido conhece, mas no daquele modo pelo qual o sentido [os conhece], a saber, segundo as
disposies materiais e os acidentes exteriores, mas penetrando na natureza ntima, como o afirma
nas Questes Disputadas De Veritate, questo 10, artigo 5, ad 5. Para que intelija a prpria natureza,
deve abandonar o que do exerccio da modificao da materialidade e do exerccio da
singularidade; e, para que intelija a prpria singularidade, deve receb-la por modo de qididade, e
no sob a modificao e o exerccio material. Mas pode entender tal exerccio de modo reflexo e
conotativo, por algum conceito de qididade, voltando ao prprio exerccio da singularidade, que
havia abandonado nos sentidos.
Nem S. Toms, nem ns, negamos que nosso intelecto conhece o universal e o singular, mas
no do mesmo modo a ambos, nem do mesmo modo o sentido e o intelecto, e toda a questo sobre
o que seja este modo diverso.
Assim, quando Aristteles coloca diversos modos de conhecer o universal ou o singular no
intelecto, dizendo que como a mesma linha pode ser curva e reta, apenas encontrando-se de modos
diferentes, assim tambm ocorre com o intelecto quando conhece os dois, resta explicar este diverso
modo pelo qual o intelecto conhece o singular e o universal, e por que razo o intelecto
comparado, ao conhecer o singular, a uma linha dobrada. Ns interpretamos esta comparao como
uma referncia ao conhecimento reflexo, como provaremos a seguir.
O fundamento desta concluso tomado a partir do prprio modo e razo formal pelo qual o
intelecto procede ao conhecer, quando comparado com aquele pelo qual o sentido procede. ento,
de fato, que algum objeto comea a pertencer ao intelecto, e sob a sua razo atingido prpria e
diretamente, sob a qual comea a ser inteligvel e a ser discernido do sensvel.
As coisas sensveis so tornadas inteligveis quando o objeto removido das condies
materiais que o singularizam, e atingido somente por modo de qididade, de tal modo que a
qididade ou a substncia da coisa o objeto prprio e per se do intelecto. De onde que o intelecto
no pode ser conduzido diretamente a estes objetos enquanto modificados por aquelas condies
materiais, que singularizam, mas enquanto delas abstrai. Portanto, no pode atingir diretamente os
singulares sob o exerccio da singularidade e das condies materiais, mas sob a razo de qididade.

TRS OBJEES
Pode-se objetar que a qididade da coisa no parece o objeto prprio e formal do intelecto,
ora porque nem sempre inteligimos as qididades das coisas, ora porque quem penetra as interiores,

108

tambm atinge as exteriores, e assim o intelecto, atingindo a essncia, tambm atinge as suas
paixes e acidentes, ora, finalmente, porque tambm o intelecto do anjo v as coisas interiores e a
qididade e, no obstante, pode atingir diretamente os indivduos, como ensina S. Toms na Summa
Theologiae, Prima Pars, questo 57, artigo 2. Portanto, no deveria haver motivo por que nosso
intelecto tambm diretamente no pudesse atingir os singulares, ainda que seja conduzido
qididade.
[Ao primeiro argumento] responde-se que uma coisa inteligir a qididade da coisa, outra
[inteligi-la] ao modo de qididade. O intelecto nem sempre intelige a qididade da coisa, porque
no sempre penetra a coisa, tal como em si; sempre, todavia, intelige ao modo de qididade,
porque tenta ao seu modo penetrar no interior de qualquer coisa, seja acidente, seja substncia.
Pelo que, ainda que o intelecto de fato no sempre penetra at a qididade da coisa, o modo,
todavia, de conhecer, deve ser, de si, tendente qididade.
Ao segundo argumento responde-se dizendo que quem conhece as coisas interiores, tambm
alcana as exteriores, sob o modo, entretanto, das interiores, e enquanto pertencendo e se ordenando
a elas. De onde que o intelecto ou intelige a singularidade em ato assinalado e por modo de
qididade, e ento a conhece diretamente ou, se a atinge no exerccio [de sua singularidade],
necessrio que faa uma converso aos sentidos, nos quais [a singularidade] representada sob este
exerccio, e dos quais o objeto inteligvel abstrai.
Ao terceiro argumento deve-se dizer que o anjo intelige as qididades muito mais
intimamente do que ns, no abstraindo dos singulares e discorrendo, mas compreendendo, e
segundo o influxo da causa superior da qual emanam, a saber, Deus. De onde que, porque comeam
da substncia e da raiz interior, podem, procedendo diretamente, chegar at a individuao, que ali
est fundada, enraizada e procede de Deus como natureza prpria e qididade. As coisas so
representadas para o anjo, portanto, como se originam de Deus neste universo e segundo que
possuem conexo com o universo. Ns, entretanto, no alcanamos a substncia e a qididade da
coisa comeando por ela, mas subindo da singularidade e abandonando as suas condies, porque
comeamos dos sensveis, abandonando o que prprio da sensibilidade, que inteligvel somente
em potncia, no em ato. De onde que a singularidade no atingida [por ns] a no ser pela
reflexo e conotao ao sentido, nos quais os singulares so diretamente representados.

A ESPCIE EXPRESSA NO REPRESENTA DIRETAMENTE O SINGULAR,

MAS PODE REPRESENT-LO PRPRIA E DISTINTAMENTE
Digo, em segundo, que os conceitos, [isto , as espcies expressas], formados pelo intelecto
da coisa singular, sob aquela reflexo e conotao aos fantasmas, aos quais feita converso, no
representam diretamente o singular, ainda que possam ser conceitos prprios e distintos da coisa
singular.
A primeira parte da concluso deduzida da Summa Theologiae, Prima Pars, questo 86
artigo 1, ad 3, onde de S. Toms afirma que o singular no impedido de ser inteligido,
enquanto singular, mas enquanto material, porque nada inteligido seno imaterialmente.
Daqui se constri o argumento: a razo, que impede a representao direta da coisa singular, a
materialidade. Mas o conceito no menos imaterial, antes, muito mais [imaterial] do que a
espcie impressa, j que representa o objeto inteligido em ato e, conseqentemente, possui menos
de potencialidade na razo inteligvel.

109

Para que o nosso intelecto conhea os singulares por reflexo, necessrio que se converta
sobre os fantasmas e use desta converso para conhecer o singular. Mas esta converso feita pelo
prprio conceito, no pela espcie impressa, porque feita pelo conhecimento, que termina no
prprio conceito. Portanto, maximamente o conceito que, pela reflexo, conhece os singulares e os
atinge. E melhor, se no conceito no se desse a reflexo e a representao indireta, no poderia o
intelecto conhecer o singular indireta ou reflexamente.
Pode objetar-se que o conceito reflexo supe o direto, portanto a representao reflexa do
singular no conceito supe algum conceito direto sobre o qual caia. Mas pode-se formar um
primeiro conceito a partir dos singulares, como ocorre quando, se algum excitado por primeiro,
atenta a algum singular. Neste caso, portanto, no ser um conceito reflexo, posto que no est se
supondo outro anterior.
Se dissermos que estamos supondo os fantasmas sobre os quais cai, ao contrrio, pode-se
replicar que o intelecto no tem, neste caso, uma espcie representando a prpria fantasia ou o
fantasma, para que reverta sobre o mesmo, e freqentemente experimentamos conceber e formar
proposies sobre singulares sem nenhuma recordao de fantasmas ou da fantasia, mas apenas do
objeto. Como ento se forma um conceito reflexo do singular no fantasma?
Responde-se que na verdade a reflexo feita sobre o prprio fantasma, porque ali, e no
em outro conceito anterior do prprio intelecto, que o singular representado. E dizemos reflexo
porque, ainda que no seja sobre o prprio ato ou potncia eliciente, todavia sobre o ato ou
potncia que origina o conhecimento do intelecto.
rplica responde-se que no se requer a espcie representando o prprio fantasma ou a
fantasia separadamente do objeto, nem que seja conhecido em ato assinalado o que seja o fantasma
ou a fantasia, mas suficiente dar-se uma espcie representando o objeto enquanto abstrato do
fantasma, e conseqentemente conotando-o obliquamente. assim tambm que ocorre quando o
intelecto reflete sobre o seu ato. Tal ato no possui uma espcie prpria separada do objeto mas,
representando o objeto como conhecido ou terminando o conhecimento, [o intelecto] reverte ao
prprio conhecimento a ser considerado. De onde que, em razo de tal conotao, o intelecto
reverte aos fantasmas, nos quais os prprios singulares so representados. Esta reflexo suficiente
para conhecer o singular, como em seguida diremos, ainda que algumas vezes o intelecto se utilize
de uma reflexo mais perfeita, a saber, revertendo sobre o seu ato e, do ato ao fantasma. Todavia
nem sempre se requer isto, como em seguida diremos.
A segunda parte da concluso, segundo a qual aquele conceito ou espcie expressa
representa propria e distintamente os singulares, no parece ser admitida por alguns dos tomistas
mais antigos, que somente admitiam um conceito confuso da coisa singular. Outros, porm,
sustentavam o contrrio.
A razo tomada de S. Toms, porque o intelecto conhece os singulares, enquanto extremos
das proposies que forma, e enquanto um singular distinguido de outro. O intelecto forma, de
fato, esta proposio: Pedro homem, Pedro no Paulo, Joo no foi Cristo, e outras
semelhantes. Ora, estes extremos, se no forem conhecidos determinadamente, mas de modo
confuso em lugar de algum homem, no certificaro o intelecto daquela verdade determinadamente,
nem um indivduo poder ser distinguido de outro; nem sero distinguidos por uma razo confusa,
ainda que nela convenham.

110

Portanto no h como negar ao intelecto um conceito prprio e distinto dos singulares, e no

apenas confuso, ainda que utilizando da reflexo e conseqentemente dos fantasmas, em ordem aos
quais feita a reflexo.

OBJEES CONTRA A EXISTNCIA DA ESPCIE EXPRESSA DO SINGULAR

Pode-se objetar que, se o conceito da coisa singular prprio mas reflexo, ser necessrio
que, porque reflexo, no represente diretamente o singular, mas o universal, e conseqentemente o
conceito singular ser conceito geral.
E ademais, ser necessrio que todo conceito de uma coisa universal represente
propriamente a coisa singular, porque em todo conceito universal deve dar-se a converso aos
fantasmas, que so singulares determinados. Portanto, se esta reflexo suficiente para um conceito
prprio da coisa singular, todo conceito de uma coisa universal, no importando quo abstrato seja,
ser prprio da coisa singular, pela prpria converso aos fantasmas.
Responde-se que o conceito da coisa singular ou geral difere segundo o modo de tender ao
mesmo objeto, a saber, porque procedem de modo oposto. Pois o conceito da coisa universal
abstrada dos fantasmas tem por trmino de chegada o prprio universal, e por trmino de partida o
singular, do qual abstrai e ao qual abandona. O conceito, porm, da coisa singular tem por trmino
de partida o universal, no que abandona, mas a partir do qual reflete o prprio conceito ao singular,
ao qual representava por conotao, de modo oblquo e como trmino a partir do qual.
No suficiente, portanto, qualquer converso aos fantasmas, para que o conceito seja dito
do singular.

A ESPCIE IMPRESSA, FORMADA A PARTIR DE OUTRAS ESPCIES,

TAMBM NO REPRESENTA DIRETAMENTE O SINGULAR,
MAS PODE REPRESENT-LO PRPRIA E DISTINTAMENTE
Digo, em terceiro, que as espcies impressas, que so formadas em nosso intelecto a partir
de espcies pr-concebidas ou conceitos das coisas singulares, tambm no as representam
adequada e diretamente, mas como os prprios conceitos, a partir dos quais so formados, ainda que
possam representar prpria e distintamente os singulares.
Esta concluso supe o que S. Toms afirma na Summa Theologiae, Prima Pars, questo 12,
artigo 9, ad 2, que da natureza do intelecto que a partir de espcies pr-concebidas forme outras
espcies, que permanecem na memria. Estas espcies, formando-se a partir de conceitos, e os
conceitos representando o singular propria e distintamente, ainda que por alguma reflexo aos
fantasmas, podem tambm formar espcies que representem o singular distinta e propriamente,
ainda que no direta nem adequadamente.

O CONHECIMENTO DOS SINGULARES CORPREOS PELA ALMA SEPARADA

De tudo isto se depreende como a alma separada pode inteligir os singulares corpreos pelas
espcies, que daqui traz consigo. Porque a alma separada no somente conhece os singulares que
esto junto de si, mas tambm os que conheceu nesta vida, conforme consta no captulo 16 de So

111

Lucas, onde foi dito ao rico: Lembra-te que recebeste os bens em tua vida; e ele se recordava ter
cinco irmos. E assim necessrio colocar na alma algumas espcies das coisas singulares, que aqui
conheceu, mas naquele estado no pode usar o conceito pela converso aos fantasmas, porque
carece dos mesmos. Portanto, ou deve utilizar novas espcies que lhe so infusas por Deus, ou de
outras, que tero permanecidas na memria desta vida e que foram formadas a partir de espcies
pr-concebidas acerca dos singulares.
Apenas a primeira hiptese no suficiente, porque aquelas espcies infusas no so to
perfeitas e eficazes como as espcies do intelecto do anjo, porque a virtude prpria da alma no
to forte como no anjo, e por isso as espcies infusas na alma mais representam as coisas em geral
do que podem descer at os singulares.
De onde que necessrio que, para que por aquelas espcies tambm os singulares sejam
atingidos, aquelas espcies universais e superiores sejam determinadas por alguma determinao, a
saber, ou pelo conhecimento precedente, ou por alguma afeio, ou por um hbito natural, ou pela
ordenao divina, como ensina S. Toms na Summa Theologiae, Prima Pars, questo 89, artigo 4, e
nas Questes Disputadas De Veritate, questo 19, artigo 2. O conhecimento precedente possudo
nesta vida deixa na prpria memria a espcie no apenas representando a coisa, mas tambm a sua
reflexo aos fantasmas, que teve nesta vida, nos quais o singular representado, ou tambm os
afetos da seguidos na vontade e as demais coisas conotadas que explicavam-se naquele conceito. E
assim, ainda que a alma separada no reflita sobre os fantasmas, retm, todavia, as espcies
representando aquela reflexo, que neste vida teve para tal ou qual singular, e assim representa
aquele modo reflexo anteriormente realizado nesta vida e naquela espcie representado.

SE O CONHECIMENTO DO SINGULAR EXIGE

TAMBM A REFLEXO SOBRE O INTELECTO
Pode-se ainda perguntar se esta reflexo aos fantasmas e conhecimento indireto dos
singulares seja o mesmo que a converso aos fantasmas, ou se se requer a reflexo sobre o prprio
ato do intelecto e sua potncia, para que da se chegue ao fantasma e se conhea o singular.
Responde-se a esta pergunta dizendo que no se requer, para o conhecimento do singular,
uma reflexo sobre o prprio ato do intelecto, que a reflexo rigorosamente dita, mas suficiente
a reflexo sobre o fantasma.
Algumas vezes, todavia, d-se tambm a primeira reflexo, e mediante a mesma pode-se
tambm alcanar o singular no fantasma. Entretanto, no se requer sempre esta reflexo, porque
esta se ordena a conhecer o ato do intelecto em ato assinalado. Nossa experincia que conhecemos
os singulares exteriores sem que atinjamos algo de nosso ato ou reflitamos sobre ele. Portanto, no
se requer esta reflexo sobre o ato do intelecto para conhecer o singular, nem sequer sobre o prprio
fantasma, enquanto um certo ato em si mesmo. O mais freqente que experimentemos nosso
intelecto agir sobre os singulares sem que recordemos os atos da fantasia, e muitos, que ignoram a
Filosofia, no alcanam o que seja aquele ato.
suficiente, portanto, a reflexo ao objeto representado no fantasma, que singular. Este,
de fato, conotado na prpria espcie abstrada pelo intelecto agente como trmino a partir do qual,
que abandonado, mas expresso diretamente no prprio fantasma. E pelo fato do intelecto
converter-se quilo que em sua espcie representado conotativamente, dito converter-se ou
refletir sobre o fantasma, isto , sobre o objeto diretamente representado no fantasma.

112

COMENTRIOS FINAIS SOBRE A NECESSIDADE DA

CONVERSO AOS FANTASMAS.
Que esta reflexo do intelecto aos fantasmas seja suficiente para conhecer o singular,
depreende-se da Summa Theologiae, Prima Pars, questo 86, artigo 1, onde S. Toms afirma que
nosso intelecto indiretamente e por uma certa reflexo pode conhecer o singular, porque, como
acima foi dito, mesmo depois que tiver abstrado a espcie inteligvel, no pode por elas inteligir
em ato seno convertendo-se aos fantasmas, nos quais intelige as espcies inteligveis, como se
diz no III De Anima. S. Toms reduz, portanto, a reflexo do conhecimento que atinge o singular
prpria necessidade de se converter aos fantasmas em seu conhecimento, a qual converso ento
dita reflexo, quando o intelecto atenta ao que, conotativamente e como que obliquamente,
representado na espcie inteligvel, e o contempla como principal e ultimamente intencionado a
conhecer. E, se tivesse sido prestada mais ateno a esta passagem, no pareceria a tantos to spera
a sentena de S. Toms sobre o conhecimento dos singulares indiretamente e por reflexo, porque
este reduzido somente converso aos fantasmas, na medida em que, por esta converso,
intencionado o conhecimento da singularidade.
[Joo de S. Toms est afirmando que, longe de parecer estranho, a converso ao sensitivo
para o conhecimento do singular existe em todo atro intelectivo, no caso do conhecimento do
singular existe uma espcie de focalizao, uma reflexo ou ateno sobre quilo que
indiretamente est representado na espcie inteligvel.]
A necessidade desta converso aos fantasmas em qualquer ato de nossa inteleco
colocada por S. Toms na Summa Theologiae, Prima Pars, questo 84, artigo 7, em que cita o Livro
III do De Anima, onde se diz que a alma nada intelige sem os fantasmas, ou a alma nada
sente, nada aprende ou intelige, mas necessrio que, quando especule, algum fantasma seja
especulado. S. Toms coloca ali a razo, porque o objeto prprio de nosso intelecto a qididade
material, ou a natureza, substncia, ou interioridade da coisa existente na matria corporal. Como
esta natureza no existe seno em um indivduo, no pode ser conhecido pelo intelecto de modo
pleno e completo a no ser que se estenda at o indivduo, j que o intelecto se esfora por conhecer
a verdade e a esta se ordenam seu conceito e conhecimento. A verdade tomada pela conformidade
ao ser ou ao no ser; o ser, porm, encontrado nos indivduos. Portanto, para que o intelecto
ordene os seus conceitos verdade, necessrio que as ordene ao ser, que encontrado nos
singulares, e conseqentemente aos fantasmas, nos quais os singulares so representados. Para isto,
como aquelas espcies so abstradas dos singulares materiais, ainda que no representem a este ou
aquele determinadamente, mas em geral, no podem, todavia, abstrair totalmente da conotao dos
indivduos, porque aquela natureza assim abstrada possui semelhana para com a coisa enquanto
existente nos indivduos. Deste modo, assim como ao conceber a coisa, no pode dispensar
totalmente algum ser, ou ordenao ao ser, ou semelhana do ser, porque o ente, sob o qual
inteligido todo objeto, diz ordenao ao ser, assim tambm no pode prescindir de alguma
semelhana do indivduo, somente no qual se encontra o ser. Deste modo, converter-se aos
fantasmas necessrio em todo conhecimento, no qual haja algum envolvimento de algum ser da
coisa sensvel, que somente encontrado nos singulares. Os singulares, de fato, so representados
nos sentidos. E isto mesmo atestado pela experincia. Quando nos esforamos em entender algo
perfeitamente, formamos fantasmas, nos quais examinamos as coisas como que explorando uma
verdade semelhana dos singulares e, se no so utilizados os fantasmas convenientes, h o perigo
de declinar falsidade.

113

QUAESTIO X
DE INTELLECTU AGENTE ET POSSIBILI
ARTICULUS V. EXPEDIUNTUR DIFFICULTATES
CONTRA DOCTRINAM PRAECEDENTIS ARTICULI.

LEVANTAM-SE DIFICULDADES CONTRA

A DOUTRINA DO ARTIGO PRECEDENTE

PRIMEIRA DIFICULDADE
Argumentamos, em primeiro que, como o singular material no repugna inteleco direta,
nem por parte da espcie que a representa, nem por parte do prprio conceito, ento no h
repunncia de nenhuma parte.
Prova-se o antecedente em relao primeira parte, porque as espcies dos anjos no so
menos e sim, ao contrrio, so mais espirituais do que as nossas e, mesmo assim, tambm
representam diretamente a prpria singularidade, conforme j o admitimos. Portanto, por parte da
espcie, ou da representao da espcie, no repugna uma espcie de coisa singular que a represente
diretamente.
Prova-se tambm, porque no parece repugnar que se d uma espcie expressa que
represente diretamente o singular, como muitos autores sentem. Portanto, nem repugnar sar-se uma
espcie impressa formada pelo menos a partir de espcies preconcebidas reporesentando o singular,
posto que o conceito ou espcie expressa no de menor imaterialidade do que a impressa.
Portanto, se o conceito pode, possuindo tal imaterialidade, representar o prprio singular, por que
no a espcie impressa?
Confirma-se, porque na alma separada permanecem as espcies que representam os
singulares determinados, conforme o Evangelho de Lucas, captulo 16, que diz a respeito daquele
homem rico que se lembrava ter cinco irmos, e que havia recebido bens nesta vida. Todos estes
singulares so determinados e sensveis, e todavia no intelige estes singulares por converso aos
fantasmas, como evidente por si mesmo, porque cessam com o corpo nos quais esto como em um
sujeito, nem por espcies novamente infusas, porque estas no podem distinta e perfeitamente
representar indivduos sensveis, pelo fato de que a alma no pode operar com tanta eficcia acerca
destas espcies infusas como os anjos. Portanto as espcies, que traz daqui, devem representar-lhe
distinta e determinadamente os prprios singulares.

RESPOSTA PRIMEIRA DIFICULDADE

Responde-se que a razo das espcies anglicas e nossas muito diferente. Porque as
espcies anglicas so infundidas por Deus e representam enquanto derivam de Deus e, como diz
Agostinho no De Genesi ad Litteram, livro 2, capitulo 8, as coisas que esto abaixo dos anjos so

114

causadas de tal modo que antes so feitas no conhecimento da criatura racional, e depois em seu
gnero.
Pelo que aquelas espcies no representam os singulares recebendo a representao a partir
das coisas, mas a partir do princpio das prprias coisas, que Deus. Daqui pode-se distinguir a
diferena, porque as nossas espcies no podem revestir a representao imaterial do objeto a no
ser excluindo as condies materiais sob as quais os objetos so representados sensivelmente. E por
isso, para que o intelecto se converta a tais condies materiais, no pode tender diretamente por
abstrao, porque a abstrao antes o afasta delas, mas necessita reverter ou refletir-se sobre o
sentido, onde aquelas condies materiais eram representadas e atingidas. Mas porque as espcies
anglicas, como no so tomadas das coisas, mas derivam de Deus, que o princpio imaterial que
causa as coisas materiais, no repugna que as espcies exemplarizadas por ele representem, de
modo imaterial, as naturezas em universal e se estendam diretamente at os indivduos contidos sob
elas, j que no representam aquelas naturezas enquanto abstradas dos indivduos, mas enquanto se
originam de Deus. De Deus deriva no somente a natureza, mas tambm a sua individuao. Pelo
que ns no dizemos que a representao direta da coisa singular material repugna a toda espcie
inteligvel, mas espcie inteligvel pelo desrevestimento e abstrao das condies materiais, no
a que inteligvel pela participao do princpio espiritual causador das coisas materiais, que
Deus. E assim tambm as espcies anglicas, de um modo mais universal e eminente, representam
tanto as naturezas quanto a individuao. De onde que no necessitam refletir e converter-se aos
sentidos que representam os singulares, j que os sentidos no so os princpios de seu
conhecimento, mas podem tambm atingir os singulares pelo prprio princpio de todas as coisas.
Ao segundo argumento responde-se que, conforma j mostramos, embora no se d um
conceito representando diretamente o singular, d-se, todavia, representando-o distinta e
propriamente, suposta a reflexo aos fantasmas, como j foi provado.
E por isso o conceito exprime, pela prpria converso aos fantasmas, aquilo que estava na
espcie somente por conotao e em oblquo. De onde que aquele segundo conceito que exprime o
singular o representa distinta e propriamente, isto , enquanto trmino ltimo que intencionado,
mas derivado do conceito anterior, no qual a natureza era representada diretamente em universal. E
por isso dito reflexo, porque origina-se do conceito anterior e a partir da natureza universal reverte
sua individuao.
confirmao responde-se que a alma, no estado de separao, intelige ao modo dos anjos
como esprito separado, no unido nem recebedor do corpo. E por isso recebe as espcies infusas e
derivadas no das prprias coisas, mas do prprio Deeus princpio das coisas. Estas espcies ento
no so sobrenaturais mas, para ela, neste estado, so naturais. Todavia, por causa da imperfeio
da luz intelectual na alma, no pode to perfeitamente penetrar at os indivduos pela fora daquelas
espcies, como o faz o anjo, e por isso necessita de alguma determinao ou que lhe deixada por
algum conhecimento precedente, ou por alguma nova imutao ou ordenao divina feita acerca da
mesma, conforma j dissemos. Pelo que as espcies, que daqui traz consigo, nas quais o singular
representado de modo imaterial e com reflexo, tambm podem servir para determinar aquelas
espcies infusas universais, posto que representam o singular, mas daquele modo pelo qual foi
conhecido, isto , com reflexo.

115

SEGUNDA DIFICULDADE
Argumentamos, em segundo, que se a espcie abstrada no representa o singular, mas a
natureza em geral ou de modo indiferente, necessrio que para formar o conceito da coisa
singular, ainda que por reflexo, este seja determinado por algo. Mas no por algo dentro do
intelecto porque, se este universal, ser igualmente indiferente; se singular, pergunto como sert
produzido pelo intelecto, e voltaremos mesma dificuldade. Nem tambm por algo extrnseco, por
exemplo, os fantasmas, porque sendo corpreos e fora do intelecto, no o pode determinar
intrinsecamente, pois no est dentro dele, nem determina, porque objeto conhecido, de outra
forma seria necessrio, para formar o conceito da coisa singular, conhecer o prprio fantasma, o que
contra a experincia.
Responde-se que a espcie que representa universal e indiferentemente determinada, para
formar o conceito da coisa singular, extrinsecamente pelo prprio fantasma como por um objeto
mais determinado, ao qual o intecto se converte, e intrinsecamente pela prpria espcie abstrada,
que em oblquo e por conotao implica uma relao para com aqueles fantasmas singulares
enquanto trmino a partir do qual abandonado. Representa, de fato, a natureza abstrada a partir
deles, de onde que deixa alguma conotao e relao para com eles, em razo da qual sempre
aquela representao e conhecimento feito pela espcie depende dos fantasmas. Assim, a prpria
espcie que representa a natureza move tambm ao conhecimento do oblquo e do conotado de tal
natureza e origem de onde por primeiro foi abstrada e, semelhantemente, a verificar aquilo que
conhecido daquela natureza, porque a verificao feita em relao ao ser e aos singulares nos
quais a natureza existe, conforme j explicamos. Para conhecer, porm, algo de modo reflexo, no
se requer uma nova espcie que represente diretamente, pois neste caso no se trataria de uma
reflexo, mas a mesma, que diretamente representa um, serve para reflexo, enquanto em oblquo e
por conotao representa outro.
Assim, portanto, pela espcie que representa o universal no de qualquer maneira, mas
enquanto abstrada dos fantasmas, da singularidade como do trmino a partir do qual, tem-se o meio
de refletir e poder reverter sobre os prprios singulares, que so representados nos fantasmas
diretamente, e assim suficiente a determinao extrnseca e objetiva da parte dos fantasmas com
aquela intrnseca representao conotativa da espcie e que atinge obliquamente os singulares.

TERCEIRA DIFICULDADE
Em terceiro, argumentamos que este modo de conhecer os singulares se ope ao
conhecimento distinto dos mesmos. Portanto, ele no deve ser colocado.
Prova-se o antecedente, porque uma vez abstrada de algum indivduo a espcie do homem,
quando aparecer outro homem, abstramos outra espcie, ou no. Se no abstramos, ento este
homem em singular no poder ser distintamente conhecido, porque a espcie, que est no intelecto,
foi abstrada de outro homem e, consequentemente, de outro fantasma, e a [este primeiro homem]
far conotao e ter relao, no a outro fantasma representando [o segundo] homem em singular.
Se, porm, abstramos outra espcie representando o homem abstrado [do segundo] indivduo,
haver no intelecto duas espcies da mesma razo e espcie, o que, na sentena de S. Toms,
impossvel, e nas demais, suprfluo.

116

Confirma-se o argumento porque se o conhecimento dos singulares por reflexo, isto

acontece, no presente estado, em todo conhecimento do intelecto, e assim todo conhecimento do
intelecto seria um conhecimento de uma coisa singular.
Responde-se negando a antecedente. Ao argumento dizemos que, se surge outro indivduo, a
espcie, uma vez abstrada de um indivduo, pode ser aplicada ao mesmo, a no ser que talvez, a
partir do novo indivduo, a prpria natureza comum possa ser melhor inteligida, que pelo anterior
ainda no o era plenamente; ento a nova espcie poder produzir-se, porque nestas espcies a
variao da representao uma variao intrnseca, j que a prpria representao natural. Fora
isto, se na prpria natureza comum no h algo para variar, mas somente no novo indivduo para
conhecer, no necessrio gerar uma nova espcie, mas aquela mesma poder ser usada para os
diversos indivduos que ocorrero nos fantasmas. A todos os semelhantes ser suficiente um s
semelhante, em que todos convm. Se os prprios indivduos tiverem entre si acidentes distintos e
dessemelhantes, a estes concorrer a espcie daqueles diversos acidentes que so gerados no
intelecto. Porque tambm os acidentes so abstrados no comum segundo a sua qididade e, onde
ocorrem diversos acidentes, diversas espcies daqueles acidentes so aplicadas, e assim so
conhecidos os diversos indivduos.
confirmao do argumento responde-se dizendo que, ainda que em todo conhecimento
necessitemos da converso aos fantasmas, isto, entretanto, no se d sempre do mesmo modo.
s vezes, de fato, nos utilizamos dos fantasmas como de algo apenas conotado na espcie
inteligvel e assim, nos convertemos do prprio singular para a prpria natureza a ser conhecida em
geral e em confuso, no distintamente neste ou naquele indivduo. Neste caso a coisa conhecida
em universal, e os indivduos so abandonados em relao ao seu conhecimento distinto. Somente
algo em confuso tomado semelhante ao fantasma, e mediante o fantasma, a ser verificado na coisa
e no ser singular, e neste conhecimento o intelecto no dito conhecer o singular.
Outras vezes, porm, o intelecto se utiliza dos fantasmas descendo daquela confuso e razo
geral para perceber distintamente algo no singular, que representado no fantasma. E ento se
utiliza da reflexo da espcie para exprimir distintamente no intelecto aquilo que na espcie era
representado somente conotativamente e em oblquo, no fantasma, porm, diretamente, e assim
comea a te-lo como trmino ltimo para o qual, e assim dito conhecer o singular.

117

QUAESTIO X
DE INTELLECTU AGENTE ET POSSIBILI
ARTICULUS VI. UTRUM MEMORIA, SYNDERESIS,
SPECULATIVUM ET PRACTICUM SINT DIVERSE POTENTIAE.

UTRUM MEMORIA, SYNDERESIS,

SPECULATIVUM ET PRACTICUM
SINT DIVERSAE POTENTIAE

PRIMEIRA QUESTO: A NATUREZA DA MEMRIA

Pergunta-se, em primeiro, se a memria propriamente dita encontra-se no intelecto e se
uma potncia distinta do mesmo.
Responde-se que memria so atribudos dois atos ou ofcios. O primeiro conservar as
espcies, o que no pertence ao ato de conhecer, mas informao passiva e reteno das
espcies. O segundo a recordao dos pretritos, o que pertence ao ato do conhecimento.
Houve, portanto, os que negaram ambos os mnus da memria parte intelectiva, como S.
Toms menciona de Avicenna no II da Suimma contra Gentiles, cap. 74 e nas Questes Disputadas
De Veritate questo 10, artigo 2. Avicenna tinha esta posio porque estimava que as espcies no
existiam em potncia, mas apenas quando houvesse conhecimento em ato. E principalmente, porque
nosso intelecto no estado presente, quando quer conhecer as coisas pretritas, tem sua disposio a
memria sensitiva, de onde pode produzir as espcies, para que necessidade se daria ao trabalho de
conservar no intelecto as espcies para recordao dos pretritos?
Outros, que colocam que o intelecto conhece os singulares diretamente, conseqentemente
no puderam negar que no intelecto do-se ambos os mnus da memria, a saber, conservar ou reter
as espcies e elicitar o ato da recordao.
No entanto a sentena de S, Toms procede por uma via mdia entre ambas. Contra
Avicenna, ensina que na parte intelectiva conservam-se as espcies, mas nega a memria quanto ao
ato da recordao, pelo qual conhece diretamente os singulares pretritos.
A sentena tomada do prprio S. Toms, na Summa Theologiae, Prima Pars, questo 79
artigo 6 e nas Questes Disputadas De Veritate, questo 10, artigo 2, acrescentado daquilo que
ensina na Prima Pars, questo 86, artigo 1 e que j consideramos sobre o conhecimento reflexo dos
singulares, que no se d um ato da memria no intelecto quanto notcia direta da coisa pretrita,
que sempre singular. O universal, de fato, no tem pretrito, mas somente a coisa enquanto
existente. No necessrio oferecer mais provas que as que constam no artigo precedente para
mostrar que no se d o conhecimento direto dos singulares no intelecto. A partir dos mesmos
princpios fica provado que d-se quanto ao conhecimento indireto. De fato, podem permanecer no
intelecto espcies que representam o singular conhecido reflexamente por si, e assim, pela espcie

118

que representa o objeto como conhecido por si e o seu prprio ato, pelo qual conheceu, o intelecto
recorda-se da coisa pretrita, como ensina S. Toms na Summa Theologiae, Prima Pars, questo 79,
artigo 6, no fim do ad 2, e nas Questes Disputadas De Veritate, questo 10, artigo 2.
Pelo que somente resta provar a primeira parte da sentena de S. Toms contra Avicenna. E
o S. Doutor a prova porque a natureza espiritual e imaterial, como o intelecto, no menos
conservativa das espcies que recebe do que a matria corporal, j que a natureza espiritual mais
imutvel e firme.
As espcies, porm, so formas permanentes, no como as operaes e os atos segundos,
principalmente quando so espcies que representam indiferentemente as coisas na ausncia e na
presena, como vemos dar-se na parte imaginativa. Tais tambm so no intelecto, que tambm na
ausncia pode inteligir. Portanto, no h razo por que o intelecto no as conserve. Ento, porque o
inteecto no perde os hbitos, mas os conserva, de outro modo no seriamos ditos conhecedores
em hbito, mas somente quando inteligssemos em ato. Portanto, conserva as espcies
semelhantemente, porque os hbitos das cincias delas formado e delas depende. Ao contrrrio, se
algum perdesse as espcies, pelas quais pudesse conhecer, imediatamente perderia o hbito da
cincia, assim como a alma que carece das espcies, quando criada, no pode ser dita
cognoscente, ainda que tivesse a entidade do hbito, porque no est proximamente potente ao ato
do conhecimento e da cincia se carece das espcies.
E porque a memria propriamente dita por ordenao ao seu ato cognoscitivo, que
recordar, onde no existe propriamente recordao, no haver memria, como tambm o afirma S.
Toms no De Veritate, questo 10, artigo 2. Ora, somente a conservao das espcies no constitui,
simplesmente falando, a memria, mesmo que se trate da conservao da espcie da coisa pretrita,
porque esta, por si, ordena-se ao ato, e deste modo, onde falta o ato de recordar-se, falta,
propriamente, a memria.
De onde que fica evidente que aquilo a que chamamos de memria na parte intelectiva, a
saber, a conservao das espcies, no exige uma potncia distinta do intelecto, porque nas
potncias imateriais, para conservar ou reter, no se requer uma disposio peculiar que exija uma
potncia diversa, como nas corporais pede-se um temperamento ou rgo para conservar
longamente distinto daquele para simplesmente receber. Nas espirituais, porm, a prpria natureza
imaterial que recebe imaterialmente suficiente para longamente conservar, porque as coisas
imateriais so menos sujeitas s mutao e corrupo. E assim como o intelecto recebe os hbito,
os quais conserva longamente, assim poder conservar as espcies, o quanto de si, sem acrscimo
de outra potncia, at que, por algum contrrio, se corrompa. No h motivo, portanto, para uma
potncia distinta da memria, para que se conservem as espcies.
Quanto aos fundamentos de Avicenna, que diz o intelectro no necessitar de conservar as
espcies, j que possui facilmente disposio a fantasia e a memria sensitiva, [de onde pode
extrair as espcies], responde-se ser isto ftil, ora porque isto mais dever ser pensado pelaprpria
natureza das espcies e do intelecto, que so imateriais e mais se conservam, porque menos
submetidos corrupo; ora porque permanecem na alma separada, para que possa recordar-se dos
singulares, que aqui conheceu, e por aquelas espcies determinar aquelas que lhe so infundidas,
como dissemos no precedente artigo 2; ora, finalmente, porque o intelectro recorda-se no somente
das prprias coisas, mas tambm dos seus atos, e ter entendido ou ter tido a vontade inclinada deste
ou daquele modo, o que no se conserva na memria sensitiva, tratando-se de algo espiritual, e
portanto [guardado] no intelecto, para que possa disto recordar-se.

119

SEGUNDA QUESTO: A RAZO SUPERIOR E INFERIOR

Pergunta-se, em segundo, se a razo superior e inferior so diversas potncias.
Responde-se negativamente, porque pela razo superior e inferior no se designam diversas
potncias, mas diversos princpios regulativos das aes, porque pela razo superior intelige-se a
razo ou lei suprema, que diz respeito s razes eternas; a razo inferior, porm, diz respeito s
temporais.
Portanto a razo superior e inferior se acham entre si como princpios universalssimos e
menos universais, dos quais um pode ser regulado, reduzido ou defendido pelo outro. Assim como
nas cincias a Metafsica se utiliza de princpios altssimos e por isto dita sabedoria, enquanto que
a Fsica ou a Matemtica [se utilizam] de principios menos universais e que so regulados pelos
anteriores, e artes que so superiores e arquitetnicas consideram princpios mais elevados que as
inferiores ou ministeriais, nas coisas prticas as razes eternas consideram consideram o fim ltimo
e so as regras supremas ou princpios do agir, as razes, porm, temporais so regras inferiores e a
serem reguladas pelas anteriores. Ora, todas estas coisas so abarcadas sob um nico modo de
inteligir e sob a universalidade do ente, e por isso no pertencem mais a diversas potncias do que
as artes superiores e inferiores, as cincias superiores e inferiores, os princpios universalssimos ou
menos universais, os quais so todos ordenados entre si e podem ser contidos sob o mesmo modo
de inteligir ao modo da qididade sensvel.

TERCEIRA QUESTO: O INTELECTO ESPECULATIVO E PRTICO

Pergunta-se, em terceiro, se o [intelecto] especulativo e prtico exigem potncias distintas.
Responde-se negativamente no que diz respeito fora prtica e especulativa, a no ser que
difiram em diversa imaterialidade, como o especulativo do anjo e o prtico do homem. A razo
que pertence ao mesmo intelecto atingir a verdade em si e, atravs dela, dirigir as operaes e a
vontade, que a inclinao que se segue ao intelecto.
Consta, de fato, que dentro do mesmo gnero do inteligir e na mesma potncia pode dar-se o
conhecimento da verdade e a direo da obra ou da vontade, e assim o conhecimento por si
diretivo da vontade ao agir. Ora, o especulativo e o prtico se distinguem por isto, que o
especulativo apreende a coisa, para que as saiba, enquanto que o prtico, porm, as dirige, para que
as execute ou as faa, fora do intelecto. Pois para dirigir a prpria especulao dentro do intelecto
suficiente a especulao, e no se requer a direo da prtica, porque a especulao,
antecedentemente ao intelecto prtico, deve possuir princpios suficientes para dirigir a si mesmo,
para que proceda sem erro e para que alcance a verdade, de outro modo a verdadeira e reta
especulao anteceder a direo prtica. Portanto, a direo e a ordenao da especulao no
prtica, mas especulativa.
Nem a razo do bem, que o intelecto prtico considera, o bem enquanto formalmente
apetecvel, mas enquanto dirigvel e cognoscvel, e assim no extrado da razo do verdadeiro; o
bem, de fato, tambm verdadeiro e cognoscvel.

120

QUARTA QUESTO: A SINDERESE E A CONSCINCIA

Pergunta-se, em quarto, se a sinderese e a conscincia so potncias distintas doo intelecto.
Responde-se negativamente, conforme ensina S. Toms na Summa Theologiae, Prima Pars,
questo 79, artigos 12 e 13. Chama-se sinderese o hbito dos princpios que regulam as aes
praticamente; conscincia, a aplicao destes [princpios] para operar. Tanto a sinderese quanto a
conscincia no exigem uma potncia distinta do intelecto.
Ainda que alguns tenham dito que a sinderese pertence vontade, porque trata do bem,
todavia, porque no trata dele por modo de inclinao e de afeto, mas por modo de direo
reguladora, o que feito pelo julgamento, por isso pertence potncia judicativa e cognoscitiva. De
onde que diz-se no Salmo 4: Est assinalada sobre ns a luz da tua face, Senhor, e em
Romanos 2, 15 diz-se manifestar-se a lei natural escrita nos coraes; ora, manifestar pertence
ao intelecto.
E a razo porque, assim como no discurso especulativo necessrio chegar a alguns
princpios naturalmente conhecidos na razo do verdadeiro, para que o processo no chegue ao
infinito, tambm no prtico necessrio chegar a alguns princpios naturalmente conhecidos na
razo do regrante e do conveniente, como o bom deve ser feito, e o mal evitado. Ao hbito de tais
princpios chamamos de sinderese.
Pode-se colocar a questo sobre se um hbito adquirido, ou naturalmente congnito.
Responde-se que alguns sentem que totalmente indistinto do prprio intelecto. Mas na Summa
Theologiae, Prima Secundae, questo 51, artigos 1 e 2, e no Livro II da Summa contra Gentiles,
capitulo 78, S. Toms afirma que o hbito dos princpios ser em parte adquirido e em parte natural.
adquirido, na medida em que depende das espcies, dando-se a conhecer pelo conhecimento dos
prprios termos e, neste sentido, de si o intelecto, antes que adquira algumas espcies, est sem
nenhum hbito. Como este hbito uma luz determinada e acerca de determinados objetos, aos
quais inclina, no pode ser o mesmo que a potncia e resultar apenas de sua indiferena e
potencialidade. Resulta, ao contrrio, de alguma representao determinada de objetos, que
determinam por uma luz especial e colocam uma inclinao acerca de objetos especiais. Este hbito
natural, no formalmente em si, mas radicalmente, na medida em que, colocadas as espcies e
explicados os trminos, da prpria natureza do intelecto provm tanta adeso e inclinao quela
verdade, que de nenhum modo pode no assentir a ele, mas por uma fora natural a ele adere por
evidncia. E deste modo este hbito dito natural, no em sua produo, como se fosse dado pela
natureza, mas em sua adeso e assentimento estabelecido pela proporo da natureza quela
verdade.
A conscincia dita a aplicao da cincia ou da regra e dos princpios delas operao, de
onde que se acha como ato ou aplicao, no como hbito ou como potncia distinta. Pertence ao
intelecto, porque uma aplicao dirigente, manifestante, etc., ainda que suponha o movimento da
vontade, na medida em que aquela aplicao feita voluntariamente e de modo prtico por aquela
razo geral, pela qual todas as potencias so aplicadas pela vontade para operar. De onde que
conscincia atribui-se aquilo que do intelecto, como saber (Eclesiastes 7, 23: Saiba, portanto,
a tua conscincia), e semelhantemente, julgar e testemunhar (I Cor 10, 29: Por que a minha
liberdade haveria de ser julgada por outra conscincia?; Romanos 2, 15: Dando disto
testemunho a sua conscincia). E, semelhantemente, a conscincia dita ligar, excusar, condenar,
etc. Todas estas coisas dizem respeito ao conhecimento. No obsta que tambm seja dita boa ou m;
isto , de fato, porque regulativa e aplicativa ao bem e ao mal.

121

s vezes, todavia, atribui-se o nome de conscincia prpria sinderese, cuja veerdade

aplicada operao, atribuindo o nome do efeito prpria causa.

122

QUAESTIO XI
DE INTELLECTIONE ET CONCEPTU
ARTICULUS PRIMUS. UTRUM INTELLECTIO SIT
DE PRAEDICAMENTO ACTIONIS VEL QUALITATIS
DISTINGUATURQUE REALITER A VERBO MENTIS.

SE A INTELECO PERTENCE CATEGORIA

DA AO OU DA QUALIDADE, E SE DISTINTO
DE MODO REAL DO VERBO DA MENTE

De modo geral, encontro trs sentenas nesta matria.

A primeira que a inteleco uma ao da categoria da ao, cujo trmino produzido o
verbo ou conceito.
A segunda sustenta que a inteleco est [na categoria] da qualidade, mas no se distingue
do verbo da mente; esta qualidade, porm, produzida por uma ao prpria e verdadeira, distinta
da prpria inteleco, como qualquer ao que se distingue do seu trmino. Suarez segue esta
sentena, e se admira dos tomistas que distinguem o ato de inteligir do verbo como duas qualidades
distintas impugnar a Duns Scot, que distingue o prprio dizer do inteligir. Pois, se h duas
qualidades distintas, deveriam haver duas aes distintas, assim como os trminos so distintos.
Segue a sentena de Suarez tambm o Padre Vazquez, e patrocinada por Duns Scot, que sustenta
que o verbo da mente no outra coisa que o ato de inteligir enquanto ser j feito.
A terceira sentena que a inteleco uma verdadeira operao do gnero da qualidade,
que per se diz respeito a um trmino conhecido ou objeto, no a um trmino produzido, embora
virtualmente seja produtora do verbo; e este verbo uma qualidade distinta da prpria inteleco. A
primeira parte encontra-se em Caetano, no Ferrariense, em Capreolo, e em muitos outros que estes
citam, e seguida pelos Carmelitanos. A segunda parte, ser virtualmente produtiva do trmino,
dos mesmos autores que, ainda que digam ser qualidade, no reconhecem, contra Duns Scot, uma
distino ou produo do verbo distinta do prprio inteligir. A terceira parte, verbo e intelecto como
duas qualidades [distintas], conseqncia da sentena anterior, que coloca a inteleco como
qualidade e, todavia, produzir o verbo. Seus autores so mencionados nos Carmelitanos, Distino
XXI, questo 3, nmero 42..
Digo, portanto, em primeiro, que na sentena de S. Toms requer-se colocar quatro coisas
no nosso intelecto para inteligir, a saber, [1] potncia ou virtude, qual tambm pertence o hbito
ou a luz, [2] a espcie inteligvel, [3] o ato de inteligir e [4] o verbo, conceito ou espcie expressa.
Isto consta do prprio S. Toms, nas Questes Disputadas De Potentia, questo 8, artigo 1,
onde ele diz que o inteligente, ao inteligir, pode ordenar-se a quatro coisas, a saber, coisa que
inteligida, espcie inteligvel, pela qual o intelecto se faz em ato, ao seu inteligir e ao conceito
do intelecto, o qual conceito difere dos trs anteriores.

123

No se pode dizer que S.Toms ensina que o verbo no difere do prprio inteligir enquanto
qualidade feita, mas enquanto ao tendente a fazer-se verbo como a um trmino. J que esta ao
no pertence categoria da ao, mas da qualidade, como mostraremos a partir de S. Toms, resta
que seja uma qualidade distinta, pelo prprio fato de S. Toms dizer que a inteleco difere do
verbo, de cuja distino logo trataremos.
A razo da concluso a insinuada por S. Toms na passagem mencionada, porque estas
quatro coisas ou podem separar-se, ou uma causa da outra e, portanto, distinguem-se.
A antecedente evidente. Pois a espcie e a potncia algumas vezes separam-se, como
acontece em ns, quando d-se a potncia sem a espcie. A espcie adquirida e advm ou por
aquisio ou por infuso.
A potncia e a espcie, porm, se distinguem do prprio inteligir, ou porque o inteligir
uma operao procedente [da potncia e da espcie], ou porque algumas vezes no inteligimos em
ato, mas em potncia.
E, do mesmo modo, distinguem-se do verbo, que o trmino atual da inteleco. O verbo
distingue-se do inteligir, no porque o prprio verbo possa separar-se do inteligir atual, mas porque
o verbo algo que procede pelo inteligir enquanto imagem expressa pelo ato exprimente, pois se
no procedesse pela inteleco como expressiva e, consequentemente, distinta dela, no poderamos
pelo nosso verbo depreender e explicar a produo do Verbo divino pela inteleco, como
comumente fazem os Padres e os telogos. Todavia, o prprio inteligir pode ser encontrado sem
verbo e portanto, separar-se dele, pois em Deus manifestamente o Esprito Santo e o Filho
inteligem, e no produzem verbo e, em ns, provavelmente, a viso beatfica no produz verbo,
como diremos adiante.
Digo, em segundo, que tambm a inteleco, enquanto distinta do conceito produzido, no
ao da categoria da ao, mas do gnero da qualidade. Portanto, trata-se de uma ao metafsica,
[tambm dita imanente], cujo mnus , por modo de ato ltimo e segundo, atuar o prprio operante
e assim permanecer nele, no porm encontrar-se precisamente como via e movimento coisa
produzida. A ao metafsica, de si e formalmente, somente diz respeito, como trmino, a um
objeto, no a um produto, ainda que, secundariamente, no repugne produzir.
Esta concluso foi freqentemente ensinada por ns, e est contida no tratado da ao do
Opsculo 48, captulo 7 de S. Toms, [tambm conhecido como Summa Totius Logicae
Aristotelis], onde ele conclui que a ao imanente no est diretamente na categoria da ao.
[A explicao do que uma ao imanente ou metafsica encontra-se na Summa Totius
Logicae onde sustenta-se que a ao imanente a prpria forma. Eis o texto: "Ao a forma
segundo a qual dizemos algo agir naquilo que lhe est submetido. Para entender o que existem
duas aes: uma que chamada de ao imanente, como ser quente (calere) e outra que dita
transiente, como esquentar. A ao imanente no causa efetiva de que a coisa seja tal em ato,
mas o mesmo que ser em ato. Ser quente o mesmo que estar no ato do calor. Segundo tal ao
dito agir aquilo que formalmente tal, assim como o calor faz ou age, naquilo em que est, o
formalmente quente. Semelhantemente, inteligir e sentir so aes imanentes, porque significam
estarem em ato, no inteligente e no sensiente, o ato de inteligir e de sentir. A ao imanente no
est diretamente no predicamento da ao. Porm a segunda ao que dita transiente constitui o
predicamento da ao. Deve-se notar que a ao, a paixo e o movimento so uma s e mesma

124

coisa, de onde que o esquentar nada mais do que o calor em fluxo, na medida em que ato do
existente em potncia, que o mesmo que o movimento".]
A inteleco excluda da categoria da ao por dois motivos. Primeiro porque a ao
categorial significa algo que flui com movimento, conforme ensina S. Toms no Comentrio ao
Primeiro Livro das Sentenas, distino 8, questo 4, artigo 3, ad 3, no porque as aes
instantneas no pertenam categoria da ao, mas porque devem ser imutativas e ilativas da
paixo, pelo fato de que a ao, que categoria, correlativa paixo, de onde que a ao que no
infere uma paixo no do gnero da categoria da ao.
Ora, a inteleco, per se e formalmente, no infere paixo, porque se este fosse o caso, a
inteleco se ordenaria aquisio de alguma forma no sujeito, adquirida a qual, cessaria a ao;
induzida a paixo pela recepo da forma produzida, a ao cessa e somente permanece a paixo.
Mas a inteleco no cessa pela aquisio de alguma form porque, produzido o conceito ou o verbo,
que o seu trmino, tambm permanece a inteleco que o contempla. Quando o verbo j est
perfeitamente formado, [em vez de cessar a inteleco], temos, ao contrrio, uma inteleco mais
perfeita. Portanto, a inteleco, formalmente falando e enquanto perfeita, no infere paixo nem diz
respeito a um trmino produzido ou forma, adquirida a qual, cessaria [a inteleco]. Assim, [a
inteleco] no uma ao que infere uma paixo e que termina nela, mas [que] somente diz
respeito ao objeto enquanto alcanado pela considerao.
O segundo fundamento [pelo qual a inteleco] no pode ser formalmente ao da categoria
da ao est em que [a inteleco] ordena-se a aperfeioar o prprio operante, e no, [ao contrrio
da ao categorial], a aperfeioar o prprio operado.
A conseqncia evidente, porque a ao [categorial], formalmente falando, via e
causalidade, no, porm, fim ultimamente intencionado. Para isto d-se a ao [categorial], para que
algum termino transite do no ser ao ser. De onde que pertence ao prprio fazer-se, ou prpria
tendncia ao trmino como um ser feito. A inteleco, porm, no se encontra precisamente como
via e causalidade para algum trmino ou efeito, mas como perfeio ltimamente intencionada pelo
intelecto, e se algum efeito possui, mais o ordena a si do que o contrrio, pelo fato de que a
perfeio do intelecto no est em produzir algum efeito, mas em atingir a verdade e, se produz
algum efeito, como por exemplo, o conceito, para que nele contemple a verdade. E assim a
contemplao o ltimo que atua e aperfeioa o intelecto, de onde que a bem-aventurana, que a
suma perfeio do intelecto, consiste em uma inteleco e contemplao atual. Portanto, a
inteleco e a contemplao so fins da operao, e no aes de via, e por isso no pertencem
categoria da ao, que somente via e causalidade.

A OPINIO DE DUNS SCOT

Porque, portanto, o ato imanente no se ordena a produzir um trmino como a um fim, mas a
um objeto a ser atingido intencionalmente, o qual atingir perfeio do operante, por isso a ao
imanente no diretamente ao da categoria da ao, nem per se produtiva.
Com isto concorda Duns Scot, conforme o coloca em muitas passagens de suas obras, e por
isto ele distinguiu entre dizer [isto , produzir o verbo] e inteligir, porque a ao imanente, que
o caso da inteleco, no produz algo, como consta no seu IX da Metafsica e I da tica. .

125

Mas discordamos de Duns Scot, porque ele no colocou a inteleco ser virtualmente ao
produtiva, e por isso disse que o dizer no o ato de inteligir, ainda que seja ato do intelecto,
colocando, porm, inconseqentemente, haver duas aes distintas que seriam o inteligir e o [dizer
ou] produzir o verbo.
Digo, portanto, em terceiro, que a expresso produtiva do verbo, ou o dizer, no uma ao
distinta do prprio ato imanente da inteleco, mas que a prpria inteleco virtualmente ao
produtiva do verbo; a inteleco no necessita de outra ao, pela qual seja produzida, porque
procede por emanao, nem de outra ao, pela qual produza, porque ela prpria , virtualmente,
produo.
Esta concluso sustentada comumente pelos discpulos de S. Toms, ao comentarem a
Summa Theologiae, Prima Pars, questo 27, artigo 1, como o caso de Caetano, Nazrio, Baez,
Zumel e outros. , ademais, sustentada pelo prprio S. Toms, pois nas Questes Disputadas de
Veritate, questo 4, artigo 2, ad 5, afirma que em ns o dizer no somente significa inteligir, mas
inteligir com a expresso, a partir da inteleco, de algum conceito; no poderamos inteligir
seno expressando este conceito e, por isso, em ns, todo inteligir, propriamente falando,
dizer. E est de acordo com isto o que ele tambm afirma na Summa Theologiae, Prima Pars,
questo 27 artigo 1, que quem quer que intelija, pelo prprio fato de inteligir, produz um verbo.

O VERBO PROCEDE DO INTELIGIR.

A razo da concluso, [quanto sua primeira parte,] a seguinte:
1. A coisa no pode ser tornada inteligvel em ato a no ser pelo prprio inteligir e ser
inteligido.
2. O verbo no pode expressar a prpria coisa seno atravs de alguma imagem vital e
animada, e no por outra vitalidade do que o conhecimento. Portanto, deve expressar a coisa como
vitalmente atingida pelo prprio conhecimento, no somente em ato primeiro, mas como inteligido
em ato segundo. Pelas vozes exteriores no somente representamos a coisa, mas tambm o nosso
conhecimento; o verbo interior representa o mesmo que a voz exterior.
3. Dizer a produo do verbo que expressa e manifesta a coisa, no de qualquer modo, mas
como inteligida e conhecida ou como trmino da inteleco.
4. Inteligir, de si, manifestao e luz, de onde que possui, per se, ser expressivo ou
manifestativo. [Esta expressividade d-se], s vezes por necessidade e indigncia, porque o prprio
objeto no suficientemente explicado e desenvolvido, e assim procede-se do imperfeito ao
perfeito, como fazemos pelo discurso e pela cogitao. Deste modo, o verbo precede o perfeito
inteligir, mas procede do inteligir imperfeito e em fazer-se. Geralmente, quando se forma o verbo, o
prprio fazer-se do verbo tambm inteligir em fazer-se. Outras vezes [a expressividade se d
porque] o verbo procede da abundncia do inteligir, na medida em que o intelecto, quanto mais
perfeitamente intelige, tanto mais mpeto possui para manifestar-se. O intelecto, de fato,
naturalmente manifestativo e comunicativo de si e, porque manifesta as coisas enquanto inteligidas,
necessrio que aquele dizer ou expressar seja substancialmente inteligir. E deste modo o Verbo
divino procede do inteligir do Pai, no da indigncia, mas da inteligncia.
5. Portanto, no pode o verbo proceder do intelecto seno pelo prprio inteligir.

126

O VERBO PROCEDE VIRTUALMENTE DO INTELIGIR, NO COMO DE UMA AO

A segunda parte da concluso, segundo a qual a prpria inteleco virtualmente uma ao
produtiva, consta da precedente, porque o dizer a prpria inteleco enquanto expressiva. Mas o
dizer ao produtiva do verbo; portanto a inteleco, enquanto expressiva, produtiva, e sendo do
gnero da qualidade, conforme foi mostrado, somente virtualmente ser ao produtiva.
A inteleco procede do intelecto e da espcie [impressa] como de virtude produtiva de si e
do prprio verbo, mediante a inteleco, posto que, como dissemos, o verbo o trmino expresso da
prpria inteleco. Mas a inteleco no se encontra como virtude de inteligir e como princpio por
modo de ato primeiro, posto que a inteleco ato segundo e ltimo do inteligente, pelo qual
constitudo em ato. Portanto, se o verbo procede mediante a inteleco, no procede mediante a
mesma como virtude e ato primeiro que produz. Logo, dever proceder como mediante ao
produtiva, porque aquilo que se acha como ato segundo entre o que produz e o produzido, a
prpria ao produtiva, seja formalmente, seja eminentemente. Por conseguinte, consta que, ainda
que seja qualidade, a prpria inteleco, porque possui razo de ato segundo e assim,
eminentemente ao produtiva, possui de si procede de seu princpio do modo pelo qual procede a
ao [imanente], a saber, por modo de emanao, no por ao mdia [categorial] acrescentada.

INTELIGIR E DIZER DIFEREM COMO COISA E MODO,

INTELIGIR E VERBO DIFEREM COMO COISA E COISA
Digo em quarto que inteligir e dizer diferem como coisa e modo. Inteligir e verbo, porm,
diferem como coisa e coisa.
A primeira parte tomada da Summa Theologiae, Prima Pars, questo 34, artigo 1, ad 3,
onde S. Toms diz que dizer e inteligir diferem, pois inteligir implica somente a relao do
inteligente para com a coisa inteligida, em que no importa a relao de origem. Dizer, porm,
implica principalmente a relao ao verbo concebido, pois dizer nada mais do que proferir o
verbo. E nas Questes Disputadas De Veritate, questo 4, artigo 2 ad 5, S. Toms diz que em ns
dizer significa no somente inteligir, mas inteligir com a expresso de algum conceito. Portanto,
segundo S. Toms, no prprio dizer est implicada uma relao distinta do que no inteligir, e
conseqentemente, um modo diverso.
A razo manifesta, pois dizer identifica-se com a inteleco, porque, como provamos, no
uma ao distinta e separada da mesma. Por outra parte, o dizer atual coloca alguma relao no
inteligir alm da prpria substncia da inteleco, porque a inteleco de si no significa relao
produtiva, nem diz respeito a um trmino enquanto produzido, mas enquanto conhecido, ao passo
que dizer implica relao para com o trmino enquanto dito ou enquanto produzido.
O [dizer], ademais, pode ser separado da inteleco, ainda que no [se d o] inverso, porque
na viso beatfica, segundo a sentena provvel, no se gera o verbo. Ademais, a inteleco em
Deus, enquanto no Filho e no Esprito Santo, tambm no produz o verbo. Encontramos, portanto,
os sinais da distino modal, porque o dizer nunca pode ser sem a inteleco, enquanto que a
inteleco pode ser sem o dizer e, portanto, estas formalidades se distinguem na medida em que o
inteligir diz respeito ao objeto precisamente enquanto inteligivelmente atingvel, ao passo que o
dizer, porm, [diz respeito ao objeto] enquanto produtivo, e colocando o prprio verbo no ser.

127

A segunda parte da concluso consta pelo que j foi dito, porque a inteleco no ao que
seja somente e pura causalidade, como a ao categorial, mas qualidade do prprio operante,
como foi mostrado na concluso segunda. Consta que o prprio verbo tambm qualidade, porque
imagem expressa representando o objeto. Portanto, se a espcie impressa qualidade, porque
representativa pelo menos virtualmente, a espcie expressa no ser menos qualidade, porque
mais perfeitamente representativa e mais em ato do que a espcie impressa. O mesmo pode ser
dito porque pela expresso gera-se algo semelhante prpria espcie impressa, que princpio de
inteligir e de exprimir. Importa, portanto, que [a espcie expressa] seja qualidade assim como a
prpria espcie [impressa], e no algum modo da mesma; outrossim [a expressa] no seria dita, de
modo simples, semelhante impressa, de onde que no repugna, por sua razo, que a prpria
produo do verbo seja gerao, como ocorre no Verbo divino, conforme se diz na Summa
Theologiae, Prima Pars, questo 27, artigo 2.

QUANTO FORMALIDADE, INTELIGIR E DIZER SE DISTINGUEM

PRINCIPALMENTE PELO ATO E PELA ORIGEM
Digo, em ltimo, que inteligir consiste, formalissimamente, na operao que se encontra, por
modo de ato ltimo do prprio inteligente, ordenado ao objeto e, portanto, sua formalidade,
enquanto distinta do dizer, mais consiste na atuao do que na origem.
Assim se depreende da Summa Theologiae, Prima Pars, questo 34, artigo 1, ad 3, onde S.
Toms diz que inteligir implica somente uma relao do inteligente coisa inteligida, em que
no importa razo de origem. Ainda que, portanto, o inteligir se origine do intelecto e dele emane
vitalmente, porque operao vital, todavia no torna inteligente apenas porque procede, mas
porque atinge o objeto e, naquele atingir do objeto, no se desdobra formalmente o modo de
origem, mas suposto.
A razo porque inteligir , formalmente, aquilo a partir do qual formal e imediatamente
segue-se o inteligir no objeto e o seu atingir no sujeito, de tal modo que seja constitudo intelecto
atingente do objeto. Ser ento, de fato, denominado principalmente inteligente, quando for
constitudo apreendente do objeto. Portanto, ainda que, para que esta apreenso seja feita de modo
vital, se requeira a egresso do proprio inteligente, isto , todavia, coisa comum a todos os atos
vitais. Para que seja especialmente constitudo na razo de inteligente, necessrio que esta seja
possuda segundo o atingir do objeto, no qual se completa a razo da apreenso, ainda que, para que
seja vital, suponha e requeira em ns a razo de processo, em que o ato vital uma operao
acrescentada potncia e dela vitalmente emenante. O inteligir, em Deus, porm, no
acrescentado ao intelecto, nem procede dele, de outro modo distinguir-se-ia realmente dele. Pelo
que a principal razo da inteleco, enquanto inteleco, no a prpria egresso ou origem do
operante, mas a prpria atuao, pela qual constitui, no gnero inteligvel, o intelecto em ato
enquanto conjunto ao prprio objeto ou a ele tendente, intencional e inteligivelmente.
Destas coisas coligimos que o inteligir dito estar para a forma inteligvel assim como o ser
forma natural, conforme ensina S. Toms na Summa Theologiae, Prima Pars, questo 14 artigo 4
e na questo 34, artigo 1, ad 2, onde diz que o inteligir est para o intelecto em ato assim como o
ser para o ente em ato; o inteligir, de fato, no significa a ao que sai do intelecto, mas que
permanece no intelecto. Esta razo tambm alcanada na questo 54 artigo 2. Isto no deve ser
entendido da prpria inteleco enquanto dizer ou expresso, pois neste caso no se acharia como
ser atuante, mas como ao e produo efetiva; deve, outrossim, ser entendido da prpria
inteleco, precisamente enquanto ltima atualidade do intelecto em ordem ao objeto, pois deste

128

modo atua e informa o intelecto, o forma inteligvel no ser inteligvel, o constitui em ato ltimo e
perfeito e, deste modo, maximamente convm prpria contemplao.

OBJEES FINAIS
[Pode-se ainda objetar de muitas maneiras que] dizer [seria] uma ao distinta do inteligir.
Pode-se argumentar, em primeiro, porque em nossa sentena, inteligir uma qualidade
distinta do verbo. Portanto, deveria proceder por uma ao distinta da do prprio verbo. Ora, se o
verbo procede pelo dizer, portanto o dizer se distingue do inteligir.
Pode-se argumentar tambm, em terceiro, porque, conforme diremos no artigo seguinte, dse algumas vezes a inteleco sem que se produza o verbo. Portanto, inteligir e dizer no so a
mesma ao.
Ao primeiro argumento responde-se que aquela conseqncia, que a do Padre Suarez no
Primeiro Livro De Trinitate capitulo 6 nmero 5, enferma, porque ainda que a inteleco e o
verbo sejam qualidades distintas, no se segue que devam ser produzidas por uma ao diversa. A
mesma ao, de fato, pode ter muitos trminos inadequados e entre si ordenados. Ademais,
acrescentamos que a inteleco qualidade por modo de ato segundo e de operao, e assim
virtual ou eminentemente produtiva; de onde que, porque operao, surge desde seu princpio
emanando no por outra ao, e porque virtualmente produtiva, produz o verbo no por outra
ao, mas por si, porque expressiva por si.
O dizer supe a inteleco, e a inteleco o dizer, no como duas coisas inteiramente
diversas, mas como formalidades ou modos da mesma operao. O dizer supe, de fato, a
inteleco como a formalidade [supe] ou o modo [supe] a prpria coisa da qual o modo, assim
como o sensitivo supe o vegetativo, no como entidade e a forma diversa, mas como grau da
mesma. E assim, quando S. Toms diz que, porque intelige, concebe ou diz, o sentido no que
uma ao causa da outra, mas que no mesmo ato uma perfeio ou formalidade razo da outra.
Algum diz ou fala porque inteligente, no por uma entidade diversa, mas pela mesma que inclui
ambas as perfeies. A contemplao supe o verbo produzido, em que contemplado, e a sua
produo, no como ao distinta, mas como uma s e mesma, segundo diversos estados ou
aspectos.
Ao terceiro argumento diremos, no artigo seguinte, que o dizer nunca se separa do inteligir,
mas pode ocorrer o inverso, o que sinal de distino modal.

129

QUAESTIO XI
DE INTELLECTIONE ET CONCEPTU
ARTICULUS II. UTRUM AD OMNEM INTELLECTIONEM
SIT NECESSARIA PRODUCTIO VERBI.

SE PARA TODA INTELECO

NECESSRIA A PRODUO DO VERBO

Supomos, como foi tratado acima na questo 8 artigo 3, que a necessidade de colocar o
verbo na nossa inteleco pode fundamentar-se em um duplo princpio: primeiro, por causa do
prprio objeto; segundo, por causa da prpria operao da potncia.
Muitos autrores fundamentam esta necessidade por causa da prpria ao, estimando que o
verbo exigido apenas para que a prpria operao possa ter um trmino. Pensam, de fato, que
aquela operao pertence formalmente categoria da ao e, enquanto tal, uma ao no pode darse sem trmino.
Ao contrrio, porm, segundo S.Toms e sua escola o verbo requerido no intelecto no por
parte da potncia ou de sua operao enquanto produtiva, mas por parte do prprio objeto, ou para
que seja tornado presente, se est ausente, ou para que seja tornado suficientemente imaterial e
espiritual em razo do trmino inteligido e conhecido dentro do intelecto, ou para que no seja
somente inteligido em ato primeiro e por modo de espcie impressa, ou finalmente, para que se
torne objeto manifestado em alguma representao como coisa dita e falada.
Aos dois primeiros o verbo requerido pela indigncia do prprio inteligente e do objeto
inteligido; ao terceiro, porm, requerido por causa da abundncia do entendimento, na medida em
que a boca fala da abundncia do corao.
E por causa disso diz Agostinho, que o Verbo em Deus no procede da indigncia, mas da
inteligncia, porque no procede para que torne a essncia divina inteligida em ato ou para que
torne o Pai inteligente, porque a essncia em si mesma est em ato puro inteligvel e inteligida, mas
para que se manifeste e seja representado em imagem, aquilo que est na inteligncia.
Esta sentena tomada de S. Toms, onde ele fala que o intelecto, formado pela espcie da
coisa, inteligindo forma em si mesmo uma certa inteno da coisa inteligida, que a razo dela,
significado pela definio. E isto necessrio por trs razes.
A primeira razo que o intelecto intelige indiferentemente a coisa ausente e presente, no
que convm com a imaginao.

130

A segunda que o intelecto possui a mais que tambm intelige a coisa como separada das
condies materiais, sem as quais no existe na natureza das coisas, e isto no pode ser a no ser
que o intelecto forme para si a mencionada inteno.
A terceira que isto se requer tambm por causa da manifestao, como pode ser visto nas
Questes Disputadas de Veritate, questo 4, artigo 2, principalmente no ad 1 e outras passagens,
onde S. Toms ensina que o Pai, dizendo o Verbo, manifesta e exprime toda a Trindade e toda
criatura, o que tambm ensinado na Summa Theologiae, Prima Pars, questo 34.
A razo e o fundamento desta concluso pode constar facilmente, porque no artigo
precedente mostramos que a inteleco, por si, no uma ao produtiva, e no diz respeito a um
trmino como produzido, mas como conhecido. De onde no se deve colocar um verbo
precisamente para assinalar um trmino produzido por tal ao, mas deve-se assinalar a necessidade
de produzir tal verbo mais alm, na necessidade de formar o ser do objeto dentro do intelecto, e de
ser colocado dentro dele para que seja inteligido, porque o intelecto potncia que traz as coisas
perfeitamente a si e as une a si, no apenas por uma unio tendente coisa, enquanto exterior, mas
inteligindo-as segundo todas as relaes e modos pelas quais ela pode ser dividida, composta,
comparada, dividida, etc.. Todas estas coisas requerem que o objeto seja conhecido e atingido
enquanto intra intelecto, porque exteriormente no a prpira coisa no est abstrada, comparada,
dividida, etc., mas isto realizado em benefcio do intelecto. A potncia que de si cognoscitiva do
objeto segundo todos estes modos que se originam dentro de si, e no exteriormente, necessita,
portanto, terminar ao objeto enquanto formado dentro de si, e no precisamente enquanto
permanece exteriormente.
No suficiente para isto que o objeto esteja dentro da potncia pela espcie impressa,
porque a espcie impressa se d por parte do princpio elicitativo da inteleco, mas o ato de
inteligir no termina na prpria espcie impressa, inclusive porque de uma mesma espcie impressa
podem formar-se muitos conceitos ou espcies expressas, j que a coisa pode ser inteligida segundo
diversos aspectos virtualmente includos na mesma espcie ou segundo a comparao de uma
espcie a outra. No suficiente, portanto, a espcie impressa, de modo que a inteleco termine
nela, mas se requer outra espcie determinada e expressa, na qual se proponha determinadamente ao
intelecto, por parte do trmino, aquilo que est involucrado na espcie impressa por parte do
princpio.
Para isto, se o objeto est ausente, de modo que o conhecimento no possa terminar em si
mesmo, requer-se como necessrio que esta terminao seja suplementada em alguma
representao. No suficiente o ato de inteligir, porque este o prprio conhecimento, no a
prpria coisa conhecida, muito menos a espcie impressa, porque dela, como de um princpio, o
conhecimento elicitado, de onde que nela no ter razo de trmino.
Se o objeto est presente, mas no espiritual e proporcionado ao prprio intelecto,
manifesto que ao mesmo, enquanto tal, no pode terminar a inteleco, a no ser que se torne
proporcionado e espiritualizado tambm enquanto trmino do conhecimento. Ora, o objeto no se
torna espiritual e imaterial a no ser dentro do intelecto, porque o desrevestimento das condies
materiais no convm coisa material enquanto externa, mas enquanto interna ao intelecto.
Se o prprio objeto em si espiritual, e est fora do prprio intelecto, como um anjo em
relao a outro anjo, no poder aquele anjo distinto servir ao outro por modo de espcie mesmo
impressa, porque no poder ser colocado dentro do prprio intelecto por [modo de] substncia,

131

porque no possui nenhuma unio ao mesmo, nem por modo de forma, porque ele substncia e o
intelecto acidente.
Se, porm, a substncia do anjo ntima ao intelecto, como o em relao ao seu prprio
intelecto, do qual sujeito e ao qual serve por modo de espcie impressa, nem isto ser suficiente
como espcie expressa terminante a inteleco, porque, como prova S. Toms no IV da Summa
contra Gentiles, captulo 11, como o inteligir do anjo no a sua substncia ou o seu ser, tambm o
verbo ou o conceito do anjo no ser a sua substncia, mas acidente.
Pode-se perguntar como o prprio verbo pode servir para conhecer o objeto, a no ser que
seja conhecido primeiro como imagem que representa, se ningum se experimenta antes ver esta
imagem, para que nela veja depois o objeto. Pode-se tambm perguntar como pode ser formada
pelo conhecimento, se o prprio conhecimento no diz respeito ao objeto seno no prprio verbo
representado.
Responde-se que h duas imagens. A primeira exterior e instrumental, a qual, enquanto
conhecida, conduz ao conhecimento do objeto, e esta imagem deve ser atingida e conhecida antes
que o prprio objeto. A segunda interior e formal, e esta no objeto conhecido, mas ela prpria
a razo e a forma terminante do conhecimento; no devendo ser conhecida objetivamente, deve
apenas tornar o conhecimento formalmente terminado em relao ao objeto. O prprio verbo deve,
portanto, ser formado pelo conhecimento, porque, conforme foi dito, o verbo representa a coisa
enquanto conhecida e inteligida e, deste modo, deve ser formado pela prpria inteleco.
O verbo chamado, algumas vezes, por S. Toms, de instrumento, do qual o intelecto se
utiliza para conhecer. Todavia, nestes casos, S. Toms no toma instrumento como sinal
instrumental, que objetivamente move a potncia, mas como meio formal de inteligir e intrnseco ao
prprio cognoscente.
No repugna que o mesmo conhecimento simultaneamente conhea e forme. Se a vista
emitisse por si mesma a luz ou a cor, simultaneamente veria e produziria o seu objeto. De outra
forma, se o verbo se formasse antes, seria necessrio dizer antes de conhecer, e aquele dito ou
lucuo se realizaria dizendo por um modo cego, que no conhece.
O prprio conhecimento, portanto, considerado no fazer-se e em estado imperfeito
formativo do verbo. Formado o prprio [verbo], o conhecimento torna-se perfeito e completo
enquanto contemplao, ainda que posteriormente, possa-se tambm novamente dizer para
manifestar o objeto pela abundncia da inteligncia, como j acima explicamos.
Supostas estas coisas, acerca da dificuldade principal do artigo, aqueles que estimam que o
verbo deve ser posto no intelecto precisamente para que seja trmino da produo, por
conseqncia colocaram que em toda inteleco, com nenhuma exceo, se produz o verbo.
Aqueles que, porm, entendem que a inteleco em si no ao produtiva, mas que o verbo
se requer o verbo para que o objeto se torne proporcionado e terminante o conhecimento por modo
da coisa inteligida, afirmam requerer-se o verbo em toda inteleco na qual o prprio objeto, por
sua entidade, no inteligvel e inteligido em ato. Caem sob estas condies todos os objetos
criados. Em relao a Deus claramente visto [na viso beatfica], mais provavelmente no se forma
um verbo criado que, ao intelecto, imediatamente o represente no ser.

132

Esta sentena, portanto, possui duas partes. A primeira, que em toda inteleco acerca de um
objeto criado ou de Deus no claramente visto, forma-se um verbo. O que, sem dvida, sentena
de S. Toms, nas quais expressamente coloca o verbo ser distinto da espcie impressa e do ato de
inteligir, principalmente nas Questes Disputadas de Potentia, Questo 9, artigo 5, e questo 8,
artigo 1, assim como em outras passagens mencionadas no artigo precedente.
Quanto segunda parte da sentena proposta, segundo a qual, em relao a Deus claramente
visto, no se d um verbo criado, esta tomada do que j foi dito e pelas razes apresentadas por S.
Toms que, na Summa Theologiae, Prima Pars, questo 12, artifo 2, exclui toda semelhana
representativa de Deus em si, gnero em que entra o verbo.
O S. Doutor concede uma semelhana por parte da potncia ou virtude, isto , uma luz que
atinge Deus em si, assim como tambm a viso atinge Deus em si, mas nega a semelhana por
modo de imagem e representao, porque a semelhana de virtude ou luz, e da prpria viso,
consiste apenas na proporo da atividade e da operao para com o objeto, que uma proporo
por modo de tendncia e de relao. No repugna que a coisa inferior tenda e se relacione
superior, assim como a criatura a Deus em si. A representao, porm, por modo de semelhana,
pela qual um convm com o outro por adequao, ou contm, como semente, a coisa gerada. Ora,
nada criado se adequa a Deus ou o contm como em si. De onde que se explica a razo de S.
Toms, porque a prpria representao, em que formalissimamente consiste a razo da espcie,
ainda que entitativamente seja acidente, todavia inteligivelmente deve ser da mesma imaterialidade
que o objeto que imediatamente e por primeiro representa, posto que a prpria representao da
espcie realmente encontrada nela, e no outra coisa que a prpria coisa representada, tomada
imaterial e inteligivelmente. Assim, portanto, aquela realidade, que a representao da espcie e
que se compara ao objeto, formalmente em razo da representao, e no ser inteligvel, criada ou
incriada. Se incriada, ato puro em ser inteligvel e, consequentemente, no pode ser encontrada
na entidade criada. Se criada, dista infinitamente do objeto criado, muito mais do que a
representao corprea do objeto espiritual em si. Isto implicaria, de fato, que a representao
corprea representasse, prpria e imediatamente, a coisa espiritual, tal como ela em si.
No se poderia dizer que a representao da espcie entitativamente criada, mas
terminativamente incriada, e que representa, de modo finito, a Deus.
Ao contrrio, a representao da espcie, em relao entidade, pode ser inferior ao objeto,
mas o mesmo impossvel em relao imaterialidade, j que a representao, formalmente
tomada na prpria espcie, contm o prprio objeto imediato, do qual espcie, inteligivelmente e
intencionalmente e, portanto, tambm imaterialmente, porque a inteligibilidade se fundamenta na
imaterialidade.
Que o acidente possa representar a substncia, isto ocorre porque podem ser da mesma
ordem na imaterialidade e na inteligibilidade, ainda que no na entidade.
Mas se a imaterialidade inteligvel fosse divina e ato puro, por isto mesmo no poderia ser
abarcada pela entidade criada. Deveria ser tambm uma entidade divina, porque o ato puro no se
mescla a nenhuma potencialidade. Que Deus seja representado de modo finito, isto para nada
importa, porque tambm de modo finito Deus em si no pode ser representado por uma
inteligibilidade criada que seja prpria de alguma criatura. Seria representado, deste modo, pelo
efeito, e no imediatamente em si mesmo de modo finito. Portanto, ainda que seja representado de
modo finito, todavia se atingido qididativamente, tal como em si, por isto mesmo aquela

133

inteligibilidade no poder ser criada, assim como tambm a espcie corprea no pode representar
qididativamente a coisa espiritual.
Todas estas implicaes correm semelhantemente na espcie expressa, porque a espcie
expressa tambm semelhana e representao intelectual do objeto ao qual representa
imediatamente e, conseqentemente, deve ser imediatamente proporcionado a ele. Representa o
objeto, portanto, no enquanto inteligvel, como na espcie impressa, mas em ato inteligido.
[A divina essncia pode] se tornar, [na viso beatfica], inteligida em ato por mim. [A
essncia divina, porm,] somente por si mesma pode ser inteligida em si, no por mim, porque no
parece que eu possa possuir a divina essncia por si mesma. [Mas a tese afirma que poderei v-la],
no por mim, mas por uma luz acrescentada, [a luz da glria]. Isto no obsta [ao que foi dito],
porque ser inteligido diz duas coisas. Primeiro, que o objeto seja aplicado ao inteligir por modo de
trmino; segundo, que [o inteligir] seja formado na atualidade ltima, de tal maneira que o prprio
inteligir se constitua no ato ltimo da inteligibilidade. Requer-se o primeiro na viso beatfica, mas
no se requer um verbo formado por ela, sendo suficiente a aplicao e unio ao objeto ou verbo j
formado. De fato, o intelecto, depois que forma o verbo, contemplando nele o objeto, no forma um
novo verbo, mas une-se e aplica-se ao j formado. Deste modo Deus , de si, no apenas inteligvel,
mas inteligido em ato ltimo em relao a todo intelecto, ao qual pode estar intimamente presente e
unido. De onde que, posta a sua unio no intelecto por modo de espcie, os bem aventurados podem
contemplar a Deus pelo prprio ato de inteligir, como a um verbo formado e a si unido, e deste
modo ter a Ele como trmino, como se Deus pusesse o conceito de um na mente de outro e a
inteleco terminasse quele. J o mesmo no se pode dizer quanto ao ser, porque a inteligibilidade
de Deus que se alcana a si mesmo, como em si, no pode ser formada por nenhuma
inteligibilidade criada, que sempre lhe distar infinitamente e, portanto, no pode representar a Deus
em si imediatamente, mas a um efeito de Deus.

AS OBJEES DE SUAREZ
Pode-se objetar a partir dos escritos do Padre Suarez, como o III De Anima, captulo 5, para
provar que o verbo no colocado por causa de indigncia do objeto, mas para que seja trmino da
ao produtiva.
Em apoio a esta objeo, pode-se argumentar que S. Toms, onde quer que fale do verbo,
no o coloca por causa da indigncia de objeto, mas por causa da fora da inteleco, como
evidente na Summa Theologiae, Prima Pars, questo 27, artigo 1, onde diz que quem intelige, o
faz porque procede algo dentro de si, que o conceito do intelecto proveniente da fora da
inteleco. Nas Questes Disputadas de Potentia, questo 9, artigo 5, diz que o verbo da razo
do prprio inteligir. E nas Questes Disputadas de Veritate, questo 9, artigo 5, no Comentrio ao
Evangelho de So Joo, captulo 1, lectio 1, e no IV da Summa contra Gentiles, capitulo 11, diz
que o anjo forma o verbo e, todavia, tem sua substncia a si intuitivamente presente. Portanto o
verbo no colocado por causa da indigncia do objeto, isto , para torn-lo presente ao intelecto.
Pode-se argumentar [a favor destas objees] tambm pela razo, porque se o verbo
produzido pela indigncia do objeto, isto se daria maximamente porque o objeto estaria ausente e se
tornaria presente pelo prprio verbo. Mas se esta razo valesse, o verbo nunca seria produzido a no
ser no conhecimento abstrativo. Deste modo o anjo que se conhece a si mesmo, no produziria
verbo.

134

Poder-se-ia contra argumentar-se dizendo que alm desta presena do anjo [a si mesmo]
requerer-se-ia outra presena mais ntima, que fosse como uma penetrao da potncia no objeto.
Mas, em contrrio, o intelecto reformado por espcies impressas j possuiria suficientemente o
objeto intimamente a si unido, e no haveria necessidade de ser mais penetrado e unido. Ademais,
no repugna que a espcie impressa se encontre simultaneamente de parte do princpio de
conhecimento e seja trmino no qual reluz o objeto.
Respondemos dizendo que o pensamento de S. Toms consta das passagens j anteriormente
por ns mencionadas.
Nas outras passagens de que o Padre Suarez se utiliza, ele distingue abertamente a espcie
inteligvel impressa, o ato de inteligir e o verbo inteligido. Reconhece, tambm, que o prprio
inteligir ao imanente, que no pertence categoria da ao, nem por si diz respeito a um
trmino produzido, mas conhecido. Portanto o verbo no requerido, [segundo Suarez], por causa
da indigncia da ao, para que esta tenha trmino, mas por causa da indigncia do objeto, para que
se torne suficientemente presente e unido, no somente entitativamente, como a substncia do
anjo ao seu intelecto, mas tambm inteligivelmente, por modo de intelecto em ato, que acidental
tambm para o prprio anjo.
A estes argumentos respondemos que o verbo no requerido somente por causa da
ausncia fsica do objeto, pois esta nem sempre se d, mas tambm para que o objeto, em razo de
trmino do conhecimento, seja tornado imaterial e intencional em ato ltimo. Para isto no
suficiente a presena que o objeto possui na espcie impressa. Esta presena, de fato, se acha de
parte do princpio que produzir a inteleco, no por modo de trmino, porque para isto seria
necessrio que o intelecto refletisse sobre a prpria espcie. Ademais, a espcie impressa contm o
objeto por modo de inteligvel, no por modo de inteligido e expresso em ato segundo. Que algo
seja inteligido e expresso, necessariamente depende do inteligir e do exprimir. Ora, a espcie
inteligvel precede o prprio inteligir e exprimir; portanto, no pode nela expressar o objeto como
expresso e inteligido em ato. Ademais, a operao de exprimir e inteligir algo acidentalmente
acrescentado prpria espcie e ao intelecto e, por isto, a espcie impressa existe no intelecto,
mesmo que o intelecto no intelija por ela. Cessando a inteleco, porm, a espcie expressa,
tambm cessa, porque representa a coisa enquanto inteligida em ato. Finalmente, a espcie impressa
representa, com alguma indiferena e potencialidade, determinvel pela expresso do verbo e pela
inteleco, posto que a inteleco, que acidente superveniente ao intelecto, pode variar e fazer-se
ora com uma ateno diversa, ora com diversa intensidade. Portanto necessrio que a espcie
impressa seja reduzida ao ato e seja terminada pelo prprio inteligir e, conseqentemente, que o
prprio verbo seja distinguido da espcie impressa, porque no verbo representa-se expressa e
determinadamente o objeto como tal ou qual inteligido em ato segundo, e no somente enquanto
inteligvel em ato primeiro.

135

QUAESTIO XI
DE INTELLECTIONE ET CONCEPTU
ARTICULUS III. AN SINT TRES OPERATIONES
INTELLECTUS ET QUID SINT.

SE EXISTEM TRS OPERAES

DO INTELECTO E QUAIS SO

Que em nosso intelecto do-se trs operaes do intelecto, que so a simples apreenso, a
enunciao ou julgamento, e o discurso, em ns atestado pela experincia, o explicamos
freqentemente nas Smulas, afirmado por S. Toms no Livro I do Comentrio aos Analticos
Posteriores, lectio 1, e depreende-se de Aristteles no III De Anima, texto 21, [ou na ] lectio 11,
segundo o texto do comentrio do santo Doutor. Ali o Filsofo ensina que do-se duas operaes do
intelecto, a saber, a simples apreenso e a composio. No a chama de enunciao, mas de
composio, para que por este nome se compreenda tambm o discurso, o qual constitudo de
alguma composio, no de modo enunciativo, mas atravs da unio de conceitos ilativos, [isto ,
que conduzem a ilaes ou concluses].
Sobre estas operaes oferecem-se algumas dvidas.

A ORIGEM DA DISTINO DAS OPERAES DO INTELECTO

Pergunta-se, em primeiro, de onde se origina que no homem estas operaes sejam distintas.
Responde-se que provm da imperfeio de nosso intelecto, porque procedemos do
imperfeito ao perfeito, e da potncia ao ato.
Assim se depreende da Summa Theologiae, Prima Pars, questo 58, artigo 5, onde S. Toms
ensina que nosso intelecto procede da potncia ao ato e do imperfeito ao perfeito. Ao conhecer ou
examinar alguma coisa, [o intelecto] no alcana imediatamente tudo o que pode convir quela
coisa, necessitando, portanto, passar a outro e compor com aquele, para que conhea convir com
ele. O intelecto do anjo, porm, porque perfeito no gnero intelectual, examinada alguma coisa,
imediatamente penetra em tudo o que lhe convm, porque no usa do discurso, mas da
compreenso, e assim d-se nele um simples e nico modo de operar que, todavia, to virtuoso,
que equivale ao nosso discurso e atos multiplicados.
Dentre os entes espirituais, a alma racional [humana], que nfima no grau intelectivo, e por
isso une-se ao corpo corruptvel, adquire sucessivamente a sua perfeio da cincia, e no se utiliza
da compreenso indivisvel, mas do discurso e da composio. Os anjos, porm, porque so
perfeitamente separados do corpo e da comunicao com o corpo, so tambm perfeitos de intelecto
e no adquirem a cincia sucessivamente, mas penetram por um ato simples e compreensivo tudo o
que est no objeto.

136

Pode-se perguntar se, pelo menos em relao quelas coisas que naturalmente no convm a
algo, mas [que convm] moralmente ou sobrenaturalmente, o anjo poder usar de composio e
adquirir sucessivamente uma coisa aps a outra. E, por conseguinte, em relao a proposies
negativas ou em relao diviso, como o anjo pode negar de algo coisas completamente
contraditrias e que no podem ser contidas sob uma nica espcie, no o poder fazer sem alguma
composio de espcies e atos, porque no podem ser reduzidos a uma nica [espcie] e,
conseqentemente, nem a um nico ato.
Responde-se que alguns assim concedem, como pretende o argumento, no conhecimento do
anjo das coisas sobrenaturais ou na necessidade de fazer divises ou negaes. Mas sem
fundamento, porque a luz sobrenatural no destri, mas aperfeioa a natureza e, de si, a luz
[sobrenatural] mais simples e mais elevada do que a natural. Assim, ou se acomoda natureza do
inteligente e ao seu modo, como ensina S. Toms sobre o conhecimento da f, na Summa
Theologiae, Secunda Secundae, questo 1, artigo 2, ou eleva a natureza e a arrebata ao seu modo
mais elevado e simples. Se ocorre do primeiro modo, o conhecimento sobrenatural do anjo far-se-
sem discurso, porque acomodar-se- ao modo [do anjo], sem destru-lo. Se ocorre do segundo
modo, elevar-se- mais [longe do] discurso, porque arrebatar o intelecto a uma luz mais elevada e
mais simples, e a um modo mais simples.
Em relao ao que dito da diviso e da negao, responde-se que o anjo, quando conhece
negando uma forma ou predicado de algum sujeito, que no est contido na espcie representativa
do sujeito, como se disser A pedra no o anjo ou algo semelhante, que no esteja contido na
espcie da pedra, e o anjo quer conhecer distinta e expressamente ambos os extremos negados,
ento unir duas espcies para fazer a conferncia e comparao negativa ou divisiva, mas no
elicitar dois atos componentes, mas um nico simples, usando ambas aquelas espcies como
espcies inadequadas de um s ato e conhecimento, porque atinge ambos, assim comparados, por
modo de um s. No ser dito composio ou discurso, todavia, em razo das vrias espcies
concorrentes em um nico ato a ser elicitado de modo inadequado, mas pela pluralidade de atos
formados de diversas espcies, e pela comparao a [termos] que formam algum terceiro, no que
usam ambas espcies de modo simples e que elicitam um nico ato.
Todavia, se o anjo no quiser ver em si, distinta e expressamente, qualquer extremo negado,
poder reconhecer a negao de um pela forma negada e, no conceito de uma s verdade, o seu
contraditrio enquanto falso. Para isto suficiente ver a prpria afirmao, posta a qual, sua
negao conhecida enquanto falsa e, conhecida alguma natureza, conhece-se no haver algo alm
dela. Neste caso, porm, aquela negao atingida como que confusamente e em oblquo. Veja-se a
respeito a Summa Theologiae, Prima Pars, questo 58, artigo 4, ad 2.

SE A SIMPLICIDADE EXCLUI A COMPOSIO

Pergunta-se, em segundo, em que consiste a simplicidade da apreenso e composio. Pois,
por uma parte, muitas coisas que pertencem primeira operao so complexas. A definio, de
fato, pertence primeira operao.
Por outra parte, nem a prpria composio exclui a simplicidade. De fato, a proposio
formada de muitos conceitos por modo de um nico e indivisvel conceito, porque aquele conceito
simples uma qualidade, conforme dissemos nas Smulas, questo 5 artigo 2. Portanto a
simplicidade no exclui a composio.

137

Responde-se que a apreenso no dita simples ou composta em razo da sua simpicidade

ou composio no ser da qualidade ou da entidade, nem tambm por causa da simplicidade ou
composio do objeto, mesmo na prpria entidade do objeto em si, mas a composio
principalmente diz respeito a alguma construo artificiosa, que formada no prprio conhecimento
a partir de muitos conhecimentos. O conhecimento simples a exclui.
A razo porque o intelecto pretende principalmente, pela composio e diviso, alcanar a
verdade por artifcio ou construo, porque no o pode pela compreenso, como o faz o anjo em
uma nica intuio. Portanto, dito pertencer simples operao o que inteligido sem aquela
construo artificialmente compositiva.
Inversamente, porm, tudo o que possuir razo de um todo artificial de modo constructvel,
dito pertencer composio, seja o que for. De onde que a operao no dita simples ou composta
pela simplicidade ou comparao como que fsica e entitativa dos conceitos, mas artificiosa,
procedendo de um a outro. O que preservado, mesmo que, de todo o composto e construdo, se
produza uma s imagem, que entitativamente seja una, mas abarcando muitos objetos inadequados
e coordenados. Porque deve, pelo menos pressupostamente, supor muitos atos e conceitos, a partir
dos quais aquela imagem surja e se forme comparando um a outro, o que no ocorre no anjo, que
no congrega a verdade a partir de muitos, mas resplandece pela simplicidade das [coisas]
inteligidas, conforme diz S. Dionsio no stimo captulo dos Nomes Divinos.

A NATUREZA DO JULGAMENTO
Pergunta-se, em terceiro, se a segunda operao o mesmo que o julgamento, ou se deve ser
distinguida uma dupla composio, uma por modo de enunciao, outra por modo de julgamento.
Responde-se que o julgamento algumas vezes tomado mais amplamente como qualquer
discrio entre um e outro, como no caso do sentido externo que distingue entre o branco e o negro,
o amargo e o doce, em razo do que diz S. Toms, nos Quodlibetais, questo 8, artigo 3, que a
operao prpria dos sentidos o julgamento do sensvel prprio.
Outras vezes o julgamento tomado mais estritamente como o assentimento ou a
discordncia acerca de alguma verdade ou falsidade, o que feito afirmando ou negando. E, deste
modo, feito pela conferncia e comparao dos extremos, ou a supe e sobre ela cai o
assentimento ou a discordncia. Tal julgamento, por isto, no encontrado nos brutos, porque
carecem de conferncia. Nos anjos, entretanto, acha-se de modo mais eminente porque, sem
conferncia, compreendem e julgam. Em ns, entretanto, porque feita pela afirmao ou negao
acerca de extremos unidos, no acerca de uma coisa simples, pertence, por isto, segunda operao.
A dificuldade, porm, reside em dois pontos.
Primeiro, se o julgamento ato distinto da enunciao apreendida ou representada, ou se a
formao da enunciao e do julgamento so a mesma coisa.
Segundo, supondo que sejam atos distintos, se um ato simples ou composto.

138

RESPOSTA PRIMEIRA DIFICULDADE

primeira responde-se que, sem dvida, deve distinguir-se a enunciao, enquanto
apreendida ou representada, do prprio julgamento, que um assentimento, sentena da mente ou
adeso a uma parte determinada.
Isto consta a posteriori, porque algumas vezes apreendemos alguma enunciao ou
composio e suspendemos o julgamento ou sentena. Quando dizemos: Os astros so iguais ou
no, forma-se alguma composio enunciativa do predicado do sujeito, mas no se realiza o
julgamento; antes, este suspendido, porque ainda no se conhece plenamente a verdade. Porque se
a verdade for evidentemente conhecida, o julgamento no poder ser detido, porque o intelecto,
colocadas premissas evidentes, obrigado a assentir concluso, como mostramos na questo 24 da
Lgica. Onde, portanto, o intelecto no obrigado, [este] pode suspender o julgamento e, no
entato, [pode ainda assim] formar e representar a enunciao.
A enunciao representada e apreendida, portanto, distingue-se do julgamento.
O mesmo pode ser manifestado a priori, porque diverso o objeto do julgamento e da
enunciao somente representada. Pois, pela enunciao, os extremos so apreendidos como
conjuntos entre si, e feita a conferncia e comparao de um extremo a outro. O julgamento,
porm, faz a comparao e a conferncia da proposio composta quilo que est na coisa ou em
relao aos princpios dos quais depende a verdade da coisa. E por isto o julgamento pode dar-se
aps o discurso, tornando o intelecto determinado e aderente quela verdade, porque atingiu e
comparou a verdade s suas causas ou quilo que est na coisa e, deste modo, o intelecto
certificado ou adere prpria verdade, na medida em que comparado s suas causas ou
fundamentos. Portanto, nos dois os casos a comparao e o objeto so diversos. Por conseguinte, o
quanto pertence natureza da coisa, sero diversos atos. Por este motivo, a verdade encontrada
formalmente neste julgamento, ainda que, significativamente, seja encontrada na enunciao.
Com isto refuta-se a sentena daqueles que no distinguem entre a conjuno dos extremos
entre si, que feita na enunciao, e a comparao da prpria enunciao ao que ou no na
coisa, e que, por isso, dizem que o julgamento no se distingue da composio ou enunciao, como
ensina Suarez no III De Anima, captulo 6.
No negamos, todavia, que algumas vezes o intelecto, por um nico ato, possa abarcar a
ambos e, simultaneamente, unir alguns extremos entre si e conformar ao que na coisa, como
quando vejo em ato que Pedro branco ou est sentado, e o pronuncio, no apenas
enunciativamente, mas tambm assertivamente e por assentimento, dizendo Pedro
verdadeiramente branco, ou absolutamente, dizendo Pedro branco, onde implicitamente
oculta-se o verdadeiramente ou o assim na coisa. Tudo isto, todavia, expressado por um
nico sinal ou enunciao, porque no somente podemos significar, no verbo , a unio dos
extremos, mas tambm a certificao e a verificao do assentimento e da assero.
Assim, encontram-se no julgamento estas trs coisas: pressupostamente, a composio
enunciativa dos extremos; formalmente, o assentimento do intelecto que compara os extremos
enunciados conformemente coisa; e consecutivamente, a discrio de uma coisa para com o seu
oposto.

139

RESPOSTA SEGUNDA DIFICULDADE

segunda [dificuldade], [se o julgamento ato simples ou composto], alguns dizem que o
julgamento ato composto, o que afirmado pelo Padre Suarez, citado conforme a sua sentena,
segundo a qual o julgamento no se distingue da composio e da comparao unitiva dos extremos
entre si; assim como, de fato, no podemos apreender uma proposio por um simples ato, como
consta mais claramente nas negativas, assim tambm no podemos julgar por um simples ato.
Responde-se, todavia, que o julgamento, formalmente, no requer composio; mas
presupostamente, na medida em que supe muitos atos, pelos quais forma-se a enunciao, e sobre
os quais cai o julgamento.
A razo porque o julgamento no forma a composio e unio dos extremos, mas compara
a prpria enunciao, ou os extremos unidos, ao que est na coisa, com a determinao e a adeso
do intelecto. Para isto, porm, suficiente um simples ato comparativo, porque a este ato no
pertence unir e conjuntar, mas conceber, do que unido e conjunto, a conformidade ao ser ou no
ser na coisa, que uma simples comparao, no unitiva dos extremos, mas que supe os extremos
unidos.
Pode objetar-se que este julgamento, que ns distinguimos da formao da enunciao, no
pertence segunda operao, mas terceira. o discurso, de fato, que termina em um tal
julgamento. O discurso se interrompe quando a concluso resolvida e sentenciada. [O julgamento,
portanto, no parece] pertencer segunda operao, porque a segunda operao meio de transio
terceira; o julgamento, porm, o trmino da terceira, no qual termina o discurso.
Responde-se que o julgamento no discurso, porque no movimento ilativo, mas
pertence segunda operao, na qual h uma conferncia e comparao da prpria enunciao
composta ao que est na coisa, com adeso do intelecto.
Assim, portanto, a segunda operao, quanto enunciao, oferece matria ao discurso e
ordena-se a ele, mas a segunda operao, quanto ao assentimento e ao julgamento, o fim e o
trmino, ao qual se ordena o discurso, como perfeio que pretendida. E isto porque na segunda
operao encontra-se a verdade e a falsidade, mas esta no fica imediatamente evidente pela
simples e crua enunciao, que a primeira formao da segunda operao e o seu estado
imperfeito. Para manifestar a verdade, que a ainda no pode ser conhecida, ordena-se a inquisio e
o discurso que, pela sua provao, manifesta, ordena e determina o intelecto a conhecer assim ser
ou no ser na coisa. Feita a provao, forma-se a comparao e a conferncia consumada da
segunda operao, que o julgamento. E assim a segunda operao, no estado imperfeito, isto ,
sem a suficiente manifestao da verdade, ordena-se ao discurso, e o discurso, posteriormente,
segunda operao em estado perfeito e consumado, no qual repousa pelo assentimento na verdade.

SE AS OPERAES DO INTELECTO FORMAM CONCEITOS DISTINTOS

Pergunta-se, em quarto, se por estas trs operaes formam-se conceitos distintos.
Responde-se que, quanto primeira e segunda operao, isto expressamente ensinado
por S. Toms em muitas passagens, como nos Quodlibetais, questo 5, artigo 9, nas Questes
Disputadas de Potentia, questo 9, artigo 5, e no III De Anima , texto 21, de Aristteles, passagem
sobre a qual pode-se ver tambm o comentrio de S. Toms. No parece, porm, que S. Toms

140

atribua, ao discurso em separado, um verbo ou conceito distinto. Pois, ao contrrio, quando

cogitamos, o que feito pelo discurso, ainda no formamos perfeitamente o verbo, como ensina S.
Toms, a partir de S. Agostinho, na Summa Theologiae, Prima Pars, questo 34, artigo 1, ad 2, e no
Opsculo 13.
Forma-se o verbo tanto na primeira como na segunda operao, porque em ambas h um
distinto objeto a ser representado. Na primeira, [o objeto ] a prpria natureza ou qididade da
coisa, ou a prpria coisa em si; na segunda, [o objeto ] a prpria verdade, que no est
suficientemente desdobrada pela primeira operao, porque na primeira representa-se alguma coisa
absolutamente em si, na segunda [esta] comea a ser representada segundo a convenincia e a
comparao a outro, de acordo com o que desdobra-se a verdade ou a falsidade, isto , que assim
seja ou no seja, como o convir ou o desconvir. Se isto pudesse ser representado na primeira
operao, no se necessitaria, na segunda, proceder da potncia ao ato, mas aconteceria como no
conceito do anjo, que intelige imediatamente no somente a coisa, mas tambm, pela compreenso
do todo, tudo aquilo que a ele convm ou convm por desdobramento. Nosso intelecto, porm, ao
proceder da potncia ao ato, no pode desdobrar, na primeira apreenso, o todo em ato. Necessita,
portanto, de um novo conceito, na segunda operao, que desdobra e representa o que no era
possvel na primeira.
No suficiente dizer que muitos conceitos da primeira operao, coordenados entre si, so
suficientes em lugar da segunda. Sucede o contrrio, porque no suficiente a coordenao da
sucesso, de tal maneira que se faa um conceito aps o outro, mas [ necessria tambm] a
coordenao da proporo e da convenincia segundo a predicao. Pois algumas vezes possvel
que um simples conceito suceda a outro contraditoria e desconvenientemente ao primeiro. Portanto,
para examinar aquela convenincia ou desconvenincia, e a proporo de um ao outro, requer-se
algum conhecimento e penetrao especial de um extremo a outro, e no somente a coordenao da
sucesso nos conceitos, mas [tambm] a coordenao sobre a convenincia e a proporo dos
conceitos entre si.
No que diz respeito ao discurso, estando constitudo de muitas proposies que no fazem
ou compem uma terceira, mas a inferem, parece que este no produz um verbo distinto das
proposies, mas [produz] estas [mesmas proposies] com uma modificao e relao diversa, a
saber, enquanto inferentes ou concludas.
E assim, quando se diz que uma operao distinta e, portanto, possui um verbo distinto,
concedemos que [este seja] distinto modalmente, [mas] no realmente, daquele que representado
pelas prprias proposies. Quando, porm, da simples apreenso procedemos representao
composta, um objeto distinto reluz na representao da qididade ou da verdade. E, assim, o
discurso segundo a causalidade, isto , segundo a ilao [ou inferncia ou concluso], pressupe o
discurso segundo a sucesso, isto , segundo as muitas proposies que se sucedem; no, porm,
que de muitas proposies se faa uma s.

141

QUAESTIO XI
DE INTELLECTIONE ET CONCEPTU
ARTICULUS IV. UTRUM INTELLECTUS POSSIT PLURA
PER MODUM PLURIUM INTELLIGERE.

SE O INTELECTO PODE INTELIGIR

MUITOS POR MODO DE MUITOS

A este respeito h duas sentenas.

A primeira atribuda a Duns Scot, no Comentrio ao Primeiro Livro das Sentenas,
distino 3, questo 6, e a outros seus seguidores. Seguem-na os Conimbricences e o Padre Suarez,
que julgam que, por si, muitos devem ser conhecidos enquanto muitos, no considerando, tambm,
a unidade como razo formal ou condio requerida. Aristteles, e S. Toms, porm, afirmam o
oposto, explicando que falam do conhecimento perfeito, porque o conhecimento intenso de um
remete ao conhecimento do outro.
A sentena de S. Toms pode ser lida na Summa Theologiae, Prima Pars, questo 12, artigo
10; na questo 58, artigo 2; na questo 85, artigo 4; nas Questes Disputadas de Veritate, questo
8, artigo 14, e no Livro I da Summa contra Gentiles, capitulo 55. Seguem-na comumente os seus
discpulos: Caetano, o Ferrariense, Capreolo, Mestre Baez.
S. Toms no sustenta a tese somente quanto a nosso intelecto ou sentido. Sua afirmao
universal, tanto em relao ao sentido como ao intelecto, e tanto do nosso como do anglico. Deste
modo, reduz a questo a uma razo universal, que abrange todos os intelectos. Toma-a daquela
sentena de Aristteles, que est no II Livro dos Tpicos, captulo 10, onde o Filsofo afirma que
podem-se saber muitas coisas, no porm pensar ou inteligir.
Ora, sendo coisa certa que, em tempos diversos, podemos inteligir muitas coisas, por modo
de muitos e por atos diversos, a dificuldade se [o podemos] simultaneamente, isto , ao mesmo
tempo, e a controvrsia desdobra-se em em duas direes. Primeiro, se [podemos inteligir muitos]
ao mesmo tempo e elicitando vrios atos que sejam adequados, e qualquer [um destes atos] tenham
um objeto ntegro. Segundo, se [podemos inteligir muitos] elicitando somente um nico ato, que
tenha vrios objetos, no considerando que sejam reduzidos a alguma unidade, mas somente
permanecendo na pluralidade.
Por outro lado, devemos tambm examinar de qual princpio se origina a repugnncia de
inteligir muitos, enquanto muitos, simultaneamente. Alguns estimam que isto ocorre por uma
limitao da potncia, e estes, conseqentemente, afirmam que somente repugna ao intelecto
perfeitamente inteligir muitos enquanto muitos, porque o sujeito, pela sua limitao, no capaz,
perfeita e adequadamente, de muitas formas, podendo faz-lo, todavia, imperfeitamente. [Segundo
outra sentena], a repugnnica d-se pelo prprio modo de operar e representar, que no pode
tender ao seu objeto seno por modo de um s, razo pela qual S. Toms nunca recorre limitao

142

da potncia do operante, mas somente representao das espcies, as quais afirma acharem-se
como figuras que terminam a potncia.
Digo, portanto, em primeiro que, em relao ao ato de elicitar, muitos no podem ser
inteligidos por modo de muitos, isto , sem reduzir estes muitos a alguma razo formal una. Isto
afirmado expressamente por S. Toms nas passagens mencionadas, e no necessrio transcrever
as palavras, mas prov-lo por suas razes.
Antes de tudo, portanto, esta concluso baseia-se maximamente na experincia, que a me
da Filosofia. Vemos, de fato, que quando queremos compreender muitas coisas, recolhemos-nos a
uma nica, mas nos distramos pela prpria dissipao. Voltamos ento a um nico, ou a uma nica
comparao ou diferena, ou a alguma nica circunstncia de lugar ou tempo, etc., e assim, para
que se conheam muitas coisas, a pluralidade dever ser reduzida a algum modo de unidade, e isto
no conhecer por modo de muitos, ainda que se conheam muitos.
Aplica-se ento a razo mencionada de S. Toms, segundo a qual repugna que duas formas
completas e perfeitas atuem simultaneamente o mesmo sujeito, como se o mesmo corpo fosse
fugurado por duas figuras ou informado por duas cores. Mas se forem reduzidos a um nico, sob o
qual se atinjam muitos, este nico ser razo formal ou se achar de parte da razo formal, e aqueles
muitos sero atingidos material e inadequadamente. Deve-se considerar, nesta razo, que o S.
Doutor no se refere a formas quaisquer, mas de formas que possuem alguma razo de trmino e
que existem no sujeito perfeita e adequadamente. Para isto servem os exemplos utilizados da figura
e da cor, porque a figura resulta da terminao da quantidade, e a cor, da terminao da qualidade.
O trmino, portanto, quando perfeito, isto , ltimo, deve ser uno, porque muitos e ltimo
repugnam. De fato, se um trmino ltimo, no deixa o sujeito ulteriormente terminvel, pois neste
caso no seria ltimo; repugna, portanto, que lhe advenha outro ltimo.
Ora, as espcies informam por modo de trminos, porque encontram-se, no ser
representativo, em lugar do objeto. O objeto, porm, o trmino do conhecimento. O objeto,
todavia, tambm princpio. Por isso, na medida em que reluz na espcie impressa, o objeto no
trmino perfeita e ultimamente, mas virtualmente, e portanto no repugna que muitas espcies
impressas informem simultaneamente a potncia. De fato, conservam-se, na potncia, muitas
espcies [impressas]. Repugna, porm, haver muitas espcies expressas ou conceitos por modo de
muitos, porque aqui o objeto se encontra por modo de trmino perfeito e ltimo em relao ao
conhecimento atual.
Pode-se objetar, porm, que com esta razo seria possvel provar que o intelecto no pode
ser simultaneamente informado pelo conhecimento da viso beatfica, da infusa e da adquirida, os
quais, todavia existiram simultaneamente em Cristo. Ademais, o anjo conhece simultaneamente a
essncia divina, a sua essncia e outras coisas.
Para satisfazer plenamente esta objeo, digo, em segundo, que no repugna darem-se no
intelecto muitas operaes simultneas, de simultnea durao, e que cada uma tenha o seu trmino,
desde que sejam de ordens diversas, isto , uma sobrenatural e outra natural, ou uma derive da
outra, ou uma seja causa da outra. Se assim for, de fato, o primeiro trmino no ltimo de modo
simples, mas subordina-se ao outro.
A sentena tomada de S. Toms, nas Questes Disputadas de Veritate, questo 8, artigo 8,
ad 6, e artigos 11 e 14, onde concede-se que, se algo razo de inteligir outro, um deles ser como

143

que formal e o outro como que material e, assim, os dois sero como um s inteligvel. deste
modo que o anjo simultaneamente conhece a si mesmo por sua essncia e os demais objetos pelas
outras espcies. De modo semelhante, [o intelecto] atinge simultaneamente as premissas e a
concluso, porque a menor e a concluso so conhecidas em um tempo simultneo, conforme
ensina o Filsofo nos livros dos Analticos Posteriores. Estes exemplos provam satisfatoriamente a
concluso, pois estes objetos so conhecidos por atos diversos, j que representados por espcies
diversas, como a essncia do anjo por si, os outros objetos pelas espcies, e assim sucede que
variam os conhecimentos das outras coisas, no variando o conhecimento de sua essncia.
Nas premissas e na concluso, porm, h atos diversos, porque trata-se de um discurso
segundo a causalidade, em que um ato causa de outro e, portanto, constitudo de atos diversos.
Isto se d porque quando um ato razo e causa de outro, encontra-se como iluminando o outro. De
um s luminoso, no mesmo instante, podem multiplicar-se luzes, em todo o seu espao, segundo a
sua virtude. Portanto, semelhantemente, no repugnar multiplicar-se, no mesmo instante, a luz nas
coisas espirituais, o que feito quando, por um ato somos iluminados a outro. Sempre, todavia,
estes se acham por modo de um, porque procedem por uma certa ordem e com subordinao de um
a outro, na medida em que aquele, que iluminativo, se acha como formal em relao ao que
iluminado, assim formando, de modo inteligvel, um s.
Semelhantemente, se um conhecimento sobrenatural e outro natural, no terminam a
potncia segundo o mesmo, mas um segundo a potncia obediencial e outro segundo a natural. Dois
trminos, inclusive ltimos, porm, no repugnam, se dizem respeito a diversos ou esto em ordens
diversas, porque no se oporo, nem um excluir o outro, mas somente dentro da mesma ordem e
em relao ao mesmo, e por isso a cincia criada infusa e a natural no repugnam, porque so
segundo ordens e luzes diversas.

PRIMEIRA OBJEO
Argumenta-se, em primeiro, a partir do Padre Suarez, que vemos simultaneamente o branco
e o negro, ouvimos simultaneamente sons diversos e percebemos as suas diferenas. Portanto,
podemos conhecer muitas coisas simultaneamente e por atos diversos.
E que o fazemos por modo de muitos, prova-se porque podemos ver dois homens ou duas
pedras sem comparar um ao outro, mas enquanto separados. Vemos, de fato, tudo o que cai sob a
esfera de nossa viso, sem que necessitemos comparar todas entre si.
Responde-se [a esta objeo] que todas estas coisas so reduzidas a algum modo de unidade,
ou enquanto reunidas em um mesmo lugar ou meio, ou enquanto contguas ou ordenadas de algum
modo. Outrossim, se as vssemos separadamente uma da outra, imediatamente dividiramos as
vises.
Ao argumento dizemos que, mesmo que a vista no compare aquelas muitas coisas entre si,
pode, todavia, atingi-las por uma nica viso, vendo-as enquanto agregadas em um s lugar, ou
enquanto contguas ou componentes, ou enquanto prximas ou distantes abaixo de alguma linha,
sob a qual [a vista] agrega as coisas que atinge por uma nica viso e, assim, sempre as reduz a
alguma unidade, rompida a qual, as vises se dividem.

144

SEGUNDA OBJEO
Argumenta-se, em segundo, que muitas espcies intencionais esto simultaneamente no ar e,
atravs dele, transitam aos sentidos. Muitas espcies tambm so conservadas no intelecto e na
memria. Portanto, no repugna que a mesma potncia ou sujeito seja informada por muitas formas
do mesmo gnero.
No valeria dizer que esto em um ser imperfeito e como que em fazer-se, e no em um ser
perfeito. Ao contrrio, informar a forma e estar em ato completo o mesmo. Nos casos
mencionados, aquelas formas informam. Portanto esto em ser completo.
Confirma-se, porque na proposio negativa, como O homem no a pedra, h muitas
espcies, homem e pedra, que no se unem, mas antes se dividem pela negao. E assim,
muitas espcies concorrem em um conhecimento confuso, que no se ordenam em um nico,
permanecendo, de fato, confusas.
Responde-se que acima j explicamos existir uma diferena, pois as espcies impressas no
ar ou na potncia, sem o ato do conhecimento, so formas somente informantes, no terminantes
adequadamente e em ato ltimo. Nunca S. Toms rejeitou a multido de espcies, ou o
conhecimento de muitos enquanto muitos, pelo fato de haver muitas formas informantes, mas por
serem trminos ou figuras adequadas.
Quanto ao argumento que informar a forma ser em ato completo, distinguo. Se uma
forma somente entitativa, concedo. Se uma forma intencional e inteligvel, nego. Neste segundo
caso necessrio que no somente informe entitativamente, mas tambm intencionalmente, e no
somente seja uma espcie impressa por modo de princpio, mas tambm expressa por modo de
trmino, e ento estar em ato completo por modo de trmino e no podero dar-se na mesma coisa
dois trminos adequados e ltimos.
confirmao responde-se que todos aqueles objetos de algum modo se unem sob o
conceito da diferena e da disconvenincia, que colocam alguma separao ou diviso na coisa, mas
que na mente recebida por modo de uma s comparao divisiva e, assim, aqueles extremos so
reduzidos sob alguma unidade.

145

QUAESTIO XII
DE APPETITU ET LOCOMOTIVO
ARTICULUS PRIMUS. AN DETUR APPETITUS ELICITUS
IN ANIMALIBUS ET QUOTUPLEX SIT.

SE EXISTE APETITE ELCITO

NOS ANIMAIS, E QUANTOS SO

SE EXISTE O APETITE ELCITO

A existncia do apetite elcito nos animais bastante conhecida pela experincia, tanto em
ns, que experimentamos e padecemos cotidianamente o ato de apetecer, como nos brutos, que
vemos ser movidos e aliciados por algo conveniente proposto, ou fugir e atemorizar-se por algo
desconveniente.
Esta verdade demonstrada, a priori, por S. Toms, na Summa Theologiae, Prima Pars,
questo 19, artigo 1, e na questo 10, artigo 1, pelo fato de que o apetite elcito segue a apreenso e
assim, onde existe intelecto, existe o apetite intelectivo, que a vontade. Onde se d a apreenso
sensitiva, d-se o apetite sentivo. A razo de S. Toms que todas as coisas tem este hbito para
com a sua forma e perfeio natural, de tal modo que se possuem [esta perfeio natural], nela
repousam e, se no a possuem, tendem para a mesma.
Este argumento exposto mais brevemente, na questo 80 da Summa Theologiae, Prima
Pars, dizendo-se que a qualquer forma segue-se uma inclinao a algo, como manifesto por
induo, j que vemos que a diversas naturezas ou formas seguem-se inclinaes, e a estas
inclinaes chamamos apetite.
Acrescenta S. Toms que a natureza inteligente ou cognoscente, enquanto cognoscente,
constitui-se em ato pela forma cognoscvel, pela qual apreende a coisa. Portanto, segue-se a ela uma
inclinao ao bem assim apreendido; esta inclinao chamada apetite elcito ou vontade. Portanto,
d-se em todo cognoscente tal apetite.
Alguns consideram que esta razo somente uma congruncia tomada de uma proporo s
coisas naturais, como o caso do Padre Vazquez no seu comentrio ao artigo 1 da questo 19 da
Prima Pars da Summa Theologiae. E levanta contra ela algumas dificuldades, que coincidem, no
geral, com as que coloca Caetano no mesmo artigo. Podem ser reduzidas a trs principais.
A primeira, porque S. Toms coloca o intelecto ser constitudo pela forma inteligvel,
inferindo da dever dar-se um apetite ao bem, apreendido por tal forma, quando somente poderia
concluir dever dar-se um apetite prpria forma, [e no ao bem apreendido por aquela forma], para
que nela repouse ou a busque.

146

A segunda, porque, dado que a forma inteligvel seja a prpria coisa apreendida em outro
ser, isto , no ser intencional, a conseqncia de S. Toms no conclui ainda o que pretende,
porque da forma apreendida, enquanto apreendida, infere o apetite prpria coisa, a ser possuda no
prprio ser natural. Ora, no evidente de qual razo deduziu esta concluso. Da forma apreendida
somente parece dever inferir-se a inclinao forma no mesmo ser, no no ser natural. No
evidente, porm, de que modo poderia inferir-se que se siga um apetite elcito ao prprio bem
apreendido por tal forma, ora porque poderia inferir-se, no mximo, somente uma inclinao natural
a tal forma inteligvel, ora porque, pelo fato de que o intelecto levado ao ato pela forma
inteligvel, seguir-se-ia, somente no prprio intelecto, uma inclinao a tal forma. No evidente,
porm, como possa sustentar-se que se siga uma inclinao que seja uma outra potncia, distinta no
prprio todo, que a vontade ou o apetite elcito.
[A terceira dificuldade omitida nesta compilao].
primeira [dificuldade] responde-se que S.Toms supe ser certo nesta matria, sendo,
ademais, freqentemente provado por ele, que o intelecto no ser inteligvel constitudo
determinada e especificamente pela forma inteligvel, de modo que a potncia intelectiva, sem a
forma inteligvel, indiferente e indeterminada a diversas formas inteligveis e a diversas
inteleces. De onde que, de tal potncia, somente pode seguir-se a vontade enquanto potncia
tambm indiferente a diversos modos e determinaes de apetecer. O intelecto, porm, atuado e
determinado pela forma inteligvel, que tomada do objeto, determinadamente raz e princpio do
ato por parte do apetite. De onde que S. Toms otimamente infere que do intelecto assim
constitudo e determinado pela forma inteligvel, se siga uma inclinao, no prpria forma
inteligvel, enquanto espcie intencional, mas ao prprio objeto apreendido, porque a espcie no
forma no ser inteligvel que atua o intelecto em razo daquilo que possui de entidade acidental, mas
em razo do objeto representado. Este aquilo ao qual o intelecto diz respeito, para que por ele seja
atuado no ser inteligvel; a espcie somente faz as vezes do objeto. Portanto, o mesmo seguir-se
uma inclinao forma inteligvel e [a mesma inclinao] seguir-se ao prprio objeto. Portanto o
apetite, que se segue ao intelecto assim formado, no deve ser prpria qualidade, que espcie
intencional, mas ao prprio objeto representado.
No objeto representado pela espcie, porm, pode no somente propor-se e surgir a razo do
objeto conveniente ao prprio intelecto e ao prprio ser inteligvel, mas tambm prpria natureza
ou s outras potncias e coisas. E por isso o apetite, que se segue forma apreendida, no somente
deve ser para apetecer aquilo que do intelecto, mas tambm aquilo que da natureza e das outras
potncias, porque toda esta convenincia pode ser representada em tal objeto.
segunda [dificuldade] responde-se que, a partir da forma apreendida, infere-se otimamente
o apetite mesma no ser natural, porque a forma apreendida no somente mostra a convenincia da
apreensibilidade ao intelecto, mas tambm [a convenincia] da realidade natureza. E porque da
forma segue-se a inclinao ao que conveniente na forma, se conveniente ao intelecto, para que
seja apreendido, e natureza, para que seja realmente adquirido ou repelido, a tudo isto deve
estender-se o apetite, ainda que o modo de tender coisa seja pelo conhecimento.
segunda impugnao responde-se que o apetite elcito infere-se eficazmente a partir da
forma apreendida, como sustentado mais expressamente por S. Toms na mencionada questo 80,
artigo 1. Pelo fato da potncia apreeendente e da prpria apreenso serem distintas da [sua]
natureza, importa tambm que a inclinao que se segue seja algo distinto da [sua] prpria natureza.
Se a forma, qual se segue [esta inclinao], no somente a [sua] natureza, mas algo apreendido
mediante um ato elcito, distinto da [sua] prpria natureza, assim tambm a prpria tendncia atual

147

do apetite deve ser alguma operao egrediente, [alm da sua] da natureza, para que se conforme
prpria forma qual se segue. Ora, se operao egrediente [para alm da sua natureza], deve
supor uma potncia, mediante a qual egrida, porque a natureza criada substancial no operativa
imediatamente e por si. Se, porm, alguma substncia for operativa por si mesma ou [for a sua]
prpria operao, como em Deus, a operao de querer, nesta natureza, no se distinguir de seu
ser, como [tambm no se distinguir] a prpria apreenso e inteleco. Este apetite, todavia, no
ser dito natural, enquanto distinto de [um apetite] apreensivo, porque verdadeiramente feito pelo
conhecimento, ainda que este conhecimento seja a prpria natureza
ltima impugnao responde-se que, assim como o intelecto intelige no somente a si
mesmo, mas a todo o supsito, porque dirige todos os seus atos e a todos julga por causa de sua
universalidade, assim tambm a inclinao que da se segue no somente para si mesmo, mas
tambm para todo o suposto, porque a potncia inclinante e apreendente so da mesma
universalidade.

A DIVISO DO APETITE ELCITO

Sobre o segundo ponto deste artigo, a diviso do apetite elcito, consta, em primeiro, dividirse em apetite racional, que dito vontade, e em sensitivo, que tambm chamado de sensualidade.
Em segundo, o apetite sensitivo dividido em irascvel e concupiscvel.
Sobre a primeira diviso no h dificuldade, porque feita em membros realmente distintos,
j que um apetite corpreo e o outro espiritual; um acompanha a alma separada e o outro,
destrudo o corpo, no permanece.
Sobre a segunda diviso h uma dificuldade, se o apetite irascvel e concupiscvel so
diversas potncias, e como do diverso modo de apreenso origina-se a diversidade de apetites.
Sobre o que alguns sustentam que no so diversas potncias. Esta sentena atribuda a
Duns Scot, no Comentrio ao Terceiro Livro das Sentenas, distino 26, questo 1, e seguida pelo
Padre Suarez, no Livro 5 De Anima, captulo 4, nmeros 2 e 3.
O fundamento desta sentena , em primeiro, porque que uma nica potncia apreensiva
suficiente para mover o irascvel e o concupiscvel, que a fantasia ou imaginativa. Portanto,
suficiente uma nica potncia apetitiva, assim como, nos [entes] espirituais, [ suficiente] uma
nica vontade.
Em segundo, porque o ato do irascvel tambm acerca do bem cobiado. O irascvel, de
fato, ordena-se a defender as coisas que de que temos concupiscncia. De onde que diz Aristteles,
no Livro 9 da Histria dos Animais, que as lutas entre os animais se do por causa das coisas de que
tem concupiscncia, como os alimentos e o venreo. E na Epstola de S. Tiago, captulo 4, verso 1,
est escrito: De onde vm as guerras e as lutas que h entre vs? No das vossas
concupiscncias? Portanto, conveniente que se atribua mesma potncia o cobiar e o defender
o cobiado.
Em terceiro, porque o irascvel tende prpria consecuo da coisa cobiada. Portanto,
substancialmente possui o cobiar, e no se distingue dele seno acidentalmente, na medida em que
vence os impedimentos desta consecuo.

148

Finalmente, em quarto, porque se so potncias distintas, no h como assinalar qual a

mais perfeita. Pois, por uma parte, o irascvel tem um objeto mais elevado, que o bem rduo e
eminente mas, por outra parte, ordena-se ao concupiscvel, porque defende aquilo que cobiamos.
Portanto seria melhor se dissssemos que trata-se de uma s potncia.
No entanto, S. Toms sustenta expressamente o oposto na Summa Theologiae, Prima Pars,
questo 81, artigo 2, onde afirma que h duas espcies de apetite sensitivo, o irascvel e o
concupiscvel, e que no se reduzem a um s princpio. Afirma tambm o mesmo no III de Anima,
lectio 14, sobre o texto 42, onde Aristteles ensina que na parte racional h a vontade, na irracional,
porm, a concupiscncia e a ira.
A priori, a razo e o fundamento procede da diversidade do objeto, suposta a imperfeio e a
materialidade do apetite sentitivo, que no pode unir estes objetos em alguma razo superior e
universal, assim como a vontade. Assim, o objeto formal do apetite o bem apetecvel da ordem
sensitiva; as coisas, portanto, que se distinguem na razo formal deste bem, tambm se distinguem
na razo formal daquele objeto. O objeto concupiscvel e irascvel, porm, esto neste caso;
portanto, em razo do objeto, distinguem-se formal e realmente.
A conseqncia evidente porque, posta a diversidade do objeto, no havendo alguma razo
superior que os una, segue-se por si a distino das potncias, assim como a tambm a distino dos
objetos. Prova-se a menor, porque para que algo seja objeto concupiscvel, suficiente qualquer
razo de bem a si conveniente. Para este deve tender, de fato, por algum apetite, pela razo de
convenincia. O irascvel, porm, diz respeito ao bem sob alguma convenincia especial, isto ,
enquanto rduo e eminente. Pelo nome de rduo no se entende somente aquilo que, em si,
passivamente difcil, como que impedido para que possa ser alcanado; se assim fosse, [o irascvel]
antes retrairia o apetite e o induziria fuga, e S Toms afirma, naquela lio 14 do III De Anima,
que no tm razo aqueles que dizem que o irascvel significa a fuga do mal.
Entende-se, portanto, pelo nome de rduo, aquilo que ativamente rduo, isto , o bem
enquanto dotado de eminncia e fora para vencer as dificuldades, no porque as tenha em si, mas
porque as vence e resiste s contrrias, s que o corrompem e que oferecem impedimento, conforme
diz S. Toms na questo 81, j mencionada. E por isso a esperana divina, ainda que, pela matria,
diga respeito a Deus, formalmente, todavia, diz respeito a Ele enquanto auxilia ou vence os males.
Pelo que o objeto do irascvel o bem, sob a razo de vencer o mal, e no precisamente o
prprio mal, enquanto [objeto do qual deve-se] fugir. Porque [a fuga do mal] mais pertenceria
concupiscncia, que foge do mal pela tristeza, pois o bem, sob a razo do conveniente, objeto do
concupiscvel.
O [bem concupiscvel e o bem rduo ou irascvel], na prpria razo formal de bem, enquanto
apetecvel, induzem razes formais contrrias e diversas. Pois, para atrair o apetite, o concupiscvel
atrai de modo simples. O rduo, porm, em comparao com ele, mais parece induzir horror e fuga,
pelo que [o irascvel] procede de modo contrrio, a saber, porpondo o bem trabalhoso, spero e
difcil, e como que vencendo pela virtude e pela fora, para afastar aquelas dificuldades. Portanto,
na prpria razo do bem apetecvel, estes bens se encontram de modo contrrio e distinto, e como
que se reduzem diferena do ativo e passivo, que maximamente costumam distinguir as potncias.
No obsta que um destes se coordene ou se subordine ao outro, como diz o Padre Suarez.
Pois vemos que muitas potncias e hbitos se subordinam entre si e, todavia, no so, por causa
disso, uma s. Antes, mais pedem, por causa disso, distino, assim como [ocorre nos] sentidos

149

internos [que] se subordinam aos internos, e as artes ou virtudes inferiores, [que se subordinam] s
superiores. Nada, de fato, subordina-se a si mesmo.
Por que, porm, as duas razes do bem concupiscvel e irascvel se unem na vontade, e no
pedem duas potncias, [algo] otimamente explicado por S. Toms na Summa Theologiae, Prima
Pars, questo 22, artigo 5, e nas Questes Disputadas de Veritate, questo 25, artigo 3, porque a
vontade diz respeito razo universal do bem, assim como o intelecto razo universal do
verdadeiro. Portanto, assim como um nico intelecto equivale a todos os sentidos, assim [tambm] a
vontade [equivale] a todos os apetites. E, principalmente, porque a vontade no trazida a algum
bem enquanto determinada, mas com uma certa conferncia e comparao a outro bem, que pode,
comparativamente a este, aceitar ou abandonar. [ o fundamento do livre arbtrio].
Importa, portanto, que tal potncia, que diz respeito ao bem por conferncia e comparao a
outro, tenha eminncia sobre ambos, [isto , sobre o concupiscvel e o irascvel ou rduo], e os
compreenda sob aquela razo superior. Como, portanto, o bem irascvel e concupiscvel pode ser
apetecido pela vontade por conferncia e comparao de um a outro, importa, conseqentemente,
que diga respeito a ambos de um nico e eminente modo, enquanto que o apetite sensitivo [o far]
no de um nico, mas de modo diverso, porque no apetece por comparao de um a outro, mas
apetece qualquer coisa de modo absoluto e determinado. Esta a explicao de S. Toms no De
Veritate, artigo 25, artigo 3.
Pode-se objetar [concedendo] que o apetite sensitivo no pode ser simultaneamente irascvel
e concupiscvel por aquela eminncia que h na vontade, porque [o sensitivo] no diz respeito ao
bem universal, nem [procede por] modo de comparao ou conferncia. Mas poderia dizer respeito
a ambos por uma nica tendncia, assim como o apetite inato que, sendo nico, apetece o centro e,
pelo seu movimento, remove os impedimentos o quanto pode. Portanto, semelhantemente, [poderia
pertencer] ao mesmo apetite o apetecer a coisa pela concupiscncia e o remover os impedimentos e
vencer as dificuldades, que o irascvel.
Responde-se que o apetite inato no virtude ou potncia de apetecer, mas hbito da
forma para aquilo que lhe conveniente. De onde que carece do apetite do rduo enquanto rduo.
Porque aquela virtude, pela qual a coisa inanimada vence as dificuldades e remove os contrrios,
no virtude apetitiva, mas meramente executiva, de onde que no nos deveria causar admirao
que vena os contrrios, porque a isto ordena-se a execuo. Ademais, onde o apetite virtude e
potncia acrescentada, e diz respeito prpria arduidade de vencer os contrrios, no s por modo
de execuo, mas tambm por modo de apetecvel, necessrio distinguir o apetite do rduo do
apetite concupiscvel, pela diversidade formal do bem na razo apetecvel.
A posteriori, porm, prova-se que estas potncias distinguem-se porque requerem distintos
rgos e temperamentos. O irascvel, de fato, requer muito da fora e humores mais vivazes e, por
isso, reside no corao. De onde que define-se a ira como a subida do sangue ao corao. O
concupiscvel, porm, pede uma disposio mais branda e reside no fgado; pela concupiscncia, de
fato, o sangue se dilata e se abranda, assim como pela tristeza se constringe. Ora, a distino por
rgos e temperamentos infere, nas coisas materiais, distintas potncias.
E, pela mesma razo, requer-se a distino entre estas potncias, porque vemos que as
paixes irascvel e concupiscvel lutam entre si e uma mitiga ou extinge a outra. Para isto no
suficiente a diversidade de atos, pois o dio se ope ao amor, a alegria tristeza e, todavia,
pertencem mesma potncia. Mas, ao contrrio, as paixes concupiscvel e irascvel no se
mitigam e se destrem entre si por causa da contrariedade dos objetos, como o caso do amor e do

150

dio, ou somente por causa dos diversos movimentos locais de dilatao e constrio, mas por
causa das diversidade de alteraes e temperamentos, porque a concupiscncia dilata abrandando, a
ira, porm, abrasando exaspera, o que so sinais de diversos temperamentos e rgos e, portanto,
tambm de potncias.

RESPOSTAS AOS QUATRO FUNDAMENTOS DA NO DIVERSIDADE

ENTRE IRASCVEL E CONCUPISCVEL
[O primeiro fundamento da no diversidade entre irascvel e concupiscvel: porque
suficiente uma nica potncia apreensiva para mover o irascvel e o concupiscvel, que a fantasia
ou a imaginativa, portanto ser suficiente uma nica potncia apetitiva, assim como nos entes
espirituais h uma nica vontade].
Ao primeiro fundamento do Padre Suarez dizemos que tambm as potncias apreensivas se
distinguem como o apetite, porque o sentido comum e a fantasia apreendem as coisas sensatas, isto
, enquanto convenientemente ao sentido, e assim podero regrar o concupiscvel. A estimativa,
porm, apreende as coisas insensatas, isto , segundo a razo do til e do conveniente ao prprio
todo e sua conservao e defesa, e assim pode regrar o irascvel, que diz respeito ao bem
trabalhoso e rduo insensato ou no segundo o sentido.
[O segundo fundamento da no diversidade entre irascvel e concupiscvel: porque o ato
irascvel tambm tambm acerca do bem cobiado, ordenando-se a defender as coisas que de que
temos concupiscncia, pelo que Aristteles afirma que as lutas entre os animais se do por causa
dos alimentos e do venreo, conveniente que se atribua mesma potncia o cobiar e o defender
o cobiado].
Ao segundo responde-se que o irascvel supe o concupiscvel e dele se origina, assim como
a vontade supe o intelecto e dele deriva, e a potncia motiva supe a apetitiva e dela deriva.
Todavia, no por isto so a mesma potncia, mas diversas. Ao contrrio, isto comum a todas as
potncias subordinadas, que a inferior suponha a superior enquanto dirigente e movente e, no
obstante, distinguem-se. Assim, portanto, o irascvel diz respeito coisa cobiada como alcanvel
pela vitria sobre as dificuldades, o que supe a coisa ser cobiada como fruvel e deleitvel, e
quanto maior a concupiscncia, tanto mais forte se insurge o irascvel a lutar e a remover seus
impedimentos. De onde que o irascvel origina-se de um concupiscvel intenso e amante, termina,
porm, a um concupiscvel pacificamente fruente, como consta na Summa Theologiae, Prima Pars,
questo 81, artigo 2. No inconvenente que uma potncia proteja o que a outra apetece, assim
como [no inconveniente] que a potncia motiva execute aquilo que desejado pela apetitiva, que
as potncias vegetativas ministrem s sensitivas os alimentos e humores de que necessitam, que
muitas outras potncias inferiores ministrem s superiores, e que, todavia, sejam distintas.
[O terceiro fundamento da no diversidade entre irascvel e concupiscvel: porque o
irascvel tende prpria consecuo da coisa cobiada, possui substancialmente o cobiar, e no
se distingue dele, portanto, seno acidentalmente, na medida em que vence os impedimentos desta
consecuo].
Ao terceiro responde-se que o irascvel apetece a execuo, todavia no o faz do mesmo
modo que o concupiscvel, mas de um modo diverso, conforme foi explicado, e assim a ambas as
potncias convm o aptecer genericamente tomado, mas no sob a mesma razo especfica.

151

[Resposta ao quarto fundamento da no diversidade entre irascvel e concupiscvel: porque

se so potncias distintas, no h como assinalar qual a mais perfeita, pois o irascvel tem um
objeto mais elevado, mas ordena-se ao concupiscvel].
Ao quarto e ltimo responde-se que o irascvel , de modo simples, mais excelente que o
concupiscvel, como ensina S. Toms nas Questes Disputadas de Veritate, questo 25, artigo 2,
porque o seu objeto mais excelente, enquanto bem eminente que vence as dificuldades, que deve
ter maior atividade, porque deve vencer maior resistncia, e porque dirigido por uma regra mais
nobre, isto , pela estimativa e pelas razes insensatas, que entre os sensveis tem o lugar mais
elevado e mais se aproximam da razo.
No obsta [alegar que o irascvel] serve ao concupiscvel e a ele se ordena e que, ao
contrrio, enquanto [o irascvel] se refere aos meios, o concupiscvel se refere ao fim, amando e
fruindo. Responde-se que, de fato, [o irascvel] se ordena ao concupiscvel no absolutamente, mas
assim como o rei, que se ordena paz e ao repouso do campons e, todavia, superior a ele. A paz
e o repouso do concupiscvel o fim do prprio irascvel e, todavia, ele superior ao concupiscvel
e diz respeito ao mesmo, no como fim por graa do qual, mas como fim efetuado, porque ordenase prpria fruio realizando-a como pacificada e defendida dos contrrios. E, semelhantemente,
no se refere aos meios tomados absolutamente, pois estes assim pertencem ao concupiscvel, mas
aos meios enquanto defendidos e resistindo s dificuldades, que dizer respeito aos meios de modo
superior e mais eminente, como se requer para vencer as dificuldades. Ademais, diz respeito no
somente aos meios, mas tambm ao prprio fim, no precisamente desejando-o como o
concupiscvel, mas como conquistvel, vencendo as dificuldades, que dizer respeito ao prprio
fim sob uma maior atividade e virtude.

152

QUAESTIO XII
DE APPETITU ET LOCOMOTIVO
ARTICULUS II. QUAE SIT RADIX
LIBERTATIS IN VOLUNTATE.

QUAL A RAZ DA
LIBERDADE NA VONTADE

Tanto pelas Sagradas Escrituras, quanto pela prpria experincia, mais notrio do que
mister de demonstrao, que em ns d-se o livre arbtrio. Diz-se, no Eclesistico 15, 14: Deus
criou o homem desde o princpio, e deixou-o na mo do seu conselho. E em Josu 24, 15: -vos
permitida a opo, escolhei hoje o que vos agrada. Finalmente, tantos so os testemunhos da
nossa liberdade, quantos so os nossos pecados, sem a qual nenhum poderia ser pecado.
Para explicar esta liberdade, porm, surgiram vrias, mltiplas e inextrincveis dificuldades.
Muitas pertencem ao domnio dos telogos. Neste curso reduzimo-las a trs, na medida em que a
liberdade pode referir-se a trs coisas. Primeiro, raiz interna, da qual se origina. Segundo, causa
externa, da qual depende, que Deus e seu concurso, como com ele se compe a contingncia da
vontade. Terceiro, ao objeto, ao qual se refere, como, a saber, se relaciona para com ele a
indiferena e a necessidade.
Sobre o primeiro ponto suponho que a liberdade formalmente consiste na vontade, conforme
ensina S. Toms na Summa Theologiae, Prima Pars, questo 83 artigo 3, porque o principal ato
livre, que a eleio, elicitado pela vontade. Ao eleger algo e rejeitar outro, a eleio o ato no
qual maximamente resplandece a liberdade de ao, e um ato da vontade, porque versa sobre o
bem. Elegemos, de fato, aquilo que conveniente, e rejeitamos aquilo que disconveniente, que a
prpria razo do bem ou do mal.

O NECESSRIO E O INDIFERENTE
Digo, portanto, em primeiro, que a indiferena da liberdade consiste na potestade
dominativa da vontade no somente sobre o seu ato, ao qual move, mas tambm sobre o
julgamento, pelo qual movida.
Para que seja explicada a concluso, necessrio distinguir a razo da indiferena, que se
ope ao necessrio e constitui o livre. De fato, cada um dos contrrios mais reluz em relao ao seu
contrrio. O necessrio, portanto, como afirma S. Toms nas Questes Disputadas de Veritate,
questo 22, artigo 6, implica duas coisas. A primeira ser fixa e imutvel, e assim ope-se ao casual
ou contingente e falvel. A segunda ser determinada a um nico com a carncia de potestade a
muitos, e assim ope-se ao livre, que com poder a ambos, tenha ou no contingncia. Em Deus, de
fato, o livre carece de contingncia e possui a total infalibilidade com suma liberdade.

153

A indiferena tambm dupla, uma passiva e sem potencialidade, outra ativa ou de

potestade. A primeira imperfeita e no conduz ao, antes, mais a dificulta. De fato, quanto mais
algo potencial a muitos e indeterminado, mais afastado do agir e mais necessita ser determinado
a atuado, para que de fato opere.
Mas a potncia ativa ou de potestade ainda pode ser dupla. Existe a indiferena somente por
modo de universalidade no agir, na medida em que alguma causa equvoca, e pode produzir no
apenas um nico efeito, mas tambm muitos e de diversas espcies. E esta tambm pode ser
encontrada nas causas necessrias, porque o Sol pode produzir muitas coisas, e o sentido e a
inteligncia podem elicitar muitos atos. Outra a indiferena dominativa ou arbritativa, que possui
uma eminncia to grande para fazer muitas coisas, que no pode ser obrigada e limitada no agir,
mas pode agir ou no agir. E esta indiferena dizemos consistir em que no somente tenha potestade
sobre o ato ou efeito, ao qual move, mas tambm sobre o julgamento, pelo qual movida, de tal
modo que tenha em sua mo discernir, julgar e afastar aquele julgamento, pelo qual movida.
Assim ensina S. Toms, nas Questes Disputadas de Veritate, questo 21, artigo 1, no final,
onde diz: O homem, ao julgar pela razo o agir, pode julgar pelo seu arbtrio, na medida em que
conhece a razo do fim, daquilo que se ordena ao fim e a relao e a ordem de um a outro. E por
isso no somente causa de si mesmo ao mover, mas tambm ao julgar. E por isso de livre
arbtrio, como se dissssemos, de livre julgamento, sobre o agir ou o no agir.
E a razo porque, para que a vontade tenha pleno domnio de suas aes, necessrio que
no seja limitada ou determinada pelo seu movente; antes, que pelo prprio movente sua liberdade e
indiferena seja conservada e aperfeioada. Importa, portanto, que tenha potestade no somente
sobre aquilo que move, mas tambm sobre aquilo pelo qual movida, que o julgamento, e isto
ter potestade dominativa, isto , potestade de arbitrar e discernir.
A conseqncia evidente, porque se uma vez colocado o julgamento, a vontade no
pudesse arbitrar sobre ele, nem tivesse potestade sobre o seu movente, por isto mesmo permaneceria
totalmente ligada quele julgamento, e assim no permaneceria livre, como nos brutos que, posto o
julgamento, o apetite liga-se ao mesmo e no pode afast-lo.
Poder-se-ia objetar dizendo que a vontade de Deus livre e, todavia, no pode mudar ou
afastar o seu julgamento uma vez tomado, porque imutvel. Semelhantemente o anjo, depois da
perfeita eleio, permanece inflexvel no julgamento e no pode afast-lo e, todavia, livre.
Portanto, a liberdade no exige o domnio sobre o seu julgamento.
Responde-se que a vontade de Deus tem o seu julgamento em sua mo de tal modo que ele
mesmo o seu julgamento, e assim opera tudo segundo o conselho de sua vontade. Mas porque este
julgamento sumamente perfeito e no opera por uma operao temporal, mas eterna, por isso o
domnio de sua vontade no um domnio de mudar seus julgamentos e seus atos, transformandoos de eternos em temporais, mas aquele nico julgamento existente e imutvel em relao aos entes
pode livremente mudar todos os objetos.
Quanto ao que, porm, est dito do anjo, responde-se que tambm agora ele pode mudar o
julgamento acerca daquelas coisas sobre as quais ele no deliberou perfeita e totalmente. Sobre
aquelas que j perfeitamente deliberou, diz-se ser de julgamento inflexvel, no por defeito de
domnio e potestade sobre aquele julgamento, mas pela sua perfeita e total adeso ao mesmo e,
assim, a sua vontade se torna imvel, no contra ela. O anjo possui, de modo simples, domnio
sobre aquele julgamento mesmo em relao mutao, porque poderia no ter feito aquela eleio

154

desde o princpio, ainda que, na suposio de que queira aderir a ele, no poderia mud-lo por
causa da perfeita compreenso das coisas e da perfeitadeterminao ao que elegeu a partir de tal
compreenso.

A RAZ DA LIBERDADE
Digo, em segundo, que a raz prxima e imediata da liberdade na vontade a indiferena do
julgamento na razo.
A sentena consta das mesmas passagens j citadas de S. Toms. Pode-se ver,
especialmente, a Summa Theologiae, Prima Secundae, questo 17, artigo 1, ad 2, onde se diz: A
raz da liberdade enquanto sujeito a vontade, mas enquanto causa a razo. E o mesmo pode
ser encontrado na Summa Theologiae, Prima Pars, questo 83, artigo 1; nas Questes Disputadas de
Veritate, questo 24, artigo 1; nas Questes Disputadas de Malo, questo 6, artigo 1 e na Summa
contra Gentiles, Livro 1, captulo 85. A razo, porm, tomada do artigoprecedente, porque todo
apetite elcito segue-se apreenso ou forma apreendida. Mas a liberdade, enquanto livre,
apetite elcito, portanto, enquanto tal, deve seguir e radicar-se em alguma apreenso indiferente. A
inclinao no pode exceder a fora da forma qual se segue, e possuir em si mais do que est
contido na forma. Portanto, aquele apetite, enquanto indiferente, no pode seguir-se de uma forma
apreendida sem indiferena, que uma forma determinada e limitada a um s.

A VONTADE NO PODE NECESSITAR-SE

DIANTE DE UM JULGAMENTO INDIFERENTE
Digo, entretanto, em terceiro, que repugna vontade necessitar-se, diante de um julgamento
indiferente, pelo qual a vontade dirigida naquela operao.
A razo porque, para que a vontade se necessite diante de um julgamento indiferente,
requer-se que seja posto na vontade tamanho impedimento que no apenas opere de fato somente
um, e no outro, mas que nem possa operar ambos os opostos, e sim somente um deles. Requer-se,
portanto, tal impedimento, que impea a vontade no somente que faa, mas que tambm no possa
fazer o oposto, mesmo que seja movida por um julgamento indiferente. Isto implica que, sem que se
destrua a vontade, se remova dela aquela potncia, para que no possa o oposto do que a si
proposto com indiferena, ainda que isto essencialmente postule a potncia da vontade, que em
relao ao objeto proposto determinadamente e sem indiferena, a vontade seja movida
determinadamente e sem indiferena, em relao, porm, a um objeto indiferente, tenha potestade a
ambos. Portanto, se removido por um impedimento no apenas que de fato no faa esta parte ou
a omita, mas que no possa o oposto em relao a um objeto indiferente, por isto mesmo remove-se
por tal impedimento a potncia da vontade e a sua razo essencial.
O que presentemente deve-se ressaltar que no possvel propor-se um objeto indiferente
e a vontade no ser movida por ele como indiferentemente proposto.

O QUE A LIBERDADE NO PRPRIO ATO LIVRE

Pode-se perguntar o que esta liberdade, ou potestade dominativa, no prprio ato livre e
elcito.

155

Responde-se que muitos sustentam tratar-se somente uma denominao extrnseca, no algo
fsico, como ensina o Padre Vazquez, que [afirma] consistir em uma relao a um objeto dissonante,
relao esta que uma denominao de razo ou relao de razo. Porque o mesmo ato de amor,
segundo a entidade, [se for] elicitado com plena advertncia, livre mas, removida a advertncia, j
no livre. Ora, a ordenao em ato plena advertncia uma ordenao de razo e denominao
extrnseca, porque o ato no procede realmente da prpria advertncia, mas extrinsecamente
regulado por ela.
E o mesmo ato de caridade, enquanto estamos em via, quanto continua na alma separada e
na viso beatfica, da mesma espcie, tanto na via como na ptria, porque a caridade no cessa.
Todavia, na via ato livre, na ptria ato necessrio. Portanto, o mesmo ato, segundo o nmero,
transforma-se de livre em necessrio, e assim, no coloca algo real intrnseco que modifique o ato.
Todas as coisas consideradas, esta dificuldade no de grande peso.
bastante provvel que o ato livre, em razo da liberdade, tenha alguma relao real ao seu
princpio livre, em razo do que chamado livre em ato segundo. A razo porque, ainda que o ato
no proceda realmente da advertncia do julgamento, procede, todavia, realmente da vontade, que
realmente depende e movida pelo objeto proposto pelo julgamento. Portanto, se a advertencia
muda, muda o julgamento que regula a prpria vontade, porque sem advertncia no se aplica, nem
a regula. Portanto, tambm muda a relao da vontade a tal julgamento que possui uma advertncia
distinta, assim como se o semelhante possui uma relao a outro semelhante, se um deles mudar,
mudar tambm a relao ao mesmo. Ora, consta que a vontade se relaciona de modo real ao
intelecto e ao seu ditamen, assim como o mvel ao seu movente. Portanto, mudado o ditamen,
comea uma nova relao real para com ele, porque trata-se de um novo movente em relao
vontade mvel. Portanto, semelhantemente, o ato deste mvel comea, por uma nova relao, a
relacionar-se com aquele ditamen e sua livre advertncia, segundo a qual movido, e da qual
realmente depende.
Por conseguinte, como a liberdade do ato consiste na relao e no hbito ao princpio livre, e
este princpio a vontade, enquanto movida e dependente realmente de tal julgamento, seja
fsicamente, seja moralmente, desde que seja uma dependncia real, conseqentemente h um
suficiente fundamento para que se d uma relao real na prpria razo do livre, que est no ato da
vontade. Pelo que, ainda que a advertncia no seja princpio efetivo do ato livre, , todavia, motivo
por parte do objeto, o ato realmente depende do objeto movente ou terminante, e realmente diz
respeito a ele por uma relao do que medido ao que mede, que real, e do mvel ao seu
movente.
Semelhantemente, advindo a clara viso de Deus, estimo, sem dvida, que a vontade muda
imensamente no ato do amor, e no continua no mesmo nmero, porque aquele amor comea a
proceder no somente com maior intensidade do que antes, o que seria suficiente para uma mudana
real tambm no mesmo ato, mas passa a dar-se com mais excelennte perfeio, enquanto ato que
repousa em seu fim e possuidor de suma felicidade, mximo fervor e muitas outras perfeies, que
ou pedem dar-se um novo ato, ou o mesmo mas com notvel mutao real, assim como quando o
amor se intensifica, ainda que permanea o mesmo ato, todavia realmente se aperfioe e muda. A
caridade, portanto, no cessa, porm se aperfeioa.

156

QUAESTIO XII
DE APPETITU ET LOCOMOTIVO
ARTICULUS IV. CIRCA QUAE OBIECTA
VERSETUR LIBERTAS.

QUAIS SO OS OBJETOS
DA LIBERDADE
Para distuingir quais os objetos em que a vontade conduzida livremente e quais
necessariamente, deve-se distinguir entre o livre em relao ao exerccio e [o livre] em relao
especificao, e semelhantemente do necessrio.
Em relao especificao, dito necessrio o que, pela prpria razo do objeto, carece, por
alguma razo terminante, de outro ato alm de tal espcie, por exemplo, de amor e no de dio.
Em relao ao exerccio, dito [necessrio] o que, por parte do sujeito, possui disposio tal
que no pode elicitar este determinado ato.
Assim, a necessidade de especificao se acha da parte do princpio espedificante e, sendo
este o objeto, necessrio explic-lo pelo que se encontra por parte do objeto, a saber, quando por
parte do objeto nada representado de mal, ue possa ser motivo de dio, e assim fica excluda a
liberdade da contrariedade, isto poder ser amado ou odiado.
A necessidade em relao ao exercciose encontra por parte do princpio operante, e como
este o sujeito, necessrio explic-lo por aquilo que se encontra por parte do sujeito e da
eliciencia, isto , quando o sujeito est to afetado, que no pode suspender o ato acerca de algum
objeto, e assim fica excluda a liberdade de contradio, que querer e no querer.
Depreendo, de passagem, que ainda que possa dar-se um objeto acerca do qual a vontade se
necessite em relao ao exerccio, como na clara viso de Deus, todavia esta necessidade no
procede formalmente do prprio objeto, enquanto objeto, mas da prpria disposio do sujeito
acerca de tal objeto. No que considero verdadeira a sentena de Caetano a respeito da Summa
Theologiae, Prima Pars, questo 22, artigo 1, tambm seguida por Baez. A razo porque o objeto
formalmente somente princpio de espcificao, e assim dele, enquanto tal, no procede
formalmente a necessidade do exerccio. O exerccio ou a elicincia formalmente procede do sujeito
operante, e sua necessidade da prpria disposio e estado do sujeito. A vontade, de fato, de tal
natureza que se trazida ao objeto com todo o peso, necessariamente trazida, porque nada mais
permanece, que possa deter e suspender a elicincia. Ora, ela trazida com todo o peso, quando o
objeto totalmente adequado sua universalidade, mesmo com plena advertncia. Sendo a vontade,
em razo de sua natureza e razo formal, determinada ao bem enquanto tal, quando o bem
proposto em toda a sua universalidade e plenitude, de toda parte e totalmente, no h na vontade
indiferena, mas total determinao a tal bem.
Todavia, quando dizemos quea vontade trazida naturalmente e de modo necessrio a tal
bem, no queremos com isto dizer que est sendo trazida por modo de apetite inato, mas de elcito,

157

ainda que necessrio. Este apetite dito natural, porque necessrio, no porque inato, pois procede
do conhecimento, antes, da plena advertncia, e por isso maximamente voluntrio, porque procede
do mximo e pleno conhecimento, a saber, da viso de Deus e por um princpio interno, isto , do
prprio peso da vontade.
Supostas estas coisas, digo que o objeto necessrio, quanto especificao, e que tambm se
d nesta vida, somente um nico, a saber, a felicidade em geral, enquanto razo formal de
apetecer o bem. Todas as restantes, porm, so livremente apetecveis. Porm, quanto ao exerccio,
nada necessita a vontade, se procede com advertncia, seno somente Deus claramente visto.
A primeira parte de S. Toms, Summa Theologiae, Prima Secundae, questo 10, artigo 2,
principalmente ad 3, onde ele diz que o fim ltimo move a vontade porr necessidade, porque
bem perfeito; e semelhantemente aqueles que se ordenam a este fim, sem os quais o fim no pode
ser possudo, como o ser, o viver e outros tais. E nas Questes Disputadas de Malo, questo 6,
artigo nico, ad 7: Nenhum bem supera a virtude da vontade movendo-a como que por
necessidade, seno aquilo que bem segunda toda considerao, e este somente o bem perfeito,
que a felicidade, que a vontade no pode no querer, de tal maneira que queira o seu oposto;
pode, todavia, no quer-la em ato, porque pode afastar o pensamento da felicidade, na medida
em que move o intelecto ao seu ato. Veja-se tambm a Summa Theologiae, Prima Pars, questo
82, artigo 2, e as Questes Disputadas de Veritate, questo 22, artigos 5 e 6.
A razo tomada do que foi dito, porque o bem necessitante, quanto especificao,
aquele que, na prpria especificao, pela qual especifica a vontade, no possui seno razo de bem,
que o especificativo prprio da vontade.
Portanto, quando o objeto no seno o especificativo prprio da vontade, ento tal objeto
no capaz de dio, e assim necessita a vontade, de tal maneira que, se tende a ele, tenda por modo
de amor, porque no objeto no h seno o especificativo do amor, que o bem. Portanto, a vontade
, desta maneira, limitada sua razo formal especificativa, para amar aquele objeto quanto
especificao.
E disto tambm se prova que a felicidade que necessita a vontade no a felicidade
materialmente tomada em algo e enquanto toma a razo do objeto que apetecido, mas a felicidade
enquanto exerce a razo formal por causa da qual algo apetecido.
De onde se depreende que se a prpria felicidade tomada como algo material, no qual
estima-se encontrar a razo formal da felicidade, no necessita a vontade a tal felicidade, material e
objetivamente tomada, a no ser que conste, e manifestamente aparea vontade que a coisa
aquilo em que, adequada e universalmente, convm todas as condies da felicidade, que ser todo
o bem, o que somente pode constar vendo o prprio Deus.
Pode-se objetar que o prprio ser e viver desagrada aos que se matam, portanto aqui no h
necessitao quanto especificao.
Responde-se que, mesmo quem se mata possui dio ao ser materialment considerado e
enquanto sujeito da misria, no formalmente, porque deseja o prprio no ser sob alguma razo de
ser, a saber, sob a razo de ser livre das misrias.
Acrescento que, quem se mata, mais intensamente deseja ser formalmente considerado, do
que quem no se mata, porque por apetecer to ardentemente estar sem misrias, que no as pode

158

tolerar nem carecer de repouso ou deleitao, e por isto to intensamente movido a destruir a
misria que tambm no quer tolerar o sujeito da misria, que a prpria vida, o que, todavia, o
tolera, pois no to ardentement apetece estar sem misrias. De onde consta que aqueles que se
matam, de fato apetecem muitssimo a felicidade e as suas condies, quais sejam, a deleitao, a
abundncia, a carncia da misria, etc., que no padecem ficar sem elas nem por algum tempo, e de
tal modo que, se as carecem, querem destruir at o sujeito carente delas. Verifica-se, deste modo, o
que est escrito: Aquele que ama a sua vida, perde-la-, isto , perde-la- pelo seu amor
excessivo.
O ltimo que dissemos na concluso, a saber, que necessita-se a vontade, quanto ao
exerccio, pela prpria clara viso de Deus, tomado da razo mencionada por S. Toms na Summa
Theologiae, Prima Secundae, questo 22, artigo 2, porque a vontade que v a Deus por essncia, v
todo o bem, conforme diz Exodo 33, 19: Eu te mostrarei todo o bem, e portanto, inere a Deus
por necessidade, assim como por necessidade queremos ser felizes.
A fora desta razo consiste em que, visto o sumo bem, no pode propor-se a cessao de
am-lo, a no ser que se proponha a cessao de querer ser feliz, j que quereria abandonar a total e
universal razo da felicidade, que por aquele exerccio possuda e amada. Portanto, no pode
desprezar aquele exerccio, pelo qual tal sumo bem amado, a no ser que no lhe agrade a razo
universal do bem, que possuda naquele exerccio. Isto, porm, seria sair dos limites de sua razo
formal especificante, contida sob a razo do bem ou felicidade. Muitas destas coisas dizem respeito
aos telogos.

159

QUAESTIO XII
DE APPETITU ET LOCOMOTIVO
ARTICULUS VI. UTRUM VOLUNTAS MOVEAT
ALIAS POTENTIAS IMPRIMENDO
ALIQUID REALE IN ILLAS.

SE A VONTADE MOVE AS DEMAIS POTNCIAS

NELAS IMPRIMINDO ALGO REAL

Ainda que nesta dificuldade haja muitos modos de dizer, todos podem, todavia, ser
reduzidos principalmente a trs sentenas.
A primeira afirma que quando duas potncias existentes na mesma alma se encontram de tal
maneira que uma se subordina a outra e movida por ela, no se requer uma moo fsica e real
impressa pela potncia movente na movida, sendo suficiente a radicao e a conjuno [de ambas]
na mesma alma, em razo do que, por uma simpatia natural, a potncia operante ou apetente opera
ou executa a outra que lhe subordinada.
Esta primeira sentena sustentada ou, pelo menos, considerada provvel, por muitos
autores, mesmo entre os tomistas, e dizem ser, tambm, a sentena de muitos filsofos de nosso
tempo. Outrora foi tambm a sentena de Duns Scot, que sustentou que o influxo de Deus nas
causas segundas fosse por simpatia, no por uma qualidade impressa, mas pela mera subordinao
da causa segunda a Ele. Esta simpatia chamada por alguns de influxo ou movimento moral,
tomando [a palavra] moralidade como subordinao extrnseca, que nada pe na coisa movida.
A segunda sentena somente reconhece o concurso simultneo da vontade com as outras
potncias, de tal modo que pela vontade e pela potncia inferior se faz como que uma s ntegra
causa, que opera aquele efeito. A vontade, porm, pela sua moo, no imprime algo prvio nas
demais potncias para operar.
A terceira sentena sustenta que, pela moo de uma potncia em outra, a que efetivamente
move imprime algo real na potncia movida, em razo da qual a movida opera como subordinada
movente. Esta sentena de Caetano, ensinada por Mestre Ledesma, a favor dela est tambm
Mestre Martinez. O mesmo pensa Mestre Torres, quando, falando dos atos elicitados por uma
virtude existente em outra potncia, como a religio, quando elicita a orao, a f a confisso vocal,
e outros exemplos semelhantes. Nisto segue-o Caetano, ao comentar a Summa Theologiae, Secunda
Secundae, questo 81, artigo 4. Finalmente, sentena comum entre os tomistas que uma potncia,
ou hbito de uma potncia, ponha, por sua moo, uma impresso real em outra potncia ou hbito.
Para que cheguemos a uma soluo conforme a mente de S. Toms, deve-se advertir que a
moo de uma potncia em outra pode ser entendida de duas maneiras.

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Primeiro, de modo que a potncia movida receba, por esta moo, uma virtude maior para
produzir um efeito ou perfeio alm daquela que o poderia pela virtude prpria. Assim, pela
moo da caridade, a fortaleza ou a temperana se elevam no somente a operar temperada ou
fortemente, o que pertence virtude prpria, mas tambm por causa de Deus sobrenaturalmente
amado, ou com relao a algo a que no poderia a partir de si, do que tambm colocaremos, a
seguir, outros exemplos.
Segundo, de modo que a potncia movente somente aplique e determine a potncia inferior
movida a operar o ato que a si prprio, no mais perfeito ou elevado do que seria em si. assim
que a vontade aplica a vista para ver e o ouvido para ouvir, e nada mais. Inquirimos ento se,
mesmo neste caso, a potncia movente imprime algo potncia movida, para que permanea
aplicada.
Digo, portanto, em primeiro, que quando a potncia ou virtude inferior opera alm do seu
prprio modo, no habitual e permanentemente, mas em algum ato [que se origina de] uma atual
participao da potncia superior, no o pode fazer somente por simpatia e radicao [desta
potncia] na mesma alma, mas por uma impresso, real e fsica, da vontade ou virtude superior, que
deriva inferior.
Esta sentena perpetuamente ensinada por S. Toms, que nunca menciona aquela simpatia
ou radicao, mas somente a impresso, a difuso, a virtude deixada pela potncia superior [na
inferior]. Todas estas coisas implicam uma modificao real, feita pela potncia superior na inferior,
e algo real deixado nesta ltima, que se ordena a algum efeito real.
E, em primeiro lugar, penso naquela passagem de S. Toms, nas Questes Disputadas de
Veritate, questo 22, artigo 13, onde se diz: Onde h dois agentes ordenados, o segundo agente
pode agir de duas maneiras. De um primeiro modo, segundo o que compete sua natureza; de
outro modo, segundo o que compete natureza do agente superior. A impresso do agente
superior, de fato, permanece no inferior e, a partir desta, o agente inferior no somente age por
uma ao prpria, mas pela ao do agente superior. assim que a gua, que se move por um
movimento prprio tendente ao centro, mas possui tambm algum movimento pela impresso da
Lua, que a move, como evidente no fluxo e refluxo da mar. A razo e a vontade, porm, so
potncias operativas ordenadas entre si. De onde que a vontade pode ter um duplo ato. Um, que
lhe compete segundo a sua natureza, na medida em que tende absolutamente ao objeto prprio.
Este ato atribudo vontade de modo simples, como querer e amar, embora pressuponha outro
da razo, pelo qual o objeto proposto. Possui, porm, outro ato, que lhe compete segundo o que
deixado na vontade pela impresso da razo. Como prprio da razo ordenar e conferir,
quando no ato da vontade surge alguma conferncia ou ordenao, tal ato ser da vontade no
absolutamente, mas enquanto movido ou dirigido pela razo. O mesmo ensinado,
inversamente, do ato do intelecto, quando este movido pela vontade e a partir de sua impresso
especial operante, na Summa Theologiae, Prima Secundae, questo 17, artigo 1, onde S. Toms
explica que o imprio ato da razo enquanto movido pela eficcia da vontade.
Em segundo, devemos examinar o que escreve S. Toms no Comentrio ao Terceiro Livro
das Sentenas, distino 23, questo 1, artigo 4, questincula 1, onde ensina que as virtudes, quando
movidas pela vontade, dela recebem alguma forma prpria, na medida em que todo movente e
agente imprime a sua semelhana nos movidos e pacientes. E no mesmo livro, na distino 23,
questo 2, artigo 4, questincula 3, ad 5, diz que a virtude, que est na potncia inferior, possui
uma forma, pela qual virtude, pela participao da perfeio da potncia superior; possui
tambm a forma, pela qual esta virtude, pela natureza da prpria potncia, determinada ao

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objeto prprio. A virtude coloca esta forma e modo acerca de seu ato, e tambm aquela forma ou
modo que possui a partir da superior. S. Toms diz abertamente que o que a virtude inferior
possui da superior algo intrnseco e real na inferior. Nas Questes Disputadas de Veritate, questo
14, artigo 5, ad 4, diz que aquilo que deixado na f pela caridade, intrnseco f. Ora,
consta que a caridade move a f. Portanto, esta moo e impresso da potncia movente na potncia
movida no pode ser explicada, em S. Toms, pela simpatia e coligao de potncias na alma, que
nada intrnseco imprime na potncia movida, [mas por] uma forma participada da superior,
impressa no seu efeito. Portanto, segundo S. Toms, a moo da potncia superior feita por uma
impresso nova, no por uma simpatia.
Finalmente S. Toms, na Summa Theologiae, Prima Secundae, questo 56, artigo 2, diz que
uma virtude pode pertencer a muitas potncias, de tal maneira que esteja em uma de modo
principal, e se estenda s demais por modo de difuso ou por modo de disposio, segundo que
uma potncia movida por outra, e segundo que uma potncia recebe de outra. Portanto, uma
potncia dita mover outra, no por coligao na mesma essncia, mas por extenso, por modo de
alguma difuso ou disposio.
O fundamento da concluso tomado do que j foi dito. Consta nos exemplos utilizados por
S. Toms, como naquela questo 22 das Questes Disputadas de Veritate, que algumas vezes a
virtude inferior elicita um ato fisica e realmente, no apenas segundo a virtude prpria e conatural,
mas tambm segundo a virtude participada da potncia superior. Mas para isto no suficiente a
simpatia e a coligao natural das potncias em uma s natureza, nem somente a conjuno e a
assistncia extrnseca da potncia superior inferior. necessria, portanto, uma nova moo ou
impresso real.
A maior consta pelos exemplos de S. Toms, como o fluxo e refluxo do mar, pela impresso
da Lua, e a vontade quando quer, por participao do discurso, no de modo simples, mas com
alguma conferncia e comparao.
Prova-se a menor porque aquela simpatia e coligao das potncias no modificam a
potncia inferior, nem em si, acrescentando-lhe algo novo e confortando-a, nem em sua raiz, isto ,
na prpria natureza, porque, como supe esta sentena, quando a potncia superior opera, nenhuma
modificao real feita na potncia inferior por tal operao, e muito menos na prpria natureza,
que a sua raiz, ou na unio das potncias. Faz-se, portanto, somente uma modificao na prpria
potncia superior operante. De seu ato, posto sem outra modificao, somente por uma coligao
natural da outra potncia, segue-se o ato na inferior. Deste modo, o ato superior puramente
concomitante, sem que aperfeioe realmente a natureza ou a potncia inferior. Mas a potncia, que
no modificada, nem em si, nem em sua raiz, no pode elicitar um efeito mais perfeito e excelente
do que antes, j que a uma causa criada, que se encontra do mesmo modo, segue-se um mesmo
efeito. Portanto, se da [potncia] inferior procede, real e fisicamente, um efeito maior e mais
excelente do que sua virtude conatural poderia [exercer] por si, necessrio que ela seja
aperfeioada e modificada realmente pela [potncia] superior.
Confirma-se isto porque [se a virtude inferior possuir, em sua operao, uma virtude
superior que a si prpria, ou a possuir permanentemente, ou somente neste ato aqui e agora].
Se a virtude inferior, em coligao, na mesma natureza e raiz, com a potncia superior,
possuir aquela maior perfeio de modo permanente e perptuo, como o calor no animal, que gera
a carne, ou a imaginativa no homem, que discursa, no recebe aquela maior virtude e perfeio da

162

coligao potncia superior enquanto operante aqui e agora, mas da prpria primeira dimanao
da natureza.
Se a potncia inferior possui uma operao mais perfeita no pela prpria primeira
dimanao, mas pela operao e da moo da potncia superior, feita aqui e agora, que o caso de
que estamos tratando no momento, para isto no suficiente a simpatia ou a coligao das
potncias, mas requer-se alguma nova modificao e impresso na potncia inferior, que lhe
acrescente virtude, ou a torne realmente mais virtuosa para um efeito mais perfeito, porque o
prprio efeito deve realmente sair mais perfeito da virtude inferior. necessrio que haja uma
proporo entre o princpio, do qual sair imediatamente o efeito produzido, e o prprio efeito
produzido. Somente a unio ou coligao das potncias na mesma natureza no tem maior
proporo na potncia quanto a este efeito determinado, porque aquela unio e coligao sempre
permanecem a mesma e, de si, indiferente a todos os efeitos das potncias. Portanto, se a potncia
inferior somente opera mais perfeitamente na existncia da moo e operao da causa superior, a
potncia inferior no pode ser tornada mais virtuosa precisamente por fora da unio ou coligao
das potncias na mesma natureza.
Finalmente, a simpatia no pode ser entendida como suficiente para as potncias que servem
com alguma resistncia vontade, e no despoticamente. Somente pela coligao e conjuno
mesma no se curvaro ao seu imprio, mas podero resistir. Necessitam, portanto, de alguma
moo e impresso que vena as suas resistncias.
Digo, em segundo, que tambm a moo da potncia superior, que somente aplica a inferior
a agir segundo a sua virtude prpria sem acrescentar-lhe outra maior, no se faz somente pela
simpatia e coligao das potncias em uma s natureza, mas por uma impresso e modificao real
na mesma.
Esta concluso tomada das mesmas passagens j mencionadas de S. Toms, pois em
muitas delas fala-se da potncia superior que somente aplica e impera a inferior, no de uma nova
virtude operativa que lhe comunicada.
A razo e o fundamento porque as aes, quando se subordinam, em sua aplicao e
exerccio, vontade, saem da potncia inferior de modo diverso do que quando no se subordinam.
Portanto, para que o ato saia deste modo, necessrio aperfeioar, intrinseca e realmente, a potncia
[inferior], no somente quando lhe conferida uma nova virtude, mas tambm quando a prpria
virtude exercida e aplicada ao ato.
A conseqncia evidente, porque este modo no est extrinsecamente fixado ao ato
produzido, mas nasce com ele de sua potncia e, portanto, pressupe na potncia um princpio
suficiente para produzi-lo. Mas este a potncia no o possui a no ser pela aplicao da potncia
superior.
Prova-se o primeiro antecedente porque, como aquelas potncias exercem os seus atos
enquanto imperados e aplicados pela potncia superior, saem com alguma nova relao, tanto ao
fim da potncia imperante, quanto prpria eficincia da potncia imperante.
[Os atos da potncia inferior saem com uma relao] ao fim [da potncia imperante],
porque este ato imperado e procedente da potncia inferior, pelo prprio fato de proceder dele,
subordina-se ao fim da potncia superior. O ato da temperana, quando feito por causa da
caridade, subordina-se ao fim da caridade e recebe a recompensa da caridade. [A potncia inferior],

163

portanto, reveste-se de alguma relao a tal fim e, assim como se relaciona realmente ao seu objeto,
assim tambm ao fim que lhe est anexo, ao qual se subordina o objeto, que se encontra como
circunstncia do fim.
[Os atos da potncia inferior saem com uma relao] eficincia [da potncia imperante],
porque estes atos saem como voluntrios e prontamente mveis vontade ou virtude imperante,
pela qual podem ser coibidos ou emitidos, o que no sucede com os demais atos no sujeitos a ela,
como os atos da nutritiva ou da aumentativa. Portanto, estes atos se relacionam diversamente
vontade imperante a aplicante, do que os atos que a ela no se sujeitam, nem por ela podem ser
coibidos ou emitidos. E esta relao no [ente] de razo, mas real. A vontade detm,
verdadeiramente e na coisa, alguns atos das demais potncias, utilizando alguns despoticamente e
prontamente, outros com resistncia. No h como, portanto, estas relaes no serem reais. O
fundamento e os trminos so reais, isto , aquela potncia e atos, o uso e a deteno ou a coibio
da vontade, que so feitas na coisa. Por que, pois, no fundariam uma relao real? E assim, o ato
que produzido, com esta relao ou sem ela, sai modificado de sua potncia de modo diverso.
Aqui no pode haver lugar para aquela simpatia ou coligao de potncias. Esta unio de
potncias no suficiente para determinar, mais agora do que antes, a potncia inferior para elicitar
voluntariamente os seus atos e dirigi-los a este fim mais do que quele, posto que aquela unio
natural, encontra-se e permanece sempre do mesmo modo, e comum ou indiferente a todas as
potncias que esto na alma e aos seus atos. Por qual princpio, portanto, determinar-se-ia esta
potncia e ato para fazer um ato de tal modo e com relao a tal fim, e que seja feito com tal
aplicao, intensidade, impulso, etc., se a prpria operao da vontade nada modifica, nem
realmente determina, naquela potncia inferior, j que indiferente? Aquela unio e coligao de
potncias posio de ato da potncia superior no pode ser princpio de determinao e aplicao
da potncia inferior porque, como a prpria unio e coligao tambm, de si, comuns e
indiferentes a todos os atos e potncias, fica sobre ela a mesma dificuldade. Por qual princpio
determinada, posto que o ato da potncia superior no coloca algo, nem determina a prpria unio,
assim como tampouco a potncia? Trata-se, de fato, da mesma razo sobre a potncia inferior e a
prpria unio.

LEVANTA-SE UMA OBJEO

Argumenta-se, [para objetar], que no possvel explicar o que seja aquela impresso real,
que a potncia superior pe na inferior.
Porque, em primeiro, no uma qualidade, principalmente na moo pela qual somente se
aplica a potncia inferior ao exerccio da operao. Porque a qualidade no inclina seno
qualidade semelhante; portanto, supor uma qualidade somente para o exerccio da obra e no para
produzir alguma espcie, totalmente fictcio. A conseqncia evidente, porque aquela
qualidade, sendo derivada, por exemplo, da vontade ao intelecto, deve por no intelecto alguma coisa
semelhante prpria vontade ou a modo de vontade. Ora, tudo o que reluz na operao do intelecto,
seja quanto espcie, seja quanto individuao, seja quanto vitalidade ou intensidade, tudo do
gnero apreensivo, no do volitivo.
Responde-se que aquela virtude ou movimento da causa superior na inferior nunca se d por
modo de qualidade permanente e habitual, porque a potncia inferior no permanece permanente e
habitualmente ordenada quela operao ou aplicao, mas somente enquanto a causa superior o
quiser. Portanto, aquela moo somente pode dar-se por modo de transeunte, isto , enquanto a

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causa superior a tiver aplicado e sua moo tiver durado. A moo, portanto, alguma qualidade
por modo de transeunte. assim que a causa primeira imprime nas causas segundas, e a causa
principal na instrumental. a isto que S. Toms se refere quando diz ser algo por modo de difuso e
disposio, segundo que uma potncia movida por outra e recebe de outra, conforma a Summa
Theologiae, Prima Secundae, questo 56, artigo 2. E esta disposio ou difuso diz respeito a
alguma razo peculiar reluzente no ato da potncia inferior e movida. Por exemplo, a vontade
movida pelo intelecto, e participa do mesmo, no somente quando elicita uma volio quanto
substncia do prprio querer, mas tambm quanto ao modo, por exemplo, quando quer a modo de
conferncia. Semelhantemente, o intelecto movido pela vontade no somente produz a inteleco,
mas de tal modo, isto , com a eficcia de mover e aplicar no exerccio, o que o intelecto no possui
por si, mas participativamente da vontade, que o primeiro no gnero dos moventes eficazmente
quanto ao exerccio, e assim imprime no intelecto, para este que produza os seus atos com eficcia
de mover a outros, como ensina S. Toms nas Questes Disputadas de Veritate, questo 22, artigo
13.
Se a vontade somente aplica as potncias inferiores aos atos prprios, a moo da vontade
no coloca algo na potncia inferior, que pertena virtude, para produzir um efeito novo que
exceda a prpria virtude, mas para fazer o seu prprio ato com novo modo, isto , com sujeio
potncia superior ou vontade e, semelhantemente, com relao e ordem a algum fim determinado
que dado pela [potncia] superior. Esta sujeio, ou atual subordinao, uma nova relao, no ato
inferior, em relao [potncia] superior, e requer algum novo modo ou modificao em tal ato.

LTIMA OBJEO
Argumenta-se, por ltimo, que a vontade no move, nem aplica as demais potncias, seno
pelo imprio. Ora, o imprio no pode imprimir algo real nas potncias imperadas.
A maior, [continua o argumento, no necessita de prova], pois concedida por ns. A
vontade, de fato, move como superior e imperante. Prova-se a menor, porque o imprio ,
formalmente, ato do intelecto, e no da vontade, como ensina S. Toms na Summa Theologiae,
Prima Secundae, questo 17, artigo 1. O ato do intelecto, porm, nada de real pe nas demais
potncias. Somente denuncia e adverte o que se deve agir. Esta advertncia, entretanto, nada real
coloca nas demais, seno a coisa ser conhecida e denunciada.
Responde-se, admitindo que a vontade no move seno mediante o imprio. De onde que
diz S. Toms, na questo 17 j mencionada, artigo 2, ad 1, que a fora apetitiva dita imperar o
movimento, na medida em que move a razo imperante. De fato, somente so movidas pela
vontade, aquelas potncias que so capazes de serem movidas pela apreenso.
Na menor, portanto, negamos que o imprio ou intelecto prtico no tenha fora de mover
outras potncias e imprimir algo nelas, no precisamente enquanto conhecimento e advertncia,
mas enquanto possui eficcia, pela moo da vontade a si adjunta e pela moo da vontade a si
comunicada. Consta que a caridade, que est na vontade, imprime algo intrnseco f, que est no
intelecto, conforme j mencionamos encontrar-se nas Questes Disputadas de Veritate, questo 14,
artigo 5, ad 4. E do que ensina S. Toms nas Questes Disputadas de Veritate, questo 22, artigo 13,
e outras passagens acima mencionadas, consta tambm que a vontade move o intelecto e nele
imprime algo. O intelecto, movido pela vontade, pode, em seguida, mover outras potncias, seja a
prpria vontade, que lhe conjunta e imediata na alma, seja a imaginativa, que se subordina ao
intelecto como o agente particular ao mais universal e, pela imaginativa, mover de modo corporal o

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apetite, e da os demais membros do corpo. assim que o intelecto, pelo imprio, move o apetite
sensitivo, conforme ensina S. Toms na Summa Theologiae, Prima Secundae, questo 17, artigo 7,
principalmente no ad 2. S. Toms ali afirma abertamente que, desta moo, pelo imprio da razo e
pela moo da imaginativa no apetite, segue-se alguma qualidade, que se segue ao movimento
local do corao.
Os brutos, ainda que no tenham o imprio quanto conferncia e ordenao de um a
outro, o que pertence razo, o possuem, todavia, quanto eficcia e ao mpeto movente. Assim, o
apetite sensitivo neles movido pela apreenso que faz o imprio pelo instinto da natureza e no
pela ordenao da razo. O apetite no pode resistir a esta apreenso eficaz, que move
imediatamente o corao e, da, as demais foras que pertencem ao movimento.

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QUAESTIO XII
DE APPETITU ET LOCOMOTIVO
ARTICULUS VII. UTRUM DETUR POTENTIA
LOCOMOTIVA DISTINCTA AB APPETITU,
ET QUOMODO INVENIATUR IN ANIMA SEPARATA.

SE EXISTE UMA POTNCIA LOCOMOTIVA

DISTINTA DO APETITE, E COMO
ENCONTRADA NA ALMA SEPARADA

A POTNCIA LOCOMOTIVA DISTINTA DO APETITE

Falamos da potncia locomotiva quanto ao movimento progressivo que somente depende da
apreenso. O movimento natural, como o que ocorre no corao, ou nos corpos pesados e leves, no
depende do apetite, nem da apreenso.
Sobre a potncia locomotiva, segundo o movimento progressivo, h duas sentenas, mesmo
entre os tomistas.
A primeira afirma que este movimento ativamente elicitado pelo prprio apetite. No o ,
porm, pelos prprios membros mas, se estes estiverem retamente dispostos para receber o
movimento, este ser recebido. Assim, os membros no movem, mas so movidos pelo membro
principal em que est o apetite, que o corao.
O fundamento tomado tanto da autoridade, quanto da razo. Pela autoridade, porque assim
parece sentir S. Toms, na Summa Theologiae, Prima Pars, questo 75, artigo 3, ad 3, onde diz que
uma a fora motiva que impera o movimento, isto , a apetitiva, e outra a fora motiva que
executa o movimento, pela qual os membros [do corpo] se tornam capazes de obedecer ao apetite,
cujo ato no mover, mas ser movido. E na Summa contra Gentiles, livro 2, captulo 82, no fim,
diz que a virtude, que dita executar o movimento, faz os membros [do corpo] serem obedientes ao
imprio do apetite, de onde que so mais virtudes que aperfeioam o corpo a ser movido, do que
virtudes moventes. Sobre o mesmo, tambm, no livro De Motu Animalium, lectio 4, S. Toms diz
que os princpios moventes so a fantasia, o intelecto, a eleio, a vontade e a concupiscncia.
Prova-se pela razo, porque para o movimento progressivo no se requer outro princpio que
elicite o movimento que o princpio impelente. O impulso, porm, uma certa inclinao e apetite,
e no se requer, para isto, outro princpio elicitivo. Por parte dos membros, suficiente a habilidade
para receber este impulso; postos estes dois, segue-se o movimento, e qualquer outro princpio
eliciente parece suprfluo.
O oposto, porm, defendido por muitos autores.

167

O fundamento tomado tambm da autoridade e da razo.

tomado da autoridade de S. Toms, que sempre distingue a potncia executiva do
movimento da potncia apetitiva, e atribui alguma ao [ primeira], ainda que com sujeio e
obedincia ao apetite. Distingue estas potncias em imperantes e executivas, [e os autores citam],
em favor [desta] sentena oposta, as mesmas passagens [de S. Toms] j mencionadas, ainda que,
[ao faz-lo, notem que as foras] executivas, porque movem enquanto movidas, mais paream ser
movidas que mover. E, mais expressamente, a Summa Theologiae, Prima Pars, questo 78, artigo
1, ad 4, diz que o sentido e o apetite, enquanto tais, no so suficientes para mover, a no ser
que se lhes acrescente alguma virtude. Pois nos animais imveis h o sentido e o apetite, todavia
no tem fora motiva. Esta fora motiva, porm, no somente est no apetite e no sentido
enquanto imperam o movimento, mas est tambm nas prprias partes do corpo, para que sejam
capazes de obedecer ao apetite da alma movente. S. Toms parece reconhecer a mesma virtude,
distinta da vontade, nos anjos, nas Questes Disputadas de Potentia, questo 6, artigo 3, ad 2, e na
Questo Disputada de Anima, artigo 13, ad 13. E atribui-lhe uma ao distinta, no Livro II da
Summa contra Gentiles, captulo 35, quando diz: Em ns, a ao da virtude motiva
intermediria entre o ato da vontade e o efeito, como nos [captulos] precedentes foi mostrado.
Finalmente, no Opsculo 43, captulo 5, [Opsculo sobre as Potncias da Alma], S. Toms
distingue a fora executiva da imperante e diz que a fora executiva fora exterior, que se
difunde pelos msculos, tendes e nervos dos membros.
O fundamento [da segunda sentena] tambm tomado da razo, porque aquela virtude, que
posta nos membros para obedecer ao apetite, ainda que se subordine a este, , todavia,
verdadeiramente vital. No pode ser, portanto, meramente passiva, mas importa que seja ativamente
movente ou eliciente.
Prova-se a antecedente, porque no se requer aquela virtude precisamente para que o
movimento seja recebido passivamente e inira no sujeito. No se requer nenhuma virtude ou
qualidade, somente para a inerncia do impulso, em que inira imediatamente. Assim, vemos que na
pedra o impulso recebido inerentemente sem que se pressuponha, na pedra, nenhuma virtude para
receb-lo. Ela ser requerida, portanto, enquanto virtude vital eliciente e produtora do movimento.
De onde que tambm comumente estas aes, que so feitas pelos movimentos dos membros, como
caminhar, escrever, pintar e semelhantes, so ditos movimentos vitais, e por meio deles
maximamente distinguimos os viventes dos no viventes. Se os membros, entretanto, fossem
passivos nestes movimentos, os animais no se moveriam por eles mais do que se movem o dardo
ou a pedra que, impelidos por um arremessador, recebem passivamente uma fora impulsiva.
Neste sentido que vemos estes movimentos externos fazem-se vitalmente, e todavia
previnem o apetite, como quando algum move os ps ou os olhos inadvertidamente. No os move,
contudo, como uma coisa inanimada, porque no os move para baixo pelo movimento da gravidade,
mas levantando o p ou voltando os olhos para trs.
Finalmente, o apetite freqentemente dito, por S. Toms, nas passagens mencionadas,
princpio do movimento enquanto imperante, no enquanto executante. Ora, nada impera a si
mesmo, mas a uma virtude distinta; portanto importa que a virtude executiva e obediente no seja
meramente passiva. O paciente, enquanto paciente, de fato, no movido pelo imprio, mas pela
ao; ao elicitar a ao, movido pelo imprio.
Esta segunda sentena, sem dvida, parece mais provvel e mais inerente mente de S.
Toms, e explica melhor como uma parte orgnica move outra, o que no pode suceder se h

168

somente uma virtude passiva nos membros ou partes orgnicas, sem, porm, uma virtude motiva da
outra parte e elicitiva do movimento. Pois o apetite no est em todos os membros, mas somente em
um s. Portanto, se nos membros no h virtude ativa de movimento, todos os membros, alm
daquele no qual est o apetite, sero movidos passivamente. Mas neste caso, como uma parte
orgnica mover a outra?

A POTNCIA MOTIVA NA ALMA SEPARADA

Acerca do segundo ponto, sobre a potncia motiva da alma separada, suponho que esta, que
[a alma] possui nos corpos orgnicos, no permanea na alma separada, por ser totalmente
corprea, na medida em que depende de rgos corpreos.
A dificuldade, porm, est em duas coisas. Primeiro, se de fato a alma separada possui fora
ativa de mover-se, como o anjo. Segundo, se esta fora alguma coisa distinta da vontade e do
imprio prtico eficaz.

SE A ALMA SEPARADA PODE MOVER-SE

A dificuldade, acerca do primeiro ponto, surge porque a alma separada no pode mover-se
seno ao modo de anjo, por contato da virtude, no da quantidade, j que carece dela. Mas a alma
separada no pode ter contato de virtude, porque no pode ter movimento para com os outros
corpos, conforme ensina S. Toms na Summa Theologiae, Prima Pars, questo 117, artigo 4, e nas
Questes Disputadas de Malo, questo 16, artigo 10, ad 2. [Isto se d] porque a virtude da alma
determinada a mover o prprio corpo [que ] vivificado por si, e somente mediante o mesmo pode
mover os demais. Sinal do que a alma no poder mover um membro seco, porque no est
vivificado por ela. Se, porm, tivesse em si a fora motiva, poderia mov-lo, e este exerccio no
seria impedido pelos corpos, assim como no lhe impedido o exerccio de inteligir. A alma
poderia tambm afastar-se do corpo, vencendo as suas disposies e, novamente, pela virtude
motiva, entrar no corpo e inform-lo, assim como informa o alimento novo. Ora, sendo todas estas
coisas absurdas, no podemos colocar uma fora motiva na alma, seno mediante o corpo.
Destrudo este, porm, a alma no mover nenhum outro corpo por si. Portanto, nem se mover,
mudando de lugar, por contato da virtude ativa.
Por causa deste fundamento, alguns estimam que a alma separada no se move, mas
movida pelos anjos.
Durando estimou, ulteriormente, que as almas no se movem, nem so movidas pelo mesmo
gnero de movimento pelo qual os corpos se movem, nem pelo gnero de movimento dos anjos,
porque no podem mover corpos.
J outros autores, no podendo negar que a alma de Cristo tenha descido realmente ao limbo
dos Padres, afirmam que ela desceu, todavia, por virtude divina, como que movida pelo Verbo,
tanto quanto instrumentalmente pode mover a outros.
O fato que nenhuma destas sentenas pode ser sustentada.

169

A sentena de Durando, alm do fato de que no salva com propriedade a descida de Cristo
aos infernos, se refuta por si mesma, porque ou as almas dos santos estavam no limbo, ou parte
inferior da terra, ou no.
Se no estavam, ento a alma de Cristo no desceu at ele, nem pela presena, nem pelo
efeito, o que significa negar totalmente o artigo de f da descida da alma de Cristo. Mas que havia
almas no inferno est escrito na Primeira Epstola de Pedro, 1, 18-20: Vivificado pelo Esprito, Ele
tambm foi pregar aos espritos que estavam no crcere, os quais outrora tinham sido incrdulos,
quando nos dias de No a pacincia de Deus estava esperando, enquanto se fabricava a arca.
Os quais espritos eram almas separadas; estavam, portanto, no crcere, isto , em algum lugar
certo, onde antes no estavam.
Se, porm, dissermos que ali realmente havia almas, s quais Cristo enviou os seus efeitos,
portanto, assim como aquelas almas haviam sido deportadas ou movidas a ele, tambm a alma de
Cristo pde mover-se a ele.
A outra sentena impugnada, porque, segundo a f, a alma de Cristo realmente desceu e
moveu-se aos lugares inferiores, e no foi meramente passivamente deportada ou descida, como a
pedra ou a coisa arremessada, nem movida instrumentalmente, mas vitalmente. Possui, portanto,
potncia de se mover. No foi somente passivamente deportada, porque dita ter descido
absolutamente, o que no se adapta propriamente coisa conduzida. No foi movida
instrumentalmente, porque desceu vitalmente, isto , por si, no como a pedra pela gravidade, nem
como a coisa arremessada, que conduzida pelo impulso, como um instrumento. Ora, se desceu
vitalmente, possui potncia vital intrnseca de se mover, e esta no pde ter-lhe sido acrescentada
extrinsecamente pelo Verbo, pois neste caso no seria princpio vital.
Ademais, S. Toms, na Summa Theologiae, Prima Pars, questo 53, artigo 1, no argumento
mas, em contrrio, prova que o anjo se move, porque de f que a alma bem-aventurada se
move, como evidente na descida de Cristo aos infernos. E na Summa Theologiae, Tertia Pars,
questo 52, artigo 1, ad 3, diz que a alma de Cristo desceu aos infernos atravs daquele gnero de
movimento pelo qual os anjos se movem. Ora, consta que os anjos se movem vitalmente e, portanto,
tambm a alma de Cristo.
Pelo que deve ser sustentada, de modo simples, a sentena segundo a qual a alma separada
move-se vitalmente segundo o lugar.
Tendo intelecto e vontade, e no existindo em todo lugar, mas em parte determinada do
universo, pode ter vontade de existir em outro lugar por causa de alguma convenincia, assim como
a alma de Cristo, que quis estar no limbo dos Padres. Portanto, se ela pode ter apetite de mudar de
lugar, deve-lhe ser provista, pela natureza, de virtude pela qual possa alcanar o lugar.
A conseqncia evidente, porque Aristteles atribui a potncia do movimento progressivo
queles animais que possuem capacidade de conhecer as coisas distantes e apetec-las, j que em
vo se lhes daria este apetite, se lhes fosse negado como pudessem alcanar o que apetecem.
Tambm porque, se a alma apetece estar em outro lugar, falando por si, ficaria imvel e frustrada
por todo aquele apetite, se somente por acidente e de modo fortuito, caso algum anjo a quisesse
levar, pudesse consegui-lo. por si evidente o quo inconveniente seria sustentar que estas coisas
somente de modo fortuito fossem provistas a estas nobilssimas substncias.
Respondemos, a seguir, aos fundamentos opostos.

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Ao primeiro concede-se que a alma move-se pelo contato da virtude. E, alm de que [a alma
separada] pode operar nos corpos alguma qualidade ou efeito oculto, pois S. Toms afirma, no
Comentrio ao Terceiro Livro das Sentenas, distino 22, questo 2, artigo 2, questincula 1, da
alma de Cristo, que operou alguma luz naquelas partes da terra, falando do movimento local, devese dizer que [a alma separada] pode produzir algum [movimento local] nos corpos, ainda que
naturalmente muito mais dbil do que os anjos.
E, como deduziu-se o oposto daquela questo 117 de S. Toms, responde-se que S. Toms a
fala da virtude da alma pela fora da forma, no pela fora do esprito, e da virtude motiva orgnica;
porque da alma em virtude de sua natureza, pela qual determinada a vivificar o corpo, a alma
separada no pode servir-se. A isto acrescenta S. Toms, porm, que algo pode ser-lhe conferido
por virtude divina. O que no o mesmo que ser-lhe conferido por milagre e sobrenaturalmente,
mas em razo do estado de separao, como bem o explica Caetano. Assim como alma separada, e
tambm aos anjos, so conferidas espcies infusas, por virtude divina, em razo do [seu] estado,
sem milagre, tambm [ alma separada] conferida a fora motiva, no quanto prpria potncia
de mover, o que [j] lhe convm naturalmente de modo intrnseco, mas quanto aplicao desta
potncia. Porque, como o movimento deve ser feito pelo ditmen prtico da inteligncia, este
ditmen somente poder ser feito por modo de esprito, e no por modo de forma informante, se o
intelecto se tiver independizado dos fantasmas e passar a inteligir de modo puramente espiritual.
Isto o intelecto o recebe por fora do estado de separao e das espcies infusas por Deus, e pode
ser aperfeioado pela virtude divina, para que mais fortemente mova os corpos do que o poderia
naturalmente, ou tambm que coba aos demnios.
Ao contra-argumento que, neste caso, a alma poderia mover um membro sco e afastar-se
do corpo, responde-se que a alma no pode utilizar aquela potncia motiva seno no estado de
separao ou quando dominar completamente o corpo, como ocorre na alma bem aventurada
reunida ao corpo, que o mover independentemente da virtude orgnica. Agora, porm, assim como
intelige dependentemente dos fantasmas, assim tambm move dependentemente da virtude orgnica
e do apetite sensitivo regulado pela fantasia. A alma separada, entretanto, move independentemente
de toda virtude orgnica e, conseqentemente, deve ser regulada pelo conhecimento,
independentemente da fantasia. Assim como, nesta vida, s vezes algo lhe divinamente
comunicado pelo rapto, pelo qual o conhecimento intelectual feito independentemente dos
fantasmas, assim tambm algumas vezes a alma se eleva com o corpo por uma virtude motiva no
orgnica, que pode-se seguir quele conhecimento. A alma no pode afastar-se do corpo,
permanecendo as disposies pelas quais o informa, porque no pode usar seno da virtude
orgnica, enquanto no intelige como separada, mas dependentemente dos fantasmas.

SE A FORA MOTIVA NA ALMA SEPARADA

DISTINTA DA INTELIGNCIA E DA VONTADE
Acerca do segunto ponto, se a fora motiva da alma distinta do intelecto e da vontade,
suposto que no orgnica nem necessita a alma que as partes ou membros obedeam ao apetite,
pois carece de partes, o tema mais pertence aos telogos, que o abordam ao tratar dos anjos. De
fato, somente parece requerer-se uma potncia distinta, para que se produza o movimento por uma
ao transeunte, porque o intelecto e a vontade so potncias imanentes.
Pelo que, se o ato imanente no virtualmente transiente certamente necessrio colocar
uma potncia distinta do intelecto e da vontade, que produza a ao transeunte do movimento local.

171

Se, porm, o ato imanente virtualmente transiente, cessa a razo para que se multipliquem estas
potncias no esprito separado, que no movido organicamente, nem bele os membros devem
obedecer ao apetite, mas somente por um movimento transeunte na coisa movida.
Certamente S. Toms no Opsculo 11, artigo 3, diz que os anjos, pela concepo do
intelecto, que imprio, movem o cu. Porm, nas Questes Disputadas de Potentia, questo 6,
artigo 3, ad 2, diz que nos anjos as formas das coisas naturais existentes na mente anglica so
mais atuais que as formas que esto na matria, e por causa disso so princpios de uma
operao mais perfeita, que inteligir. No so princpios imediatos, porm, das operaes que
so aes transmutantes da matria. [As formas] mediante a vontade, a vontade mediante a
virtude, e a virtude imediatamente, move o movimento local. Aqui a palavra virtude se
condistingue [da palavra] vontade. O que, de fato, verdade, mas podemos responder que aquela
virtude distinta da vontade o intelecto prtico enquanto possui concepo eficaz do imprio.
Aquelas palavras no nos obrigam a colocar uma terceira virtude.