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Meditaes sobre
Filosofia Primeira

j
I

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COLEO MULTILINGUES
DE FILOSOFIA UNICAMP

Descartes

Edio em latim e em portugus

Traduo, Nota Prvia e reviso
Fausto Castilho

S u m r io

N o ta

p r v i a ..........................................................................................................................9

P r im e ir a M

e d it a o ......................, ...............................................................................19

S egu nda M

e d it a o ...................................................................................................... 3 5

T e r c e ir a M

e d it a o ......................................................................................................6 5

Q u a r t a M e d i t a o .......................................................................................................1 0 7

Q u in ta M
S ex ta M

e d it a o ........................................................................................................131

e d it a o .......................................................................................................... 151

A p n d ic e T e x t o s s u p l e m e n t a r e s

Epstola .............................................................................................................1 9 7
Prefcio dirigido ao leitor ...................................................................2 0 9
Do editor para o leitor.......................................................217
Sinopse das seis meditaes que seguem ...................................2 2 3

N o t a p r v ia

Publicado em 1904 no stimo volume da edio Adam e Tannery

das Obras de Descartes1 cujo curador foi Charles Adam , o origi
nal das Meditationes de Prima Philosophia apresenta-se sob um a como
que dplice condio. Em prim eiro lugar, o texto de base das edi
es de algum significado acadmico que da obra posteriorm ente se
fizeram. Mas, por outro lado, constitui ainda o caso talvez nico de
um original em duas edies.2
fcil, pois, entender que indagao pela melhor fonte se tenha
incisivamente reproposto no decnio de 1980. A bem dizer, j em
meados dos anos de 1970, Giovanni Crapulli cuja edio crtica
das Regulae (1966) influra de tal m odo no curso dos estudos
cartesianos que no possvel dissoci-la, por exemplo, das Rgles
utiles et claires selon le lexique cartsien et Annotation conceptuelle, avec Notes

1 uvres de Descartes, publies par Charles Adam et Paul Tannery, 11, nouvelle prsentation,
en co-dicion avec le Centre National de la Recherche Scientifique. Paris: Vrin, 19641974. Exemplo de referncia: AT, VII, 1 (isto , edio Adam-Tannery, vol. 7, cap. 1).
2 O ttulo da obra se modifica tambm da primeira para a segunda edio: Meditationes de
Prima Philosophia, in qua Dei existentia et animae immortalitas demostratur (Paris, 1641)
(Meditaes sobre Filosofia Primeira na qual se demonstram a existncia de Deus e a
imortalidade da alma). Na segu nda edio (Amesterdo, 1642) a obra tem o seguinte
ttulo: Meditationes de Prima Philosophia, in quibus Dei existentia et animae humanae a corpore
distinctio demonstrantur (Meditaes sobre Filosofia Primeira, nas quais se demonstram a
existncia de Deus e a distino da alma humana do corpo).

Fausto Castilho

mathmatiques de Pierre Costabel, editadas por Jean-Luc M arion3

iniciou um estudo com parativo do texto latino em suas duas edies,
a de 1641 (Paris) e a de 1642 (Amesterdo). Realizou-se esse estudo
sobre um protocolo de 17 exemplares da prim eira e 22 exemplares
da segunda edio, e pretendia reunir notas para um a nova edio
crtica do original. D ele resu lto u um p rim eiro in v en trio das
variantes en tre am bas as verses da o b ra.4
Em 1983, Ferdinand Alqui, no estudo que precede o texto latino
da obra, no tom o II das Oeuvres philosophiques de Descartes por ele
publicadas, prope um novo estabelecim ento de texto, a p artir do
cotejo sistemtico das duas edies. Ju sq u ici, diz, aucune com pa
raison srieuse des deux textes n avait t faite. E, desde logo, m a
nifesto que Alqui considera insuficiente o registro das diferenas
entre ambas as edies feito em AT, VII. N ous avons donc repris la
question, et com par tous les exemplaires des originales que nous
avons pu dcouvrir.5 Nous, isto , Alqui, auxiliado por G ouhier na
Frana e por Leslie Beck na Inglaterra. N ada informa, porm , nesse
estudo, acerca da dimenso da am ostra utilizada por ele e seus colegas.
N a im portante tarefa a que se propem , indispensvel dis
tinguir, todavia, dois aspectos. D e um a parte, esto as m uitas e
minuciosas consideraes de crtica ao procedim ento pelo qual AT

3 Ren Descartes, Regulae ad directionem ingenii, cexte critique tabli par Giovanni Crapulli
avec la version hollandaise du XVIme sicle, Martinus Nijhoff, La Haye, 1966; idem,
Rgles utiles et claires pour la direction de l esprit en la recherche de la vrit, par J-Luc Ma
rion, Martinus Nijhoff, The Hage, 1977.
4 Giovanni Crapulli, "La rdaction et les projets ddition des Meditationes de prima
philosophia de Descartes (Notes pour une nouvelle dition critique), in tudes Philo
sophiques, 4, 1976, pp. 425-41; idem, "La prima edizione delle Meditationes de prima
philosophia di Descartes e il suo esemplare ideale, in Studia Cartesiana, I, 1979, pp. 37-90;
idem, La seconda edizione delle Meditationes de prima philosophia di Descartes (1642)
nei suoi rapport! con la prima edizione (1641)", in Trasmissione dei testi a stampa nel
perodo moderno. Roma: Ateneo, 1985, pp. 77-112. Sobre esses trabalhos de Crapulli, cf.
Cartesio, Opere filosofiche, 2, cur. E. Garin. Bari: Laterza, 1994, pp. xii-xiii.
5 F. Alqui, Le texte latin des Mditations", in Descartes, Oeuvres philosophiques, II. Paris:
Garnier-Bordas, 1983, pp. 171-76. Cf. idem, op. cit., p. 172. Alqui no se refere, nesse
passo, a Crapulli.

10

Nota prvia

estabelece o seu texto. Elas decorrem, fundam entalm ente, do exame

com parativo da A dvertncia (AT, VII, pp. v-xviii) e do Apndice
(pp. 605-12). N a A dvertncia, o curador do volum e enuncia os
pressupostos que justificam a precedncia que atribui ao texto da
edio de 1642. Mas Alqui afirma que as correes e adies feitas
no Apndice constituem um desm entido, ao menos parcial, daquela
precedncia.
De outra parte, no entanto, esto as conseqncias que dessa
laboriosa colao poderiam ser tiradas para o novo estabelecimento
de texto. A lqui afirm a que a prim azia dada segunda edio de
riva de certas suposies, como, por exemplo, a de que Descartes,
residindo na H olanda, no pde rever as provas da prim eira edio,
ao passo que no apenas verossmil que tenha revisto as provas da
segunda, feita em A m sterd, mas pode ter utilizado ainda um m a
nuscrito retocado, ou mesmo novo. N a falta de um a sria com para
o dos textos, tais asseres de AT so, no parecer de Alqui, im
precisas e mesmo inexatas.
Este desenvolve, em conseqncia, a extensa argum entao que
passamos a resumir. Os exemplares da prim eira edio consultados
por ele e seus colegas no contm os erros e omisses apontados por
AT, em bora contenham outros no assinalados por AT. Por outro
lado, apesar de privilegiar a edio de 42, AT no avisa o leitor dos
pontos em que dela se afasta. E bem verdade que cham a a ateno,
no A pndice, para os erros da prim eira edio, que teriam sido
corrigidos num a segunda tirag em . O ra, acrescenta Alqui, esse
descobrim ento inesperado de duas tiragens da edio de 41 um
fato novo, tardio e de tal relevncia que seria capaz de, por si s, in
validar as teses postas na Advertncia (cf. p. 172). Alm de que o
Apndice descobre na edio de 41 outros erros que, estes, ali efetiva
mente se encontram, embora no mostre que esses mesmos erros estejam
igualmente presentes na edio de 42. Para Alqui, a nova apresen
tao de AT pelo consrcio C nrs- V rin (1964-1974) satisfaz-se com
reproduzir, sem averiguar-lhes o bem fundado, as correes e adies
constantes da edio de 1904.
11

Fausto Castilho

Eis por que retom am os a questo, com parando todos os exem

plares das duas primeiras edies que pudem os descobrir.
Em relao prim eira edio, Beck encontrou na Inglaterra
nenhum foi encontrad o na Frana dois exem plares trazendo os
erros apontados por AT, que no foram encontrados, porm , na
m aioria dos exem plares de 4 1 . A lqui descarta, no e n tan to , a
hiptese de um a segunda tirag em da prim eira edio e supe que
as pginas defeituosas se corrigiram quando da fabricao do livro,
sendo substitudas ou acrescentadas no decorrer da brochagem .
o que m ostra, segundo afirm a, um exem plar que teria p ertencido
a Byw ater, onde coexistem pginas defeituosas e pginas corretas.
H ip te se que parece se co n firm ar na co rresp o n d n cia com
M ersenne (cartas de 2 3 /6 /1 6 4 1 , 2 2 /7 /1 6 4 1 e 2 9 /7 /1 6 4 1 a
ltim a era desconhecida de AT, pois som ente R oth a publicaria),
em que D escartes relaciona os defeitos por em endar, en tre os quais
constam as omisses e os erros que assinala a H uygens, indicando
a pgin a e a linha onde busc-los, os quais foram todos corrigidos
(cf. p. 604).
Em relao edio de 42, todos os exemplares consultados pelos
trs professores contm erros que AT no aponta, provenientes,
m uitos, da prim eira edio. Para Alqui, so as provas de 42 que
D escartes no rev e essa edio no se fez com base em novo
m anuscrito, mas a p artir de um exem plar corrigido da primeira.
Alqui conclui suas consideraes crticas afirm ando que o texto
estabelecido por ele no o foi nem exatam ente a p artir da prim eira,
nem da segunda, nem do texto de AT, mas, em cada caso, escolhemos
a verso que nos pareceu a m elhor {...} indicando, em cada caso,
m ediante um a nota, que nos afastamos quer da primeira, quer da
segunda, quer da edio de A T.6

Mas que conseqncias resultam dessa laboriosa colao para a

integridade do texto da nova apresentao de AT por C nrs- V rin ?

6 Idem, op. cit., p. 175.

12

Nota prvia

Essas conseqncias esto reunidas no conjunto das anotaes de

variantes entre as edies, apostas por A lqui ao texto por ele
estabelecido. Resumindo: das sessenta e cinco (65) variantes apostas
a seu texto, vinte e cinco (25) devem ser desconsideradas a litnine,
porque no dizem respeito ao texto que em tese deveriam anotar e
referem-se apenas a disparidades entre o original latino e a traduo
francesa de De Luynes e mesmo de Clerselier. Restam, pois, quarenta
(40) anotaes pertinentes ao original. D entre estas quarenta, trin ta
e oito (38) anotaes nada acrescentam ao texto, dada a sua total
coincidncia com variantes j registradas em AT, VII. Logo, do
conjunto de sessenta e cinco (65) anotaes sobram apenas duas (2),
pertinentes ao texto: a prim eira, assinalando a troca em AT,
flagrantem ente incom preensvel, de imaginatione por imanatione,
na frase non igitu r ab iis, quae im aginatione effingo (Segunda
M editao, 8, p. 28), e a segunda indicando a troca de posse por
posset, na frase nonnisi in judiciis posse reperiri paulo ante notaverim (Terceira M editao, 21, p. 43). A presente edio incorpora
am bas as anotaes, introduzidas, no lugar prprio, m ediante um
asterisco, grafadas em negrito e transcritas ao p do pargrafo
correspondente, com a indicao Alq.

N a edio A lqui, om item -se os trs textos suplem entares em

latim que D escartes, ta n to em 41 como em 42, antepe ao texto
p ro p riam en te dito das Meditaes, isto , a E pistola decano et
doctoribus, o Praefatio ad lectorem , a Synopsis sex sequentium
m ed itatio n u m . So dados em francs, ju n tam en te com a traduo
francesa de 1647. E o que sucede tam bm com as O bjectiones et
responsiones, publicadas na verso francesa de Clerselier. Estam pa,
todavia, o inform e D u libraire au lecteu r (Alq, II, pp. 381-403),
o qual substitui o Praefatio nessa edio de 1647. N o obstante o
conjunto das censuras a que AT, V II su b m etid o , no se pode
dizer, contudo, que a edio de Alqui seja a edio crtica alm eja
da por Crapulli.
Alis o prprio Alqui adota por texto de referncia AT, VII,
acrescido, certo, das modificaes j m encionadas. Segue-lhe a
13

Fausto Castilho

paginao, a pontuao, a paragrafao que AT introduz no texto de

Descartes, por este redigido em forma contnua. Esta , de resto, a
norm a seguida pelas edies feitas no sculo XX, bastando lem brar
as bilnges que se publicaram , mais recentemente, apenas na Frana.7

A presente edio enfeixa em um volum e os seis fascculos da

edio bilnge das Meditationes de Prima Philosophia publicada,
para uso interno, nas colees Prim eira Verso e Textos D idticos
do I f c h U n ic a m p , ao longo do decnio de 1 9 9 0 . Relidos agora, eli
minados os erros de im presso, reparadas as omisses e m odificado,
esperam os que para m elhor, o texto traduzido em alguns pontos,
seguem as m editaes, por ora desacom panhadas das O bjectiones
et responsiones.
O livro est organizado da seguinte maneira: a presente N ota
prvia (pp. 9 - 1 5 ) , o texto e a traduo das Meditaes (pp. 1 6 - 1 9 3 ) ,
um Apndice (pp. 1 9 5 - 2 3 1 ) , no qual se renem a Epstola (pp. 1 9 6 2 0 7 ) , o Prefcio (pp. 2 0 8 - 1 5 ) , o texto em francs e em portugus do
informe Do editor para o leitor (pp. 2 1 6 - 2 1 ) , publicado na primeira e
na segunda edies ( 1 6 4 7 , 1 6 6 1 ) da traduo francesa da obra e,
finalmente, a Sinopse das seis meditaes que seguem (pp. 2 2 2 - 3 1 )
em latim e em portugus, a qual, na edio AT, era anteposta ao texto
das meditaes. Em vista das duas tarefas que Descartes pretende atribuir
Sinopse, quer na ordem das razes, quer na ordem das matrias,
pode o leitor l-la em dois momentos: distributivamente, no resumo
relativo a cada meditao, que precede a todas elas (cf. carta a Mersenne

7 Descartes, Mditations mtaphysiques, texte latin et traduction prsents par Genevive

Rodis-Lewis. Paris: Vrin, 1944; idem, Mditations mtaphysiques, texte latin et traduction
prsents par Florence Khodoss. Paris: PUF, 1956; idem, Mditations mtaphysiques
Objectiones et rsponses suivies de quatre lettres, par Jean-Marie Beyssade et Michelle
Beyssade. Paris: Flammarion, 1979; idem, Mditations mtaphysiques, Meditationes de
prima philosophia (texte latin et traduction du duc De Luynes), Mditations de philosophie
premire (Prsentation et traduction de Michelle Beyssade), 1990, Le Livre de Poche.

14

Nota prvia

de 18/3/1641), e pela leitura contnua e integral da Sinopse no seu

conjunto, tal como dada no Apndice.
O texto de referncia continua sendo, portanto, o de AT, VII, por
cuja paginao se orienta a do texto em portugus, ajustado ao recorte
do texto latino. A paragrafao basicamente aquela introduzida por
AT, mas os pargrafos da presente edio no raro so novam ente
subdivididos, no que no se deve ver, contudo, algum propsito de os
reordenar, mas apenas de facilitar a leitura do texto razo por que
os pargrafos so tam bm numerados, facilitando assim a consulta e as
remisses.
Finalm ente, os acrscimos que Descartes fez ao texto por ocasio
da leitura da traduo francesa de De Luynes so traduzidos e, em
negrito, interpolados no texto em portugus, alm de transcritos
em francs ao p do respectivo pargrafo.
Fausto Castilho
U n i c a m p , 2004

15

e d it a e s s o b r e

F il o s o f ia P

r im e ir a

a s q u a is se d e m o n s t r a m a e x is t n c ia d e

DISTINO DA ALMA E DO CORPO

eus e a

S in o p s e

P r im e ir a M e d it a o

Expem-se na Primeira Meditao as causas por que podemos duvidar

de todas as coisas, principalmente das materiais, ao menos enquanto os
fundamentos das cincias no forem diversos dos que temos at agora. E,
mesmo que a utilidade de uma dvida tamanha no aparea de imediato,
ela no entanto muito grande por deixar-nos livres de todos os preconceitos,
por aplainar um caminho em que a mente facilm ente se desprenda dos
sentidos e por fazer, enfim, que j no possamos duvidar das coisas que, em
seguida, se descubram verdadeiras.

19

P r im e ir a M e d it a o

S o b r e a s c o is a s q u e p o d e m se r
POSTAS EM DVIDA

/ l / Faz alguns anos j, dei-me conta de que admitira desde a infncia

muitas coisas falsas por verdadeiras e de quo duvidoso era o que depois
sobre elas constru. Era preciso, portanto, que, uma vez na vida, fossem postas
abaixo todas as coisas, todas as opinies em que at ento confiara*,
recomeando dos primeiros fundamentos, se desejasse estabelecer em algum
momento algo firme e permanente nas cincias. Mas, como tal se me
afigurasse uma vasta tarefa, esperava alcanar uma idade que fosse bastante
madura, que nenhuma outra se lhe seguisse mais apta a execut-la. Por isso,
adiei por tanto tempo que, de agora em diante, seria culpado, se consumisse em
deliberar o tempo que me resta para agir.
* les opinions que j avais reues jusques alors en ma crance
121 E, portanto, em boa hora que, hoje, a mente desligada de

21

18

bras de

D esca rtes

7-9

todas as preocupaes, no sossego seguro deste retiro solitrio, dedicar-me-ei

por fim a derrubar sria, livre e genericamente minhas antigas* opinies.
Ora, para isso no ser necessrio mostrar que todas elas so falsas
o que talvez nunca pudesse conseguir , mas, porque a razo j me persuade
de que preciso coibir o assentimento, de modo no menos cuidadoso, tanto
s coisas que no so de todo certas e fora de dvida quanto s que so
manifestamente falsas, bastar que encontre, em cada uma, alguma razo de
duvidar para que as rejeite todas.
E, para faz-lo, no ser preciso tambm que as percorra uma por uma,
tarefa infindvel, mas porque, se os fundamentos se afundam, desaba por si
mesmo tudo o que foi edificado sobre eles, atacarei de imediato os prprios
princpios em que se apoiava tudo aquilo em que outrora acreditei.
* anciennes
73/ Com efeito, tudo o que admiti at agora como o que h de mais
verdadeiro, eu o recebi dos sentidos ou pelos sentidos. Ora, notei que os
sentidos s vezes enganam e prudente nunca confiar completamente nos
que, seja uma vez, nos enganaram.
/4/ Mas, talvez, apesar de os sentidos nos enganarem s vezes acerca
de certas coisas midas e muito afastadas, muitas outras coisas haja, contudo,
sobre as quais no se pode de modo algum duvidar, no obstante hauridas
dos sentidos. Por exemplo, que agora estou aqui, sentado junto ao fogo,
vestindo esta roupa de inverno, tendo este papel s mos e coisas semelhantes.
Em verdade, qual a razo para que possa negar essas prprias mos e todo
esse meu corpo? A no ser talvez que me compare a no sei quais insanos,

23

9-10

e d it a e s

- P r im e ir a M

e d it a o

19

cujo crebro foi a tal ponto afetado pelo negro vapor da blis que constantemente
asseveram ou que so reis, sendo pauprrimos, ou que se vestem de prpura,
estando nus, ou que tm a cabea feita de barro, ou que so inteiramente cabaas
ou confeccionados em vidro. Mas eles so dementes e no pareceria menos
demente do que eles, se neles buscasse algo como exemplo para mim.
151 Ainda bem! Como se eu no fosse um homem, acostumado a dormir
noite e sentir nos sonos todas essas mesmas coisas, e at menos verossmeis,
do que eles em sua viglia! Em verdade, com que freqncia o sono noturno
no me persuadiu dessas coisas usuais, isto , que estava aqui, vestindo esta
roupa, sentado junto ao fogo, quando estava, porm, nu, deitado entre as cober
tas! Agora, no entanto, estou certamente de olhos despertos e vejo este papel,
e esta cabea que movimento no est dormindo, e de propsito, ciente disso,
que estendo e sinto esta mo, coisas que no ocorreriam de modo to distinto
a quem dormisse. Mas, pensando nisto cuidadosamente*, como no recordar
que fui iludido nos sonos por pensamentos semelhantes, em outras ocasies!
E, quando penso mais atentamente, vejo do modo mais manifesto que a viglia
nunca pode ser distinguida do sono por indcios certos, fico estupefato e esse
mesmo estupor quase me confirma na opinio de que estou dormindo.
* en y pensant soigneusement
/6/ Sonhemos, portanto, e que aquelas coisas particulares que abrimos
os olhos, mexemos a cabea, estendemos a mo e coisas semelhantes*
no so verdadeiras e talvez no tenhamos tambm estas mos, nem este
corpo todo.
Entretanto, preciso por certo confessar que as coisas vistas no sono
so como certas imagens pintadas e no puderam ser essa fico, a no
ser pela similitude das coisas verdadeiras. De sorte que, pelo menos essas
coisas gerais olhos, cabea, mos e o corpo todo no so coisas
imaginrias, mas, existem deveras. Pois, na verdade, os prprios pintores,

25

20

O bras

de

D esca rtes

10-11

quando se esforam por figurar sereias e stiros com formas as mais inusitadas
e da maneira mais artificiosa**, no lhes podem atribuir naturezas que sejam
novas em todas as suas partes e misturam somente membros de animais
diversos. Ou, se sua imaginao assaz extravagante para (inventar)*** e
excogitar talvez algo a tal ponto novo que nada do que antes se viu se lhe
assemelhe de todo e seja, assim, completamente fictcio e falso, decerto que
ao menos as cores de que se compe devem ser, porm, verdadeiras.
* et choses semblables
** avec le plus d artifice
*** leur imagination est assez extravagante pour (inventer)
111 Por igual razo, embora essas coisas gerais olhos, cabea, mos
e semelhantes possam ser elas tambm imaginrias, preciso confessar,
todavia, que so pelo menos necessariamente verdadeiras e existentes*
algumas outras coisas, ainda mais simples c universais, a partir das quais
so figuradas, como a partir de cores verdadeiras, todas as imagens de coisas
que esto em nosso pensamento, quer verdadeiras, quer falsas.
Desse gnero parecem ser a natureza corporal comum e sua extenso,
bem como a figura das coisas extensas; a quantidade ou grandeza delas e seu
nmero; o lugar onde existem e o tempo pelo qual duram e que mede sua
durao**, e coisas semelhantes.
* et existantes
** qui mesure leur dure
/SI Razo pela qual, partindo disso, no seria talvez incorreto concluir
que a Fsica, a Astronomia, a Medicina e todas as outras disciplinas que
dependem da considerao das coisas compostas so, na verdade, duvidosas,
ao passo que a Aritmtica, a Geometria e outras desse modo que no
tratam seno de coisas muito simples e muito gerais, pouco se preocupando
com que estejam ou no na natureza das coisas contm algo certo e fora
de dvida. Pois, esteja eu acordado ou dormindo, dois e trs juntos so cinco
e o quadrado no tem mais que quatro lados. E no parece possvel que
verdades to manifestas incorram na suspeita de falsidade ou de incerteza*.
* ou d incertitude

27

11-12

e d it a e s

- P r im e ir a M

e d it a o

21

191 Entretanto, fixa em minha mente, tenho uma certa velha opinio de
que h um Deus, que pode todas as coisas e pelo qual fui criado tal qual
existo. Mas, de onde sei que ele no tenha feito que no haja de todo terra
alguma, cu algum, coisa extensa alguma, figura alguma, grandeza alguma,
lugar algum e que no obstante eu sinta todas essas coisas* e que, no entanto,
todas elas no me paream existir diferentemente de como me aparecem
agora?
Mais: do mesmo modo que julgo que os outros s vezes erram acerca
de coisas que presumem saber perfeio, no estaria eu mesmo de igual
maneira errando, cada vez que adiciono dois a trs ou conto os lados do
quadrado ou fao outra coisa que se possa imaginar ainda mais fcil?
Mas, talvez Deus no tenha querido que eu fosse enganado dessa
maneira, pois dizem-o sumamente bom. Ora, se criar-me para que sempre
erre repugna sua bondade, parece que a essa bondade deva tambm repugnar
a permisso para que eu erre s vezes, mas o ltimo no pode ser, contudo,
afirmado.
* et que nanmoins j aie les sentiments de toutes ces choses
/10/ Talvez haja, em verdade, aqueles que, a ter de crer que todas as
outras coisas so incertas, prefiram negar um Deus to poderoso.
No os contraditemos e admitamos que tudo o que dissemos sobre Deus
seja fictcio. Que suponham tenha eu chegado a ser o que sou pelo fado, pelo
acaso, por uma srie contnua das coisas ou por qualquer outro modo, pois
que enganar-se e errar parecem ser uma certa imperfeio, quanto menos
poderoso for o autor que designem minha origem tanto mais provvel ser
que eu seja to imperfeito para que sempre erre.
Argumentos a que em verdade no tenho o que responder, mas sou
finalmente forado a confessar que nada h de todas as coisas que considerava
outrora verdadeiras de que no me seja permitido duvidar, no por no as
considerar ou por leviandade, mas por robustas e meditadas razes. Por isso,
tambm a elas no menos que s coisas manifestamente falsas,

29

22

bras d e

esca rtes

12-13

devo, de agora em diante, negar cuidadosamente o meu assentimento, se

quero encontrar algo certo nas cincias*.
* dans les sciences
/11/ Mas ainda no suficiente que tenha notado essas coisas, devo
cuidar de me lembrar delas, pois as opinies costumeiras reaparecem
ininterruptamente, a ocupar minha credulidade, a elas submetida quase contra
minha vontade por um demorado trato e um direito de familiaridade.
Nunca vencerei o hbito de a elas assentir e nelas confiar, enquanto as
supuser tais quais so deveras, a saber, de algum modo por certo duvidosas,
como h pouco foi mostrado e, no obstante, muito provveis, sendo muito
mais consentneo com a razo nelas acreditar do que neg-las.
Eis porque creio no esteja agindo mal, se, entrando voluntariamente
numa direo de todo contrria, passe a me enganar a mim mesmo e finja
por algum tempo* que essas opinies so de todo falsas ou imaginrias, at
que, finalmente, os pesos das duas ordens de preconceitos tendam, por assim
dizer, a igualar-se e j nenhum mau hbito desvie meu juzo da reta percepo
das coisas, de um exato conhecimento das coisas**. Com efeito, sei que
nesse nterim no suceder perigo ou erro algum, no posso ser mais
indulgente do que devo com minha desconfiana, pois, agora, no me
proponho agir, mas apenas conhecer.
* durant quelque temps
** d une exacte connaissance des choses
/12/ Suporei, portanto, que h no um Deus timo, fonte soberana* da
verdade, mas algum gnio maligno e, ao mesmo tempo, sumamente poderoso e
manhoso, que pe toda a sua indstria em que me engane: pensarei que o cu, o
ar, a terra, as cores, as figuras, os sons e todas as coisas externas nada mais so
do que ludbrios dos sonhos, ciladas que ele estende minha credulidade. Pensarei

31

13-15

e d it a e s

- P r im e ir a M

e d it a o

23

que sou eu mesmo desprovido de mos, de olhos, de carne, de sangue, de

sentido algum, mas tenho a falsa opinio de que possuo tudo isso. Manterme-ei obstinadamente firme nesta meditao, de maneira que, se no estiver
em meu poder conhecer algo verdadeiro, estar em mim pelo menos negar
meu assentimento aos erros**, s coisas falsas. Eis por que tomarei cuidado
para no receber em m inha crena nenhum a falsidade***, a fim de que
esse enganador, por mais poderoso e por mais astuto que ele seja, nada possa
me impor.
* souveraine
** de refuser mon assentiment aux erreurs
*** C est pourquoi je prendrai garde soigneusement de ne point recevoir
en ma croyance aucune fausset
/13/ Mas esse propsito laborioso e uma certa desdia devolve-me
vida de costume. E, no diferentemente do prisioneiro que, desfrutando talvez
em sonho de uma liberdade imaginria, quando comea em seguida a desconfiar
de que est dormindo *, teme despertar e, por prudncia, passa a ser conivente
com as doces iluses, a fim de que o logrem por mais tempo**, assim tambm
eu volto a recair espontaneamente em minhas inveteradas opinies, receio
acordar de medo que a viglia laboriosa, que venha a suceder o sossegado
repouso, no transcorra de agora em diante, no sob alguma luz, no
conhecimento da verdade***, mas em meio s inextricveis trevas das
dificuldades que acabam de ser suscitadas.
* qu il dort
** p our en tre plus longuem ent abus
*** dans la connaissance de la vrit

S in o p s e

S e g u n d a M k d it a o

/I / Na Segunda Meditao, a mente, no uso da prpria liberdade, ao

supor que no existem todas as coisas sobre cuja existncia possa duvidar o
mais minimamente, percebe que, entrementes, impossvel que ela mesma
no exista. O que tambm de suma utilidade, pois que, desse modo, distin
gue facilmente o que pertence a ela, como natureza intelectual, do que per
tence ao corpo. Mas, porque alguns talvez esperem encontrar nesse passo
as razes da imortalidade da alma, creio deva chamar sua ateno

35

2-3

e d it a e s

- S in o p s e

para o fato de que me esforcei por nada escrever que no demonstrasse

cuidadosamente. De sorte que outra ordem no pude seguir seno a que
empregam os gemetras, a saber, antecipando todas as coisas de que depende
a proposio buscada, antes de concluir algo a respeito dela.
/2 / Ora, o primeiro e principal requisito que previamente se exige para
o conhecimento da imortalidade da alma que dela nos formemos um con
ceito, o mais claro possvel e que seja completamente distinto de todo conceito
do corpo: o que se fe z nesta Segunda. Requer-se, alm disso, em verdade,
que saibamos tambm que todas as coisas entendidas clara e distintamente
so verdadeiras, do modo mesmo como as entendemos: o que no pde ser
provado antes da Quarta. E preciso que tenhamos tambm um conceito
distinto da natureza corporal, o que se form ou em parte nesta mesma
Segunda, em parte tambm na Quinta e na Sexta: partindo disso, dever-seia concluir que todas as coisas que se concebem clara e distintamente como
substncias diversas, assim como a mente e o corpo so concebidos, so
deveras substncias realmente distintas uma da outra, o que ama concluso
da Sexta. E isto tambm ali confirmado porque s entendemos todo corpo
como divisvel, em contraposio a toda mente, a qual s entendida como
indivisvel: pois, no podemos conceber a metade de nenhuma mente, ao
passo que podemos faz-lo com qualquer corpo, por menor que seja. De
maneira que suas naturezas so por ns conhecidas no apenas como
diversas, mas, de certo modo, como contrrias tambm.
/ ? / No me cabia dizer neste escrito mais nada sobre essa matria,
tanto porque o que disse suficiente para mostrar que da corrupo do
corpo no se segue a morte da mente, deixando assim aos mortais uma
esperana de outra vida, quanto tambm porque as premissas das quais se
possa concluir a imortalidade da mente dependem da explicao da toda a
Fsica. Em primeiro

37

14

bras de

esca rtes

3-4

lugar, para que se saiba que todas as substncias em geral, isto , as coisas
que s existem porque criadas por Deus, so incorruptveis por sua natureza
e nunca podem abandonar o ser, a menos que Deus ele mesmo lhes negue o
seu concurso, reduzindo-as ao nada. Em segundo lugar, para que se saiba
que, genericamente tomado, o corpo sem dvida uma substncia e, por
isso, tambm nunca perece. Mas, que o corpo humano, na medida em que
difere dos outros corpos, constitudo por certa configurao de membros
e de outros acidentes desse modo, ao passo que a mente humana no
constituda dessa maneira, a partir de acidentes nenhuns, mas pura
substncia. Pois, embora todos os seus acidentes se modifiquem ela entende
umas coisas, quer outras, sente outras etc. , nem por isso a prpria mente
torna-se uma outra. Ao passo que o corpo humano torna-se outro, em virtude
apenas de que se modifique a figura de qualquer uma de suas partes. Disto
se segue que tal corpo morre muito facilmente, enquanto a mente ou a alma
do homem (o que no distingo) * imortal por sua natureza.
* ou 1me de Vhomme (ce que je ne distingue point)

39

S e g u n d a M e d it a o

S obre a natureza da m ente h u m a n a :

QUE ELA MAIS CONHECIDA DO QUE O CORPO

/ l / Em tantas dvidas fui lanado pela meditao de ontem que j no

sou capaz de as esquecer, nem vejo todavia o modo de as resolver. E, como se

41

24

O bras

de

escartes

15-16

de repente houvesse cado em um poo profundo, minha perturbao tal

que nem posso firmar o p no fundo, nem vir tona. Esforar-me-ei, contudo,
para retornar ao caminho onde ontem ingressei, a saber, fazendo a remoo
de tudo o que comporte a mais mnima dvida, como se o descobrisse de
todo falso. E prosseguirei at conhecer algo certo ou, na falta de outra coisa,
que pelo menos reconhea como certo que nada h que seja certo.
121 Arquimedes no pedia mais que um ponto, que fosse firme e imvel,
para poder remover a terra inteira de seu lugar: so grandes tambm as minhas
esperanas, se vier a encontrar algo, o mais mnimo, que seja certo e
inabalvel.
/3/ Suponho, portanto, falsas todas as coisas que vejo: creio que nunca
existiu nada do que a memria mendaz representa; no tenho nenhum dos
sentidos todos; corpo, figura, extenso, movimento e lugar so quimeras.
Que ser, ento, verdadeiro? Talvez isto somente: nada certo.
14/ Mas, de onde sei que no h algo diverso de todas as coisas cujo
censo acabo de fazer e a respeito de que no haveria a mais mnima ocasio
de duvidar? No h algum Deus, qualquer que seja o nome com que o chame,
que tenha posto em mim esses mesmos pensamentos? Por que, na verdade,
sup-lo, quando talvez eu mesmo possa ser o seu autor? No sou, portanto,
eu pelo menos, algo? Mas j me neguei a posse de todos os sentidos e de
todo corpo. Hesito, entretanto,

43

16-17

e d it a e s

- S egunda M

e d it a o

25

pois, que resulta disso? Acaso estou atado assim ao corpo e aos sentidos
que, sem eles, no posso ser? Mas j me persuadi de que no h no mundo
totalmente nada, nenhum cu, nenhuma terra, nenhuma mente e nenhum
corpo. Portanto, no me persuadi de que eu, tambm, no era? Ao contrrio,
eu certamente era, se me persuadi de algo ou se somente pensei algo*.
Mas h um enganador, no sei quem, sumamente poderoso, sumamente
astucioso que, por indstria, sempre me engana. No h dvida, portanto, de
que eu, eu sou, tambm, se me engana: que me engane o quanto possa, nunca
poder fazer, porm, que eu nada seja, enquanto eu pensar que sou algo. De
sorte que, depois de ponderar e examinar cuidadosamente todas as coisas**,
preciso estabelecer, finalmente, que este enunciado eu, eu sou, eu, eu
existo*** necessariamente verdadeiro, todas as vezes que por mim
proferido ou concebido na mente.
* ou seulement si j 'a i pens quelque chose
** et avoir soigneusement exam in toutes choses
*** Ego sum, ego existo
151 Na verdade, ainda no entendo satisfatoriamente quem sou, esse
eu* que agora sou necessariamente. E, de agora em diante, devo precaverme para no tomar imprudentemente outra coisa em meu lugar, errando,
assim, tambm no conhecimento que pretendo seja o mais certo e o mais
evidente de todos os que tive anteriormente**.
* ego
** celles que j ai eues auparavant
161 por isso que, agora, meditarei de novo sobre aquilo que acreditava
ser, outrora, antes de chegar a esses pensamentos. Em seguida, a partir disso,
eliminarei tudo o que possa ter sido infirmado, por menos que seja, pelas
razes alegadas, de maneira que s remanesa, por fim, precisamente, o certo
e inconcusso.
Que acreditei ser, portanto, at agora? Um homem, decerto. Mas, que
um homem? Direi, acaso, um animal racional? No, porque seria preciso
perguntar em seguida que um animal e que racional, de modo que, a
partir de uma questo, eu resvalaria para muitas e mais difceis questes. E
o tempo de que disponho j no tanto que o queira malbaratar em sutilezas
dessa ordem.

45

26

O bras

de

escartes

17-18

Mas, aqui, prestarei ateno de preferncia aos pensamentos que at

agora me ocorriam por si mesmos e naturalmente, cada vez que considerava
o que eu era. Com efeito, ocorria-me, em primeiro lugar, que eu tinha um
rosto, mos, braos e toda essa mquina de membros, que se percebe tambm
em um cadver e que eu designava pelo nome de corpo. Alm disso, ocorria
que me alimentava, andava, sentia e pensava, aes que eu referia por certo
a uma alma.
Mas, o que essa alma era, ou no o notava ou, se me detinha* em
consider-lo, imaginava um no sei que de diminuto, a exemplo do vento ou
do fogo ou de um ter**, infuso em minhas partes mais espessas.
Sobre o corpo no tinha, na verdade, dvida alguma e julgava conhecerlhe a natureza distintamente. Se tentava talvez descrev-la tal qual minha
mente a concebia, explicava-o desta maneira: entendo por corpo tudo o que
pode terminar por alguma figura, estar circunscrito em algum lugar e
preencher um espao do qual exclui todo outro corpo. percebido pelo tato,
pela vista, pelo ouvido, pelo gosto e pelo olfato e , tambm, movido de
muitos modos, no em verdade*** por si mesmo, mas por um outro, que o
toca e do qual recebe a impresso****. Pois, ter a fora de mover-se a si
mesmo, de sentir e de pensar, de modo algum julgava pertencer natureza
do corpo. Ao contrrio, ficava antes admirado de encontrar tais faculdades
em certos corpos.
* si j e m y arrtais
** ou un ther
*** la vrit
**** et dont il reoive Vimpression
111 Ora, eu, quem sou?*, agora que suponho haver um enganador
poderosssimo e, se permitido dizer, maligno, que de propsito empenhouse, o quanto pde, em me enganar em todas as coisas? Posso, acaso, afirmar
que possuo minimamente todas as coisas que h pouco disse pertencer
natureza do corpo?

47

18-19

e d it a e s

- S egunda M

e d it a o

27

Presto ateno, penso, repenso e nada ocorre, canso-me de repetir em vo as

mesmas coisas.
Na verdade, quais delas eu atribua alma? Vejamos se algumas esto
em m im **: alimentar-me e andar? Como j no tenho corpo, j no so mais
que fices. Sentir? Ora, isto tambm no ocorre sem corpo e muitas coisas
pareceu-me sentir em sonho de que, em seguida, me dei conta que no sentira.
Pensar? Encontrei: h o pensamento, e somente ele no pode ser separado
de mim.
Eu, eu sou, eu, eu existo, isto certo. Mas, por quanto tempo? Ora,
enquanto penso, pois talvez pudesse ocorrer tambm que, se eu j no tivesse
nenhum pensamento, deixasse totalmente de ser. Agora, no admito nada
que no seja necessariamente verdadeiro: sou, portanto, precisamente, s
coisa pensante, isto , mente ou nimo ou intelecto ou razo, vocbulos cuja
significao eu antes ignorava. Sou, porm, uma coisa verdadeira e
verdadeiramente existente. Mas, qual coisa? J disse: coisa pensante.
E, que mais? Usarei minha imaginao para ver se no sou algo
mais***. No sou a compaginao destes membros, chamada de corpo
humano; no sou tambm um ar sutil, infuso nestes membros; no sou um
vento, nem um fogo, nem um vapor, nem um sopro, nem algo que eu possa
formar em fico, pois supus que tais coisas nada eram. Permanece, porm,
a afirmao: eu mesmo sou, no entanto, algo.
* moi, qui suis-je
** et voyons s il y en a quelques-uns qui soient en moi
*** p our voir si je ne suis point encore quelque chose de plus
/8/ Em verdade, talvez essas mesmas coisas que suponho no ser, porque
me so desconhecidas, no difiram, porm, na verdade da coisa, do eu que
conheci? No sei, no discuto agora a respeito e s posso julgar acerca das
coisas que me so conhecidas. Conheci que existo e procuro quem sou eu,
esse eu que conheci. E certssimo que, assim precisamente tomado, o
conhecimento de mim mesmo no depende das coisas cuja existncia

49

28

O bras

de

D escartes

19-20

ainda no conheo, nem, portanto, daquelas que figuro em minha imaginao*.

E, essa palavra fig u ro chama a ateno para o meu erro: pois, estaria
deveras figurando uma fico, se deveras imaginasse que sou algo, porque
imaginar no seno contemplar a figura ou a imagem de uma coisa corporal.
Mas, agora estou certo de que sou; mas, ao mesmo tempo, pode ser que
todas essas imagens e, em geral, tudo o que se refere natureza do corpo,
no passem de um sonho. Feitas essas advertncias, no pareo menos inepto
ao dizer usarei a imaginao para conhecer mais distintamente o que sou
do que dizendo estou acordado e vejo algo verdadeiro, mas, como ainda
no vejo com suficiente evidncia, vou dormir de propsito, a fim de que os
sonhos mo representem de modo mais verdadeiro e mais evidente. De sorte
que reconheo que nada do que posso compreender com a ajuda da
imaginao pertence ao conhecimento que tenho de mim. E, para que a mente
possa perceber distintamente sua prpria natureza, preciso muito cuidado
em mant-la afastada da imaginao.
* imaginatione (Alq, II, p. 185). A T imprime por erro imanatione
191 Mas, que sou, ento? Coisa pensante. Que isto? A saber, coisa
que duvida, que entende, que afirma, que nega, que quer, que no quer, que
imagina tambm e que sente. No certamente pouco, se essas coisas em
conjunto me pertencem.
E, por que no pertenceriam? No sou eu mesmo que, h pouco, pus
em dvida quase todas as coisas; que, no entanto, entendo algo; que afirmo
que s isso verdadeiro e nego as outras coisas; que desejo saber outras
coisas, que no quero ser enganado, que imagino outras at involuntariamente
e tambm que percebo outras como se elas proviessem dos sentidos? Qual
dessas coisas no to verdadeira

51

20-22

e d it a e s

- Segunda M

e d it a o

29

mesmo que eu esteja sempre dormindo e que quem me criou faa tudo o
que est em seu poder para me enganar quanto verdadeiro que sou?
Qual delas distingue-se de meu pensamento? Qual pode dizer-se separada
de mim mesmo? Pois que sou eu quem duvida, quem entende, quem quer;
to manifesto que j no preciso nada mais para tomar a explicao mais
evidente.
Mas, em verdade, eu tambm sou o mesmo que imagina, pois, ainda
que, segundo supus, nenhuma coisa imaginada seja verdadeira, a prpria
fora de imaginar, todavia, existe deveras e faz parte de meu pensamento.
Finalmente, eu sou o mesmo que sente e percebe coisas corporais, como,
por intermdio dos sentidos, por exemplo, vejo agora a luz, ouo o rudo,
sinto o calor. Essas aparncias, diro, so falsas*, j que durmo. Que assim
seja**. Parece-me todavia*** que vejo, ouo, aqueo-me e isto no pode
ser falso. Isto o que em mim se chama propriamente sentir, o que, tomado
assim, precisamente, nada mais do que pensar.
A partir do que, comeo sem dvida a conhecer um pouco melhor quem
sou.
* M ais l on me dira que (ces apparences sont fausses)
** Q u il soit ainsi
*** toutefois
/10/ Entretanto, ainda me parece e no posso abster-me de crer que as
coisas corporais, cujas imagens se formam por meu pensamento e que os
prprios sentidos exploram, so conhecidas por mim muito mais distintamente
do que esse algo de mim que no cai sob a imaginao. Embora seja
seguramente de admirar que coisas que percebo, sendo duvidosas,
desconhecidas, estranhas a mim, sejam por mim compreendidas mais
distintamente do que o que verdadeiro, do que conhecido, do que eu
mesmo, afinal.
Mas vejo o de que se trata: minha mente compraz-se em andar fora do
caminho e ainda no se contm dentro dos limites da verdade. Logo,
afrouxemos um momento as rdeas,

53

30

O bras

de

esca r tes

22-23

a fim de que, em seguida, ao pux-las pouco a pouco e apropriadamente,

seja mais fcil dirigi-la.
/II/Considerem os, pois, as coisas cuja compreenso se cr vulgarmente
seja de todas a mais distinta, a saber, os corpos que tocamos, que vemos,
mas no por certo os corpos naquilo que tm de comum, pois essas percepes
genricas costumam ser confusas e, sim, um corpo em particular.
Tomemos, por exemplo, esta cera. Foi retirada faz pouco dos favos,
ainda no perdeu todo o sabor do mel, retm um pouco do aroma das flores
de onde a recolheram; sua cor, figura, tamanho so manifestos; dura, fria,
fcil toc-la e, golpeada com os dedos, produz um certo som; est nela
presente tudo o que parece exigido para que o conhecimento de um corpo
seja distinto.
/12/ Mas eis que, enquanto falo, ela levada para perto do fogo: o que
restava de sabor se desvanece, o aroma se dissipa, a cor muda, desfaz-se a
figura, o tamanho aumenta, torna-se lquida, fica quente, pode apenas ser
tocada e, se a golpeio, j no produz nenhum som. A mesma cera ainda
remanesce? Deve-se confessar que remanesce, ningum o nega, ningum
pensa de outra maneira.
Que havia nela, portanto, que era compreendido to distintamente?
Nada, por certo, do que eu atingia pelos sentidos, pois tudo o que caa sob o
gosto ou o olfato ou a vista ou o tato ou o ouvido j se modificou: e a cera
remanesce.
Talvez fosse aquilo em que estou pensando agora, isto , que a cera, ela
mesma, no era, decerto, a doura do mel, nem a fragrncia das flores, nem
a alvura, nem a figura, nem o som, mas um corpo que h pouco se me deparava
sob aqueles modos e, agora, sob outros, diversos dos primeiros. E que
precisamente o que imagino, quando a concebo dessa maneira *? Prestemos

55

23-24

e d it a e s

- S egunda M

e d it a o

31

ateno e, removendo todas as coisas que no pertencem cera, vejamos o

que resta: nada alm, com efeito, do que algo extenso, flexvel, mudvel.
Que , em verdade, esse algo flexvel, mudvel? No ser o que imagino,
isto , que essa cera pode converter-se de figura redonda em figura quadrada
e, desta, em triangular? De modo algum, pois compreendo que ela capaz
de inmeras modificaes dessa ordem, as quais no posso, todavia, percorrer
imaginando. Logo, essa compreenso no pode ser alcanada pela faculdade
de imaginar.
* lorsque j e la conois en cette sorte
/13/ Que o extenso? Acaso sua prpria extenso no nos tambm
desconhecida? Pois, na cera que se liquefaz, ela fica maior, maior ainda, se
a cera ferve, e ainda maior se o calor aumenta. E meu juzo do que a cera
no seria reto se no a pensasse suscetvel de admitir mais variedades, segundo
a extenso, do que eu jamais abarcaria pela imaginao.
Resta, portanto, que eu conceda no poder sequer imaginar o que esta
cera : o que s a mente percebe. Refiro-me a esta cera em particular, pois,
em relao cera, no que tem de comum, isto ainda mais claro. Mas, que
em verdade essa cera que s a mente pode perceber? Seguramente, a
mesma que vejo, toco, imagino, a mesma, enfim, que desde o incio, eu
julgava que ela fosse. Ora, o que se deve notar que sua percepo ou a
ao pela qual percebida * no um ato de ver, de tocar, de imaginar, e
nunca o foi, embora antes o parecesse, mas uma inspeo s da mente, que
pode ser imperfeita e confusa, como antes era, ou clara e distinta, como agora,
segundo presto menos ou mais ateno s coisas de que se compe.
* ou bien de l action par laquelle on l aperoit
714/ Fico, em verdade, admirado com a grande propenso de minha
mente para os erros, pois, embora eu faa esta considerao em silncio,

57

32

bras de

esca rtes

24-25

de mim para comigo, tropeo, no entanto, nas palavras e sou como que
enganado pelo prprio uso da fala. Pois dizemos ver a prpria cera, se ela
est presente, mas no dizemos que a julgamos presente a partir da cor e da
figura. Donde eu iria imediatamente concluir que a cera , portanto, conhecida
pela viso do olho e no por uma inspeo s da mente, se acaso j no
percebesse da janela homens transitando na rua. Segundo o uso, tanto quanto
para a cera, digo que os vejo eles mesmos. Mas que vejo, alm de chapus e
de trajes, sob os quais podem se esconder autmatos? Julgo, porm, que so
homens de verdade*. , assim, que o que acreditava ver pelos olhos s
compreendo pela faculdade de julgar que est em minha mente.
* vrais
715/ Mas quem deseja ir alm do conhecimento vulgar deve
envergonhar-se de ir buscar razes de dvida nas formas de falar encontradas
vulgarmente. preciso ir adiante e indagar atentamente se eu percebia mais
perfeitamente e mais evidentemente o que a cera , quando a percebi pela
primeira vez acreditando conhec-la pelo prprio sentido externo ou, ao
menos, pelo sentido comum, como chamado, isto , pela faculdade
imaginativa , ou agora, depois de ter investigado mais cuidadosamente,
tanto o que ela quanto o modo como conhecida.
Seria certamente uma inpcia duvidar disso, pois que havia de distinto
na primeira percepo que um animal qualquer no parea poder possuir?
Na verdade, quando distingo a cera de suas formas exteriores, como que a
despindo de suas roupas, considero-a nua, tal como deveras . E, conquanto
ainda possa ocorrer um erro em meu juzo, no o posso perceber, contudo,
sem a mente humana.

59

25-26

e d it a e s

- S egunda M

e d it a o

33

/16 / Mas, que dizer dessa mente ela mesma, isto , de mim mesmo?
Pois ainda no admito que haja nada em mim, exceto a mente. Que dizer
sobre mim, pergunto, eu que pareo perceber esta cera to distintamente?
Acaso no conheo a mim mesmo, de modo no apenas muito mais
verdadeiro, muito mais certo, mas, tambm, muito mais distinto e mais evi
dente?
Pois, se julgo que a cera existe porque a vejo, resulta certamente, de
maneira muito mais evidente, que eu tambm existo, por isso mesmo que a
vejo. Pois pode acontecer que o que vejo no seja verdadeiramente cera;
pode acontecer que eu sequer tenha olhos com que veja algo, mas, quando
vejo ou (o que no distingo) penso ver, de todo impossvel que eu, que
penso, no seja algo. Por semelhante razo, se julgo que a cera porque a
toco, de novo se dir o mesmo, a saber, que sou. Se o julgo porque a imagino
ou por outra causa qualquer, o mesmo se dir. E isso mesmo que observo em
relao cera pode ser aplicado a todas as outras coisas situadas fora de mim.
/17 / Mas, continuemos: se a percepo da cera me pareceu mais distinta,
depois de a conhecer no apenas pela vista ou pelo tato, mas por muitas
causas, com quanto mais distino sou agora conhecido, j que todas as razes
que podem auxiliar na percepo da cera ou de qualquer outro corpo provam
tambm, e melhor, a natureza de minha mente! Mas, alm disso, so tantas
as outras coisas que esto na prpria mente e que podem tornar o seu
conhecimento mais distinto que as que emanam do corpo e chegam at ela
parecem apenas dignas de meno.
718/ Eis-me, afinal, naturalmente de volta aonde

61

34

O bras

de

escartes

26-28

queria, pois, como agora sei que os prprios corpos so percebidos no

propriamente pelos sentidos ou pela faculdade de imaginar, mas, pelo intelecto
somente, e no so percebidos por serem tocados ou vistos, mas unicamente
porque entendidos, conheo de modo manifesto que nada pode ser por mim
percebido mais facilmente e mais evidentemente do que minha mente. Mas,
porque o costume de uma opinio inveterada no pode ser de pronto
abandonado, conveniente que aqui me detenha para, atravs de uma
meditao duradoura, fixar mais fundo em minha memria esse novo
conhecimento.

63

S in o p s e

T e r c e ir a M e d it a o

Na Terceira Meditao, expus suficientemente, ao que me parece,

meu principal argumento para provar a existncia de Deus. Entretanto, a
fim de que os nimos dos leitores se afastassem ao mximo dos sentidos,
no quis usar aqui comparaes obtidas das coisas corporais. Por isso, talvez
restem muitas obscuridades que espero sejam por completo eliminadas
ulteriormente, nas respostas s objees. Exemplo, entre outros, o modo como
a idia, que est em ns, de um ente sumamente perfeito, tem tanta realidade
objetiva, isto , participa por representao de tantos graus de ser e de
perfeio*, que ela s pode ser por uma causa sumamente perfeita. E isto
ilustrado pela comparao com uma mquina muito perfeita, cuja idia est
na mente de algum artfice. Pois, assim como o artificio objetivo dessa idia
deve ter alguma causa ou a cincia de seu artfice ou de outrem, de quem
a recebeu , da mesma maneira a
* c est--dire participe par reprsentation tant de degrs d tre et de
perfection

65

4-5

e d it a e s

- S in o p s e

15

idia de Deus, que est em ns, no pode no ter Deus ele mesmo por sua
causa.

67

34

26-28

T e r c e ir a M e d it a o

S o b r e D e u s : q u e e l e e x is t e

/l/A gora, de olhos fechados, o ouvido tapado, distrados todos os meus

sentidos, apagarei tambm de meu pensamento as imagens de todas as coisas
corporais ou, como isto decerto apenas possvel, passarei a t-las por nada,
como vs e falsas e, em solilquio comigo mesmo, inspecionando-me mais
a fundo, esforar-me-ei por me tomar paulatinamente mais conhecido de
mim e mais familiar a mim mesmo.
Eu, eu sou coisa pensante, isto , coisa que duvida, que afirma, que
nega, que entende poucas e ignora muitas coisas, que ama, que odeia*,
que quer, que no quer, que imagina tambm e que sente. Pois, como antes
fiz notar, embora as coisas que sinto e imagino fora de mim talvez no sejam
nada ali, todavia, os modos de pensar que chamo sensaes e imaginaes,

69

28-29

e d it a e s

- T e r c e ir a M

e d it a o

35

na medida em que so somente certos modos de pensar, tenho certeza de que

eles esto em mim.
E essas poucas coisas por mim recenseadas so todas as que
verdadeiramente sei, ou, pelo menos, de que me dei conta de saber at agora.
* qui aime, qui hait
121 Farei, agora, uma inspeo ainda mais cuidadosa para saber se acaso
no h em mim outras coisas que, por ora, ainda no percebi. Estou certo de
que sou coisa pensante. No saberei, portanto, tambm, qual o requisito para
ficar certo de alguma coisa? Com efeito, nesse primeiro conhecimento nada
h seno uma percepo clara e distinta do que afirmo. Isto no seria
seguramente suficiente para me tornar certo da verdade da coisa, se jamais
pudesse acontecer que algo por mim percebido, assim clara e distintamente,
fosse falso. E, por conseguinte, parece-me que j posso estabelecer como
regra geral que: verdadeiro tudo o que percebo muito clara e muito
distintamente.
/3/ Entretanto, muitas coisas admiti anteriormente como de todo certas
e manifestas de que me dei conta depois que eram duvidosas. Quais eram
elas, pois? Eram o cu, a terra, as coisas siderais e todas as outras que obtinha
pelo uso dos sentidos. Mas, que percebia eu claramente em tais coisas?
Percebia que as prprias idias ou pensamentos de tais coisas deparavam-se
minha mente. Mas sequer agora nego que essas idias estejam em mim.
Havia ainda outra coisa que eu afirmava e que, por efeito de um
hbito de crer, julgava nelas perceber claramente, mas, na verdade, no
percebia e era que havia coisas fora de mim das quais essas idias
procediam e s quais eram de todo semelhantes. E, nisto, ou eu errava, ou,
se julgava por certo verdadeiro, no o fazia por fora de minha percepo.
/4/ Ora, quando, acerca das coisas aritmticas e geom-

71

36

O bras

de

escartes

29-30

tricas, eu considerava algo muito simples e fcil como, por exemplo, que
dois e trs juntos fazem cinco e coisas semelhantes, acaso eu no as intua,
elas ao menos, de modo suficientemente claro para afirmar que eram
verdadeiras? E por certo que, se depois julguei que elas podiam ser postas
em dvida, no foi por outra causa seno por me vir mente que algum
Deus podia me haver dado uma natureza tal que eu fosse enganado tambm
acerca das coisas que me pareciam as mais manifestas. Mas, toda vez que
essa preconcebida opinio sobre a suprema potncia de Deus me ocorre, no
posso deixar de confessar que, se acaso quisesse, fcil lhe seria fazer que eu
errasse tambm nas coisas que creio ver por intuio como as mais evidentes
aos olhos da mente. Toda vez, ao contrrio, que me volto para as coisas elas
mesmas que julgo perceber muito claramente, sou por elas persuadido de
modo to completo que, espontaneamente, prorrompo a dizer: engane-me
quem puder, nunca poder fazer no entanto que eu nada seja, enquanto eu
pensar que sou algo ou que alguma vez seja verdadeiro que eu nunca fui,
quando verdadeiro que agora sou ou, talvez mesmo, que dois juntos a trs
fazem mais ou menos do que cinco, ou coisas semelhantes, nas quais
reconheo manifesta contradio.
151 E, como no tenho por certo nenhuma ocasio de julgar que h um
Deus enganador, pois, at agora no sei sequer de modo suficiente se h
algum Deus, a razo de duvidar que depende s dessa opinio muito tnue
e, por assim dizer, metafsica. Mas, para a eliminar, ela tambm, to logo a
ocasio se apresente, devo examinar se h um Deus e, havendo, se pode ser
enganador. Pois, na ignorncia disso, no parece que eu possa jamais estar
completamente certo de nenhuma outra coisa.
Agora, no entanto, a ordem parece exigir

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e d it a e s

- T e r c e ir a M

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37

e a fim de que possa ter ocasio de examinar isso, sem interromper a

ordem de meditar que me propus e que consiste em passar gradualmente
das noes que encontrar primeiro em minha mente s que possa encontrar
depois* que eu comece por primeiramente distribuir meus pensamentos
em certos gneros, investigando em quais deles reside propriamente a verdade
e a falsidade.
* E t afin que j e puisse avoir occasion d exam iner cela sans interrompre
l ordre de mditer que je me suis propos, qui est de passer par degrs des
notions que je trouverai les premires en mon esprit celles que j y pourrai
trouver par aprs
161 Alguns desses pensamentos so como imagens das coisas e somente
a eles convm propriamente o nome de idia: como quando penso cm um
homem ou numa quimera ou no cu ou em um anjo ou mesmo* em Deus.
Outros, em verdade, possuem, alm disso, certas outras formas, como
quando quero, temo, afirmo, nego, e neles apreendo sempre alguma coisa
como sujeito de meu pensamento, mas, tambm, abarco com o pensamento
algo alm dessa similitude da coisa. E, destes, alguns so chamados vontades
ou afectos e outros, juzos.
* mme
111 Agora, no que se refere s idias, se consideradas em si mesmas e
no referidas s coisas a que se reportam, no podem ser propriamente falsas.
Pois, quer imagine uma cabra ou uma quimera, no menos verdadeiro que
imagino tanto uma quanto a outra.
/8/ E, tambm, no h que temer falsidade alguma na prpria vontade ou
nos afectos, pois, embora eu possa almejar coisas ms ou at coisas que no se
encontram em parte alguma, no por isso menos verdadeiro que as almejo.
19/ S restam, por conseguinte, os juzos nos quais devo acautelar-me
do erro. Ora, o erro principal e mais freqente que neles se pode encontrar
consiste em que eu julgue as idias em mim semelhantes ou conformes a
certas coisas postas fora de mim. Pois seguro que, se considero as prprias
idias como certos modos de meu pensamento somente, e no as refiro a
outra coisa, elas apenas podero ensejar-me alguma matria de erro.
710/ Mas, entre essas idias, algumas me parecem inatas, outras, adventcias,

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bras d e

esca rtes

31-33

outras, inventadas por mim mesmo. Pois que eu entenda o que coisa,
verdade, pensamento, no parece que eu o tenha obtido de alhures seno de
minha prpria natureza. Mas, agora, que oua um rudo, veja o sol, sinta o
fogo, julguei at agora que isso procedesse de certas coisas postas fora de
mim. Finalmente, sereias, hipogrifos e congneres so de minha inveno.
Ou, talvez, eu tambm as possa supor ou todas adventcias ou todas inatas
ou todas inventadas, pois ainda no percebi claramente sua verdadeira origem.
Mas aqui se trata principalmente daquelas que considero como obtidas
de coisas situadas fora de mim, e cabe-me investigar qual a razo que me
leva a estim-las semelhantes a essas coisas.
/ I I / Com efeito, parece que fui nisso instrudo pela natureza. Alm de
que, experimento que essas idias no dependem de minha vontade, nem,
por conseguinte, de mim mesmo. Pois, freqentemente, mesmo a despeito
de mim, elas se me apresentam, como sucede neste momento, quando, quer
queira, quer no, sinto calor e, por isso, creio que aquela sensao ou a idia
de calor ocorram em mim provenientes de uma coisa diversa de mim, a saber,
do calor do fogo junto ao qual estou sentado. E nada mais bvio, pois, que
julgue ser essa coisa, e no outra, a remeter para dentro de mim sua similitude.
/12/ Se essas razes so bastante firmes e convincentes* o que agora
verei. Ao dizer aqui que fui nisso instrudo pela natureza, entendo apenas
que sou levado a nisso acreditar por um certo impulso espontneo e no que
alguma luz natural me mostre que seja verdadeiro. Duas coisas entre si muito
discrepantes. Pois tudo o que a luz natural me mostra como que de duvidar
segue-se que sou, e coisas semelhantes , de modo algum pode ser duvidoso,
porque no pode haver nenhuma outra faculdade em que confie tanto quanto
nessa luz,

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e d it a e s

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39

e que possa ensinar-me que elas no so verdadeiras. Mas, quanto aos

impulsos naturais, julguei freqentemente no passado que me empurraram
para o lado pior, quando se tratava de escolher o que fosse bom, e no vejo
porque mereceriam maior confiana em nenhuma outra coisa.
* et convaincantes
/13/ Em segundo lugar, embora essas idias no dependam de minha
vontade, nem por isso se constata que procedem necessariamente de coisas
postas fora de mim. Pois, assim como os impulsos de que h pouco falava,
no obstante estejam em mim, parecem ser, contudo, diversos de minha
vontade, assim tambm pode ser que haja em mim alguma outra faculdade,
por ora ainda no suficientemente conhecida de mim, que seja a produtora
dessas idias e o faa sem o auxlio de nenhuma coisa exterior*, da mesma
maneira que sempre me pareceu at agora que, quando durmo, elas se formam
em mim sem nenhum auxlio de coisas externas.
* sans l'aide d aucunes choses extrieures
/14/ E, em terceiro lugar, mesmo que procedessem de coisas diversas
de mim, disto no se seguiria que devessem ser semelhantes quelas coisas.
Ao contrrio, freqentemente me pareceu notar em muitas uma grande
discrepncia entre o objeto e sua idia*. o caso, por exemplo, das duas
idias diversas do sol que encontro em mim: uma, como que haurida dos
sentidos e que h de ser listada, como a que mais o seja, entre as que
reputo adventcias , pela qual o sol me parece muito pequeno; a outra,
tirada em verdade das razes da Astronomia isto , obtida de noes que
me so inatas ou feita por mim de algum outro modo , pela qual o sol se
mostra vrias vezes maior do que a Terra. E seguro que essas duas idias no
podem ser uma e outra semelhantes ao mesmo sol existente fora de mim. E
a razo me persuade de que a que mais diretamente parece dele emanar a
que menos se lhe assemelha.
* entre l objet et son ide
715/ Tudo isso demonstra suficientemente que no foi

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escartes

34-35

a partir de um juzo certo, mas somente por algum impulso cego, que at
agora acreditei na existncia de coisas diversas de mim, as quais, por
intermdio dos rgos dos sentidos ou por um outro modo qualquer, enviavam
suas idias ou imagens para dentro de mim e ali imprimiam suas similitudes*.
* et y imprimaient leur ressemblance
/16/ Mas um outro caminho se me apresenta todavia para investigar se
coisas, cujas idias esto em mim, existem fora de mim. Pois, na medida em
que essas idias so somente modos de pensar, no reconheo nenhuma
desigualdade entre elas, j que todas parecem proceder de mim pelo mesmo
modo. Na medida, porm, em que uma idia representa uma coisa, outra,
outra coisa, patente que so muito diversas umas das outras. Pois, no h
dvida de que as que mostram substncias so algo mais e contm, por assim
dizer, mais realidade objetiva, isto , participam por representao de mais
graus de ser ou de perfeio* do que as que s representam modos ou
acidentes. Por sua vez, aquela pela qual entendo um certo Deus supremo,
eterno, infinito, imutvel**, onisciente, onipotente, criador de todas as coisas
que esto fora dele, seguramente tem em si mais realidade objetiva do que
as idias pelas quais se mostram as substncias finitas.
* c est--dire participent par reprsentation plus de degrs d tre ou de
perfection
** immuable
/17 /Agora, em verdade manifesto luz natural que na causa eficiente
e total deve haver pelo menos tanto quanto h em seu efeito. Pois, pergunto,
de onde o efeito poderia receber sua realidade seno da causa? E como esta
poderia d-la, se no a possusse tambm?
/18/ De onde se segue, porm, no ser possvel que algo resulte do nada
e nem tambm que o mais perfeito, isto , o que contm em si mais realidade

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resulte do menos perfeito. E isto no s claramente verdadeiro para os

efeitos cuja realidade aquela que os filsofos chamam * atual e formal,
mas tambm para as idias em que s se considera a realidade que
denominam** objetiva.
Por exemplo, uma pedra que antes no existia s pode comear a existir
se for produzida por alguma coisa em que esteja ou formal ou eminentemente
tudo o que est posto na pedra, isto , que contenha em si as mesmas coisas
ou outras mais excelentes do que as que esto na pedra***, e nem o calor
pode ser introduzido em um sujeito que antes no era quente, a no ser por
uma coisa de uma ordem, grau ou gnero**** de perfeio ao menos igual
do calor, e assim por diante. Mas, alm disso, a idia de calor ou de pedra
s pode estar em mim se foi posta por uma causa na qual h no mnimo tanta
realidade quanto a que concebo haver no calor ou na pedra. Pois, embora
essa causa no transmita minha idia nada de sua realidade atual ou formal,
no se deve crer que ela seja por isso menos real. Mas, como toda idia
uma obra da mente*****, a natureza dessa idia tal que ela no exige por
si mesma nenhuma outra realidade formal alm da que recebe de meu
pensamento ou de minha mente******, da qual um modo, isto , uma
maneira ou feitio de pensar*******. Mas, que essa idia contenha esta e no
aquela realidade objetiva, deve-o ela seguramente a alguma causa da qual a
recebeu e na qual h no mnimo tanta realidade formal quanto essa idia contm
de realidade objetiva. Pois, se supusermos que h na idia algo que no havia
em sua causa, ela o teria obtido, portanto, do nada. E, por mais imperfeito que
seja esse modo de ser pelo qual a coisa, mediante idia, objetivamente ou
por representao******** no intelecto, seguro, no entanto, que ele no
totalmente um nada e no pode, por conseguinte, provir do nada.
* que les philosophes appelent
** q u ils nom m ent
*** c est--dire qui contienne en soi les mmes choses, ou d autres plus
excellentes que celles qui sont dans la pierre
**** d un degr ou d un genre
***** toute ide tant un ouvrage de l esprit
****** ou de l esprit
******* c est--dire une manire ou fa o n de penser
******** ou par reprsentation
/19/ Mas no devo suspeitar tambm de que, por ser essa realidade
considerada em minhas idias somente realidade objetiva,
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O bras

de

D escartes

36-37

no seja preciso que essa mesma realidade esteja formalmente nas causas
dessas idias, como se bastasse que ela estivesse ali tambm apenas
objetivamente. Pois, da mesma maneira que esse modo de ser objetivo per
tence s idias pela natureza delas, assim tambm o modo de ser formal
pertence por sua natureza s causas das idias, ao menos s primeiras e prin
cipais. E, apesar de que talvez uma idia possa acaso nascer de outra, no
pode haver aqui, no entanto, progressus in infinitum e deve-se chegar por
fim a uma primeira idia, cuja causa seja um como que arqutipo, no qual
esteja contida formal e efetivamente* toda a realidade ou perfeio** que
na idia est contida apenas objetivamente ou por representao***. De
sorte que pela luz natural percebo claramente que as idias so em mim como
que imagens, que facilmente podem tomar-se deficitrias da perfeio que
est nas coisas de que foram tiradas, mas no podem conter algo maior ou
mais perfeito do que essas coisas.
* et en effet
** ou perfection
*** ou par reprsentation
120/ E, quanto mais demorada e cuidadosamente examino todas essas
coisas, tanto mais clara e distintamente reconheo que so verdadeiras. Mas,
que devo concluir, afinal? Que, se a realidade objetiva de alguma de minhas
idias for tanta que eu fique certo de que ela no est em mim, nem formal,
nem eminentemente e de que, por conseguinte, no posso ser eu mesmo sua
causa, disto se seguir necessariamente que no estou s no mundo, mas que
alguma outra coisa, que causa dessa idia, tambm existe. Se, em verdade,
no encontro em mim nenhuma idia de tal gnero, j no terei nenhum
argumento que me d a certeza da existncia de uma coisa diversa de mim,
pois considerei todos eles cuidadosamente e nenhum outro pude encontrar
at agora.
/2 1/ Ora, entre minhas idias, alm da que me mostra a mim mesmo, a
respeito da qual no pode haver aqui nenhuma dificuldade,

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43

uma outra representa Deus, outras representam coisas corporais e inanima

das, outras, anjos, outras, animais e, finalmente, outras representam outros
homens semelhantes a mim.
E, quanto s idias que representam outros homens ou animais ou anjos,
entendo facilmente que podem ser compostas a partir das que tenho de mim
mesmo, das coisas corporais e de Deus, mesmo que no existam no mundo
nem homens, exceto eu, nem animais, nem anjos.
Quanto, porm, s idias das coisas corporais, nada ocorre nelas que
no parea poder provir de mim mesmo. Pois, se as inspeciono mais de perto
e as examino em separado, do mesmo modo que ontem examinei a idia da
cera, noto que muito poucas so as coisas que nelas percebo clara e dis
tintamente, a saber: a grandeza ou a extenso em comprimento, largura e
profundidade; a figura, que surge da terminao dessa extenso; a situao
obtida das coisas diversamente figuradas; o movimento ou mudana dessa
situao, ao que podem ser acrescentados a substncia, a durao e o nmero.
Quanto s restantes, contudo, como a luz e as cores, os sons, os cheiros,
os sabores, o calor e o frio e outras qualidades tteis, s so pensadas por
mim muito confusa e obscuramente, a ponto de eu ignorar se so verdadeiras
ou falsas, isto , se as idias que delas tenho so idias de coisas ou de nocoisas. Pois, embora a falsidade propriamente dita ou falsidade formal no
possa* encontrar-se seno nos juzos, conforme fiz notar anteriormente,
seguro que h, porm, nas idias, uma certa outra falsidade material, quando
elas representam uma no-coisa como se coisa fosse. Assim, por exemplo,
as idias que tenho do calor e do frio so to pouco claras

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44

bras de

esca r tes

39-40

e distintas que delas no posso aprender se o frio apenas privao de calor

ou o calor, privao de frio ou se ambos so qualidades reais ou se nenhum
deles o . E, porque no pode haver idias que no sejam idias de coisas, se
for verdade que o frio nada mais do que privao de calor, a idia que o
representa como algo real e positivo ser merecidamente chamada falsa, e
assim por diante.
E no seguramente necessrio que se lhes atribua um autor que no
eu mesmo, pois, se elas acaso so falsas e no representam coisa alguma, sei
pela luz natural que procedem do nada, isto , que a causa pela qual esto
em mim uma deficincia de algo em minha natureza, a qual no totalmente
perfeita. Se so, ao contrrio, verdadeiras, porque me mostram, no entanto,
to pouco de realidade que sequer posso distinguir esse pouco de uma nocoisa, no vejo porque no possam provir de mim mesmo.
* A T imprime posset em lugar de posse (Alq, p. 198)
1221 Quanto, em verdade, ao que claro e distinto nas idias corporais,
parece que eu poderia tom-lo emprestado em parte da idia de mim mesmo, a
saber: substncia, durao, nmero e, assim, de outras coisas do mesmo modo.
Pois, quando penso que a pedra uma substncia ou uma coisa apta a existir
por si e que sou tambm uma substncia embora me conceba como coisa
pensante e no extensa e a pedra, como coisa extensa e no pensante e, por
conseguinte, como mxima a diversidade entre os conceitos de uma e de
outra , parece que elas so, todavia, concordantes no que se refere subs
tncia. Do mesmo modo, quando percebo que sou agora e me lembro de que
fui por algum tempo tambm anteriormente e quando me ocorrem vrios pen
samentos cujo nmero entendo, adquiro as idias de durao e de nmero,
as quais possa transferir em seguida a quaisquer outras coisas.

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1231 Quanto, porm, s restantes coisas que entram na formao das idi
as das coisas corporais, isto , a extenso, a figura, a situao e o movimento,
elas no esto contidas formalmente em mim, porque nada mais sou do que
coisa pensante. Mas, porque so somente certos modos de substncia e como
trajes com que a substncia nos aparece* e eu, eu sou contudo uma substncia,
parece que eles podem estar contidos em mim eminentemente.
* et comme les vtements sous lesquels la substance corporelle noas parait
/24/ E, assim, a idia de Deus permanece a nica em que se deve
considerar se h algo que no poderia provir de mim. Entendo pelo nome de
Deus certa substncia infinita, independente, eterna, imutvel*, sumamente
inteligente e sumamente poderosa e pela qual eu mesmo fui criado e tudo o
mais existente, se existe alguma outra coisa. Todas essas coisas so tais que,
quanto mais cuidadosamente lhes presto ateno, tanto menos parece que
elas possam provir somente de mim. Por isso, do que foi dito deve-se concluir
que Deus existe necessariamente.
* ternelle, immuable
125/ Pois, embora haja em mim certa idia de substncia pelo fato
mesmo de que sou substncia, no seria, por isso, no entanto, a idia de
substncia infinita, j que sou finito, a menos que ela procedesse de alguma subs
tncia que fosse deveras infinita.
1261 E no devo crer que no percebo o infinito por uma verdadeira
idia, mas somente por uma negao do finito, como percebo o repouso e a
escurido pela negao do movimento e da luz, pois, ao contrrio, entendo
de modo manifesto que h mais realidade na substncia infinita do que na
finita e, por conseguinte, que a percepo do infinito , de certo modo, em
mim, anterior percepo do finito, isto , que a percepo de Deus anterior
percepo de mim mesmo, pois qual a razo por que me daria conta de que
duvido,

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bras de

esca rtes

41-42

desejo, isto , de que sou indigente de algo e de que no sou totalmente

perfeito, se no houvesse em mim nenhuma idia de um ente mais perfeito,
por comparao com o qual conheo meus defeitos?
1211 E nem se pode dizer que talvez essa idia de Deus seja
materialmente falsa e, por isso, pude obt-la do nada, isto , que ela pode
estar em mim por uma deficincia minlia*, a exemplo do que h pouco fiz
notar acerca das idias de cor e de frio e semelhantes. Pois, ao contrrio,
sendo clara e distinta ao mximo e contendo mais realidade objetiva do que
nenhuma outra, nenhuma por si mais verdadeira e em nenhuma se encontra
menos suspeio de falsidade.
* c est--dire q u elle peut tre en moi pour ce que j ai du dfaut
/28/ Essa idia de um ente sumamente perfeito e infinito , digo,
verdadeira ao mximo, pois, embora talvez se possa pensar ficticiamente
que um tal ente talvez no exista, no se pode porm pensar por fico que
sua idia no me mostre nada real, conforme eu disse anteriormente a respeito
da idia de frio.
/29/ Ela tambm clara e distinta ao mximo, pois tudo o que percebo
clara e distintamente e que real e verdadeiro e contm alguma perfeio
est todo contido nela.
/30/ E no importa que eu no compreenda o infinito, ou que em Deus
haja inmeras outras coisas que no posso de modo algum nem compreender,
nem talvez at atingir pelo pensamento. Pois da natureza do infinito que
no seja compreendido por mim, que sou finito, bastando que eu entenda
isso e julgue que esto em Deus formal ou eminentemente todas as coisas
que percebo claramente e nas quais sei que existe alguma perfeio, e talvez
tambm inmeras outras, que talvez ignore, para que a idia que dele tenho
seja de todas as que esto em mim, ao mximo verdadeira e ao mximo clara
e distinta.
/3 1/ Mas talvez eu seja algo mais do que percebo e todas as perfeies
que atribuo a Deus estejam de algum modo potencialmente em mim, embora
ainda no tenham

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e d it a e s

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47

aparecido e no tenham se manifestado em ato. Pois j experimento agora

que meu conhecimento aumenta paulatinamente e no vejo o que poderia
impedir que cresa mais e mais in infinitum , nem tambm que, o
conhecimento assim aumentado, no possa eu adquirir com sua ajuda todas
as restantes perfeies de Deus, nem vejo a razo por que a potncia para
essas perfeies, que j se encontra em mim, no seja suficiente para produzir
a idia dessas perfeies*.
Pelo contrrio, olhando mais de perto, reconheo** que nada disso
possvel. Pois, em primeiro lugar, se verdade que meu conhecimento
aumenta paulatinamente e que h em mim muitas coisas em potncia que
ainda no se atualizaram, contudo nada disso pertence idia de Deus, na
qual nada h com efeito que seja de modo algum potencial,/), nela, tudo
atua! e efetivo***. E o prprio fato do aumento gradativo j no acaso
uma prova certssima de imperfeio em meu conhecim ento****?
Alm disso, embora meu conhecimento aumente sempre mais e mais,
entendo que nunca ser infinito em ato, pois, nunca chegar a um ponto em
que no seja capaz de um incremento maior do que o alcanado. Mas, Deus,
julgo eu, infinito em ato, de maneira que nada poderia ser acrescentado
sua perfeio.
Percebo, finalmente, que o ser objetivo de uma idia no pode ser
produzido por um ser que somente potencial, o qual, falando propriamente,
nada , mas unicamente por um ser atual ou formal.
* de ces perfections
** en y regardant un peu de prs, je reconnais que
*** mais to u ty est actuellement et en effet
**** en une connaissance
1321 Para quem lhe dedique uma cuidadosa ateno, no h seguramente
em tudo isso nada que no seja manifesto luz natural. Mas quando presto
menos ateno e que as imagens das coisas sensveis cegam o olhar de minha
mente, j no me lembro com facilidade da razo por que a idia de um ente
mais perfeito do que eu deva proceder necessariamente de algum ente que
seja deveras mais perfeito.

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de

esca rtes

43-45

Por isso, gostaria de investigar em seguida se eu, que tenho essa idia,
eu poderia ser, se um tal ente no existisse.
/33/ Com efeito, de onde tenho o ser? Por certo de mim mesmo ou de
meus pais ou de outras coisas, quaisquer que sejam, menos perfeitas do que
Deus, pois no se pode pensar ou imaginar algo mais perfeito e nem mesmo
de uma perfeio igual.
/34/ Ora, se eu fo sse independente de tudo o mais* e recebesse meu
ser de mim, no duvidaria, no desejaria e em mim nada faltaria, pois me
daria todas as perfeies de que h alguma idia em mim e, assim, seria eu
mesmo Deus.
* si j tais indpendant de tout autre
I2>5I Nem devo crer que o que falta em mim seja acaso de aquisio
mais difcil do que o que j se encontra em mim. Ao contrrio, manifesto
que seria muito mais difcil para mim, coisa ou substncia pensante, emergir
do nada do que adquirir os conhecimentos que so apenas acidentes dessa
substncia das muitas coisas que ignoro. E, se obtivesse de mim o mais,
isto , se eu fosse o autor de meu nascimento e de minha existncia*, por
certo que no me teria negado o que mais fcil obter, isto , os muitos
conhecimentos de que minha natureza est desprovida**, mas tambm das
outras coisas que percebo no contedo da idia de Deus, porque nenhuma
h, com efeito, que me parea mais difcil fazer e, se existisse alguma que
fosse mais difcil, por certo que ela tambm me pareceria mais difcil, se as
outras coisas que tenho eu as obtivesse de mim, pois experimentaria que
meu poder no seria capaz de chegar at elas***, nelas terminando.
* c est--dire si j tais l auteur de ma naissance, et de mon existence
** savoir, de beaucoup de connaissances dont ma nature est denue
*** et ne serait pas capable d y arriver
/3 6/ E no me furto fora dessas razes, supondo que eu talvez tenha
sido sempre como agora sou, de modo que disso decorreria que no devesse
procurar nenhum autor para minha existncia. E, pois que todo o tempo da vida

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45-46

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pode ser dividido em inmeras partes, cada uma das quais no dependendo
de modo algum das outras, e pelo fato de que fui h pouco, no se segue que
eu deva ser agora, a menos que alguma causa me crie, por assim dizer, para
este momento, isto , conserve-me.
/37/ Pois manifesto a quem esteja atento natureza do tempo que
para se conservar algo, em cada momento de sua durao, so necessrias
totalmente a mesma fora e a mesma ao que para criar de novo o que
ainda no existe. E uma das coisas manifestas luz natural que a
conservao s difere da criao por razo.
Eis porque devo agora interrogar-me para saber se tenho alguma fora
capaz de conseguir que eu, eu que agora sou, eu ainda seja pouco depois, j
que, no sendo seno coisa pensante ou, pelo menos, como agora s se trata
da minha parte que precisamente coisa pensante, se houvesse em mim aquela
fora, sem dvida que eu dela estaria consciente. Mas, como experimento
que no h nenhuma, sou levado a reconhecer da maneira mais evidente que
dependo de algum ente diverso de mim.
/38/ Talvez esse ente no seja em verdade Deus, e talvez eu tenha sido
produzido ou por meus pais ou por outras causas quaisquer, menos perfeitas
que Deus.
No, ao contrrio, no pode ser assim*: como j disse anteriormente,
manifesto que deve haver na causa ao menos tanto quanto h no efeito,
razo por que, sendo eu coisa pensante e possuindo certa idia de Deus,
qualquer que seja a causa que afinal se me assine, devo reconhecer que ela
deve ser tambm coisa pensante e possuir a idia de todas as perfeies que
atribuo a Deus.
Poder-se-ia perguntar novamente se ela seria por si ou seria por outra.
Se fosse por si, ficaria patente, pelo que foi dito, que ela Deus, porque,

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50

O bras

de

escartes

46-47

tendo a fora de existir por si, sem nenhuma dvida que tambm teria a
fora de possuir em ato todas as perfeies cuja idia ela possui em si mesma,
isto , todas as que concebo estarem em Deus.
Se fosse, porm, por outra coisa, de novo se perguntaria do mesmo
modo se por si ou por outra, at chegar finalmente a uma ltima causa, que
seria Deus.
Pois bastante manifesto que aqui no pode haver progressum in
infinitum , principalmente porque no se trata aqui da causa apenas que me
produziu outrora, mas, tambm e principalmente, da que me conserva no
tempo presente.
* cela ne peut tre ainsi
/39/ No se poderia tambm imaginar que, para minha produo, talvez
tenha havido o concurso de vrias causas parciais e que de uma delas eu tenha
recebido a idia de uma perfeio, que atribuo a Deus, de outra, a de outra
perfeio sua, de modo que todas essas perfeies se encontrariam em algum
lugar do universo, mas no todas juntas, ao mesmo tempo, em uma s coisa,
que seria Deus.
Pois, ao contrrio, a unidade, a simplicidade ou inseparabilidade de
todas as coisas que esto em Deus uma das principais perfeies que entendo
estarem em Deus. E certo que a idia dessa unidade de todas as suas
perfeies no pode ter sido posta em mim por nenhuma causa da qual eu
no recebesse tambm as idias das outras perfeies, pois ela no pde fazer
que eu as entendesse ao mesmo tempo, juntas e inseparveis, seno fazendo que
eu conhecesse quais elas eram e de algum modo as conhecesse todas*.
* et que j e les connusse toutes en quelque faon
/40/ Quanto ao que se refere, finalmente, a meus pais, como sempre
acreditei que todas as coisas a seu respeito eram verdadeiras, dos quais parece
que recebi meu nascimento*, no so seguramente eles, porm, que me
conservam, nem tambm, de modo algum, que me produziram na medida
em que sou coisa pensante, e apenas puseram certas disposies naquela
matria em que eu, isto , uma mente, j que agora somente ela aceito como
sendo eu mesmo,

101

47-48

e d it a e s

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e d it a o

51

julguei encontrar-me. Por conseguinte, no pode haver aqui nenhuma difi

culdade a respeito deles. Mas deve-se concluir completamente que s pelo
fato de que existo e de que h em mim certa idia de um ente perfeitssimo,
isto , de Deus, fica demonstrada, de maneira evidentssima, que Deus tam
bm existe.
* desquels il semble que je tire ma naissance
/4 1/ Resta, somente, que examine a maneira como recebi de Deus essa
idia, pois no a tenho dos sentidos e ela nunca se me apresentou
inesperadamente, como costumam apresentar-se as idias das coisas sensveis,
quando se apresentam, ou parece que se apresentam, aos rgos dos sentidos
externos. Ela no foi tambm inventada por mim, pois de nenhuma maneira
posso subtrair-lhe algo, nem nada acrescentar-lhe. Assim, resta somente que
ela me seja inata, do mesmo modo que o tambm a idia que tenho de mim
mesmo desde quando f u i criado *.
* ds lorsque j ai t cre
1421E no seguramente surpreendente que, ao me criar, Deus me tenha
imposto essa idia, como se fosse a marca do artfice impressa em sua obra.
E no preciso que a marca seja algo diverso da prpria obra. Mas, s por
me haver criado, deve-se acreditar, e muito, que me tenha feito de algum
modo sua imagem e semelhana e que eu percebesse essa semelhana, na
qual est contida a idia de Deus, pela mesma faculdade por que me apercebo
a mim mesmo, isto , que, ao voltar a ponta da mente para mim mesmo, no
entenda apenas que sou uma coisa imperfeita *, incompleta e dependente de
outra coisa, aspirando indefinidamente a coisas cada vez maiores e melhores.
Mas, ao mesmo tempo, entenda, porm, que aquele de quem dependo tem
em si todas essas coisas maiores a que aspiro e cujas idias encontro em
mim**, no de maneira indefinida e s em potncia, mas real e infinitamente,
e, assim, Deus. E toda a fora do argumento consiste em que reconheo

103

52

O bras

de

esca rtes

48-49

ser impossvel a existncia de uma natureza tal qual sou, isto , possuidora
da idia de Deus em mim, a menos que Deus Ele mesmo tambm exista.
Deus, digo, Aquele mesmo cuja idia est em mim, isto , o detentor de
todas aquelas perfeies que no posso compreender, mas que, de algum
modo, posso atingir pelo pensamento, O qual no est sujeito a nenhum
defeito e no tem nenhum a de todas as coisas que so a marca de alguma
imperfeio ***.
* imparfaite
** auxquels j aspire et dont je trouve en moi les ides
*** et qui n a rien de toutes les choses qui marquent quelque imperfection
/43/ Pelo que fica suficientemente manifesto que ele no pode ser
enganador: manifesto luz natural que toda fraude e todo engano dependem
de algum defeito.
/44/ Mas, antes de examin-o mais cuidadosamente e, ao mesmo tempo,
investigar que outras verdades posso alcanar, bom que me demore algum
tempo, neste passo, contemplando esse Deus perfeitssim o* ele mesmo,
pesando livremente** seus maravilhosos*** atributos em mim, vendo,
admirando, adorando a incomparvel**** beleza dessa imensa luz, tanto
quanto o pode o olhar obnubilado de minha inteligncia.
* tout parfait
** tout loisir
*** merveilleux
**** incomparable
/45/ Pois, assim como cremos pela f que a suprema felicidade da outra
vida consiste somente na contemplao da majestade divina, assim tambm
experimentamos desde j que essa contemplao, embora decerto menos
perfeita, pode nos dar o maior prazer de que somos capazes nesta vida.

105

S in o p s e

Q u a r t a M e d it a o

Na Quarta Meditao prova-se a verdade de todas as coisas que

percebemos clara e distintamente e, ao mesmo tempo, mostra-se aquilo em
que consiste a razo da falsidade. E necessrio saber ambas as coisas, tanto
para obter a confirmao do que fo i dito quanto para o entendimento do
que em seguida se dir. (Note-se, porm, de passagem, que ali no se trata,
de modo algum, do pecado ou erro cometido na busca do bom e do mau,
mas somente do erro que ocorre no juzo, ao discernir o verdadeiro do falso.
Nem se consideram tambm as coisas pertinentes f ou vida ativa, mas
s as verdades especulativas, que se conhecem apenas por obra da luz
natural.)

107

Q u a r t a M e d it a o

S o b r e o v e r d a d e ir o e o f a l so

/! / Nestes dias, acostumei-me de tal maneira a afastar a mente dos

sentidos e tanto cuidado pus em notar que muito pouco

109

49-51

e d it a e s

- Q

uarta

e d it a o

53

o que verdadeiramente se percebe sobre as coisas corporais, muito mais sobre

a mente humana e mais ainda sobre Deus, que agora j no encontro
dificuldade alguma em apartar o pensamento das coisas sensveis e
imaginveis*, dirigindo-o s que so somente inteligveis e separadas de
toda matria.
* sensibles et imaginables
121 Tenho seguramente da mente humana na medida em que coisa
pensante e no extensa em comprimento, largura e profundidade e, como
tal, desprovida de tudo o que o corpo possui uma idia muito mais distinta
do que a de nenhuma coisa corporal. Quando percebo atentamente que duvido,
a saber, que sou coisa incompleta e dependente, apresenta-se-me clara e
distinta a idia de um ente independente e completo, isto , de Deus. E, ou
unicamente porque tal idia esteja em mim, ou porque eu, eu que possuo
essa idia, existo*, concluo, do modo mais manifesto, que Deus tambm
existe e que, um por um, todos os momentos de minha inteira existncia dele
dependem. E no creio que a inteligncia humana possa conhecer nada mais
evidente e mais certo.
Parece-me ver, agora, um caminho que leva dessa contemplao do
verdadeiro Deus, onde afinal se encerram todos os tesouros das cincias e
da sabedoria, ao conhecimento de todas as outras coisas.
* existo
/3/ Pois, em primeiro lugar, reconheo ser impossvel que ele jamais
me engane, j que em toda falcia ou engano h algo imperfeito. E, conquanto
o poder enganar parea mostrar agudeza e poderio, indubitvel, porm,
que querer enganar atesta fraqueza e malcia e, por conseguinte, no pode
ocorrer em Deus.
/4/ Em seguida, experimento que h em mim uma certa faculdade de
julgar que, a exemplo de tudo o mais em mim,

111

54

O bras

de

esca r tes

51-52

recebi de Deus. E, como ele no quer me enganar, seguramente no me deu

essa faculdade para que, se a uso retamente, jamais venha a errar.
A tal respeito no restaria nenhuma dvida, no fosse a aparncia de
que isto importa no fato de que eu nunca poderia errar. Ora, se tudo o que h
em mim eu o devo a Deus, como no me deu uma faculdade de errar no
parece que eu possa jamais errar. E, enquanto continuo pensando somente
em Deus, totalmente voltado para ele, no descubro nenhuma causa de erro
ou de falsidade.
Mas, logo que me volto para mim, experimento que sou sujeito a
inmeros erros. Ao investigar-lhes a causa, percebo que h em mim no
apenas a idia real e positiva de Deus, isto , de um ente sumamente perfeito,
real e positivo, mas tambm a idia, por assim dizer, do nada, a idia daquilo
em que est ausente, em sumo grau, toda perfeio.
Eu, eu sou algo meo entre Deus e o nada, isto , entre o ente supremo
e o no-ente, de tal modo constitudo que, na medida em que fui criado pelo
ente supremo, nada h em mim que me faa errar ou me induza a erro. Mas,
na medida em que, de algum modo, tambm participo do nada ou do noente, isto , na medida em que no sou eu mesmo o ente supremo, faltam-me
muitas coisas e, por isso, no de admirar que eu erre.
151 Entendo, assim, certamente, que o erro, na medida em que erro,
no algo real dependente de Deus, mas somente um defeito. Para errar, no
preciso que Deus me tenha dotado de alguma faculdade para esse fim. Mas
o erro ocorre do fato de que essa faculdade de julgar o verdadeiro, que dele
recebi para discernir o verdadeiro do falso*, no em mim infinita.
* d avec le fa u x
16/ Entretanto, isso no ainda de todo satisfatrio, pois o erro no

113

52-53

M ed ita e s - Q uarta M e d ita o

55

pura negao, mas privao, isto , no um simples defeito ou falta de

alguma perfeio que no me devida*, mas a privao ou a carncia de
certo conhecimento, que, de algum modo, deveria estar em mim. E, se
considero a natureza de Deus, no parece possvel que tenha ele posto em
mim alguma faculdade que no seja perfeita em seu gnero, isto , desprovida
de uma perfeio que lhe seja devida.
Pois, se a perfeio das obras do artfice tanto maior quanto maior
sua percia, que pode ter feito o sumo fundador de todas as coisas que no
seja absoluto em todas as suas partes? No h dvida de que Deus poderia
me criar para que nunca errasse e no h dvida tambm de que ele sempre
quer o timo. melhor, portanto, que eu erre do que no erre?
* c est--dire, n est pas le simple dfaut ou manquement de quelque

perfection qui ne m est point due

111 Continuando meu exame ainda mais atentamente, percebo, em

primeiro lugar, que no devo ficar admirado de que Deus faa algumas coisas
cujas razes no entendo, e nem para que duvide de sua existncia, por
experimentar talvez certas coisas que no compreendo nem por que as fez,
nem como as fez. Pois, como j sei que minha natureza muito dbil e
limitada e a de Deus, contudo, imensa, incompreensvel, infinita, sei tambm,
suficientemente, s por isso, que ele pode inmeras coisas cujas causas ignoro.
E s esta nica razo leva-me a julgar que aquele gnero de causas que
costuma apelar para a finalidade de modo algum deve ser utilizado nas coisas
da Fsica, pois no creio poder investigar sem temeridade os fins
impenetrveis * de Deus.
* impntrables
/8/ Ocorre-me tambm que, para investigar o quanto de perfeio h nas
obras de Deus, no se deve considerar uma s criatura, em separado, mas todo
o conjunto das coisas, pois o que, se fosse s, pareceria talvez merecidamente

115

56

O bra s d e D esc a r tes

53-54

muito imperfeito ser perfeitssimo se tiver no mundo sua razo de parte.

E, apesar de que, at agora, desde que tomei a resoluo de pr todas as
coisas em dvida, s tenha obtido o conhecimento certo de minha existncia
e da existncia de Deus, no posso negar, contudo, desde que conheci a imensa
potncia de Deus, que muitas outras coisas foram feitas ou, ao menos,
poderiam ter sido feitas por ele, de sorte que eu mesmo tenha uma razo de
parte no conjunto das coisas.

191 Por fim, aproximando-me ainda mais de mim mesmo e, investigando

quais so os meus erros somente eles denunciam uma imperfeio em

mim , percebo que dependem do concurso simultneo de duas causas, a
saber, da faculdade de conhecer que est em mim e da faculdade de escolher
ou liberdade do arbtrio, isto , do intelecto e, ao mesmo tempo, da vontade.
Pois, pelo intelecto sozinho no afirmo, nem nego coisa alguma, mas*
apenas percebo as idias a respeito das quais posso fazer um juzo, e nenhum
erro, propriamente dito, ocorre no intelecto, considerado assim precisamente.
Pois, embora muitas coisas talvez existam das quais no tenho nenhuma idia
em mim, nem por isso devo dizer que estou propriamente delas privado e
sim, negativamente, que delas sou apenas desprovido. Porque no posso de
fato aduzir nenhuma razo para provar que Deus devesse dotar-me de uma
faculdade de conhecer maior do que a que me deu. E o entend-lo como um
artfice de muita percia no me autoriza, porm, supor devesse ele pr, em
cada obra sua, todas as perfeies que pode pr em algumas delas.
Em verdade, nem posso queixar-me tambm de que no haja recebido
de Deus uma vontade ou liberdade de arbtrio suficientemente ampla e
perfeita, pois a experimento em verdade to indeterminada e to extensa**
que no h limites a circunscrev-la. E o que me parece muito notvel

117

54-56

M ed ita es - Q uarta M e d ita o

57

que, de todas as outras coisas que esto em mim, nenhuma to perfeita e

to ampla que eu no entenda possa ser mais perfeita ou maior do que . Se
considero, por exemplo, a faculdade de entender, logo reconheo que ela muito
pequena e muito finita em mim, ao mesmo tempo que formo, ao contrrio, a
idia de outra muito maior e at mxima e infinita. E s por que posso formar
sua idia, percebo que ela pertence natureza de Deus.
Pela mesma razo, se examino a faculdade de recordar ou de imaginar
ou quaisquer outras, no encontro totalmente nenhuma outra que no entenda
fraca e circunscrita em mim e imensa em Deus.
Somente da vontade ou da liberdade de arbtrio, que experimento muito
ampla em mim, no apreendo a idia de outra maior; de sorte que ela
principalmente a razo para que entenda haver em mim uma imagem ou
semelhana de Deus. Pois, embora seja em Deus incomparavelmente maior
do que em mim quer em razo do conhecimento e da potncia que a ela
se juntam, fazendo-a mais firme, quer em razo do objeto, pois estende-se a
muito mais coisas , considerada, porm, em si mesma, formal e
precisamente, ela no parece ser maior, por consistir apenas em podermos
fazer ou no fazer algo (isto , afirmar ou negar, buscar ou fugir) ou, antes,
por consistir apenas em que, para afirmar ou negar, buscar o que o intelecto
nos prope ou dele fugir, no sintamos que somos a isso determinados por
nenhuma fora exterior. Para ser livre, no preciso que eu possa indife
rentemente me inclinar para uma ou para a outra parte, mas, ao contrrio,
quanto mais propendo para uma delas seja por que nela

119

58

O b r a s d e D esc a r tes

56-57

entendo evidentemente o verdadeiro e o bom, seja porque Deus assim disps

o ntimo de meu pensamento , tanto mais livremente a escolho.
Na verdade, a graa divina e o conhecimento natural nunca diminuem
a liberdade, mas antes a aumentam e corroboram. Mas a indiferena que
experimento, quando nenhuma razo me leva mais para um lado do que para
o outro, o nfimo grau da liberdade e no atesta nenhuma perfeio sua,
mas somente uma deficincia do conhecimento ou alguma negao. Pois, se
eu visse sempre claramente o que verdadeiro e o que bom, nunca
deliberaria sobre o que se deve julgar e o que se deve escolher e, assim,
embora completamente livre, eu nunca poderia ser, contudo, indiferente.
* je n assure ni ne nie aucune chose, mais

** si vague et si tendue

/10/ Pelo exposto, percebo que, considerada em si, a fora de querer

que recebi de Deus no a causa de meus erros, pois amplssima e, em seu
gnero, perfeita. E a fora de entender no o tambm, pois, o que quer que
entenda, entendo sem dvida retamente, j que esse entendimento eu o tenho
de Deus e no possvel que nisso eu erre.
De onde, ento, nascem meus erros? Unicamente de que, como a vontade
manifesta-se mais ampla do que o intelecto, no a contenho dentro dos
mesmos limites e a estendo tambm a coisas que no entendo. E, por ser
indiferente a essas coisas, a vontade desvia-se facilmente do verdadeiro e do
bom, e assim que erro e peco.
/11/ Por exemplo: como examinasse nesses dias se existia algo no mundo
e notasse que, pelo fato de o examinar, seguia-se evidentemente que eu existia,
no pude no julgar que o que entendia to claramente fosse verdadeiro.
No que a isso

121

57-58

M e d ita es - Q uarta M e d ita o

59

fosse coagido por uma fora externa, mas, porque uma grande luz no intelecto
tem como conseqente uma grande propenso na vontade, assim, nisso
acreditei tanto mais espontnea e livremente quanto menos lhe fui indiferente.
Agora, porm, no somente sei que existo, na medida em que sou
certa coisa pensante, mas, alm disso, depara-se-me tambm a idia de certa
natureza corporal, o que me faz duvidar sobre se a natureza pensante que
est em mim, ou melhor, que eu, eu mesmo sou, diversa dessa natureza
corporal, ou se ambas so uma mesma coisa. E, suponho que nenhuma razo
se apresentou a meu intelecto at agora que me persuadisse mais de uma
coisa que de outra. E, decerto, por isso mesmo, que sou indiferente a afirmar
ou a negar um ou o outro, ou mesmo a abster-me de julgar acerca de uma
coisa ou de outra.
/12/ Ao contrrio, essa indiferena no se estende apenas a coisas de
que o intelecto no sabe totalmente nada, mas, genericamente, a todas as
coisas que no so por ele conhecidas de modo suficientemente claro, no
momento mesmo em que a vontade delibera a respeito delas. Pois, embora
conjeturas provveis possam trazer-me para uma das partes, s o conheci
mento de que se trata apenas de conjeturas e no de razes certas e
indubitveis suficiente para levar meu assentimento para a parte contrria.
Foi o que experimentei suficientemente nestes dias, quando, s porque me
dei conta de que as podia de algum modo pr em dvida, supus de todo
falsas coisas que antes tinha por verdadeiras ao mximo.
/13/ Ora, se me abstenho de julgar, quando no percebo o verdadeiro
com suficiente clareza e distino, claro que ajo retamente e no me engano;
ao passo que, se julgo, afirmando ou negando, no uso retamente a liberdade
de arbtrio.

123

60

O b r a s d e D esc a r tes

58-60

E, se me volto para a parte falsa, erro totalmente; se abrao, em verdade,

a outra parte e por acaso caio sobre a verdade, nem por isso fico isento de
culpa, porque manifesto luz natural que a percepo do intelecto deve
preceder sempre a determinao da vontade. nesse uso no-reto do livrearbtrio que reside aquela privao que constitui a forma do erro. Privao,
digo, que se encontra na prpria operao na medida em que ela procede
de mim e no na faculdade que de Deus recebi, nem tambm na operao
na medida em que ela dele depende.
No tenho nenhuma causa de queixa por Deus no me haver dado uma
fora de entender ou luz natural maior do que me deu. Pois do princpio do
intelecto finito que no entenda muitas coisas, e do princpio do intelecto
criado que seja finito. Devo, ao contrrio, agradecer-lhe, a ele que nunca
nada me deveu, pelo que me deu com largueza, bem longe de conceber
sentimentos to injustos como imaginar* que ele me tenha privado
injustamente** das coisas que no me deu ou que teria retirado de mim.
E tambm no tenho porque me queixar de que me tenha dado uma
vontade manifestamente mais ampla que o intelecto, pois, consistindo a vontade
numa s e como que indivisvel coisa, no parece que se possa dela retirar
algo sem que seja destruda***. E certo que quanto mais ampla seja a
vontade tanto maior h de ser a gratido a meu doador.
Enfim, no devo tambm queixar-me pelo fato de que Deus coopere
comigo na consecuo dos atos de vontade ou dos juzos em que erro, pois
tais atos so verdadeiros e bons, na medida em que dependem de Deus. H,
de certo modo, em mim, maior perfeio em poder produzir esses atos do
que em no poder. Mas a privao, em que consiste a nica razo

125

60-61

M ed ita e s - Q uarta M e d ita o

61

formal da falsidade e da culpa, ela no necessita de nenhum concurso de

Deus, porque no uma coisa e, se for referida a Deus como sua causa, no
deve chamar-se privao, mas somente negao, segundo a acepo em que

se tomam essas palavras na Escola****.

* bien loin de concevoir des sentiments si injustes, que de m 'imaginer
** injustement
*** sans la dtruire
**** selon la signification qu'on donne ces mots dans Vcole

/14/ Pois, de um lado, no h por certo nenhuma imperfeio em Deus

por me haver dado a liberdade de assentir ou no assentir a coisas cuja
percepo clara e distinta no ps em meu intelecto; mas, de outro lado, h
sem dvida uma imperfeio em mim, por no fazer bom uso dessa liberdade,
ao julgar de modo temerrio* sobre coisas que no entendo retamente.
* tmrairement
/15/ Entretanto, vejo que a Deus teria sido fcil fazer que, embora
permanecendo livre e dispondo de um conhecimento apenas finito, eu nunca
errasse, bastando para isso ou que meu intelecto fosse dotado de uma
percepo clara e distinta de todas as coisas sobre as quais tivesse de deliberar,
ou que imprimisse firmemente em minha memria, para que nunca fosse
esquecido, que no posso julgar nada que no perceba clara e distintamente.
E entendo facilmente que, na medida em que sou considerado um todo,
pudesse ter sido feito por Deus mais perfeito do que agora sou. Mas nem por
isso posso negar que, de certo modo, h maior perfeio no conjunto de
todas as coisas, quando algumas so imunes ao erro e outras no, do que
se todas fossem inteiramente semelhantes. E no tenho direito algum de me
queixar por que Deus no tenha querido que eu tivesse no mundo o principal
e o mais perfeito de todos os papis.
Alm disso, mesmo que no possa abster-me do erro pelo primeiro modo
o qual depende da percepo evidente de todas as coisas sobre as quais
me cabe deliberar , posso todavia apelar para o segundo modo o qual
depende apenas de que

127

62

O b r a s d e D esc a r tes

61-62

me lembre do dever de abster-me de julgar toda vez que a verdade da coisa

no esteja clara. Pois, embora experimente em mim uma debilidade para me
fixar sempre em um nico e mesmo conhecimento, percebo, contudo, que
posso imprimi-lo fortemente em minha memria *, atravs de uma meditao
atenta e muitas vezes repetida, para que dele me recorde, cada vez que o uso
o exija, adquirindo, assim, um certo hbito de no errar.
E, como nisto consiste a maior e principal perfeio do homem, no
estimo de pouca importncia o lucro que obtive na meditao de hoje, ao
investigar a causa do erro e da falsidade.
* me l imprimer si fortement en la mmoire
/16/ E, seguramente, no pode haver nenhuma outra causa de erro seno
a que expus. Pois, se toda vez que julgar, eu contiver minha vontade dentro
dos limites de meu conhecimento *, de modo que ela s se estenda s coisas
que o intelecto mostre clara e distintamente, de todo impossvel que eu
venha a errar, porque toda percepo clara e distinta sem dvida algo real
e positivo**, no podendo, por conseguinte, provir do nada, devendo, ao
contrrio, ter Deus necessariamente como seu autor; Deus, digo, aquele que
sumamente perfeito e a quem repugna ser enganador. Eis por que essa
percepo , sem dvida, verdadeira.
* dans les bornes de ma connaissance

** de rel et de positif

/111 Hoje, no somente aprendi aquilo contra o que devo me prevenir e

que devo evitar, a fim de nunca errar, mas, tambm, ao mesmo tempo, o que
devo fazer para alcanar a verdade, pois seguramente a alcanarei, se somente
prestar suficiente ateno a todas as coisas que entendo perfeitamente,
discernindo-as das restantes, que s apreendo de modo confuso e obscuro.
o que tratarei de fazer, cuidadosamente, de agora em diante.

129

S in o pse
Q u in ta M e d it a o

Na Quinta Meditao, alm de se explicar a natureza corporal,

genericamente tomada, demonstra-se tambm a existncia de Deus por uma
nova prova, no que talvez ainda ocorram dificuldades que se resolvero,
porm, mais adiante, na resposta s objees. Finalmente, mostra-se o modo
por que verdadeiro que a certeza das prprias demonstraes geomtricas
depende do conhecimento de Deus.

131

Q u in t a M

ed it a o

S obre

a e s s n c ia d a s c o is a s m a t e r ia is e , d e
n o v o , so b r e D e u s : q u e e l e e x ist e

t\t Restam-me por investigar muitas coisas sobre os atributos de Deus

e muitas sobre mim mesmo e a natureza de minha mente, que eu talvez retome
em outra ocasio. Agora, nada parece mais urgente depois de me dar conta
do que devo evitar e do que devo fazer para chegar verdade de que me
esforce por safar-me das dvidas em que ca nos ltimos dias e veja se pode
haver algo certo no que se refere s coisas materiais.
!2t Na verdade, antes de indagar se tais coisas existem fora de mim,

devo considerar as suas idias, na medida em que estas esto em meu pensa
mento, para ver quais delas so distintas e quais, confusas.
/3/ Com efeito, imagino distintamente a quantidade que os filsofos
chamam de ordinrio contnua ou, antes, a extenso em comprimento, largura
e profundidade dessa quantidade ou da coisa por ela quantificada. Nela conto
vrias partes, atribuindo-lhes todas as grandezas, figuras, situaes e movi
mentos locais e, a estes movimentos, todas e quaisquer duraes.
74/ E essas coisas me so completamente conhecidas e patentes no s
quando as considero assim, genericamente, mas, pondo mais ateno, ainda
percebo tambm inmeras outras particularidades sobre as figuras, sobre o
nmero, sobre o movimento e coisas semelhantes, cuja verdade to manifesta

133

64

O b r a s d e D esc a r tes

63-64

e to consentnea com minha natureza que, ao descobri-las pela primeira

vez, no me parece estar tanto aprendendo algo novo quanto me lembrando
do que antes j sabia, ou me apercebendo de coisas que estavam na verdade
de h muito em mim, sem que minha mente nelas reparasse.
/5/ E creio seja o mais considervel aqui que encontre em mim inmeras
idias de coisas que, mesmo se no existirem em parte alguma fora de mim,
no se pode dizer, porm, que no sejam nada. Embora elas sejam pensadas
por mim, de certo modo, segundo meu arbtrio, no so contudo uma fico
minha, pois tm suas naturezas verdadeiras e imutveis. Por exemplo, quando
imagino um tringulo, mesmo que tal figura no exista talvez e nunca tenha
existido em parte alguma do mundo fora de meu pensamento, seguro que
h uma sua natureza, essncia ou forma determinada, imutvel e eterna, que no
foi inventada por mim e nem depende de minha mente.
Isso fica patente no fato de que vrias propriedades desse tringulo
podem ser demonstradas, a saber, que seus trs ngulos so iguais a dois
retos; que ao ngulo maior ope-se o lado maior e coisas semelhantes, que
agora conheo claramente, quer queira, quer no, ainda que, anteriormente,
de modo algum tenha pensado nelas, quando imaginei um tringulo. Por
conseguinte, no foram inventadas por mim.

16/ Passaria ao largo da questo, se dissesse que essa idia do tringulo

talvez provenha das coisas externas pelos rgos dos sentidos, porque s
vezes vi corpos de figura triangular. Ora, posso pensar em inmeras outras
figuras a respeito das quais no pode haver nenhuma suspeita de que as obtive
jamais pelos sentidos, no obstante

135

64-65

M ed ita es - Q u in ta M ed ita o

65

vrias de suas propriedades, tanto quanto as do tringulo, possam ser

demonstradas. Elas so todas verdadeiras, j que conhecidas por mim
claramente; so algo e no um mero nada.
Pois patente que tudo o que verdadeiro algo, e j demonstrei
amplamente que tudo o que conheo claramente verdadeiro. E, mesmo que
no o tivesse demonstrado, a natureza de minha mente , no entanto, tal que no
posso seno dar-lhe meu assentimento, ao menos enquanto o perceba clara
mente. Estou lembrado de que sempre, ainda no tempo em que me achava
muito apegado aos objetos dos sentidos, sempre considerei as verdades mais
certas de todas as que conhecia evidentemente sobre as figuras, os nmeros
e outras coisas pertencentes Aritmtica ou Geometria ou, em geral,
Matemtica pura e abstrata.

Ill Ora, em verdade, se s porque posso extrair de meu pensamento a

idia de alguma coisa segue-se que todas as coisas que percebo pertencerem
clara e distintamente a essa coisa deveras lhe pertencem, no se pode acaso
tirar da um argumento que tambm prove a existncia de Deus?
certo que encontro em mim a sua idia, isto , a idia de um ente
sumamente perfeito, no menos do que em mim encontro a idia de qual
quer figura ou de qualquer nmero. E entendo no menos clara e dis
tintamente que sua natureza pertence a existncia atual*, o existir sempre,
tanto quanto entendo que natureza de uma figura ou de um nmero pertence
o que demonstro pertencer-lhes. Por conseguinte, mesmo que no fosse
verdadeiro mdo o que meditei nos \timos ias, a ex\s\ntia e Deus
estar em mim com pelo menos o mesmo grau de certeza

137

66

O b r a s d e D esc a r tes

65-67

com que estiveram at agora as verdades matemticas relativas apenas a

nmeros e figuras**.

Embora, primeira vista, isto no seja de todo manifesto e tenha, ao

contrrio, alguma aparncia de sofisma. Pois, como me habituei a distinguir
em todas as outras coisas a existncia da essncia, facilmente me persuado
de que posso separar tambm em Deus a existncia da essncia e, assim,
pensar Deus como no-existente. A uma ateno mais cuidadosa, porm, fica
manifesto que a existncia de Deus no pode ser separada de sua essncia,
tanto quanto no pode ser separado da essncia do tringulo que a grandeza
de seus trs ngulos igual de dois retos, ou da idia de monte a idia de
vale. E no menos contraditrio pensar Deus (isto , o ente sumamente
perfeito) falto da existncia (isto , ao qual falta uma perfeio) do que pensar
um monte ao qual falta o vale.
* actuelle

** qui ne regardent que les nombres et les figures

/8/ Entretanto, embora eu no possa decerto pensar Deus a no ser

existente, assim como tambm no posso pensar o monte sem o vale, contudo,
por ter de pensar o monte com o vale no se segue que haja algum monte no
mundo. Da mesma maneira, por ter de pensar Deus como existente no parece
seguir-se que um Deus exista. Pois meu pensamento no impe nenhuma
necessidade s coisas. E, do mesmo modo que me permitido imaginar um
cavalo alado, apesar de cavalo algum possuir asas, talvez eu tambm possa
pensar por fico a existncia de Deus, apesar de no existir Deus algum.
No, ao contrrio, aqui, sob a aparncia de uma objeo*, esconde-se
um sofisma. Pois, de que no posso pensar um monte sem vale no se segue
que monte e vale existam em algum lugar, mas apenas que,

139

67-68

M ed ita e s - Q uin ta M e d ita o

67

quer existam, quer no, monte e vale no podem dissociar-se um do outro.

Ao passo que, por eu no poder pensar Deus seno existente segue-se que a
existncia inseparvel de Deus e que, por conseguinte, ele existe verda
deiramente.
No que meu pensamento tenha tal efeito ou imponha alguma ne
cessidade a coisa alguma, mas, ao contrrio, a necessidade da prpria coisa,
isto , a existncia de Deus que determina meu pensamento: tenho a liberdade
de imaginar um cavalo com asas ou sem asas, no a de pensar um Deus sem
existncia (isto , um ente sumamente perfeito sem a suprema perfeio).
* sous l apparence d une objection

191 E tambm no se deve dizer aqui que tenho dc afirmar necessa

riamente um Deus existente, depois que o afirmei possuidor de todas as
perfeies, visto que a existncia uma delas, embora a primeira afirmao
no fosse necessria.
Do mesmo modo que no necessrio supor tambm que todas as
figuras quadrilteras inscrevem-se no crculo, mas, se o suponho, ser ne
cessrio confessar que um losango inscreve-se no crculo, pois uma figura
de quatro lados; e tambm seria constrangido a confessar* o que , no
entanto, manifestamente falso.
JVo se deve, digo, alegar isso**, pois, embora no seja necessrio que
eu nunca venha a me deparar com nenhum pensamento sobre Deus, toda
vez, contudo, que me agrade pensar um ente primeiro e supremo e apanhe
sua idia no como que tesouro de minha mente, necessrio que lhe atribua
todas as perfeies, mesmo que, na ocasio, no as enumere todas e no
repare em cada uma delas.
E essa necessidade inteiramente suficiente para que, ao notar em
seguida que a existncia uma perfeio, chegue reta concluso de que o
ente primeiro e supremo existe. Do mesmo modo que no necessrio que
eu imagine nunca um tringulo; porm, toda vez que queira considerar uma
figura retilnea de somente trs ngulos, necessrio que lhe atribua todas
as coisas a partir das quais

141

68

O b r a s d e D esc a r tes

68-69

se infere retamente que seus trs ngulos no so maiores do que dois retos,
mesmo que no o note na ocasio.
Em verdade, quando examino quais as figuras suscetveis de inscrio
no crculo, no de modo algum necessrio que todas as quadrilteras sejam
desse nmero. Ao contrrio, no posso sequer imagin-lo, enquanto no quiser
admitir nada que no entenda clara e distintamente.
H, por conseguinte, uma grande diferena entre as falsas afirmaes
desse modo e as idias verdadeiras que me so congnitas, a primeira e a prin
cipal das quais a idia de Deus.

* puisque c est une figure de quatre cots; et aussi je serais contraint

d avouer
** On ne doit point, dis-je, allguer cela
/10/ Pois so muitos, seguramente, os modos pelos quais entendo que
essa idia no uma fico dependente do meu pensamento, mas a imagem
de uma natureza verdadeira e imutvel. Primeiro, porque no posso pensar
em nenhuma outra coisa, exceto somente Deus, cuja existncia pertena a
sua essncia. Segundo, porque no posso entender dois ou mais deuses do
mesmo modo e porque, posto que existe um presentemente, vejo de modo
manifesto que necessrio que tenha existido antes eternamente e permanea
eternamente no futuro. Terceiro e, finalmente, porque percebo em Deus muitas
outras coisas, nenhuma das quais pode ser dele subtrada ou nele modificada.
/I I / Mas, em verdade, qualquer que seja afinal a razo de prova que
empregue, volto sempre a que s me persuadem por completo as coisas
que percebo clara e distintamente. Sem dvida, entre as que assim percebo,
mesmo que algumas sejam bvias a qualquer um e outras s se descubram a
quem as inspecione de perto e as investigue diligentemente, estas ltimas,
depois de descobertas, so consideradas, no entanto, to certas quanto as pri
meiras. Assim, embora em um tringulo retngulo no aparea to facilmente

143

69-70

M e d ita es - Q u in ta M e d ita o

69

que o quadrado da base igual ao quadrado dos dois outros lados, quanto
patente que a base ope-se ao ngulo maior, depois de percebida, no damos
menos crdito segunda verdade do que damos primeira.
No que se refere a Deus, porm, certo que, se no fossem os precon
ceitos que cobrem meu pensamento e as imagens das coisas sensveis que de
toda parte o cercam, eu nada conheceria primeiro e mais facilmente do que
ele. Pois que por si mesmo mais patente do que isto: que o ente supremo e
perfeito* ou Deus, a cuja essncia somente pertence a existncia, existe?
* et parfait
/12/ E, se para o perceber foi preciso que me empenhasse numa atenta
considerao, agora, porm, no s estou to certo disso quanto de tudo o
que me parece mais certo, mas, alm disso, dou-me conta tambm de que a
certeza de todas as outras coisas depende desse conhecimento, de modo que,
sem ele, nada pode ser jamais perfeitamente conhecido.
/13/ Pois, embora eu seja de uma natureza tal que, enquanto percebo
algo muito clara e distintamente, no posso no crer que seja verdadeiro,
entretanto, por ser tambm de uma natureza tal que no posso ter a ponta da
mente sempre fixa em uma mesma coisa para a perceber claramente e,
freqentemente, a lembrana de um juzo feito anteriormente que ressurge,
pode ocorrer que, quando j no tenho presentes as razes por que assim o
julguei, outras razes se apresentem ao mesmo tempo * que, se eu ignorasse
que h um Deus, facilmente seria dissuadido de minha opinio. E, assim, eu
nunca teria sobre nada uma cincia verdadeira e certa, mas apenas vagas e
mudveis opinies.
* pendant ce temps-I
/14 /Assim, por exemplo, quando, imbudo dos princpios da Geometria,
considero a natureza do tringulo, parece-me muito evidente e no posso
no crer que seja verdadeiro que seus trs ngulos so iguais a dois retos,
enquanto

145

70

O b r a s d e D e sc a r tes

70-72

presto ateno em sua demonstrao. Mas, logo que dela desvio a ponta da
mente, por mais que ento me lembre de a ter percebido de modo clarssimo,
pode suceder facilmente, porm, que eu venha a duvidar de sua verdade, se
ignoro que h um Deus.
Pois posso me persuadir de que fui feito tal pela natureza que erro s
vezes no que creio perceber de modo evidentssimo, principalmente quando
me lembro de que com freqncia tomei por verdadeiras e certas muitas coisas
que, posteriormente, aduzidas outras razes, julguei falsas.
/15/ Mas, depois de haver percebido que h, em verdade, Deus, e ao
mesmo tempo depois de haver entendido que todas as outras coisas dependem
disso e que ele no enganador; e disto haver concludo que todas as coisas
que percebo clara e distintamente so necessariamente verdadeiras, mesmo que
j no atenda s razes por que assim as julguei, contanto que me lembre de
as haver clara e distintamente percebido nenhuma razo contrria pode
se me opor que me leve a duvidar, mas tenho disso uma cincia verdadeira
e certa. E no apenas disso, mas de todas as outras coisas que me lembra
haver uma vez demonstrado, como as coisas da Geometria e semelhantes.
Pois, que me oporo agora ,para obrigar-me a p-las em dvida *? Que
fui feito para errar freqentemente? Agora, sei que no posso errar nas coisas
que entendo claramente. Que tomei outrora por verdadeiras e certas muitas
coisas que em seguida reconheci serem falsas? Mas nenhuma delas eu perce
bera clara e distintamente, e, ignorante da regra da verdade, acreditei talvez
por outras causas que depois descobri serem menos firmes. Que diro, ainda?
Acaso (o que h pouco a mim mesmo me objetava) que estou sonhando e
que todas as coisas em que agora penso no so mais verdadeiras do que as
que ocorrem a quem dorme? Ao contrrio, tambm isto nada muda, pois,
certamente, embora sonhe, se algo evidente a meu intelecto, isto totalmente
verdadeiro.
* pour m obliger les rvoquer en doute

147

72-73

M e d ita es - Q uin ta M ed ita o

71

/16 / E, assim, vejo plenamente que a certeza e a verdade de toda cin

cia dependem unicamente do conhecimento do verdadeiro Deus, de tal ma
neira que, antes de O conhecer, no pude saber perfeitamente nada sobre
nenhuma outra coisa. Agora, em verdade, inmeras coisas quer sobre Deus
ele mesmo e outras coisas intelectuais, mas tambm sobre toda essa nature
za corporal que objeto da Matemtica pura podem ser por mim comple
tamente conhecidas e certas.

149

S in o pse
S e x t a M e d it a o

Finalmente, na Sexta Meditao, distingue-se a inteleco da ima

ginao e se descrevem os sinais distintivos de uma e de outra. Prova-se
que a mente se distingue realmente do corpo, mostrando, porm, que ela
est com ele to estreitamente conjugada que como se compusessem uma
s coisa. Faz-se o censo de todos os erros que costumam originar-se dos
sentidos e se indicam os modos de evit-los. Aduzem-se, por fim, todas as
razes das quais se pode concluir a existncia das coisas materiais. No
que as repute muito teis a provar o que provam,

151

16

O b r a s d e D esc a r tes

5-6

a saber, que h deveras um mundo, que os homens possuem corpos e coisas

semelhantes, das quais ningum com mente s jamais duvidou seriamente,
mas, porque, ao consider-las, no as reconheci nem to firmes, nem to
manifestas quanto as que empregamos para chegar ao conhecimento de nossa
mente e de Deus, as mais certas e as mais evidentes de quantas a inteligncia
humana pode saber. E tudo o que me propus provar nessas meditaes e a
razo, tambm, de aqui no referir vrias outras questes de que nelas
ocasionalmente tratei.

153

S ex t a M

ed it a o

S o b r e a e x is t n c ia d a s c o is a s m a t e r ia is e
SOBRE A DISTINO REAL DA MENTE F DO CORPO

l\l Resta-me examinar se as coisas materiais existem. Em verdade, na

medida em que so ao menos objeto da Matemtica pura, quando as percebo
clara e distintamente, podem elas existir. Pois, no h dvida de que Deus
capaz de fazer todas as coisas que eu, quanto a mim, sou capaz de perceber
dessa maneira. E nunca julguei que algo no pudesse ser feito por ele seno
porque encontrava contradio em perceb-lo distintamente.
Alm disso, da faculdade de imaginar, cujo uso experimento quando
me volto para essas coisas materiais, parece decorrer que estas existem. Mas,
numa mais atenta considerao do que seja a imaginao,

155

72

O br a s d e D esca rtes

73-74

esta no se mostra seno como uma certa aplicao da faculdade cognoscitiva

a um corpo que lhe est intimamente presente e, por conseguinte, existente.

121 Para que fique manifesto, examino primeiramente a diferena entre

imaginao e inteleco pura. Com efeito, quando imagino um tringulo,
por exemplo, no s entendo que se trata de uma figura compreendida por
trs linhas, mas, ao mesmo tempo, vejo tambm essas linhas como estando
presentes ao olhar da mente, e isto o que chamo imaginar.
Se quero, agora, pensar em um quiligono, entendo na verdade que se
trata de uma figura constante de mil lados tanto quanto entendo que o tringulo
consta de trs. Mas no imagino esses mil lados do mesmo modo, isto , no
os vejo como que presentes com os olhos de minha mente*, no consigo,
por assim dizer, que estejam como que presentes.
E, apesar de meu costume de imaginar algo, toda vez que penso numa
coisa corporal, talvez na ocasio me represente confusamente alguma figura,
mas patente que no se trata de um quiligono, porque no em nada
diversa da que me representaria tambm, se eu pensasse, um mirigono ou
uma outra figura qualquer de um nmero muito grande de lados. E ela em
nada me ajuda a reconhecer as propriedades pela quais um quiligono
distingue-se de outros polgonos.
* avec les yeux de mon esprit
/3/ Se se trata, em verdade, de um pentgono, posso sem dvida entender
sua figura, como a figura do quiligono, sem a ajuda da imaginao, mas
posso tambm imagin-la, isto , aplicar a ponta da mente a seus cinco lados
e, ao mesmo tempo, rea que eles contm.
E, aqui, manifestamente dou-me conta de que, para imaginar, necessito
de uma certa peculiar conteno de nimo,

157

74-75

M e d ita es - S exta M e d ita o

73

que no uso para entender: conteno de nimo que mostra, claramente, a

diferena entre a imaginao e a inteleco pura.
/4/ Acrescento que essa fora de imaginar que est em mim, na medida
em que difere da fora de entender, no algo requerido por mim mesmo,
isto , pela essncia de minha mente. Pois, mesmo que estivesse ausente de
mim, eu sem dvida permaneceria o mesmo que agora sou. De onde parece
seguir-se que ela depende de alguma coisa diversa de mim.
E facilmente entendo que, se existe algum corpo a que a mente esteja
conjugada de maneira que, a seu arbtrio, a ele se aplique como que a
inspecion-lo, pode ser que eu imagine por isso mesmo as coisas corporais.
De sorte que este modo de pensar s difere da inteleco pura porque a
mente, ao entender, volta-se de certo modo para si mesma e repara em alguma
das idias que nela se encontram, ao passo que, ao imaginar, volta-se para o
corpo e nele v algo conforme a uma idia que ou entendida por ela ou
percebida pelo sentido. Digo ser fcil entender que a imaginao possa atuar
dessa maneira, desde que exista um corpo.
E, porque no me ocorre nenhum outro modo to apropriado quanto
este para explic-la, conjeturo por isso que o corpo provavelmente existe.
Mas apenas provavelmente, pois, apesar de investigar cuidadosamente todas
as coisas, ainda no vejo, porm, que a partir da idia distinta da natureza
corporal que encontro em minha imaginao nenhum argumento possa eu
tirar concluindo necessariamente que algum corpo existe.

159

74

O b r a s de D esca rtes

75-76

/5/ verdade que costumo imaginar muitas outras coisas, alm dessa
natureza corporal que objeto da Matemtica pura, como cores, sons, sabores,
dor e coisas semelhantes, nenhuma, porm, to distintamente quanto ela. E,
porque as percebo melhor pelo sentido, parece que foi por ele e por obra da
memria que chegaram imaginao.
De modo que, para dispensar-lhes um tratamento mais apropriado,
conveniente cuidar igualmente do que seja sentir, examinando se, a partir
das coisas percebidas por esse modo de pensar que chamo sentir, posso obter
algum argumento certo em favor da existncia das coisas corporais.

161 Em primeiro lugar, decerto que evocarei aqui as coisas que ante
riormente reputei verdadeiras, por t-las percebido pelo sentido e as causas
por que assim pensei. Em seguida, exporei tambm as causas por que depois
as pus em dvida. Por fim, considerarei o que devo crer presentemente a
respeito delas.
Ill Em primeiro lugar, portanto, senti que tinha cabea, mos, ps e os
outros membros de que se compe esse corpo que olhava como parte minha
ou, talvez at, como eu inteiro.
E senti que esse corpo situava-se entre muitos outros que podiam afet-lo
de vrias maneiras, dando-lhe comodidade ou causando-lhe incmodo, medida
a primeira por uma sensao de prazer e o segundo, por uma sensao de dor.
Alm da dor e do prazer, sentia tambm em mim fome, sede e, de igual
modo, outros apetites, bem como certas inclinaes corporais para a alegria,
a tristeza, a ira e outros afectos semelhantes. Fora de mim, alm da extenso,
das figuras e

161

76-78

M e d ita es - S ex ta M ed ita o

75

dos movimentos dos corpos, neles sentia tambm dureza, calor e outras qua
lidades tteis e, alm disso, a luz, as cores, os cheiros, os sabores e os sons,
mediante cuja variedade distinguia uns dos outros o cu, a terra, o mar e todos
os outros corpos.
/8/ No era, por certo, sem razo que diante das idias de todas essas
qualidades propostas a meu pensamento, as nicas que eu prpria e ime
diatamente sentia, julgasse eu sentir coisas completamente diversas de
meu pensamento, a saber, corpos, dos quais essas idias proviriam. Pois
experimentava que elas se me apresentavam sem nenhum consentimento de
minha parte, de maneira que, por mais que o quisesse, no podia sentir objeto
algum que no se apresentasse a um rgo dos meus sentidos e no podia
no senti-lo, quando estivesse presente.

191E, como as idias percebidas pelo sentido fossem muito mais vvidas
e expressas e, a seu modo, mais distintas tambm do que qualquer uma das
que, meditando prudente e conscientemente, eu podia formar por mim mesmo,
ou das que me apercebia estarem impressas em minha memria, parecia
impossvel que procedessem de mim mesmo.
Restava, pois, que chegassem at mim a partir de outras coisas. E, como
destas ltimas no tinha nenhuma outra notcia alm dessas mesmas idias, s
podia me vir mente que tais coisas fossem semelhantes a tais idias.
/10/ E, como tambm me lembrasse de que usei dos sentidos antes de
usar a razo e visse que as idias formadas por mim no eram to expressas
quanto as percebidas pelo sentido, e no mais das vezes eram compostas de
partes dessas ltimas, facilmente me persuadia de que no tinha nenhuma no
intelecto que no tivesse tido antes no sentido.
/II/ E no era tambm sem razo que julgasse pertencer-me, mais do
que todas as outras coisas, aquele corpo que, por um direito especial, chamava
meu:

163

76

O b r a s d e D esc a r tes

78-79

pois, ao contrrio dos outros, no podia dele me separar; sentia nele e por
ele todos os apetites e afectos e, finalmente, era em suas partes, e no nas
partes dos outros corpos situados fora dele, que sentia a dor e a ccega do
prazer.
/12/ Porque, em verdade, a partir de no sei qual sensao de dor seguese uma certa tristeza de nimo e a partir de certas ccegas de prazer nos
sentidos sucede uma certa alegria; porque uma espcie de belisco no
estmago, a que chamo fome, avisa-me que tenho de comer e uma secura na
garganta, que tenho de beber e, assim por diante, no via eu razo alguma,
seno que assim fui ensinado pela natureza.
Pois no h por certo totalmente nenhuma afinidade, pelo menos que
eu entenda, entre aquele belisco e a vontade de tomar comida, ou entre a
sensao da coisa que traz a dor e o pensamento de tristeza surgido dessa sen
sao. E, todos os outros juzos que fazia sobre os objetos dos sentidos,
parecia-me que os tinha aprendido da natureza, pois me persuadi de que essas
coisas assim eram, antes de examinar nenhuma das razes que o pudessem
provar.
/13/ verdade que, depois, muitas experincias foram abalando
paulatinamente toda a confiana que tinha nos sentidos. As vezes, torres que,
vistas de longe, pareciam redondas, de perto mostravam-se quadradas;
esttuas muito grandes, postas no alto dessas torres, vistas do cho no
pareciam grandes e, assim, em inmeros outros desses casos, depreendia eu
que os juzos sobre as coisas dos sentidos externos eram errneos.
No apenas dos externos, mas dos internos tambm,

165

79-80

M e d ita es - S ex ta M e d ita o

77

pois, que pode haver de mais ntimo que uma dor? E, no obstante, j ouvi
certa vez de pessoas que tiveram seus braos ou pernas amputados que ainda
lhes parecia sentir dor na parte do corpo que lhes faltava.
De modo que no parecia que eu tambm pudesse estar inteiramente
certo de que um membro de meu corpo doa, embora me doesse.
/14/ A essas causas de dvida, acrescentei h pouco ainda duas outras,
muito gerais: a primeira que nunca acreditei nada sentir acordado que no
pudesse tambm acreditar sentir, alguma vez, dormindo. E, como no creio
que as coisas que me parece sentir dormindo provenham de coisas postas
fora de mim, no via razo para que devesse acreditar nisso, relativamente
s coisas que me parece sentir acordado.
A segunda causa reside em que, por ignorar at agora ou pelo menos
fingir que ignoro * o autor de minha origem, nada via que pudesse obstar a
que a natureza me tivesse feito de modo que me enganasse, mesmo nas
coisas que me parecessem as mais verdadeiras.
* vel saltem ignorare me fmgerem 1
/15/ E, quanto s razes que anteriormente me persuadiram da verdade
das coisas sensveis, no era difcil responder: pois, como a natureza me
levasse para muitas coisas das quais a razo me dissuadia, no julgava que
os ensinamentos da natureza merecessem muito a minha confiana. E, apesar
de as percepes dos sentidos no dependerem de minha vontade, no julgava
devesse por isso concluir que elas procediam de coisas diversas de mim,
pois talvez pudesse haver em mim, a caus-las, uma faculdade ainda no
conhecida.
/16/ Agora, porm, que comeo a conhecer melhor a mim mesmo e ao
autor de minha origem, no creio deva, sem dvida, admitir temerariamente

1 Esse acrscimo foi feito por Descartes a pedido de Arnauld. Por isso, recomendou a
Mersenne que o imprimisse entre colchetes, a indicar justamente o acrscimo. Cf. AT,
VII, Apndice, p. 607, P. 15, n. a. (N. do T.)
167

78

O b r a s d e D esca rtes

80-81

todas as coisas que parecem provir dos sentidos, mas tambm no julgo que
as deva pr todas em dvida.
/17/ Em primeiro lugar, como sei que todas as coisas que entendo clara
e distintamente podem ser feitas por Deus, tal como as entendo, basta que
possa entender clara e distintamente uma coisa sem outra, para ficar certo de
que uma diversa da outra, podendo ser postas, ao menos por Deus,
separadamente. E no importa a potncia exigida para que tal ocorra e sejam
consideradas diversas.
Por conseguinte, a partir disso mesmo que eu saiba que existo e, ao
mesmo tempo, no note que totalmente nada pertence minha natureza ou
essncia seno que sou coisa pensante ou uma substncia cuja essncia ou
natureza inteira no seno pensar*, concluo retamente que minha essncia
consiste em que sou somente coisa pensante.
E, embora talvez (ou melhor, certamente, como logo direi) eu tenha um
corpo a que estou ligado de modo muito estreito, tenho, porm, de uma parte,
a idia clara e distinta de mim mesmo como coisa pensante inextensa e, de
outra parte, tenho a idia distinta do corpo, como coisa apenas extensa nopensante, sendo certo que eu, isto , minha alma, pela qual sou o que sou**,
eu sou deveras distinto do corpo e posso existir sem ele.
* ou une substance dont toute l essence ou la nature n est que de penser

** c est--dire mon me, par laquelle je suis ce que je suis

/18/ Alm disso, encontro em mim faculdades como as de imaginar e de

sentir, cujos modos de pensar so especiais, e posso entender-me, sem elas,
clara e distintamente em meu todo, no, porm, ao inverso, entender essas
faculdades sem mim, isto , sem a substncia inteligente em que elas residem.
Pois, na noo que temos dessas faculdades ou (para servir-me dos
termos da Escola)*, no seu conceito formal, est includa alguma inteleco.
De onde percebo que elas se distinguem de mim como os modos se distinguem
da coisa, ou as figuras, os movimentos e os outros modos ou acidentes dos

corpos se distinguem dos prprios corpos que os sustentam**.

* dans la notion que nous avons de ces facults, ou (pour me servir des
termes de 1Ecole)
** les figures, les mouvements et les autres modes ou accidents des corps,
le sont des corps mmes qui les soutiennent

/19/ Reconheo tambm algumas outras faculdades, como as de mudar de

lugar, de assumir posturas vrias e semelhantes que, tanto quanto as precedentes,
no podem entender-se a menos que residam em alguma substncia, sem a qual
169

81-82

M e d ita es - S ex ta M ed ita o

79

no podem existir. Mas manifesto que, se for verdade que existem, elas
tm de estar em uma substncia corporal ou extensa, mas no inteligente,
porque em seu conceito claro e distinto est contida alguma extenso e
nenhuma inteleco.
Agora, h na verdade em mim uma certa faculdade passiva de sentir ou
de receber e conhecer idias das coisas sensveis, a qual me seria, no entanto,
totalmente intil, se no existisse tambm, em mim ou em outra coisa, uma
certa outra faculdade ativa, que produza ou cause essas idias.
Mas seguro que essa faculdade ativa no pode estar em mim, enquanto
no sou seno uma coisa pensante*. Porque, de um lado, no pressupe
nenhuma inteleco e, de outro lado, essas idias produzem-se sem a minha
cooperao e, com freqncia, at contrariando minha vontade.
Resta, pois, que esteja numa substncia diversa de mim, na qual deve
estar contida formal ou eminentemente (como j fiz notar) toda a realidade
que est contida objetivamente nas idias produzidas por essa faculdade.
Essa substncia ou um corpo, uma natureza corporal na qual est contido
formal e efetivamente** tudo o que est contido nas idias objetivamente e
por representao*** , ou por certo Deus ou alguma criatura mais nobre
que o corpo na qual est contido eminentemente.
* en tant que je ne suis quune chose qui pense

** et en effet
*** et par reprsentation

/20/ Mas, como no enganador, de todo manifesto que Deus no

pe por si, imediatamente, essas idias em mim, nem mediante alguma
criatura que contivesse no formalmente, mas s eminentemente, a realidade
que, nelas, objetiva.
Pois, como ele no me deu nenhuma faculdade para o reconhecer e, ao
contrrio,

171

80

O br a s d e D esc a r tes

82-84

deu-me uma grande propenso a crer que elas so emitidas das coisas corpo
rais, no vejo razo por que no o possa entender enganador, se essas idias
forem emitidas de alhures que no das coisas corporais. Por conseguinte,
preciso confessar* que as coisas corporais existem.
* il faut confesser
/2 1/ Mas, talvez no existam inteiramente tais quais as compreendo
pelo sentido, por que essa compreenso dos sentidos em muitos casos muito
obscura e confusa. Mas h nela pelo menos todas aquelas coisas que entendo
clara e distintamente, isto , todas as coisas, genericamente consideradas,
que esto compreendidas no objeto da Matemtica pura.

1221 Quanto, porm, s outras coisas que ou so apenas particulares

por exemplo, que o sol tem tal tamanho ou tal figura etc. ou so coisas
que entendo menos claramente como a luz, o som, a dor e semelhantes ,
no obstante sejam muito duvidosas e incertas, o prprio fato de Deus no
ser enganador e, por isso, falsidade alguma pode ser encontrada em minhas
opinies, se ele no me atribuiu tambm alguma faculdade para a emendar,
mostra-me que posso ter uma esperana certa de alcanar a verdade, tambm
no que diz respeito a elas.
E, seguramente, no h dvida de que todas as coisas que a natureza
me ensina tm algo de verdade. Por natureza, genericamente considerada,
nada mais entendo, neste momento, que Deus ele mesmo, ou a coordenao
por ele instituda de todas as coisas criadas. E, por minha natureza, em
particular, no entendo seno o complexo de todas as coisas que me foram
atribudas por Deus.
/23/ Mas nada esta natureza me ensina mais expressamente, nem de
modo mais sensvel*, seno que tenho um corpo, que passa mal quando sinto
dor, necessita de comida ou de bebida quando padeo fome ou sede, e coisas
semelhantes. E, por conseguinte, no devo duvidar de que h nisso algo
verdadeiro.
* ni plus sensiblement

173

84-85

M ed ita e s - S ex ta M ed ita o

81

/24/ A natureza tambm me ensina, por essas sensaes de dor, fome,

sede etc., que no estou presente a meu corpo como o marinheiro ao navio.
Estou a ele ligado de modo muito estreito e como que misturado com ele, a
ponto de com ele compor uma s coisa.
Pois, do contrrio, quando o corpo ferido, eu, que no sou mais do
que coisa pensante, no sentiria dor por causa disso, mas perceberia essa
leso pelo intelecto puro, assim como o marinheiro percebe pela vista o que
no barco se quebra. E, quando meu corpo necessitasse de comida ou de bebida,
eu o entenderia expressamente e no teria as confusas sensaes de fome e de
sede que tenho.
Pois essas sensaes de sede, fome, dor etc., no so mais do que modos
de pensamento confusos, resultantes da unio e como que mistura da mente
com o corpo.
/25/ Alm disso, a natureza ensina-me tambm que existem, ao redor
do meu, vrios outros corpos, alguns dos quais devendo ser buscados, outros,
evitados.
E, decerto, por sentir cores, sons, cheiros, calor, dureza etc., muito di
versos, retamente concluo que, nos corpos de onde procedem todas essas
percepes dos sentidos, h algumas variedades a elas correspondentes,
embora no lhes sejam talvez semelhantes.
E, porque algumas dessas percepes sensveis me so agradveis, ou
tras, desagradveis, fico inteiramente certo de que meu corpo, ou antes, eu
como um todo, na medida em que sou um composto de corpo e mente, posso
ser afetado pelos corpos circunjacentes que me do comodidade ou me so
incmodos.
/26/ H, em verdade, muitas outras coisas que a natureza parece haverme ensinado e que, na realidade, no recebi dela, mas de um certo costume de

175

82

O b r a s d e D esc a r tes

85-86

julgar inconsideradamente. Por isso, ocorre facilmente que elas sejam fal
sas. Por exemplo, que todo espao onde nada h que afete meus sentidos
um vcuo; ou que no corpo quente h algo de todo semelhante idia de
calor que est em mim; em um corpo branco ou verde h algo semelhante ao
branco ou ao verde que sinto; no amargo ou no doce h o mesmo sabor, e
assim por diante; ou que os astros, as torres e todos os outros corpos afasta
dos tm a mesma figura e o mesmo tamanho que exibem aos meus sentidos,
e outras coisas do mesmo modo.

1211 Mas, para que neste assunto s se perceba o que suficientemente

distinto, devo definir com mais cuidado o que entendo propriamente, ao dizer
que algo me foi ensinado pela natureza. Tomo aqui natureza de modo mais
restrito do que quando o tomo como o complexo de todas as coisas que Deus
me deu. Nesse complexo esto contidas muitas coisas que s pertencem
mente, como, por exemplo, percebo que o que foi feito no pode no ter
sido feito e todas as coisas que se conhecem pela luz natural sem o auxlio
do corpo*. Esto, por igual, nesse conjunto, muitas outras coisas pertencentes
apenas ao corpo e que tambm no esto aqui contidas sob o nome de
natureza**, como, por exemplo, que o corpo tende para baixo etc., coisas
de que tambm no trato aqui. Aqui, trato somente das coisas que Deus me
deu como composto de mente e corpo.
De sorte que esta natureza ensina em verdade a fugir das coisas que
produzem sensaes de dor e a buscar as que produzem o prazer dos sentidos
e coisas semelhantes. Mas no parece que ela, alm disso, nos ensine a
concluir, a partir dessas percepes dos sentidos, sem um prvio exame pelo
intelecto, o que quer que seja sobre as coisas postas fora de ns. Porque
parece que conhecer a verdade

177

86-87

M ed ita es - S ex ta M e d ita o

83

a respeito delas cabe mente sozinha, no, porm, ao composto.

* sans laide du corps

** et ne sont point ici non plus contenues sous le nom de nature

/28/ Assim, no obstante o brilho de uma estrela no afete meu olho

mais que o brilho de uma chama diminuta, no h em mim, entretanto,
nenhuma propenso real ou positiva que me leve a crer que ela no seja
maior. Foi assim que, no entanto, o julguei, sem razo, desde a infncia. E,
apesar de, ao me aproximar do fogo, sentir calor e, prximo demais, sentir
dor, no h razo alguma que me persuada de que h no fogo algo que se
assemelha a esse calor ou a essa dor e, sim, apenas, que no fogo h algo, o
que quer que seja, enfim, que produz em ns sensaes de calor e de dor.
/29/ E, mesmo que no haja, em um certo espao, algo que afete meus
sentidos, disso no se segue que no h nele corpo algum. Vejo, neste como
em muitos outros casos, que me acostumei a subverter a ordem da natureza.
A natureza deu-me as percepes dos sentidos para que propriamente
fosse significado mente o que cmodo ou incmodo ao composto, uma
de cujas partes a mente, e, at aqui, essas percepes so suficientemente
claras e distintas. Entretanto, emprego-as eu como se fossem regras certas
para conduzir ao conhecimento imediato da essncia dos corpos postos fora
de ns, a respeito da qual nada significam, contudo, a no ser muito obscura
e confusamente.
/30/ E j deixei clara, anteriormente, de modo suficiente, a razo por
que, no obstante a suprema * bondade de Deus, meus juzos podem ser falsos.
Mas uma nova dificuldade aqui se apresenta, a respeito daquelas mesmas
coisas que a natureza me faz ver como devendo ser procuradas ou evitadas.
E, tambm, a respeito das sensaes internas em que me parece descobrir
erros, sendo assim diretamente enganado por minha natureza**. Por
exemplo, quando, iludido pelo sabor agradvel de uma iguaria, algum toma
o veneno que nela se esconde.

179

84

O br a s de D esc a r tes

87-89

certo que, nisto, a natureza pode ser desculpada***, pois leva-me a

desejar apenas o que possui sabor agradvel e no o veneno, que ela ignora
totalmente. E nada pode ser aqui concludo seno que essa natureza no
onisciente, o que no admira, pois, sendo o homem coisa limitada, no lhe
toca seno uma perfeio limitada.
* souveraine

** et ainsi que je suis directement tromp par ma nature

*** en ceci la nature peut tre excuse

/3 1/ No raro, em verdade, que erremos tambm nas coisas a que

somos levados pela natureza, como quando os doentes, por exemplo, desejam
uma bebida ou uma comida que, pouco depois, lhes so nocivas.
Pode-se dizer, talvez, que so levados ao erro porque sua natureza
corrompeu-se. Isto no elimina, porm, a dificuldade, pois o doente, no
menos do que o homem sadio, uma verdadeira criatura de Deus. E no pa
rece, pois, menos contraditrio que tenha recebido de Deus uma natureza
enganosa.
E, do mesmo modo que um relgio feito de rodas e pesos observa, no
menos cuidadosamente, todas as leis da natureza, tanto quando mal
fabricado e no indica direito as horas quanto quando satisfaz de todo os
votos de seu artfice, assim tambm, se considero o corpo do homem como
um mecanismo feito de ossos, nervos, msculos, veias, sangue e peles,
ajustado e composto de tal maneira que, mesmo que nele no existisse
nenhuma mente, teria, contudo, todos os movimentos que nele agora no
procedem nem do imprio da vontade nem, portanto, da mente, mas somente
da disposio dos seus rgos*, facilmente reconheo que lhe seria to
natural, se fosse, por exemplo, hidrpico, sofrer de secura na garganta que costuma significar mente a sensao de sede, ficando em conseqncia
disso disposto a mover seus nervos e suas outras partes para tomar uma bebida
que, neste caso, aumentar seu mal, em prejuzo, pois, dele mesmo quanto
natural que, no havendo nele tal vcio,

181

89-90

M e d ita es - S ex ta M ed ita o

85

seja levado pela secura da garganta a tomar uma bebida que lhe til.
E, conquanto eu possa dizer do relgio que no indica as horas direito
que, considerando-se o uso que seu artfice lhe previra, ele aberrou de sua
natureza e, ao considerar a mquina do corpo humano como apropriada aos
movimentos que de costume nele ocorrem, estime igualmente que aberra de
sua natureza, se tem a garganta seca quando beber no promove sua
conservao, noto porm, de modo suficiente, que esta ltima acepo de
natureza difere muito da outra. Pois esta no seno uma denominao
dependente de meu pensamento, que compara o homem doente e o relgio
defeituoso com a idia do homem so e do relgio sem defeito, denominao
extrnseca s coisas de que fala, ao passo que pela primeira acepo entendo,
em verdade, algo que se encontra deveras nas coisas e, por conseguinte, no
sem verdade.
* mais seulement par Ia disposition de ses organes

132/ E, certamente, se a respeito do corpo hidrpico dizer que sua natu

reza est corrompida por ter a garganta seca, embora no necessite beber, e se
trata de uma denominao meramente extrnseca, a respeito do composto,
porm, isto , em relao mente unida a tal corpo, no se trata de mera deno
minao, mas de um verdadeiro erro da natureza, porque sente sede quando a
bebida lhe nociva. De sorte que resta por investigar aqui a maneira por que
a bondade de Deus no impede que a natureza, tomada desta maneira, seja
enganadora.
/33/ E, ao investigar, noto com efeito, primeiramente, que grande a
diferena entre a mente e o corpo, pois este, por sua natureza, sempre divi
svel, ao passo que a mente completamente

183

86

O b r a s dh D esc a r tes

90-91

indivisvel. Pois, quando a considero ou me considero, na medida em que

sou somente coisa pensante, de modo algum posso distinguir partes em mim
e me entendo como coisa totalmente una e inteira. E, conquanto parea que
a mente toda est unida ao corpo todo, se dele se retira, no entanto, um p,
um brao ou qualquer outra parte do corpo, sei que nada assim subtrado
mente. E no se pode dizer tambm que as faculdades de querer, de sentir,
de entender etc., sejam partes da mente, porque ela uma s e a mesma
mente que quer, que sente, que entende.
Em sentido contrrio, nenhuma coisa corporal ou extensa pode ser por
mim pensada sem que eu possa facilmente dividi-la em partes pelo pen
samento e sem que, por isso mesmo, no a entenda divisvel. Isto s j seria
suficiente para me ensinar que a mente de todo diversa do corpo, se j no
o soubesse satisfatoriamente de outro lugar.
/34/ Noto, em seguida, que a mente no afetada imediatamente por
todas as partes do corpo, mas s pelo crebro, ou talvez at somente por uma
pequena parte deste, isto , aquela onde dizem estar o sentido comum. Toda
vez que esta se acha disposta do mesmo modo, mostra mente uma mesma
coisa, embora, no mesmo momento, as outras partes do corpo possam estar
dispostas de modos diversos, conforme o provam inmeros experimentos
que no cabe recensear aqui.

1351 Noto, alm disso, que a natureza do corpo tal que nenhuma parte
sua pode ser posta em movimento por outra, um tanto afastada, sem que o
possa ser tambm, do mesmo modo, por uma parte qualquer interposta entre
ambas, embora a parte mais afastada permanea inteiramente inativa. Tomese, por exemplo, a corda A, B, C, D, inteiramente esticada*. Se

185

91-92

M ed ita es - S ex ta M e d ita o

87

sua ltima parte, D, for puxada, a primeira, A, no deslocada diferente

mente do que seria se uma das partes intermedirias B ou C fosse deslocada,
D permanecendo ento imvel.
Nem outra a razo por que, quando sinto uma dor no p, a Fsica me
ensinou que essa sensao se produz por obra dos nervos esparsos pelo p,
os quais se estendem dali at o crebro, semelhana de cordas, os quais,
quando puxados no p, puxam tambm as partes interiores do crebro, nas
quais eles terminam, nelas excitando um certo movimento que a natureza
instituiu para afetar a mente com uma dor sentida como existente no p.
Mas, como esses nervos devem passar pela perna, coxa, rins, costas e pescoo
para ir do p at o crebro, pode acontecer mesmo se a parte desses nervos
que est no p no for atingida, mas s alguma dentre as partes intermedirias
que se produza no crebro exatamente o mesmo movimento que se produz
quando o p mal afetado e, por conseguinte, ser necessrio que a mente
sinta a mesma dor no p** que sentiria se ele tivesse sido ferido***. E o
mesmo se deve dizer a respeito de qualquer outra sensao.
* qui est toute tendue

** dans le pied
*** que s il y avait reu une blessure

136/ Finalmente, noto que, como cada um de todos os movimentos que

ocorrem na parte do crebro que afeta imediatamente a mente s lhe causa
uma nica sensao, o que de melhor se pode esperar que ocorra a esse res
peito que todo movimento faa a mente sentir o que o mais apropriado e
o mais ordinariamente til conservao de um homem sadio. A experincia
atesta, contudo, que so dessa ordem todas as sensaes que a natureza nos
imps e que, por conseguinte, nelas nada se encontra que no ateste a potncia
e a bondade de Deus.
/37/ Assim, por exemplo,

187

88

O br a s d e D esca rtes

92-93

quando os nervos do p sofrem um movimento veemente e maior do que o

habitual, esse movimento estende-se a partir deles, pela medula da espinha
dorsal, at atingir as partes internas do crebro, de onde transmite um sinal
mente para que ela sinta algo, isto , sinta uma dor como existente no p,
a qual excita a mente a fazer quanto possa para remover essa causa nociva.
/38/ Em verdade, Deus poderia ter constitudo a natureza do homem
para que esse movimento no crebro mostrasse mente algo de todo diverso,
isto , ou ele mesmo, na medida em que ocorre no crebro, ou no p, ou em
algum dos lugares intermedirios, ou, enfim, em uma outra parte qualquer
do corpo. Mas nenhuma outra coisa conduziria conservao do corpo tanto
quanto o que ele a faz sentir.

1391 Do mesmo modo, quando temos necessidade de bebida, surge na

garganta uma certa secura que move seus nervos e, por eles, as partes internas
do crebro. Esse movimento causa na mente a sensao de sede, pois, em
tudo isso, nada nos mais til do que saber que necessitamos de bebida para
conservar a sade etc.
/40/ Do que fica inteiramente manifesto que, no obstante a imensa
bondade de Deus, a natureza do homem, como composto de mente e corpo,
no pode no ser, alguma vez, enganadora.
/4 1/ Pois, se h uma causa que excita inteiramente o mesmo movimento
que costuma ser provocado pelo p molestado, no no p, mas em qualquer
das outras partes pelas quais os nervos se estendem do p at o crebro, ou
mesmo no prprio crebro, a dor ser sentida como ocorrendo no p e a
sensao ser naturalmente enganosa.
Porque, como um mesmo movimento no crebro no pode produzir
seno uma mesma sensao na mente a qual costuma surgir muito mais
freqentemente de uma causa que fere o p do que de outra, existente em
outro lugar , razovel

189

93-95

M e d ita es - S ex ta M ed ita o

89

que mente sempre se mostre uma dor no p e no em outra parte do corpo.

E, embora a secura na garganta nem sempre resulte, como de hbito, de que
a bebida leva sade do corpo e seja produzida por alguma causa contrria,
como ocorre no caso do hidrpico, , porm, muito melhor que ela engane
nessa circunstncia do que se, ao contrrio, enganasse sempre, quando o
corpo est com boa sade etc.
/42/ E essa considerao traz uma grande ajuda, no s para que me
aperceba de todos os erros a que minha natureza est sujeita, mas tambm
para que os possa emendar e facilmente evitar.
Pois, em verdade, como j sei que todas as sensaes acerca das coisas
que se referem ao que cmodo ou incmodo* para o corpo indicam muito
mais freqentemente o verdadeiro do que o falso; e como posso servir-me
quase sempre de vrias delas para examinar uma mesma coisa , bem
como da memria que estabelece o nexo entre as coisas presentes e as
precedentes e do intelecto que j reconheceu todas as causas do erro ,
j no devo recear que as coisas que os sentidos me mostram quotidianamente
sejam falsas.
Mas as dvidas hiperblicas dos ltimos dias devem ser rejeitadas como
dignas de riso, principalmente a maior delas, sobre o sono, que eu no dis
tinguia da viglia. Pois, agora, noto que a diferena entre um e outra muito
grande: os sonhos nunca so conjugados pela memria com todas as restantes
aes da vida, como sucede com o que ocorre a quem est acordado. Pois,
em verdade, se estou acordado e algum de repente aparece e logo desaparece,
como nos sonhos, isto , sem que eu veja nem de onde veio, nem para onde
foi, eu no deixaria de ter razo

191

90

O b r a s d e D esca rtes

95

se o julgasse antes um espectro ou fantasma, fantasiado em meu crebro e

semelhante aos que nele se formant quando durmo**, do que um verdadeiro
homem. Mas, quando em verdade se me apresentam coisas em que noto
distintamente de onde, onde e quando se me ocorrem e vejo um nexo inin
terrupto de sua percepo com tudo o mais da vida, fico completamente certo
de que ocorrem, no quando estou dormindo, mas acordado.
E no devo ter a mais mnima dvida acerca da verdade dessas coisas,
se para o seu exame convoquei todos os meus sentidos, a minha memria e
o meu intelecto e nada me mostrado por nenhum deles que se oponha ao
que os outros mostram. Pois de que Deus no c enganador segue-se que de
modo algum me engano nessas coisas.
* et incommodits
** et semblable ceux qui s .y forment quand je dors

143/ Mas, porque a necessidade das aes da vida nos obriga fre
qentemente a nos determinar* e nem sempre concede uma moratria para
que se faa uma investigao to cuidadosa quanto a presente, preciso
confessar que a vida humana, no que se refere s coisas particulares, est
freqentemente sujeita a erros e que se deve reconhecer a fraqueza de nossa
natureza.
* nous oblige souvent nous dterminer

193

A p n d ic e

T extos

s u pl e m e n t a r e s

AT,VII, [I]

[I] E p s t o l a

de

R e n a t o D es C a r t e s

a o s m u it o s b io s e m u it o

ILUSTRES SENHORES DECANO E DOUTORES DA SAGRADA FACULDADE

P a r is ie n s e

de

T e o l o g ia

A causa que me leva a apresentar-vos este escrito to justa assim

como confio ser a vossa, ao tom-lo sob vossa proteo, depois de co
nhecerdes a razo do que proponho que nada melhor posso fazer aqui
para o recomendar do que dizer em poucas palavras o que nele persegui.
Sempre estimei que essas duas questes, a sobre Deus e a sobre a alma,
so as mais importantes dentre as que devem ser demonstradas antes por
obra da Filosofia que da Teologia. Pois, conquanto a ns, fiis, nos baste
crer pela f que a alma humana no morre com o corpo,

197

O b r a s d e D e sc a r tes

(2-4)

[II] e que Deus existe, no parece certamente que seja possvel persuadir
religio alguma e mesmo quase virtude moral alguma aos infiis, antes que
se lhes provem essas duas verdades pela razo natural. E, como nesta vida
freqente que se proponham maiores prmios aos vcios do que s virtudes,
poucos haveriam de preferir o reto ao til, se no temessem a Deus e no
esperassem por uma outra vida. E, conquanto seja de todo verdadeiro que
devemos crer na existncia de Deus, pois que as Sagradas Escrituras o
ensinam e, ao inverso, devemos crer nas Sagradas Escrituras, pois que as
recebemos de Deus, isto porque, sendo a f um dom de Deus, aquele mesmo
que d a graa para que acreditemos nas outras coisas tambm pode d-la
para que acreditemos em sua existncia, o que, no entanto, no pode ser
proposto aos infiis, pois julgariam ver nisso a falta que os lgicos deno
minam* um crculo.
Ora, notei que vs e todos os outros telogos no somente afirmam
que a existncia de Deus pode ser provada pela razo natural, mas, tambm,
que da Sagrada Escritura se infere ser o seu conhecimento mais fcil do que muitos
outros que temos das coisas criadas e, na verdade, to fcil que os que no
o tm so culpados. E o que fica manifesto, a partir destas palavras do Livro
da Sabedoria, 13a captulo: e no devem ser perdoados, pois, se puderam

saber tanto para poder apreciar o mundo, como no acharam mais facil
mente o seu senhor? e Aos Romanos, primeiro captulo, so ditos indes
culpveis. E, ainda, no mesmo lugar, com estas palavras: o que se sabe de
Deus fica neles manifesto, parece que somos avisados de que tudo o que se

pode saber sobre Deus pode ser mostrado por razes que no se obtm seno
de nossa prpria mente. Por isso, acreditei que no me fosse imprprio
investigar a maneira e os caminhos por que Deus pode ser conhecido, de
modo mais fcil e mais certo do que as coisas do sculo.
Quanto alma, embora muitos possam ter julgado que sua natureza
* en ceci la faute que les logiciens nomment

199

(4-5)

M e d ita es - E psto la

[III] no pode ser facilmente investigada e alguns tenham at ousado dizer

que h razes humanas a nos persuadir de que ela morre ao mesmo tempo
que o corpo e que a f est sozinha, ao afirmar o contrrio, contudo, j que
o Conclio de Latro, realizado sob Leo X, na oitava seo, condena-os e
manda expressamente que os filsofos cristos desfaam seus argumentos
e empenhem suas foras em provar a verdade, no hesitei em tratar tambm
do assunto.
Alm disso, como soubesse que a maioria dos mpios s se recusa a
crer que Deus existe e que a mente humana se distingue do corpo por dizerem
que, at agora, ningum pde demonstrar essas duas coisas e, embora de
modo algum assinta eu sua opinio e creia, ao contrrio, que quase todas
as razes aduzidas por grandes homens a respeito dessas questes, quando
suficientemente entendidas, possuem fora demonstrativa, e esteja eu
persuadido de que dificilmente pode haver outras que j no tenham sido
descobertas por outros anteriormente estimo que nada se poderia fazer
que fosse, no entanto, mais til em Filosofia do que nos aplicarmos uma vez
na busca das melhores, expondo-as com tanta preciso e clareza que, no
futuro, elas constem junto a todos como demonstraes.
E, finalmente, sabedores alguns de que eu cultivara certo mtodo para
resolver quaisquer dificuldades nas cincias, no decerto novo, pois nada
mais antigo que a verdade, mas por me terem visto utiliz-lo freqentemente
alhures no sem felicidade, pediram-me eles insistentemente que o fizesse,
isso me fez acreditar fosse de meu dever tentar algo nesse assunto.

201

O b r a s d e D esc a r tes

(5-8)

[IV] Mas tudo o que pude conseguir est totalmente contido neste tratado.
No que tenha me esforado por coligir todas as diversas razes que possam
ser aduzidas para provar essas verdades, pois no parece que pague o esforo,
a no ser quando no possumos nenhuma suficientemente certa. Mas tratei
somente das primeiras e principais, de modo que ouso agora prop-las como
demonstraes muito certas e muito evidentes. Acrescentarei tambm que
elas so tais que no creio se abra inteligncia humana algum caminho
pelo qual jamais se descubram melhores: pois a necessidade da causa e a
glria de Deus, a que tudo isso remete, obrigam-me a falar aqui de minhas
razes um pouco mais livremente do que meu costume.
Mas, por mais certas e evidentes que as creia eu, nem por isso estou
persuadido de que se acomodem capacidade de todos. Mas, do mesmo
modo que em Geometria h muitas coisas nos escritos de Arquimedes, de
Apolnio, de Papo e de outros que, embora tidas por todos como muito
evidentes e muito* certas, porque no contm totalmente nada que, con
siderado parte, no seja de conhecimento muito fcil, nem nada cujos
conseqentes no sejam precisamente coerentes com os antecedentes, no
obstante, por serem um pouco longas e reclamarem um leitor muito atento,
s so entendidas por muito poucos. Assim, tambm, embora eu estime que
as razes de que me sirvo aqui igualem ou at superem, em certeza e
evidncia, as razes geomtricas, temo, porm, no possam elas ser sufi
cientemente entendidas por muitos, seja porque so tambm um pouco longas
e dependem umas das outras, seja, principalmente, porque requerem uma
mente completamente livre de preconceitos e capaz de, por si mesma,
facilmente apartar-se de sua associao com os sentidos. E, no mundo, no
h por certo mais gente apta aos estudos metafsicos do que aos geomtricos. E,
* trs... trs

203

( 8 - 10)

M ed ita es - E psto la

[V] alm disso, h nisto uma diferena: como todos esto persuadidos de
que nada se costuma escrever em Geometria de que no se tenha uma
demonstrao certa, freqentemente os que no so peritos na matria erram,
aprovando coisas falsas, por quererem aparentar que as entenderam, do que
refutando coisas verdadeiras. Na verdade, o contrrio ocorre em Filosofia,
pois, como se cr que nada h cujo oposto no possa ser sustentado, poucos
investigam a verdade e muitos mais h que, pela ousadia de atacar tudo o
que h de mais slido, vivem caa da fama de inteligentes.
Eis por que, quaisquer que possam ser minhas razes, como dizem
respeito Filosofia, porm, delas no espero algo de grande preo, a menos
que me ajude o vosso patrocnio. E to grande a opinio sobre a vossa
faculdade que se encontra em todas as mentes; to grande a autoridade do
nome de Sorbonne que, no somente nas coisas da f, jamais tanto crdito
foi dado a nenhuma sociedade quanto vossa, depois dos Sagrados Conclios,
mas, tambm, quando se trata da Filosofia humana, no se reconhece em
parte alguma mais perspiccia e solidez, nem maior integridade e sabedoria
para proferir um julgamento. No duvido, assim, de que, se vos dignardes a
considerar este escrito, com tanto cuidado que, em primeiro lugar, seja ele
por vs corrigido, pois lembro-me no s de minha humanidade, mas tambm
e, principalmente, de que sou ignorante e no afirmo que nele no haja erros;
que, em segundo lugar, o que falta, ou no est suficientemente acabado, ou
pede maior explicao, seja completado, aperfeioado, esclarecido ou por
vs mesmos ou, ao menos, por mim, depois de advertido por vs; e, final
mente, depois que as razes que ele contm provando a existncia de Deus
e que a mente diversa do corpo tenham sido levadas clareza a que confio
podemos lev-las, de maneira que

205

O br a s d e D esca rtes

(10-11)

[VI] venham a ser tidas efetivamente como demonstraes muito precisas e

que vs queirais declar-lo e testemunh-lo publicamente, no duvido, digo,
de que, se isto se fizer, todos os erros que sempre houve sobre essas questes
no sejam em breve apagados da mente dos homens. Pois a prpria verdade
far que os homens de engenho e doutos subscrevam facilmente o vosso
juzo, e a vossa autoridade far que os ateus, de hbito mais meio instrudos
do que inteligentes e sensatos, abandonem o nimo de contradizer e talvez
venham, tambm eles, a propugnar, por razes que sabero aceitas como
demonstraes por todos, as pessoas dotadas de inteligncia, de medo de
parecer que as no entendem. E, por fim, todos os outros facilmente confiaro
em tantos testemunhos que j no haver ningum no mundo que ouse pr em
dvida a existncia de Deus e a distino real da alma humana e do corpo.
Qual ser a sua utilidade, uma vez que ela estivesse bem estabelecida*,
vs mesmos que vedes as desordens que sua dvida produz**, por vossa
singular sabedoria melhor do que todos podeis avaliar. Mas no tem cabi
mento que ainda vos recomende, a vs que sempre fostes o principal pilar da
Igreja Catlica, a causa de Deus e da Religio.
* si elle tait une fois bien tablie

** qui voyez les dsordres que son doute produit

207

[V II] P r e f c io

d ir ig id o a o l e it o r

De modo breve, j tratei anteriormente das questes sobre Deus e sobre

a mente humana, no Discurso sobre o mtodo para dirigir retamente a razo
e investigar a verdade nas cincias, editado em francs, em 1637, no, a
bem dizer, para o fazer em termos precisos, mas para delas oferecer uma
prelibao e para aprender, a partir do juzo dos leitores, o modo como teria
de em seguida delas tratar. Pois pareceram-me de uma importncia tal que
julguei necessrio agend-las mais de uma vez. E, para as explicar, sigo um
caminho to pouco praticado e to distante do uso comum que no estimei
fosse til ensin-lo mais amplamente, em um escrito em francs, dado
indistintamente leitura de todos, por receio de que tambm espritos fracos
pudessem crer que teriam de nele ingressar. Ora, eu, naquele lugar, pedi que
todos os que encontrassem em meus escritos algo que merecesse repreenso
se dignassem disso me advertir. Mas nada digno de nota me foi objetado,
seno duas questes, a que responderei aqui em poucas palavras, antes de
dar-lhes uma explicao mais precisa.
A primeira que, do fato de a mente humana, convertida a si mesma,

209

O b r a s d e D esc a r tes

(2 -4 )

[VIII] no perceber que no seno coisa pensante, no segue que sua na

tureza ou essncia consista em ser somente coisa pensante, de sorte que a
palavra somente exclusse todas as outras coisas que se poderia dizer que
tambm pertencem natureza da alma. Objeo a que respondo, dizendo
que eu tambm no quis naquele passo exclu-las, na ordem da prpria
verdade da coisa (de que, claro, eu ali no tratava), mas unicamente na
ordem de minha percepo. De modo que o sentido era que eu nada conhecia
completamente pertencer minha essncia, a no ser que eu era coisa
pensante, isto , coisa que tem em si a faculdade de pensar. Mostrarei, porm,
em seguida, o modo por que, do fato de eu no conhecer que pertence
minha essncia nenhuma outra coisa, no se segue que no haja nada diverso
que deveras lhe pertena.
A segunda que, do fato de que tenho em mim a idia de uma coisa
mais perfeita do que eu, no segue que a prpria idia seja mais perfeita do
que eu, e muito menos que o que representado por essa idia exista.
Respondo, porm, que est subjacente palavra idia um equvoco: pois
pode ser tomada quer materialmente, pela operao do intelecto, e, neste
sentido, no pode ser dita mais perfeita do que eu, quer objetivamente, pela
coisa representada por essa operao, e essa coisa, mesmo que eu no a
suponha existir fora do intelecto, pode ser, no entanto, mais perfeita do que
eu, em razo de sua essncia. Mas o modo como, em verdade, s porque h
em mim a idia de uma coisa mais perfeita do que eu segue-se que essa
coisa existe deveras, amplamente exposto em seguida.
verdade que vi, alm disso, dois escritos bastante longos, mas que
no impugnavam tanto minhas razes sobre essas matrias quanto minhas
concluses, com argumentos tirados dos lugares-

211

(4-6)

M ed ita es - P r e f c io

[IX] comuns dos ateus.1 E, como esse modo de argumentar no pode ter
fora alguma junto aos que entendam minhas razes e, como muitos tm o
juzo to falseado e to frgil que as opinies aceitas da primeira vez, por
mais errneas e estranhas razo, nos persuadem mais do que a refutao
verdadeira e slida que delas se faa, mas que s ouvem posteriormente, no
quero responder-lhes aqui, para no ter de antes report-las. Direi somente,
em geral, que tudo o que os ateus agitam comumente para impugnar a
existncia de Deus depende sempre de que ou so atribudos a Deus, por
fico, afectos humanos, ou se arroga para nossas mentes a posse de tanta
fora e sabedoria que nos pomos a fazer fora para determinar e com
preender o que Deus pode e deve fazer. De sorte que, se nos lembrarmos
somente de que nossas mentes devem ser consideradas como finitas e Deus,
porm, como incompreensvel e infinito, nenhuma dificuldade essas coisas
nos apresentaro.
Agora, na verdade, depois de ter tido uma vez a experincia do juzo
dos homens, tento tratar aqui de novo das mesmas questes sobre Deus e a
mente humana e, ao mesmo tempo, dos incios de toda a Filosofia Primeira.
Mas no espero nenhum aplauso do vulgo e nenhuma freqncia de leitores.
Mais ainda, no insto ningum a que me leia, a no ser somente os que possam
e queiram meditar seriamente comigo, afastar sua mente dos sentidos e, ao
mesmo tempo, de todos os preconceitos, os quais, bem o sei, s se encontram
em um pequenssimo nmero. Quanto queles que, no se preocupando em
compreender a srie e o nexo de minhas razes, se empenharo em tagarelar
sobre suas concluses, tomadas somente uma a uma, como

1 Cf. t. III, p. 296, I. 23 e p. 300, esclarecimento.

213

10

O br a s d e D e sc a r tes

(6-7)

[X] muitos costumam fazer, no colhero muito fruto da leitura deste escrito.
E, embora eles talvez encontrem ocasio de fazer consideraes cavilosas
sobre muitos pontos, no ser, contudo, fcil que venham a objetar algo
urgente ou digno de resposta.
Mas, como, em verdade, tambm no prometo aos outros satisfazlos de pronto em tudo e no me arrogo a presuno de que possa prever tudo
o que venha a parecer difcil a cada leitor, exporei certamente em primeiro
lugar, nas Meditaes, aqueles mesmos pensamentos merc dos quais pareceme que cheguei ao conhecimento certo e evidente da verdade, a fim de
experimentar se aquelas razes por que fui persuadido podem tambm
persuadir os demais.
Em seguida, responderei s objees de alguns senhores excelentes
por inteligncia e doutrina, aos quais estas Meditaes foram enviadas para
exame, antes de mandadas ao prelo. Pois muitas e variadas coisas objetaram
eles, que ouso esperar no seja fcil que, o que quer que seja, ao menos, de
alguma importncia, venha mente de outros de que eles no tenham tratado.
Eis por que rogo insistentemente aos leitores que no formem um juzo sobre
as Meditaes antes de se dignarem ler at o fim todas essas objees e suas
solues.

215

AT, IX, (1)

[1]

D o EDITOR PARA O LEITOR1

A satisfao que posso prometer a todas as pessoas de esprito pela

leitura deste livro, no que se refere ao autor e aos tradutores, obriga-me a
procurar contentar mais cuidadosamente, de minha parte, tambm o leitor,
por receio de que todo o seu abandono no venha a recair somente sobre
mim. Trato, portanto, de o satisfazer, pelo cuidado que ponho em toda esta
impresso e por meio deste pequeno esclarecimento, no qual devo chamar a
ateno para trs coisas, que so do meu conhecimento particular e serviro
ao seu. A primeira refere-se ao desgnio do autor, quando publicou esta obra
em latim. A segunda, como e por que aparece hoje traduzida em francs. E
a terceira, qual a qualidade desta verso.
I.
Quando o autor, depois de ter concebido estas Meditaes em seu
esprito, resolveu tom-las conhecidas do pblico, o fez tanto por medo de
sufocar a voz da verdade quanto no propsito de as submeter prova dos
doutos. Para isso, quis falar-lhes em sua lngua e a seu modo, encerrando
todos os seus pensamentos no latim nos termos da Escola. Sua inteno no
foi frustrada e seu livro foi posto em questo em todos os tribunais da Filo
sofia. As objees feitas a essas Meditaes so disso um testemunho su
ficiente e mostram bem que os sbios do sculo deram-se ao trabalho de
examinar rigorosamente suas proposies. No me cabe julgar o sucesso com
que o fizeram, pois sou quem as apresenta aos outros para que julguem.
Quanto a mim, basta-me crer e assegurar aos outros que no poderia haver
um choque entre to grandes homens sem que se produzisse muita luz.
1 Este informe (Avis) encontra-se em AT, IX, pp. 1, 2, 3, e foi impresso sem paginao
na primeira edio da traduo da obra em francs (1647) e em sua segunda edio
(1661). Foi substitudo na terceira edio (1673) por uma nota, Ao leitor, feita por
Ren Fd, o novo editor. Na primeira edio, este informe encontrava-se logo depois
da Epstola ao decano e aos doutores da Faculdade Parisiense de Teologia. Na
segunda, apareceu em terceira posio, depois da mesma Epstola e do Prefcio do
autor dirigido ao leitor. Como a primeira edio foi publicada em Paris, pela viva
de Jean Camusat e Pierre Le Petit, impressor ordinrio do rei, o editor que se dirige
aqui ao leitor deve ser, decerto, Pierre Le Petit. (N. do T.)
217

O b r a s d e D esc a r tes

II. Entretanto, este livro passa das universidades aos palcios dos grandes
e cai nas mos de uma pessoa de condio muito eminente.1 Depois de ler
as Meditaes e julg-las dignas de sua memria, d-se ela ao trabalho de as
traduzir em francs: seja que por esse meio quis tomar mais suas e mais
familiares essas noes bastante novas, seja que no tenha tido outro propsito
seno o de prestar uma honraria ao autor, atravs de um to bom testemunho
de sua estima. Depois, uma outra pessoa de mrito2 tambm no quis deixar
imperfeita essa obra to perfeita e, seguindo as pegadas desse Senhor, ps
em nossa lngua as objees que sucedem as Meditaes com as respostas
que as acompanham, por bem julgar que, para muitas pessoas, o francs
no as tornaria essas Meditaes mais inteligveis do que o latim, se no
acompanhassem as objees e suas respostas, que so como seus comentrios.
Havendo sido informado da boa fortuna de umas e outras, o autor no s
consentiu, mas tambm desejou e solicitou a esses senhores que aceitassem
a impresso de suas verses, porque notara que suas Meditaes tinham sido
acolhidas e recebidas com alguma satisfao por um nmero maior dos que
no se aplicam Filosofia da Escola do que dos que a ela se dedicam. Assim,
como fizera sua primeira impresso latina pelo desejo de encontrar
contraditores, acreditou dever essa segunda, a francesa, acolhida favorvel
de tantas pessoas que, degustando desde j seus novos pensamentos, pareciam
desejar que deles fossem eliminados a lngua e o gosto da Escola, para os
acomodar aos seus.
III. Em toda parte, encontraro essa verso bastante justa e to religiosa,
por nunca se haver desviado do sentido do autor. Eu o poderia assegurar a
partir somente do conhecimento que tenho do luminoso esprito dos
tradutores, que no se tero enganado facilmente. Mas tenho ainda outra
certeza mais autntica, no fato de que reservaram ao autor (como era justo)
o direito de reviso e de correo. Ele fez uso dele, mas para corrigir-se, ao
invs de a eles, e unicamente para esclarecer seus prprios pensamentos.
Quero dizer que, ao encontrar alguns lugares onde lhe pareceu que no os
havia tornado suficientemente claros em latim, para toda sorte de pessoas,
quis
1 Louis Charles dAlbert, duque de Luynes.
: Claude Clerselier.

219

M ed ita es

esclarec-los aqui, atravs de alguma pequena modificao, que logo se

reconhecero comparando o francs e o latim. O que em toda esta obra deu
mais trabalho aos tradutores foi encontrar muitas palavras de arte que, sendo
rudes e brbaras no prprio latim, muito mais o so em francs, o qual
menos livre, menos ousado e menos acostumado com esses termos da Escola.
No ousaram, contudo, omiti-los, porque teria sido necessrio alterar o
sentido, o que lhes proibia a qualidade de intrpretes por eles assumida. De
outro lado, quando esta verso foi submetida ao autor, ele a achou to boa
que nunca quis modificar-lhe o estilo, o que sempre se proibiu por sua
modstia e pela estima em que tem seus tradutores. De sorte que, no os
eliminando ningum, por mtua deferncia, permaneceram na obra.
Acrescentaria agora, se me fosse permitido, que este livro, contendo
meditaes muito livres e que podem at parecer extravagantes aos que no
esto acostumados com as especulaes da Metafsica, no ser nem til
nem agradvel aos leitores que no possam aplicar com muita ateno seu
esprito ao que lem, nem possam abster-se do julgar antes de o haverem
examinado suficientemente.
Mas temo que me censurem o haver exorbitado os limites do meu mister
ou, antes, que no os conhea, ao opor um obstculo to grande venda de
meu livro pela ampla exceo de tantas pessoas para as quais no o julgo
apropriado. Calo-me, portanto, e j no afugento as pessoas. Mas antes sintome ainda obrigado a advertir os leitores a que tragam muita eqidade e do
cilidade leitura deste livro, pois, se a ele vierem com esse mau humor e
esse esprito de contrariedade de tantas pessoas que s lem para discutir
e, fazendo profisso de buscar a verdade, parecem temerosas de a encontrar
, pois, no mesmo momento em que alguma sombra dela lhes aparece,
procuram combat-la e destru-la, no tiraro proveito deste livro, nem dele
formaro um juzo razovel. preciso l-lo sem preveno, sem precipitao
e no intuito de se instruir, oferecendo a seu autor, primeiramente, um esprito
de escolar, para depois assumir o esprito de censor. Este mtodo to
necessrio sua leitura que posso denomin-lo a chave do livro, sem a
qual ningum poder entend-lo bem.

221

S in o p s e
DAS SEIS MEDITAES QUE SEGUEM

Expem-se na Primeira Meditao as causas por que podemos duvidar

de todas as coisas, principalmente das materiais, ao menos enquanto os
fundamentos das cincias no forem diversos dos que temos at agora. E,
mesmo que a utilidade de uma dvida tamanha no aparea de imediato,
ela no entanto muito grande por deixar-nos livres de todos os preconceitos,
por aplainar um caminho em que a mente facilmente se desprenda dos
sentidos e por fazer, enfim, que j no possamos duvidar das coisas que, em
seguida, se descubram verdadeiras.
Na Segunda Meditao, a mente, no uso da prpria liberdade, ao supor
que no existem todas as coisas sobre cuja existncia possa duvidar o mais
minimantente, percebe que impossvel que ela mesma, entrementes, no
exista. O que tambm de suma utilidade, pois que, desse modo, distingue
facilmente o que pertence a ela, como natureza intelectual, do que pertence
ao corpo. Mas, porque alguns talvez esperem encontrar nesse passo as razes
da imortalidade da alma, creio deva chamar sua ateno

223

2-3

M ed ita es - S in o pse

13

para o fato de que me esforcei por nada escrever que no demonstrasse

cuidadosamente. De sorte que outra ordem no pude seguir seno a que
empregam os gemetras, a saber, antecipando todas as coisas de que de
pende a proposio buscada, antes de concluir algo a respeito dela.
Ora, o primeiro e principal requisito que previamente se exige para o
conhecimento da imortalidade da alma que dela nos formemos um con
ceito, o mais claro possvel e que seja completamente distinto de todo conceito
do corpo: o que se fez nesta Segunda. Requer-se, alm disso, em verdade,
que saibamos tambm que todas as coisas entendidas clara e distintamente
so verdadeiras, do modo mesmo como as entendemos: o que no pde ser
provado antes da Quarta. E preciso que tenhamos tambm um conceito
distinto da natureza corporal, o que se formou em parte nesta mesma Se
gunda, em parte tambm, na Quinta e na Sexta: partindo disso, dever-se-ia
concluir que todas as coisas que se concebem clara e distintamente como
substncias diversas, assim como a mente e o corpo so concebidos, so
deveras substncias realmente distintas uma da outra, o que uma concluso
da Sexta. E isto tambm ali confirmado, porque s entendemos todo corpo
como divisvel, em contraposio a toda mente, que s entendida como
indivisvel, pois no podemos conceber a metade de nenhuma mente, ao passo
que podemos faz-lo com qualquer corpo, por menor que seja. De maneira
que suas naturezas so por ns conhecidas no apenas como diversas mas,
de certo modo, como contrrias tambm.
No me cabia dizer neste escrito mais nada sobre essa matria, tanto
porque o que disse suficiente para mostrar que da corrupo do corpo
no se segue a morte da mente, deixando assim aos mortais uma esperana
de outra vida, quanto tambm porque as premissas das quais se possa
concluir a imortalidade da mente dependem da explicao da toda a fsica.
Em primeiro

225

14

O b r a s d e D esc a r tes

3-4

lugar, para que se saiba que todas as substncias em geral, isto , as coisas
que s existem porque criadas por Deus, so incorruptveis por sua natureza
e nunca podem abandonar o ser, a menos que Deus Ele mesmo lhes negue o
seu concurso, reduzindo-as ao nada. Em segundo lugar, para que se saiba
que, genericamente tomado, o corpo sem dvida uma substncia e, por
isso, tambm nunca perece. Mas que o corpo humano, na medida em que
difere dos outros corpos, constitudo por certa configurao de membros
e de outros acidentes desse modo, ao passo que a mente humana no
constituda dessa maneira, a partir de acidentes nenhuns, mas pura
substncia. Pois, embora todos os seus acidentes se modifiquem ela
entende umas coisas, quer outras, sente outras etc. , nem por isso a prpria
mente torna-se uma outra. Ao passo que o corpo humano torna-se outro, em
virtude apenas de que se modifique a figura de qualquer uma de suas partes.
Disto se segue que tal corpo morre muito facilmente, enquanto a mente ou
a alma do homem (o que no distingo) * imortal por sua natureza.
* ou l me de l homme (ce que je ne distingue point)
Na Terceira Meditao, expus suficientemente, ao que me parece, meu
principal argumento para provar o existncia de Deus. Entretanto, a fim de
que os nimos dos leitores se afastassem ao mximo dos sentidos, no quis
usar aqui comparaes obtidas das coisas corporais. Por isso, talvez restem
muitas obscuridades que espero sejam por completo eliminadas ulte
riormente, nas respostas s objees. Exemplo, entre outros, o modo como
a idia, que est em ns, de um ente sumamente perfeito, tem tanta realidade
objetiva, isto , participa por representao de tantos graus de ser e de
perfeio *, que ela s pode ser por uma causa sumamente perfeita. E isto
ilustrado pela comparao com uma mquina muito perfeita, cuja idia est
na mente de algum artfice. Pois, assim como o artifcio objetivo dessa idia
deve ter alguma causa ou a cincia de seu artfice ou a cincia de outrem,
do qual a recebeu , da mesma maneira a
* c est--dire participe par reprsentation tant de degrs d tre et de
perfection

227

4-5

M ed ita es - S in o pse

15

idia de Deus, que est em ns, no pode no ter Deus Ele mesmo por sua
causa.
Na Quarta Meditao, prova-se a verdade de todas as coisas que
percebemos clara e distintamente e, ao mesmo tempo, mostra-se aquilo em
que consiste a razo dafalsidade. E necessrio saber ambas as coisas, tanto
para obter a confirmao do que foi dito quanto para o entendimento do
que em seguida se dir. (Note-se, porm, de passagem, que ali no se trata,
de modo algum, do pecado ou erro cometido na busca do bom e do mau,
mas somente do erro que ocorre no juzo, ao discernir o verdadeiro do falso.
Nem se consideram tambm as coisas pertinentes f ou vida ativa, mas
s as verdades especulativas, que se conhecem apenas por obra da luz
natural.)
Na Quinta Meditao, alm de se explicar a natureza corporal, gene
ricamente tomada, demonstra-se tambm a existncia de Deus por uma nova
prova, no que talvez ainda ocorram dificuldades que se resolvero, porm,
mais adiante, na resposta s objees. Finalmente, mostra-se o modo por
que verdadeiro que a certeza das prprias demonstraes geomtricas
depende do conhecimento de Deus.
Finalmente, na Sexta Meditao, distingue-se a inteleco da
imaginao e se descrevem os sinais distintivos de uma e de outra. Prova-se
que a mente distingue-se realmente do corpo, mostrando, porm, que ela
est com ele to estreitamente conjugada que como se compusessem uma
s coisa. Faz-se o censo de todos os erros que costumam originar-se dos
sentidos e se indicam os modos de evit-los. Aduzem-se, por fim, todas as
razes das quais se pode concluir a existncia das coisas materiais. No
que as repute muito teis a provar o que provam,

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16

O b r a s d e D esc a r tes

5-6

a saber, que h deveras um mundo, que os homens possuem corpos e coisas

semelhantes, das quais ningum com mente s jamais duvidou seriamente,
mas, porque, ao consider-las, no as reconheci nem to firmes, nem to
manifestas quanto as que empregamos para chegar ao conhecimento de nossa
mente e de Deus, as mais certas e as mais evidentes de quantas a inteligncia
humana pode saber. E tudo o que me propus provar nessas meditaes e a
razo, tambm, de aqui no referir vrias outras questes de que nelas
ocasionalmente tratei.

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