La filosofa de Sartre

La obra filosfica de Sartre se puede dividir en tres perodos. El primero, marcado por la influencia
de la fenomenologa de Husserl. El segundo, marcado por la adopcin de una postura atea y la
asimilacin de los presupuestos del existencialismo, siguiendo en este ltimo aspecto las
reflexiones de Heidegger respecto a la ontologa de la filosofa de la existencia. Y el tercero,
marcado por el intento de sintetizar el existencialismo con una visin crtica y alejada de las
ortodoxias dominantes del marxismo. Por lo dems, hay que tener en cuenta de forma general la
actividad literaria de Sartre, continuada a lo largo de toda su vida, as como la actividad periodstica
y su constante preocupacin por las cuestiones sociales y polticas, que hicieron de l un modelo
de referencia para los intelectuales comprometidos con la lucha contra la injusticia y las
contradicciones sociales de su tiempo.
a) El periodo fenomenolgico

Tras su estancia en Berln como becario del Instituto Francs, habiendo estudiado sobre todo la
filosofa de Husserl, los primeros escritos de Sartre, escritos entre los aos 1936-1940, tienen una
orientacin claramente fenomenolgica. As ocurre, por ejemplo, con su primera obra, "La
trascendencia del Ego", en la que se discute la naturaleza de la conciencia, distinguindose de la
posicin adoptada por Husserl pero en clara dependencia con los planteamientos
fenomenolgicos. Lo mismo ocurre con sus otras obras, filosficas o literarias, de la poca,
centradas las primeras en el inters por la psicologa, adoptando una postura crtica respecto a las
escuelas psicolgicas de su tiempo, y que llevan los significativos ttulos de "La imaginacin" y "Lo
imaginario". Y respecto a las segundas, baste citar "La nusea".
b) El perodo existencialista

En los aos posteriores, hasta 1952, la actividad filosfica de Sartre se vuelve hacia el
existencialismo que, a partir de la publicacin de "El ser y la nada", le van a convertir en el
principal, o al menos en el ms popular y conocido, representante del existencialismo. El
conocimiento de los principales elementos de su pensamiento existencialista, que se desarrollan
posteriormente, constituyen el objeto de esta exposicin, lo que se advierte explcitamente para
dejar constancia de las deliberadas limitiaciones de este trabajo.
c) El perodo marxista

Sin que se pueda decir que abandona las tesis ms radicales del existencialismo, Sartre, a partir
de los aos 60 y hasta el final de su vida, orientar su actividad hacia el marxismo. No,
ciertamente, hacia las formas ms ortodoxas de marxismo, pero mostrar pblicamente su inters
hacia los pases en los que el marxismo se constituy en una forma de poder poltico, aunque sin
escatimar las crticas, especialmente en aquellos aspectos en que un regimen totalitario choca con
su concepcin existencialista del ser humano como libertad. De esta poca datan obras tan
importantes como la "Crtica de la razn dialctica", considerada por algunos como la declaracin
de su ruptura con el existencialismo, apreciacin probablemente exagerada.
El existencialismo de Sartre

1.
El existencialismo es un movimiento filosfico que se desarrolla a partir de 1927, con la publicacin
de "El ser y el tiempo", de Martn Heidegger, y que alcanz su mximo esplendor en los aos 40
del presente siglo, para decaer hacia la dcada de los 60. Su fundamental principio filosfico es el
anlisis de la existencia humana como punto de partida para cualquier ulterior reflexin sobre lo
real. Como precursores de este movimiento hay que citar a Kierkegaard, quien influye
poderosamente en el ambiente intelectual pre-existencialista, aportando numerosos temas de
reflexin, y a Husserl, no tanto por el contenido de sus doctrinas como por el uso que harn
algunos existencialista (como Heidegger) de su mtodo fenomenolgico. Como lugares comunes
del existencialismo podemos resear los siguientes puntos:

a)
Todas las filosofas de la existencia arrancan de una llamada "vivencia existencial",
que es entendida de diversos modos por los existencialistas: como fragilidad del ser",
como "marcha anticipada hacia la muerte", o como "repugnancia o nusea general".

b)
Su tema principal de investigacin es la existencia, entendida como '`un modo de ser
particularmente humano". El ser humano es, pues, el nico animal que tiene
existencia, en ese preciso sentido.

c)
La existencia es concebida como una actualidad absoluta, no como algo esttico, de
lo que se pueda decir que es, sino como algo que se crea a s misma en libertad, que
deviene, que es un proyecto. La existencia, por lo tanto, es algo que pertenece slo a
los seres que pueden vivir en libertad.

d)
En consecuencia, el ser humano es pura subjetividad, es decir, puro despliegue de su
capacidad creadora, de su capacidad de ser para s mismo, de su propio hacerse, de
su "existir ". El ser humano se crea libremente a s mismo, es su libertad.

e)
Pero pese a su subjetividad el ser humano no queda cerrado en si mismo, sino que se
halla esencial e ntimamente vinculado al mundo y, en especial, a los dems seres
humanos. En su real y efectivo hacerse, la existencia deviene "co--existencia".

f)
La distincin entre sujeto y objeto, tal como es planteada por la metafsica tradicional,
es tambin rechazada por los existencialistas, entre quienes prevalece la vivencia de
la realidad sobre el conocimiento de la realidad. Y en esa vivencia la oposicin
sujeto/obieto queda anulada.

2.
La realidad es vivida fundamentalmente mediante la angustia, es decir, por medio de aquello
por lo que el ser humano se da cuenta de su finitud y de la fragilidad de su posicin en el
mundo. La angustia se presenta como el modo en que el ser humano accede al fondo ltimo de la
realidad. No olvidemos las condiciones histricas que acompaan el surgimiento del
existencialismo: entre la primera y la segunda guerra mundial.
3.
Entre los ms destacados representantes del existencialismo podemos destacar a los alemanes
Heidegger (que es indiferente al tema de Dios) y Karl Jaspers (que admite la trascendencia del ser
humano despus de la muerte) dentro de la corriente que se ha dado en el llamado existencialismo
negativo, y en la que tambin se suele encuadrar al francs Sartre (existencialismo ateo declarado
y consecuente); y el tambin francs Gabriel Marcel, como representante del existencialismo
teolgico o espiritualista.
4.
La filosofa de la existencia se presenta como una filosofa pesimista, cuya conclusin es la de que
la existencia humana carece de sentido, es un absurdo (el ser humano, como dice Sartre, es "una
pasin intil "),ya que no hay ninguna esencia, ninguna direccin fija en la que deba desarrollarse.
Pero es a partir del reconocimiento de la existencia de donde, precisamente, al no haber ninguna
esencia prefijada, al no ser el ser humano esto o aquello, sino pura libertad, como es posible reconstruir el ser de esa existencia y, con ello, la realidad toda y el ser humano, como un fruto de su
libertad.
5.
Jean Paul Sartre fue el filsofo existencialista ms comentado y el que alcanz mayor notoriedad
en los crculos culturales de la Europa de la primera mitad del siglo XX, incluidos los no
existencialistas y los no estrictamente filosficos. Esto se debe no slo a su obra filosfica sino, y
principalmente, a su amplia produccin novelstica y a sus piezas de teatro. Entre sus novelas

figuran titulos tan conocidos como "El muro" o "La nusea"; y entre sus obras teatrales, "Las
rnanos sucias", "La puta respetuosa', etc.

La nocin de existencia en el pensamiento de Sartre

1.
La afirmacin de que "la existencia precede a la esencia" es considerada como la caracterstica
fundamental del existencialismo. Ahora bien, la distincin entre esencia y existencia llega a la
filosofa occidental de la mano de Toms de Aquino, quien la haba tomado de Avicena, y fue
utilizada por l en el contexto de su teologa para fundamentar la distincin entre los seres
contingentes y el ser necesario, a fin de poder conciliar sus planteamientos aristotlicos con las
exigencias de la revelacin y los fundamentales dogmas del cristianismo. Segn tal posicin, Dios,
el ser necesario, es el nico ser en el que la esencia se identifica con la existencia, es decir, el
nico ser cuya esencia consiste en existir.
2.
Todos los dems seres, sin embargo, poseen la existencia de un modo secundario, no forma parte
de su esencia, por lo que son seres contingentes, que pueden existir o no existir. Fueron muchos
los filsofos occidentales que consideraron tal distincin innecesaria, por cuanto la nocin de existir
no aade nada a la nocin de la esencia de algo real, como en el caso de la posicin adoptada por
Kant, o por otras razones ms o menos fundamentadas, rechazando as los planteamientos
metafsicos del tomismo.
3.
Segn tal distincin entre la esencia y la existencia, la posicin de la metafsica tradicional respecto
a la relacin Dios/seres humanos podra reducirse a una sencilla explicacin del tipo: Dios piensa
el ser humano (su esencia) y posteriormente lo crea, es decir, le da existencia a la esencia
pensada, del mismo modo que un artesano piensa primero el objeto y luego lo construye segn lo
pensado. Ahora bien, qu ocurre si suprimimos a Dios de esa relacin? cmo explicamos la
existencia de los seres humanos, de la realidad?
4.
Sartre al partir de la negacin de la existencia de Dios, y no desde una posicin agnstica sino
desde un atesmo radical, (que no es ninguna novedad en la filosofa, por lo dems, y menos en la
de finales del siglo XIX y principios del XX), formular una explicacin distinta de lo que debemos
entender por existencia, y de lo que la existencia significa en el caso de los seres humanos.
Suprimido Dios, el esquema tradicional carece de sentido. No hay una esencia eterna a la que un
ser supremo dota de existencia. La existencia de los seres humanos no se puede ya reducir a la
realizacin de una esencia pensada por Dios.
5.
Los seres humanos "estn ah", existen como realidades que carecen de una esencia predefinida;
y en ese "estar ah", lo que sean depender exclusivamente de su modo de existir. Dado que ese
existir no es algo "aadido" a una esencia predefinida, el existir de los seres humanos es anterior a
lo que son en cuanto tales, su existir es anterior a su esencia. Y en la medida en que su ser esto o
aquello depende de su propia realizacin como seres humanos, su hacerse, su existir, es un hacer
libre. Los seres humanos no estn sometidos a la necesidad de corresponderse a una esencia, por
lo que la existencia debe ser asimilada a la contingencia, no a la necesidad. Los seres humanos
son libres.
6.
"Lo esencial es la contingencia", dice Sartre en La Nusea. "Quiero decir que, por definicin, la
existencia no es la necesidad. Existir es estar ah, simplemente; los existentes aparecen, se dejan
encontrar, pero jams se les puede deducir. Hay quienes, creo, han comprendido esto. Aunque han
intentado superar esta contingencia inventando un ser necesario y causa de s. Ahora bien, ningn
ser necesario puede explicar la existencia: la contingencia no es una mscara, una apariencia que
se puede disipar; es lo absoluto y, en consecuencia, la perfecta gratuidad. Todo es gratuito, este
jardn, esta ciudad y yo mismo".
El ser humano y la libertad en el pensamiento de Sartre

1.
Distingue Sartre en el mundo dos tipos de realidades o entes, los que son "en-s", y los que son
"para-s". Entre estos ltimos se encuentran los seres humanos, en cuanto son conscientes de su
propio ser, en cuanto existen, en el sentido anteriormente sealado. Los dems seres simplemente
son. El ser humano, siendo consciente de su propio ser, y precisamente por ello, existe, Cul es,
pues, el ser del ser humano, el ser del para-s? E'l ser del ser humano es la nada, tomada en su
sentido ms literal.

2.
Cmo llega Sartre a alcanzar esta respuesta? El anlisis de la conducta humana, basado en
cierto modo en la filosofa de Heidegger, le lleva a Sartre a descubrir en el ser humano la
posibilidad que ste tiene, frente a los dems seres, de contestar con un no, es decir: le lleva a
descubrir al ser humano como posibilidad de negar. La interrogacin nos descubre un nuevo
componente de lo real, la negatividad. Pero dnde est el origen de esta nada? No puede
originarse en el ser en-s, puesto que la nocin de ser en-s no contiene en su estructura la nada: el
ser en-.s es pura positividad. La idea de la nada tiene que venir, en consecuencia, del otro nico
tipo de ser, del ser para-s, nica realidad que queda, excluido en ser en-s. Dice Sartre:
"Debe, por tanto, existir un ser - que no puede ser el para-s - y que tenga como propiedad el
nhilizar (negar) la nada, soportarla en su ser y construirla contnuamente de su existencia, un ser
por el cual la nada venga a las cosas".
3.
Pero, para ser el creador de la nada, el ser humano debe albergar en si mismo la nada: el ser del
ser humano, en definitiva, es la nada. No hay que entender esta nada como si el ser humano en si
mismo fuera absolutamente nada: en el ser humano hay un en-s, es decir, su cuerpo, su "ego",
sus costumbres... Pero lo especficamente humano es su no determinacin, su libertad, su nada.
Sartre nos dice, adems, que el para-s (el ser humano) se caracteriza por tres tendencias:
1)
2)
3) tendencia al ser

tendencia
tendencia

la
al

nada
otro

4.
La tendencia del ser humano a la nada se descubre en la conciencia y en la libertad. Esta no es
una propiedad del ser humano sino que es su propia esencia. Con ello nos quiere decir que no es
cierto que exista primero el ser humano y luego se diga de l que es libre, sino que no hay,
estrictamente hablando, diferencia alguna entre el ser del ser humano y el ser libre del ser humano:
el ser humano es su propia libertad.
5.
De la identificacin del ser del ser humano y su propia libertad se deducen dos consecuencias
importantes para la concepcin del ser humano en Sartre, En primer lugar, el ser humano, como
tal, no posee naturaleza alguna predeterminada, no se identifica con una esencia determinada: su
esencia es su libertad, es decir, la indeterminacin, la ausencia de toda determinacin
trascendente. En segundo lugar, la existencia precede necesariamente a la esencia, hasta el punto
de que la esencia del ser humano (del para-s) es su propia existencia.
6.
Cmo llegamos a la conciencia de la libertad? La libertad se revela en la angustia: "En la angustia
adquiere el ser humano conciencia de su libertad o, si se prefiere, la angustia es el modo de ser de
la libertad como conciencia del ser ". La angustia es la forma que tiene el ser humano de darse
cuenta de lo que es, es decir, la forma de darse cuenta de que no es nada. El ser humano huye de
la angustia y de este modo trata tambin de sustraerse de su libertad. Pero el ser humano no
puede liberarse de la angustia, puesto que es su angustia, y por eso tampoco puede escapar de su
libertad. El ser humano est, por ello, "condenado a ser libre".
El ser y la nada, cuarta parte. Cap. I, l

El ser humano y la libertad

El estudio de la voluntad ha de permitirnos, al contrario, adelantarnos ms en la comprensin de la
libertad. Por eso lo que ante todo reclama nuestra atencin es que, si la voluntad ha de ser
autnoma, es imposible considerarla como un hecho psquico dado, es decir, en-si. No podra
pertenecer a la categora de los "estados de conciencia" definidos por el psiclogo. En ste como
en todos los dems casos comprobamos que el estado de conciencia es un mero dolo de la
psicologa positiva. La voluntad es necesariamente negatividad y potencia de nihilizacin, si ha de
ser libertad. Pero entonces no vemos ya por qu reservarle la autonoma. Mal se conciben, en
efecto, esos agujeros de nihilizacin que seran las voliciones y surgiran en la trama, por lo dems
densa y plena, de las pasiones y del "pathos" en general. Si la voluntad es nihilizacin, es preciso
que el conjunto de lo psquico lo sea tambin. Por otra parte, - y volveremos pronto sobre ello -,
de dnde se saca que el "hecho" de pasin o el puro y simple deseo no sean niihilzadores? La
pasin no es, ante todo, proyecto y empresa, no pone, justamente, un estado de cosas como
intolerable, y no est obligada por eso mismo a tomar distancia con respecto a ese estado y a
nihilizarlo aislndolo y considerndolo a la luz de un fin, es decir, de un no-ser? Y la pasin no

tiene sus fines propios, que son reconocidos precisamente en el momento mismo en que ella los
pone como no-existentes? Y, si la nihilizacin es precisamente el ser de la libertad, cmo negar la
autonoma a las pasiones para otorgrsela a la voluntad?
Pero hay ms: lejos de ser la voluntad la manifestacin nica o, por lo menos, privilegiada de la
libertad, supone, al contrario, como todo acaecimiento del para-s, el fundamento de una libertad
originaria para poder constituirse como voluntad. La voluntad, en efecto, se pone como decisin
reflexiva con relacin a ciertos fines. Pero estos fines no son creados por ella. La voluntad es ms
bien una manera de ser con respecto a ella: decreta que la prosecucin de esos fines ser reflexiva
y deliberada. La pasin puede poner los mismos fines. Puede, por ejemplo, ante una amenaza, huir
a todo correr, por miedo de morir. Este hecho pasional no deja de poner implcitamente como fin
supremo el valor de la vida. Otro comprender, al contraro, que es preciso permanecer en el sitio,
aun cuando la resistencia parezca al comienzo ms peligrosa que la huida: "se har fuerte". Pero
su objetivo, aunque mejor comprendido y explcitamente puesto, es el mismo que en el caso de la
reaccin emocional: simplemente, los medios para alcanzarlo estn ms claramente concebidos;
unos de ellos se rechazan como dudosos o ineficaces, los otros son organizados con ms solidez.
La diferencia recae aqu sobre la eleccin de los medios y sobre el grado de reflexin y explicacin,
no sobre el fin. Empero, al fugitivo se le dice "pasional", y reservamos el calificativo de "voluntario"
para el hombre que resiste. Se trata, pues, de una diferencia de acritud subjetiva con relacin a un
fin trascendente. Pero, si no queremos caer en el error que denuncibamos antes, considerando
esos fines trascendentes como prehumanos y como un lmite a priori de nuestra trascendencia, nos
vemos obligados a reconocer que son la proyeccin temporalizadora de nuestra libertad. La
realidad humana no puede recibir sus fines, como hemos visto, ni de afuera ni de una pretendida
"naturaleza" interior. Ella los elige, y, por esta eleccin misma, les confiere una existencia
trascendente como lmite externo de sus proyectos. Desde este punto de vista - y si se comprende
claramente que la existencia del Dasein precede y condiciona su esencia-, la realidad humana, en
y por su propio surgimiento, decide definir su ser propio por sus fines. As, pues, la posicin de mis
fines ltimos caracteriza a mi ser y se identifica con el originario brotar de la libertad que es ma. Y
ese brotar es una existencia: nada tiene de esencia o de propiedad de un ser que fuera
engendrado conjuntamente con una idea. As, la libertad, siendo asimilable a mi existencia, es
fundamento de los fines que intentar alcanzar, sea por la voluntad, sea por esfuerzos pasionales.
No podra, pues, limitarse a las actos voluntarios. Al contrario, las voliciones son, como las
pasiones, ciertas actitudes subjetivas por las cuales intentamos alcanzar los fines puestos por la
libertad original. Por libertad original, claro est, no ha de entenderse una libertad anterior al acto
voluntario o apasionado, sino un fundamento rigurosamente contemporneo de la voluntad o de la
pasin, que stas, cada una a su manera, manifiestan. Tampoco habr de oponerse la libertad, a la
voluntad o a la pasin como el "yo profundo" de Bergson al yo superficial: el para-s es
ntegramente ipseidad y no podra haber "yo-profundo", a menos de entender por ello ciertas
estructuras trascendentes de la psique. La libertad no es sino la existencia de nuestra voluntad o
de nuestras pasiones, en cuanto esta existencia es nihilizacin de la facticidad, es decir, la
existencia de un ser que es su ser en el modo de tener de serlo. Volveremos sobre ello.
Retengamos, en todo caso, que la voluntad se determina en el marco de los mviles y fines ya
puestos por el para-si en un proyecto trascendente de s mismo hacia sus posibles. Si no, cmo
podra comprenderse la deliberacin, que es apreciacin de los medios con relacin a fines ya
existentes?

El ser y la nada, conclusin

(Superacin del realismo y del esencialismo)
En-s y para-s: lineamientos metafsicos

Ahora nos es dado concluir. Desde nuestra introduccin, habamos descubierto la conciencia como
una llamada al ser, y habamos mostrado que e! cogito remita inmediatamente a un ser-en-s
objeto de la conciencia. Pero, despus de descubrir el En-s y el Para-si, nos haba parecido difcil
establecer un nexo entre ambos, y habamos temido caer en un dualismo insuperable. Este
dualismo nos amenaza, adems, de otra manera: en efecto, en la medida en que puede decirse
que el Para-si es, nos encontrbamos frente a dos modos de ser radicalmente distintos: el del
Para-s que tiene de ser lo que es, es decir, que es lo que no es y que no es lo que es, y el del Ens, que es lo que es. Nos preguntbamos entonces si el descubrimiento de estos dos tipos de ser
no terminaba en el establecimiento de un hiato que escindiera al Ser, como categora general
perteneciente a todos los existentes, en dos regiones incomunicables, en cada una de las cuales la
nocin de Ser deba ser tomada en una acepcn originaria y singular.
Nuestras investigaciones nos han permitido responder a la primera de esas preguntas: el Para-s y
el En-si estn reunidos por una conexin sinttica que no es otra que el propio Para-s. El Para-s,
en efecto, no es sino la pura nihilizacin del En-si: es como un agujero de ser en el seno del Ser.
Conocida es la amena ficcin con que ciertos divulgadores acostumbran ilustrar el principio de
conservacin de la energa: si ocurriera, dicen, que uno solo de los tomos constituyentes del
universo se aniquilara, resultara una catstrofe que se extendera al universo entero, y sera, en
particular, el fin de la Tierra y del sistema estelar. Esta imagen puede servirnos: el Para-s aparece
como una leve nihilizacin que tiene origen en el seno del Ser; y basta esta nihilizacin para que
una catstrofe total ocurra al En-s. Esa catstrofe es el mundo. El Para-s no tiene otra realidad
que la de ser la nihilizacin del ser. Su nica cualificacin le viene de ser nihilizacin del En-si

individual y singular, y no de un ser en general. El Para-s no es la nada en general, sino una

privacin singular; se constituye en privacin de este ser. No cabe, pues, que nos interroguemos
sobre la manera en que el para-s puede unirse al en-s, ya que el para-s no es en modo alguno
una sustancia autnoma. En tanto que nihilizacin, es sido por el en-s: en tanto que negacin
interna, se hace anunciar por el en-s lo que l no es, y, por consiguiente, lo que tiene-de-ser. Si el
cogito conduce necesariamente fuera de s, si la conciencia es una cuesta resbaladiza en que no
es posible instalarse sin encontrarse al punto precipitado afuera, sobre el ser-en-s, ello se debe a
que la conciencia no tiene de por s ninguna suficiencia de ser como subjetividad absoluta, y remite
ante todo a la cosa. No hay ser para la conciencia fuera de esa obligacin precisa de ser intuicin
revelante de algo. Y esto qu significa, sino que la conciencia es lo Otro de Platn? Recurdense
las bellas descripciones que el Extranjero del "Sofista" da de eso otro, que no puede ser captado
sino "como en sueos": que no tiene otro ser que su ser-otro, es decir, no goza sino de un ser
prestado; que, considerado en s mismo, se desvanece y slo recobra una existencia marginal si se
fija la mirada en el ser; que se agota en su ser otro que s mismo y otro que el ser. Hasta parece
que Platn haya visto el carcter dinmico que presentaba la alteridad de lo otro con respecto a s
mismo, pues en ciertos textos ve en ello el origen del movimiento. Pero poda haber llevado las
cosas an ms lejos: hubiera visto entonces que lo otro o no-ser relativo no poda tener una
apariencia de existencia sino a titulo de conciencia. Ser otro que el ser es ser conciencia (de) s en
la unidad de los k-stasis temporalizadores. Y qu puede ser la alteridad, en efecto, sino el cruce
de reflejo y reflejante que hemos descrito en el seno del para-s, ya que la nica manera en que lo
otro puede existir como otro es la de ser conciencia (de) ser otro? La alteridad, en efecto, es
negacin interna, y slo una conciencia puede constituirse como negacin interna. Cualquier otra
concepcin de la alteridad equivaldra a ponerla como un en-s, es decir, a establecer entre ella y el
ser una relacin externa, que requerira la presencia de un testigo para comprobar que el otro es
otro que el En-s. Por lo dems, lo otro no puede ser otro sin emanar del ser; en ello, es relativo al
en-s: pero tampoco podra, ser otro sin hacerse otro: de lo contrario, su alteridad se convertira en
algo dado, o sea en un ser capaz de ser considerado en-s. En tanto que es relativo al en-si, lo otro
est afectado de facticidad; en tanto que se hace a s mismo, es un absoluto. Es lo que
sealbamos al decir que el para-s no es fundamento de su ser-como-nada-de-ser, sino que funda
perpetuamente su nada-de-ser. As, el para-s es un absoluto unselbststanding, lo que hemos
llamado un absoluto no sustancial. Su realidad es puramente interrogativa. Si puede preguntar y
cuestionar, se debe a que l mismo est siempre en cuestin; su ser nunca es dado, sino
interrogado, ya que est siempre separado de s mismo por la nada de la alteridad: el para-s est
siempre en suspenso porque su ser es un perpetuo aplazamiento. Si pudiera alcanzarlo alguna
vez, la alteridad desaparecera al mismo tiempo, y, con ella, desapareceran los posibles, el
conocimiento, el mundo. As, el problema ontolgico del conocimiento se resuelve por la afirmacin
de la primaca ontolgica del en-s sobre el para-s. Pero ello para hacer nacer inmediatamente una
interrogacin metafsica. El surgimiento del para-s a partir del en-s no es, en efecto, comparable
en modo alguno a la gnesis dialctica de lo Otro de Platn a partir del ser. Ser y otro, en efecto,
para Platn son gneros. Pero hemos visto que, al contrario, el ser es una aventura individual. Y,
anlogamente, la aparicin del para-s es el acaecimiento absoluto que viene al ser. Cabe aqu,
pues, un problema metafsico, que podra formularse de este modo: Por qu el para-s surge a
partir del ser? Llamamos metafsico, en efecto, el estudio de los procesos individuales que han
dado nacimiento a este mundo como totalidad concreta y singular. En este sentido, la metafsica es
a la ontologa lo que a la sociologa la historia. Hemos visto que sera absurdo preguntarse por qu
el ser es otro; que la pregunta slo tendra sentido en los lmites de un para-s, y que inclusive
supone la prioridad ontolgica de la nada sobre el ser, cuando, al contrario, hemos demostrado la
prioridad del ser sobre la nada; tal pregunta no podra ,plantearse sino a consecuencia de una
contaminacin con una pregunta exteriormente anloga y, sin embargo, muy diversa: por qu hay
ser? Pero sabemos ahora que ha de distinguirse cuidadosamente entre ambas preguntas. La
primera carece de sentido: todos los "porqus", en efecto, son posteriores al ser, y lo suponen. El
ser es, sin razn, sin causa y sin necesidad; la definicin misma del ser nos presenta su
contingencia originaria. A la segunda hemos respondido ya, pues no se plantea en el terreno
metafsico sino en el ontolgico: "hay" ser porque el para-s es tal que haya ser. El carcter de
fenmeno viene al ser por medio del para-s. Pero, si las preguntas sobre el origen del ser o sobre
el origen del mundo carecen de sentido o reciben una respuesta en el propio sector de la ontologa,
no ocurre lo mismo con el origen del para-s. El para-s, en efecto, es tal que tiene el derecho de
revertirse sobre su propio origen. El ser por el cual el porqu llega al ser tiene derecho de
plantearse su propio porqu, puesto que l mismo es una interrogacin, un porqu. A esta
pregunta, la ontologa no podra responder, pues se trata de explicar un acaecimiento y no de
describir las estructuras de un ser. Cuando mucho, la ontologa puede hacer notar que la nada que
es sida por el en-s no es un simple vaco desprovisto de significacin. El sentido de la nada de la
nihilizacin consiste en ser sida para fundar el ser. La ontologa nos provee de dos informaciones
que pueden servir de base para la metafsica: la primera es que todo proceso de fundamento de s
es ruptura del ser-idntico del en-s, toma de distancia del ser con respecto a s mismo y aparicin
de la presencia de s o conciencia. Slo hacindose para-s el ser podra aspirar a ser causa de s.
La conciencia como nihilizacin del ser aparece, pues, como un estadio de una progresin hacia la
inmanencia de la causalidad, es decir, hacia el ser causa de s. Slo que la progresin se para ah,
a consecuencia de la insuficiencia de ser del para-s. La temporalizacin de la conciencia no es un
progreso ascendente hacia la dignidad de causa sui, sino un flujo de superficie cuyo origen es, al
contrario, la imposibilidad de ser causa de s. De este modo, el ens causa sui queda como lo
fallido, como la indicacin de un trascender imposible en altura, que condiciona por su misma noexistencia el movimiento horizontal de la conciencia; as, la atraccin vertical que la luna ejerce
sobre el ocano tiene por efecto el desplazamiento horizontal que es la marea. La otra indicacin
que la metafsica puede extraer de la ontologa es que el para-s es efectivamente perpetuo

proyecto de fundarse a s mismo en tanto que ser y perpetuo fracaso de ese proyecto. La
presencia a s con las diversas direcciones de nihilizacin (nihilizacin ek-sttica de las tres
dimensiones temporales, nihilizacin geminada de la pareja reflejo-reflejante) representa el primer
surgimiento de ese proyecto; la reflexin representa la reduplicacin del proyecto, que se revierte
sobre s mismo para fundarse por lo menos en tanto que proyecto, y la agravacin del hiato
nihilizador por el fracaso de ese proyecto mismo; el "hacer" y el "tener" categoras cardinales de la
realidad humana, se reducen de modo inmediato o mediato al proyecto de ser; por ltimo, la
pluralidad de los unos y los otros puede interpretarse como una ltima tentativa de fundarse,
tentativa que termina en la separacin radical entre el ser y la conciencia de ser.
As, la ontologa nos ensea: 1. que si el en-s debiera fundarse, no podra ni siquiera intentarlo
salvo hacindose conciencia; es decir, que el concepto de causa sui lleva consigo el de presencia a
s, es decir, el de la descomprensin de ser nihilizadora; 2. que la conciencia es de hecho proyecto
de fundarse a s misma, es decir, proyecto de alcanzar la dignidad del en-s-para-s o en-s-causade-s. Pero no podramos valernos de ello. Nada permite afirmar, en el plano ontolgico, que la
nihilizacin del en-s en para-s tenga por significacin, desde el origen y en el seno mismo del ens, el proyecto de ser causa de s. Muy al contrario, la ontologa choca aqu con una contradiccin
profunda, puesto que la posibilidad de un fundamento viene al mundo por el para-s. Para ser
proyecto de fundarse a s mismo, seria menester que el en-s fuera originariamente presencia a s,
es decir, que fuera ya conciencia. La ontologa se limitar, pues, a declarar que todo ocurre como si
el en-s, en un proyecto de fundarse a s mismo, se diera la modificacin del para-s. A la metafsica
corresponde formar las hiptesis que permitirn concebir ese proceso como el acaecimiento
absoluto que viene a coronar la aventura individual que es la existencia del ser. Va de suyo que
tales hiptesis quedarn como hiptesis, pues no podramos alcanzar ni convalidacin ni
invalidacin ulterior de ellas. Lo que constituir la validez de las mismas ser slo la posibilidad que
nos den de unificar los datos de la ontologa. Esta unificacin no deber constituirse, naturalmente,
en la perspectiva de un devenir histrico, puesto que la temporalidad viene al ser por el para-s. No
tendra, pues, sentido alguno preguntarse qu era el ser antes de la aparicin del para-s. Pero no
por eso la metafsica debe renunciar a intentar determinar la naturaleza y el sentido de ese proceso
antehistrico, fuente de toda historia, que es la articulacin de la aventura individual (o existencia
de en-s) con el acaecimiento absoluto (o surgimiento del para-s). En particular, al metafsico
corresponde la tarea de decidir si el movimiento es o no una primera "tentativa" del en-s para
fundarse, y cules son las relaciones entre el movimiento como "enfermedad del ser" y el para-s
como enfermedad ms profunda, llevada hasta la nihilizacin.
(Sartre, El ser y la nada, 1943, conclusin.)

Jean Paul Sartre

Obras
La obra de Sartre abarca un amplio espectro de campos, desde la literatura y el teatro, hasta el
trabajo periodstico, adems de su actividad ms estrictamente filosfica, a lo largo de un perodo
ininterrumpido desde la primera de sus publicaciones hasta prcticamente su lecho de muerte.
Obras de Sartre, por orden cronolgico
1938 La Nusea
1939 El muro
1943 Las moscas
El ser y la nada
1944 A puerta cerrada
1945 Los caminos de la libertad - dos primeros volmenes1946 Muertos sin sepultar
Reflexiones sobre la cuestin juda

La puta respetuosa
El existencialismo es un humanismo
1947 Baudelaire
1948 Las manos sucias
1949 La muerte en el alma
1945-1949 Los caminos de la libertad
1951 El diablo y el buen dios
1952 Saint-Genet, comediante y mrtir
1956 Nekrassov
1957 Cuestin de mtodo
1960 Crtica de la razn dialctica
Los secuestrados de Altona
1963 Las palabras
1972 El idiota de la familia
1947-1976 Situaciones, I X

Publicaciones pstumas
1983 Cinco de los carnets de la extraa guerra
Cuadernos por una moral
Carta al Castor y a otros
Carnets de la extraa guerra
Verdad y existencia

Jean Paul Sartre

Biografa
Jean Paul Sartre (1905-1980)

1.
Jean Paul Sartre naci en Pars, el 21 de junio de 1905, hijo de Jean Baptiste Sartre y Anne Maire
Schweitzer. El 17 de septiembre de 1906 muere su padre, Jean-Baptiste Sartre, que era oficial de
marina, a causa de una fiebres contradas en uno de sus viajes por el sureste asitico. Durante su
infancia y los primeros aos de su juventud Sartre ser educado en un medio burgus e intelectual,
que marcar buena parte de su formacin intelectual, pero que ir evolucionando hasta terminar
por ser considerado un smbolo del pensador comprometido con los problemas de su tiempo.
2.

En 1915 Jean-Paul inicia sus estudios en el Liceo Henri-IV, de Pars, donde conocer a Paul Nizan,
nacido el mismo ao que l. Dos aos despus, en 1917, su madre, que se haba vuelto a casar
con Joseph Mancy, director de las fbricas Delaunay-Belleville, se traslada a la Rochelle, con el
abuelo de Sartre. Jean-Paul continuar sus estudios en el Liceo de la Rochelle, hasta 1920, en que
volver al Liceo Henri-IV, de Pars. En 1924 Ingresa en la cole Normale Suprieure, donde
coincidir con Raymond Aron, Paul Nizan, Simone de Beauvoir y Maurice Merleau-Ponty. ("La
cole Normale signific para m, desde el primer da, el comienzo de la independencia"). Tras
finalizar sus estudios, en 1929 consigue el primer puesto de su promocin en la "agrgation" de
filosofa (concurso para el desempeo de un puesto de profesor en los Liceos, equivalentes de
nuestros Institutos de Bachillerato). Simone de Beauvoir, segunda de la misma promocin, se
convierte en su compaera.
3.
En 1931 toma posesin de su plaza como profesor de filosofa en el Liceo del Havre, puesto que
ocupar posteriormente de 1936 1939, tras un periodo dedicado a su profundizacin en los
estudios de filosofa. En el verano del 31, poco despus de la proclamacin de la Repblica, realiza
un viaje a Espaa con Simone de Beauvoir. Dos aos despus, en 1933, residir en Alemania,
donde permanecer un ao como becario en el Instituto francs de Berln, completando as sus
conocimientos de la fenomenologa de Husserl, al tiempo que asiste a la expansin del nazismo.
De nuevo en Francia, regresa a su puesto de profesor de filosofa. Durante el mes de febrero de
1935, y con el fin de investigar la percepcin, Sartre consumir mescalina, lo que le conducir a
una depresin, acompaada de alucinaciones, que le durar seis meses.
4.
En 1936 el "Frente popular" consigue imponerse en las urnas, en Francia, en una poca en la que
el avance del nazismo y del fascismo en Europa parece ya imparable, como se ver pronto con el
golpe franquista contra la Repblica espaola. Sartre es destinado al Liceo de Laon. ("En Laon
tuve como alumnos a los hijos de los dueos de las grandes explotaciones agrcolas, para quienes
el dinero era dinero, una mesa era una mesa, un toro era un toro..."). Al ao siguiente ser
destinado al Liceo Pasteur, en Neuilly, al lado de Pars, donde comenzar su proyeccin como
literato y filsofo en 1938, con la primera edicin de "La nusea", obra con la que alcanzar un
gran xito. Al ao siguiente, en 1939, publicar "El muro". En ese mismo ao empieza a escribir "La
edad de la razn" y "El ser y la nada". En el mes de mayo asiste a la "Conferencia antifascista
internacional".
5.
Sartre ser movilizado en septiembre de 1940, ante la inminente guerra con Alemania, siendo
destinado a la 70 divisin, en Essey-ls-Nancy, y luego trasladado a Brumath y Morsbroon. La
ofensiva alemana se inicia el da 1 de mayo. El 23, Paul Nizan muere en el frente. El 21 de junio
Sartre es hecho prisionero en Padoux, sin haber llegado a pegar un slo tiro, y llevado al campo de
Trves. Se fuga del campo de Trves en marzo de 1941, hacindose pasar por un civil. En abril
retomar su puesto en el Liceo Pasteur de Pars. Una vez consumada la ocupacin de Pars por
las tropas nazis, tras el derrumbe inesperado del ejrcito francs, la actividad cultural se ve limitada
y censurada, pese a lo cual publicar en 1943 la primera edicin de "Las moscas", que ser
representada en Pars, en plena ocupacin, y de "El ser y la nada". Simone de Beauvoir publica,
ese mismo ao, "La invitada". Sartre se adhiere al "Comit nacional de escritores" y colabora con
los peridicos clandestinos "Combat" y "Lettres franaises". Conoce a Albert Camus. Sartre vive
estos aos un periodo de intensa creatividad, combinada con la actividad poltica, que continuar
con xito en los aos siguientes.
6.
En 1945 participa, junto con Simone de Beauvoir, entre otros, en la creacin de la revista "Les
Temps Modernes". Tambin de ese ao es la edicin de los dos primeros volmenos de "Los
caminos de la libertad", a la que seguirn, en los aos siguientes, en 1946, la primera edicin de:
"Muertos sin sepultar", "Reflexiones sobre la cuestin juda", "La puta respetuosa", "El
existencialismo es un humanismo". En 1947, la primera edicin de "Baudelaire" y del primer
volumen de la serie "Situaciones".
7.
Tambin en 1947 defiende a Nizan, difamado por los comunistas. Rompe definitivamente con R.
Aron. El existencialismo se encuentra en pleno auge, as como la fama de Sartre. En 1948 se
publica la primera edicin de "Las manos sucias". Su obra es puesta en el ndice por el Vaticano.
Colabora con el peridico "La Gauche". Creacin del R.D.R. (Rassemblement Dmocratique
Rvolutionaire), que abandonar al ao siguiente, en octubre. En 1949 publicar la primera edicin
de "La muerte en el alma".
8.

Albert Camus publica, en 1951, "El hombre rebelde", duramente criticado por los existencialistas y
la revista "Les temps Modernes", dirigida por Sartre, crtica considerada como el preludio de la
ruptura entre Camus y Sartre que se consumar al ao siguiente. Por su parte, Sartre publicar la
primera edicin de : "Le diable et le Bon Dieu" y, en 1952, la primera edicin de "Saint-Genet,
comediante y mrtir". Tras anteriores disputas, malentendidos o confrontaciones entre ambos, se
producir un acercamiento entre Sartre y los comunistas. Dos aos despus, en 1954, se producir
la ruptura con Merleau-Ponty, a quien haba conocido en su poca de estudios en la Ecole Normale
Suprieure. De ese mismo ao es su primer viaje a la URSS. Es nombrado vicepresidente de la
asociacin Francia-URRS.
9.
En 1956 participa en los actos que tienen lugar contra la guerra de Argelia, ao en que publica
tambin la primera edicin de Nekrassov. En 1957 se produce la ruptura con el partido comunista
francs (a consecuencia de la intervencin sovitica en Hungra, en 956). Ese mismo ao publica
la primera edicin de "Cuestin de mtodo", y trabaja en la "Crtica de la razn dialctica". En 1960
publica la "Crtica de la razn dialctica" y "Los secuestrados de Altona". Tambin firma el
manifiesto de los 121 sobre el derecho a la insumisin.
10.
En 1963 tiene lugar la primera edicin de "Las palabras". Continuando con su inters por el
comunismo realizar una nueva estancia en Mosc, en vistas a constituir una "Comunidad
internacional de escritores".En 1964 rechaza el premio Nobel de literatura. Ese mismo ao
participar en la edicin del primer nmero de la revista "Nouvel Observateur", apadrinada
conjuntamente por Pierre Mends France y Sartre, y que jugar un papel de primer orden en la
vida poltica francesa en los aos siguientes. En 1968 Sartre apoya las reivindicaciones de los
estudiantes, en las revueltas de mayo, y participa en las asambleas de la Sorbonne.
Posteriormente acusar al partido comunista de haber traicionado la revolucin de mayo.
11.
En 1971 publicar los dos primeros volmenes de "El idiota de la familia" (ensayo sobre Flaubert).
Crea, con Maurice Clavel, la agencia de prensa "Libration", que se constituir en un medio de
expresin alternativo, frente al monopolio de los pesos pesados de la prensa francesa, y que,
pocos aos despus, dar paso a peridico diario, que se sigue manteniendo activo en la
actualidad. En 1972 publicar el tercer tomo de "El idiota de la familia" (ensayo sobre Flaubert). Un
ao despus, editar "Teatro de las situaciones". Tambin en 1973 se produce la publicacin del
primer nmero del diario Libration, el 22 de mayo, del que ser director durante un breve perodo,
al verse obligado a abandonar la direccin por razones de salud.
12.
Muere el 15 de abril de 1980 en el hospital Broussais. Es enterrado el 20 de abril, rodeado de una
inmensa multitud. Varias decenas de miles de personas le acompaan hasta el cementerio de
Montparnasse.

Jean Paul Sartre

(1905-1980)
Seccin publicada en webdianoia.com el 1 de septiembre de 2005
El existencialismo

El filsofo y literato francs Jean Paul Sartre, pese a no ser el creador del
existencialismo, se convirti en el ms reconocido defensor de dicha corriente de
pensamiento, que alcanzar gran popularidad en la segunda mitad del siglo XX. Su
implicacin activa en la vida poltica, a lo largo de prcticamente toda su vida, hizo que
fuese considerado, en el ltimo cuarto de siglo, como un smbolo viviente del pensador
comprometido con las causas polticas y sociales.

Qu hay en webdianoia sobre Sartre

En las pginas dedicadas a Sartre encontrars, en la primera seccin, "Biografa", (a la que puedes
acceder a travs del enlace "Biografa" situado en la cabecera de cada pgina), una breve
exposicin de los principales acontecimientos de su vida, en la que se destacan algunos de los
momentos significativos relacionados con su actividad filosfica.
En la segunda seccin se expone la relacin de las principales obras de Sartre.
En la tercera seccin, dedicada a su pensamiento, "Filosofa", encontrars una exposicin de los
principales aspectos de su pensamiento filosfico.
En la cuarta seccin, "Textos", encontrars una breve seleccin de fragmentos de obras de Sartre,
con el objeto de que puedas reconocer su estilo y familiarizarte con su vocabulario.
En la quinta seccin, "Ejercicios", te proponemos realizar algunos ejercicios, (de tipo test, o
completar frases, etc.), que te pueden servir como referencia para una sencilla autoevaluacin, as
como otros ejercicios (sobre alguno de los fragmentos del autor propuestos en la seccin "Textos")
para que puedas desarrollar tus destrezas en el anlisis de textos filosficos y en la elaboracin de
juicios crticos sobre el pensamiento de Sartre. (En la seccin "Cmo estudiar" encontrars
orientaciones metodolgicas para la realizacin de resmenes, anlisis y comentarios de textos
filosficos).
En la sexta y ltima seccin, "Curiosidades", se ofrecen algunas ancdotas o noticias, que ilustran
algunas peculiaridades de los tiempos en que vivi Sartre, o algn rasgo de su personalidad, con
probabilidad no totalmente ajeno a su quehacer filosfico.
Por lo dems, si tienes dificultades con la terminologa utilizada por Sartre, en la seccin " Glosario
filosfico" podrs encontrar definiciones de algunos trminos tcnicos propios del vocabulario
sartriano.
La filosofa contempornea
Tras la filosofa crtica de Kant el Idealismo alemn se convertir en la corriente
predominante en la Europa continental, a travs de Hegel. El existencialismo de
Kierkegaard, tanto como el marxismo y el vitalismo de Nietzsche sern, en buena medida,
una reaccin al Idealismo hegeliano que, en cierto modo, consagra la identificacin del yo
trascendental kantiano con el Dios del cristianismo. En Gran Bretaa, el desarrollo del
positivismo utilitarista con Bentham y J.S. Mill se inspira en los principios del empirismo,
distinguindose del positivismo "idealista" del francs A. Comte; en ambos casos, no
obstante, se da una preocupacin por los temas sociales y por el bienestar de la
humanidad que, aunque en una direccin distinta, compartirn con el marxismo. Por lo
dems, el desarrollo de las ciencias y sus continuos xitos hacen tambalear los cimientos
de la filosofia, que se ve sometida a fuertes crticas por parte de los defensores del
pensamiento cientfico, que encuentran en la ciencia el paradigma del conocimiento
verdadero. Hacia finales del siglo XIX, al desarrollo del historicismo en Alemania, con
Dilthey, y del pragmatismo en los Estados Unidos, con Pierce y W. James, hemos de
sumar el desarrollo de la fenomenologa con Husserl. En el siglo XX destacarn adems
los representantes del Filosofa Analtica, como Russell y Witgenstein, del Estructuralismo,
como Lvi-Strauss, del Existencialismo, como Sartre, o los de la Escuela de Frankfurt,
como Adorno, Horkheimer y Habermas. Hacia finales de siglo, destaca la actividad de los
filsofos posmodernos y posestructuralistas, como Jacques Derrida, que renuevan la
crtica a las tradiciones filosficas desde posiciones muy alejadas de las llamadas
metafsicas de la presencia.