UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

CURSO DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

A Prudncia na tica Nicomaquia de Aristteles

Dissertao de Mestrado

Priscilla Tesch Spinelli

Porto Alegre, 2005

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
CURSO DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

A Prudncia na tica Nicomaquia de Aristteles

Dissertao de Mestrado

Priscilla Tesch Spinelli

Orientador: Prof. Dr. Balthazar Barbosa Filho

Porto Alegre, maio de 2005

AGRADECIMENTOS

Agradeo ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico

(CNPq), rgo financiador desta pesquisa; dedicao, pacincia e confiana com
que o professor Balthazar Barbosa Filho orientou este trabalho; aos colegas de
graduao, ps-graduao e seminrio com os quais estudei, debati e convivi;
queles que muitas vezes me ajudaram nos momentos de dvida; enfim, agradeo a
todos que, de alguma maneira, tornaram possvel a realizao desta dissertao.

NDICE

INTRODUO....................................................................................................................................................... 05

I EUDAIMONIA E BEM SUPREMO NA EN I..................................................................................................... 10

I. 1 O bem supremo.............................................................................................................10
I. 2 Os candidatos a bem supremo......................................................................................16
I. 3 Completude e auto-suficincia..................................................................................... 20

II FUNO PRPRIA E VIRTUDE MORAL.............................................................................................

28

II. 1 Funo prpria............................................................................................................. 28

II. 2 Virtude moral............................................................................................................... 34
II. 2. 1 Virtude moral e virtude intelectual.................................................................... 35
II. 2. 2 A virtude moral como hbito............................................................................ 38
II. 2. 3 Agir conforme a e agir pela virtude.................................................................. 41
II. 2. 4 Virtude e educao moral................................................................................ 45
II. 2. 5 Virtude moral: a busca pelo gnero................................................................. 51
II. 2. 5. 1 Virtude moral, paixes e faculdades...................................................... 51
II. 2. 5. 1. 1 Paixes: aspectos ocorrente e disposicional............................... 53
II. 2. 5. 2 Virtude moral como qualidade............................................................... 55
II. 2. 6 Virtude moral como disposio de carter....................................................... 59
II. 2. 6. 1 A virtude moral como disposio para escolher.................................... 60
II. 2. 7 O ato voluntrio: conexo entre virtude e escolha........................................... 63
II. 2. 8 A virtude como mediania................................................................................. 67
II. 2. 8. 1 A natureza da mediania da virtude moral..................................... 68
II. 2. 8. 2 Mediania e moderao................................................................. 70

III. 1 A PRUDNCIA NA EN VI DELIBERAO E ESCOLHA......................................................................

79

III. 1. 1 Escolha deliberada................................................................................................. 81

III. 1. 2 Escolha, desejo e opinio....................................................................................... 83
III. 1. 3 O objeto da deliberao.......................................................................................... 91
III. 1. 3. 1 A restrio aos meios................................................................................. 95
III. 1. 3. 2 Deliberao, fins intrnsecos e eudaimonia................................................ 99

III. 2 A PRUDNCIA NA EN VI UMA ANLISE DE VI 9: A BOA DELIBERAO.................................... 109

III. 2. 1 A boa deliberao: a busca pelo gnero.............................................................. 113

III. 2. 1. 1 Boa deliberao e conhecimento cientfico.............................................. 115
III. 2. 1. 1. 1 Universalidade e necessidade na boa deliberao....................... 118
III. 2. 1. 1. 2 Reconhecimento da universalidade e necessidade prticas.........123
III. 2. 1. 1. 3 Primazia do particular sobre o universal....................................... 125
III. 2. 1. 1. 4 Boa deliberao e conhecimento cientfico: observaes finais... 128
III. 2. 1. 2 Boa deliberao e conjectura................................................................... 130
III. 2. 1. 3 Boa deliberao e opinio........................................................................ 133
III. 2. 1. 4 Boa deliberao como correo do pensamento..................................... 135

III. 3 A PRUDNCIA NA EN VI O CONHECIMENTO PRTICO................................................................. 137

III. 3. 1 A prudncia e o singular....................................................................................... 137

III. 3. 2 Prudncia, inteligncia (sunesis), juzo (gnome) e razo intuitiva (nous)..............139
III. 3. 3 Prudncia e percepo......................................................................................... 143
III. 3. 4 A prudncia e a concepo correta de eudaimonia............................................. 146
III. 3. 5 Prudncia e virtude moral..................................................................................... 150
III. 3. 5. 1 Virtude moral e virtude natural.................................................................. 152
III. 3. 6 Virtude moral e prudncia..................................................................................... 157
III. 3. 7 O prudente e o virtuoso moral.............................................................................. 160
III. 3. 8 O prudente e a justa regra.................................................................................... 165
CONCLUSO..................................................................................................................................................... 169

ANEXO CONSIDERAES A RESPEITO DA TRADUO DO TERMO EUDAIMONIA........................... 190

BIBLIOGRAFIA................................................................................................................................................... 194

INTRODUO

Atualmente, associamos prudncia a excesso de cautela e precauo1.

Pensamos que prudente aquele que examina de maneira cautelosa e atenta as
circunstncias nas quais ele precisa tomar alguma deciso. Ele pensa duas vezes
antes de agir, quando age. Se as circunstncias se revelam arriscadas ou
comprometedoras, ele prefere se abster de tomar uma deciso; ele prefere no se
envolver. Em verdade, o prudente no se arrisca por nada, preferindo manter uma
situao que lhe parea segura. Por outro lado, o imprudente age apressada e
precipitadamente; ele no mede as conseqncias dos seus atos. O imprudente se
arrisca demais e por coisas vs, entusiasmando-se com as coisas que, primeira
vista, lhe parecem boas.
De maneira geral, se a caracterizao que oferecemos concorda com os
fatos, tanto a prudncia quanto a imprudncia no so, atualmente, bem vistas. Elas
so consideradas como disposies extremadas e, por isso mesmo, censurveis: o
imprudente se arrisca por qualquer coisa, pelo que realmente vale e pelo o que no
vale pena; o prudente no se arrisca por nada, nem mesmo pelas coisas que
seriam boas para ele, pois ele tem medo de encontrar-se em uma situao ainda
pior do que a inicial.
Do ponto de vista da cautela, da precauo e da moderao dos seus
atos, a idia que atualmente temos de prudncia semelhante que encontramos
na tica Nicomaquia de Aristteles. O prudente aristotlico pensa muito e muito
bem antes de tomar uma deciso e agir; ele cuidadoso e no se arrisca, mas
apenas nas situaes que parecem desnecessrias. Notamos, assim, que a
excessividade que atualmente agregamos prudncia, aliada ao carter pejorativo
que assinalamos acima, parecem no pertencer noo aristotlica. O prudente de

Vejam-se as definies mais recentes de prudncia e prudente, conforme contidas no dicionrio

Houaiss: virtude que faz prever e procura evitar as inconvenincias e os perigos; cautela, precauo;
calma, ponderao, sensatez, pacincia ao tratar de assunto delicado ou difcil. O prudente, assim,
aquele que tem prudncia, que no procura o perigo; cauteloso, sensato, ajuizado; que costuma
precaver-se, preparar-se antecipadamente; precavido, previdente (cf. HOUAISS, Antnio e VILLAR,
Mauro de S., Dicionrio Houaiss da lngua portuguesa).

Aristteles cauteloso na medida certa, precavido e prevenido o quanto preciso

ser. Sendo necessrio, ele se arrisca enfrentando os perigos que aparecerem. Para
Aristteles, a prudncia no apenas no deve ser vista como algo ruim porque no
consiste em um excesso, mas deve ser compreendida justamente como uma virtude,
uma mediania. Por causa dessa distncia entre o que atualmente entendemos por
prudncia e a phronesis2 aristotlica, muitos comentadores preferiram no traduzir o
termo grego por prudncia, mas sugeriram outras tradues3.
O objetivo desta dissertao apresentar a prudncia conforme ela
figura na EN (a qual tomada aqui como a obra de expresso do pensamento mais
maduro de Aristteles nas questes ticas4). Ainda que a concepo contempornea
de prudncia seja oposta de Aristteles na medida em que a vemos como uma
disposio excessiva, de cautela demasiada, possvel observar que, como um
todo, nosso pensamento sobre as aes, como elas ocorrem (ou so possveis) e
como elas devem5 ser feitas tm origem em Aristteles. Atravs da EN podemos
2

As palavras gregas, quando forem referidas, o sero atravs da sua transliterao.

Gauthier e Jolif, com efeito, a traduzem por sagesse ou sabedoria (Lthique a Nicomaque,
Introduction, Traduction et Commentaire); Ross, na sua traduo da EN, a traz como practical
wisdom ou sabedoria prtica; Natali (The Wisdom of Aristotle) e Burnet (The Ethics of Aristotle)
preferem manter a palavra em sua grafia grega ou na transliterao. Annas prope intelligence ou
practical intelligence, seguindo a traduo de Irwin da EN (cf. Annas, J., The morality of Happiness).
Para a autora, prudncia (em ingls, prudence) introduz uma idia moderna segundo a qual h um
domnio de prudncia ou auto-interesse que pode no ser o mesmo que o da moralidade. Mas, como
Annas observa, para Aristteles, a phronesis justamente a capacidade de julgar bem nos assuntos
morais. No adotamos, no entanto, a sugesto da autora; inteligncia ou mesmo inteligncia prtica
no salientam que a phronesis uma virtude do intelecto prtico, isto , que no se limita apenas a
julgar ou discernir, mas est intrinsecamente relacionada ao. Assim, sabedoria prtica e,
mesmo, prudncia feitas as devidas ressalvas e a dissociao da noo moderna e do carter de
disposio excessiva que a ela atualmente atribumos parecem evidenciar esses dois aspectos
essenciais da phronesis aristotlica.
4
Donde no se segue que as demais ticas (tica Eudemia e Magna Moralia) sero aqui
desprezadas. Ao contrrio, elas sero trazidas tona quando as discusses requererem, quando
apresentarem de maneira mais esclarecedora o pensamento de Aristteles. No trataremos da
autenticidade de ambas as obras, principalmente a da MM. Quanto a essa ltima, se no for uma
reunio de notas de aula do prprio Aristteles, como acredita-se que a EE e a EN so, deve ser
notas de algum aluno ou discpulo, pois, de qualquer forma, expressa com bastante proximidade o
pensamento do autor da EN. Para a defesa do contedo legitimamente aristotlico da MM veja-se,
por exemplo, Cooper, J. The Magna Moralia and Aristotles Moral Philosophy.
5
preciso pelo menos indicar que, certamente, a idia de dever ou obrigao moral, tal como ela
aparece na modernidade, tomando como modelo a filosofia prtica kantiana, obviamente no est
presente em Aristteles e, em geral, no pensamento grego. No contexto grego, moral ou tico
distino que, aqui, ser completamente ignorada diz respeito ao modo pelo qual preciso realizar
nossas aes uma vez que queremos ser felizes. Um fim ltimo, assim desejado pelo agente, est na
base da moralidade e ele que dita como as aes precisam ser feitas. Para Kant, por exemplo, a
moralidade nada tem a ver com a felicidade, mesmo porque a noo de felicidade que ele tem em
mente difere da de Aristteles. Muitas aproximaes podem ser feitas entre esses dois pensadores,
certamente; no entanto, tambm muitas diferenas h entre eles. Uma delas diz respeito ao que
3

compreender o que significa adotar meios para alcanar um fim, expresso que
usamos corriqueiramente; podemos, assim, dispor de um modo de compreender a
estrutura da ao humana, compreendendo como nossos desejos, sentimentos e a
nossa razo se relacionam e podem relacionar-se harmoniosamente. Entendida
como uma virtude, podemos compreender como a prudncia pode desempenhar um
papel indispensvel na realizao da felicidade.
O trabalho dividido em quatro grandes partes. Na primeira delas,
buscamos elucidar o principal e mais geral projeto de Aristteles na EN, a saber,
determinar em que consiste a eudaimonia ou felicidade ou, ainda, uma vida humana
perfeita6. Essa a noo central da obra e em vista do seu esclarecimento que
so feitas as demais elucidaes e anlises. Apresentamos, assim, um esboo da
noo de eudaimonia; desenhamos suas linhas gerais para, nelas, localizar a
prudncia. Salientamos desde j que essas linhas realmente so gerais: so como o
esboo de um mapa bastante amplo, desenhado apenas a fim de fornecer a algum
os pontos principais de um determinado local. Assim, a discusso a respeito do
estatuto da eudaimonia como bem inclusivo ou dominante, por exemplo, apenas
mencionada. Buscamos no nos posicionar a seu respeito, em primeiro lugar,
porque pensamos no dispor ainda de subsdios argumentativos para realizar essa
tarefa e, em segundo lugar, porque pensamos que isso no essencial para o
objetivo pretendido. necessrio apresentar uma noo mnima da eudaimonia uma
vez que em vista dela que o prudente delibera; isso pretendemos fazer.
O segundo captulo elucida a noo de virtude moral. Como Aristteles
procurou mostrar, a realizao da eudaimonia s possvel atravs da realizao da
confere valor moral s aes. Para Aristteles, preciso que o agente realize a sua plenitude
realizando aquilo que ele , a saber, um ser humano dotado de animalidade e racionalidade:
preciso uma harmonia entre aquilo que bom a ser feito e aquilo que o agente deseja. Para Kant, o
valor da ao est no motivo do dever, quer este motivo esteja ou no de acordo com os desejos ou
inclinaes do agente. Mesmo agindo a contra gosto, se ele age bem, sua ao continua tendo valor
moral; para Aristteles, uma tal ao ser apenas continente e no consistir na realizao da sua
felicidade. De qualquer forma, importa salientar que, mesmo no dispondo da idia moderna de
dever, uma normatividade, que pretendemos elucidar ao longo desta dissertao, est presente na
tica aristotlica. Ela pode, com efeito, servir de base para compreender o modo pelo qual atualmente
consideramos a prudncia e aquele que a possui, o prudente.
6
Usamos, geralmente, vida humana perfeita ou vida plena como tradues do termo grego
eudaimonia no lugar de felicidade . A discusso a respeito desse assunto ser apresentada mais
adiante, em um apndice. As razes pelas quais usamos menos o termo felicidade no so, no
entanto, to fortes como as apresentadas por alguns comentadores, como veremos ser o caso de
Cooper; antes, trata-se de uma questo de estilo.

virtude; ou, ainda, a eudaimonia consiste em viver e agir virtuosamente. As virtudes

humanas so divididas em morais e intelectuais de acordo com a funo da alma
que elas aperfeioam; a virtude moral aquela que concerne s nossas
capacidades prticas; logo, as virtudes que primeiramente merecem a nossa
ateno, assim como faz Aristteles na EN, so as virtudes morais. Alm disso, uma
compreenso mais aprofundada desse tipo de virtude necessria em vista da
relao intrnseca que mais adiante buscamos elucidar entre ela e a prudncia.
Aristteles afirma que, no que concerne eudaimonia como fim ltimo das nossas
aes, a virtude moral a responsvel pela aquisio de uma concepo certa e do
desejo reto por este fim. preciso mostrar, assim, como a virtude moral capaz de,
em certo sentido, preparar o terreno para o plantio da prudncia, na medida em que
aperfeioa os nossos sentimentos e nos faz desejar aquilo que realmente bom.
O terceiro captulo destinado diretamente anlise da prudncia. Em
primeiro lugar, buscamos elucidar a natureza da deliberao e daquilo que dela
resulta, a escolha deliberada, uma vez que o prudente aquele que delibera bem e
age bem por causa dessa deliberao. Assim, torna-se necessria no apenas uma
anlise da deliberao, mas principalmente da boa deliberao, o que feito na
segunda parte do terceiro captulo. A razo est envolvida, certamente, no processo
deliberativo, mas tambm as capacidade desiderativas do agente so necessrias.
Por isso tivemos a necessidade de, anteriormente, expor a virtude moral: apenas
com essa virtude o prudente pode deliberar excelentemente e realizar as coisas que
realmente consistem em uma vida feliz.
Na terceira parte do terceiro captulo analisamos a prudncia enquanto o
conhecimento prtico ao qual nos referimos nos captulos e partes anteriores.
Identificamos e explicitamos de modo mais preciso a sua relao com a virtude
moral vendo como, em um ser humano pleno, razo e desejo (onde esto includos
os sentimentos ou emoes) se harmonizam. Na medida em que a razo que opera
no interior das virtudes morais de tipo prudencial, a prudncia revela-se como o
padro ltimo segundo o qual devemos viver. Mas ela s pode, por outro lado, ser
esse padro na medida em que pressupe a virtude moral: os sentimentos do
prudente necessariamente foram aperfeioados ao mesmo tempo que a sua razo
prtica. Apenas atravs dessa concomitncia possvel compreender a relao
8

entre prudncia e virtude moral propriamente dita (pois, como veremos, seria
tambm possvel dispor de virtude natural, mas esta no acompanhada de
prudncia) sem se opor a outras afirmaes de Aristteles sobre a prudncia e a
eudaimonia.
Por fim, na concluso, tentamos extrair as conseqncias da relao
intrnseca existente entre prudncia e virtude moral: trata-se da tese da unidade ou
de uma conexo forte entre as virtudes morais naquele que prudente. Essa tese
considerada forte na medida em que afirmamos que, segundo Aristteles, se um
agente tem uma, ele tem todas as virtudes morais. Nossa preocupao final, assim,
mostrar como isso possvel para um ser humano, pois, primeira vista, parece
impossvel ter todas as virtudes morais. preciso mostrar, justamente, como
possvel dispor de um bom carter em geral sem que seja necessrio realizar cada
uma das virtudes em particular. A prudncia, enquanto razo universalizadora e
necessitante, capaz de fazer isso.
Esta dissertao feita, assim, em vista de examinar o papel que a
prudncia desempenha na EN, observando as suas funes em vista da boa vida ou
felicidade. Que a adquiramos uma exigncia da nossa natureza mesma: s
seremos seres humanos plenos se realizarmos com plenitude a nossa vida. Isso s
possvel atravs da virtude. Ora, se esta necessariamente acompanhada de
prudncia, ento nossa plenitude s pode ser alcanada com ela. Ainda que a noo
atual de prudncia seja, ao fim e ao cabo, oposta de Aristteles, uma coisa parece
no ser oposta: a idia de que ser e no apenas estar feliz uma questo que
envolve nossos desejos, metas, expectativas e o modo pelo qual buscamos
satisfaz-los. Aristteles apresenta, como ser visto, uma boa maneira de
compreender como esses elementos devem estar articulados em uma vida humana
plena.

I EUDAIMONIA E BEM SUPREMO NA EN I

I.1 O bem supremo

Aristteles inicia a EN afirmando que toda arte, investigao, ao e
busca visam a algum bem e, logo aps, que h uma diferena no modo pelo qual
podemos alcanar esses fins visados7 (1094a1-4). Bens ou fins so coisas em vista
das quais algo mais feito. Os bens podem ser as prprias atividades nas quais nos
engajamos (tais como jogar xadrez ou danar) ou coisas externas a elas (tais como
um sapato, que o produto da sapataria, ou uma casa, que o produto da
arquitetura). A distino aqui feita entre as atividade que consistem em ou conduzem
a esses diferentes tipos de fins a distino entre fins intrnsecos e extrnsecos ou
instrumentais: a dana pode ser buscada por ela mesma, ela mesma o seu fim,
mas as atividades que finalizam na construo de uma casa so buscadas em vista
da casa e no por elas mesmas. Nesse caso, aquilo em vista do que (nesse
exemplo, a casa) melhor do que as atividades que conduzem a ele (a construo),
pois apenas por causa da primeira (fim) que essas e no outras atividades (meios)
so escolhidas.
Ainda, pode haver subordinao no s dos meios com relao aos fins,
mas entre os fins (dos quais Aristteles reconhece uma multiplicidade): a selaria
est subordinada equitao e esta estratgia (1094a10-13), pois o produto da
primeira usado como meio para a segunda e esta, como um todo, em vista da
terceira. Nesse caso, o fim com relao ao qual os outros fins esto subordinados
melhor que os ltimos, pois por sua causa que os outros so escolhidos8.
Assim, h uma convertibilidade entre fins e bens, pois o fim da ao

Omitimos a afirmao que segue nas primeiras linhas da EN de que o bem aquilo para o qual
todas as coisas tendem porque pretendemos coment-la mais adiante.
8
Tambm na MM afirmada essa diferena entre fins instrumentais, intrnsecos e, conforme
veremos, o fim absolutamente intrnseco, o fim final ou bem supremo: Alguns bens so fins, outros
no; por exemplo, a sade um fim, mas as coisas que so em vista dela no so; e quaisquer
coisas que estejam nessa relao, o fim sempre melhor. Por exemplo, a sade melhor que as
coisas que so em vista dela e, sem exceo, sempre e universalmente, melhor aquela coisa em
vista da qual todas as demais so feitas (MM 1184a2-7).

10

sempre algo tomado com bom pelo agente.9 O fim instrumental de uma ao
aquilo que tomado como bom para algo; os fins intrnsecos so tomados como
bons e so dignos de busca por eles mesmos. Essa convertibilidade, a diferena
entre fim intrnseco e extrnseco e a idia de que uns fins so mais finais do que
outros (trazida tona mediante a idia de subordinao entre eles) permitem a
Aristteles introduzir a noo de bem supremo (ou fim final) no incio do captulo 2
da EN:
Se, ento, h algum fim para as coisas que fazemos, o qual ns
desejamos por ele mesmo (tudo o mais sendo desejado em vista dele), e
se nem tudo o que ns escolhemos ns escolhemos em vista de uma
outra coisa (pois nesse caso o processo iria ao infinito e o nosso desejo
seria vazio e vo), certamente este ser o bem e o bem supremo.
(1094a18-22)

Ter Aristteles provado, com este argumento, que h um bem supremo

ou um fim final para o ser humano? Teria ele mesmo pretendido isto? No
pretendemos aqui dar uma resposta adequada e exaustiva a essa questo. Mas no
podemos deixar de assinalar que muitos comentadores e intrpretes de Aristteles
viram ou vem na passagem citada um problema: Aristteles teria cometido uma
falcia10. preciso pelo menos indicar um caminho de resposta queles que
atribuem um argumento falacioso a Aristteles neste ponto, pois a partir da noo
de fim final que toda a EN se faz; a eudaimonia ser posteriormente a ele
identificado e sero apresentadas as caractersticas que uma vida perfeita deve ter
na medida em que o maior dos bens (o bem supremo) que o ser humano pode
alcanar. Em vista disso, no nos permitido simplesmente silenciar a respeito
desse assunto.
Segundo Geach11, Aristteles teria cometido a falcia do menino e da
menina (boy-and-girl-fallacy), na medida em que seu argumento apresenta a
seguinte estrutura: de (a) todo menino ama alguma menina passa-se para (b)
9

Devemos salientar que essa convertibilidade se restringe aos bens praticveis ou capazes de serem
realizados atravs das nossas aes. Podemos tomar como boas coisas que no podemos fazer.
Nesse caso, algo tomado como um bem, mas no o fim de nossa ao.
10
Cf. Geach, P. T., History of a Fallacy apud Zingano. M. A., Eudaimonia e Bem Supremo em
Aristteles, p. 29.
11
Cf. Zingano, Op. Cit., pp. 29-30.

11

existe uma menina que todo menino ama. Como explica Zingano, de (a) todas as
sries cujos termos sucessivos esto na relao em vista de tem um termo ltimo
passar-se-ia ilicitamente para (b) h algo que o termo ltimo de todas as sries
cujos termos sucessivos esto na relao em vista de12. De maneira mais
formalizada, isto consiste em dizer que passou-se de para todo y existe um x a
existe um x para todo y. Teria Aristteles cometido um erro pelo menos primeira
vista to trivial?
Segundo Broadie, Aristteles cometeu a falcia j nas primeiras linhas da
EN

13

, se se pretende que seu argumento seja vlido simplesmente pela sua forma:

de (i) todas as coisas visam a algum bem Aristteles passa para (ii) h um bem
que visado por todas as coisas. Isso, afirma Broadie, no formalmente vlido,
mas o argumento no visa validade formal14. No podemos, em virtude disto,
atribuir um erro a Aristteles. O bem para o qual todas as coisas tendem nas
primeiras linhas da EN deve ser visto como algo geral e no como um nico bem.
Conseqentemente, Broadie afirma:
A medicina visa sade e a sade um bem; assim, falando de modo
amplo, o objetivo da medicina o bem. Nesse sentido, o seu objetivo o
mesmo que, por exemplo, o da navegao, a saber, uma segura
passagem pelo mar, uma vez que isso do mesmo modo um bem. Isto
significa que o bem o objeto formal do desejo do mesmo modo que o
visvel o objeto da viso. O que no quer dizer que ambas as atividades
tm um fim posterior chamado bem alm do fim especfico que as
define.15 (grifos nossos)

nesse mesmo sentido que Santo Toms de Aquino interpreta a

referncia ao bem nas primeiras linhas da EN:

12

Idem, p. 30.
Cf. Broadie, S., Ethics with Aristotle, p. 8-9. Veja-se tambm Ackrill, J., Aristotle on Eudaimonia,
onde o comentador busca desculpar Aristteles pela falcia cometida mediante uma considerao
do contexto no qual ela se insere. Segundo Ackrill, o bem supremo no um nico bem, mas uma
reunio de todos esses (cf. pp. 25-6). Desse modo, a concluso extrada por Aristteles de que h um
fim que desejado por si mesmo, tudo o mais sendo desejado em vista dele, no requer que o
tomemos como um bem, mas antes como a referida reunio. Voltaremos a esse ponto mais adiante.
14
Op. Cit., p. 9.
15
Idem, ibidem.
13

12

(...) a tendncia ao bem o desejo pelo bem. Assim, ele [Aristteles]

afirma que todos os seres desejam o bem na medida em que eles tendem
a um bem. Mas no h um bem ao qual todos tendem; isto ser explicado
depois (58-9; 108-9). Conseqentemente, ele no assinala aqui um bem
particular, mas, antes, discute o bem em geral.16 (grifos nossos)

Ento, a concluso de Aristteles com as palavras que abrem a EN que o bem, em

geral, aquilo para o qual todas as coisas tendem. Restringindo essa afirmao
para o domnio da ao humana, devemos dizer que o bem que nos prprio
aquilo a que, como razo ltima das nossas escolhas, visamos com as nossas
aes.
No entanto, o captulo 2 do livro I da EN parece afirmar algo novo com
relao afirmao geral de que o objeto do desejo o bem. Mas o que
exatamente? No cremos que, com ele, Aristteles pretenda provar a existncia de
um fim ltimo para as aes humanas. Nesse sentido, a identificao do fim ltimo
com a eudaimonia no apenas soa de modo mais convincente, mas tambm
funcionar como uma prova da sua existncia. No entanto, foi considerado que
Aristteles passou da considerao de sries paralelas de meios em vista de fins
para a afirmao de que o fim de todas essas sries deve ser o mesmo. No
pensamos que isso ocorra. Com efeito, o texto corre sob a forma de um condicional:
se ns elegemos um fim para as coisas que fazemos na medida em que tudo o que
fazemos em vista dele (seja em geral, na vida como um todo, seja em particular,
com relao profisso ou vida pessoal) e se h coisas que ns escolhemos por
elas mesmas (como ter sade, ter amigos, danar ou nos divertir), ento razovel
falar em um fim que seja desejado sempre por ele mesmo e em vista do qual tudo o
mais desejado.

16

Cf. Santo Toms de Aquino, em Commentary on the Nicomachean Ethics, Livro I, Lio 11. A
referncia de Santo Toms s questes 58-9 e 108-9 feita na medida em que essas correspondem
aos momentos que Aristteles: (1) apresenta e distingue trs tipos de vida, cada tipo buscando um
bem como bem supremo; e (2) distingue atos e agentes mais e menos perfeitos e, semelhantemente,
fins que podem ser classificados desse modo. Em (1), EN I 4, Aristteles est apresentando os
candidatos a o maior dos bens que se possa alcanar atravs da ao. Com efeito, eudaimonia,
entendida como bem viver, comumente tomada como bem supremo, mas seu contedo motivo
para divergncias (cf. 1095a17-21). Em (2), incio de EN I 7, Aristteles j est trabalhando a noo
de fim final, de como deve ser um fim para que ele seja aquilo em vista do qual fazemos tudo o que
fazemos.

13

Olhemos um pouco mais adiante na EN, onde Aristteles afirma que, por
uma via diferente, acabou chegando ao mesmo ponto:
Retornemos ao bem que estamos buscando e perguntemos pelo que ele
pode ser. Ele parece diferente nas diferentes aes e artes; ele
diferente na medicina, na estratgia, e, do mesmo modo, nas outras artes.
O que, ento, o bem de cada uma delas? Certamente aquilo em vista
do qual tudo o mais feito. Na medicina, esse a sade, na estratgia, a
vitria, na arquitetura, uma casa, em qualquer outra esfera algo mais e
em toda ao e busca o fim, pois em vista dele que os homens fazem
tudo o que fazem. Assim, se h um fim para tudo o que ns fazemos,
esse ser o bem alcanvel pela ao e, se houver mais de um, esses
sero os bens alcanveis pela ao. (1097a15-22, grifo nosso)

Nessa passagem, a convertibilidade entre bem e fim tambm se torna

mais evidente, mas o que h de mais importante nela que Aristteles reconhece
uma multiplicidade de fins, razo pela qual no se pode pensar que ele esteja, no
argumento de 1094a18-22, pretendendo que exista um nico bem em vista do qual
tudo o mais feito. Alm disso, a passagem termina com o condicional apresentado
anteriormente: se h um fim para tudo o que ns fazemos, esse ser o bem
alcanvel pela ao e, se houver mais de um, esses sero os bens alcanveis
pela ao. At esse momento da EN, Aristteles ainda no sabe quais e quantos
so os bens propriamente humanos. Ele no sabe se a nossa natureza humana
em vista de um ou de vrios fins, dentre os quais podemos escolher um ou se
devemos adot-los conjuntamente. Essa questo no pode, no presente momento,
ser respondida.
um pouco mais adiante na EN, que a eudaimonia ser identificada com
esse bem supremo: ela sempre buscada por ela mesma e em vista dela que
todas as demais coisas so feitas17. Entretanto, isso ainda no decide a questo de
saber quais so coisas ou bens em que ela deve consistir; isso no nos diz quantos
e quais fins devem comp-la e segundo que ordem.
Para Zingano, trata-se de compreender que j em I 2 Aristteles est
chamando ateno para o carter inclusivo do bem supremo, maneira pela qual
17

Ora, mais do que todas as coisas, a eudaimonia considerada assim, pois esta ns escolhemos
sempre por ela mesma e nunca em vista de outra coisa (1097a33).

14

escapamos da acusao de que Aristteles estaria aqui, de maneira imprpria,

assinalando a existncia de um nico bem. Assim, como afirma Zingano: Esse bem
(formalmente) nico, mas ao mesmo tempo (materialmente) mltiplo18. Sendo
assim, segundo Zingano, a razo pela qual Aristteles pode chegar concluso que
chega que o desenvolvimento posterior da concepo de bem supremo como um
bem inclusivo no o obriga a pinar um bem dentre outros, mas a conceb-lo como
uma reunio desses.
Entretanto, apesar de pensar que Aristteles de fato no est afirmando a
existncia de um nico bem em vista do qual fazemos todas as coisas que fazemos
o que, em princpio, pareceria insensato em vista da multiplicidade de fins
existentes que reconhecida pelo prprio Aristteles , no pensamos que a
interpretao sugerida por Zingano seja necessria, nesse momento19. O argumento
e a concluso aos quais Aristteles chega podem servir para mostrar,
posteriormente (porm no nesse momento), que o bem supremo , em especial,
um nico bem. Se h um fim para tudo o que ns fazemos, seja ele um nico fim ou
um fim composto de vrios fins segundo uma certa ordem ou desordenadamente,
nesse momento no importa este ser O Fim para o ser humano: esta a
concluso e novidade do argumento de EN I 2 a serem acrescentadas afirmao
geral de que o bem aquilo que visado por todos ns. A concluso de Aristteles
permite que concebamos que esse bem um bem composto de bens, certamente;
porm no exclui a possibilidade de que um deles seja mais importante que os
demais.
Neste primeiro momento do livro I, basta a proposta (e o assentimento de
Aristteles a esta que uma opinio comum) de assinalar uma identificao entre o
bem supremo e a eudaimonia. Perante tal proposta, a tese de que a eudaimonia
aquilo em vista do que fazemos todas as coisas que fazemos pode ser
compreendida de duas maneiras, conforme teria proposto Kenny20. Assim,

18

Cf. Op. Cit., p.34.

A saber, uma leitura que favorece a interpretao inclusiva. O que significa dizer do bem supremo
que ele inclusivo ou, como concepo contrria a essa, que ele dominante, algo que ser visto
mais adiante, conforme anunciamos na nota 13. Na medida do possvel, tentaremos no tomar
partido com relao a esse debate, mas apenas assinalar os termos em que ele se d.
20
Cf. Kenny, A., Aristotle on Happines apud McDowell, J., The Role of Eudaimonia in Aristotles
Ethics. Em 1095a17-19, Aristteles recoloca a questo da busca de algo por si mesmo como uma
19

15

Seguindo Anthony Kenny, ns podemos distinguir pelo menos duas

possveis interpretaes dessa tese: ou afirmando que a eudaimonia
aquilo em vista do qual todas as aes so feitas (uma tese indicativa), ou
que a eudaimonia aquilo em vista do qual todas as aes devem ser
feitas (uma tese gerundiva). Kenny reluta em atribuir qualquer doutrina do
primeiro tipo a Aristteles. Entretanto, frente a isto [a passagem de
1094a18-22], uma tese indicativa o que Aristteles parece aceitar.21

McDowell traz ainda tona uma passagem onde Aristteles afirma

explicitamente que a eudaimonia aquilo em vista do que ns fazemos tudo o que
fazemos (1102a2-3). Isso importante pois, se h algo que posteriormente ser
exposto como aquilo que ordinariamente tomamos como digno de escolha por si
mesmo e que subordina as nossas demais escolhas, ou seja, se a tese deve ser
entendida de modo indicativo, ento porque Aristteles, em 194a18-22, de fato
estabeleceu um condicional: se h algo cujas caractersticas so tais e tais e,
ordinariamente, pensamos que isto seja a eudaimonia , ento esse algo dever ser
considerado como o bem supremo para o ser humano.

I. 2 Os candidatos a bem supremo

A noo de eudaimonia , ento, introduzida por Aristteles mediante a
busca de como deve ser um bem para que ele seja O bem para o ser humano
enquanto ser humano. Ordinariamente, ocorre a identificao desse bem supremo
com uma vida plena, com a eudaimonia. No entanto, as pessoas divergem com
relao ao seu contedo, quanto ao como deve ser uma vida para que seja
humanamente perfeita:
Verbalmente, h um acordo geral, pois tanto as pessoas comuns quanto
as mais sbias dizem que esse [o bem supremo] a eudaimonia e
identificam o bem viver e o bem agir com o ser feliz. Mas com relao ao
que a eudaimonia eles diferem, e a maioria no o considera da mesma
maneira que o sbio. (1095a17-21)

busca pelo maior dos bens alcanveis atravs da ao: h um acordo verbal de que esse a
eudaimonia. O que se discute em que ela consiste.
21
Cf. McDowell, Op. Cit., p. 359.

16

Aristteles apresenta, ento, em EN I 5, as opinies comumente aceitas e

a dos sbios sobre a eudaimonia: so os candidatos a uma vida plena. Assim como
a identificao que as pessoas fazem do bem supremo com a eudaimonia de certa
forma confirma a suposta existncia desse bem, tambm as opinies mais
proeminentes e sbias a respeito do seu contedo sero por Aristteles
consideradas e examinadas. Que Aristteles considere com apreo a opinio dos
sbios algo de fcil compreenso; no entanto, por que considerar as opinies da
maioria das pessoas? H uma razo para proceder assim:
(...) devemos considerar a eudaimonia no apenas sob a luz das nossas
concluses e premissas, mas tambm estar a par daquilo que as pessoas
comumente dizem sobre isso; pois, com uma concepo verdadeira todos
os dados se harmonizam, mas com uma falsa os fatos logo colidem.
(1098b9-12)

E, mais adiante:
Ora, algumas dessas concepes tm sido sustentadas por muitos
homens e homens velhos, outras por um conjunto de poucas, mas
eminentes pessoas; e no provvel que eles estejam completamente
errados; antes, devem estar certos pelo menos com relao a algum
aspecto ou, at mesmo, na maioria dos aspectos. (1098b27-30)

Os critrios do bem supremo apresentados em EN I 7 esto em harmonia

com a opinio comum de que ele deve consistir em uma vida plena, conforme
veremos adiante. No entanto, essa se mostrar uma afirmao meramente formal,
pois no diz nada sobre o contedo da eudaimonia. preciso ver, assim, o que as
pessoas dizem com relao a isso a fim de verificar se no h uma concepo da
eudaimonia que satisfaa o carter de bem supremo ou, por outro lado, se o que h
no apenas o referido acordo, ou seja, uma concordncia meramente verbal22.

22

este um procedimento tpico de Aristteles, a saber, o exame das endoxa, as opinies comuns
ou reputadas, seja dos homens comuns, seja dos mais sbios. Aristteles examina essas opinies e
considera as dificuldades que elas engendram, quando, ento, os fatos logo colidem ou com eles se
harmonizam. A partir disso, pode-se chegar a uma concluso sobre o quanto da verdade elas
apresentam, se no a apresentam por inteiro.

17

Alm de ser desejada por ela mesma e todas as demais coisas serem
desejadas em vista dela, outras caractersticas formais de como deve ser uma vida
plena so trazidas tona quando do exame das concepes mais proeminentes a
seu respeito. Uma vida humana plena certamente deve ser agradvel e no
pesarosa; em funo disso, a grande maioria das pessoas pensa que o bem viver
deve consistir em uma vida de prazeres, de deleite. O prazer que essas pessoas
elegem como a razo de ser de uma boa vida diz respeito, principalmente, aos
prazeres corporais.
Aristteles nega que a busca pela satisfao dos prazeres corporais
possa consistir em uma vida plena. No entanto, nesse momento, ele simplesmente
diz que uma vida assim levada adequada para os animais (1095b19). A boa
formulao da razo pela qual a vida dos prazeres no pode ser uma vida plena s
ser oferecida quando da apresentao do argumento da funo prpria, no final do
captulo 7. quando Aristteles concluir que uma vida de deleite no adequada
para o ser humano porque esta corresponderia a uma boa vida do ponto de vista da
nossa natureza meramente animal. Alm de um elemento desiderativo ou apetitivo
que pode ser chamado de animal porque os outros animais tambm o possuem e
enquanto animal que o possumos , dispomos de um outro elemento que nos
distingue dos animais: a razo. Uma vida humana perfeita, supostamente, deve ser
capaz de dar conta do desenvolvimento de ambos os elementos, sem os quais o ser
humano no o que ele . Assim, como ser concludo no argumento da funo
prpria, o bem para o ser humano dever consistir, principalmente, em uma
atividade do elemento racional presente em ns.
J as pessoas mais refinadas ou que receberam uma educao melhor
tendem a identificar a eudaimonia com a honra, a qual parece ser o fim da vida
poltica. Entretanto, tampouco uma vida dedicada obteno de reconhecimento
pblico pode ser uma vida plena: ela depende muito mais de quem concede do que
de quem recebe as honras. Desse modo, ausente o reconhecimento, ausente a vida
plena. Ora, o maior dos bens que o homem pode alcanar no pode ser algo que
dependa menos dele do que das outras pessoas. Deve ser algo conquistado
principalmente atravs dos seus prprios esforos. Com efeito, est envolvida uma
noo de atividade e uma atividade do prprio agente na idia de uma vida plena:
18

esta ltima deve consistir, essencialmente, em algo que cada um de ns, por ns
mesmos, fazemos. a vida de cada um de ns que feliz. Alm disso, dependendo
dos seus esforos, no pode ser algo to facilmente arrancado do agente. por
essa razo que, mais adiante, Aristteles dir que, ainda que muitas coisas ruins
aconteam, essas no sero suficientes para retirar a plenitude de algum. E,
mesmo acontecendo muitas ou grandes desgraas, estas sero aceitas por ele com
resignao e serenidade, pois ele verdadeiramente bom e sua alma nobre e
grandiosa (1100b20-33).
No entanto, talvez os homens amem uma vida dedicada honra no
exatamente por causa dela, mas por causa da posse da virtude, em funo da qual
eles pensam que merecem ser honrados. Ento, por ser a sua razo de busca que
a virtude aparece como melhor do que a honra. Mas tambm a mera posse da
virtude no pode consistir na vida plena: ter um carter virtuoso perfeitamente
compatvel com uma total inatividade. Seria possvel, por exemplo, permanecer
dormindo o tempo inteiro e, mesmo assim, ser feliz. Alm disso, uma vida que
consistisse apenas na posse da virtude seria compatvel com os maiores sofrimentos
e infortnios, pois possvel que algum tenha um carter exemplar, mas viva, por
exemplo, numa misria total. No entanto, ningum pensa que uma vida assim seja
plena; pelo menos, deveria pensar que uma tal vida menos plena do que uma
onde o agente fosse virtuoso, porm no houvesse tanto sofrimento.
H, ainda, aqueles que pensam que a vida plena deve ser a vida
dedicada ao ganho, s riquezas. Mas o dinheiro no pode ser o bem que se est
buscando, uma vez que ele um bem, mas um bem til em vista de outro e no por
si mesmo. O valor do dinheiro est subordinado s coisas que conseguimos obter
com ele: um bem instrumental. Uma pessoa avara no pode viver uma boa vida
simplesmente por causa das riquezas que possui; no entanto, na medida em que ela
no compreende que o que ela toma como bem supremo apenas um bem
instrumental, ela pensa que vive uma vida plena. Mas no suficiente que as
pessoas se sintam bem com a vida que levam para que possamos dizer que elas
vivem plenamente? Quem ser o juiz a decidir se uma determinada opo de vida

19

boa ou no? No basta que ela seja ou parea boa para mim?23
A fim de responder s questes acima, preciso compreender o estatuto
da eudaimonia. Se Aristteles nega que o avaro tenha uma vida perfeita, porque a
eudaimonia no ou no somente um estado subjetivo, ou um modo pelo qual se
concebe a vida e os sentimentos que temos com relao a ela. H algo que uma
boa vida para o ser humano, uma concepo adequada daquilo em que ela deve
consistir, e os sentimentos de algum devem harmonizar-se com ela: reconhec-la
como boa e, porque ela realmente boa, agradvel. Em outras palavras, o sentir-se
em eudaimonia logicamente posterior ao ter ou viver uma vida de ou em
eudaimonia: porque algum leva uma vida realmente boa e a reconhece dessa
maneira que ele a ama.

I. 3 Completude e auto-suficincia
Em EN I 7, Aristteles apresenta os critrios que um bem deve apresentar
se ele supremo. O primeiro deles o de completude. O bem supremo merece ser
buscado sempre por ele mesmo, jamais em vista de outra coisa. Ora, sendo
supremo, ele deve ser o mais final dos fins, ou seja, deve apresentar, em maior
grau, o carter de fim. Isso ocorre quando algo nunca digno de ser tomado como
meio em vista de nenhum outro fim. O critrio para classificar os fins quanto
completude assim apresentado:
Ns dizemos que um bem que perseguido por ele mesmo mais
completo que um bem perseguido com vistas a uma outra coisa; e um
bem que nunca digno de escolha com vistas a outra coisa mais
completo que fins que so desejveis tanto por eles mesmos quanto com
vistas a um outro fim; e, assim, dizemos que um fim absolutamente
completo quando ele desejvel sempre por ele mesmo e nunca em vista
de uma outra coisa. (1097a30-4)

23

Confere o anexo. A discusso da traduo do termo eudaimonia pode, com efeito, auxiliar no
argumento contra a idia de que a riqueza pode ser candidata ao bem supremo. Apenas uma
concepo subjetivista extremada concederia que o mero sentir-se bem condio necessria e
suficiente para dizer de algum que ele feliz. Como buscamos mostrar, no entanto, para Aristteles,
isto apenas uma condio necessria.

20

Um fim instrumental menos completo, tem em menor grau o carter de

fim do que um fim intrnseco, pois o primeiro perseguido com vistas a uma outra
coisa, como afirma Aristteles. J o fim intrnseco digno de ser perseguido por si
mesmo. Assim, a ginstica e o seu fim, a boa condio do corpo, so menos
completas do que a medicina e o seu fim, a sade, pois as primeiras so buscadas
em vista da segunda, mas a sade merece ser buscada por ela mesma. No entanto,
mesmo os fins intrnsecos podem ser buscados tanto por eles mesmos quanto com
vistas a um outro fim. Por exemplo, um atleta pode buscar se alimentar bem e fazer
exerccios fsicos tanto em vista de ganhar campeonatos quanto porque ele pensa
que esses atos so dignos de escolha por eles mesmos. Do mesmo modo, a sade
merece ser buscada por ela mesma, mas pode ser buscada, tambm e
legitimamente, em vista da boa vida na medida em que pode ser pensada como
parte ou componente dela. No entanto, diferentemente da sade, aquele que deve
ser o mais final dos fins jamais merecer ser buscado em vista de outro fim, mas
sempre por ele mesmo. Nesse caso, temos um fim que no apenas intrnseco,
mas absolutamente intrnseco, pois nunca digno de ser tomado como meio em
uma cadeia qualquer de fins e meios.
Na seqncia do trecho acima citado, Aristteles afirma que a eudaimonia
parece justamente ser aquilo que atende caracterizao de fim absolutamente
completo:
Ora, como uma coisa desse tipo, mais do que tudo, que a eudaimonia
pensada, pois ns sempre a escolhemos por ela mesma e nunca com
vistas a algo mais, enquanto que a honra, o prazer, a razo e toda virtude
ns de fato escolhemos por eles mesmos (pois se nada resultasse deles,
ainda assim ns os escolheramos), mas ns os escolhemos tambm em
vista da eudaimonia, julgando que atravs deles ns seremos felizes. A
eudaimonia, no entanto, ningum escolhe com vistas a esses nem, em
geral, com vistas a qualquer outra coisa que ela prpria. (1097a341097b6)

Aps observar a identificao que mesmo as pessoas mais comuns

fazem, Aristteles apresenta o segundo critrio do bem supremo: trata-se da
autarquia ou da auto-suficincia. A auto-suficincia ns definimos como aquilo que,
quando isolado, torna a vida desejvel e carente de nada (1097b13-5). Como
21

Aristteles observa, a identificao do bem supremo com a eudaimonia ocorre

tambm com relao ao critrio da autarquia: aquele que tem uma vida feliz parece
ter todas as coisas das quais precisa no apenas para viver, mas para viver bem, as
quais tornam essa vida digna de ser vivida. Nessa medida, aquele que eudaimon
no precisa de mais nada; assim, a sua vida auto-suficiente. Em vista disso,
continua Aristteles,
Pensamos que esta [coisa, o bem supremo] a mais desejvel de todas
as coisas, no sendo uma coisa contada como boa ao lado das demais.
Se fosse assim contada, ela seria claramente tornada mais desejvel pela
adio do mais nfimo dos bens, pois tal adio resultaria em um excesso
de bens, e o maior dos bens sempre mais desejvel. (1097b17-21)

O que realmente Aristteles est querendo dizer aqui? Que o bem

supremo no pode ser contado como um bem ao lado dos outros porque isso seria
um absurdo j que supremo ou que ele no deve ser contado como um bem
ao lado dos outros, uma vez que assim ele perde a sua superioridade? O foco da
discusso que envolve essa passagem o particpio que aqui trazemos como
contada. possvel compreend-lo no modo indicativo ou contra factual, como
explica Zingano.24 Se o compreendemos do modo indicativo, ento a frase afirma
que, quando o bem supremo contado como um bem ao lado dos outros, ele deixa
de ser supremo, deixa de ser aquilo que desejvel sempre por ele mesmo e
aquilo que torna a vida digna de ser vivida e carente de nada. Haveria, assim, por
parte de Aristteles, no uma proibio lgica, mas um conselho prtico com
relao ao modo como devemos tratar o bem supremo: melhor no cont-lo como
um bem ao lado dos outros; acrescido de outros bens, ele no ser mais supremo,
mas o ser o bem resultante desse acrscimo.
O alvo da crtica feita leitura do particpio no modo indicativo est no
fato de que ela abre uma possibilidade que, segundo os defensores da leitura contra
factual, impossvel: o melhor bem poderia no ser o melhor; bastaria que o
considerssemos como um bem ao lado dos demais. Alm disso, essa interpretao
depende da idia de que com o bem supremo devemos identificar um nico bem, a

24

Op. Cit., p. 20-6.

22

saber, a sophia, a virtude intelectual da atividade contemplativa, a qual Aristteles

examina no livro X. Seria quando a colocamos ao lado dos demais bens que no
devemos mais consider-la o bem supremo, pois, por exemplo, a sophia aliada ao
prazer seria um bem mais desejvel do que apenas a sophia. No entanto, para os
defensores da leitura contra-factual, Aristteles no pode estar j supondo que o
bem supremo um bem particular, seja ele qual for, pela simples razo de que o
bem supremo no um bem dentre a multiplicidade de bens que podemos
encontrar, mas, ao contrrio, um conjunto destes.
Assim, o que Aristteles estaria dizendo nessa passagem que no
podemos contar o bem supremo como um bem ao lado dos demais: isso geraria o
resultado absurdo de ter-se que admitir que o bem supremo, sendo um nico bem,
deixaria de ser supremo mediante o acrscimo de um bem qualquer. Ele no pode
ser contado como um bem qualquer justamente porque ele no um bem, mas um
composto de bens. Como Zingano afirma:
Contar [o bem supremo] como um bem cair numa falcia lgica de tomar
a classe como um de seus prprios membros. Se o bem supremo um
bem ao lado de tantos outros, o acrscimo de um nfimo bem tornaria esse
bem melhor do que ele mesmo, o que vai contra a definio posta no
incio.25

Segundo Zingano, que o bem supremo no possa ser contado como um

bem ao lado dos demais uma indicao do seu carter de fim de segunda ordem.
Se ele no um bem particular como os demais, mas um conjunto de bens, no
pode ser considerado um bem como os demais justamente porque pertence a uma
categoria diferente: seria absurdo comparar coisas que esto em nveis distintos.
Ackrill tambm compartilha da interpretao contra factual, como Zingano.
Sua posio, no entanto, um pouco diferente. Segundo ele, no podemos
adicionar bem algum ao bem supremo por uma simples razo: ele j contm todos.
Como Ackrill afirma: Ele [Aristteles] est dizendo, ento, que a eudaimonia, sendo
absolutamente final e genuinamente auto-suficiente, mais desejvel do que
qualquer outra coisa na medida em que ela inclui tudo o que desejvel em si
25

Idem, p. 23.

23

mesmo 26. Na seqncia da passagem citada, Ackrill completa seu argumento:

o melhor [bem], e melhor do que qualquer coisa, no como bacon
melhor do que ovos ou tomates (e, por conseguinte, o melhor dos trs
para escolher), mas no modo como bacon, ovos e tomates um desjejum
melhor do que ou bacon, ou ovos ou tomates na verdade, melhor
desjejum sem qualificao27.

Essa a verso gastronmica daquela que ficou conhecida como a tese

maximalista da eudaimonia: ela completa e auto-suficiente porque contm tudo o
que bom. White comentou a passagem citada acima da seguinte maneira: Se
nada pudesse ser acrescentado ao desjejum de Ackrill [e, similarmente,
eudaimonia], ento ele incluiria melo, muffins, batatas, etc. e isso ad nauseam; e o
que pior, teria de incluir todos os ovos e bacons do mundo, etc. ad maiorem
nauseam28. Zingano utiliza esse comentrio de White tambm de maneira irnica,
mas a reao de ambos mostra o quanto a tese que a analogia pretende elucidar
lhes parece inadequada. Para Zingano, a eudaimonia , sim, um fim de segunda
ordem na medida em que inclui uma multiplicidade de bens, mas no
necessariamente todos: se eudaimonia no pudssemos acrescentar nenhum bem
porque ela contm todos, como parece sugerir Ackrill, certamente estaramos diante
de um bem no apenas inatingvel, mas contraditrio com os fatos bvios. Zingano
corrige, assim, a posio de Ackrill:
Apesar da ambigidade da expresso, fortalecida pela interpretao da
auto-suficincia como no carecendo de nada a ttulo de ter tudo, o ponto
de Ackrill pode ser reformulado de modo a evitar esses escolhos, pois
consiste propriamente em assinalar que a eudaimonia inclui todos os
bens intrnsecos no sentido de que se pode dizer de todo bem em si que
perseguido em vista da felicidade (por conseguinte, a eudaimonia tem
de poder incluir todo bem). Isto no implica que, para ser feliz, se tenha
de ter todos os bens, mas sim, que se o caso da eudaimonia, todos os
bens em questo so partes dela. Formalmente, a eudaimonia inclui
todos os bens (e tem de poder inclu-los); materialmente, contudo, casos
de eudaimonia incluem quantidades auto-suficientes de bens segundo
uma certa ordem (...), sem necessariamente incluir todos os bens29.
26

Op. Cit. (cf. nota 13), p. 21.

Idem, ibidem.
28
Cf. White, S. A., Aristotelian Happiness, p. 123.
29
Cf. Zingano, Op. Cit., p. 21.
27

24

Temos usado aqui a palavra inclui em afirmaes como a eudaimonia

inclui bens, a eudaimonia inclui todos os bens, etc. Isso nos faz pelo menos
mencionar uma discusso bastante difcil, a qual j nos referimos, a saber, aquela
feita em torno da seguinte questo: o bem supremo um bem inclusivo ou
dominante? possvel interpret-lo como um conjunto de bens auto-suficiente e
mostrar que, dentre os bens que o compem, nenhum deles o melhor, ou seja,
que no h uma relao de subordinao entre os bens que fazem parte dele. Essa
a expresso da tese forte da eudaimonia com a qual Aristteles identifica mais
adiante o bem supremo como bem inclusivo. Por outro lado, a interpretao
dominante afirmaria que a eudaimonia consiste, sim, em uma multiplicidade de bens;
no entanto, h um deles que o melhor e, nesse sentido, domina os demais30. A
discusso se pe em funo do modo pelo qual a atividade contemplativa
apresentada no Livro X da EN, conforme j anunciamos: ela a melhor atividade, a
mais completa, contnua, auto-suficiente e prazerosa31. A questo toda consiste,
ento, em saber qual a relao que ela mantm com os demais bens que devem
compor a eudaimonia e, em especial, com a virtude moral e com a prudncia32.

30

Uma tese fraca do bem supremo como bem inclusivo seria, talvez, a de estabelecer uma hierarquia
no entre cada um dos bens que a compem, mas entre tipos de bens. Nesse caso, os bens da alma
seriam mais importantes do que os bens do corpo e, estes, mais importantes do que os bens
exteriores. Se assim, no entanto, como diferenciar essa interpretao de uma interpretao
dominante da eudaimonia? Isso no seria o mesmo que afirmar que os bens da alma so
predominantes porque so melhores que os demais?
Haveria, ainda, um sentido forte para a tese dominante, segundo a qual a eudaimonia consistiria em
um nico bem ou atividade. Essa interpretao merece ser chamada de exclusiva, uma vez que a
termo dominante exige que haja outros bens com relao aos quais esse bem predomina. Ackrill
acusa Hardie e Kenny de terem adotado essa posio. Como ele afirma: , claramente, no sentido
forte de dominante que Hardie e Kenny alegam que o Livro I expe a eudaimonia como um bem
dominante e no como um bem inclusivo (cf. Ackrill, Op. Cit., p.17). Hardie, no entanto, se defende
da acusao de Ackrill: Eu no disse que dizer de algum que ele vive sob a dominncia de um
nico interesse significa negar que ele tenha um fim inclusivo consistente de outros interesses (cf.
Aristotle on the best Life for a Man, p.158). A idia de Hardie que defender que a filosofia a
atividade que deve ser identificada ao bem supremo no implica negar que o agente tem outras
atividades as quais ele tambm busca por elas mesmas e em cuja realizao ele tambm pensa que
feliz. Ou seja, tomar a filosofia como bem supremo no significa afirmar que todas as demais
atividades realizadas pelo agente sero consideradas por ele como meros meios em vista dela.
31
Cf. EN X 7.
32
Na EE, Aristteles parece estar consciente desse tipo de disputa: preciso dizer no apenas como
e quais devem ser os bens em que consistir uma vida feliz, mas tambm como relacion-los: Ora,
ser feliz, viver uma vida alegre e bela deve consistir principalmente em trs coisas que parecem as
mais desejveis; pois alguns dizem que a prudncia o sumo bem, outros que a virtude e alguns
que o prazer. Mas tambm disputam a respeito da magnitude da contribuio feita por cada um
desses elementos para a felicidade, alguns declarando que a contribuio de um deles maior,

25

Uma resposta para esse problema dependeria de uma interpretao

apurada das afirmaes de Aristteles no Livro X, a qual seria demasiada perante o
objetivo deste trabalho pois incluiria dissertar sobre a funo da atividade
contemplativa em uma vida feliz , o qual consiste em assinalar a funo da
prudncia na eudaimonia e na EN. Devemos dizer de uma vida feliz, a qual
identificada num primeiro momento por Aristteles com o bem supremo, que ela
inclui bens; isso no implica, no entanto, tomar o bem supremo como inclusivo no
sentido exposto acima na medida em que no exclui, como afirma Hardie, a
afirmao de que h um bem, na composio do bem supremo, que seja dominante.
A eudaimonia deve ser considerada, enquanto vida plena ou a vida mais digna de
ser vivida por um ser humano, um fim de segunda ordem: ela consiste justamente
nos fins que perseguimos e realizamos atravs das nossas aes. Os critrios para
que algo seja tomado como o bem supremo implicam que uma vida perfeita deve
consistir de muitos bens (ou, antes, de uma quantidade destes que seja autosuficiente), mas no decidem a questo de saber quantos so esses bens e que
relao h entre eles.
O mapa geral, anunciado na Introduo, est traado. Vimos que
Aristteles chega noo de eudaimonia mediante a busca do que poderia contar
como o bem para o homem, o qual apresentado como bem supremo. Vimos
tambm que este deve consistir em uma vida completa e auto-suficiente; alm disso,
uma vida plena deve ser tal que dependa principalmente dos esforos do prprio
agente (pois algumas coisas que tendem a tornar a vida mais agradvel so devidas
principalmente ao acaso, como, por exemplo, ter uma boa aparncia e amigos fiis),
sendo constituda e conservada ao longo de toda a sua existncia. Porque perfeita,

outros que maior a de outro [bem] estes consideram a prudncia como um bem maior que a
virtude, outros [consideram] o oposto, enquanto que outros pensam que o prazer o maior dos bens;
e alguns consideram que a vida feliz deve ser composta de todos eles ou de dois deles, enquanto
que outros sustentam que ela consiste em um deles apenas (1214a29-1214b5). A inexistncia, na
EE, do livro correspondente ao livro X da EN (a despeito da passagem final, a qual soa estranha ao
resto todo do texto da EE) e o modo pelo qual Aristteles fala da virtude em que deve consistir uma
vida feliz (ele se refere virtude inteira, em 1219b21; s virtudes parciais que fazem parte da virtude
da alma, em 1220a3-4; considerao preliminar que deve ser feita a respeito da natureza e das
partes da virtude moral, em 1220a15), nos levam a sustentar que aqui temos uma concepo
inclusiva do bem supremo: nenhuma virtude tem dominncia sobre as demais; elas devem ser
realizadas conjuntamente, pois assim formam a virtude humana, a qual composta de virtudes
parciais. O problema saber se essa posio ou uma semelhante a essa, dado o contedo do livro X,
que eleva explicitamente a atividade contemplativa ao posto de bem supremo, mantm- se na EN.

26

dever ser a mais agradvel e desejvel das vidas, consistindo em tudo o que,
enquanto ser humano, o homem precisa no apenas para viver, mas para viver bem.
No entanto, quanto a essas caractersticas, pode-se fazer a objeo de
que nada foi dito sobre o contedo da eudaimonia; de fato, pensamos que o
movimento efetuado at EN I 7 visa a mostrar que caractersticas gerais e formais
ela deve apresentar. E, assim pensamos, Aristteles est consciente de que as
linhas traadas para determinar o que realmente a eudaimonia, at ento, so
bastante amplas. Por outro lado, o esboo apresentado permite que no nos
percamos por algumas avenidas: os elementos apresentados j excluem como vida
perfeita alguns candidatos bvios no s da maioria das pessoas, como tambm dos
sbios. Resta, assim, em vista de uma maior elucidao do contedo da
eudaimonia, ampliar alguns detalhes desse mapa. por essa razo que o processo
de elucidao do contedo da eudaimonia segue com o argumento da funo
prpria, pois para o ser humano enquanto ser humano que a eudaimonia o bem.
Portanto, preciso saber se h alguma atividade que apenas o homem seja capaz
de realizar: isso esclarecer a natureza das aes nas quais uma vida feliz deve
consistir, pois a eudaimonia deve ser realizada mediante um viver e agir bem.

27

II FUNO PRPRIA E VIRTUDE MORAL

II.1 Funo prpria

Para elucidar a noo de funo prpria, como Aristteles a apresenta em
EN I 7, podemos atentar para um instrumento ou artefato qualquer, por exemplo,
uma faca. A faca um talher que serve para cortar. Suponhamos que essa a sua
definio tal como Aristteles entende que uma definio deve ser, a saber, atravs
da indicao do gnero (talher) e da espcie (servir para cortar) aos quais um ser
pertence. Observemos que na definio mesma da faca uma funo ou atividade
atribuda a ela: cortar. Essa funo ou atividade que podemos atribuir faca em
virtude daquilo que podemos fazer atravs dela, suponhamos, no apenas por ela,
mas realizada apenas por ela. nesse caso, cortar a caracterstica da faca que,
na medida em que a identifica como pertencente a uma determinada espcie,
distingue-a dos demais tipos de talher, do gnero ao qual ela pertence. Podemos
dizer, nesse sentido, que cortar a funo prpria da faca, isto , uma funo que
ela e apenas ela pode realizar, localizando-a e distinguindo-a como espcie das
demais espcies que ao mesmo gnero pertencem.
Se, na definio de uma espcie de ser, j est compreendida a funo
que lhe prpria, porque h uma relao intrnseca entre ser algo e ser em vista
de algo. No vocabulrio aristotlico, isso significa que h uma relao intrnseca
entre causa formal e causa final33. A causa formal aquilo que responde pela
essncia do ser, que faz com que ele seja aquilo que ele . Mas aquilo que algo ,
sob um outro aspecto, corresponde quilo em vista do que ele existe. Essa a
causa final. Com efeito, a faca um talher para cortar; assim, ela pode ser
identificada atravs da atividade em que consiste o seu fim. Certamente, possvel
que uma faca desempenhe outras atividades, como quando a usamos para apertar

33

Conforme Aristteles afirma na Fsica II 7 198a25-7: As trs ltimas muitas vezes coincidem [a
causa formal, a eficiente e a final]; pois o o que [a forma] e o em vista de [o fim] so o mesmo,
enquanto que a origem primria do movimento [a causa eficiente] da mesma espcie que as
anteriores. No caso do ser humano, como veremos, trata-se do princpio racional considerado de
diferentes maneiras: 1) o homem o que ele porque possui razo causa formal ; 2) ele em
vista do desenvolvimento pleno dessa razo causa final (ou seja, ele pode ser um ser humano ser
racional, portanto sem que atinja a sua finalidade exercer sua racionalidade virtuosamente); 3) e
atravs da sua razo que ele pode ocasionar mudanas no mundo causa eficiente.

28

um parafuso na falta de uma chave de fenda. No entanto, esta pode ser dita uma
atividade ou funo comum a outros instrumentos e no prpria da faca, pois,
justamente, no enquanto faca, isto , enquanto talher que serve para cortar, que
a faca desempenha essa funo. A funo prpria de um ser est sempre
intrinsecamente relacionada com aquilo que ele essencialmente e esse ltimo, por
sua vez, sempre identificado com o fim em vista do qual esse ser ou em vista do
qual ele realiza as atividades que lhe so prprias.
O argumento da funo prpria, em 1097b24, inicia com a busca pela
funo prpria do homem, daquilo que apenas o ser humano, enquanto ser humano,
capaz de fazer. O flautista, enquanto flautista, tem a funo de tocar flauta; o
arquiteto, de construir casas. Do mesmo modo, cada rgo do corpo tem uma
funo: o olho, a de ver; o ouvido, a de escutar e assim por diante. Assim,
Aristteles questiona se o homem enquanto homem, independentemente de cada
uma das funes que seus rgos exercem e das artes que pode aprender, tem
alguma funo. Na busca dessa funo, Aristteles distingue trs que o homem,
enquanto homem, realiza: trata-se das funes vegetativa, sensitiva e racional. As
funes vegetativa e sensitiva so excludas como funo prpria: ainda que seja
enquanto ser humano, isto , enquanto animal racional, que ele as realiza, elas no
lhes so prprias ou exclusivas. A vida vegetativa compartilhada34 com as plantas
e os animais: ambos nascem, crescem, alimentam-se, reproduzem-se e morrem,
assim como os seres humanos. A vida sensitiva ou de percepo compartilhada
com os animais; no pode, por conseguinte, corresponder funo prpria humana.
Portanto, restam as funes racionais ou, como afirma Aristteles, a vida
ativa do elemento que tem um princpio racional (1098a3). Em seguida, Aristteles
assinala que possumos razo tanto no sentido de que somos capazes de obedecer
a um princpio como esse quanto no sentido de o possuirmos nele mesmo. Essa
distino ser importante posteriormente, quando da diviso entre virtudes morais e
intelectuais. No momento, ela parece ser referida apenas para que tenhamos em
mente que, quando Aristteles localiza a funo prpria do homem na razo, no
34

Quando afirmamos que compartilhamos a alma vegetativa com os animais e as plantas no

estamos querendo dizer que h uma alma da qual todos fazemos parte. Trata-se, bem entendido, de
afirmar que h certas funes que so comuns tanto s plantas quanto aos animais e aos seres
humanos.

29

est fazendo referncia nem a um nem a outro sentido ou, antes, refere-se a
ambos. J a referncia atividade feita porque vida pode ser compreendida tanto
como a simples posse de uma determinada capacidade quanto como o exerccio
dessa. Aristteles pretende, assim, assinalar que no basta ter razo: preciso usla e, conforme veremos, us-la do modo certo.
A conexo da funo prpria de um ser com o que o bem para ele havia
sido anunciada antes mesmo da concluso de que essa funo, para o ser humano,
deve consistir no exerccio da razo: em geral, para todas as coisas que tm uma
funo ou atividade, o bem e o bem feito so pensados como residindo na funo
(1097b26-7). Voltemos ao nosso exemplo da faca. Uma faca um talher que corta.
Uma boa faca aquela que corta bem. O exerccio excelente ou virtuoso da sua
atividade torna a faca boa e isto que o bem para ela enquanto faca. Do mesmo
modo, um bom flautista aquele que toca flauta virtuosamente; tocar flauta
virtuosamente , portanto, o bem para ele. A virtude de um ser aquilo que permite
a ele realizar adequadamente a sua funo. em vista dessa relao entre funo
prpria, virtude na realizao da funo e bem que o argumento da funo prpria
desenvolvido:
Ora, se a funo do homem uma atividade da alma que segue ou implica
um princpio racional e se dizemos que um tal e tal e um bom tal e tal tm
uma funo da mesma espcie, e assim sem qualificao em todos os
casos, a eminncia com relao bondade sendo adicionada ao nome da
funo (pois a funo de um tocador de lira tocar lira, mas a de um bom
tocador de lira faz-lo bem), se este o caso (e ns afirmamos ser a funo
do homem uma certa espcie de vida, a qual consiste em uma certa atividade
ou aes da alma implicando um princpio racional, e a funo de um bom
homem deve ser a boa e nobre realizao dessas; e se qualquer ao bem
realizada quando realizada de acordo com a excelncia apropriada, se esse
o caso), ento o bem para o homem vem a ser uma atividade [racional] da
alma segundo a virtude e, havendo mais de uma virtude, segundo a melhor e
mais perfeita. (1098a6-19)

A estrutura geral do argumento consiste na passagem de (a) o que um

ser humano ou qual a funo de um ser humano para (b) o que um bom ser
humano e, posteriormente, para (c) o que o bem para o ser humano. Tendo em
vista essa estrutura, poder-se-ia objetar o argumento de Aristteles de trs

30

maneiras:
1) A passagem de (a) para (c), passando por (b), indevida na medida em que
pressupe que o ser humano tenha funes instrumentais assim como as partes do
corpo, as artes ou os artefatos que so em vista de um fim ulterior. Somente dessa
maneira a funo poderia estar relacionada com o tornar-se bom, a saber, na
medida em que se torna bom para algo no excelente exerccio de determinada
funo instrumental (tal como nosso exemplo da faca pde mostrar). Mas o homem,
enquanto homem, no tem funes instrumentais. Logo, a passagem de (a) para (c)
indevida;
2) Concedamos que o homem tenha funes, as quais lhe so peculiares e o
distinguem dos animais e das plantas. Mas da peculiaridade no se segue
recomendao. Por exemplo, a capacidade de prostituir-se peculiar ao ser
humano, mas disto no se segue que ele ser um bom ser humano se exerc-la e,
tampouco, que ser bom para ele exercer essa capacidade. Assim, tanto a
passagem de (a) para (b) indevida quanto a de (b) para (c);
3) Concedamos a passagem de (a) para (b), ou seja, concedamos que h funes
prprias ao ser humano, cujo excelente exerccio capaz de torn-lo bom enquanto
ser humano (como as capacidades para a coragem e a justia). No entanto, ainda
que seja bom o homem que exerce essas capacidades do modo adequado, no
podemos dizer que isso bom para ele de modo absoluto, pois, em algumas
situaes, mais til ou vantajoso comportar-se de maneira covarde ou injusta.
Logo, a passagem de (b) para (c) indevida35.

35

As trs objees apresentadas aqui foram tambm apresentadas por Whiting, J., em Aristotles
Function Argument: a Defense, pp. 190-1. A primeira delas teria sido sustentada por Hardie, W. F.
R., em Aristotles Ethical Theory: apenas o fato de que o olho e a mo so partes do corpo que
torna possvel pens-los como ferramentas. Meu corpo como um todo no como uma ferramenta,
muito menos a minha alma. Eu posso usar mal as minhas mos dando uma tacada de golfe, mas eu
no posso usar ou usar mal o meu corpo para jogar golfe. No para isso que ele existe. Ele no
existe para nada (pp. 23-4); a segunda delas, por Clark, S. em The Use of Mans Function in
Aristotle (apud Whiting, Op. Cit.); a terceira sugerida por Wilkes, K. V., em The Good Man and the
Good for Man in Aristotles Ethics. O problema levantado depende, no entanto, da compreenso da
referncia atividade racional de maneira isolada, as demais funes humanas no estando
relacionadas de modo algum com a realizao da eudaimonia. Como afirma Wilkes: Mas no est
claro como isto [a descoberta da funo prpria do homem] nos conecta com o que bom para o
homem como, realmente, o excelente funcionamento de qualquer funo de uma criatura pode ser
relevante para o que o bem supremo para essa criatura (...). Se a felicidade , de fato, o maior bem

31

Deve-se observar, como buscamos mostrar no exemplo da faca, que a

funo prpria foi identificada em virtude da essncia do ser e no, meramente, em
virtude da peculiaridade de uma funo qualquer. A funo prpria da faca cortar,
em primeiro lugar, porque nisto que consiste uma faca e no porque essa funo
lhe exclusiva. Assim, deve-se dizer que a funo da faca lhe peculiar porque
est ligada diretamente sua essncia. por isso que devemos identificar a funo
prpria da faca com a atividade de cortar, que podemos dizer que uma boa faca
aquela que corta bem e que esse o bem dela. Do mesmo modo, a funo prpria
do homem concerne quilo que um homem essencialmente, seguindo-se a
peculiaridade dessa caracterstica. Se a funo prpria devesse ser identificada
meramente em virtude da peculiaridade, a objeo 2) seguir-se-ia. Mas no o
caso. A prostituio e o riso so prprios do homem, mas no lhes so essenciais:
seres humanos so seres humanos ainda que no se prostituam e ainda que sejam
mal humorados; por outro lado, no pode haver um ser humano que no seja
racional.
bem verdade que uma faca (ou um artefato qualquer) em vista de um
fim extrnseco a ela. Mas no foi em virtude disto que Aristteles pde fazer a
passagem de (a) para (c) no caso do ser humano. Pudemos e podemos dizer, com
vistas elucidao do movimento realizado por Aristteles no argumento da funo
prpria, que o bem para a faca cortar bem. Essa, no entanto, s uma maneira de
falar e expressar o que Aristteles tem em mente na apresentao do referido
argumento. Artefatos, propriamente falando, no tm uma essncia e, em virtude
disto, no pode haver um bem para eles, diferentemente do que ocorre com as
espcies naturais. Somente nesses casos o exerccio da funo prpria, a qual est
relacionada diretamente com a essncia do ser, pode conduzir ao que bom para
ele. O exerccio da funo dever, nesses casos, ser o bem para a espcie no
porque em vista de um fim ulterior, mas porque o beneficia intrinsecamente, ou
seja, justamente enquanto ele o que ele .
Apenas seres naturais podem dispor de uma funo que os beneficie
intrinsecamente, enquanto eles so o que so (o que, como vimos, no o caso da
para o homem, a excelncia do seu funcionamento no parece nem corrobor-lo nem ser
corroborada por ele (p. 343).

32

faca: dizemos que uma faca boa quando ns podemos fazer algo com ela; mas
isso no traz benefcio intrnseco algum ao ser da faca). E isso deste modo
porque, assim como apenas seres naturais tm uma essncia e pertencem a uma
espcie, tambm apenas esses so naturalmente em vista de um fim. A objeo 1),
assim, no apenas no se segue como traz na sua base uma premissa errada: a de
que um fim atribudo a um ser, instrumental e extrinsecamente, pode consistir no
bem para ele. Alm disso, com relao objeo 2), deve-se ressaltar que a
passagem de (a) para (b) e, posteriormente, para (c) possvel na medida em que
h uma identificao da causa final aquilo em vista do que um ser feito e a
causa formal, no caso dos seres naturais36. Todo ser tende, assim, plena
realizao de si, da sua essncia; por isso que, na medida em que o exerccio
virtuoso da funo prpria de um ser torna-o bom porque o torna excelente na sua
espcie, esse mesmo exerccio consistir no fim e bem prprios para o ser.
Em geral, as crticas ao argumento da funo prpria consistem em
assinalar que Aristteles passa de um plano meramente descritivo para um
normativo: daquilo que um ser humano para aquilo que um ser humano deve fazer
e ser (o que consistir no bem para ele). Entretanto, se o argumento procede como
assinalamos, devemos dizer, contrariamente s crticas, que o argumento
normativo desde o incio. Justamente, como assinala Whiting,
[Aristteles] no pensa que podemos identificar as estruturas e funes
caractersticas de um organismo sem introduzir consideraes
normativas. Em outras palavras, Aristteles no pensa que podemos dar
um tratamento da essncia ou da funo de uma espcie sem introduzir
alguma noo do que [intrinsecamente] benfico para os membros
daquela espcie.37

por isso que o exame da funo prpria pode ajudar na elucidao do

que o bem supremo para o homem, pois a compreenso do que o ser humano
requer que seja feita alguma referncia ao fim em vista do qual ele existe, uma vez
que este dado pela sua essncia. tambm em vista disso que a objeo 3) pode
ser combatida: se o bem para o ser humano aquilo que o beneficia
36
37

Cf. nota 33 (Fsica, II 7 198a25-27).

Cf. Whiting, J. em Aristotles Function Argument: a Defense, pp. 194-5.

33

intrinsecamente

em

virtude

do

seu

prprio

ser,

bem

possvel

que,

extrinsecamente, em algum momento, o exerccio da sua funo prpria o

prejudique. No entanto, ainda que, em alguns casos, possa ser mais vantajoso ou
til agir covarde ou injustamente, em nenhum caso isso ser bom ou benfico para o
ser humano. Justamente, no se trata de, atravs do exerccio da funo prpria,
obter algo externo a si mesmo, mas de beneficiar intrinsecamente o seu ser. Desse
modo, o exerccio do vcio pode trazer vantagens, jamais benefcios.

II. 2 Virtude moral

Atravs do argumento da funo prpria, Aristteles chega definio de
eudaimonia: atividade racional da alma segundo a virtude e, havendo mais de uma
virtude, segundo a melhor e mais perfeita (1098a18-9). Deve ser notado, no
entanto, que, assim como a eudaimonia permanece de certa forma vazia na
concluso desse argumento pois mesmo a sua definio no estabelece nada com
relao ao seu contedo , tambm a referncia virtude segundo a qual devemos
viver pode ser interpretada de modo neutro. O fato de Aristteles afirmar que,
havendo mais de uma virtude, a eudaimonia dever ser alcanada segundo a
melhor e mais perfeita delas no deve nos levar aqui concluso de que, dada a
diversidade de virtudes que Aristteles apresentar posteriormente, devemos
escolher uma delas. Trata-se de, em primeiro lugar, estabelecer uma conexo entre
o bem para o homem e a atividade racional e, em segundo lugar, assinalar o que
ainda no se sabe: no se sabe qual a virtude humana, se h de fato apenas uma,
duas ou mais; no se sabe como, havendo mais de uma, elas devem se relacionar,
se uma ser dominante sobre as demais ou se, ao contrrio, so igualmente
importantes e devem, conjuntamente, ser realizadas por um mesmo sujeito para que
ele seja feliz.
Em vista disso, tampouco devemos dizer que, ao se referir virtude
melhor e mais perfeita, Aristteles est antecipando a tese de que o (ou um)
conjunto das virtudes que, realizadas do modo correto a saber, segundo a
prudncia conduziro eudaimonia. Essa leitura, com efeito, corrobora a
interpretao inclusivista do bem supremo. Nesse momento, no entanto, tampouco
34

ela possvel. Ainda no sabemos, repetimos, quantas so as virtudes e que

relaes elas mantm entre si. O que deve ser dito que, se existir apenas uma
virtude, a atividade correspondente a ela consistir na eudaimonia; se existir mais de
uma virtude e se houver uma dentre elas que, mediante critrios a serem ainda
esclarecidos, seja superior s demais, segundo esta que deveremos viver; ainda,
se existirem vrias virtudes, mas no houver nenhuma predominante sobre as
demais, o exerccio conjunto destas que dever ser realizado em vista da
eudaimonia.

II. 2. 1 Virtude moral e virtude intelectual

Aristteles prepara a anlise a ser apresentada da virtude distinguindo,
em I 13, os dois sentidos em que dizemos que possumos razo, como j havia sido
anunciado em I 7. Nesse momento, Aristteles tece consideraes bastante gerais e
aparentemente imprecisas sobre a alma, bem verdade; no entanto, elas so
suficientes em vista do propsito almejado. A alma humana pode ser dividida em
trs partes em virtude das funes que o homem realiza. H, assim, a parte
vegetativa, a desiderativa ou apetitiva e a racional. Essas partes j foram referidas
quando Aristteles buscou pela funo prpria do homem, conforme vimos. Trata-se
de, agora, observar como elas esto relacionadas.
As atividades da parte vegetativa da alma no contribuiro para a
realizao do bem supremo para o homem. Esta a parte responsvel pela
nutrio, crescimento, reproduo e perecimento, como j indicamos na anlise da
funo prpria, as quais so comuns tambm s plantas e aos animais. No , no
entanto, apenas porque a compartilhamos com as plantas e os animais que suas
atividades no contribuiro para o bem supremo. Conforme veremos, as atividades
da parte desiderativa ou apetitiva contribuiro na realizao do bem humano e estas
esto tambm presentes nos animais. Ocorre que a parte vegetativa no participa
da razo sob nenhum aspecto; suas funes so absolutamente alheias razo.
Ora, a razo o que nos caracteriza, exclusivamente, como humanos; a funo
racional a nossa funo prpria, como vimos. A virtude humana no pode dizer
respeito, portanto, a um aperfeioamento da parte vegetativa.
35

A parte desiderativa ou apetitiva da alma, a qual responsvel pelos

nossos desejos, paixes38 (sentimentos) e aes39, tambm ela mesma
desprovida de razo; no entanto, de uma certa maneira participa da ltima. Dizemos
que no homem continente e no incontinente h um princpio racional, mas que, ao
lado deste, h um outro princpio, o qual luta contra a sua razo. Ambos (o
continente e o incontinente) desejam coisas contrrias s que eles consideram
certas. O primeiro, a despeito disso, age conforme a razo ordena; o segundo, por
outro lado, age contrariamente quilo que ela ordena, segundo seus desejos. J o
homem virtuoso no apenas busca agir conforme razo, mas deseja exatamente
as coisas que so por ela recomendadas.
como se a nossa faculdade desiderativa tivesse, ela mesma, razo. A
presena da ltima em ns faz com que nossos desejos, paixes e aes sejam
qualitativamente diferentes dos desejos, paixes (se que as h) e movimentos40
dos animais. Os ltimos, por exemplo, quando tm fome e esto diante de uma
comida que lhes parece agradvel, imediatamente partem em busca do seu objeto

38

O termo paixo tcnico e deve ser compreendido no seu contexto. Mais adiante, quando da
excluso da possibilidade de a virtude ser uma paixo, Aristteles nos fornece exemplos do que ele
compreende com este termo: Por paixes eu quero significar apetite, ira, medo, confiana, inveja,
alegria, o sentimento de amizade, dio, desejo, lstima e, em geral, os sentimentos que so
acompanhados de prazer ou dor (1105b22-4). Kosman nota bem que os itens da lista apresentada
por Aristteles, na sua maioria, so descritos por verbos passivos: (...) ao pensar em medo, ira,
prazer ou dor Aristteles est pensando em estar amedrontado, estar irado, sentir algo prazeroso,
sentir algo doloroso. Quando estou com medo, algo me amedronta; quando estou irado, algo est me
deixando irado. notando essa caracterstica geral dos itens apresentados por Aristteles que
Kosman conclui que paixo um termo que deve ser compreendido como afeco, num sentido
passivo: no algo que fazemos, mas algo que nos acontece. Em geral, quando experimento uma
emoo ou sentimento do tipo que Aristteles chamaria de pathos [paixo], algo est me afetando;
sou afetado de alguma maneira, onde o conceito de ser afetado recproco quele da minha ao
sobre algo (cf. Kosman, L. A., em Being Properly Affected: Virtues and Feelings in Aristotles Ethics,
pp. 104-5). Assim, a parte desiderativa da alma diz respeito tanto nossa capacidade de agir e afetar
as coisas atravs dos nossos atos, quanto nossa capacidade de sofrer no sentido de ser afetado
pelas coisas. As atividades da faculdade desiderativa envolvem, assim, um aspecto tanto ativo
quanto passivo.
39
Em parte. Conforme veremos mais adiante, a razo realiza um papel indispensvel na execuo da
ao. Sem ela, nossos desejos seriam como os dos animais e, assim, tambm seriam os nossos
movimentos: no racionais. Isso significa que nossas aes e reaes s coisas seriam vias de mo
nica; aos nossos desejos e sentimentos poderamos responder apenas de uma nica maneira, no
teramos a potncia de fazer e no fazer: no poderamos, assim, ser responsabilizados pelos nossos
atos.
40
Preferimos falar no movimento e no na ao dos animais, pois esta s pode ser atribuda
propriamente aos seres humanos, em virtude da presena da racionalidade. Cf. EN VI, 1139a20-1:
(...) mesmo os animais inferiores tm sensao, mas no participam da ao. E, na EE, 1222b1920: Mas apenas o homem dentre os animais tambm a origem de certas aes, pois de nenhum
outro animal pode ser dito que ele age.

36

de desejo. Um ser humano na mesma situao, por outro lado, pode no buscar
saciar sua fome se, por exemplo, preciso esperar outras pessoas para comear a
comer. Sua vontade de comer permanece, verdade; no entanto, pode no saci-la
ou buscar saci-la de uma certa maneira41. Um animal, percebendo a presena de
seu predador, sentindo medo, foge; seres humanos, mesmo frente morte e
temendo-a, podem manter-se firmes e enfrent-la, por exemplo, em uma batalha.
Nossa parte desiderativa pode ser persuadida pela razo. Isso no
significa, no entanto, que podemos nos convencer de que no estamos sentindo o
que estamos sentindo no momento42 em que estamos sentindo algo. Como afirma
Cooper, experimentar esses desejos [os desejos que podem ser influenciados pela
razo] no consiste em ter pensamentos (racionais), nem so eles disposies
motivacionais

que

dependem

simples

diretamente

de

termos

esses

pensamentos43. Trata-se, diferentemente, de observar que trs coisas esto sendo

ditas na afirmao de que nossos desejos e paixes podem ouvir e atender razo:
1) que podemos no agir em conformidade com os nossos desejos (quando h
oposio entre eles e a razo, como acontece com o continente); 2) que podemos
desejar as coisas que nossa razo ordena como boas ou, ainda, 3) que,
simplesmente, podemos desejar algo como algo. Cooper explica esse terceiro modo
segundo o qual devemos compreender que nossa faculdade apetitiva participa da
racional da seguinte maneira:
Temos desejos como a sede, compreendida no como o familiar
desconforto corporal causado pela necessidade fisiolgica de gua, mas,
antes, como um total e completo desejo de gua (ou outro lquido) ou o
desejo pelo prazer de beber algo, o que apenas parcialmente causado
por aquela necessidade.44

41

Basta pensarmos, por exemplo, nos variados talheres que podem ser postos mesa em virtude do
tipo de comida que ser servida, no modo de sentar-se mesa, etc.
42
O elemento temporal aqui introduzido visa a notar que, ainda que no exato momento em que
estamos sentindo algo no possamos nos persuadir de que nada estamos sentindo, no podemos
dizer que no somos capazes de nos persuadir a respeito dos nossos sentimentos. Conforme
veremos, a educao moral consiste no apenas na educao das nossas aes, mas tambm e
principalmente das nossas paixes. Isso significa, por exemplo, que, ainda que num determinado
momento no possamos deixar de sentir medo de alguma coisa, podemos ser educados de modo a,
posteriormente, reagir emocionalmente de maneira diferente.
43
Cf. Copper, Reason, Virtue, and Moral Value, p. 254.
44
Idem, ibidem.

37

Todos os desejos do apetite tem uma origem, com efeito, extra-racional,

no racional. Eles tm uma base fisiolgica (todos os demais animais tm sede).
Esse tipo de desejo causado, no depende dos nossos esforos, pois, justamente,
no termos controle algum sobre o fato de termos sede, fome ou qualquer desses
desejos animais. Entretanto, a despeito dessa origem fisiolgica, quando ocorrem
nos seres humanos, tais desejos tornam-se peculiares: tornam-se como que
racionais. Animais tm sede, mas apenas o ser humano tem sede de gua ou de
suco de laranja; animais tm fome, mas apenas os seres humanos tm fome de uma
carne ou de um doce e podem buscar ou no os meios de realizar esse desejo.
Sendo os nossos desejos, da maneira exposta acima, racionais,
possvel para Aristteles sustentar que h dois sentidos em que podemos dizer que
possumos razo: um deles aquele em que nossos desejos, paixes e aes
podem ouvir e obedecer razo das maneiras que expusemos acima. Este o
sentido em que somos agentes, seres prticos. nesse sentido que um filho pode
ser obediente ao pai ou que podemos seguir os conselhos de um amigo. O outro
sentido aquele segundo o qual somos capazes de reconhecer as razes pelas
quais algo verdadeiro teoricamente, por exemplo, quando somos capazes de
reconhecer as razes de um teorema matemtico ou uma demonstrao. nesse
sentido que possumos, propriamente, razo. Conforme essa diviso, as virtudes
so de dois tipos: as da parte capaz de ouvir e obedecer razo (ou seja, da parte
desiderativa) so as virtudes morais; as da parte que possui em si mesma razo so
as virtudes intelectuais.

II. 2. 2 A virtude moral como hbito

O livro II comea assinalando os diferentes modos pelos quais adquirimos
as virtudes morais e intelectuais. Aristteles parece, nesse momento, conceder
pouca ateno s virtudes intelectuais. Ele apenas assinala que as virtudes
intelectuais tm como origem tanto o nascimento quanto o ensino, requerendo
experincia e tempo para a sua aquisio (1103a11-3). Com efeito, no parece
haver discrdia ou disputa com relao ao modo pelo qual as adquirimos. J o modo

38

pelo qual a virtude moral se origina em ns ponto de controvrsia.45 Aristteles

afirma e insiste no argumento segundo o qual elas no nos so dadas pela natureza,
mas sim adquiridas como um hbito atravs da prtica:
(...), pois nada que existe por natureza pode formar um hbito contrrio
sua natureza. Por exemplo, a pedra, que naturalmente se move para
baixo, no pode ser habituada a se mover para cima, nem mesmo se
algum tentar trein-la jogando-a para cima dez mil vezes; nem pode o
fogo se habituar a se mover para baixo, nem pode qualquer coisa que
por natureza se move de uma certa maneira ser treinada a se comportar
de outra. No por natureza, portanto, nem contrrio natureza, que as
virtudes se originam em ns; antes, somos naturalmente dotados para
receb-las e elas so aperfeioadas atravs do hbito (1103a16-25).

Aristteles apresenta a causa segundo a qual o contrrio de uma

determinada propriedade no pode pertencer a um ser: o que dado pela natureza
a um ser pertence a ele necessariamente; assim, o contrrio dessa propriedade no
possvel para ele. Uma pedra no pode habituar-se a se mover para cima assim
como o fogo no pode ser ensinado a se mover para baixo, pois essas so
propriedades pertencentes a eles em virtude da sua natureza, em virtude de serem o
que eles so.
Mas h, tambm, uma segunda causa segundo a qual o contrrio de uma
determinada propriedade no pode pertencer a um ser. o caso de potncias ou
poderes no racionais. Como explica Hardie, poderes no racionais podem ser
exercidos ou atualizados de uma nica maneira.46 Assim, tambm por isso o fogo
no pode habituar-se a descer nem a pedra a subir. E assim ser para todas as
potncias e propriedades completamente alheias razo. J os poderes racionais
no so necessariamente atualizados de uma nica maneira, mas tambm de outros
45

Talvez essa seja a mais antiga e controversa questo em filosofia moral, como assinala Burnyeat,
M. F. em Aristotle on Learning to be Good, p. 69.
46
Cf. Hardie. W. F. R., em Aristotles Ethical Theory, p. 100. Como Aristteles afirma na Metafsica,
algumas potncias sero no racionais e algumas sero acompanhadas pelo conhecimento de uma
frmula racional. (...) E cada uma daquelas que for acompanhada de razo ser tambm capaz de
efeitos contrrios, mas um poder no racional produz um nico efeito; por exemplo, o calor capaz
apenas de esquentar, mas a arte mdica pode produzir tanto a doena quanto a sade. A razo para
isso que a cincia uma frmula racional e a mesma frmula racional explica tanto uma coisa
quanto a sua privao e no apenas de um nico modo (1046a47-10). E, tambm, Pois todas as
potncias no racionais so produtivas, cada uma delas, de um nico efeito, mas as racionais

39

modos; ainda, podem no ser atualizados. A virtude e o vcio so possveis para

ns, sendo possvel que no atualizemos nenhum dos dois47. Tendo em mente o
que afirmamos a respeito de poderes racionais, podemos afirmar que a virtude
depende, de um modo que ainda no podemos determinar exatamente, da razo, do
fato de sermos racionais. A presena da razo em ns parece explicar, ainda que,
repetimos, de modo no justificado, nesse momento, que a virtude e o vcio no
podem nos ser dados por natureza. Com efeito, assim afirma Aristteles, o que nos
dado pela natureza a capacidade de adquiri-los atravs do seu exerccio
(1103a25).
Aristteles assinala que, diferentemente do que ocorre (ou parece
ocorrer) com a virtude e o vcio, nossas capacidades sensitivas no so adquiridas
aps o seu exerccio. No por ver ou escutar muitas vezes que adquirimos as
capacidades de ver e escutar, mas j nascemos com elas. Somos capazes de usar
nossos sentidos antes mesmo de us-los. A virtude, assim como as artes e as
tcnicas, por outro lado, uma capacidade que adquirimos aps exerc-la: ela pode
ser chamada de potncia segunda ou de segunda ordem48. Assim como
aprendemos a andar de bicicleta andando de bicicleta, aprendemos a ser virtuosos
agindo virtuosamente.
Em razo de ambas serem disposies prticas, Aristteles muitas vezes
elucida algumas caractersticas da virtude moral atravs das artes. As causas pelas
quais a adquirimos ou deixamos de adquiri-la so as mesmas, assim como o so as
causas pelas quais aprendemos uma tcnica ou uma arte: a prtica. Mas, assim
como ocorre com as artes, no qualquer prtica que suficiente do ponto de vista
da excelente execuo; preciso praticar as atividades necessrias de uma certa
maneira. Assim, como Aristteles explica:
produzem efeitos contrrios; assim, se produzissem certos efeitos necessariamente, elas produziriam
efeitos contrrios ao mesmo tempo, mas isso impossvel (1048a8-10).
47
Podemos observar isso, por exemplo, em algum que simplesmente segue o comportamento dos
outros seja bom ou mau de modo irrefletido, por pura imitao. Ele no tem razes para fazer o
que faz, mas faz simplesmente porque os outros fazem.
48
Se as artes e as virtudes so adquiridas atravs da prtica e no por natureza, ento, por natureza,
devemos j nascer com a capacidade de adquiri-las; sem isso, com efeito, no seria possvel a sua
aquisio. Sendo, assim, uma capacidade adquirida atravs de outra e, sendo dependentes desta, as
artes e as virtudes podem ser chamadas de potncias segundas ou de segunda ordem. J as que
servem de base para a aquisio destas potncias podem ser chamadas de potncias primeiras ou
de primeira ordem; o caso, por exemplo, das nossas capacidades sensitivas.

40

 pelas mesmas causas e pelos mesmos meios que toda virtude

produzida e destruda e, similarmente, para toda arte; pois por tocar lira
que tanto o bom quanto o mau tocador de lira so produzidos. E a
afirmao correspondente tambm verdadeira no caso dos construtores
e de todo o resto: os homens sero bons ou maus construtores como um
resultado de construir bem ou mal. Este tambm, o caso das virtudes
(...), as disposies de carter se originam de atividades de mesmo tipo.
(1103b5-20)

Assim como no basta tocar lira para se tornar um excelente

instrumentista, tampouco basta agir de qualquer maneira para se tornar virtuoso:
preciso agir bem. Uma pessoa que comea a tocar um instrumento e instruda por
um mau professor ou executa tcnicas inapropriadas dificilmente ser um bom
instrumentista. Um aprendiz de mau pedreiro, provavelmente, ser um mau pedreiro.
Do mesmo modo, dificilmente se tornar virtuoso aquele que, desde o incio da sua
educao moral, age mal. Aristteles, na passagem acima, antecipa o gnero ao
qual ele mostrar, em EN II 5, que a virtude pertence: trata-se de uma disposio do
carter. Ora, disposies de carter se originam de atividades de mesmo tipo (das
boas aes ou atividades se originam as boas disposies; das ms, as ms
disposies). por isso que, assim como importante para aquele que est
aprendendo uma arte ou tcnica que ele seja instrudo pelas pessoas certas e
exercite as atividades certas desde o incio da sua aprendizagem, faz toda a
diferena se somos habituados a agir bem ou mal desde bem jovens (1103b25):
somente exercendo boas aes que nosso carter, posteriormente, fixar-se-
como um carter virtuoso.

II. 2. 3 Agir conforme a e agir pela virtude

A aproximao com a arte, no entanto, parece engendrar um problema, o
qual apresentado em EN II 4. Aristteles assim o formula:
Uma questo poderia ser feita sobre o que ns queremos dizer quando
dizemos que nos tornamos justos exercendo atos justos e temperantes
exercendo atos temperantes; pois, [assim seria dito,] se os homens
realizam atos justos e temperantes, eles j so justos e temperantes, do
41

mesmo modo que, se eles fazem o que est de acordo com as leis da
gramtica e da msica, eles j so gramticos e msicos. (1105a17-21)

Ocorre que, no entanto, isto no verdadeiro nem mesmo das artes:

possvel que algum escreva algo gramaticalmente correto sem saber as razes
pelas quais escreveu do modo como escreveu. Isso ocorre, por exemplo, por sorte
ou sob a orientao de algum capaz de nos fornecer essas razes. Aquele que,
nessas condies, escreve algo gramaticalmente correto no pode ser dito
gramtico, pois no sabe as regras segundo as quais aquilo que ele est fazendo
certo; no o seu conhecimento a causa de ele escrever corretamente.
O adversrio imaginrio de Aristteles pretende assinalar uma outra
coisa. Do ponto de vista do resultado que se quer obter com a arte, suficiente que
o fim apresente certas caractersticas: ainda que sob a guia de outra pessoa ou por
acaso, o que escrito corretamente escrito corretamente; um bom sapato pode
ser produzido por meios imprprios e, mesmo assim, continuar sendo um bom
sapato, ainda que aquele que o produziu no seja um sapateiro. Isso se d porque o
fim da arte extrnseco s atividades que o produzem. por isso que o suposto
adversrio de Aristteles sustenta que se eles fazem o que est de acordo com as
leis da gramtica e da msica, eles j so gramticos e msicos, pois o resultado
ao qual eles chegam o mesmo que o daqueles que possuem a arte da gramtica
ou da msica.
Entretanto, ainda que sejam corretos os resultados aos quais uma pessoa
chegou a respeito da gramtica sem possuir essa arte, eles no foram causados
pelas causas corretas e, por essa razo, afirmamos que nem mesmo no caso das
artes verdadeiro o que o adversrio de Aristteles pretende. Algum s escreve
corretamente quando pode oferecer as razes pelas quais ele est escrevendo
daquela maneira; ele age pela gramtica e no apenas em conformidade com ela.
Assim, ele no apenas chega a um bom resultado, mas tambm chega a esse
resultado do modo correto.
O mesmo ocorre quando atentamos para o que se quer realizar atravs
da virtude, a saber, as boas aes. Essas no so virtuosas simplesmente por
42

apresentarem certas caractersticas externas. Mas a razo para que seja assim
diferente daquela pela qual o fim das artes pode no ter sido produzido da maneira
adequada. No se trata de compreender que, alm de o fim ter tais e tais
caractersticas, ele deve ser realizado com a apreenso das razes corretas,
segundo algum conhecimento que o virtuoso possui. Antes, trata-se de compreender
que, justamente, o fim um certo modo de realizao das boas aes. A realizao
da ao virtuosa o seu fim e no qualquer resultado que possa se originar dela.
No podemos, assim, simplesmente acrescentar o conhecimento ao,
qualquer que ele seja, como uma condio em que o fim deve ser realizado pelo
virtuoso. o modo de realizao das aes virtuosas o que, desde o incio, deve ser
buscado. O fim, no caso da virtude, no apenas intrnseco, mas idntico s
atividades, das quais ele constitudo. Assim, as aes virtuosas devem ser feitas
de uma certa maneira, a qual acontece quando o agente se encontra sob certas
condies: Em primeiro lugar, ele deve ter conhecimento; em segundo, ele deve
escolher os atos e escolh-los por eles mesmos; terceiro, sua ao deve proceder
de seu carter firme e constante 49 (1105a32-5).
Pensamos que, como um todo, as trs condies do ato virtuoso
requerem a operao do princpio racional do agente: para agir pela virtude, isto ,
para tomar o carter virtuoso da ao como razo para escolh-la voluntariamente
e como resultado do seu carter , justamente, preciso que o agente seja capaz
de avaliar as circunstncias nas quais se encontra, identificando nelas o que que
ele deve fazer. Ora, como veremos mais adiante, isso s possvel se o agente tiver
aperfeioada a sua razo prtica, a qual j est operando na aquisio da virtude
moral, ainda que imperfeitamente. Sendo assim, concordamos com a maneira pela
qual Zingano compreende a distino entre agir kata logon e meta logou, presente
em VI 13. Para ele, a distino feita por Aristteles no visa a incorporar a razo na
virtude moral que, at ento, no havia precisado dela. Antes, Aristteles pretende
49

A primeira condio s ser esclarecida adequadamente por Aristteles quando do tratamento dos
atos voluntrios e involuntrios: a ao virtuosa deve ser realizada voluntariamente, isto , sem
constrangimento externo e sem ignorncia das circunstncias nas quais o agente age. A segunda
condio requer que, sendo capaz de avaliar corretamente as circunstncias nas quais ele se
encontra, ele tenha como razo para agir meramente o reconhecimento de que aquele ato o
virtuoso a ser feito. J a terceira condio requer que o ato proceda do carter virtuoso assim

43

unificar o que ainda estava separado em Plato50. preciso compreender,

justamente, que a virtude moral s pode ser assim propriamente se for
acompanhada de razo.
No se trata, portanto, de assinalar que, quando algum age em
conformidade com a virtude, age segundo um princpio externo de ao (e, assim,
que age pela virtude aquele que age segundo um princpio interno de ao). Mesmo
o aprendiz de virtude precisa agir voluntariamente. Sem isso, a virtude no pode ser
atualizada nele. A conformidade virtude est no fato de que a razo pela qual ele
escolhe a ao virtuosa no o mero reconhecimento de que ela virtuosa. Ele a
escolhe ou, ao menos, d o seu assentimento51 por uma outra razo. Por isso, como
faremos adiante, podemos sustentar que, quando Aristteles traa a distino entre
agir conforme a e agir pela virtude, em EN II, a virtude moral j dita propriamente
como tal. Ocorre, apenas, que essa noo s ser explicitada em VI 13.
Assim, as trs condies expostas em 1105a32-5, em verdade, so as
condies sob as quais podemos dizer que um ato foi feito justa ou corajosamente
(isto , de modo justo ou corajoso); isso ocorre quando o agente justo ou corajoso.
Apenas nesse caso ele age pela virtude, por causa dela e no de uma outra
caracterstica que, eventualmente, a ao possa apresentar. Apenas nessas
circunstncias um ato genuinamente justo ou corajoso, a saber, quando feito
assim como o justo e o corajoso o fariam. Os ltimos, conscientes das
particularidades que esto envolvidas em uma situao, reconhecem e escolhem a
ao virtuosa por ela mesma a reconhecem e escolhem como um fim intrnseco
e no por causa de um resultado que, eventualmente, pode decorrer dela. Um ato
corajoso, por exemplo, pode ser a causa de elogios para o agente virtuoso e ele
pode estar consciente de que obter esse resultado; o escolher, no entanto, no
por causa disso, mas porque reconhece que isto o que deve ser feito na situao
em que se encontra. E isso ser assim porque ele tem uma tendncia a escolher
antes estas do que as aes viciosas, uma vez que seu carter j foi aperfeioado
constitudo pelo agente, quando, ento, ele tem uma disposio para agir assim antes que
viciosamente.
50
Cf. Zingano, Agir secundum rationem e cum ratione? A propsito da distino entre kata logon e
meta logou, p. 11.
51
O que podemos dizer das crianas que, mesmo sem ter desenvolvida ainda a sua capacidade
racional, realizam o que foi proposto por algum modelo; elas agem, desse modo, voluntariamente.

44

pela prtica.

II. 2. 4 Virtude e educao moral

A fim de tornar possvel a realizao de um ato virtuoso sem que o agente
o seja e, nesse sentido, poder mostrar como esse tipo de ato pode ser a origem de
atos genuinamente virtuosos, Aristteles distingue os atos que produzem a virtude
dos atos produzidos por ela. Esta a distino entre atos realizados conformes
virtude e atos realizados pela virtude. Os atos conformes virtude so atos
praticados por uma outra razo que o reconhecimento do ato como virtuoso; no so
atos conseqentes da disposio de carter virtuosa do agente. Em suma, so atos
nos quais o agente no se encontra em pelo menos uma das condies expostas
em 1105a32-5. Ora, assim so os atos de algum que est aprendendo a virtude52:
ele faz as mesmas coisas que o virtuoso faria se estivesse nessa mesma situao;
no entanto, o aprendiz da virtude e o virtuoso tm razes diferentes para agir.
Ainda que seja dito que os atos que conduzem virtude ou, de modo
geral, que os atos conformes a ela so de tipo diferente dos atos oriundos de um
agente cuja disposio de carter j virtuosa (em funo das razes que tm para
escolher o ato), isso no explica como, justamente, atravs do primeiro tipo de ato,
podemos vir a executar atos do segundo tipo. Com relao s artes, a afirmao
parece perfeitamente compreensvel: aprendemos a tocar flauta tocando flauta, isto
, realizando de modo imperfeito e talvez incompleto os mesmos movimentos que
realizaremos quando j estivermos treinados. A ao virtuosa, por outro lado, e esta
uma insistncia de Aristteles, nem sempre a mesma (embora seja sempre de
um mesmo tipo, a saber, virtuosa), mas muda conforme mudam as circunstncias
nas quais o agente se encontra. Assim, ainda que algum tenha, nesta situao,
52

Devemos dizer que atos conformes virtude so, em geral, aqueles realizados por uma outra
razo que o reconhecimento do ato como virtuoso, como afirmamos. Essa afirmao inclui tanto os
atos daqueles que a praticam em vista de se tornarem virtuosos quanto os atos daqueles que por
acaso, coao ou qualquer outro motivo os realizam. Pode ser o caso de algum que escolhe um ato
virtuoso para agradar a algum ou obter algum tipo de vantagem. Embora esses atos sejam apenas
conformes virtude, assim como os atos que conduzem a ela, o importante, aqui, assinalar a
diferena entre os ltimos e os atos pela virtude, pois pretendemos observar mais adiante como,
atravs dessa prtica, atos conformes virtude podem levar, em algum momento, constituio de
um carter virtuoso no agente.

45

agido de modo justo, isso no garante que, numa situao diferente, o agente deva
agir da mesma maneira. Se as particularidades envolvidas forem outras, certamente
a ao a ser reconhecida e realizada como justa ser diferente.
Como, ento, a prtica de algo que requer uma avaliao das
circunstncias, as quais sempre mudam, pode gerar uma disposio para realizar
aes de um mesmo tipo? Ainda, podemos caracterizar o ato de algum que ainda
no virtuoso como um ato virtuoso; no entanto, como vimos, por no ser ele
mesmo virtuoso, devemos dizer que seu ato no genuinamente virtuoso ou que
tem apenas a aparncia da virtude. Como, ento, atos que no tm uma
determinada caracterstica a saber, a de ter a virtude como razo da ao
podem ser a origem de atos que contm essa caracterstica?
Esse um problema que merece um pouco mais de ateno, pois se
originou da tese de que a prtica a origem da virtude. Essa tese muito importante
para Aristteles em vista da atribuio de responsabilidade ao agente em tornar-se
bom ou mau; logo, as dificuldades suscitadas por ela devem ser removidas. Deve
ser dessa e no de outra maneira que a virtude vem at ns. Sem isso, a
imputabilidade, bem como a censura e o elogio perdem seu sentido e funo no que
concerne atribuio de responsabilidade. preciso mostrar, ainda que de maneira
resumida e simplificada, como atos no virtuosos podem ser a origem de atos
virtuosos, ou seja, como a prtica gera a virtude.
Algumas das afirmaes que sero feitas, poder-se-ia objetar, no se
encontram, como tais, na EN. Como afirma Burnyeat, o material concernente
educao moral abundante, embora disperso, na obra de Aristteles53. Em vista
disso, o que se diz a respeito desse assunto parece bastante especulativo. No
entanto, apenas assim que pensamos poder compreender o processo de
aquisio da virtude em harmonia com algumas outras afirmaes explcitas de
Aristteles e compreender como, agindo conforme virtude, chegamos a agir por
causa dela, nos educando moralmente.
A educao moral consiste em um processo que deve ser iniciado quando
o agente muito jovem; suponhamos, quando ainda criana. No faz pouca

46

diferena se formamos hbitos de uma ou outra espcie desde bem jovens (mas
faz toda a diferena) uma vez que atravs da prtica que a virtude ou o vcio se
originam em ns. Mas uma criana no pode determinar que atos realizar em vista
da constituio do seu carter. Por isso, precisa de um (ou mais de um)
educador(es) ou guia(s). O educador ensinar seu aprendiz a ser virtuoso, fazendoo agir em conformidade com a virtude, ensinando-o a am-la54. Ser um ensino, com
efeito, peculiar, uma vez que no se trata, apenas ou principalmente, de lies
verbais, escritas ou, de maneira geral, tericas55; ser, acima de tudo, um
aprendizado prtico, pois o aprendiz mesmo deve realizar as atividades
recomendadas ou ordenadas pelo seu educador.
Aprendendo que isto justo a ser feito nessa situao, isto corajoso a
ser feito nessa outra situao, atravs da prtica, e aprendendo que, por isso, tais
aes devem ser escolhidas, o aprendiz, aos poucos, ser capaz de apreender o
que h de comum nos diferentes atos que pratica: so virtuosos. Julgar, ento, por
si mesmo, que bom agir virtuosamente. Deve-se dizer, assim, que a aprendizagem
da virtude requer um componente cognitivo, sem o qual o agente jamais chegar a
julgar, por ele mesmo, que agir assim bom. Sem esse elemento, ele jamais
53

Cf. Burnyeat, Op. Cit., p.70.

Talvez e isso muito possvel o aprendiz mesmo no deseje agir conforme o seu educador
manda; talvez no deseje (justamente porque ainda no aperfeioou a sua faculdade desiderativa)
tornar-se virtuoso, mas esse desejo venha daquele que o educa. Em um estgio inicial, no entanto,
isto no importa. O que importa que, em um momento posterior, o aprendiz adote o desejo de se
tornar virtuoso do seu educador. Isso no poder ser feito coercitivamente ou de maneira violenta.
Como observa Lear, agir virtuosamente a forma que temos de exercer e preservar a nossa
liberdade (cf. Aristotle: the Desire to Understand, p. 187). Com efeito, Aristteles afirma que a virtude
preserva a nossa capacidade de escolha enquanto que o vcio a destri (EN VI 5 1140b11-20). Sendo
assim, a educao no pode ser, sobretudo, forada ou bruta (cf. Lear, Op. Cit., p. 187). A
educao moral deve respeitar a integridade da criana a ponto de, quando adulta, refletir sobre a
educao que recebeu e adot-la, por exemplo, na educao de seus filhos.
55
Obviamente, as lies orais e escritas so importantes na formao do carter. Trata-se de fbulas,
contos, parbolas que contamos s crianas ou que estas mesmas lem. preciso compreender que
esse ensino terico est incluso no processo de aquisio do hbito. Aprendemos por meio de
exemplos, no apenas aqueles que ns mesmos executamos, mas tambm os que ouvimos e
sabemos das aes de outras pessoas. Em nenhum momento Aristteles afirma que esse tipo de
componente deve ser excludo, que a lio escrita ou oral no ter nenhuma influncia para a
formao do carter de algum. Antes, ele afirma que a prtica condio para a aquisio da
virtude, ou seja, que sem ela ningum pode se tornar virtuoso. Algum pode ouvir ou ler quantas
histrias de contedo moral quiser e apreciar o carter do personagem bonzinho nessas histrias;
no entanto, se no se engajar nas atividades que lhes so prescritas, jamais se tornar virtuoso.
Algumas pessoas, no entanto, podem, como afirma Aristteles, tentar se esconder sob a carapua de
filsofos e dissertar sobre boas aes e a necessidade de realiz-las. Podem pensar que, com isso,
esto sendo bons (1105b12-9). No entanto, assim como no recupera a sua sade aquele que ouve
com ateno o que o mdico diz, mas sim aquele que segue seus conselhos, tampouco aquele que
no exercita a virtude pode se tornar virtuoso.
54

47

poderia, por ele mesmo, reconhecer o que h de comum s diferentes aes que
realiza e, posteriormente, escolher tais atos (ter a virtude como razo de sua ao).
Trata-se de reconhecer que o agente aprende, atravs da prtica na virtude, a julgar
corretamente em situaes de ao. A prtica envolvida na aquisio da virtude no
pode ter sucesso independentemente daquilo que o agente pensa a seu respeito;
ela s possvel porque o agente reflete sobre isso: a prtica no gera
mecanicamente a virtude, mas envolve um processo de reflexo

56

. por isso que,

assim como papagaios no falam, mas apenas reproduzem os sons que ouvem,
seres irracionais no podem se tornar virtuosos: eles no so capazes de avaliar o
que fazem nem de apresentar razes para escolher pois, com efeito, no podem
escolher antes essas do que aquelas aes.
Embora indispensvel, no entanto, o aspecto cognitivo no suficiente no
processo de aquisio da virtude. Deste s podem resultar atos legitimamente
virtuosos e um carter genuinamente virtuoso porque um componente emocional
tambm est nele presente. Afirmamos, com efeito, que o educador ensinar seu
aprendiz a amar a virtude. Isso significa que ele deve ser capaz de ensinar seu
aprendiz a sentir prazer nos atos que realiza. A virtude moral o aperfeioamento
da nossa faculdade desiderativa, a qual, conforme tambm j vimos, contribui para
as nossas aes e a qual responsvel pelas nossos desejos, paixes ou
sentimentos. O virtuoso moral aquele que, diferentemente do continente e do
incontinente, deseja aquilo que reconhece como bom a ser feito. Suas aes e
paixes esto em harmonia. Se uma pessoa sabe o que deve fazer, mas sente
pesar em agir virtuosamente, ento ela ainda no virtuosa. Para afirmar que
algum tem a virtude como razo da sua ao no suficiente notar que ele julga

56

A conexo entre virtude e razo pode ser, ao menos parcialmente, justificada. (Afirmamos
parcialmente porque uma justificao adequada requer uma apresentao mais completa da noo
aristotlica de escolha, bem como assinalar, o que ser feito mais adiante, que a noo mesma de
virtude moral a compreende.) Podemos dizer, nesse momento, que a virtude deve estar relacionada
escolha se aquele que est se tornando virtuoso deve aprender, por si mesmo, a agir virtuosamente.
Isso significa que ele deve ser capaz de avaliar os aspectos das situaes em que ele se encontra e,
assim, escolher a ao que ele reconhece como virtuosa. Ora, a escolha no possvel sem razo.
Assim, ainda que a criana no seja plenamente racional e, portanto, no seja ainda capaz de
escolher por si mesma o que deve fazer, porque sua capacidade deliberativa est se
desenvolvendo que ela capaz de aprender a ser virtuosa. Os animais, por outro lado, jamais podem
se tornar virtuosos, uma vez que s possuem potncias de mo nica, capacidades que conduzem
necessariamente a um mesmo efeito, pois eles no possuem razo nem mesmo de maneira
imperfeita, como o caso das crianas.

48

corretamente a respeito das coisas que deve fazer e faz. O continente assim
caracterizado. preciso, alm disso, que ele sinta de acordo com seu juzo e deseje
fazer essas coisas que julga certas. por isso que, como afirma Burnyeat, a
aprendizagem da virtude consiste tambm em aprender a sentir prazer na escolha e
realizao dos atos virtuosos.57 Somente nesse momento seu carter ter se
formado e poderemos dizer que seus atos so realizados pela virtude.
Broadie critica a interpretao de Burnyeat por ter usado o prazer como o
elo entre fazer isto e acreditar, por si mesmo, que este o tipo de coisa nobre a
fazer.58 Sendo assim, o prazer explicaria como a realizao de aes com a
caracterstica externa de serem virtuosas aes conformes virtude conduz ao
conhecimento das aes genuinamente virtuosas aes pela virtude. Broadie
fundamenta a sua crtica na afirmao de Aristteles segundo a qual o prazer
justamente marca daquele que j virtuoso (1104b4). O prazer seria, assim, uma
conseqncia da sua disposio de carter formada e no poderia funcionar como
explicao do fato do agente ter-se tornado virtuoso.
A crtica de Broadie parece ter na sua base a idia de que o processo de
aquisio da virtude envolve uma dimenso apenas cognitiva. Nesse sentido, a
conformidade dos nossos sentimentos a essa crena seria como que uma
conseqncia do acreditar que esse o tipo de coisa nobre a fazer, ou seja, de uma
crena fixada pela prtica. Pensamos, no entanto, que esta no a melhor maneira
de compreender esse processo. Trata-se, como j afirmamos, de aprender a amar a
virtude, isto , aprender a engajar-se o que certamente envolve aprender a sentir
prazer em certas atividades. Se aes e sentimentos so sempre acompanhados
de prazer ou dor e o prazer acompanha todos os objetos da escolha (1104b34),
ento por causa dos prazeres e das dores que os homens se tornam maus, por
persegui-los [os prazeres] e evit-las [as dores]59 (1104b20-1). por isso que
57

Cf. Burnyeat, Op. Cit., p. 77.

Cf. Broadie, S., Ethics with Aristotle, p. 122, nota 46.
59
A mesma idia trazida na EE, porm de maneira mais enftica. Em 1222a1-3, Aristteles afirma,
assim como afirma na EN, que os homens tornam-se maus atravs dos prazeres e das dores,
perseguindo e evitando prazeres e dores imprprios ou perseguindo-os do modo imprprio.
Queremos apenas destacar, aqui, que Aristteles enfatiza mais, na EE, o papel que os prazeres e as
dores desempenham na aquisio da virtude. Eles aparecem, com efeito, na sua definio mesma: a
virtude moral uma mediania relativa a cada indivduo ele mesmo e concerne a uma certa mediania
nos prazeres e nas dores, no que prazeroso e pesaroso (1222a10-12). J a definio de virtude
58

49

Aristteles deve concordar com Plato e afirmar que desde muito jovens que
devemos ser educados de uma certa maneira, a fim de que aprendamos a nos
regozijar e sentir pesar com e pelas coisas certas (1104b10-3).
Pensamos, assim, que Burnyeat no toma o prazer como o elo entre fazer
isto e, meramente, acreditar ou mesmo saber que isto deve ser feito. O prazer a
chave para compreender como algum aprende a engajar-se numa certa atividade
ou certo tipo de atividade. Trata-se de um conceito importante para compreender
como algum adquire uma disposio para agir na medida em que aprende a sentir
prazer ao realizar certas atividades. A virtude , com efeito, uma disposio prtica
que envolve mais do que a capacidade racional do agente de identificar, numa
situao qualquer, que coisas ele deve fazer. Essa identificao mesma s
possvel porque seus sentimentos amadureceram e se aperfeioaram junto com a
sua razo. Ele s aprender que bom agir virtuosamente quando aprender a sentir
prazer (e o prazer apropriado) ao realizar tais atividades. Como afirma Burnyeat,
H algo como aprender a sentir prazer em realizar algo (pintura, msica,
esqui, filosofia), e isso no nitidamente distinto de aprender que a coisa
em questo prazerosa. (...) No sentido forte, eu aprendo que esquiar
prazeroso apenas treinando por mim mesmo e sentindo prazer em fazer
isso. O crescimento do prazer segue lado a lado com a internalizao do
conhecimento.60

O sentido fraco, implcito na afirmao de Burnyeat, em que aprendemos

que algo prazeroso aquele em que recebemos meras instrues verbais sobre o
assunto. Nesse sentido, aps receber algumas informaes, podemos dizer que
sabemos como tocar um violino e que isso agradvel; no entanto, no podemos
dizer, apenas a partir dessas informaes, que sabemos tocar violino e, no sentido
forte tambm referido por Burnyeat, que sabemos que isso agradvel. S
podemos fazer essas afirmaes em conjunto quando formos capazes, ns
mesmos, de realizar os movimentos dos quais recebemos, anteriormente, algumas
informaes. Do mesmo modo, aprender a ser virtuoso envolve aprender a sentir
moral da EN no traz a referncia aos prazeres e dores (cf. 1106b36-1107a3), mas pode ser nela
compreendida na medida em que se refere s paixes, as quais sempre so acompanhadas de
prazer ou de dor.
60
Op. Cit., p. 76.

50

prazer em realizar atividades virtuosas e no apenas aprender que aes so

essas e que elas devem ser feitas. Na verdade, essas coisas andam juntas, como
assinala Burnyeat: o crescimento do prazer anda junto com a internalizao do
conhecimento.

II. 2. 5 Virtude moral: a busca pelo gnero

A fim de oferecer uma definio de virtude moral, Aristteles busca,
primeiramente, estabelecer o gnero ao qual ela pertence. Ele j antecipou, no
argumento em favor da tese de que a virtude adquirida atravs da realizao de
atos em uma mesma direo, que ela pertence ao gnero das disposies. Resta,
no entanto, compreender o que isto significa.

II. 2. 5. 1. Virtude moral, paixes e faculdades

Aristteles afirma que existem trs tipos de coisas na alma: paixes,
faculdades e disposies de carter61. A virtude no pode ser uma paixo porque,
assim esclarece Aristteles,
(...) no somos ditos bons ou maus por causa das nossas paixes, mas
por causa de nossas virtudes e vcios; alm disso, [no somos ditos bons
ou maus por causa das nossas paixes] porque no somos nem elogiados
nem censurados por causa das nossas paixes (pois o homem que sente
medo ou ira no elogiado nem censurado simplesmente por senti-los,
61

Por que Aristteles identifica apenas esses trs tipos de coisas na alma? Nenhuma referncia
parece ser feita a quaisquer das nossas capacidades tericas, mas apenas prticas: as paixes, com
efeito, esto conectadas nossa faculdade desiderativa; as faculdades, afirma Aristteles em
1105b23-5, so as coisas em virtude das quais somos capazes de sentir as paixes e no h meno
s coisas em virtude das quais somos capazes de aprender algo; as disposies de carter so
aquelas coisas em virtude das quais nos posicionamos bem ou mal com relao s paixes (cf.
1105b25-7; cf. tambm a MM: Aps isso, como ns desejamos dizer em que a virtude consiste,
devemos saber quais so as trs coisas existentes na alma. Estas so: sentimentos [paixes],
capacidades e disposies, 1186a9-10). Por que no h, nesse momento, nenhuma referncia ao
que quer que seja de terico em nossa alma? Ora, no caso da busca pelo gnero ao qual a virtude
pertence, suficiente efetuar uma diviso nas coisas prticas que se encontram na alma, uma vez
que a virtude moral j foi conectada com as coisas desse tipo e no com as disposies e faculdades
tericas. O fato de no fazer referncia a estas no deve nos confundir: na busca pelo gnero da
virtude moral, Aristteles deixa de assinalar certas coisas, mas elas no so necessrias em vista do
fim visado.

51

mas por senti-los de uma certa maneira), mas por causa das nossas
virtudes e vcios ns somos elogiados ou censurados. (1105b28-1106a1,
grifos nossos)

Duas coisas, em especial, so dignas de nota nessa passagem. A

primeira delas diz respeito s razes apresentadas por Aristteles para que a virtude
(e tambm o vcio) no seja uma paixo: por causa da presena ou ausncia de
virtude em ns que nos tornamos bons ou maus seres humanos e por causa dela
que recebemos e merecemos receber elogios. Com efeito, essas duas razes
obedecem a uma certa ordem: por causa da virtude que somos bons ou maus; ela
a responsvel por isso. por causa dela, conseqentemente, que somos dignos
de elogios. A virtude a razo pela qual merecemos ser elogiados (e no,
contrariamente, o elogio a causa de sermos virtuosos). As paixes, por outro lado,
so simplesmente sentidas por ns e, nessa justa medida, no nos fazem melhores
nem piores seres humanos; por sua causa, portanto, no devemos ser nem
elogiados nem censurados.
A segunda coisa a ser notada na passagem citada diz respeito
afirmao que grifamos (entre parnteses). bem verdade que no devemos ser
elogiados ou censurados pelo mero fato de sentir as paixes, mas isso pode ocorrer
quando elas so sentidas de um certo modo. O fato de algum sentir medo no
implica um juzo positivo ou negativo a seu respeito. Isso depende de quanto, como,
em que lugar, por quanto tempo, com relao a que objeto, etc., essa pessoa sente
medo. A referncia ao certo modo pelo qual somos capazes de sentir as paixes
parece ser uma observao de Aristteles a respeito do aspecto emocional presente
nas virtudes e nos vcios: estes, com efeito, nos fazem, principalmente, sentir de um
certo modo, a saber, do modo correto e do modo errado. Por conseguinte, devemos
ser censurados por sentir as paixes do modo errado, pois isso significa que no
somos virtuosos, mas, na melhor das hipteses quando somos fortes e no
agimos em conformidade com elas continentes.
H uma outra razo segundo a qual a virtude no pode ser posta no
gnero das paixes. Na apresentao desta, Aristteles adota uma estratgia j
levada a cabo anteriormente: assim como a caracterizao precoce da virtude como
52

disposio foi usada para o estabelecimento de que ela s pode ser adquirida
atravs da prtica de atos em uma mesma direo, tambm nesse momento
Aristteles antecipa uma caracterstica da virtude que s ser mais bem esclarecida
posteriormente. Trata-se da escolha ou, melhor, da relao necessria que deve
haver entre virtude e a capacidade de escolha. Se, com razo, somos julgados bons
ou maus por causa da virtude e do vcio, porque, de uma maneira que ainda no
sabemos (e Aristteles fala nesse momento de modo suficientemente neutro: as
virtudes so modos de escolha ou envolvem escolha 1106a3), eles esto
relacionados com a nossa capacidade de avaliar situaes e escolher. Isso implica
que, ao menos parcialmente, somos responsveis pelas virtudes e vcios que
adquirimos; ao menos parcialmente, nossas virtudes e vcios dependem das nossas
escolhas.
Aristteles afirma que essas caractersticas apontadas da virtude devem
tambm ser consideradas como razes pelas quais a virtude no pode ser uma
faculdade62: no somos bons ou maus porque somos capazes de sentir qualquer
tipo de paixo e, por conseguinte, no por causa disso que somos e devemos ser
elogiados ou censurados. A faculdade de sentir as paixes nos dada por natureza,
mas a virtude, assim procuramos mostrar, adquirida pela prtica.

II. 2. 5. 1. 1 Paixes: aspectos ocorrente e disposicional

Hardie chama a ateno para os aspectos ocorrente e disposicional que
parecem estar presentes na distino aristotlica entre paixes, faculdades e
disposies63. Pareceria que, tendo em vista principalmente a distino entre
paixes e disposies, as paixes apresentariam apenas um aspecto ocorrente; em
funo disso, seriam distintas das disposies. Se, no entanto, notamos que ambos
os aspectos esto presente nas paixes, parece que a distncia traada por
Aristteles entre as paixes e disposies menor do que a pretendida.
Segundo o aspecto ocorrente do termo paixo, dizemos que, por
62

O termo faculdade devendo ser compreendido, conforme assinalamos na nota anterior, como
aquilo em virtude do que somos capazes de sentir as paixes.
63
Op. Cit., p. 95.

53

exemplo, no momento em que ocorre uma disputa, Joo odeia Pedro. Queremos
dizer com isso que Joo tem, agora, um certo sentimento com relao a Pedro. Mas
tambm podemos dizer Joo odeia Pedro mesmo quando esto distantes um do
outro ou, por exemplo, se Joo est dormindo. Isso significa que, ainda que Joo
no esteja nesse exato momento sentindo raiva de Pedro, pode ser dito que o
sentimento de raiva existe em Joo, atualizando-se quando, por exemplo, o nome do
seu adversrio pronunciado.
H um aspecto disposicional, portanto, nas paixes e no apenas
ocorrente. Assim, podemos dizer que Joo tem a disposio de sentir raiva de
Pedro. Isto justificaria o fato de dizermos que tal sentimento existe em Joo ainda
que no seja manifestado nesse momento. Parece ser nesse sentido que dizemos
de algum que ele virtuoso mesmo quando dorme: ele tem a disposio de
comportar-se de uma certa maneira se certas condies se apresentarem. No
entanto, sendo assim, no estariam as paixes ao lado das disposies? No
seriam de um mesmo tipo?
Essas questes devem ser respondidas em duas etapas. Em primeiro
lugar, devemos assinalar que, ainda que haja um aspecto disposicional nas paixes,
no a ele que Aristteles est se referindo em II 5. A lista por ele apresentada
enfatiza o aspecto ocorrente das paixes: com efeito, trata-se de uma lista de
paixes e no de disposies para senti-las. Trata-se de raiva, alegria, dor e prazer
que atualmente sentimos. Estar sentindo raiva, estar sentindo dor: isso que deve
ser assinalado e diferenciado das disposies.
Alm da razo textual apresentada para que tomemos as paixes
principalmente no seu aspecto ocorrente, um outro esclarecimento deve ser feito.
Quando falamos que uma pessoa odeia outra mesmo quando esse sentimento no
ocorre no momento em que falamos dela, podemos perfeitamente dizer que ela tem
a potncia de odiar sem se comprometer com a afirmao de que paixes so
disposies. Podemos, sim, estar dispostos a senti-las, mas elas mesmas no se
tornam, por isso, disposies. Essa distino pode ser compreendida em termos de
potncia primeira e potncia segunda: temos a potncia ou a capacidade de odiar
ou amar, enfim, de sentir as paixes. Nascemos com essa capacidade. Atualizamos

54

essa capacidade quando efetivamente odiamos ou amamos algum. A isso

corresponde a atualizao da potncia primeira. Alm disso, tendo como base essa
potncia primeira, podemos adquirir uma outra potncia (segunda) com relao s
paixes: porque algum nos ofendeu em um determinado momento, possvel que
formemos uma disposio para odi-lo. Adquirimos, assim, a potncia de odiar
algum, mas ela no precisa ser atualizada a todo momento nem, por isso, preciso
confundi-la com uma paixo quando ela efetivamente ocorre.
Assim sendo, mesmo em seu carter disposicional, as paixes no
podem ser confundidas com as virtudes e os vcios, ou seja, com as disposies64.
Quando falamos da raiva que Joo tem de Pedro enfatizando o aspecto
disposicional, dizemos que Joo no apenas manifestou, certa vez e de modo
momentneo, esse sentimento, mas que a raiva est presente nele potencialmente.
No entanto, nem a potncia primeira que naturalmente temos para sentir as paixes
nem a potncia segunda posteriormente adquirida pode ser confundida com as
paixes elas mesmas. A raiva permanece sendo uma qualidade que ocorre ou no
em algum.

II. 2. 5. 2 Virtude moral como qualidade

Nas Categorias65, a virtude apresentada como uma qualidade; este
seria o gnero superior ao qual ela pertence. Por isso, Hardie insiste em esclarecla com relao a essa classificao.66 Aristteles apresenta quatro sentidos em que
algo pode ser dito ser uma qualidade:
1. Como disposies (hbitos) e condies. Disposies so sempre condies, mas
nem todas as condies so disposies. As disposies so mais durveis e
difceis de mudar, como a virtude ou qualquer espcie de conhecimento. A doena,
64

Devemos assinalar que h disposies que no so necessariamente virtudes e vcios, mas

qualidades que tendem a tais coisas: Todas essas disposies medianas [que consistem em uma
mediania] so dignas de louvor sem que sejam virtudes, nem so vcios os seus opostos (1234a2425). o caso, por exemplo, da correta indignao, do pudor, da benevolncia, da dignidade e demais
boas disposies (cf. EE III, captulo 7) que tendem perfeio da alma, embora ainda no consistam
nela.
65
Cf. 8, 8b25-10a25.
66
Cf. Op. Cit., p. 94.

55

a sade e o calor, por exemplo, so condies nas quais os corpos se encontram,

as quais mudam mais facilmente e so menos duradouras;
2. Como capacidades ou incapacidades naturais. As faculdades referidas em II 5
encontram-se nessa classe. A sade reaparece, aqui, junto das capacidades s
quais nos referimos ao dizer que algumas pessoas so boxeadoras ou corredoras.
Hardie se refere a uma falta de preciso apontada por Ackrill nessa classificao:
Por exemplo, a capacidade do boxeador a habilidade para lutar sem treinamento
ou a habilidade para adquirir essa tcnica atravs do treino?67 Se a falta de
preciso a expressa nessa questo, pensamos poder afast-la mediante a
seguinte considerao: trata-se de condies naturais com que certas pessoas
nasceram para realizar uma determinada atividade com facilidade. Como afirma
Aristteles, tais coisas [ser boxeador, ser corredor, saudvel ou doente] no so
predicadas de uma pessoa em virtude de sua disposio [adquirida], mas em virtude
da sua capacidade inata de fazer algo ou evitar um defeito de qualquer espcie com
facilidade (Categorias, 9a15-19, grifos nossos). A habilidade para adquirir uma
tcnica qualquer dada para todo ser humano, em princpio; ocorre que nem todos
nascem com certas vantagens naturais para isso por isso grifamos a expresso
com facilidade , por exemplo, para o esporte. Algum que possui por natureza um
corpo forte est mais bem capacitado para lutar do que algum que fraco ou
possui algum problema srio de sade de nascena (por isso a sade tambm pode
ser classificada como uma capacidade e, por outro lado, a falta de sade ou a
doena como uma incapacidade natural). Uma pessoa que magra e possui pernas
longas tem mais chances de se tornar uma corredora veloz do que algum que no
possui essas caractersticas;
3. Como qualidades afetivas e afeces. o caso do calor, do frio, da palidez e da
escurido. Por um lado, so chamadas de qualidades porque produzem certa
afeco nos nossos sentidos (como o fogo que causa em ns calor); mas tambm,
por outro lado, so assim chamadas quando, inversamente, so produzidas atravs
de uma afeco dos nossos sentidos (como a palidez, por exemplo, quando
sentimos medo);

67

Cf. Ackrill, Aristotles Ethics, Traduo e notas, p. 104 apud Hardie (Op. Cit., p. 97).

56

4. Como formato e forma externa de algo. So, nesse sentido, qualidades de algo o
seu comprimento, sua largura, o seu peso.

H uma certa semelhana entre os sentidos em que algo pode ser dito
uma qualidade, a qual expressa por Hardie da seguinte maneira: ter uma
qualidade ter ou carecer de uma capacidade, propenso ou tendncia, seja natural
ou adquirida, para responder de uma certa maneira, seja ativa ou passivamente, a
condies que se apresentam.68
O quarto sentido presente nas Categorias, com efeito, no se encaixa
nessa caracterizao geral do termo qualidade. Isso assim, no entanto, em
funo de ele no apresentar justamente a caracterstica comum que os demais
apresentam, a saber, alguma relao com o carter. O que importante aqui
assinalar que, primeira vista, de acordo com a caracterizao geral de qualidade
oferecida por Hardie, se algum possui uma capacidade, propenso ou tendncia
para algo e se as condies para que estas se realizem so dadas, ento o objeto
ou sujeito que as possui necessariamente se comportar ativa ou passivamente
segundo ela69.
No caso da virtude, a qual classificada como uma qualidade
disposicional, seria o caso de dizer que, se uma pessoa corajosa se encontra em
uma situao em que so dadas as condies adequadas para a manifestao da
sua virtude, ento ela desejar realizar o ato corajoso e agir, conseqentemente,
corajosamente. Mas, se assim, parece que devemos dizer que, uma vez adquirida
uma disposio de carter virtuosa, as pessoas deixam de ser livres, sendo por ela
determinadas. Seria essa uma conseqncia da caracterizao aristotlica da
68

Cf. Hardie, Op. Cit., p. 98.

A EN e a MM trazem a seguinte definio para disposies: Disposies [de carter] so aquelas
coisas em virtude das quais estamos em uma boa ou m relao com esses sentimentos [com as
paixes] (MM, 1186a16-17; cf. tambm EN, 1105b25-27). J a EE traz o elemento que, conforme
veremos mais adiante, direciona as disposies, a saber, a razo: (...) E hbitos [disposies de
carter] so as causas atravs das quais essas faculdades [atravs das quais somos capazes de ser
afetados, de sentir as paixes] pertencem a ns da maneira racional ou do modo contrrio, por
exemplo, a coragem e a temperana, a covardia e a intemperana (1220b18-20). A definio
proposta por Hardie revela-se bastante abrangente, pois tenta dar conta tambm dos casos em que
podemos dizer que algo que no um ser humano portanto no racional possui uma disposio.

69

57

virtude como disposio de carter? Ademais, consistiria isso em um problema?

A resposta primeira das questes acima , em um certo sentido a ser
esclarecido, positiva. No entanto, tendo-o esclarecido, a resposta segunda questo
deve ser negativa. No verdade que, se algum possui uma qualidade como uma
disposio de carter, ento ele est determinado a agir de um certo modo em
certas situaes. Um ser humano adulto e, portanto, em posse das suas
capacidades racionais s age de maneira determinada caso seja forado ou ignore
as circunstncias nas quais age70. Mas isso no ocasionado pela presena da
virtude no agente. O carter existe em algum como se fosse a sua segunda
natureza, ou seja, no , realmente, a sua natureza. Na medida em que um hbito
constitudo atravs de atos realizados em uma mesma direo, algo duradouro e
fixo, porm no absolutamente imutvel.71 Um vicioso pode se tornar virtuoso,
porm no sem muito esforo.
Alm disso, preciso lembrar que a virtude do carter uma qualidade
de um ser racional. O que permite que digamos que nossas aes so livres e
sustentemos que, por isso, somos responsveis por elas, o fato de sermos
racionais. Ora, a virtude no destri nem impede o uso da nossa racionalidade, mas,
em um certo sentido, conforme veremos mais adiante, a preserva. possvel, assim,
afirmar que, sob diferentes aspectos, aps adquirir uma determinada disposio de
carter, somos livres e determinados. Enquanto virtuoso, obviamente o agente no
escolher o que ele reconhece como mau, pois, justamente, ele virtuoso e deseja
agir bem: reconhecido a como o melhor a ser feito, ele no escolher o contrrio de
a ou qualquer das outras alternativas que so possveis para ele. No entanto,
virtuosos ou viciosos, os agentes continuam sendo racionais, continuam tendo a
potncia de contrrios para escolher as aes. Assim, enquanto agentes racionais,
no h determinao alguma dos atos dos seres humanos adultos; porm, enquanto
70

Esta afirmao ser esclarecida mais adiante, quando tratarmos da distino entre atos voluntrios
e involuntrios.
71
Assim Aristteles se expressa no trecho das Categorias referido aqui na nota 28: Pois o
conhecimento parece ser algo permanente e difcil de mudar mesmo se algum possui uma
moderada compreenso de um ramo do conhecimento, a no ser que uma grande mudana seja
causada por alguma doena ou uma outra coisa. E assim tambm ocorre com a virtude: a justia, a
temperana e as demais virtudes no parecem mudar facilmente (8b30-5, grifos nossos). As
disposies so classificadas, com efeito, como qualidades duradouras e difceis de mudar, como
assinalamos anteriormente; portanto, no so, como consta na expresso grifada, imutveis.

58

virtuosos ou viciosos, temos razo em esperar que eles se comportem porm

apenas no mais das vezes, justamente porque possuem potncia de fazer ou no
fazer de uma certa maneira.

II. 2. 6. Virtude moral como disposio de carter

Hardie exps de maneira adequada o modo pelo qual devemos
compreender em que consiste ter uma disposio de carter. Essa maneira
adequada porque ela expressa corretamente a relao que o carter tem com as
aes sem implicar a necessidade das ltimas, contra a qual argumentamos.
Haveria uma maneira errada de compreender as disposies, mas a qual deve ser
corrigida. Assim Hardie a expe:
Dizer que o vidro quebrvel dizer que, quando golpeado de uma certa
maneira, ele se quebra. Dizer que um homem generoso dizer que, nas
circunstncias adequadas, ele agir generosamente. Mas no ser assim.
Dizer que esse pedao de vidro quebrvel no dizer que ele se
quebrar. Dizer que ele quebrvel no dizer que algum pedao de
vidro alguma vez se quebrou ou ser quebrado, mas sim que, sob certas
condies, ele se quebraria. A fim de elucidar o conceito de uma
disposio, precisamos no de um quando, mas de um se, e um se de
condies no satisfeitas. Dizer que algo tem uma qualidade disposicional
dizer que ele tal que, se certas coisas acontecessem, certas outras
aconteceriam para ele ou seriam feitas por ele. (...) o vidro, ento,
quebrvel mesmo quando no quebrado: ele tal que poderia se
quebrar. Similarmente, Aristteles nos diz que um homem virtuoso
mesmo quando est adormecido ou, de alguma maneira, inativo
(1099a2).72

Em suma, a melhor maneira de compreender o que significa ter uma

disposio no querendo prever o comportamento do agente (ou paciente da
batida, no caso do vidro) do qual ela uma disposio. Parece que devemos
compreend-la negativamente: no se trata de atentar para como algum agir
quando certas condies se apresentarem, mas sim para o que seria feito em
funo justamente da presena da tendncia se certas condies fossem

72

Op. Cit., pp. 107-8.

59

satisfeitas73. A disposio de carter nos proporciona uma estrutura de se, ento,

em funo disso, bastante peculiar. E por isso que podemos dizer que uma pessoa
a possui mesmo estando dormindo ou inativa; podemos dizer que vidros de janelas
so quebrveis ainda que nenhuma vidro jamais tenha sido efetivamente quebrado.
Do mesmo modo, podemos dizer que so construtores aqueles que possuem a arte
da construo, embora no estejam, neste momento, construindo.
Uma disposio de carter, assim, no pode ser entendida como a
causa das aes, boas ou ms do agente. No h, em Aristteles, algum conjunto
de caractersticas capaz de fornecer elementos para uma cincia do comportamento
humano de tal forma que pudssemos apresent-los e explicar o como e o porqu
de uma determinada ao. A anlise do carter de algum jamais nos permitir
prever exatamente as suas aes. O mximo de previso que pode haver na
esfera moral aquela segundo a qual ordinariamente dizemos que algum agir de
uma certa maneira. Quando assim nos referimos futura conduta de algum, no
pretendemos ter certeza a respeito do modo pelo qual ele agir no mesmo sentido
em que a cincia deve nos proporcionar certeza. Erramos, muitas vezes, em nossas
profecias com relao conduta alheia; isso pode nos surpreender, verdade,
mas no nos assustar tal como nos assustaria se, ao jogar uma bola para cima, ela
no casse, mas ficasse fazendo movimentos circulares no ar ou se transformasse
em outro objeto.

II. 2. 6.1 A virtude moral como disposio para escolher

Estabelecido que a virtude uma disposio de carter, resta determinar
que tipo de disposio ela (1106a14). Conforme a classificao das qualidades
apresentadas nas Categorias, como vimos, a virtude se encontra sob um
determinado tipo, a saber, o das disposies e condies. A cincia tambm uma
disposio, uma qualidade fixa e difcil de mudar num sujeito. Se nos
perguntssemos pelo tipo de disposio em que ela consiste, talvez pudssemos
73

Ainda, alm de ser uma disposio para agir, preciso lembrar que a virtude uma disposio
para sentir e desejar adequadamente. Ela , tambm, uma disposio para reagir de uma certa
maneira. Assim, devemos dizer no apenas que nos comportaramos de uma certa maneira ao
caso certas condies se satisfizessem, mas tambm que sentiramos de tal e tal maneira reao.

60

responder que a cincia uma disposio para conhecer. Seria a virtude uma
disposio para conhecer? bem verdade que j assinalamos e viemos at mesmo
resolvendo alguns aparentes problemas de interpretao da teoria moral de
Aristteles mediante a observao de que a razo est intrinsecamente conectada
virtude. Mas seria o caso de compreend-la como uma disposio racional, uma
disposio para conhecer, uma vez que ela est diretamente relacionada razo?
Aristteles caracteriza a virtude como uma disposio relacionada
escolha74 (1106b36). Ora, a escolha deliberada75 o que resulta do ato de pesar
razes a respeito de qual dentre alternativas possveis para o agente a melhor a
ser adotada. Escolher deliberadamente a ter razes para adot-la recusando,
pelo menos, no a. Sendo assim, a escolha est de alguma maneira conectada
razo e, por isso, est presente na determinao da diferena especfica da
disposio em que consiste a virtude. Devemos tomar isso como um motivo para
afirmar que a virtude uma disposio para conhecer? Essa questo deve ser
respondida com algum cuidado; tudo depende do significado que atribumos
expresso disposio para conhecer, enfatizando o termo conhecer e os
significados que este pode assumir, segundo Aristteles.
Lembremos, em primeiro lugar, algumas coisas que afirmamos. Somos
ditos racionais em funo de duas capacidades nossas: uma, a de reconhecer (e dar
razes para) um enunciado terico como verdadeiro (por exemplo, quando
reconhecemos como verdadeiro ou podemos demonstrar um teorema matemtico);
outra, a de reconhecer (e dar razes para) as coisas que fazemos (por exemplo,
quando seguimos os conselhos de algum). Ora, essa ltima capacidade aquela
segundo a qual podemos ser ditos racionais no sentido prtico. esse o tipo de
razo que est diretamente conectado com as nossas aes e paixes; quando nos
74

A escolha pode, com efeito, ser deliberada, a saber, quando possvel pesar e apresentar as
razes pelas quais escolhemos uma coisa antes que outra. No entanto, nem toda escolha
deliberada; algumas delas so arbitrrias: quando jogamos par ou mpar, cara ou coroa, ou se nos
encontramos em uma situao sem relevncia moral em que preciso decidir rapidamente (por
exemplo, se saio de uma sala pela frente ou por trs de um determinado mvel; se, na estrada, tomo
um ou outro caminho que me levaro do mesmo modo a um determinado lugar). Nesses casos, no
h razes propriamente prticas (morais) pelas quais se escolheu antes uma do que outra ao.
Mesmo assim, devemos dizer que nesses casos h escolha: o agente poderia ter agido
diferentemente do que ele agiu.
75
No caso de Aristteles, o que est em jogo a escolha deliberada porque ela que est em jogo
nos contextos prticos ou morais.

61

referimos dimenso cognitiva envolvida na aquisio da virtude, era a essa

capacidade que fazamos referncia e no quela segundo a qual somos capazes
de reconhecer a verdade de enunciados tericos.
A razo que est relacionada com a virtude a razo que est
relacionada com a ao: a razo prtica. A capacidade de reconhecer e dar razes
pelas quais agimos assim e no de outro modo diz respeito capacidade de escolha
entre uma ou outra coisa a ser feita. Somos capazes de escolher na medida em que
somos capazes de avaliar alternativas e dar as razes pelas quais uma delas a
melhor.
Se a expresso disposio para conhecer for tomada no sentido prtico
em que somos capazes de fazer uso da nossa razo, at podemos, com algumas
ressalvas, caracterizar a virtude como uma tal disposio: o virtuoso sabe, nesse
sentido prtico, que coisas deve escolher e que coisas deve evitar, mas isso se
deve, em parte, aos seus sentimentos educados e ao seu desejo de agir bem. Esse
conhecimento do que fazer do qual ele dispe pode ser atribudo a ele no em
funo de qualquer habilidade terica que ele disponha como, por exemplo, ser
capaz de dissertar a respeito da virtude e das boas aes, mas, justamente, em
funo do modo pelo qual ele capaz de sentir, desejar, julgar corretamente e, por
fim, escolher seus atos.
As ressalvas s quais fizemos referncia acima dizem respeito
precisamente aos elementos ou constituintes necessrios escolha. Um desses
elementos corresponde aos desejos e sentimentos do virtuoso; o outro corresponde
sua razo. O virtuoso escolhe bem por causa da perfeio dos seus sentimentos e
desejos, e por causa da perfeio da sua razo prtica. Essa ltima pertence a ele,
no entanto, no enquanto ele virtuoso moral, mas na medida em que, conforme
mostraremos, ele prudente. Assim, se quisermos ser rigorosos, no devemos dizer
que a virtude moral uma disposio para conhecer, ainda que devamos dizer que
o virtuoso moral sabe o que fazer nas situaes de ao. E deve ser assim porque o
seu saber fruto tanto da perfeio em que consiste a virtude moral, atravs da qual
ele capaz de sentir e desejar as coisas que deve nas circunstncias apropriadas,
quanto do aperfeioamento da sua razo prtica (em que consiste a prudncia).

62

A despeito da explicao que expusemos acima, o modo pelo qual a

escolha introduzida em vista da especificao da virtude parece estranho. Com
efeito, at a concluso da definio de virtude, que inicia em 1106b36, Aristteles
no parece tornar clara a relao dela com a razo. Assim, tendo em vista o que foi
afirmado at ento, mesmo conectada razo, tenderamos a conceber a virtude
como uma disposio para sentir e agir antes que para escolher. Seria essa, de fato,
uma alternativa, ou antes devemos compreender que escolha e ao esto
intrinsecamente conectadas, uma vez que a escolha ou melhor: a capacidade de
escolher parece preceder a ao?
Nas linhas que antecedem a passagem em que ele define a virtude moral,
Aristteles procura mostrar que ela consiste de uma mediania ou meio-termo com
relao a aes e paixes; no entanto, ele no esclarece o modo pelo qual este
meio-termo pode ser discriminado por aquele que busca a virtude. Poderamos
pensar que, sendo um hbito, a tendncia ao meio-termo nos dada atravs da
prtica, independentemente de a escolhermos ou no. Se fosse assim, ento
teramos uma razo para suspeitar da existncia de qualquer relao intrnseca
entre agir e escolher agir de uma certa maneira. Entretanto, no pode ser assim,
pois, como vimos, a virtude requer a presena e atuao da razo para a sua
atualizao: esse o aspecto cognitivo indissocivel da virtude moral, sem o qual
ela no se forma no agente. Apenas tendo isso em vista e atentando para o que j
afirmamos sobre a estrutura complexa da virtude moral poderemos compreender
porque a introduo da escolha na sua definio no estranha; antes, ela
esclarece a relao que a escolha tem com as aes e, assim, a relao que as
aes tm com a virtude. Se observarmos o modo pelo qual devemos compreender
as aes humanas, na medida em que so nossas aes, essa relao tornar-se-
ainda mais clara.

II. 2. 7 O ato voluntrio: conexo entre virtude e escolha

Em III 1-6, Aristteles se dedica, principalmente, a elucidar as
circunstncias mediante as quais a ao humana voluntria, chegando

63

concluso de que ela deve ser feita com conhecimento das circunstncias e
originada por um princpio interno ao agente (1111a22-3). Ocorre que, assim como
se d uma distino de tipo entre as nossas aes e desejos e os dos animais,
haver tambm uma distino entre os atos voluntrios quando ditos dos seres
humanos e quando ditos dos animais. A presena da razo em ns servir
novamente como justificativa para tal distino.
Caracterizamos o ato voluntrio assim como o faz Aristteles no captulo
1 do livro III. O captulo 2, no entanto, inicia de modo a nos deixar intrigados: trata-se
da observao de Aristteles de que preciso investigar a escolha, pois ela est
mais intrinsecamente relacionada com a virtude e capaz de discriminar melhor os
caracteres. Se havamos compreendido que a distino realizada entre atos
voluntrios e involuntrios foi necessria uma vez que a prtica em vista da virtude
requer que o agente aja ele mesmo ou seja, voluntariamente em sua direo,
ento por que investigar a escolha? Determinar as condies do ato voluntrio no
suficiente?
As razes dadas por Aristteles para iniciar uma investigao da escolha
parecem, num primeiro momento, triviais: com efeito, seria estranho no colocar a
escolha mais prxima da virtude do qualquer outra coisa, uma vez que ela foi
introduzida na sua definio em 1106b36; alm disso, estando na sua definio
mesma e, sendo a virtude uma disposio de carter, parece bvio que as escolhas,
mais do que qualquer outra coisa, so o que melhor revelam esse carter.
Entretanto, esses apontamentos no nos ajudam; o que estamos procurando ,
justamente, o que justifica a introduo, em II 6, da escolha na definio de virtude.
Ocorre que o ato voluntrio humano s adequadamente caracterizado,
assim como o so os seus desejos e aes, se a capacidade racional, concebida
como potncia de contrrios, nos casos prticos, uma potncia para fazer ou no
fazer, for nele compreendida. bem verdade que, segundo a caracterizao do ato
voluntrio oferecida por Aristteles, animais e crianas, assim como seres humanos
adultos, devem ser ditos agentes voluntrios. Animais e crianas sabem o que
esto fazendo quando buscam um objeto desejado quando o princpio , portanto,
um princpio interno a eles, por exemplo, o desejo de comer algo na medida em

64

que so minimamente capazes de discrimin-lo dentre os demais objetos dados

sua percepo e busc-lo. Seres humanos adultos tambm agem, desse modo,
voluntariamente; no entanto, diferentemente das crianas e dos animais, sabem,
propriamente, o que esto fazendo.
As caractersticas formais do ato voluntrio, para crianas, animais e
seres humanos adultos so as mesmas; ocorre que o seu contedo no o mesmo.
Vejamos como isso se d com a caracterstica do conhecimento. Dizer que uma
ovelha sabe que h perigo quando percebe um lobo no o mesmo que dizer que
um adulto sabe que corre perigo de vida quando vai defender seu pas em uma
guerra. Podemos dizer, por um lado, que a ovelha sabe simplesmente porque ela
distingue, dentre as demais coisas que ela v, o que perigoso para ela. Por outro
lado, dizemos que um adulto humano sabe na medida em que no apenas percebe
que algo ou uma situao perigosa, mas a percebe como perigosa. Apenas
humanos adultos tm a capacidade de, mediante um ato judicativo, distinguir um
objeto de busca ou de evaso como um objeto de busca ou evaso e no apenas,
simplesmente, sair sua busca ou dele fugir. Essa diferena no modo de apreenso
do objeto se d pelo fato de sermos racionais: a imaginao dos animais
meramente sensitiva, enquanto que a nossa deliberativa.
Com relao segunda caracterstica do ato voluntrio, a saber, que sua
origem seja interna ao agente, podemos notar que tambm ela no tem o mesmo
contedo quando satisfeita no caso dos animais e crianas e no caso dos humanos
adultos. Sendo nossos desejos participantes da razo e sendo necessrio, para
agir, que haja um desejo de algo76, a origem das nossas aes ser sempre, em
princpio, racional77. por isso que, quando falamos de nossas aes isto ,
76

Cf. EN VI 2: O intelecto por si s, entretanto, nada move, mas o faz apenas o intelecto que visa a
um fim e prtico (1139a34-5), ou seja, preciso que algo seja buscado como um bem (desejado)
para que a ao tenha seu incio.
77
A expresso em princpio pretende ser uma referncia aos casos em que no temos tempo de
deliberar antes de agir. Tais casos se do, por exemplo, quando agimos impulsivamente ou quando
uma deciso precisa ser tomada s pressas. Mesmo essas aes so, no entanto, escolhidas, pois,
ainda que no tivssemos tempo de deliberar no momento em que elas ocorreram, a capacidade de
deliberar continua pertencendo a ns. O que pensamos ser importante de assinalar, com relao a
isso, que somos racionais e agimos, a todo tempo quando agimos voluntariamente
responsavelmente. Se usamos ou no a capacidade de deliberar e decidir os nossos atos, quando
isso nos possvel, algo irrelevante do ponto de vista da atribuio de responsabilidade a ns. Para
que sejamos considerados responsveis, o que importa que, no momento da ao, tenhamos
podido fazer uso da nossa capacidade racional prtica, da qual s estaremos privados se estivermos

65

quando agimos voluntariamente , devemos dizer que somos responsveis por

elas, pois, na medida em que somos racionais, somos capazes de escolh-las. Isso
significa que, no momento em que a praticamos, poderamos no t-la praticado.
Animais e crianas, por outro lado, no escolhem, nesse sentido, seus atos , pois,
dado um desejo, no tm a capacidade de no agir conforme ele ordena , mas so
como que arrastados por seus desejos78. Somente humanos adultos so capazes de
no partir em busca de um objeto imediato de desejo se, por exemplo, tm um fim
ulterior em vista: a nossa capacidade racional que, com efeito, nos permite fazer
dietas alimentares e deixar de, por exemplo, comer chocolate mesmo quando
desejamos muito isso.
As observaes que fizemos, assim, parecem responder questo que
anteriormente colocamos, a saber, sobre o que justifica a introduo da escolha na
definio de virtude moral. Se os nossos atos so, quando so nossos, voluntrios;
se atravs deles que toda virtude gerada ou destruda (vindo a ser, por isso,
tambm ela voluntria); e, alm disso, se todo ato voluntrio necessariamente
envolve capacidade de escolha, ento a virtude necessariamente envolve (a
capacidade de) escolha. Com efeito, j em 1105a32-5, ao expor as condies
mediante as quais podemos caracterizar um ato ou, mais propriamente, um agente
como virtuoso, Aristteles afirma que esse ato deve ser escolhido e escolhido por
ele mesmo. Apenas no livro III, no entanto, essas condies so esclarecidas e
apenas atravs desse esclarecimento que poderemos compreender porque a noo
de escolha deve estar presente na definio de virtude moral.
A alternativa de compreender a virtude como uma disposio para agir
implica compreend-la como uma disposio para escolher. Se, com efeito, a razo
est sempre presente no agente ainda que de maneira imperfeita, desenvolvendo-se
ao longo do processo de aquisio da virtude, ento, ao agir, essa razo est
operando. Afirmamos isso anteriormente. O que preciso assinalar, se no apenas
ressaltar, que a razo , junto com o desejo, um princpio da ao. Aristteles

privados de razo. Ser capaz de deliberao: isso o que nos faz responsveis pelos nossos atos e
no o fato de deliberar ou no efetivamente.
78
Como Aristteles afirma na EE: (...) No chamamos de temperantes os outros animais exceto o
homem, pois no h razo neles atravs da qual eles testam e escolhem o certo. Pois toda virtude
est relacionada com e visa ao que certo (1191b18-19).

66

assim afirma em 1139a31-2: A origem da ao sua causa eficiente, no final

a escolha e, a da escolha, o desejo e o raciocnio em vista de um fim79. Sem esses
dois elementos desejo e raciocnio em vista de um fim a ao no possvel, ela
no se realiza, uma vez que deles que a escolha a qual propriamente o
princpio da ao se constitui. Nesse sentido, a escolha anterior ao. Assim,
se a virtude moral deve verdadeiramente consistir num aperfeioamento da nossa
capacidade de agir, razovel que a sua definio compreenda, porque ela o
princpio da ao, a escolha.

II. 2. 8 A virtude como mediania

Aristteles inicia o captulo 6 do livro II do seguinte modo:
Devemos, no entanto, no apenas descrever a virtude como uma
disposio de carter, mas tambm dizer que tipo de disposio ela .
Devemos assinalar, assim, que toda virtude ou excelncia tanto coloca
em boa condio a coisa de que ela virtude quanto torna excelente o
exerccio da sua funo (1106a14-6).

Aristteles oferece como exemplo dessa afirmao geral o caso da viso:

a excelncia do olho torna o olho bom assim como o exerccio da sua funo, pois
por causa da excelncia do olho que ns enxergamos bem (1106a17). Assim
tambm ocorre com as artes: um construtor virtuoso aquele que bom enquanto
construtor e constri bem. Essa observao de Aristteles deve ser bem
compreendida. Ele no est dizendo que a virtude de algo exerce duas funes com
relao coisa de que ela funo. No o caso de, de um lado, construir bem e,
de outro, ser bom enquanto construtor. Trata-se de notar que a virtude aperfeioa o
ser de que ela virtude e aperfeioa-o na medida em que o habilita a realizar com
perfeio a atividade que lhe prpria. Assim, porque o homem capaz de, sendo
virtuoso, agir bem que dizemos que a virtude o torna bom; ele ser um excelente ser
humano realizando bem a sua funo prpria.

67

II. 2. 8. 1 A natureza da mediania da virtude moral

Sabemos que a funo prpria deve ser realizada com virtude; entretanto,
o que deve buscar aquele que busca agir virtuosamente?80 A fim de responder a
essa questo, Aristteles afirma: Para todas as coisas que so contnuas e
divisveis, possvel tomar mais, menos ou em igual quantidade, seja com relao
coisa ela mesma, seja com relao a ns; o igual um intermedirio entre o excesso
e a falta (1106a23-7). Assim como ocorre nas artes, as quais visam ao que
intermedirio e julgam a bondade do objeto visado em virtude desse padro (razo
pela qual se diz que, se um objeto foi bem feito, no podemos dele tirar nem a ele
acrescentar nada, como Aristteles observa em 1106b8-10), a virtude dever visar
ao meio-termo.
O incio da resposta dada por Aristteles questo que propusemos
acima requer que atentemos para a matria, por assim dizer, com a qual as virtudes
e os vcios esto relacionados, a saber, aes e paixes, as quais, supostamente,
so contnuas e divisveis. Na EE, Aristteles afirma que as aes so contnuas
porque so espcies de movimento e, esses, so contnuos (1220b26). Como, no
entanto, elas so contnuas? So divisveis com relao ao qu? Supondo com
Aristteles que possa haver excesso e deficincia com relao a elas, em que
consistiria uma igual quantidade ou a sua mediania? Tratar-se-ia de colocar todas
as aes e paixes em uma mesma escala contnua e buscar por aquelas que se
encontram aritmeticamente no meio, estando, assim, em igual quantidade de
distncia entre um extremo e outro?

79

Cf. tambm a nota 76.

Antes de apresentar aquela que pensamos ser a resposta aristotlica a essa questo, devemos
fazer algumas observaes de cunho metodolgico. Assim como Aristteles observou desde o incio
da EN, as respostas para as questes relacionadas conduta devem ser buscadas observando-se o
mximo de preciso que elas admitem (e deve ser assim, com efeito, em toda investigao). Se
estamos tratando de aes, ou seja, de coisas que se do no particular e de modo contingente, a
exatido aqui visada no pode ser a mesma buscada na cincia, a qual trata do que universal e
necessrio. Seus objetos so de natureza distinta. Assim, poderia parecer que as respostas que
Aristteles oferece s questes acima so, pelo menos, vagas. Por outro lado, compreendido que a
exatido a ser buscada na tica deve estar de acordo com a sua matria, poder-se-ia criticar que
busquemos, aqui, tornar mais exatas as afirmaes de Aristteles relacionadas a ela. A isso devemos
responder que as afirmaes tericas a respeito da prtica devem ser, justamente porque tericas,
esclarecidas. preciso compreender, na sua generalidade, a teoria moral que Aristteles quer nos
ensinar.
80

68

Aristteles pede que atentemos para o fato de que algumas coisas so

contnuas e divisveis em si mesmas, outras com relao a ns. Se perguntamos
pelo que intermedirio entre os nmeros 10 e 2, devemos dizer que o nmero 6;
entre o 3 e o 5, o 4. Nesse sentido, a expresso igual quantidade assinalada por
Aristteles pode ser compreendida da seguinte maneira: trata-se de afirmar que o
termo mdio a ser encontrado est a uma distncia igual de ambos os extremos.
assim que o nmero 6 pode ser dito tanto em igual quantidade com relao ao 10 e
ao 2, sendo o intermedirio com relao a eles: (...) seis o intermedirio, tomado
em termos do objeto ele mesmo; pois ele excede e excedido em igual quantidade.
Esse o intermedirio de acordo com uma proporo aritmtica (1106a32-3). No
entanto, prossegue Aristteles,
(...) o intermedirio com relao a ns no deve ser tomado dessa
maneira; se dez libras muito para uma determinada pessoa comer e
dois muito pouco, no se segue disso que o treinador prescrever seis
libras de comida para ele. Pois, talvez, essa quantia seja muita ou pouca
dependendo da pessoa a quem ele a prescrever: ser pouca para Milo
[um atleta], muita para aquele que est iniciando um treinamento fsico
(1106a34-1106b4, grifos nossos).

Pensamos que a expresso no deve ser tomado dessa maneira faz

referncia ao modo matemtico atravs do qual podemos encontrar o meio-termo
nas coisas tomadas nelas mesmas, as quais podem ser assim divididas
independentemente da relao que elas tm conosco. Trata-se, com efeito, de um
critrio quantitativo mediante o qual possvel estabelecer a mediania: fazer
exceder e sobrar, ao meio-termo, uma igual quantidade. No caso das artes, esse
critrio muda ou, ao menos, deve ser qualificado: no mais possvel encontrar o
que bom para algum simplesmente atentando para a matria com relao qual
se procura um meio-termo, mas preciso saber para quem ele buscado.
Semelhantemente ao que ocorre nas artes, a mediania em que consiste a virtude
deve, portanto, levar em considerao que para o ser humano que ela uma
mediania81.
81

O para ns, bem entendido, no quer significar que o meio-termo, ou seja, aquilo que bom,
bom subjetivamente ou relativamente, dependendo da pessoa de quem falamos. No se trata de
pensar que a virtude , para mim, diferente do que para uma outra pessoa uma vez que somos

69

II. 2. 8. 2 Mediania e moderao

Entretanto, permanece a questo de saber como aes e paixes so
contnuas e divisveis. Pensamos que, talvez, ela possa ser respondida se
atentarmos justamente para o modo pelo qual elas podem consistir num excesso,
falta ou meio-termo. Uma interpretao que pensamos ser equivocada com relao
tese aristotlica de que a virtude consiste em uma mediania, a qual deve evitar o
excesso e a falta, aquela que chamamos de teoria da moderao. Segundo ela,
Aristteles estaria dizendo que devemos sempre ter sentimentos moderados: no
sentir raiva demasiadamente se algum nos trai, no nos alegrar demais com algo
de bom que nos acontea ou acontea a um amigo, mas, tampouco, sentir pouca
raiva se somos trados ou mesmo ficar insensveis aos bons acontecimentos.
Uma doutrina como essa encontra problemas em Aristteles. Como
assinala Urmson, devo eu moderadamente sentir raiva de voc se voc for
gratuitamente rude comigo, ou, mesmo, se voc torturar minha esposa? Ficar
moderadamente enraivado em ambos os casos seria absurdo82. Talvez seria o caso
de, em situaes como esta, algum sentir muita raiva e reagir de maneira,
primeira vista, exagerada. Do mesmo modo, razovel supor que, perante a morte
muito provvel ou certa em uma guerra, algum sinta muito medo, mas enfrente o
perigo mesmo assim. O que parece um ato temerrio do ponto de vista das
caractersticas externas ou covarde do ponto de vista do que o agente est
realmente sentindo pode, em verdade, segundo Aristteles, ser um ato virtuoso
porque corajoso.
Devemos notar ainda que, levada adiante como uma interpretao de
diferentes. Tampouco se trata de pensar que ela relativa s sociedades uma vez que estas so
diferentes. O que Aristteles pretende ao afirmar que o meio-termo da virtude deve ser buscado
relativamente a ns chamar a ateno para o fato de que no podemos buscar nos objetos eles
mesmos com os quais a virtude se relaciona, a saber, as aes e as paixes, uma mediania. No se
trata, como tentaremos mostrar mais adiante, de estabelecer um critrio quantitativo de mediania
para a virtude. preciso atentar para o ser humano para determinar o que deve ser tomado como
meio-termo, porm no como pretenderia algum subjetivista ou relativista. A virtude ser sempre
virtude e uma mediania com relao a todo e qualquer ser humano; o que pode acontecer que, em
funo das particularidades de uma situao, a ao correspondente a essa mediania seja diferente.
Mas isso no subjetivismo ou relativismo e, sim, adequao s circunstncias.

70

Aristteles, a teoria da moderao encontra mais um problema. Na sua base est a

idia de que, como podemos notar no comentrio acima de Urmson, o meio-termo a
ser encontrado nas aes e nas paixes sempre um e o mesmo. Poder-se-ia
mesmo argumentar que ele , como exige Aristteles, relativo ns na medida em
que preciso atentar para a natureza humana a fim de estabelec-lo. Ele no seria,
portanto, estabelecido em termos da coisa ela mesma, ou seja, por um critrio
quantitativo. Concedamos isto. No entanto, fixando desse modo o meio-termo, essa
interpretao torna incompreensvel a insistncia de Aristteles em afirmar que o
que correto a fazer depende de uma avaliao das circunstncias nas quais a
ao ocorre, como, por exemplo, em 1104a6-11:
O tratamento geral sendo desta natureza, o tratamento dos casos
particulares carecer ainda mais de exatido, pois eles no se enquadram
sob qualquer arte ou preceito, mas os agentes devem, eles mesmos,
considerar o que apropriado em cada ocasio, assim como ocorre na
arte da medicina ou da navegao.

Ainda, no captulo 9, ao finalizar o tratamento geral da virtude moral,

Aristteles afirma:
Mas at que ponto e em que medida um homem pode se desviar [do
meio-termo] antes que seja censurado no fcil de determinar por um
raciocnio [ou seja, abstratamente], assim como ocorre com as coisas que
so percebidas pelos sentidos; tais coisas dependem dos fatos
particulares, e a deciso repousa sobre a percepo (1109b20-4).

Se a paixo a ser sentida deve ser sempre moderada e se a ao a ser

levada a cabo na companhia dessa paixo tambm deve ser, j estaria dado de
antemo, por meios tericos, o que devemos fazer. Os trechos citados acima, no
entanto, expressam exatamente o contrrio desta idia: sem que haja uma avaliao
das circunstncias, nunca est dado nem pode ser dado pois eles no se
encontram sob qualquer arte ou preceito o que devemos fazer. A virtude consiste
de um meio-termo com relao s paixes e aes; no entanto, ao que
corresponder esta mediania, em cada caso particular, algo que no pode ser
82

Cf. Aristotles Doctrine of the Mean, pp. 160-1.

71

decidido teoricamente, mas na situao prtica em que o agente se encontra.

A despeito dos problemas assinalados, pensamos que, ao referir-se
teoria da moderao, Urmson est certo ao afirmar que ela no incompatvel com
a teoria do meio-termo aristotlica. A moderao pode ser, se corresponder ao que
h de correto a ser feito, o princpio usado pelo agente para determinar o meiotermo. H, portanto, entre essas duas teorias, a diferena de que, enquanto a teoria
da moderao utiliza ou pretende ser estabelecida sobre um critrio fixo de mediania
o da moderao em termos quantitativos , a teoria aristotlica pode adotar esse
critrio ou bem um outro, dependendo da situao em que o agente se encontra.
Assim, como afirma Urmson,
(...) a teoria da moderao uma doutrina sobre onde o meio-termo deve
ser colocado; enquanto tal, ela um projeto parcial de como o homem
prudente determinaria onde est o meio-termo, o que algo
completamente diferente da doutrina de que a excelncia um meiotermo a ser determinado pelo homem prudente (talvez fazendo uso do
princpio da moderao).83

Em outras palavras, a teoria da moderao sustenta que a virtude deve

visar a uma mediania; para Aristteles, por outro lado, a virtude consiste de uma
mediania.
Ainda que tenhamos concedido, com vistas ao desenvolvimento do
argumento anterior, que a teoria da moderao estabelece a mediania nas paixes
que deve acompanhar nossas aes de modo no quantitativo, se a analisarmos
com um pouco mais de ateno, veremos que justamente sobre esse critrio que
ela se constri. Notemos mais uma vez que ela afirma que uma certa quantidade, a
saber, uma quantidade moderada de um certo sentimento, o qual acompanha a
ao, aquilo que visado pela virtude e por quem a possui. No entanto, se
pensamos ter encontrado problemas no que concerne idia geral da teoria da
moderao, tanto mais pensamos encontr-los na sua base, se esta for a que
assinalamos.
H, de fato, um sentido quantitativo segundo o qual podemos dizer que

72

algum excede seus sentimentos. o caso, por exemplo, se ele sente mais raiva
do que devia de algum numa determinada situao. Mas o excesso no est,
propriamente ou, pelo menos, no apenas, na quantidade de sentimento exibida,
mas sim, como buscaremos mostrar, em seu equvoco ou incorreo com relao
aos diferentes aspectos presentes em uma determinada situao. Como afirma
Aristteles,
(...) irascvel aquele que sente raiva de qualquer pessoa e sob qualquer
circunstncia e numa grande medida, e uma tal pessoa digna de
censura (pois no devemos nos irritar com todo mundo nem com qualquer
coisa nem sob todas as circunstncias e sempre, nem ainda devemos
estar de tal forma dispostos que nunca nos irritemos com ningum, pois
esse carter tambm digno de censura, por ser insensvel) (...)
(1191b30-34).

A passagem mostra que errado irritar-se demasiadamente, bem

verdade; no entanto, o demasiado est no fato de sentir raiva pelas pessoas
indevidas, nos momentos inadequados e nas circunstncias imprprias. Nesse
momento, Aristteles est chamando a ateno para o carter de algum que pode
ser dito O Irascvel, pois um carter que est, em todos os graus e sob todos os
aspectos possveis, disposto ao erro com relao ao sentimento da raiva. Mas
podemos errar apenas com relao a alguns desses aspectos; isso , com efeito, o
que mais freqentemente ocorre: no acertamos, mas tambm no erramos
completamente o alvo da virtude, como se mirssemos em sentido oposto a esse
alvo.
O que queremos assinalar na passagem que citamos acima que o
excesso e a carncia em que consiste o vcio no devem ser compreendidos apenas
ou principalmente de modo quantitativo. Errar completamente o alvo como na
descrio oferecida por Aristteles errar com relao pessoa, s circunstncias
e com relao quantidade de sentimento. O mais e o menos, conforme veremos
um pouco mais adiante, relacionados ao vcio dizem respeito ao quanto e como
podemos errar com relao justa regra. E, certamente, podemos errar no apenas
quantitativamente. O critrio da mediania , com efeito, dado pela reta razo e,
83

Idem, p. 162.

73

algumas vezes, o que poderia parecer excessivo a uma teoria da moderao,

conforme temos visto, pode ser correto e virtuoso segundo a teoria aristotlica.
Irritar-se muito com uma pessoa que nos agrediu de maneira injusta, ou seja, irritarse demasiadamente pelas razes corretas e nas circunstncias corretas , sim, a
reao de um carter virtuoso.
Embora procure fugir da teoria da moderao negando sua base
quantitativa, pensamos, com Hursthouse, que Urmson acaba interpretando
Aristteles dessa maneira e, assim, da maneira errada84. Como Urmson afirma,
Que a doutrina concerne ao meio-termo e no meramente a doutrina
segundo a qual a excelncia de carter uma disposio fixa para exibir
a quantidade apropriada de emoo algo suficientemente bvio. O
carter de algum pode errar de duas maneiras: algum pode exibir uma
certa emoo muito freqentemente ou muito raramente; sobre muitas ou
poucas coisas; com relao a muitas ou poucas pessoas; por muitas ou
poucas razes; quando ela [a emoo] no requerida, ou mesmo
quando ela .85

H duas passagens da EN II que podemos apresentar como base para

essa afirmao de Urmson. Em 1106b17-22, Aristteles afirma:
Por exemplo, o medo, a confiana, o apetite, a raiva, a compaixo e, em
geral, o prazer e a dor podem ser sentidos tanto muito quanto muito
pouco e, em ambos os casos, de maneira incorreta; mas, senti-los no
momento certo, com relao s coisas certas, com relao s pessoas
certas, pelo motivo correto e da maneira correta o que intermedirio e
o melhor, e isso o que caracterstico da virtude.

Ainda, em 1109a26-30: (...), do mesmo modo, qualquer um pode sentir

raiva isto fcil , dar ou gastar dinheiro; mas fazer isto para a pessoa certa, na
quantidade correta, no momento certo, com o motivo certo e da maneira certa, isto
no para qualquer pessoa e no fcil.
Essas passagens, no entanto, no pretendem significar aquilo que
Urmson, na passagem anteriormente citada, pretende. Sua interpretao enfatiza o
84

Cf. Hursthouse, R., em A False Doctrine of the Mean, pp. 279- 283.

74

muito e o pouco assinalado por Aristteles, de modo a concluir que a doutrina

aristotlica do meio-termo pode ser apresentada em quatro afirmaes, das quais
nos importa assinalar as trs ltimas:
(2) No caso de cada uma das emoes, possvel estar disposto a exibilas na quantidade certa, no que consiste a excelncia;
(3) No caso de cada uma das emoes, possvel estar disposto a exibila ou muito ou muito pouco, e cada uma destas disposies um defeito
do carter;
(4) Muito inclui em muitas ocasies e possibilidades semelhantes tais
como muito intensamente; muito pouco inclui em muito poucas
ocasies e possibilidades semelhantes tais como muito pouco
intensamente. 86 (grifos nossos)

A idia de quantidade parece bastante forte e, com efeito, sugerida por

Aristteles para elucidar a natureza da virtude. Entretanto, devemos dizer com
Hursthouse que, no livro II, Aristteles est nos oferecendo um tratamento bastante
geral daquilo em que deve consistir a virtude87 e, alm disso, devemos acrescentar

85

Op. Cit., p. 161.

Cf. Urmson, Op. Cit., p. 163. A primeira afirmao a seguinte: (1) Para cada excelncia
especfica do carter que podemos reconhecer, h alguma emoo especfica em cuja esfera de
ao ela se encontra. Diferentemente das outras trs, pensamos que o principal problema com o
qual essa afirmao est envolvida no diz respeito doutrina do meio-termo e, portanto, da virtude
em geral, mas compreenso de uma virtude especfica, a coragem. No h uma emoo especfica
na esfera de atuao da coragem, mas duas: o medo e a confiana. Em funo dessa afirmao e da
maneira quantitativa de compreender a mediania nas quais as emoes devem se encontrar, Urmson
conclui, assim como Ross, que a trade aristotlica covardia coragem temeridade insatisfatria.
Diferentemente de Ross, que oferece duas dades a serem trocadas pelas duas trades oferecidas
por Aristteles (a saber, temeridade cautela e covardia coragem), pois ele no entende que a
temeridade deva ser vista como oposta covardia, Urmson oferece duas trades: excesso de cautela
cautela temeridade e covardia coragem insensvel destemor (cf. Op. Cit., p. 170). O
comentador, assim, falha em observar que no necessrio que apenas uma emoo esteja
envolvida no campo de atuao de uma determinada virtude; o caso da coragem, a qual pode ser
compreendida como uma virtude complexa, envolvendo, deste modo, duas e no apenas uma
emoo.
87
Cf. Op. Cit., p. 282. No concordamos, no entanto, com a afirmao de que Aristteles estaria nos
livros III e IV corrigindo as afirmaes feitas no livro II. Hursthouse sugere isso ao afirmar o seguinte:
Eu no estou certa de que Aristteles sustente as teses (3b) e (3c) [a saber, que o carter de algum
pode errar de duas maneiras opostas e que possvel ter duas disposies, ambas viciosas, seja
para exibir uma certa emoo muito ou excessivamente, ou para exibi-la muito pouco ou
deficientemente, (cf. pp. 59-60)]. Muito do que dito no livro II sugere que ele as sustenta; mas l, de
modo apaziguador, ele diz que est procedendo apenas em linhas gerais, e muito do que ele diz na
detalhada discusso das virtudes particulares nos livros III e IV mostra que ele est consciente de
que (3b) e (3c) so, de fato, falsas. Se Aristteles, de fato, pensa que (3b) e (3c) so falsas, mas o
que ele diz no livro II sugere que ele acredita nelas, pensamos que deve ser possvel mostrar como
86

75

que ele procede assim porque o modo pelo qual ele a trata um suficiente mapa
geral e introdutrio para os seus alunos. Esse mapa geral carece da preciso que
ser oferecida posteriormente no tratamento das virtudes particulares. No entanto,
mesmo no livro II no preciso dizer que Aristteles se compromete com a
interpretao segundo a qual os vcios so aquelas coisas que excedem o meiotermo por muito ou muito pouco com relao a qualquer aspecto que pensemos
das emoes (seja intensidade, freqncia, etc.).
Na passagem citada de 1106b17-22, Aristteles no afirma que o muito
e o muito pouco com relao s emoes so as regras segundo as quais o
excesso ou a carncia de uma disposio devem ser medidos. Ele apenas assinala
que (em vista de tornar as coisas claras para os seus ouvintes), ao exceder em
quantidade, erramos. Mas erramos ao exceder em quantidade quando isso , de
fato, errado, ou seja, o erro quantitativo s ser visto como um erro quando contra
a reta razo. por isso que, aps assinalar que podemos errar de maneira
quantitativa com relao aos nossos sentimentos, Aristteles afirma que preciso:
senti-los no momento certo, com relao s coisas certas, com relao s pessoas
certas, pelo motivo correto (...). O critrio, portanto, para determinar a bondade de
uma paixo a correo, justeza com relao reta razo e no, ou pelo menos
no apenas, a quantidade certa.
Por vezes, a atitude e o sentimento excessivo podem ser constitudos
pelo dar uma certa quantia de dinheiro pessoa errada; outras vezes, por ocorrerem
no momento ou local errado. Do mesmo modo, a carncia ou falta que constituem o
vcio no necessariamente carncia ou falta de intensidade ou freqncia dos
sentimentos. Podemos dizer que a anorexia consiste em um vcio para Aristteles
no apenas porque a pessoa com essa doena come pouco ou no tem nenhum
apetite para comer, o que consistiria num critrio quantitativo (e seria mais bem
classificada como insensibilidade, a ausncia ou carncia de desejos pelos prazeres
relacionados comida), mas tambm porque essa pessoa tem um comportamento
baseado em motivos errados: ela pensa, com efeito, que deve emagrecer, tendo um
juzo equivocado a respeito do seu corpo, pensando que est, por mais magra que
ele apenas sugere, no tratamento realizado em linhas gerais, que as sustenta. No se trata, pois, de
mostrar como ele as corrige, mas como, de fato, ele no as defende no livro II.

76

esteja, gorda.
Assim, resta compreender que o critrio da mediania da virtude dado
pela razo. O aspecto contnuo e divisvel das aes e paixes est em que elas
podem ou no estar de acordo com essa razo e, nesse sentido, podem constituir
um excesso ou deficincia quando aplicadas s coisas erradas, com relao s
pessoas erradas, no momento errado, no local indevido, em suma, de modo errado.
por isso que, de certo modo, o prudente no dispor de uma rgua para medir o
meio-termo pois no se trata de um muito ou de um muito pouco , mas,
justamente, de uma regra que a sua razo reconhece como certa. O que preciso,
assim, definir que regra essa, o que s ser possvel quando tratarmos da
prudncia. por causa dessa relao com a prudncia a qual, como veremos, no
uma virtude moral, e sim intelectual, porm intrinsecamente relacionada com a
primeira que, ao definir a virtude moral, Aristteles procede do seguinte modo, em
II 6:
A virtude, ento, uma disposio do carter relacionada escolha,
consistente em um meio-termo, isto , um meio-termo relativo a ns,
sendo este determinado por um princpio racional tal qual o do homem de
sabedoria prtica [o prudente]. Ora, ela uma mediania entre dois vcios,
um por excesso, outro por deficincia; ainda, ela uma mediania porque
os vcios, respectivamente, falham ou excedem o que certo com relao
s aes e s paixes, enquanto que a virtude tanto encontra quanto
escolhe o que intermedirio (1106b36-1107a7, grifos nossos).

Faz-se necessrio, ainda, para Aristteles, aps chegar a uma definio

da virtude moral, esclarecer algumas coisas com relao a ela. Em primeiro lugar,
preciso assinalar que, embora toda virtude envolva, de alguma maneira, paixes e
aes, no possvel encontrar uma mediania para todas elas:
(...), pois algumas tm nomes que por si s j implicam maldade, por
exemplo, o despeito, a falta de pudor, a inveja e, no caso das aes, o
adultrio, o roubo, o assassinato; pois todas essas e outras coisas
similares implicam, em seus nomes, que elas so em si mesmas ms, e
no o seu excesso ou deficincia. Jamais possvel, portanto, que
algum esteja certo com relao a elas, mas estar sempre errado
(1107a10-4).

77

O ponto traado nessa observao de Aristteles , com efeito, lgico.

Algumas palavras esto por paixes e aes que so, em si mesmas, excessos ou
deficincias. Seria absurdo, assim, buscar, nelas, uma mediania, do mesmo modo
que seria absurdo algum tentar achar um excesso ou deficincia na correo de
aes e paixes que constituem a virtude. Se isso fosse possvel, nada nos proibiria
de querer encontrar uma mediania na mediania, o que absurdo.
No pode haver meio-termo de um excesso ou deficincia nem excesso e
deficincia de uma mediania de modo geral, assim nos diz Aristteles (cf. 1107a256); isso seria um abuso dos termos que estamos aqui utilizando. Com relao
inveja, por exemplo, no podemos buscar um meio-termo porque, por ser o que ela
, ela j est afastada do que bom e certo, sendo contrria reta razo: no
haver, assim, modos de senti-la que possam ser bons. Alm disso, devemos ter em
mente que, embora em si mesma a virtude consista em uma mediania, com relao
ao que bom e reta razo, ela um extremo, pois a nica disposio que est
de acordo com eles e capaz de alcan-los.
A virtude moral , assim, como o pico de uma montanha: est ao mesmo
tempo no meio e acima dos vales e riachos que a cercam, com os quais podemos
identificar os vcios. E, assim como difcil escalar montanhas, tambm ser difcil
encontrar o meio-termo da virtude e tornar-se virtuoso: preciso acertar o tamanho
e espessura das cordas, apoiar os ps em lugares firmes, ter um bom flego, no
olhar jamais para baixo. O acerto com relao virtude requer acuidade com
relao a vrios aspectos, todos muito importantes para que o objetivo seja
cumprido. preciso achar todos os acertos com relao a ns: a pessoa certa, a
intensidade certa, o momento certo, o motivo certo, o modo certo de agir. Essas so,
com efeito, particularidades que s so passveis de serem definidas nos casos
efetivos de ao, e porque essa sempre se d no particular que Aristteles
observa que as decises prticas repousam, em ltima instncia, sobre a
percepo, e uma percepo e juzo prprios daquele que dispe de prudncia.
Resta, portanto, como nosso objetivo final, esclarecer o que essa ltima.

78

III. 1 A PRUDNCIA NA EN VI DELIBERAO E ESCOLHA

Aristteles mostrou, dos livros II ao V da EN, que h muitas virtudes
morais, tais como a coragem, a liberalidade, a temperana e a justia, as quais
parecem diferir entre si em funo do tipo de sentimento e ao com relao aos
quais so virtudes. A despeito dessa pluralidade, foi mostrado, no entanto, que a
definio de virtude moral uma s, conforme vimos no captulo 6 do livro II: ela
uma disposio de carter para escolher bem, consistente em uma mediania com
relao a ns, a qual determinada racionalmente pelo prudente. Essa razo que
opera no interior das diferentes virtudes ser uma e a mesma, tendo em vista que a
definio de virtude moral uma s, ou haver uma prudncia especfica para cada
uma das virtudes, tendo em vista que cada uma das virtudes difere com relao ao
tipo de sentimento e ao da qual so virtudes? Sabemos que a razo prudencial (a
razo daquele que prudente) o critrio da mediania em que consiste a virtude e,
portanto, da sua bondade; sendo assim, de que capacidades deve dispor o prudente
a fim de poder determinar esse meio-termo? Qual exatamente a relao que a
prudncia tem com a virtude moral, a de dependncia ou fundamento, uma vez que
ela faz parte da sua definio?
Essas questes so centrais e devem ser respondidas se pretendemos
compreender o papel da prudncia em uma vida feliz, segundo Aristteles.
Pensamos que a base para respond-las se encontra no livro VI da EN, no qual
Aristteles se dedica ao exame das virtudes intelectuais, mas, principalmente, ao
exame da prudncia88. No entanto, o livro VI no parece auto-suficiente com relao

88

H uma discusso inicial com a qual pensamos no ser necessrio nos envolver, mas qual
pensamos ser importante ao menos fazer referncia. Trata-se do incio do livro VI e de duas possveis
introdues para este, o que configuraria dois objetivos distintos em vista dos quais este livro teria
sido escrito. Segundo Gauthier e Jolif, seriam duas introdues escritas em momentos distintos, o
que revelaria uma mudana de pensamento por parte de Aristteles (Cf. Gauthier e Jolif, Lthique a
Nicomaque, Introduction, Traduction et Commentaire, Tome II, p. 440). A primeira, que vai de
1138b18-34, a qual seria mais atual, aquela em que Aristteles apresenta como justificativa para o
estudo da prudncia o fato de ela ser a razo segundo a qual a virtude o que ela . A segunda, que
vai de 1138b35-1139a3, a qual seria mais antiga, aquela em que Aristteles afirma que preciso
estudar, em geral, as virtudes intelectuais (dentre elas a prudncia), uma vez que as virtudes morais
j foram estudadas e foi afirmado que as virtudes so de dois tipos. No entanto, pensamos que a
cronologia dos textos no importante para que possamos compreender o(s) objetivo(s) do livro VI.
bem verdade que ele no trata apenas da prudncia, mas das virtudes intelectuais como um todo. No
entanto, como observa Natali, na EN VI, Aristteles est tratando de todas as virtudes intelectuais
em um sentido amplo; mas ele considera nelas aqueles aspectos que, particularmente, as tornam

79

 compreenso que dele podemos e queremos ter: ele pressupe anlises e

afirmaes contidas em livros anteriores da EN. As principais delas, assim
pensamos, dizem respeito deliberao. Pensa-se que o prudente aquele que
delibera excelentemente no em vista de bens particulares (como a sade ou a
fora), mas em vista da boa vida em geral (1140a25-8). Como resultado da sua boa
deliberao, ele escolhe e age bem. Como vimos no nosso primeiro captulo, o livro I
tece consideraes a respeito da boa vida ou eudaimonia, buscando os critrios
para o estabelecimento do seu contedo; eudaimonia que Aristteles faz
referncia quando fala da boa vida em geral como a marca visada pelo prudente.
Podemos, assim, compreender essa afirmao do livro VI levando em conta as
coisas que foram estabelecidas no livro I. As noes de bem e fim tambm so
encontradas no livro I. Mas o que a escolha e a deliberao, atividade que o
prudente realiza com excelncia? Sabemos que elas envolvem razo; sobre que
coisas deliberamos, quais podemos escolher? Sobre que coisas o prudente delibera
e delibera bem? Em que sua deliberao e escolha diferem das deliberaes e
escolhas das demais pessoas?
No incio do livro VI, Aristteles distingue a capacidade calculativa (de
deliberar) da capacidade cientfica (de contemplar), afirmando que a primeira trata
das coisas que so variveis, enquanto que a segunda trata das coisas necessrias
(cf.1139a5-8). Que coisas variveis so essas? Elas variam com relao ao que?
Um pouco mais adiante, Aristteles afirma que nada do que passado pode ser
objeto de escolha ou deliberao, mas apenas as coisas futuras e capazes de ser de
outro modo (cf. 1139b6-9). H uma identificao entre as coisas variveis e as que
so futuras e capazes de ser de outro modo? Por que sobre elas podemos
deliberar? As coisas sobre as quais deliberamos so exatamente as mesmas que
podemos escolher? Que coisas so essas e como aquele que delibera bem lida com
elas?
A estrutura da escolha e da deliberao bem como a natureza do seu
objeto foram assuntos tratados por Aristteles principalmente no livro III. O captulo 9
diferentes da prudncia (Cf. Natali, C., The Wisdom of Aristotle, p.18). De qualquer maneira,
devemos notar, uma ateno especial dedicada prudncia em funo de ela ser a virtude
intelectual que guia a virtude moral. Assim, de modo mais especfico, o objetivo do livro VI tratar da
prudncia e das demais virtudes intelectuais, na medida em que se distinguem dela.

80

do livro VI dedicado apresentao do que seja a boa deliberao e muitas das

exigncias l feitas por Aristteles s podem ser compreendidas se for
compreendida a sua estrutura. Pensamos, assim, que preciso retornar ao livro III,
se quisermos compreender o modo de funcionamento da deliberao. Comecemos
com a escolha, obedecendo ordem que Aristteles segue na EN. A noo de
deliberao emergir do seu conceito na medida em que, como veremos, a escolha
s possvel mediante deliberao.

III. 1.1 Escolha deliberada

A escolha reaparece como nosso objeto de anlise; agora, porm, sob um
outro enfoque. No captulo anterior, buscamos justificar a sua introduo na
definio de virtude moral mostrando que, na medida em que a virtude requer a
ao responsvel, a qual s pode ser compreendida mediante a capacidade de
escolha, a virtude requer escolha. Ela responde, alm disso, ao elemento cognitivo
necessariamente presente na virtude se queremos compreender como possvel
que ela seja adquirida pela prtica. Nesse momento, nosso exame concentrar-se-
no problema do funcionamento da escolha como o ato deliberado89 da adoo de
meios em vista de um fim. sob essa perspectiva que ela ser distinguida, como
veremos mais adiante, do desejo e da opinio.
Como observa Aubenque, h duas problemticas nas quais a escolha
est inserida. Se as distinguirmos, poderemos compreender no que a escolha
possui dois significados ou usada de modo ambguo, mas que ela realiza, na teoria
moral da EN, duas funes90. No captulo anterior, consideramos a escolha

89

Nem toda escolha, com efeito, fruto de deliberao prvia. Os atos dos humanos adultos, seja o
desejo que os origina um apetite ou um impulso, so em princpio escolhidos, embora nem sempre
deliberadamente. Mesmo quando, supostamente, o agente no tem tempo para deliberar, o ato de
sua responsabilidade, pois dependia dele, naquele momento, agir como ele agiu; ele poderia, assim,
ter escolhido e agido diferentemente. Trataremos, doravante, da escolha que resultado de
deliberao: esta que, com efeito, ser distinguida do apetite, do impulso e da opinio.
90
Cf. Aubenque, La Prudence chez Aristote, p. 124. Aubenque observa que essa maneira dupla
segundo a qual um conceito pode aparecer se d tambm com a expresso o que depende de ns.
Ela se refere tanto ao que ou pode ser realizado de modo voluntrio (fazendo parte da anlise das
condies do ato responsvel) quanto realidade cosmolgica da contingncia, como se expressa
Aubenque (fazendo parte, portanto, da anlise das condies tcnicas nas quais a ao se d). O
contexto o nico capaz de dizer em qual dos dois sentidos Aristteles est usando a expresso.

81

principalmente do ponto de vista do seu papel na atribuio de responsabilidade

moral. Tratamos da escolha na problemtica moral da responsabilidade, como
afirma Aubenque. A virtude deve depender essencialmente dos nossos esforos. Ela
deve ser uma coisa adquirida, pela qual possamos responder. preciso, assim, que
sejamos capazes de fazer ou no fazer os atos em que ela consiste. A essa
capacidade corresponde a capacidade de escolha. Alm disso, como vimos, ainda
que no tenhamos explicado essa afirmao, ela revela os caracteres melhor do que
as aes (1111b5). Trata-se de compreender que a escolha revela a inteno do
fim. Como afirma Aristteles,
(...) a partir das escolhas de algum que ns julgamos o seu carter
ou seja, a partir do objeto em vista do qual ele age e no a partir do ato
ele mesmo. (...) ns louvamos e censuramos os homens com relao s
suas escolhas antes que com relao aos seus atos (embora a atividade
seja mais desejvel que a [mera posse da] virtude), pois os homens
podem cometer maus atos sob coao, mas ningum os escolhe sob
coao. Alm do mais, apenas porque no fcil perceber a natureza
da escolha de algum que ns somos forados a julgar o seu carter
atravs dos seus atos. Assim, a atividade mais desejvel, mas a
escolha mais digna de louvor. (EE 1228a2-1791)

Como vimos, do fato de um ato poder ser caracterizado externamente

como virtuoso no se segue que o agente seja ele mesmo virtuoso, ou seja, que o
ato tenha sido escolhido pelas razes corretas, a saber, pela virtude ela mesma e
no em funo de qualquer outro resultado; nisto consiste, com efeito, escolher a
virtude, caracterstica que o ato, na sua aparncia externa, no capaz de
evidenciar. somente conhecendo as razes pelas quais algum agiu que
saberemos se ele virtuoso ou no, que saberemos do seu carter. Ela expressa,
portanto, o porqu da ao ter sido realizada: ela revela se o fim em vista do qual o
agente agiu virtuoso ou vicioso.

91

Ainda, em um momento anterior da EE, Aristteles afirma que escolhendo, mostramos o que e o
porqu ns escolhemos, o ltimo sendo aquilo em vista do que ns escolhemos algo, o primeiro
aquilo que ns escolhemos em vista de uma outra coisa (1226a11-13). A escolha , com efeito, a
expresso das (ou a atitude humana na qual so expressadas as) razes mediante as quais
agimos.

82

Afirmar que a escolha revela o fim, no entanto, no significa dizer que ela
se faz sobre o fim ou que ela dos fins. E preciso compreender a restrio da
escolha aos meios em outra problemtica que a moral, qual nos referimos
anteriormente. Trata-se de compreender a tese aristotlica de que no deliberamos
sobre os fins nem os escolhemos92 (conforme afirmado no livro III, captulos 2, 3 e
5). A problemtica na qual a tese de que a escolha apenas sobre os meios
justamente a da tcnica dos fins e meios93, ou seja, aquela que nos permite
compreender que elementos constituem a escolha e como ela capaz de engendrar
a ao94. Antes disso, no entanto, preciso considerar a diferena traada por
Aristteles entre escolha, desejo e opinio.

III. 1.2 Escolha, desejo e opinio

Ao examinar o que a escolha, Aristteles parece j ter em mente o
resultado ao qual quer chegar, pois a distingue tanto do desejo quanto da opinio;
ela no pode ser identificada com eles, embora seja constituda de ambos. por
essa razo que, com efeito, se pode pensar numa identidade entre essas coisas:
Ora, algumas pessoas insistem que a escolha opinio ou desejo, e um
investigador bem poderia pensar que ela uma ou outra coisa, pois ambas a
acompanham (EE 1225b22-24). A escolha um desejo de tipo peculiar, a saber,
um desejo formado por uma deliberao; ela a conjuno entre opinio e desejo
quando se seguem como concluso de uma deliberao (1227a4-5). A escolha
envolve o juzo ponderado opinio de algo como bom e o desejo por isso que,
atravs de deliberao, foi assim concebido. Sem a combinao desses dois

92

Isso pode ser sustentado, com efeito, em virtude de que, com a exceo da eudaimonia, conforme
veremos, todas as coisas que ocupam a posio de fim podem, em um outro momento, ocupar a
posio de meio; quando isto acontece, pode haver deliberao sobre elas.
93
Cf. Aubenque, Op. Cit., p. 124.
94
Assim, o termo tcnica no deve nos confundir. Trata-se apenas de distinguir essa problemtica
de uma que avalia moralmente o agente atravs da capacidade de escolha. , assim, tcnica na
medida em que preciso avaliar como nossas capacidades operam quando o desejo nos apresenta
algo como bom, em suma, o que ocorre ou preciso que ocorra para que haja ao humana.

83

elementos, como vimos no captulo anterior, a escolha jamais poderia ser causa
eficiente da ao95.
Aristteles distingue trs tipos de desejos humanos: o apetite (epithumia),
o impulso (tumos) e o querer (boulesis). A escolha no pode, no entanto, ser
identificada com nenhum deles. Em primeiro lugar, deve ser notado que o apetite e o
impulso so compartilhados com os animais no racionais. Por isso, a escolha no
pode ser apetite nem impulso, pois ela pensada como exclusiva dos seres
racionais, dos humanos adultos.
Em segundo lugar, para que houvesse uma identificao entre a escolha
e esses tipos de desejo, seria preciso que os atos oriundos de qualquer um deles
fossem sempre atos escolhidos deliberadamente. Nisso propriamente consiste a
escolha, a saber, no desejo de fazer ou no fazer resultante de uma deliberao,
razo pela qual devemos cham-la de escolha deliberada96. No entanto, nem todo
ato cuja origem um apetite escolhido deliberadamente. O incontinente,
justamente, escolhe agir segundo o seu apetite; ele age contra a sua deliberao,
escolhendo o contrrio do que foi concludo por ela.97
95

Hardie afirma, ao contrrio, que a apresentao da escolha como um desejo deliberado requer que
estejamos atentos ao processo que Aristteles tem em mente e pretende, nessa afirmao, elucidar.
Aristteles a conecta ao desejo porque dele dependente: Ele [Aristteles] diria, com efeito, que ns
escolhemos os meios porque queremos o fim; a escolha depende do querer (cf. Hardie, F. W. R., em
Aristotles Ethical Theory, p. 169). Embora isso seja verdadeiro, pois o processo deliberativo s pode
ter incio a partir do desejo de algo como um bem, pensamos que, ao apresentar a escolha como um
desejo deliberado, Aristteles pretende que a tomemos realmente como um desejo, e um desejo
peculiar porque derivado de um outro anterior a ela. Atravs da deliberao, aquilo que eu julgo como
o melhor meio em vista do fim desejado, passa ele mesmo a ser desejado. Isso assim, com efeito,
na medida em que a deliberao uma propagadora daquele primeiro desejo que a ela deu incio.
assim que a escolha pode ser causa eficiente da ao humana: na medida em que consiste em um
desejo deliberado, apresentando, portanto, um elemento desiderativo e um cognitivo ou racional.
96
A definio de escolha deliberada assim apresentada por Aristteles na EE: Eu a chamo [a
escolha] deliberada quando a deliberao a origem e a causa do desejo e quando o homem deseja
por causa da deliberao (1226b20-22).
97
Como vimos no captulo anterior, um ato involuntrio quando tem origem em alguma fora
externa ao agente ou na ignorncia de algumas das circunstncias moralmente relevantes nas quais
o ato foi realizado. Se sustentssemos que os atos oriundos do apetite so involuntrios
simplesmente porque no so escolhidos por deliberao, deveramos dizer que o incontinente
coagido a agir do modo como age ou que ignora as circunstncias da ao. Entretanto, ele conhece
as circunstncias nas quais age, sabe o que deve ser feito, escolhendo agir contra esse
reconhecimento. J os atos feitos por coao so atos acompanhados de pesar, enquanto que os
atos realizados devidos ao apetite so prazerosos; assim, desse ponto de vista, os atos devidos ao
apetite no sero involuntrios, mas voluntrios (cf. MM, 1188a2-4). Mesmo agindo contra sua
escolha deliberada, com efeito, o incontinente age voluntariamente; ele responsvel pelas aes
que realiza na medida em que elas tm origem na promessa de satisfao de algo que revela-se,
para ele, prazeroso.

84

Se possvel, assim, que escolha e apetite se oponham, no possvel

identific-los. Mas h, ainda, uma outra razo para que a escolha deliberada no
seja identificada ao apetite. Ela diz respeito aos seus objetos. Aristteles afirma que
o apetite se relaciona com o prazeroso e o doloroso; a escolha, nem com um, nem
com outro (1111b18-9). Isso no significa dizer que, se o ato foi escolhido
deliberadamente, ele no envolver, de maneira alguma ou em nenhum grau, prazer
e sofrimento. Pode bem ser o caso de o objeto julgado acertadamente como o
melhor ser justamente o mais prazeroso para o agente, situao em que,
evidentemente, ele virtuoso. Para ele, certamente prazeroso agir assim. E a
promessa desse prazer funcionar como incentivo para a prtica do ato virtuoso.
Alm disso, com a excluso do prazeroso e do doloroso do escopo da escolha,
tampouco quer Aristteles afirmar que as pessoas jamais os tomam como razo
para escolher algo; com efeito, isto o que mais acontece e esse , como vimos,
justamente o modo pelo qual o vcio se atualiza: atravs da escolha ou rejeio de
algo apenas em funo do prazer ou dor que, respectivamente, um objeto pode
oferecer.
Ao excluir o prazer e a dor do escopo da escolha, Aristteles quer dizer
que eles no so, por si ss, o seu objeto de busca. Se o agente compreende que
pode ser o caso de um objeto do apetite no ser, apenas por parecer prazeroso, um
objeto bom, porque ele compreende que prazer e dor no so os critrios para a
escolha ou recusa de algo. Nesse caso, reconhecer um objeto como prazeroso ou
agradvel no suficiente para que ele merea ser escolhido. Para esse agente, o
prazer e a dor so derivados do reconhecimento de que algo bom ou mau, sendo
essa a razo para busc-lo ou evit-lo. o bom e o nobre e no o agradvel que o
objeto prprio da escolha. O inverso ocorre com os objetos do apetite, pois estes
so buscados ou evitados simples e justamente por parecerem prazerosos ou
dolorosos. Sendo assim, de modo oposto ao que ocorre com a escolha deliberada, o
apetite tem como razo suficiente de busca ou evaso o fato de um objeto aparecer
a ele, respectivamente, como prazeroso ou doloroso.
Temos, assim, duas fortes razes para no identificar a escolha com o
apetite: seus atos no coincidem necessariamente, podendo at mesmo ser
opostos, e o apetite tem como motivao de busca e evaso de um objeto o prazer e
85

a dor que ele pode proporcionar, enquanto que a escolha os considera de modo
secundrio, visando ao que bom e nobre.
De maneira mais rpida e sucinta, Aristteles descarta a hiptese de
identificarmos a escolha com o impulso: Menos ainda ela o impulso, pois os atos
devidos a ele so, menos que qualquer outro, pensados como objeto de escolha
(1111b19). Os atos impulsivos so muito repentinos, ou seja, so atos em que o
agente no tem tempo de deliberar.98 Sem avaliao da situao, sem a
considerao por parte do agente de que isso e no aquilo que deve ser feito, no
pode haver efetivao da escolha deliberada. Assim, se todo ato feito por impulso
um ato que no admite deliberao prvia, nenhum ato feito por impulso pode ser
um ato escolhido deliberadamente. Logo, o impulso no pode ser identificado com a
escolha.
Resta, ainda, distinguir a escolha do querer. O desejo de assistir a um
concerto, de tornar-se mdico ou filsofo, segundo Aristteles, um querer, um tipo
de desejo que s possvel para um ser racional: no a satisfao de um apetite o
que buscado quando buscamos sentir prazer esttico, por exemplo. Aristteles
apresenta trs razes para que seja marcada uma distncia entre escolha e querer.
As duas primeiras concernem ao tipo de objeto com o qual se relacionam; a ltima
concerne ao posto que seus objetos assumem e podem assumir na medida em que
so ou objetos do querer ou da escolha. As razes apresentadas por Aristteles so:
1) Queremos coisas impossveis, por exemplo, ser imortal ou ter asas, mas no
podemos escolher tais coisas. Apenas pessoas insensatas e tolas poderiam
pretender escolher tais coisas, pois elas so humanamente impossveis;
2) Queremos coisas que, embora sejam humanamente possveis, so impossveis
para ns. No podemos, por isso, escolh-las. Podemos desejar que um amigo
passe em um concurso do qual participou, mas no podemos fazer nada em vista
disso, pois algo que no depende dos nossos esforos, est fora do nosso
alcance;

98

O que no exclui que esses atos sejam voluntrios; basta considerarmos o argumento usado por
Aristteles na MM em favor da voluntariedade dos atos devidos ao apetite, o qual vimos h pouco.

86

3) O querer se relaciona principalmente com os fins, mas s podemos escolher os

meios, ou seja, as coisas que conduzem aos fins. Desejamos, por exemplo, como
assinala Aristteles, ser saudveis e felizes, mas no podemos dizer que
escolhemos essas coisas; o que escolhemos so as coisas que conduzem sade
e eudaimonia (cf. 1111b26-8).

O querer pode, em suma, ser de coisas que no esto em nosso poder,

mas s podemos escolher coisas que podem ser realizadas pelos nossos esforos.
Essa a principal razo pela qual no podemos identificar o querer com a escolha.
E, afirma Aristteles, por essa mesma razo que no podemos identificar escolha
opinio. Assim como o querer parece ilimitado, podendo estender-se a todo tipo de
coisa, tambm a opinio pode se dar com relao a qualquer coisa, mesmo sobre
aquelas que julgamos que no podemos escolher, por exemplo, sobre as coisas
eternas e humanamente impossveis. Alm disso, opinies so distinguidas umas
das outras pela caracterstica de serem verdadeiras ou falsas e no, como o caso
das escolhas, como boas ou ms.
Aristteles afirma que essas so as caractersticas segundo as quais
preferivelmente ou em primeiro lugar escolhas so distinguidas umas das outras,
pois podemos falar delas como certas ou erradas e, em vista disso, aproxim-las do
modo pelo qual distinguimos entre as opinies. H, com efeito, uma proximidade
entre opinio e escolha na medida em que sempre h uma opinio envolvida em
qualquer escolha que se faa, a saber, a opinio de que isto o que deve ser feito
em vista do fim. Se, assim, essa opinio for verdadeira e o meio adotado levar
efetivamente ao fim que se tem em vista, a escolha poder ser dita no apenas boa,
mas tambm certa. Essa proximidade, no entanto, no permite identificao em
funo dos objetos com os quais se relacionam: podemos opinar sobre coisas
impossveis, mas no podemos escolh-las.
Algum poderia, no entanto, afirmar que, embora a escolha no possa ser
identificada opinio, de uma maneira geral, ela deve ser identificada a uma
determinada espcie de opinio, a saber, a opinio sobre as coisas possveis para o

87

ser humano. Tampouco essa identificao pode, no entanto, ser feita, pois os
homens se tornam bons ou maus (e assim so com razo chamados) por escolher
este ou aquele tipo de ato e no por sustentar certas opinies, ainda que estas
sejam opinies sobre o que pode e deve ser feito por ns. No apenas por
sustentar acertadamente que isso deve ser feito que algum se torna bom, mas por
escolher faz-lo; como vimos, somente com a prtica de atos virtuosos podemos nos
tornar virtuosos. Ora, a escolha culmina em uma busca ou fuga de algo que
concebemos, respectivamente, como bom ou mau, mas no podemos dizer que
opinamos buscar ou fugir do que quer que seja: opinamos, sim, sobre que coisas
so boas, quando so boas, em que quantidade so boas, como e para quem, mas
quando se trata de busc-las ou evit-las, preciso mais que a mera opinio que
temos delas. H, portanto, um aspecto prtico ineliminvel na escolha, o qual no
est presente na opinio tomada nela mesma.
As observaes acima requerem que atentemos para o escopo semntico
dos verbos escolher e opinar: h coisas que podemos dizer de um que no podemos
dizer do outro, em virtude do significado que a eles atribumos. Busca e evaso, por
exemplo, no se incluem naquilo que compreendemos por opinar; por outro lado,
fazem parte da nossa compreenso de escolher. No queremos dizer com isso que
o ponto de Aristteles na distino entre escolha e opinio seja apenas semntico,
mas sim que ele tambm semntico, pois depende, sobretudo e em primeiro lugar,
do que sejam a escolha e a opinio: por que so como so que certas coisas e
no outras podem ser ditas delas. Assim tambm ocorre com o motivo pelo qual
ambas merecem ser elogiadas: a escolha, em funo do objeto escolhido ser correto
ou certo em vista de um fim; a opinio, por ser verdadeira, a respeito do que quer
que seja, no domnio prtico ou terico.
Verdadeira ou falsamente, opinamos tanto sobre as coisas que sabemos
quanto sobre aquelas de que ainda no temos certeza. neste sentido que mais
freqentemente usamos o verbo opinar: quando algum emite um juzo a respeito de
algo sobre o qual ele pensa que ainda no tem conhecimento; no entanto, s
escolhemos as coisas que melhor conhecemos como sendo boas (1112a7).

88

Essa caracterstica da escolha importante e merece um pouco mais de

ateno. Poderia parecer que, em oposio opinio, Aristteles estaria dizendo
que h um conhecimento (no sentido forte) universal e necessrio, das coisas
prticas, daquilo que devemos escolher e fazer em vista da eudaimonia. Assim, a
escolha seria no apenas distinta da opinio, mas oposta a ela na medida em que
s escolhemos aquilo que sabemos ser bom, enquanto que podemos opinar a
respeito daquilo que no sabemos ser bom ou mau. No entanto, nem todos sabem
que coisas devem escolher e fazer; apenas o prudente sabe essas coisas. Em vista
disso, a afirmao de Aristteles em 1112a7 implicaria uma restrio atividade a
qual, embora ainda no tenhamos clareza a seu respeito, sabemos que exclusiva
do prudente: a boa escolha e a boa deliberao. Somente ele seria dotado desse
conhecimento e faria as escolha corretas com base nesse conhecimento. As demais
pessoas, assim, poderiam opinar sobre o que escolher, mas jamais poderiam
escolher propriamente em virtude da ausncia do conhecimento prtico.
No entanto, como tornar essa leitura compatvel com outras afirmaes
de Aristteles e at mesmo com o texto que ela pretende explicar? Como veremos
mais adiante, Aristteles procura distinguir a prudncia do conhecimento terico,
conhecimento que o cientista e o filsofo tm do universal e do necessrio. Se
devemos dizer e pensamos que devemos, de fato, dizer que o prudente possui
algum

conhecimento,

ele

possui

um

conhecimento

peculiar,

distinto

do

conhecimento matemtico ou filosfico. Dizer, assim, nesse contexto, que o

prudente sabe algo que as demais pessoas no sabem verdadeiro, mas no nos
ajuda a compreender por que seu conhecimento deve ser oposto opinio.
Devemos observar que, como ser dito no livro VI, a prudncia a virtude
da nossa parte da alma que forma opinies (cf. 1140b27), de modo que no parece
fazer muito sentido tentar uma oposio, neste ou em qualquer outro momento da
EN, entre conhecimento prudencial e opinio, a no ser na medida em que, de fato,
eles no podem ser identificados, pois o conhecimento do prudente se origina do
aperfeioamento da capacidade de opinar. Com efeito, ainda que a prudncia seja,
de fato, um conhecimento, na passagem que tentamos esclarecer, Aristteles
pretende distinguir opinio e escolha e no opinio e conhecimento, seja ele da
espcie que for. Alm disso, no parece haver uma boa razo para compreender
89

que h, nessa passagem, uma referncia ao conhecimento prudencial. Aristteles

simplesmente diz que qualquer pessoa escolhe as coisas que ela melhor conhece
como boas, ainda que isso no corresponda ao que bom realmente.
Assim, preciso compreender que, quando Aristteles se refere ao que
melhor conhecemos ou sabemos ser bom, ele est fazendo referncia, em certo
sentido, ao carter subjetivo da escolha: ela se origina da concluso de que uma
coisa boa, pesando, bem ou mal conforme o grau de aperfeioamento da nossa
capacidade deliberativa permite prs e contras. Uma certeza, ainda que infundada
e sem razo de ser, est relacionada escolha. Por outro lado, para opinar, seja em
assuntos prticos, seja em assuntos tericos, no preciso chegar a uma espcie
de concluso como essa.
importante para Aristteles distinguir a escolha do desejo e da opinio
porque, como afirmamos, ela composta de ambos. Algum poderia querer
sustentar que a escolha no passa de uma opinio ou uma espcie de opinio, um
juzo que algum faz com relao s coisas que devem ser realizadas pelo homem.
A resposta de Aristteles consistiu em mostrar que isso no possvel embora a
escolha tambm envolva opinio, ainda que no se saiba de que modo, como
assinala Aristteles em 1112a11-2, e no um conhecimento no sentido terico do
termo , pois preciso ter em mente que h um aspecto prtico prprio e essencial
escolha, como vimos, do qual a opinio independe: as pessoas podem sustentar
as melhores opinies, mas no agir segundo elas, podem fazer um excelente
discurso, mas apresentar um carter monstruoso; escolher, entretanto, implica agir.
Contudo, no porque a escolha envolve ao e uma opinio e no um
conhecimento que ela se torna um mero desejo ou mesmo um desejo tal como o
querer, o qual dependente da razo. A necessidade de distinguir a escolha do
desejo e, principalmente do desejo que o querer vem de uma proximidade entre
ambos, qual at ento no fizemos referncia. Como conclui Aristteles em
1113a10, a escolha um desejo ou querer deliberado de coisas que esto em nosso
poder. Ela , portanto, um desejo, mas no apenas isso: ela um desejo deliberado.
Isso o que a distingue do querer.

90

No entanto, como o querer tambm depende, de alguma maneira, da

razo, o fato de a escolha ser um desejo deliberado pode fazer com que os
identifiquemos. Isso no possvel, entretanto. Embora o querer possa tambm ser
dos meios como quando, justamente no caso da escolha, queremos algo em vista
de alguma outra coisa , a escolha nunca dos fins, mas apenas dos meios.
Ademais, sem que haja deliberao prvia, isto , sem que se decida por meio de
uma avaliao das circunstncias que isto o melhor neste momento, possvel ter
a vontade de ir ao cinema, escrever um poema ou cantar. Tudo isso sem que haja
deliberao prvia. Por outro lado, a escolha deliberada requer deliberao ou,
antes, a possibilidade de uso dessa capacidade.
Em virtude da sua restrio aos meios, s coisas que esto em nosso
poder fazer ou deixar de fazer, a escolha tambm pode relacionar-se com os outros
tipos de desejo, o apetite e o impulso, no se restringindo aos fins que o querer pode
nos dar. Assim, embora os fins possam ser dados pelo apetite ou pelo impulso, os
meios que conduzem at eles esto em nosso poder e podem, por isso, ser
escolhidos. A escolha diz respeito ao modo de agir, aos meios que se deve adotar
em vista de um fim desejado, seja ele do tipo que for. Assim, porque a escolha no
est restrita a um certo tipo de desejo, mas se relaciona com todos eles99, que a
parte desiderativa da alma como um todo pode ser aperfeioada, num primeiro
momento (de aprendizagem), ouvindo e obedecendo razo e, num segundo
momento (de perfeio), harmonizando-se com ela.

III. 1. 3 O objeto da deliberao

Em III 3, antes de iniciar a anlise da deliberao, Aristteles apresenta a
seguinte questo relacionada escolha:
O que ou que tipo de coisa ela , ento, uma vez que no nenhuma das
coisas que mencionamos? Ela parece ser voluntria, mas nem tudo o que
voluntrio objeto de escolha. Seria ela, assim, aquilo sobre o que
99

por essa razo que Hardie rejeita a sugesto de Burnet de ver o querer como o elemento
desiderativo da escolha, pois os demais tipos de desejo tambm pem fins para os quais, atravs da
deliberao, podemos buscar os meios (cf. Hardie, Op. Cit., p. 169).

91

deliberamos anteriormente? De qualquer forma, a escolha envolve um princpio

racional e pensamento. Mesmo o seu nome [prohairesis] parece sugerir
que ela aquilo que tomamos preferivelmente a outras coisas. (1112a139)

O princpio racional e pensamento parece ser justamente a deliberao

que antecede a escolha. O sentido de preferncia que podemos atribuir s coisas
escolhidas aquele segundo o qual pensamos ter razes para, em vista de um fim
desejado, excluir as demais alternativas possveis100. Em suma, o processo
deliberativo o que responde por esse aspecto cognitivo presente na escolha e,
conseqentemente, na virtude moral. Assim, preciso ver em que ela consiste.
Sobre muitas coisas no pode haver deliberao. o caso das coisas
eternas, de Deus e dos astros: no deliberamos sobre a sua natureza, como seria
ou ser, mas apenas buscamos conhec-los. Tambm no deliberamos sobre as
coisas que so de uma certa maneira de necessidade, por natureza ou por qualquer
outra causa, como os solstcios e os movimentos das estrelas. Tampouco
deliberamos sobre as coisas que, embora no sendo de necessidade ou por uma
causa determinada so, justamente, indeterminveis, ocorrendo s vezes de um
jeito, outras vezes de outro, como as chuvas e as estiagens101. Menos ainda
deliberamos sobre o que ocorre por acaso, como encontrar um tesouro ou um amigo
no mercado.
Assim, restam os assuntos humanos, mas nem mesmo sobre todo e
qualquer assunto humano possvel deliberar, assim como no possvel escolh-

100

O que pode envolver o fato de excluir um outro fim. Esse o sentido que Hardie atribui
preferncia e anterioridade da coisa escolhida com relao s alternativas abandonadas: adotando
os meios em vista do fim desejado, ele [o agente] est rejeitando outros passos que o levariam a
outros fins (cf. Op. Cit., p. 168). Hardie chega a essa concluso levando em conta casos de
deliberao prtica em que o fim desejado apresenta muitos aspectos ou o agente deseja diferentes
fins sem se dar conta de que so incompatveis. Esse pode ser o caso, por exemplo, se queremos
duas coisas que so, em uma certa situao, em funo dos meios que se deve adotar para obt-las,
excludentes, como, por exemplo, querer chegar rapidamente em um lugar, mas no querer (ou no
poder) gastar dinheiro com txi. Nos casos tcnicos, no entanto, os quais a anlise da escolha
tambm abrange, a escolha de certos meios implica no a renncia de outros fins, mas a renncia de
meios concebidos como no to eficientes quanto os escolhidos em vista de um nico fim.
101
Ocorre que as causas mediante as quais essas coisas ocorrem no esto sob o nosso controle,
no dependem dos nosso esforos. Mas a indeterminao das aes diz respeito justamente ao fato
de que as suas causas esto em ns: elas podem ser determinadas atravs das nossas deliberaes
e escolhas.

92

los. Por exemplo, no deliberamos sobre a colocao de um atleta em um

campeonato, se algo que no depende de ns, embora possa desejar que ele seja
o primeiro colocado. No deliberamos sobre as leis adotadas em outros pases, pois,
ainda que este seja um assunto humano, ele no pode ser decidido por mim. Em
todos esses casos seja aqueles em que no deliberamos porque o objeto j est
determinado ou indeterminvel, seja aqueles em que as coisas so possveis, mas
no o so para ns no podemos deliberar porque no podemos, atravs da
nossa deliberao, ser a causa de tais existncias ou estados de coisas: elas no
dependem de ns.
As coisas que no admitem deliberao no podem ser escolhidas. Pois,
como afirma Aristteles, nenhuma dessas coisas pode ser causada pelos nossos
esforos (1112a29). A possibilidade de deliberao, nesse caso, diz respeito sua
eficincia. em vo que deliberamos se o fazemos: 1) sobre as coisas eternas ou
as que so de necessidade, por natureza ou por acaso e 2) sobre as coisas que
dependem de outras pessoas. Em ambos os casos, elas no dependem de ns.
Elas

sero

de

uma

certa

maneira,

previamente

determinada

ou

no,

independentemente dos esforos que faamos para caus-las ou mud-las. A causa

da existncia e mudana dessas coisas no est em ns. A deliberao ocorre
apenas sobre aquelas coisas cujo princpio de existncia podemos ser ns mesmos
e as quais podem ser causadas por nosso esforos102.
Quais e como so as coisas que podem ser causadas pelos nossos
esforos? Elas devem ser tais que, dependendo de ns, possam no ocorrer, no
ocorrendo sempre do mesmo modo, como no ocorrem do mesmo modo os
procedimentos das artes e das tcnicas. As afirmaes contidas no livro VI a
respeito da deliberao e da escolha comeam a ser esclarecidas. Um tratamento
mdico, por exemplo, pode no ser o mesmo para pessoas diferentes, ainda que
elas tenham, suponhamos, a mesma doena. preciso avaliar cada caso em seus
variados aspectos, embora, na maioria das vezes, a soluo possa ser a mesma.
Assim, conclui Aristteles: A deliberao diz respeito s coisas que acontecem de
102

Ou, ainda, sobre aquelas coisas que pensamos que podem ser causadas pelos nosso esforos.
Eventualmente, pode ser o caso de o agente descobrir que deliberou inutilmente, pois pensava que
podia ser, de alguma maneira, causa daquilo sobre o que ele deliberou quando, atravs da
deliberao, descobriu que no podia.

93

uma certa maneira na maioria das vezes, mas nas quais no certo o que vir; e [a
deliberao diz respeito] s coisas que so indeterminadas (1112b11-2).
Com efeito, as coisas tm que ser de uma certa maneira para que a
deliberao seja possvel, e possvel na medida em que, quando realizada
adequadamente, cumpra as funes que pretendia cumprir e conduza ao fim a que
pretendia conduzir. Na caracterizao de como devem ser as coisas a respeito das
quais a deliberao possvel, Aristteles impecvel. Deve haver coisas que
ocorram de uma certa maneira no mais das vezes e que sejam, ao mesmo tempo,
indeterminadas quanto ao seu vir a ser, dependendo, justamente, de deliberao e
escolha humanas. Ao expor as duas condies acima, Aristteles pretende
estabelecer de modo positivo o que, anteriormente, j foi afirmado de modo
negativo. As coisas que so de necessidade so sempre de uma determinada
maneira, como o movimento dos astros e as propriedades dos objetos matemticos.
Com relao a essas, portanto, certo o que vir, pois so determinadas. Assim, se
no h deliberao sobre essas coisas, ela dever ser possvel a respeito das
coisas nas quais no est estabelecido o modo pelo qual viro a ser ou tampouco
que viro a ser, sendo essas as coisas indeterminadas e contingentes103.
Por outro lado, as coisas que so por acaso so no apenas
indeterminadas, mas indeterminveis; tambm estas no admitem deliberao. Em
virtude disto, Aristteles exige que as coisas sobre as quais deliberamos, ainda que
devam ser indeterminadas quanto ao seu vir a ser, sejam de uma certa maneira na
maioria das vezes, ou seja, que no sejam totalmente alheias a qualquer espcie
de determinao (como ocorre com as coisas que vm a ser por acaso), mas sejam
passveis de serem causadas pelos nossos esforos.
Em consonncia com a negao de que possa haver deliberao sobre
as coisas necessrias, devemos ter em mente que tampouco pode haver
deliberao sobre o que freqentemente de uma certa maneira nas coisas
103

Assim, na EE, Aristteles restringe o escopo das coisas com relao s quais podemos deliberar:
Pois o que resulta do necessrio necessrio, mas os resultados do contingente podem ser opostos
ao que eles so; o que depende do homem ele mesmo constitui uma grande quantidade de matria
contingente e os homens eles mesmos so a origem de tais resultados contingentes. Assim, claro
que todos os atos dos quais o homem o princpio e o controlador podem tanto acontecer quanto

94

naturais, ainda que essas sejam tambm de uma certa maneira na maioria das
vezes. Elas so determinadas ainda que no do modo pelo qual o so as coisas
necessrias, as quais sempre ocorrem do mesmo modo. Os seres naturais so,
freqentemente, mas no necessariamente, de uma certa maneira. No entanto,
ainda que no sejam necessrios, a sua existncia tem causas determinadas s
quais nossa deliberao alheia. Freqentemente, gatos nascem com quatro patas.
Mas podem nascer com apenas trs ou mesmo cinco. Sobre isso no podemos
deliberar, pois a ocorrncia de uma aberrao na gerao de gatos fruto de
determinadas causas nela atuantes; essas, no entanto, esto fora do nosso alcance.
As coisas que vm a ser freqentemente na natureza so alheias nossa
deliberao, independem dela, devendo o seu vir a ser a outras causas.

III. 1. 3. 1 A restrio aos meios

A deliberao, bem como a escolha que resulta dela, restrita s coisas
que esto em nosso poder fazer ou no fazer, uma vez que no podemos deliberar
sobre coisas que nos so impossveis, sobre voar ou ter um corpo invisvel, embora
possamos quer-las. Mas, por que a deliberao se restringe aos meios, quelas
coisas que so em vista do fim? Por que ela jamais pode ser do fim? Quer isso dizer
que os fins no esto em nosso poder? Resta-nos apenas, uma vez desejados,
buscar a realizao dos fins que no escolhemos?
Essas questes so importantes e devem ser respondidas para que
possamos afastar a hiptese de atribuir a Aristteles um irracionalismo dos fins, no
caso, dos fins que compem a eudaimonia. preciso compreender que, com a
restrio da deliberao aos meios, Aristteles no pretende afastar os fins do
escopo da razo, justamente porque fim e meio no so atributos essenciais das
coisas, mas propriedades relacionais. Os fins que compem a eudaimonia devem
ser compreendidos, justamente porque intrnsecos, como coisas que so em vista
dela, mas isso s pode ser assim afirmado se compreendermos a estrutura da
deliberao que se faz em vista dela, a qual excelentemente realizada pelo
no acontecer, e que o acontece ou deixa de acontecer pelo menos com relao quelas coisas
que ele tem controle dependem dele (1223a1-8).

95

prudente. As linhas que seguem tm o fim de elucidar a natureza da deliberao

prtica, que abrange (embora no se restrinja a) a deliberao tcnica, caracterstica
das artes.
A tese aristotlica de que no deliberamos sobre os fins, mas apenas
sobre os meios pode ser encontrada expressa explicitamente no livro III pelo menos
cinco vezes104. Ora, a deliberao uma espcie de investigao (1112b22) e,
como toda investigao, requer um ponto de partida, papel que cumprido por algo
desejado como um bem, o fim da ao. com vistas ao fim que pesamos razes e
decidimos se isto bom ou no a ser feito. Assim, o fim funciona como o critrio
para determinar se a deliberao e aquilo que resulta dela a escolha so boas;
ele no pode, portanto, fazer parte da deliberao. Como afirma Aristteles,
Mas, uma vez que, deliberando, uma pessoa sempre delibera em vista de
algum fim e aquele que delibera tem sempre um objetivo em vista do qual
ele julga o que conveniente, ningum delibera sobre o fim; este o
ponto de partida e a suposio, como as suposies das cincias tericas
(1227a7-9).

Como

observa

Aristteles,

exigncia

lgica

semelhante

quela

encontrada na deliberao pode ser encontrada no domnio terico. Queremos

explorar um pouco a semelhana de estrutura em ambos os processos, pois
pensamos que a comparao elucidativa nos pontos que importam. Como explica
Santo Toms, Do mesmo modo como nas investigaes especulativas, onde os
princpios so necessariamente tomados como verdadeiros, assim tambm ser
com a deliberao [no que concerne aos seus fins]105. Mais adiante, ele esclarece:
Devemos considerar que, nas coisas praticveis, o fim assume o lugar de princpio,
pois a necessidade das coisas praticveis depende do fim, como foi mencionado no
Livro II da Fsica106.
Santo Toms se refere ao captulo 9, 200a15-34, em que Aristteles
explica o modo pelo qual podemos falar em necessidade nos assuntos prticos. Ela
oriunda da posio do fim, uma vez que, justamente por se tratar de assuntos
104
105

Cf. 1111b26; 1112b11-2, 34-5; 1113a13-4 e 1113b2-4.

Cf. Commentary on the Nicomachean Ethics, Livro III, Lio VIII, questo 473.

96

prticos, devemos negar qualquer espcie de necessidade absoluta, pois por

desejar o fim que a adoo destes e no de outros meios se faz necessria.
Portanto, esta uma necessidade hipottica. Ao comentar essa passagem, Santo
Toms afirma:
evidente, pois, que, nas coisas que vm a ser em vista de um fim, o fim
assume a mesma posio que as premissas nas cincias demonstrativas.
Isso assim porque o fim tambm um princpio (...), pois a partir do fim
ns comeamos a deliberar sobre as coisas que so os meios em vista do
fim. (...) Conseqentemente, nas coisas que so feitas em vista de um
fim, o fim adequadamente assume o lugar que as premissas assumem
nas cincias demonstrativas. Assim, h similaridade entre ambos os
casos (...).107

Em qualquer demonstrao, so necessrias premissas ou princpios, os

quais so assumidos como verdadeiros, a partir dos quais a demonstrao tem
incio. As premissas funcionam como fundamento para a concluso, para a sua
verdade. Pretender demonstrar as premissas no as assumir como verdadeiras e,
por conseguinte, assumir que elas no cumprem o papel que deveriam cumprir na
demonstrao em questo, a saber, o de fundamento para a concluso.
Do mesmo modo, a deliberao requer um ponto de partida no
deliberado, funo cumprida pelo fim. O fim aquilo que d incio ao processo
deliberativo; em vista dele e por causa dele que a deliberao se faz e que estes e
no aqueles meios so adotados. Se ele exerce o papel de ponto de partida, ele no
pode figurar no processo deliberativo, assim como as premissas ou princpios de
uma demonstrao, na medida em que funcionam como seu fundamento, no
podem ser demonstrados. Em ambos os casos, h uma exigncia que chamei
lgica porque diz respeito s suas estruturas: aquilo que assume o papel de ponto
de partida no pode ser confundido com o que segue a partir dele. As premissas e
os fins cumprem a funo de ponto de partida para a demonstrao e o processo
deliberativo, respectivamente; logo, no podemos demonstr-las nem deliberar
sobre eles.
106

Idem, questo 474.

107

Cf. Commentary on Aristotles Physics, Livro II, Lio XV, questo 273.

97

No entanto, ainda que as posies em ambos os processos no possam

ser confundidas, nada impede que as coisas que em um momento ocupam uma
posio possam ocupar a outra, em outro momento. A restrio diz respeito no s
coisas, mas posio que elas ocupam em ambos os processos. No caso terico,
isto significa que as premissas de uma demonstrao podem ser demonstradas,
desde que em uma outra demonstrao que aquela em que elas funcionam como
fundamento. O que ocorre que, no sendo em si mesmas nem objeto de
demonstrao nem premissa, a sua demonstrabilidade depende da posio que
ocupam: se funcionam como premissas de uma demonstrao, no podem ser
demonstradas naquela demonstrao. Entretanto, em outra demonstrao, podem
perfeitamente ocupar o lugar de objeto demonstrado, carecendo, assim, de outras
premissas que a fundamentem108.
Do mesmo modo, os predicados fim e meio no so intrnsecos aos
objetos ou aes. Aquilo que funciona como fim em uma cadeia de fins e meios,
pode perfeitamente, em outra, funcionar como meio e vice-versa. No h nada nos
objetos que nos impea, em algum momento, de tom-los como fim e, em outro,
como meio: fim e meio so propriedades relacionais. O que jamais ocorre que,
sendo tomado como fim, algo seja objeto de deliberao ou possa ser tomado
simultaneamente como meio e fim. bem verdade que o fim da ao algo que o
agente considera como bom e digno de ser buscado. E, tambm, que por
consider-lo assim que algo assume a posio de fim, de algo desejado; dado isso,
o agente passa a considerar que meios so os mais adequados para obt-lo. No
entanto, essas posies podem se inverter. S preciso que, mudana de posio
no processo deliberativo, corresponda uma mudana temporal: em momentos
distintos, algo pode ser fim e meio109.

108

No entanto, nem todas as premissas podem ocupar a posio de concluso em uma outra
demonstrao. Deve haver premissas que jamais possam ser demonstradas, a partir das quais todas
as demais demonstraes possam ser feitas. Isso ser visto adiante.
109
Similarmente ao que ocorre nas demonstraes (cf. nota anterior), nem tudo pode ocupar a
posio de meio nas deliberaes. Deve haver algo que sempre ocupe a posio de fim, conforme
veremos mais adiante.

98

III. 1. 3. 2 Deliberao, fins intrnsecos e eudaimonia

As razes apresentadas acima seriam suficientes para abolir um suposto
irracionalismo dos fins caso Aristteles no afirmasse a existncia de fins ou bens
intrnsecos, isto , coisas dignas de ser escolhidas por elas mesmas, por exemplo, a
msica e a sade. Por outro lado, fins instrumentais so aqueles que s assumem o
papel de fim em um processo deliberativo porque se quer, atravs deles, obter um
outro fim, por exemplo, quando desejamos dinheiro, que um fim instrumental, para
comprar um livro. Os fins instrumentais evidentemente assumem o papel de meio
em vista de um outro fim; admitem deliberao pela sua natureza mesma. No
entanto, pode ocorrer de um fim intrnseco funcionar como meio em algum processo
deliberativo? Seriam os fins intrnsecos coisas sobre as quais em momento algum
podemos deliberar, que no podemos escolher?
A suspeita acima sugerida de um irracionalismo dos fins em Aristteles
acentuada por duas teses j defendidas: em primeiro lugar, a eudaimonia deve ser
compreendida como um conjunto de fins intrnsecos110. A eudaimonia no apenas
digna de ser escolhida por ela mesma, como o so os fins intrnsecos, mas no
pode, sob hiptese alguma, ser escolhida em vista de outra coisa. Em vista disso,
devemos dizer que sobre ela no pode haver deliberao, pois em momento algum
ela pode ocupar a posio de meio em uma cadeia de fins e meios.
interessante notar que o argumento que introduz a noo de bem
supremo em I 2 parece ser retomado na idia de que no deliberamos sobre a
eudaimonia. No entanto, nesse caso, a nfase se faz sobre a deliberao e a
escolha, que seriam vazias e vs caso no existisse algo que funcionasse para
ns como fim ltimo , e no sobre o desejo. Se tudo o que ocupa a posio de fim
pudesse ser tomado como meio em outro momento, a deliberao consistiria em um
processo infinito, ou seja, se no houvesse um objeto sobre o qual no se pode
110

Ou, ainda, segundo a definio de felicidade fornecida por Aristteles em 1098a16-9 e 1099b25-6,
ela consiste de boas aes, de aes virtuosas, as quais so fins nelas mesmas.

99

deliberar em vista de outro fim, a deliberao jamais teria fim. Nessa justa medida,
ela seria impossvel. como se Aristteles argumentasse em favor da existncia do
bem supremo de duas maneiras, atravs da observao de duas capacidades que
nos so dadas por natureza e que, por isso, no podem ser frustradas: o desejo e a
razo prtica.
Primeiramente, ele observa que, como todos os seres naturais, dispomos
de uma capacidade desiderativa que visa ao bem. Essa capacidade deve alcanar o
seu fim: o desejo seria vazio e vo caso no houvesse um objeto que o
satisfizesse. Como vimos, esse argumento apresentado em I 2. A capacidade a
ser analisada, no livro III, a deliberativa, justamente a atividade pela qual a razo
prtica se caracteriza. Atravs da idia de que no deliberamos sobre a eudaimonia,
ele estaria dizendo que tampouco nossa razo prtica cumpriria a sua funo e
alcanaria o seu fim caso no existisse algo sobre o qual ela no pudesse operar,
mas fosse o seu ponto de partida.
Pelas duas razes expostas, necessrio que haja algo sobre o qual a
tese da restrio da deliberao se afirme de maneira absoluta. Embora a
deliberao consista essencialmente em um procedimento racional, ela inicia a partir
do desejo de um fim e propaga esse desejo at a ao a ser realizada aqui e agora.
Como vimos, a escolha um desejo deliberado justamente em funo dessa
propagao. Devemos sustentar que no apenas no deliberamos sobre o que
ocupa a posio de fim em cada um dos processos deliberativos particulares, mas
tambm que deve haver algo que sempre ocupe a posio de fim, que seja ponto de
partida para toda deliberao e objeto (indireto) ltimo visado por todos os desejos
que temos, desde aqueles que iniciam cada uma das nossas deliberaes at
aqueles que so constitudos dela. Esse objeto para o qual todos os nossos desejos
e todas as nossas deliberaes tendem a eudaimonia e sobre ela no possvel
deliberar.111

111

Como afirmamos nas notas 108 e 109, tambm nesse ponto a demonstrao e a deliberao so
semelhantes. Aquilo que assume o papel de premissa pode, em outra demonstrao, ser objeto
demonstrado. E, assim, sucessivamente, podemos demonstrar as premissas das premissas. No
entanto, nem tudo poder ocupar o lugar de objeto a ser demonstrado, mas deve haver premissas
das quais no poder, sob hiptese alguma, haver demonstrao. Essas premissas so os primeiros
princpios, os quais so indemonstrveis pela sua natureza mesma, sendo o fundamento ltimo de
todas as demonstraes. Se no houvesse princpios dessa natureza, primeiros e indemonstrveis,

100

Mas, o que significa a afirmao de que no podemos deliberar sobre a

eudaimonia? Na medida em que ela formada de fins intrnsecos, devemos afirmar
que no podemos deliberar sobre os seus componentes? Ora, parece que, se fins
intrnsecos no admitem deliberao e se, alm disso, a eudaimonia composta por
fins desse tipo, ento no podemos deliberar sobre como ser a nossa vida, que fins
queremos ou no adotar em vista de uma vida feliz. Os fins so dados; cabe a ns
buscar os melhores meios de realiz-los. assim que a seguinte passagem da EN
poderia ser compreendida:

Ns deliberamos no sobre os fins, mas sobre os meios. Pois um mdico

no delibera se ele deve curar, nem um orador se ele deve persuadir,
nem o estadista se ele deve produzir a lei e a ordem, nem qualquer outra
pessoa delibera sobre o seu fim. Tendo-o estabelecido, eles consideram
como e por quais meios ele pode ser alcanado e, se parece poder ser
produzido por muitos meios, eles consideram por qual ele ser mais
facilmente e melhor produzido; entretanto, se o fim alcanvel por
apenas um meio, consideram como ser alcanado por ele e por quais
meios este pode ser alcanado, at que eles chegam na primeira causa, a
qual, na ordem do descobrimento, a ltima. (1112b11-19)

Os fins aos quais Aristteles estaria fazendo referncia seriam os fins

intrnsecos: sobre eles no h deliberao; dado o fim em alguns casos a cura e a
sade, noutro o persuadir, noutro o governar , preciso buscar os meios pelos
quais ele ser mais facilmente e melhor produzido, como afirma Aristteles. Desse
modo, pareceria que os componentes da eudaimonia no admitem deliberao, o
que justificaria a tese de que a deliberao sobre ela impossvel.
No entanto, assim como Wiggins, pensamos que possvel compreender
a passagem citada acima de outra maneira. Como ele diz,
Entendo que as quatro palavras que eu pus em itlico112 mostram que o
bouleuometha (ns deliberamos) e o uso de telon no plural (fins) devem
no haveria demonstrao, pois, sendo infinito o processo demonstrativo, no haveria, em ltima
instncia, justificao para o que quer que seja. Ora, mudando os elementos, foi exatamente esse o
argumento que apresentamos em favor da tese de que deve haver algo sobre o qual, em momento
algum, se pode deliberar.
112
Em portugus so cinco. Na passagem referida por Wiggins, ele grifa que ningum delibera sobre
o seu fim (deliberate about his end). Cf. Wiggins, Deliberation and Practical Reason, p. 225.

101

ser tomados distributivamente. Cada um dos trs senhores, o orador, o mdico e o

estadista, tem um fim (para os presentes propsitos). Ele j um mdico,
orador ou estadista e est trabalhando. 113

Assim, o mdico, enquanto mdico, no delibera sobre se ele deve ou

no curar, o orador, enquanto orador, no delibera sobre se ele deve ou no
persuadir. Cada referncia a fim sendo compreendida dessa maneira, como aquilo a
respeito do que cada um dos personagens acima no delibera, no preciso afirmar
que, absolutamente, tais fins no admitem deliberao, mas apenas que no se
pode deliberar sobre eles enquanto so tomados como fins. Cada um de ns no
delibera sobre o seu fim, tendo-o estabelecido como fim.
No entanto, Aristteles no est dizendo que qualquer um dos fins
assinalados so no deliberveis. Seria absurdo e contrrio aos fatos sustentar que
algum no pode deixar de ser mdico ou governante. possvel que, parando para
pensar na sua vida, aquele que tem a medicina como profisso pense se realmente
isto o que ele quer exercer. O que Aristteles afirma que ele no pode deliberar
sobre se h de curar ou no enquanto busca a cura, ou seja, enquanto ele mdico
e a tem como fim da sua ao. Num outro momento, no entanto, isto perfeitamente
possvel.
Na passagem citada (1112b11-19), ainda que compreendamos que
Aristteles no est dizendo que os fins adotados por cada um de ns no so
deliberveis, resta o problema de saber se os fins intrnsecos no so deliberveis.
Parece que s podemos afastar o irracionalismo desta maneira, a saber, mostrando
que mesmo os fins constituintes da eudaimonia admitem deliberao.
Com efeito, mesmo os fins intrnsecos admitem deliberao e podem ser
em vista de outros fins. Aristteles assinalou, j no incio da EN (1094a15-17) que
pode haver subordinao entre atividades114, ou seja, entre fins intrnsecos. Isso
113

Cf. Op. Cit., p. 226.

114

Devemos a Ackrill, no artigo intitulado Aristotle on Eudaimonia, a compreenso dessa passagem.

Aristteles afirma que, quando h, nas artes, um fim em vista do qual todas as demais atividades so
escolhidas, esse sempre melhor do que as atividades que a ele se subordinam. E, imediatamente
aps isso, em 1094a15-17, ele afirma: e no importa se as atividades elas mesmas so o fim da
ao ou algo distinto das atividades, como no caso das cincias mencionadas. Ou seja, pode haver

102

pode ser dito, em parte, em funo da maneira como devemos compreender a sua
natureza: so intrnsecos no porque so efetivamente sempre buscados por eles
mesmos ou porque no podem ser buscados em vista de outro fim, mas porque so
dignos de busca por si mesmos e no precisam ser buscados em vista de outro fim.
O ser intrnseco de alguma atividade ou objeto diz respeito ao seu valor,
que no se subordina a nenhum outro, e no ao modo pelo qual efetivamente
tratado. Algum pode buscar a sade, por exemplo, tanto por ela mesma quanto em
vista de um bom condicionamento fsico para participar de algum campeonato.
Assim, ela pode estar subordinada a um outro fim, sendo usada de modo
instrumental. Por outro lado, o seu valor no se subordina, ela no passa a ser um
mero instrumento pelo fato de ser usada como se fosse. H coisas que no tm
valor em si, mas so consideradas como tais por algumas pessoas. Veja-se o caso
das pessoas avaras, que vem no dinheiro um fim intrnseco enquanto ele no
passa de um instrumento. As pessoas podem compreender equivocadamente os
valores das coisas e us-las de maneira inadequada; isso, no entanto, no as faz ter
mais ou menos valor do que elas realmente tm.
Em I 7, Aristteles afirma:
(...) pois esta [a eudaimonia] ns sempre escolhemos por ela
mesma e nunca em vista de algo mais, mas a honra, o prazer, a razo e
toda virtude ns escolhemos, de fato, por eles mesmos (pois, mesmo que
nada resultasse deles, ainda assim ns os escolheramos), mas ns os
escolhemos tambm em vista da eudaimonia, julgando que atravs deles
ns seremos felizes. (1097b1-5)

Os bens aos quais Aristteles alude so fins intrnsecos, merecedores de

escolha por eles mesmos; no entanto, ns os escolhemos tambm em vista da
eudaimonia, como afirma Aristteles e, nesse processo de subordinao, eles no
perdem o seu valor. O problema todo est no modo pelo qual devemos compreender
essa subordinao, pois, justamente, para que estejam em vista da eudaimonia, os
fins intrnsecos tm que ser intrnsecos (ou seja, tm que ser atividades buscadas
subordinao tambm no caso de atividades, de fins intrnsecos. preciso apenas saber como
ocorre essa subordinao, se ela ou no do mesmo tipo que aquela existente entre os produtos de
algumas artes.

103

por elas mesmas), consistindo eles mesmos na eudaimonia. Portanto, a pergunta a

ser feita : como atividades realizadas em vista delas mesmas, na medida em que
so realizadas em vista delas mesmas, podem estar em vista de um outro fim?
Como deve o processo deliberativo ser realizado a fim de subordinar atividades, mas
no valores?
A soluo do problema acima passa necessariamente por uma
compreenso adequada da deliberao. Se Aristteles compreende que, como fim
em si mesmos, os fins intrnsecos podem estar tambm em vista da eudaimonia,
porque ele compreende a deliberao em um sentido mais amplo do que aquele
tcnico em virtude do qual, por exemplo, o mdico busca restabelecer a sade de
seu paciente. Nesse caso, o mdico busca os meios que melhor causem o fim
desejado, os quais so meros instrumentos como tomar uma injeo com algum
medicamento, por exemplo cujo valor est subordinado ao objetivo ao qual esto
direcionados.
No entanto, como assinala Wiggins, a noo de instrumento, de
subordinao de valor, no est dada na expresso grega usada por Aristteles, ta
pros to telos, literalmente as [coisas] que so em vista do fim115. A traduo dessa
expresso por mean116 ou meio, palavras contemporaneamente carregadas de
um sentido apenas instrumental, aliada a algumas passagens difceis da EN117, pode
nos levar a crer que o nico modo de subordinao entre as [coisas] que so em
vista do fim e os fins, segundo Aristteles, aquele instrumental onde os valores
dos meios se subordinam aos dos fins proporcionada pela deliberao tcnica.
Entretanto, pensamos que h um outro sentido em que podemos
legitimamente falar em subordinao sem que haja necessariamente subordinao
de valor, a saber, aquele segundo o qual as partes so em vista do todo. Com efeito,
elas so o todo na medida em que o constituem. As msicas apresentadas em um
concerto no so meios em vista do concerto. Enquanto elementos constituintes,
elas so o prprio concerto. Similarmente ocorre com os fins intrnsecos em vista da
eudaimonia: neles consiste a eudaimonia e, na justa medida em que so buscados
115

Cf. Op. Cit., p. 224.

Como na traduo aqui utilizada de David Ross.
117
Por exemplo, em 1112b21, na analogia com a construo geomtrica.
116

104

por eles mesmos, so em vista dela. A deliberao, portanto, que cabe aos fins que
compem a eudaimonia no instrumental ou tcnica, mas constituinte, pois os fins
so em vista da eudaimonia assim como as partes so em vista do todo.
Apenas com uma compreenso mais ampla da natureza do processo
deliberativo podemos compreender como os fins que compem a eudaimonia no
so alheios nossa razo. Em outras palavras, apenas com a noo de
constituinte-fim podemos dar conta do problema da deliberao em Aristteles, o
qual se faz presente porque, nos casos onde mais importa, a saber, nos casos de
ao e no de produo, a deliberao do tipo meio instrumental-fim no apenas
no nos ajuda, mas nos atrapalha. Ora, o que caracterstico nos casos prticos o
fato de que aquilo que desejado no est especificado de antemo, mas precisa
ser determinado em cada situao. No mais das vezes, aquilo que se quer
apresenta certas caractersticas formais, para as quais ser preciso estabelecer um
contedo anteriormente. Assim, como afirma Wiggins,
Nos casos no tcnicos, o que eu terei ser, caracteristicamente, uma
descrio extremamente vaga de algo que eu quero uma boa vida, uma
profisso gratificante, um final de semana interessante, um final de tarde
divertido e o problema no ser ver o que causalmente eficaz para
trazer isso tona, mas ver o que realmente se qualifica como uma
especificao adequada e realizvel daquilo que satisfaria esse desejo118.

Esse processo de composio do fim pode ser compreendido no seguinte

trecho da EE: Ora, sobre o fim ningum delibera (este est fixado para todos), mas
sim sobre as coisas que conduzem a ele se isso ou aquilo que conduz e,
supondo que isso ou aquilo seja decidido, como ele pode ser trazido tona
(1226b10-13, grifo nosso). Primeiramente, preciso estabelecer as coisas que
conduzem ao fim. Essa expresso neutra o suficiente para que pensemos que ela
compreende tanto as coisas que causam o fim (sentido instrumental), quanto as
coisas em que o fim consiste (sentido constituinte).
A conjuno e, a qual grifamos na passagem citada acima, pretende
fazer referncia ao fato de que, nos casos prticos, somente aps a especificao
118

Cf. Op. Cit., p. 228.

105

do fim que a deliberao do tipo meio instrumental-fim pode ter incio: no se

pode tentar buscar os meios de causar algo sem determinar o que esse algo .
preciso salientar que o movimento inicial de especificao do fim no
necessariamente se encerra em uma primeira determinao do seu contedo, pois,
justamente na busca pelos meios mais eficazes, pode acontecer de o agente chegar
concluso de que os fins no justificam os meios, como costumamos dizer, ou
que, simplesmente, no era aquilo em que ele pensava que podia consistir o seu
objeto de desejo. Pode acontecer que adotar um meio necessrio em vista de uma
certa parcela do contedo especificado do fim colida com uma outra parcela, fato do
qual o agente, ao iniciar a deliberao, no tinha se dado conta. Assim, ele pode
questionar-se novamente sobre o que ele quer e trocar os contedos anteriores por
outros que ele agora concebe como mais adequados.
No entanto, uma outra soluo foi proposta para o problema de
deliberao. Conforme expe Wiggins, Allan considerou que os casos em que a
deliberao meio instrumental-fim era insuficiente deveriam ser substitudos por
uma deliberao do tipo regra-caso119. Como Allan afirma, em alguns contextos, as
aes so subsumidas pela intuio sob regras gerais, sendo realizadas ou evitadas
de acordo com elas120. Os casos em que esse tipo de deliberao seria necessrio,
segundo Allan, seriam aqueles em que o fim no evidente, no dado
imediatamente; ora, esses so justamente os casos de deliberao prtica, como
acabamos de assinalar, em que o fim precisa ainda ser especificado. Nesses casos,
segundo Allan, a deliberao meio instrumental-fim no pode ter incio em virtude
de no se ter ainda identificada a regra sob a qual essa ao particular se encontra.
Assim, seria preciso estabelecer anteriormente que regra geral deve ser levada em
conta nesse caso particular121 e somente aps isso, poder-se-ia buscar os meios de
realizar essa ao da qual ela um caso.
119

Idem, p. 229.
Cf. Allan, Aristotles Account of the Origin of Moral Principles apud Wiggins, Op. Cit., p. 229.
121
Devemos dizer que a apresentao que aqui fazemos da posio de Allan no apenas resumida,
mas simplificada. Wiggins a expe de modo certamente mais adequado, atribuindo a Allan a forma
mais argumentada dessa interpretao (cf. Op. Cit., p. 229). A sugesto de Allan diz respeito a duas
espcies de silogismos prticos resultantes de duas espcies de premissa maior: uma que
apresentaria um objeto como bom o que corresponderia aos casos de deliberao meio
instrumental-fim , outra que o apresentaria como apenas possvel o que corresponderia
deliberao regra-caso, a possibilidade sendo dada na medida em que a adoo de uma regra moral
depende do consentimento do agente. Essa interpretao parece difcil de ser defendida (a despeito
120

106

No pretendemos eliminar tal espcie de deliberao sugerida por Allan;

mesmo possvel que a encontremos na EN ou nas demais obras prticas de
Aristteles. No entanto, os casos em que a deliberao meio instrumental-fim
fracassa no podem ser resolvidos por apelo noo de regra. Duas razes
intrinsecamente conectadas permitem afirmar isso. Em primeiro lugar, preciso
compreender que no se trata de reconhecer uma situao como um caso de uma
regra e, assim, identificar o fim a ser alcanado, mas de estabelecer que fim este
mediante o estabelecimento do seu contedo. Assim, mostrar que h uma regra
operando nesse caso particular no nos ajuda muito.
Em segundo lugar, devemos nos lembrar de que no h regras morais no
sentido absoluto da expresso, as quais consistiriam em imperativos que devem ser
sempre seguidos independentemente das circunstncias nas quais elas devem se
aplicar122. As nicas regras estritas nesse sentido so regras de conduta de tal modo
gerais que no so capazes de nos informar o que devemos fazer. So conselhos
muito gerais e abstratos tais como sejas corajoso, sejas temperante ou sejas
prudente123. Se assim, o mximo de auxlio que a deliberao regra-caso poderia
nos oferecer diria respeito identificao das situaes particulares como uma
situao de coragem ou de liberalidade. Ainda assim, do mesmo modo que a
deliberao meio instrumental-fim, ela no nos diz o que fazer.
Por outro lado, a deliberao constituinte-fim parece dar conta do
problema da deliberao. Ela explica que isso o que preciso fazer quando no se
consegue ainda buscar meios instrumentais. Aliada a isso, est a compreenso do
da passagem no De Motu Animalium trazida tona por Allan), principalmente se pensamos no que
poderia consistir em uma premissa maior que estabelecesse um fim apenas possvel e no algo
concebido como realizvel e tomado como bom pelo agente; ao contrrio, a deliberao constituintefim contempla essas duas exigncias.
122
A no ser os casos das proibies absolutas, pois os atos e os sentimentos neles envolvidos
consistem, como j vimos, eles mesmos, em excessos. o caso do despeito, o descaramento, a
inveja e, no caso das aes, o adultrio, o roubo e o assassinato (1107a11-12). Tais coisas
consistem, portanto, em sentimentos e aes viciosas; no pode haver circunstncias nas quais seja
correto realiz-las. Por isso, so sempre proibidas.
123
Pode ser o caso de o agente, por induo, assim como ocorre nas artes, criar certas regras de
conduta a partir da experincia de casos particulares semelhantes. Entretanto, se ele compreende a
natureza de uma regra de conduta adequadamente, ele ter em mente que a aplicao dessas regras
a uma situao qualquer depender sempre de uma avaliao prvia das circunstncias. O que
significa dizer, em ltima instncia, que no h regras morais no mesmo sentido em que podemos
dizer que h regras para o pensamento no domnio terico, as quais jamais podem deixar de ser do
modo que so.

107

modo pelo qual os fins que compem a eudaimonia podem ser vistos como coisas
em vista dela124, a saber, na medida em que os pensamos como partes daquilo que
concebemos como a totalidade de uma vida feliz.
Sendo assim, devemos compreender que afirmar que no deliberamos
em hiptese alguma sobre a eudaimonia no afirmar que no deliberamos sobre
os seus componentes, mas, sim, que no podemos abandonar o desejo de ter uma
vida feliz. Com efeito, esse o fim ltimo para o ser humano, mas ele no tem um
contedo previamente determinado, o qual deve, justamente, ser decidido por cada
um de ns. Ora, mesmo os fins intrnsecos, dos quais algum poderia se valer para
atribuir um irracionalismo a Aristteles, podem ser objeto de deliberao na medida
em que so tomados como constituintes em vista da eudaimonia. Desse modo,
podemos compreender que a restrio aristotlica da deliberao aos meios se faz
do ponto de vista da estrutura da deliberao e, compreendendo de modo
suficientemente amplo o funcionamento da ltima, podemos compreender como
possvel que os fins intrnsecos sejam coisas deliberveis. Dessa maneira,
exclumos a hiptese de um irracionalismo dos fins em Aristteles, compreendendo
que como constituintes do fim que os fins intrnsecos podem e devem ser tomados
como meios em vista da eudaimonia.

124

A traduo que utilizaremos, ento, da expresso ta pros to telos, em vez de meios, a literal as
[coisas] que so em vista do fim.

108

III. 2 A PRUDNCIA NA EN VI UMA ANLISE DE VI 9:

A BOA DELIBERAO
Podemos passar, agora, anlise das teses e argumentos do captulo 9
do livro VI. Aps examinar a estrutura da deliberao, especialmente a tese
aristotlica segundo a qual no deliberamos sobre os fins, passaremos a uma
tentativa de compreenso das exigncias sobre a boa deliberao que l esto
presentes. O que pretendemos mostrar a pertinncia e importncia desse trecho
da EN que, conforme o entendemos, diz mais do que parece a respeito da prudncia
como uma virtude intelectual. bem verdade que alguns dos comentadores que
aqui utilizamos do a este captulo a ateno que julgamos devida125; no entanto,
pensamos que eles no salientam alguns pontos importantes.
Segundo Gauthier e Jolif, o trecho que vai de 1142a31 a 1143b18126
compreende a segunda parte da investigao aristotlica sobre as virtudes
intelectuais. A primeira parte consistiu na discusso das cinco virtudes intelectuais,
as quais foram assim estabelecidas por Xencrates127, atravs da qual Aristteles
procurou mostrar que, realmente, s h duas virtudes ou excelncias do intelecto, a
sabedoria filosfica (sophia), no intelecto terico, e a prudncia (phronesis), no
prtico128. Na segunda parte, o objetivo de Aristteles seria o mesmo, porm seria
alcanado mediante o exame de uma lista das virtudes intelectuais mais antiga: a

125

Como, por exemplo, Burnet, Gauthier e Jolif, conforme veremos mais adiante. Santo Toms de
Aquino tambm ser considerado um dos comentadores que deu a ateno merecida a VI 9; no
entanto, diferentemente do modo pelo qual compreendemos Burnet, Gauthier e Jolif, ele enfatizou
aquilo que julgamos ser o objetivo mais importante de Aristteles neste captulo.
126
Gauthier e Jolif usam outra diviso do texto que aquela da traduo aqui utilizada de Ross (por
exemplo, o captulo 8 inicia em 1141b8, onde ainda seria o captulo 7). Assim, ao nos referirmos ao
texto de Aristteles, procuraremos sempre utilizar a numerao das linhas (Bekker), a fim de no
causar confuso. As referncias aos captulos continuaro a ser feitas segundo a diviso apresentada
por Ross.
127
A saber, o conhecimento cientfico, a arte, a sabedoria prtica ou prudncia, a razo intuitiva e a
sabedoria filosfica (cf. EN 1139b16-18).
128
As demais, citadas na nota anterior, so consideradas disposies atravs das quais o intelecto
chega verdade, porm no consistem na perfeio nem do intelecto terico nem do prtico. Dentre
as disposies tericas, a sabedoria filosfica melhor do que a cincia e a razo intuitiva na medida
em que abrange o conhecimento engendrado por ambas. Alm disso, ela um conhecimento dos
mais altos objetos (1141a20), o que abrange tambm o conhecimento dos primeiros princpios. No
caso das disposies prticas, a prudncia tem preeminncia em relao arte em funo do seu
objeto, contrariamente ao objeto da arte, ser um fim nele mesmo, a saber, a boa ao. Com efeito,
todas so disposies para alcanar a verdade; aquelas disposies que, em cada domnio, terico e
prtico, alcanarem com maior perfeio a verdade sero consideradas as virtudes do intelecto.

109

do prprio Plato129. Assim, afirmam os comentadores, Aristteles buscaria

mostrar que estas virtudes levam, de uma maneira ou de outra, prudncia, sendo
que apenas secundariamente um tal exame revelaria que tais virtudes fazem parte
da ou constituem a perfeio do intelecto prtico130.
Diferentemente de Gauthier e Jolif, Burnet tenta ver qual seria, em
especial, o objetivo de Aristteles em VI 9, no vendo esse captulo como parte de
um trecho que cumpriria a funo de reforar a tese de que s existem duas
perfeies do intelecto. Em vista disso, ele afirma:
Veremos, na seqncia, que a razo pela qual Aristteles discute a
euboulia que Plato e, certamente, tambm os seus seguidores
afirmaram certas coisas sobre ela que precisam ser discutidas para que
eles no confundam o tratamento que ns [Aristteles e seus seguidores]
oferecemos da phronesis131.

Trata-se, com efeito, de estabelecer o gnero em que a euboulia deve ser

posta e, nessa medida, estabelecer a sua relao com a phronesis fugindo das
confuses platnicas132. Assim, a crtica a Plato no considerada por Burnet
como uma parte da estratgia de argumentao de Aristteles em vista da
confirmao de que s existem duas virtudes intelectuais, como pretendem Gauthier
e Jolif. Antes, atravs dessa crtica, trata-se de elucidar alguns pontos que,
eventualmente, o tratamento da prudncia oferecido at ento possa no ter
abrangido completamente. Dessa forma, o captulo 9 acabaria por tornar ainda mais
129

Cf. Lthique a Nicomaque, Introduction, Traduction et Commentaire, Tome 2, p. 508. As virtudes

aqui referidas so tanto a boa deliberao, analisada no captulo 9, quanto a inteligncia ou
entendimento (sunesis), o juzo (gnome) e a razo intuitiva (nous), os quais so analisados,
respectivamente, nos captulos 10 e 11 do livro VI.
130
Cf. Gauthier e Jolif, Op. Cit., p. 509.
131
Cf. The Ethics of Aristotle, p. 275.
132
Plato, na Repblica, definiu a euboulia como episteme. O personagem Scrates questiona: e a
boa deliberao certamente uma espcie de conhecimento; pois no verdade que os homens
deliberam bem no por ignorncia, mas por conhecimento? (cf. Rep. 428b). Parece, assim, evidente
que o principal alvo de crtica, aqui em VI 9, Plato, pois, na seqncia, tendo negado essa primeira
alternativa, Aristteles considera a alternativa platnica mais bvia, a saber, a de que a boa
deliberao seria uma opinio (doxa). A observao de Burnet soa de modo convincente; mas parece
no explicar porque Aristteles considera tambm, e ainda antes de considerar a opinio, a
habilidade em fazer conjecturas. Pensamos, em vista disso, que bem possvel que Aristteles
tivesse as opinies platnicas em mente ao fazer as afirmaes que faz; no entanto, como o prprio
Burnet concede (cf. Op. Cit., p. 275), pensamos poder compreender que os argumentos de VI 9 so
apresentados em vista de uma compreenso ainda mais aprofundada da phronesis e da atividade
cuja excelente realizao atribuda ao prudente, a saber, a deliberao.

110

claro aquilo que j foi dito e defendido a respeito da prudncia; porm, segundo
Burnet, isso viria como uma conseqncia da crtica ao principal adversrio de
Aristteles nesse momento: Plato, seus argumentos e teses133.
Do mesmo modo que Burnet, Santo Toms de Aquino afirma que o
objetivo de VI 9 estabelecer o gnero da boa deliberao, a qual uma
capacidade, como temos assinalado, intrinsecamente conectada com a prudncia,
pois afirmamos que esta a sua caracterstica principal134. No entanto, Santo Toms
no parece compartilhar a idia que, em VI 9, isso seria feito atravs de um ataque
aos argumentos platnicos. Antes, ele afirma que, depois de tratar das principais
virtudes intelectuais, ele [Aristteles] deve tratar da natureza da euboulia (boa
deliberao) a fim de ter um conhecimento completo destas virtudes135.
Santo Toms bastante sucinto, mas impecvel. Podemos desenvolver
um pouco mais a sua explicao e ter uma clareza maior a respeito do que ele
pretende dizer. Com efeito, uma investigao mais cuidadosa sobre a boa
deliberao revelar o modo pelo qual devemos conect-la com a prudncia,
quando, ento, poderemos ver como a prudncia deve ser compreendida enquanto
boa deliberao. Desse modo, as virtudes intelectuais como um todo sero mais
bem conhecidas, pois a prudncia ser melhor conhecida; portanto, teremos em
mente de modo mais claro como distingui-la e aproxim-la das demais disposies
do intelecto.
O objetivo de VI 9 no reafirmar por outra via o que j foi estabelecido, a
saber, que s h duas perfeies do intelecto, como pretendem Gauthier e Jolif. Ao
contrrio, assim como compreendem Burnet e Santo Toms, Aristteles est
buscando o gnero em que a boa deliberao deve ser colocada, como ela deve ser
compreendida uma vez que a atividade prpria do prudente atravs da qual ele
estabelece quais so as boas aes. No entanto, no pensamos que essa busca se
faa de maneira estritamente Acadmica, mas que, tendo em mente que um dos
alvos a ser atingido com os argumentos aqui apresentados Plato, pensamos que

133

Cf. Op. Cit., p. 275. Aps a passagem citada, Burnet afirma: o argumento feito, portanto, em
linhas estritamente Acadmicas.
134
Cf. Commentary on the Nicomachean Ethics, Livro VI, Lio VIII, questo 1217.
135
Idem, ibidem.

111

t-lo como pano de fundo das discusses nos ajudar a compreender o que
Aristteles faz em VI 9. Assim, concordando de modo mais completo com a
explicao de Santo Toms, tentaremos mostrar que a busca pelo gnero da boa
deliberao se faz em vista de elucidar ainda mais aquilo para que o livro VI veio a
ser: esclarecer a natureza das virtudes morais e, principalmente, da justa regra que
est intrinsecamente relacionada com a virtude moral.
No devemos deixar de assinalar que, embora Plato esteja na mira dos
argumentos aristotlicos, em consonncia com o que Burnet, Gauthier e Jolif
afirmam, ele est na justa medida em que Aristteles tenta mostrar que, assim como
a boa deliberao, a inteligncia ou entendimento (sunesis), o juzo ou bom senso
(gnome) e a razo intuitiva (nous) so capacidades que no podem deixar de ser
consideradas se se pretende tratar da prudncia. Elas no so virtudes, excelncias
ou perfeies; nenhuma delas a virtude do intelecto prtico, bem verdade, mas a
prudncia sim, e no pode ser o que sem que elas estejam presentes e sejam
aperfeioadas. Se Plato errou em tom-las como virtudes ou disposies
independentes, acertou em conect-las com o intelecto prtico, tomando-as como
capacidades das quais depende a sua perfeio.
Antes de passar apresentao e anlise dos argumentos aqui
oferecidos, preciso estar consciente de que muitas coisas j foram ditas e
defendidas com relao prudncia no livro VI. Nesse sentido, o captulo 9 vem
lanar uma luz sobre o modo pelo qual devemos compreender o que j foi mostrado.
Com efeito, algumas teses e argumentos apresentados por Aristteles nesse
captulo nos conduziro considerao das teses j apresentadas a respeito da
prudncia, pois, de uma maneira ou de outra, elas funcionam como pano de fundo
sobre o qual os atuais argumentos se fazem. Outros argumentos e teses tambm
presentes no captulo 9 nos ajudaro a compreender teses que s sero
apresentadas nos captulos que finalizam o livro VI136.

136

assim que, por exemplo, a exigncia de que o fim em vista do qual a deliberao feita seja
bom, em especial, coloca a boa deliberao em relao de dependncia com a virtude moral. No
analisaremos aqui, no entanto, direta e explicitamente, as quatro condies que Aristteles apresenta
para a boa deliberao (correspondente ao trecho 1142b16-31). So elas que, com efeito, conferem
correo ao processo deliberativo. Essa correo ser trazida tona quando analisarmos outras
capacidades tambm necessrias prudncia, na medida em que elas colaboram para a boa
deliberao.

112

Para a sua adequada compreenso, o captulo 9 requer que

relembremos as teses sobre a prudncia j defendidas por Aristteles na EN. E, do
modo pelo qual se desenvolve, torna-nos conscientes do que ainda falta mostrar e
ser mostrado no que concerne no apenas atividade caracterstica do prudente, a
boa deliberao, mas tambm prudncia como um todo, enquanto virtude
intelectual. Assim, pretendemos mostrar por que o texto de VI 9 no deve ser
considerado como uma espcie de apndice entre que foi e o que ainda ser dito
sobre a prudncia ou como a expresso de uma discusso estritamente Acadmica.

III. 2. 1 A boa deliberao: a busca pelo gnero

J sabemos que a deliberao uma espcie de investigao137, mas
uma investigao peculiar porque prtica, a qual busca pelo que est em nosso
poder fazer em vista de algo desejado como um bem. a investigao sobre as
coisas que so em vista do fim. Agora, Aristteles questiona pelo gnero no qual
devemos compreender a boa deliberao. Isto feito perguntando se ela pode
consistir: 1) em algum tipo de conhecimento cientfico; 2) na habilidade em fazer
conjecturas; 3) em alguma opinio; 4) em nenhuma das alternativas anteriores, mas
em uma outra a ser apresentada.
Como todo grupo de alternativas proposto para saber em que consiste
algo que est sendo investigado138 e as razes apresentadas para negar essas
alternativas , esse tambm nos informa algumas coisas sobre o resultado ao qual
Aristteles parece querer chegar. Se tivermos em mente que, mais adiante,
Aristteles nos mostrar que a boa deliberao no consiste em nenhuma das
alternativas apresentadas, mas em alguma espcie de correo do uso da razo, a
saber, na correo do pensamento prtico em vista da eudaimonia, podemos
entender por que ele apresenta o conhecimento cientfico, a conjectura e a opinio
e no outras coisas como o conjunto das coisas que poderiam, primeira vista,
ser identificadas com a boa deliberao.
137

Como afirma Aristteles em 1142a30-31 e j havia afirmado em 1112b19-20.

Como, por exemplo, no caso em que Aristteles buscou estabelecer o gnero da virtude moral, no
livro II.

138

113

Primeiramente, devemos observar que todas as alternativas apresentam

elementos que esto, de uma maneira ou de outra, conectados com as nossas
capacidades racionais. Aristteles no apresenta nenhum candidato desiderativo ou
emotivo como o possvel gnero da boa deliberao. Com efeito, a deliberao j foi
conectada com a escolha. Ora, a escolha um desejo deliberado e nessa medida
que ela se conecta razo. Assim, preciso ver como a razo pode estar presente
na deliberao e, desse modo, tambm na escolha.
Alm disso, devemos assinalar que h Aristteles apresenta duas razes
de ordem geral para negar em bloco que a boa deliberao seja conhecimento,
opinio ou conjectura. A primeira delas consiste em atentar para o fato de que os
trs fazem referncia a algo fixo e j estabelecido. Elas no consistem em um
processo, o qual levaria um certo tempo para acontecer. Isso explcito no caso das
conjecturas, quando aquele que hbil em faz-las, as faz com rapidez, em muito
pouco tempo (1142b3-4). Negando que a boa deliberao possa ter qualquer um
deles como seu gnero, Aristteles est mostrando que ela consiste em um
processo, o de realizar uma investigao daquilo que em vista do fim, cujos
passos no esto previamente determinados e o qual requer um certo tempo para
que acontea.
A outra razo de ordem tambm geral que permite a Aristteles negar em
bloco as alternativas acima torna-se mais evidente quando ele apresenta a boa
deliberao como uma correo ou acerto da razo que opera em vista de um fim,
gnero ao qual ela pertence. Conceb-la como o modo acertado de um certo
procedimento nos leva a conceber, por outro lado e necessariamente, que o
processo da deliberao pode ocorrer erroneamente, de modo equivocado. Com
efeito, se h a excelente deliberao, ento deve haver o contrrio dela, a m
deliberao. Sendo assim, nem o conhecimento cientfico nem a opinio podem ser
vistos como a correo do processo em que a boa deliberao consiste (1142b910). Ainda que possamos falar na correo de algo estabelecido como o
conhecimento cientfico, isso dizer uma trivialidade, uma vez que, sendo
conhecimento, s pode ser correto. De fato, poderamos falar na correo do
processo que levou at esse conhecimento, mas no na correo do conhecimento
j adquirido e estabelecido como tal. Alm disso, esse processo e a correo
114

correspondente ao conhecimento, nesse caso seria terico e no prtico. Logo,

se no apropriado falar na correo de um conhecimento cientfico, no se deve
identific-lo boa deliberao, como Scrates e Plato pretenderam.
No caso da opinio, ainda que a correo possa ser aplicada
adequadamente a ela, seu acerto culmina na verdade e no na boa deliberao. Ter
uma opinio correta consiste em ter algo fixado como verdadeiro, no implicando,
necessariamente, que algum processo no pensamento prtico tenha sido, esteja
sendo ou venha a ser realizado com excelncia. Pela mesma razo, tampouco a
correo de uma conjectura pode ser a boa deliberao. Sendo que conjecturar ,
nos casos prticos, levantar hipteses ou fazer suposies a respeito de como agir,
o qual no requer um processo do pensamento prtico que anteceda, acompanhe
ou suceda o conjecturar, sua correo no pode consistir na boa deliberao.
O que evidente nos trs casos acima que, ainda que por razes
diferentes, ou a caracterstica da correo ou a do pensamento que visa a um fim
(como um processo) no se aplica a eles. Com efeito, se a boa deliberao deve ser
compreendida como uma correo, resta que seja da razo que visa a um fim, uma
vez que, pelas razes apresentadas, no pode ser a correo da razo terica, de
opinies ou conjecturas. Mais que isso, no entanto, alm das razes de carter geral
oferecidas acima, Aristteles tem razes mais especficas para negar que cada uma
dessas coisas possa ser identificada boa deliberao. Vejamos como elas so
apresentadas e como elas acabam nos levando, como afirmado anteriormente, s
teses mais fundamentais a respeito da prudncia.

III. 2. 1. 1 Boa deliberao e conhecimento cientfico

A boa deliberao a excelncia da razo prtica, daquela que, em
conjuno com o desejo, visa a um fim e busca a ao (1139a34-35). Com efeito,
no qualquer ao que buscada pela razo prtica, mas a boa ao, a qual s
pode ser determinada por uma razo prtica excelente, caso em que o agente
prudente. Assim, por ter a sua razo prtica aperfeioada, por ser capaz de
determinar por deliberao o que fazer nas situaes particulares, dizemos que o
115

prudente sabe o que deve ser feito. Se possvel se expressar assim, ele
possuidor de verdades prticas, do saber com relao boa ao; com efeito, ele
o sbio prtico.
Nesse momento, devemos dizer que, de um modo geral, a pertinncia e
razoabilidade da hiptese segundo a qual a boa deliberao consistiria em uma
espcie de conhecimento cientfico fazem-se na medida em que ambas, cincia e
prudncia, ainda que sejam disposies de partes diferentes do intelecto, so
disposies do intelecto. preciso dar conta da distncia que devemos pr entre
elas, a fim de nem separ-las nem uni-las demais, pois, justamente, ainda que
sejam igualmente disposies racionais, so disposies correspondentes aos
diferentes usos da razo, a saber, o terico e o prtico.
Entretanto, do ponto de que partimos (VI 9 da EN), devemos estar
conscientes de que essas disposies j foram consideradas e as diferenas entre
elas, marcadas. A cincia uma capacidade de demonstrar a partir de princpios
previamente conhecidos (1139b31-34); a prudncia a capacidade de agir com
relao ao que bom e mau para o homem, ou seja, em vista da eudaimonia
(1140b4-5; 1140b21-22). O objeto da cincia necessrio e eterno (1139b22-24); o
objeto da prudncia contingente e mutvel; como afirma Aristteles, aquilo que
feito capaz de ser de outro modo (1140b2-3) e possvel para ns, e por isso
que pode haver deliberao sobre ele. J as demonstraes pertencentes s
cincias so feitas a partir de princpios necessrios, ou seja, que no podem ser de
outro modo; as demonstraes elas mesmas no podem ser de outro modo e por
isso que Aristteles afirma que aquilo que ns sabemos propriamente, atravs de
conhecimento cientfico, tampouco pode variar (1139b20-21).
Por outro lado, h duas maneiras de entender a hiptese de que a boa
deliberao pode ser um tipo de conhecimento cientfico. Supor que a deliberao
do prudente possa ser compreendida como um conhecimento tal qual o do cientista
supor que os objetos de ambos os conhecimentos podem ser os mesmos ou, pelo
menos, dispem de algumas caractersticas em comum. Ora, esse no pode ser o
caso, uma vez que o cientista trata de objetos necessrios e o prudente do que
contingente ou pode ser de outro modo. Alm disso, supor que o conhecimento do

116

prudente possa ser do mesmo tipo que o do cientista supor que o modo pelo qual
esses conhecimentos fornecem a verdade aos seus possuidores tambm o
mesmo, ou seja, na medida em que as operaes de demonstrar e deliberar seriam
iguais. Mas tampouco pode ser o caso: na justa medida em que seus objetos so
radicalmente opostos, o modo de trat-los tambm diferente.
No se pode deliberar se o caso ou no de um objeto que necessrio,
que no pode ser de outro modo. Ele necessariamente do modo que , tem
causas pr-estabelecidas, as quais so independentes da nossa deliberao.
Portanto, a ao no possvel no caso das coisas que so de necessidade: as
suas causas no esto em nosso poder. por isso que, mesmo no caso daquilo que
por uma necessidade freqente, ou seja, do que ocorre no mais das vezes de uma
certa maneira, no podemos deliberar sobre como , pois as suas causas no esto
ao nosso alcance. Assim, a escolha com relao a tais coisas impossvel uma vez
que as suas causas no esto em nosso poder.
Do mesmo modo, tampouco se pode demonstrar aquilo que no de
necessidade, pois, justamente, tais coisas podem ser de outro modo. A possibilidade
de uma demonstrao no caso das aes significaria conceb-las de modo inverso
quele pelo qual elas so; indicaria que as aes e, principalmente, as boas aes,
sendo boas, deveriam ser feitas sempre do mesmo modo. Alm disso, a outra
principal caracterstica do objeto das demonstraes e da cincia tambm oposta
ao objeto da prudncia, a saber, a universalidade. Uma demonstrao conduz a uma
concluso no apenas necessria, mas tambm universal, isto , que vale para
todos os casos (certo tipo de objeto), pois parte de premissas no apenas
necessrias, mas tambm universais. O necessrio pertencente cincia sempre
ou no mais das vezes do modo como ele 139.
Uma ao deliberada como a melhor a ser feita agora pode no ser a
melhor a ser feita numa situao e momento diferentes: o bom do prudente no
universal no sentido terico, a saber, o de valer sempre para todos os casos e em
todas as situaes, mas adequado sempre situao na qual ele se encontra.
Como afirma Aubenque, Sendo as coisas como elas so [as coisas prticas] e,

117

sendo o homem como ele , trata-se de buscar sempre no o que o melhor

absolutamente, mas o melhor possvel dadas as circunstncias.140 O comentador
tem Plato em mente quando se refere busca do melhor absolutamente, isto ,
uma busca daquilo que seria o melhor independentemente das particularidades de
duas coisas que necessariamente requerem uma certa combinao para que a ao
humana seja possvel: o mundo dotado de aspectos contingentes e o ser humano
capaz de deliberao. Sem levar isso em considerao, nenhum bem para o homem
pode ser alcanado. (...) a prudncia no diz respeito ao Bem e ao Mal em geral ou
ao Bem e ao Mal absolutos, mas ao bem e ao mal para o homem141, afirma
Aubenque. Com efeito, a Idia de Bem parece muito perfeita, mas tambm intil,
porque no realizvel. Assim, contra Plato, Aristteles defende que a eudaimonia
um bem humano, o qual deve poder ser realizado nas nossas aes142.

III. 2. 1. 1. 1 Universalidade e necessidade na boa deliberao

A hiptese de que a prudncia um conhecimento cientfico nos leva
considerao da distncia que devemos pr entre essas duas disposies. Como
vimos, seus objetos apresentam caractersticas opostas e o modo pelo qual as
disposies correspondentes os consideram parece ser tambm oposto. Entretanto,
devemos de alguma maneira encurtar a distncia traada entre essas disposies,
pelo menos a fim de poder classificar ambas como disposies do intelecto.
preciso que elas tenham alguma caracterstica em comum, ainda que no seja com
relao natureza do seu objeto ou quanto ao modo pelo qual cada uma o

139

Apesar de o objeto da prudncia ser o particular e contingente, conforme veremos adiante, o

conhecimento engendrado por ela possui uma certa necessidade e uma certa universalidade.
140
Cf. Aubenque, P., La Prudence chez Aristote, p. 115.
141
Idem, p. 34.
142
Como assinala Aubenque, Aristteles quer, de certa forma, retomar o sentido popular de
phronesis, o qual foi negligenciado pelo platonismo (cf. Op. Cit., p. 23). Tambm o modo pelo qual
Aristteles introduz o estudo da prudncia corrobora essa idia, pois no se trata de analisar algo de
modo abstrato, atentando para o que significam os seus termos de modo consistente, mas de
observar quem so aqueles aos quais a prudncia atribuda inclusive segundo as pessoas comuns.
No se trata de analisar a justa regra como uma entidade independente como uma Idia platnica
, mas de olhar para aquele que julgado o seu possuidor (como, por exemplo, quando Aristteles
inicia o captulo 5 do livro VI, o qual dedicado justamente anlise da prudncia: Com relao
prudncia, ns obteremos a verdade considerando quem so as pessoas s quais ns a atribumos,
1140a23-24). Como observa Aubenque, a existncia do prudente, que atestada pela fala dos
homens, precede a determinao da essncia da prudncia (Op. Cit., p. 35).

118

considera. Se o que prprio da razo a universalidade e a necessidade, as

quais podemos encontrar nas disposies tericas em geral, mas a prudncia
considera justamente o que contingente e vlido apenas com relao a ns, por
que ainda assim ela uma disposio intelectual? No deveramos buscar
compreend-la como uma virtude moral mestra (assim como h, entre as artes, um
mestre que no apenas sabe realizar os meios em vista do seu objeto, mas tambm
tem o conhecimento sobre isso e pode ensin-lo) na medida em que funciona para
as demais virtudes morais como um princpio controlador, mas que seria, como elas,
uma virtude da faculdade desiderativa?
Devemos dizer que uma certa universalidade e uma certa necessidade
pertencem prudncia e, nessa medida, ela deve ser considerada uma virtude do
intelecto e no das emoes. Se a destituirmos dessas caractersticas, no
poderemos compreender a funo dessa virtude na busca e realizao da
eudaimonia e, assim, na EN. No entanto, preciso compreender como a prudncia
no encerra necessidade e universalidade do mesmo modo que as cincias tericas.
possvel atribuir um sentido diferente, porque prtico, segundo o qual possvel
sustentar que a prudncia engendra, enquanto conhecimento, universalidade e
necessidade. preciso explicar como isso pode ser assim, pois ela no opera sobre
objetos universais e necessrios, j que as deliberaes e aes boas nunca podem
ser, independentemente das situaes particulares da sua aplicao, sempre e
necessariamente boas, a no ser na medida em que todas elas devem ser sempre
feitas de um certo modo, a saber, virtuosamente.
Parece difcil encontrar universalidade e necessidade na prudncia em
funo da particularidade e contingncia inerentes ao objeto da deliberao e do
modo como ela o considera. Entretanto, h aqui domnios que no podem ser
confundidos. Distinguindo-os, veremos porque possvel sustentar que o objeto da
prudncia o contingente e o singular, mas que, a despeito disso, ela engendra um
conhecimento universal e necessrio, porm em um sentido prtico.
O objeto da prudncia a ao, razo pela qual ela concerne aos
particulares e um conhecimento do singular (as aes so sempre singulares). As
aes no tm uma causa previamente determinada, mas dependem das decises

119

humanas para acontecer. assim que as decises podem ser ditas verdadeiras
causas das nossas aes, a saber, na medida em que, se no as tivssemos
escolhido, elas no existiriam. por causa da sua indeterminao quanto s causas
e da dependncia das decises humanas que as aes no so necessrias, mas
contingentes, podendo ocorrer ou no.
Assim, a necessidade da capacidade de deliberao se apresenta em
funo do carter indeterminado das aes. Aristteles procura mostrar que a
capacidade de que o ser humano dispe para determinar as aes no pode ser
demonstrativa, pois no responde natureza do objeto em que consistem as aes
(ou objetos de produo, para os quais a deliberao tambm necessria).
Justamente, as demonstraes so feitas a respeito do que necessariamente de
uma certa maneira, daquilo que possui causas previamente estabelecidas. Portanto,
uma outra capacidade deve ser capaz de lidar com as coisas que no so, nelas
mesmas, determinadas por outras causas e sempre de uma mesma maneira.
O outro domnio que no deve ser confundido com o acima apresentado
que diz respeito natureza do objeto da deliberao e da prudncia segue-se, de
certa forma, dele. Trata-se da deliberao. Quando tomamos uma deciso e agimos,
mesmo que no sejam a deciso e a ao mais adequadas, j no est mais
indeterminado o que vir, pois foi determinado pela deliberao. No caso da
deliberao do prudente, a ausncia da indeterminao torna-se ainda mais
evidente, pois ele no apenas escolhe uma dentre as coisas realizveis em uma
determinada situao, mas escolhe a melhor dentre elas. Se a deciso tomada pelo
prudente a melhor, ento ela revela a ao que, realizada por si e em si mesma,
consiste na realizao da eudaimonia aqui e agora.
Enfim, no se pode confundir a natureza do objeto com relao ao qual a
prudncia realiza a sua principal atividade, a deliberao, com o conhecimento
originado naquele capaz de realizar com excelncia o processo deliberativo. Ao
analisar e estabelecer as coisas sobre as quais podemos deliberar, Aristteles
conclui que essas devem ser coisas em si mesmas indeterminadas, mas possveis
de serem determinadas por ns, as quais podem vir a ser de diferentes maneiras
atravs das nossas aes. Independentemente disso, o resultado obtido pela

120

deliberao no indeterminado, pois o que esse processo propiciou foi a

determinao daquilo que bom aqui e agora. Se assim, o resultado ao qual a
deliberao chega no da mesma natureza que os elementos dos quais ela partiu.
A escolha a concluso ou resultado de um processo parte emotivo, parte racional.
E, enquanto tal, pela sua natureza mesma quando a deliberao realizada com a
sua excelncia apropriada impe-se aos agentes de algum modo.
A prudncia uma virtude intelectual e por isso est ligada nossa
capacidade de reconhecer e dar razes.143 Razes so vlidas universal e
necessariamente.

universalidade

torna-se

mais

evidente

no

caso

das

demonstraes cientficas da matemtica, por exemplo. No pode haver uma

demonstrao matemtica, a qual a expresso das razes de um teorema, que
seja vlida para uma pessoa, mas seja invlida para outra. Demonstraes
matemticas so vlidas para todas as pessoas e sempre. De modo semelhante, as
razes que o prudente tem para agir so vlidas para todo ser humano. No entanto,
ao contrrio do que ocorre com as demonstraes matemticas, as razes
prudenciais so universalmente vlidas nessas circunstncias. Elas s existem e
operam no singular. A sua universalidade devida ao fato de valerem para todo ser
humano que se encontre naquela situao: nisto consiste a universalidade prtica.
A necessidade tambm, como vimos, evidente no caso das cincias. O
necessrio aquilo que no pode ser de outro modo.144 As razes que levam s
concluses de uma cincia so logicamente necessrias (quando, ento, a sua
negao implica contradio lgica) ou encerram necessidade natural ou fsica
(quando a sua negao implica contradio com as leis da fsica). Em ambos os
casos, negando-se as premissas (razes da concluso), nega-se a concluso.
Assim, as razes que conduzem a um teorema matemtico ou a uma demonstrao
a respeito da respirao de alguns animais, por exemplo, so necessariamente
como so: se no fossem, um teorema no seria um teorema e no se demonstraria
porque determinado animal tem esse e no outro tipo de respirao. Ao contrrio, a

143

Ainda que, conforme veremos, esteja tambm intrinsecamente ligada s nossas capacidades
emotivas e desiderativas e, por isso, possa realizar as funes prticas que realiza e relacionar-se
com a virtude moral.
144
Esse o sentido bsico segundo o qual algo dito necessrio, a partir do qual outros sentidos
podem ser derivados (cf. Metafsica, livro Delta, 1015a34-36).

121

necessidade envolvida nas razes que o prudente tem para agir no so lgicas
nem fsicas. Trata-se de uma necessidade normativa: a concluso do processo
deliberativo do prudente necessria na medida em que expressa o melhor a ser
feito por qualquer ser humano nessas circunstncias.
Assim, uma ao prescrita pelo prudente no pode ser de outro jeito
caracterstica que deve estar presente de algum modo em todas as coisas que
dizemos serem necessrias na medida em que apenas ela a certa a ser feita
nesta situao particular e no na medida em que implica contradio lgica ou
natural. Ela certamente pode ser feita de outro modo (pois os agentes devem ser
capazes justamente disso se so compreendidos como agentes responsveis), mas
no deve. A necessidade normativa diz como as coisas devem ser e no como elas
efetivamente so ou sero (como o caso dos outros tipos de necessidade). Desse
modo, as razes prudenciais para agir so universais e necessrias porque so
vlidas normativamente para todo ser humano que se encontre nas circunstncias
em que o prudente deliberou e decidiu.
Podemos tentar compreender a universalidade e a necessidade presentes
na prudncia atentando para a tese de que, em cada situao de ao, h uma e
apenas uma coisa certa a ser feita. Como afirma Aristteles,
(...) possvel falhar de muitas maneiras (pois o mal pertence classe do
ilimitado, como pensou Pitgoras, e o bem ao que limitado), enquanto
que acertar possvel apenas de uma nica maneira (razo pela qual o
primeiro fcil e o segundo difcil errar o alvo fcil, acert-lo
difcil). por essa razo, tambm, que o excesso e a carncia so
caractersticos do vcio, a mediania, da virtude; pois os homens so bons
apenas de uma nica maneira, mas maus de muitas. (1106b28-35, grifos
nossos)

Via deliberao, ou seja, via uma capacidade racional de que ele dispe,
o prudente capaz de perceber qual a coisa certa a ser feita. bem verdade que
podemos nos aproximar mais ou menos desse padro e da regra de que dizemos
que o prudente dispe, pois nossas aes e paixes admitem uma gradao e
podem ser mais ou menos vis, mais ou menos certas. justamente por isso, como

122

vimos, que a espcie de disposio em que virtude moral consiste pde ser
definida como um meio-termo com relao s aes e s paixes.
Havendo uma nica coisa certa a ser feita, natural que no seja fcil ser
bom, ser virtuoso; pelo contrrio, difcil. Essa a concluso qual Aristteles
chega no incio do ltimo captulo do livro II:
Conseqentemente, no uma tarefa fcil ser bom. Pois em todas as
coisas no fcil encontrar o meio-termo, por exemplo, encontrar o meio
de um crculo no para qualquer um, mas para aquele que sabe; assim,
tambm, qualquer um pode sentir raiva isto fcil , dar ou receber
dinheiro; no entanto, fazer isto com relao pessoa certa, na medida
certa, no momento certo, com o motivo correto, isto no para qualquer
um e no fcil; por isso que a virtude tanto rara quanto louvvel e
nobre. (1109a23-30)

No entanto, uma vez acertado o alvo da virtude pela viso do

prudente145, tem-se a ao certa a ser realizada por todo ser humano que se
encontre naquela situao particular. Ora, se esta e apenas esta a coisa certa ou
boa a ser feita, ento, em vista da eudaimonia, ela um imperativo, ela necessria
e deve ser seguida; os conselhos do prudente so, com efeito, comandos da razo,
expresses da justa regra que visa ao bem supremo. O prudente, nas suas
deliberaes, abstrai das caractersticas individuais dos agentes, considerando-os
apenas na medida em que so seres humanos. por isso que seus conselhos
podem ser ditos universais: valem para todos que se encontrem nas circunstncias
para as quais uma determinada ao foi escolhida como boa, ainda que algum, por
causa do vcio, no seja capaz de reconhec-la dessa maneira.

III. 2. 1. 1. 2 Reconhecimento da universalidade e necessidade prticas

As razes para agir antes de um modo e no de outro so, portanto,
universais e necessrias; mas no o seu reconhecimento. Apenas os demais bons
agentes racionais podem reconhecer a universalidade e a necessidade engendradas
145

A analogia com os sentidos, bem como o modo pelo qual a prudncia requer percepo, sero
esclarecidos adiante.

123

nas escolhas do prudente; apenas eles podem reconhec-las como boas e agir em
conformidade com elas146.
Que apenas algumas pessoas sejam capazes de reconhecer a verdade e
validade das razes para agir fornecidas pelo prudente no deve ser motivo de
preocupao. Quando observamos as demais reas de conhecimento, vemos que
assim em todas elas. Ainda que as razes envolvidas nas demonstraes sejam
universais e necessrias, apenas aqueles que sabem matemtica, por exemplo,
dispem dos critrios para reconhecer se algo ou no um teorema matemtico, se
foi ou no demonstrado. Aqueles que no tm conhecimento matemtico no podem
julgar adequadamente sobre matemtica e, se assim o fazem, por uma outra
causa que no o conhecimento que justamente lhes falta.
Do mesmo modo, no so todas as pessoas que so capazes de
reconhecer as razes pelas quais o prudente ordena as aes que ele ordena. No
caso da matemtica, no h reconhecimento das razes quando no houve ensino;
no caso das aes, no h reconhecimento quando no houve educao moral ou
prtica na virtude. O vicioso tem a sua capacidade de dar e reconhecer razes
pervertida; no, no entanto, razes de qualquer tipo, como assinala Aristteles, mas
razes de ordem prtica, isto , relacionadas com a ao:
Ora, o que ela [a temperana] preserva um juzo do tipo que ns
descrevemos. Pois no todo e qualquer juzo que os objetos prazerosos
e dolorosos pervertem, por exemplo, o juzo de que o tringulo tem ou
no seus ngulos igual a dois ngulos retos, mas apenas juzos a respeito
do que deve ser feito 147 (1140b13-16).

146

Deve-se observar que o incontinente capaz de reconhecer as razes pelas quais deve-se fazer
algo, mas escolhe agir contra o que elas recomendam. A imperfeio da sua capacidade de agir
deve-se principalmente a uma m educao dos seus sentimentos. Essa falha na estruturao dos
sentimentos implica uma falha na sua capacidade racional prtica como um todo, pois a plena
compreenso (prtica) de um enunciado prtico implica agir em conformidade com ele, o que o
incontinente no faz. A sua compreenso das afirmaes prticas est mais prxima de uma
compreenso de tipo terica: ele reconhece que so universais e que devem ser feitas, mas no faz o
que deve a partir desse reconhecimento.
147
A temperana a virtude relacionada com prazeres e dores corporais. Com efeito, se por causa
dos prazeres que fazemos coisas vis e por causa das dores que nos abstemos de fazer as boas,
ento, sendo temperantes, teremos a disposio adequada com relao busca dos prazeres: no
os escolheremos simplesmente porque nos agradam.

124

 por isso que devemos ser educados na virtude, pois apenas

aprendendo o que ela , na medida em que aprendemos a am-la, somos capazes
de reconhecer as razes pelas quais uma determinada ao boa e deve ser
feita148. preciso, portanto, tornar bons os nossos desejos e sentimentos para poder
reconhecer as razes oferecidas pelo prudente para a prescrio das boas aes.
Assim, devemos dizer que apenas aqueles que sabem o que a virtude
reconhecem como bom aquilo que realmente bom a ser feito; as demais pessoas
no so capazes de um tal reconhecimento. Por isso, os virtuosos acabam
tornando-se os seus prprios juzes.

III. 2. 1. 1. 3 Primazia do particular sobre o universal

Alm disso, h um sentido claro na EN segundo o qual devemos dizer
que a prudncia engendra universais ou se relaciona com eles. Com efeito, como
afirma Aristteles em 1141b14-16: a prudncia no concerne apenas aos
universais, mas deve tambm reconhecer os particulares (grifo nosso). Esses
universais so as regras gerais de conduta, s quais j fizemos referncia, que so
adquiridas atravs da experincia, podendo ser aplicadas a diferentes casos
justamente porque so gerais. So preceitos similares ao exemplo oferecido por
Aristteles da sade, a saber, que devemos comer carnes leves (porque carnes
leves so de fcil digesto e so saudveis) (1141b18-21). Esta seria uma regra
geral da sade. No entanto, assim como ocorre com os preceitos em vista da sade,
tambm no caso da prudncia os universais no tm utilidade alguma sem a
identificao do que particular a uma determinada situao. preciso saber
reconhecer as carnes leves. Aja corajosamente: esta regra no diz o que, em uma
situao concreta de ao, deve ser feito; ela no fornece os critrios para
determinar o que, aqui e agora, conta como coragem. Universais prticos so quase
vazios, no tm nem implicam um contedo determinado para a ao. Apenas as

148

Esse processo, no entanto, pode falhar, como ocorre com o incontinente. Cf. nota 146.

125

circunstncias particulares proporcionam elementos a partir dos quais pode-se

decidir sobre o que deve ser feito149.
Do mesmo modo que o mdico precisa sempre avaliar e determinar o que
saudvel em uma situao para um determinado paciente, tambm o prudente
delibera para determinar qual das aes possveis, nessas circunstncias, consiste
na eudaimonia. preciso que o prudente saiba reconhecer ambos, o universal
reconhecendo, assim, que as regras expressam em geral aquilo que deve ser feito,
por exemplo, se um caso de coragem ou de liberalidade e os particulares
reconhecendo tambm que essas regras so insuficientes para dizer a ele qual ao
deve ser aqui e agora escolhida. Aristteles diz que o reconhecimento do segundo
tipo (dos particulares) ainda mais importante. Aquele que reconhece que o frango
uma carne saudvel mais capaz de produzir sade do que aquele que sabe
apenas que preciso comer carnes leves, mas no sabe reconhecer, aqui e agora,
que carnes so desse tipo (cf. 1141b21-22).
O conhecimento dos particulares mais importante que o do universal,
mas no conduz, por si s, eudaimonia. Ele mais importante porque permite
quele que delibera perceber qual das alternativas possveis consiste na eudaimonia
aqui e agora sem que talvez ele saiba exatamente quais so os universais
envolvidos na sua ao. Mas isso no implica que o conhecimento dos universais
dispensvel quando se trata da ao e da boa deliberao. Aristteles afirma que
no apenas o universal deve ser conhecido pelo prudente, mas tambm os
particulares; que o conhecimento dos ltimos mais importante, mas no que o dos
primeiros descartvel. O conhecimento das regras gerais, ainda que no seja
suficiente, necessrio.
preciso entender que universais prticos dependem, em certo sentido,
dos particulares. Ora, o prudente adquire esses universais a partir da percepo dos
casos particulares. preciso que haja uma capacidade para unificar essas

149

Em vista disso, Zingano ressalta a importncia da capacidade deliberativa nas decises prticas e,
em vista da melhor deciso a ser tomada, a importncia da deliberao do prudente. Ela necessria
no somente quando uma determinada lei se mostra insuficiente para que uma escolha seja feita,
mas sempre. Como afirma Zingano, a deciso prudencial, a escolha singular imersa nas
circunstncias em que se produz a ao o elemento bsico do domnio moral (cf. Lei moral e
escolha singular na tica aristotlica, p. 231).

126

percepes, ainda que seja em universais, como vimos, quase vazios de contedo.
Assim, como diz Aubenque,
Este equilbrio s pode ser assegurado pela mediao disso que
Aristteles chama precisamente, e desta vez no bom sentido150, de
experincia (empeiria), sem a qual a familiaridade [dos particulares]
inacessvel e a cincia [universais tericos e prticos] impotente. (...) A
experincia j conhecimento: ela supe uma soma do particular e est,
portanto, no caminho do universal.151

A experincia faz o elo necessrio entre os universais e os particulares

com os quais a prudncia se relaciona. Com efeito, a reunio de casos particulares
em uma espcie qualquer de universal que os abranja s possvel se houver uma
capacidade superior da percepo ou da memria que seja prpria para realizar
essa operao152. Essa capacidade a experincia, mediante a qual somos
capazes de pr casos particulares sob um universal sem, no entanto, submet-los a
universais do tipo terico, pois a universalidade aqui envolvida (e a necessidade)
no como a universalidade terica.
prefervel saber reconhecer a ao boa neste momento e situao, do
que apenas saber que e porque as aes boas so boas. Aquele que tem esse
conhecimento universal que mais propriamente devemos chamar de informao
universal, pois, justamente, ele no sabe no sentido prtico que , aqui, relevante
no um sbio prtico, mas, na melhor das hipteses, um filsofo prtico153. Uma
150

Pois a experincia no era compreendida como uma capacidade importante e unificadora da

percepo, mas como uma repetio indefinida do particular (cf. Aubenque, Op. Cit., p. 59), sem
fundamento ou remisso a algo universal, a uma reflexo e compreenso adequada das diversas
percepes que algum tem.
151
Cf. Op. Cit., p. 58.
152
No incio da Metafsica, Aristteles expe hierarquicamente os tipos de conhecimento. O tipo de
conhecimento mais bsico obtido pelas sensaes; trata-se do conhecimento sensvel, da
percepo dos particulares. A memria um conhecimento que se faz a partir desse conhecimento
sensvel. O terceiro tipo de conhecimento tem a memria da percepo dos particulares como base:
trata-se da experincia, a qual possvel apenas aos seres humanos. O quarto tipo a arte, a qual
sabe oferecer as causas pelas quais uma determinada experincia procedente (aquele que tem
apenas experincia sabe que uma doena curada assim e assim; aquele que tem arte sabe porque
essa experincia est correta). O tipo mais perfeito de conhecimento a cincia, pois seu objeto
universal e necessrio (cf. Metafsica, livro Alfa, 980a28-982a1).
153
Poder-se-ia dizer, com efeito e com razo, que tampouco filsofo prtico ele poderia ser. Se
algum capaz de compreender adequadamente e expor as razes pelas quais devemos agir
virtuosamente, sendo que em algum momento anterior ele no era capaz de fazer isso, porque ele
mudou a sua vida e agora age conforme compreende que as aes devem ser. Aquele que

127

ao contrria a ela pode ocorrer por falta de experincia dos particulares, ainda
que, terica e abstratamente, o agente saiba que e porque as aes justas e
corajosas so boas. Esse conhecimento, no entanto, no torna algum virtuoso ou
prudente.

III. 2. 1. 1. 4 Boa deliberao e conhecimento cientfico: observaes finais

O conhecimento do prudente a respeito da realizao das aes aparece,
assim, como to certo quanto o do cientista a respeito de como as coisas so. por
isso que Aristteles pode afirmar que devemos atender s opinies e conselhos
indemonstrveis das pessoas experientes e mais velhas ou dotadas de prudncia
no menos que s demonstraes (1143b12-14) que o cientista capaz de nos
fornecer a respeito do seu objeto de estudo. Ainda que as coisas sobre as quais
deliberamos sejam indeterminadas, como afirma Aristteles em 1112b8-9, e
justamente por isso a deliberao sobre elas seja possvel, da no se segue que
no se possa, atravs da deliberao, estabelecer com correo o que deve ser
feito; justamente, o prudente aquele capaz de realizar, com correo, a
deliberao.
S assim, cabe observar que, se, de um lado, Aristteles parece trazer
tona pontos e teses que j foram demonstrados atravs da hiptese de que a boa
deliberao pode ser um tipo de conhecimento cientfico, de outro, essa
rememorao parece tornar o ponto atual, em VI 9, suprfluo. Por que, se j foi
mostrado que a prudncia no cincia e, principalmente, que a deliberao no
demonstrao, Aristteles considera se a boa deliberao pode ser um
conhecimento cientfico? Seriam a universalidade e a necessidade (s quais fizemos
referncia e em favor das quais buscamos argumentar) motivos suficientes para
compreende apenas teoricamente os ensinamentos de Aristteles no compreende perfeitamente os
ensinamentos de Aristteles, pois essa compreenso implica a adoo da prtica da virtude. Como
Aristteles afirma, afirmado, assim, que atravs dos atos justos que o homem justo produzido,
e atravs dos atos temperantes, o homem temperante; sem realizar esses [atos], ningum poder ter
qualquer expectativa de tornar-se bom. E muitas pessoas no os realizam e se refugiam na teoria,
pensando que sendo filsofos se tornaro bons, comportando-se como os pacientes que ouvem
atentamente aos seus doutores, mas no fazem nenhuma das coisas que eles recomendam. Assim
como o ltimo no far bem ao seu corpo comportando-se de acordo com esse tratamento, tampouco
o primeiro far bem sua alma mediante uma tal filosofia (1105b12-19).

128

supor que a boa deliberao poderia consistir em uma espcie de conhecimento

terico?
De fato, parece ser esse o caso. Aristteles pergunta, agora, no se a
deliberao pode ser identificada com o conhecimento cientfico, o que
supostamente j foi mostrado, mas se a boa deliberao pode ser. Seria o prudente
algum capaz de uma deliberao de certa forma diferente porque excelente? Em
que consiste a excelncia desse conhecimento prtico, j que afirmamos que o
prudente dotado de um certo conhecimento, o saber com relao ao? No o
caso, como vimos, de o prudente dispor de um conhecimento universal e necessrio
do mesmo modo que o cientista dispe. No entanto, teria o prudente internalizado
(assim como o cientista parece ter internalizado as demonstraes que pensamos
que ele capaz de nos oferecer) a justa regra, sendo por causa disso que ele sabe
deliberar e decidir acertadamente sobre o que fazer nas situaes particulares? Qual
a natureza dessa justa regra que atribumos ao prudente? Seria uma regra
estabelecida atravs da sua razo, a qual seria utilizada por ele em todas as
situaes de ao, ainda que sejam necessrias adaptaes em relao s
situaes particulares?
Aristteles no parece simplesmente estar repetindo o que j foi
estabelecido anteriormente. Se ele j mostrou que e porque a prudncia no
cincia e, assim, porque o procedimento de deliberar diferente do de demonstrar,
ainda que ambos culminem num conhecimento acerca do agir e do ser,
respectivamente, ento podemos compreender a presente hiptese como a que
coloca a pergunta pela natureza da justa regra que atribumos ao prudente; que
pergunta como devemos compreender a operao da razo que o prudente realiza
excelentemente em funo de possuir isso que as pessoas que no so prudentes
no possuem: a justa regra.
A razo apresentada por Aristteles para que a boa deliberao ou a justa
regra possuda pelo prudente no seja um conhecimento cientfico a seguinte:
Conhecimento cientfico ela [a boa deliberao] no , pois os homens no
investigam sobre as coisas que eles sabem, mas a boa deliberao uma espcie
de deliberao e aquele que delibera investiga e calcula (1042a34-1042b2). A

129

primeira coisa para a qual Aristteles chama a ateno o fato de que a boa
deliberao uma espcie da deliberao, ou seja, que preciso no se esquecer
de todas as coisas que at ento foram mostradas a fim de no as confundir. Em
vista disso, a excelncia na deliberao no pode consistir em aboli-la enquanto
processo investigativo.
Se o prudente soubesse, de antemo, o que fazer nas diferentes
situaes nas quais ele se encontra ou pode se encontrar, ou seja, se o
conhecimento prtico fosse do mesmo tipo que o terico, como algo j fixado, eterno
e imutvel, ele no precisaria deliberar. Nesse caso, se porventura houvesse
deliberao, investigar-se-ia a respeito daquilo que j se sabe, o que seria absurdo.
Ao contrrio, Aristteles procurou mostrar que a deliberao um processo
necessrio em vista da determinao da boa ao porque aquilo em que a ltima
consiste aqui e agora no est j determinado e no pode ser, de antemo,
conhecido pelo agente. Assim, pelas razes apresentadas, a boa deliberao no
pode consistir em qualquer espcie de conhecimento cientfico.

III. 2. 1. 2 Boa deliberao e conjectura

O prximo gnero que Aristteles prope como possvel para a boa
deliberao o das conjecturas ou, mais propriamente, da habilidade em faz-las.
Como assinalamos anteriormente, as duas razes para que Aristteles negue essa
hiptese so: 1) as conjecturas so feitas sem que haja um processo da razo
prtica que as acompanhe; e 2) em virtude disto, podem ser feitas muito
rapidamente, enquanto que a deliberao requer um certo tempo, s vezes, um
longo tempo at que seja tomada uma deciso (1142b2-5).
A eustochia , com efeito, a habilidade de encontrar o que se deseja154.
Julga-se que aquele que delibera bem capaz de determinar corretamente o modo
de realizao do fim por ele desejado. Isso, com efeito, tambm realizado por
aquele dotado de eustochia. Poder-se-ia pensar, em vista disso, que o bem deliberar
154

Como observam Gauthier e Jolif, A eustochia , literalmente, a habilidade de alcanar o alvo

(stochos) (Cf. Op. Cit.,, p. 511). Conforme Isidro (Dicionrio Grego Portugus; Portugus Grego),
eustochia : boa pontaria; habilidade em aproveitar a ocasio.

130

consiste nessa habilidade. Como assinala Santo Toms, em funo da agudeza

das suas potencialidades, riqueza da sua imaginao e acuidade dos sentidos
externos, [alguns homens] julgam rapidamente com base no intelecto ou nos
sentidos, atravs dos quais eles corretamente avaliam uma situao155. No entanto,
uma tal habilidade no capacita o agente a fazer aquilo que pensamos que, atravs
de deliberao, ele seja capaz de fazer: oferecer as razes mediante as quais ele
escolheu isto e no uma outra coisa que fosse igualmente possvel para ele, no
momento da ao, fazer.
O ato de julgar certamente depende da nossa razo e/ ou dos nossos
sentidos (quando preciso discernir particulares), pois um ato exclusivo dos seres
racionais. Animais e plantas, com efeito, no conjecturam ou julgam a respeito do
que quer que seja. Por que, ento, afirmamos que o conjecturar no envolve razo?
A afirmao de Santo Toms de que aquele que conjectura bem faz isso tendo
como base o intelecto ou os sentidos no deve nos confundir. Ainda que sua
capacidade de julgar seja apurada e seus sentidos de alguma maneira treinados,
isso no implica que um processo racional, como assinalamos acima, esteja ou deva
estar presente no conjecturar. O ponto que aquele que conjectura bem no pesa
razes para fazer bem o que ele faz. Ele faz isso de modo instantneo, sem que isso
seja o resultado de qualquer processo racional156.
A habilidade de conjeturar inata, isto , dada pela natureza, como
assinala Santo Toms157. Algumas pessoas podem nascer com uma capacidade
apurada de julgar sobre o que fazer em casos prticos. A despeito de ser inata, essa
capacidade pode tambm ser desenvolvida e aperfeioada pela experincia. Se
assim como Santo Toms explica, temos mais uma razo para negar que a
conjectura seja o gnero da boa deliberao. No se pode afirmar, segundo
Aristteles, que algum nasa com a capacidade de bem deliberar, ou seja, ningum
pode ser, por natureza, prudente. Aristteles insiste na prtica que antecede a
realizao da virtude moral por ela mesma, insiste na experincia refletida dos

155

Cf. Op. Cit., Livro VI, Lio VIII, questo 1219.

Como comenta Burnet, o eustoxos [aquele que conjectura bem] no pode oferecer nenhuma
razo para o seu sucesso, ele no est consciente de qualquer fundamento do que faz (Op. Cit., p.
275).
157
Cf, Op. Cit., Livro VI, Lio VIII, questo 1219.
156

131

particulares e, conseqentemente, extrai a tese de que no h nem podem haver

prudentes jovens. Isso deve ser assim sob pena de ter-se que admitir que o
prudente no nem responsvel nem, portanto, digno de elogio pelas escolhas que
ele faz e a vida que ele leva. Se, atravs da sua deliberao, ele capaz de
determinar o que deve ser feito em vista da eudaimonia, ento deve depender dele
alcan-la ou no atravs de uma capacidade de bem deliberar adquirida e no
dada por natureza.
Alm disso, quanto mais hbil em conjecturar, tanto mais rpido o agente
capaz de realizar essa atividade. Assim, se aquele que conjectura no est, por
isso, deliberando, tampouco aquele que o faz rapidamente delibera. A vivacidade do
pensamento158 uma caracterstica da habilidade de conjecturar ou, pelo menos,
uma caracterstica daqueles que fazem isso bem. Entretanto, como j assinalamos,
a deliberao um processo que requer tempo para que ocorra, s vezes, um longo
tempo para que sejam pesadas as razes de modo adequado.
Segundo Gauthier e Jolif, Aristteles estaria, aqui, lanando um
argumento contra Plato. muito possvel que o ltimo tenha tomado a boa
deliberao como eustochia, uma vez que, no dilogo Crtilo, fez da aboulia, isto ,
da m deliberao, uma espcie de atuchia, de m sorte em no alcanar o fim
desejado159. No entanto, pode ser o caso de Plato no ter tomado a boa
deliberao como uma espcie de conjectura, mas de, simplesmente, Aristteles ter
considerado que os platnicos poderiam t-lo feito. Se Plato, de fato, defendeu
uma idia como essa, no parece importante. O que parece importante notar que,
se a boa deliberao tal que alcana o fim visado e que aquele que no alcana o
fim pode no alcan-lo em virtude no apenas de uma deliberao mal feita, mas
tambm porque as circunstncias no eram propcias para a deliberao naquele
momento ou seja, por m sorte , ento parece razovel que Aristteles nos
apresente um argumento que distingue a boa deliberao da conjectura. Alcanar
(ou no) o fim, algumas vezes, pode ser obra do acaso ou de uma conjectura;
nesses casos, no podemos dizer que houve boa (ou m) deliberao, pois no
158

Na traduo de Ross, readiness of mind. A palavra usada por Aristteles agchinoia, certa
vivacidade do esprito (cf. Dicionrio de grego Isidro).
159
Cf. 420c: (...) assim como a aboulia (a m deliberao), por outro lado, uma desgraa, uma
falha ou um erro em alcanar a marca, o objetivo, o propsito ou o objeto.

132

houve qualquer avaliao a respeito das alternativas de ao possveis para o

agente.
Com efeito, mais adiante, no captulo 9 da EN VI, ao apresentar as quatro
condies que a boa deliberao deve cumprir, Aristteles diz que o fim deve ser
alcanado pelas razes corretas; no excelente a deliberao que alcana aquilo
que deve ser alcanado pelos meios160 errados (1142b22-24). Ora, se no
excelente a deliberao que alcana o que ela deve pelas razes erradas, tampouco
ser excelente se no houver razes para que se alcance o que, no caso, a
conjectura afirma como o que deve ser feito. Assim, a boa deliberao no pode ser
meramente a habilidade de alcanar um fim ou, mediante um julgamento correto,
porm no obtido atravs de razes, afirmar o que deve ser feito.

III. 2. 1. 3 Boa deliberao e opinio

Em VI 5, Aristteles afirma: Existindo duas partes da alma que podem
acompanhar um curso de raciocnio, ela [a prudncia] deve ser a virtude de uma
delas, a saber, daquela parte que forma opinies; pois a opinio sobre o que
varivel e sobre isso , tambm, a prudncia (1140b26-28). Quando consideramos
coisas cuja necessidade e universalidade nos so dadas, o que est envolvido um
conhecimento e no uma opinio. Quando, por outro lado, consideramos coisas que
variam, que no so nem universais nem necessrias, o que surge dessa
considerao uma opinio, por exemplo, se essas coisas sero de uma certa
maneira, se sero no momento em que julgamos que elas ocorrero, se envolvero
as pessoas adequadas, etc. Ora, essas coisas so de mesmo tipo que aquelas
sobre as quais deliberamos, a saber, as coisas variveis, que no so sempre do
mesmo modo161.

160

Meios, nesse contexto, deve ser compreendido como as razes que conectam o que em vista
dos fins e os fins.
161
Ainda que a prudncia seja a virtude da parte calculativa ou opinativa da alma, disso no se segue
que a opinio resultante no seja bem fundada na deliberao que a origina. Opinio e parte
opinativa da alma devem ser compreendidas, respectivamente, como opostos de conhecimento
cientfico e parte cientfica da alma. Como vimos, a opinio do prudente a respeito do que deve ser
feito corretssima; entretanto, seria absurdo supor que ele pudesse oferecer em favor dela uma
demonstrao do tipo que oferecida pelo cientista sobre o seu objeto.

133

Sendo assim, razovel que Aristteles questione se a boa deliberao

do prudente no consiste, ela mesma, em algum tipo de opinio, na medida em que
ambas se relacionam e s podem relacionar-se com coisas indeterminadas, com
particulares162. No entanto, como salientamos j no incio deste captulo, a opinio
no pode ser o gnero da boa deliberao, pois, se h a boa deliberao, pode
existir a m deliberao e, nessa medida, ela deve consistir em alguma correo.
Mas no ser correo de opinio nenhuma. Opinies corretas so opinies
verdadeiras; elas no implicam, por elas mesmas, escolha ou ao. Ora, como
vimos, a opinio um elemento ou aspecto necessariamente envolvido na escolha
quando, atravs de deliberao, o agente julga que algo bom a ser feito. Ela pode,
assim, ser verdadeira ou falsa, precisando estar aliada a algum elemento
desiderativo em funo do qual podero, juntos, operar no processo deliberativo e
engendrar a escolha e a ao. Mas a opinio no pode ser, sozinha, a deliberao,
tampouco a deliberao excelente.
Alm disso, a matria da opinio j est determinada para aquele que
opina, mas a deliberao se caracteriza justamente por ser uma investigao, uma
busca. Como afirma Aristteles, a opinio no investigao, mas j encontrou o
estgio da afirmao (1142b14-15), pois opinar um processo em que se afirma ou
se nega algo de algo. Assim, ainda que aquilo sobre o que se opina no esteja
determinado podemos opinar se vai chover ou no amanh ,

a opinio ela

mesma uma afirmao ou uma negao a respeito daquilo que se opina. Por outro
lado, nem os objetos da deliberao nem a prpria deliberao podem estar
determinados. A deliberao uma busca por algo, consistente especialmente em
um processo. A opinio como que o estgio final desse processo. A opinio uma
assero sobre algo; a deliberao uma busca em vista de determinar o que
bom a ser feito.
Que Aristteles tem Plato em mente, no momento em que distingue
opinio e boa deliberao, parece evidente. Essa a alternativa platnica mais

162

Aquele que no sabe as causas de coisas que so universais e necessrias pode emitir um juzo
verdadeiro ou falso a respeito delas e este consistir em uma opinio. Entretanto, trata-se aqui de
assinalar o que o objeto prprio de cada uma dessas atividades, do conhecer e do opinar.

134

bvia, como assinala Burnet163, quando a hiptese de identificao do seu gnero

com o conhecimento cientfico falha. No entanto, pensamos ter, alm destas, outras
razes pelas quais pensamos que Aristteles considera, nesse momento, a opinio.
Uma delas j foi apresentada anteriormente: trata-se de considerar que a opinio
est de algum modo relacionada com a deliberao, bem como com a escolha e, em
virtude disso, verificar se no podem ser coisas do mesmo tipo.
Alm disso, o fato de que a opinio, assim como a prudncia e a
deliberao, concerne ao que varivel, como afirmado em VI 5, suscita a questo
de saber se a boa deliberao no seria uma espcie de opinio. Com relao a
esse ponto, deve-se mencionar as demais virtudes164 que Aristteles analisa at o
captulo 11. A inteligncia (sunesis), o juzo ou bom senso (gnome) e a razo
intuitiva (nous) relacionam-se com particulares e, nessa medida, com o que
varivel. Veremos mais adiante como, atravs delas, a prudncia se relaciona com
os particulares, pois tudo o que mostramos at agora que ela deve se relacionar
com eles por ser uma virtude do intelecto prtico. Veremos, assim, como essas
capacidades165 so necessrias em vista da prudncia, mostrando que elas so
responsveis pela capacidade do prudente de perceber, dentre as particularidades
das situaes em que ele se encontra, o que deve ser feito.

III. 2. 1. 4 Boa deliberao como correo do pensamento

A boa deliberao, assim, no pode ser um conhecimento cientfico, a
habilidade em conjecturar ou uma opinio de qualquer espcie. Essas trs
alternativas no podem apresentar o gnero ao qual a boa deliberao pertence
pelo fato de elas no envolverem um processo do pensamento ou a idia de que h
uma correo e a possibilidade de engano nesse pensamento. Assim, o gnero
em que a boa deliberao deve ser localizada, na medida em que ela ,
163

Cf. Op. Cit., p. 275.

Considerando tambm a euboulia, estas so referidas por Santo Toms como certas virtudes
conectadas com a prudncia, as quais sero analisadas por Aristteles nos captulos 9, 10 e 11 (Cf.
Op. Cit., questo 1217); estas so compreendidas por Gauthier e Jolif como a lista das virtudes
platnicas, como assinalado anteriormente (Cf. Op. Cit., p. 508).
165
Preferimos no cham-las de virtudes porque as vemos como capacidades colaboradoras da
prudncia, as quais no so virtudes por elas mesmas.
164

135

evidentemente, uma espcie de deliberao, o da correo. Ela deve consistir,

assim, em alguma espcie de adequao ou justeza do pensamento que visa a um
fim. E assim que Aristteles conclui sua investigao acerca do gnero da boa
deliberao:
A alternativa que resta , ento, que ela seja uma correo do
pensamento; pois este no ainda assero, uma vez que, enquanto a
opinio no investigao e j encontrou o estgio da assero, o
homem que est deliberando, quer ele faa isso bem ou mal, est
procurando por algo e calculando [em vista de um fim] (1142b13-16).

136

III. 3 A PRUDNCIA NA EN VI O CONHECIMENTO PRTICO

III. 3. 1. A prudncia e o singular

Vimos que a prudncia s se relaciona com universais, com regras de
conduta mais ou menos gerais, na medida em que o prudente as toma como guias
igualmente gerais de ao. Pareceria, como vimos, que o tipo de deliberao
apropriado ao prudente a deliberao regra-caso; porm, a exclumos como o tipo
de deliberao que seria suficiente nas situaes prticas. Ainda que possa haver a
identificao do caso de uma certa regra em uma situao especfica166, devemos
lembrar que ela no elimina o processo deliberativo propriamente prtico. Ela no d
contedo a uma forma bastante geral a saber, a virtuosa desejada de agir, cujo
modo de realizao foi, na identificao da regra, vagamente determinado. Mesmo
as regras mais especficas, se que podemos propriamente falar que elas so de
fato regras, no so suficientes para a determinao da ao. Nenhuma regra, por
ser geral, pode nos dizer o que fazer, pois as aes so sempre no singular.
preciso sempre determinar, pelo tipo de deliberao que chamamos de constituinte,
que ao corresponde realizao da virtude aqui e agora.
Como tambm vimos, o ensino verbal importante para o aprendizado da
virtude como o universal a ser realizado aqui e agora, mas no suficiente.
preciso que o agente se comporte da maneira como instrudo a se comportar; o
saber prtico envolvido na prudncia no um mero saber, mas o saber agir de uma
certa maneira167. preciso que o agente saiba a funo que uma regra de conduta
cumpre e deve cumprir na sua vida, qual o lugar das virtudes na idia geral que ele
tem de boa vida. Assim, ele reconhece a sua validade e deseja aquilo que elas
166

Entretanto, conforme vimos no captulo anterior, essa identificao no necessria. Algum

pode, com efeito, saber identificar os particulares em vista da ao desejada, mas no saber
subsumi-los a regras mais gerais de conduta.
167
Na MM, Aristteles soluciona a questo de saber se a prudncia prtica. Ele compara a
prudncia, ento, com a arte da construo de casas ou a arquitetura: Pois h, como dizemos, na
arquitetura, uma pessoa que chamada de arquiteto e outra que subordinada a ele, o construtor; e
este capaz de fazer uma casa. Mas o arquiteto tambm, na medida em que ele fez a casa, capaz
de fazer uma casa. (...) O artfice mestre, conseqentemente, ser capaz de construir algo e a mesma
coisa que o seu subordinado capaz de fazer. Assim, se a analogia se sustenta no caso das
virtudes, como parece razovel, a prudncia tambm ser prtica (1198a33-1198b4). Ser prudente
no apenas saber discernir que coisas devem ser feitas e orden-las, mas tambm desej-las e
realiz-las.

137

ordenam, sempre tendo em mente que esse reconhecimento e desejo no implicam

um contedo previamente determinado das aes, mas so apenas indicadores da
direo que se deve tomar na avaliao das circunstncias. Ainda que o agente
receba, assim, essas informaes, isso s ser devidamente compreendido por ele
se realizar as aes em que a eudaimonia consiste, se aprender a agir
virtuosamente.
A experincia aparece, assim, como uma condio sem a qual a
aquisio de regras gerais de conduta e o desejo pela virtude no so possveis.
Apenas atravs dela o agente pode julgar corretamente a respeito dos particulares e
decidir o que fazer. necessrio, assim, que aquele que delibera corretamente em
vista de um fim aperfeioe as suas capacidades perceptivas, pois ele precisa saber
avaliar situaes concretas. por isso que, mais de uma vez, Aristteles compara a
capacidade prtica do prudente com a percepo. Ela consiste em uma capacidade
cognitiva, mas de tipo peculiar porque no terica. A prudncia uma virtude do
intelecto, da parte racional da alma; no entanto, no opera em um plano exclusiva ou
puramente racional. Ela requer mais do que apenas a perfeio das nossas
capacidades racionais para que possa promover um juzo acertado a respeito do
que fazer.
Aristteles investiga e apresenta a inteligncia, juzo e razo intuitiva, os
quais esto, como ele afirma, assim como a prudncia, relacionadas com
particulares (1143a28). Ele as examina como examinaria um endoxon, uma opinio
comum da maioria das pessoas ou das mais sbias168. Essa opinio seria tal que: 1)
creditaria a essas capacidades o estatuto de virtudes do intelecto prtico (porque
concernem s nossas capacidades judicativas em assuntos relacionados ao)

168

Segundo Burnet, Plato teria usado a palavra sunesis de modo no muito especfico, no Filebo,
colocando-a ao lado de outras capacidades ou disposies como o nous, a episteme e a techne (cf.
19d, onde Protarco diz a Scrates: E esses bens, os quais na sua opinio devem ser designados
como superiores ao prazer e so os verdadeiros objetos da escolha, so o nous, a sunesis, a
episteme e a techne ). A gnome, ainda, teria sido considerada como uma equivalente da episteme na
Repblica (cf. 476d: E no devemos dizer que a mente de algum que julga tem conhecimento e que
a mente do outro, que apenas opina, tem opinio?). A despeito das pretenses platnicas com essas
capacidades, no entanto, a idia de Aristteles parece ser a de recuperar um sentido e funo menos
rgidos para elas, conforme as palavras que lhes correspondem seriam usadas comumente pelas
pessoas (cf. Burnet, The Ethics of Aristotle., p. 278-279). Elas so, assim, conforme as compreende
Burnet, tomadas comumente como um feeling, uma sensibilidade aperfeioada que algumas pessoas
tm para julgar em casos de ao.

138

sendo distintas e independentes da prudncia; ou 2) afirmaria que alguma delas

deve ser identificada prudncia, elevando-a ao posto de virtude do intelecto
prtico.
Em vista da opinio acima, Aristteles precisa, de um lado, mostrar que
as capacidades referidas no so virtudes; de outro, preciso mostrar que nenhuma
delas poderia ser, especificamente, a virtude do intelecto prtico. Isso feito na
medida em que se mostra que elas so faculdades ou capacidades que colaboram
com a prudncia. Ainda que Aristteles negue, assim, as duas alternativas
apresentadas acima, ele reconhece que h algo nelas que deve ser mantido. Com
efeito, a inteligncia, o juzo e a razo intuitiva so capacidades racionais,
necessrias em vista do exerccio de julgar; esto presentes, assim, naquele que
prudente. preciso, portanto, verificar como essas capacidades se relacionam com
a prudncia e porque no podem ser confundidas com ela.

III. 3. 2 Prudncia, inteligncia (sunesis), juzo (gnome) e razo intuitiva (nous)

A

inteligncia

sobre

as

coisas

que

podem

ser

objeto

de

questionamento e deliberao. Conseqentemente, ela sobre os mesmos objetos

da prudncia (1143a5-6). Inteligncia e prudncia no podem, no entanto, ser
confundidas. A inteligncia se limita apenas a julgar. uma capacidade neutra do
ponto de vista moral, do ponto de vista da normatividade. Atravs dela, podemos
chegar concluso de que isto, nestas circunstncias, o que h de virtuoso a ser
feito mas no que, por ser assim, isto deve ser feito. O comando do prudente
pressupe uma capacidade para reconhecer as aes virtuosas nas situaes
particulares. Apenas assim a prudncia, enquanto virtude do intelecto prtico,
comandar, isto , dar ordens e apresentar como necessrias as aes julgadas
pela inteligncia. Em vista disso, a inteligncia no nem a posse nem a aquisio
da prudncia (1143a11), mas a capacidade que temos de julgar bem169 a respeito

169

Com efeito, como afirma Aristteles, a inteligncia idntica excelncia da inteligncia, e os

homens inteligentes so idnticos aos homens de excelente inteligncia (1143a9-10). Assim, aquele
que inteligente julga bem.

139

das coisas com relao s quais a prudncia se pe como uma capacidade de

prescrio.
A fim de esclarecer o modo pelo qual a inteligncia se relaciona com a
prudncia, Aristteles afirma que h um sentido terico segundo o qual somos ditos
inteligentes. Ele traa, assim, um paralelo entre o uso da inteligncia no domnio
terico e no prtico:
(...) assim como o ato de aprender chamado um ato da inteligncia, este
significando o exerccio da faculdade de conhecer, tambm a inteligncia
aplicvel ao exerccio da faculdade de opinar com o propsito de julgar
a respeito das questes com as quais a prudncia est relacionada
(1143a12-15).

Chamamos inteligentes as pessoas capazes de exercitar, de alguma

maneira, a sua racionalidade. Assim, so ditos inteligentes aqueles que esto
aprendendo algo, na medida em que esto fazendo uso da sua capacidade de
conhecer. Esse seria o uso terico da inteligncia. Do mesmo modo, so ditas
inteligentes as pessoas que fazem uso da sua capacidade de avaliar circunstncias
e opinar bem. Esse o seu uso prtico. Mas o uso prtico no derivado do terico,
como se poderia pensar. Como afirma Santo Toms, a inteligncia dita daqueles
que a possuem em funo do seu uso como o de julgar e no em funo do seu uso
como o de aprender170. Ou seja, de modo inverso quele que poderia parecer, em
virtude de uma extenso do sentido prtico que chamamos inteligentes tambm
aqueles que aprendem ou esto aprendendo algo, pois essa capacidade consiste
propriamente em um julgar de modo correto, ou seja, em avaliar e opinar de modo
satisfatrio a respeito das particularidades de uma situao qualquer171.
Aps apresentar a inteligncia, Aristteles apresenta rapidamente a
gnome. O juzo ou discernimento a correta discriminao do eqitativo
(1143a19). Consideramos verdadeiros juzes humanos os justos, ou seja, aqueles

170

Cf. Commentary on the Nicomachean Ethics, Livro VI, Lio IX, questo 1242.
A idia, com efeito, parece ser esta, pois Aristteles fala, no final do captulo 10 do livro VI, que a
partir da noo de bem julgar, ou seja, que a partir da aplicao do termo inteligncia ao domnio
prtico que aqueles que esto aprendendo alguma cincia so ditos inteligentes (cf. 1143a16-18). O
uso terico da inteligncia, portanto, derivado do prtico e no vice-versa.

171

140

que so capazes de determinar o que eqitativo. atravs de uma capacidade

como o discernimento, afirma Aristteles, que distinguimos e podemos determinar o
que justo a ser feito (1143a23).
Essa capacidade pode perfeitamente, com efeito, ser confundida com a
inteligncia atravs da qual, assim vimos, podemos distinguir o que virtuoso em
uma determinada situao, pois o virtuoso sempre justo e o justo sempre
virtuoso172. Em verdade, no h, aqui, confuso, mas uma certa unio e colaborao
entre as capacidades, se que, de fato, podemos ou devemos distingui-las. Santo
Toms distingue, com efeito, a sunesis da gnome, mas tambm se refere
sungnome, uma capacidade que resultaria da unio entre inteligncia e
discernimento: Assim como a sunesis o correto juzo daquilo que ocorre na
maioria dos casos [particulares], tambm a gnome significa um correto juzo sobre a
direo do que legalmente justo. (...) A virtude sungnome corretamente julga o que
eqitativo173. Do mesmo modo, Burnet afirma que no devemos encontrar
dificuldade no fato de as definies de sunesis e gnome serem as mesmas, pois
elas se relacionam como a sunesis e a eusinesia (a inteligncia e a excelncia
dessa capacidade), ou seja, elas so a mesma coisa174.
Se, como afirmamos, Aristteles est analisando capacidades concebidas
como virtudes ou reivindicadas como prudncia, mas que no devem ser assim
entendidas se compreendidas adequadamente, ento razovel encontrar, apenas,
a atribuio a elas de algumas funes no domnio prtico. Enquanto capacidades,
no entanto, pode ser que no tenhamos critrios para distingui-las nitidamente;
nessa medida, o discernimento e a inteligncia, podem assumir uma e mesma

172

Por isso Aristteles afirma, no livro V, que h uma espcie de justia que seria identificada
virtude, na medida em que a expressaria ou seria a sua essncia, pois a virtude foi definida como um
justo meio entre dois extremos (cf. 1129b23-35). No entanto, tambm podemos compreender a
afirmao de que o justo sempre virtuoso e o virtuoso sempre justo compreendendo que a justia,
assim como a coragem e as demais virtudes morais, sempre expressam a virtude e a expressam
porque todas elas consistem em uma mediania capaz de ser localizada pelo discernimento e
inteligncia daquele que prudente.
173
Cf. Santo Toms, Op. Cit., questes 1243 e 1244. Como assinalado na nota anterior, tambm no
caso das capacidades envolvidas na virtude e na justia h, se no uma equivalncia, uma relao
estreita. Santo Toms procura distinguir essas duas capacidades apenas na medida em que seus
domnios de atuao seriam diferentes. A sunesis operaria na grande maioria dos casos de ao; a
gnome, nos casos especficos de determinao do eqitativo, ou seja, em casos de justia.
174
Cf. Burnet, Op. Cit., p. 279.

141

funo, a saber, a de julgar sobre aquelas aes que o prudente comanda175.

Assim, do mesmo modo que o julgar atravs da inteligncia, o discernir no ordena,
mas est atado funo de estabelecer o lugar exato em que o justo se encontra.
Apenas a prudncia ordena; apenas ela normativa.
Do mesmo modo, Aristteles atribui uma funo prtica para a razo
intuitiva. Sua funo no domnio terico j foi assinalada, a saber, a apreenso dos
primeiros princpios, com relao aos quais no pode haver demonstrao. A razo
intuitiva uma capacidade racional responsvel pelos limites e, havendo limites em
ambos os sentidos, com relao ao mais universal e, com relao ao mais particular,
ela deve ser capaz de apreend-los igualmente. Assim, Aristteles afirma:
A razo intuitiva concerne ao que ltimo em ambas as direes; pois
tanto os primeiros quanto os ltimos termos so objeto da razo intuitiva e
no de argumento. E a razo intuitiva que pressuposta nas
demonstraes apreende os termos primeiros e imutveis, enquanto que
a razo intuitiva envolvida no pensamento prtico apreende o fato ltimo e
varivel (1143a34-1143b2).

H, assim, uma colaborao entre a razo intuitiva e as demais

capacidades judicativas j assinaladas para que a prudncia possa operar
adequadamente. Com efeito, sem a apreenso dos particulares no pode haver
juzo a seu respeito. A razo intuitiva envolvida nos assuntos prticos, no entanto,
no julga, no delibera, assim como no demonstra, mas apreende o fato ltimo e
varivel, ou seja, os particulares. A necessidade da introduo de uma capacidade
como esta se d em virtude de o intelecto humano no poder lidar com os limites
(porque so limites) do mesmo modo que lida com as demais coisas. No se pode
demonstrar o que fundamento de toda demonstrao; similarmente, no se pode
deliberar sobre aquilo que princpio da deliberao.
preciso, assim, que uma capacidade racional que no a deliberativa ou
a demonstrativa seja responsvel pela apreenso do fim, pois no deliberamos
sobre ele e, tampouco, podemos demonstr-lo. A razo intuitiva d conta de
apreender o fim tanto na medida em que apreende o fim nessa situao concreta
175

Cf. Santo Toms, Op. Cit., questo 1246.

142

quanto na medida em que colabora para a apreenso do Fim, a eudaimonia, cuja

concepo correta norteia as deliberaes excelentes do prudente. Com efeito,
como afirma Aristteles no final do captulo 9 do livro VI, se caracterstico do
prudente deliberar bem, a excelncia na deliberao ser a correo com relao ao
que conduz ao fim que a prudncia apreende verdadeiramente (1142b32-34). A
razo intuitiva opera, assim, na identificao e apreenso do fim em que consiste a
eudaimonia, uma vida feliz, e opera particularmente em cada apreenso de fins
particulares nas situaes concretas. Mais adiante veremos como possvel que ela
realize essa dupla operao.

III. 3. 3 Prudncia e percepo

Na medida em que a prudncia a capacidade de bem deliberar a
respeito do que deve ser feito, a razo intuitiva necessria sua atividade teve que
ser distinguida dela. A prudncia diz respeito ao particular ltimo, mas ela o
apreende no na medida em que uma capacidade deliberativa, e sim na medida
em que necessariamente envolve uma capacidade em certa medida imediata de
percepo do fim que, aqui e agora, deve ser feito. Parece ser principalmente em
funo desse carter imediato da apreenso do fim que Aristteles chama a razo
intuitiva de e compara a prpria prudncia com a percepo. Com efeito, como ele
afirma:
(...) a prudncia diz respeito ao particular ltimo, o qual objeto no de
conhecimento cientfico, mas de percepo no, no entanto, de uma
percepo das qualidades peculiares a algum dos sentidos, mas uma
percepo semelhante quela atravs da qual percebemos que uma
determinada figura diante de ns um tringulo; pois naquela direo
tambm preciso que haja um limite. Mas esta antes percepo do que
prudncia, ainda que seja de outro tipo que aquele das qualidades
peculiares a cada um dos sentidos (1142a26-30).

No se trata de compreender que, literalmente, o prudente v o que deve

ser feito em uma determinada situao, pois a virtude no apresenta qualidades
sensveis. O que certo a ser feito no objeto de nenhum dos cinco sentidos, mas,

143

tampouco de uma espcie de sexto sentido. No se trata de sentir ou intuir, como

se houvesse uma outra espcie de realidade acessvel apenas ao prudente, aquilo
que deve agora ser buscado. A intuio sugerida na expresso razo intuitiva no
se refere a isso. No se trata de acessar, por meio dessa capacidade, uma outra
espcie de realidade, a realidade moral. O que devemos fazer no algo que nos
afeta sensvel nem misticamente de nenhuma maneira. Trata-se, antes, de uma
certa compreenso perceptiva de que somos capazes. preciso ter em mente que
os particulares ltimos, cuja apreenso gera um juzo do tipo isto o que devo
fazer, requerem, com efeito, uma capacidade no terica para que sejam
apreendidos.
Ainda que no seja literal o sentido em que dizemos que o prudente v o
que bom a ser feito aqui e agora, apropriado dizer que ele percebe e v onde
est a virtude nas diferentes situaes particulares. nesse sentido que tambm
dizemos que vemos que, como exemplifica Aristteles, uma figura diante de ns
um tringulo ou qualquer outra figura. Mas a percepo do tringulo ainda deve ser
considerada percepo, nos adverte Aristteles, ainda que, do mesmo modo que a
prudncia, ela no seja a percepo prpria de nenhum dos cinco sentidos.
Devemos salientar, entretanto, que a identificao de algo como uma
figura geomtrica certamente requer a percepo dos sentidos, pois preciso que a
vejamos ou a toquemos, ou mesmo a tenhamos relacionado com algum tipo de som.
preciso perceb-la por uma das cinco vias sensveis de que dispomos de perceber
objetos. Entretanto, pensamos que podemos dizer que, em geral, as coisas que
percebemos, na medida em que as percebemos como algo que vemos, tocamos
ou ouvimos , no so o objeto prprio de nenhum dos sentidos. Os objetos
particulares no so meras cores, texturas, temperaturas, alturas sonoras, timbres
ou mesmo gostos. Identificar algo como algo ou como algo de certo tipo requer o
uso dos sentidos, mas no se reduz mera sensao.
Aristteles afirma, por outro lado, que a capacidade de identificar objetos
particulares antes percepo do que prudncia. Trata-se de compreender que, no
primeiro caso, evidente que a pessoa percebe algo; um objeto est diante da
pessoa, o qual visto como um tringulo ou qualquer outra coisa. Assim, se eu vejo

144

uma figura geomtrica fechada de trs lados, eu vejo um tringulo. No entanto, nos
casos da percepo do que virtuoso a ser feito aqui e agora, no o percebo na
medida em que algo visvel ou pertencente a qualquer sentido me dado. Nenhum
objeto est diante de mim. No o caso de ver x e v-lo como x, como no caso da
identificao de objetos. De fato, em toda situao existe uma ao que a melhor a
ser feita; no entanto, esta no est presente na situao em questo como algo
previamente determinado e perceptvel, como se, ento, a tarefa do prudente fosse
simplesmente perceb-lo, por algum acesso privilegiado.
Cada situao apresenta diferentes aspectos, muitas particularidades. A
percepo do prudente requer a acuidade da razo intuitiva para a apreenso do fim
a ser alcanado dentre essas particularidades, pois disso que se trata quando
falamos da percepo nesse contexto, a saber, da apreenso do fim aqui e agora.
No entanto, essa apreenso e identificao do fim s ocorre porque h uma
avaliao das circunstncias nas quais o agente se encontra, tanto no momento em
que a ao ocorre quanto durante toda a sua vida. Essa avaliao acaba, enfim,
compondo a ao que ser por ele julgada como a que deve ser feita, a qual
consistir no fim a ser alcanado. Cabe enfatizar que h uma avaliao e reflexo no
processo de estabelecimento do fim a ser buscado nas situaes concretas e
assinalar que este processo racional. racionalmente que o prudente percebe as
coisas a serem feitas. Mas essa razo peculiar; justamente, uma razo que
percebe.
A razo intuitiva exerce, portanto, um papel fundamental na atividade da
prudncia e no pode, em virtude da sua relao de dependncia com as
capacidades judicativas, ser comparada a uma espcie de sexto sentido ou uma
capacidade mgica. A capacidade da razo intuitiva dada naturalmente a todas
as pessoas assim como, conforme veremos mais adiante, so inatas as
capacidades judicativas mediante as quais o prudente julga adequadamente a
respeito do que fazer nas situaes particulares. Ocorre que nem todas as pessoas
desenvolvem adequadamente essas capacidades e, se verdade que ela opera
como uma capacidade de imediata apreenso do fim que deve ser buscado aqui e
agora, devemos compreender que ela tornou-se imediata ao longo do tempo,
atravs do uso, da prtica, da experincia. Assim como as pessoas que resolvem
145

de cabea clculos matemtico um dia realizaram passo a passo clculos

semelhantes a esses, tambm o prudente percebe rapidamente o que deve ser feito
hoje como resultado de ter realizado lenta ou erroneamente a identificao de fins
em outras situaes. A razo intuitiva age como ela age em funo do treino
recebido ao longo do tempo; no incio do seu aperfeioamento, ela identificava os
fins quando conseguia identific-los de modo to lento quanto somam as
crianas que recm esto aprendendo matemtica.
por causa da razo intuitiva que, com efeito, Aristteles atribui
capacidade de percepo ao prudente: Pois esses fatos variveis so o ponto de
partida para a apreenso do fim, uma vez que os universais so encontrados a partir
dos particulares; destes, portanto, ns devemos ter percepo e esta percepo
razo intuitiva (1143b3-5). H duas coisas que devem ser compreendidas na
afirmao de Aristteles de que os universais so encontrados a partir dos
particulares pela razo intuitiva. Em primeiro lugar, deve-se observar que a razo
intuitiva opera em cada uma das situaes concretas de ao. Ela encontra o fim
ltimo, aquilo que corresponde a ao a ser feita aqui e agora em cada uma
dessas situaes. Ocorre que os diferentes fins particulares encontrados pela razo
intuitiva possuem uma caracterstica comum: todos so virtuosos. Assim, o universal
referido que a razo intuitiva encontra a partir dos particulares na passagem citada
o agir virtuoso. como se ela identificasse a matria para uma forma j dada: o
desejo de agir virtuosamente. No entanto, como a ao se d sempre no singular,
preciso que uma instncia desse universal seja encontrada aqui e agora. Isso feito
na medida em que se determina qual a ao que , nesse momento, virtuosa. A
razo intuitiva apreende, assim, o universal que o agir virtuoso nos particulares
presentes em uma situao.

III. 3. 4 A prudncia e a concepo correta da eudaimonia

O outro modo de compreender a afirmao de Aristteles de que os
universais so encontrados a partir dos particulares nos leva a considerar o modo
pelo qual adquirimos ou formamos uma concepo de eudaimonia; de modo mais
especfico, nos leva a considerar como o prudente adquire a sua concepo. Com
146

efeito, nem todos formamos uma concepo correta porque prtica176 da

eudaimonia; essa uma caracterstica exclusiva do prudente. Apenas a ele a
experincia deu o olho para ver bem o que deve ser feito (cf. 1143b14-15). Como
temos visto, as regras de conduta, os universais com os quais a prudncia est
relacionada, s puderam ser adquiridos mediante a experincia de casos
particulares de realizao da virtude. preciso compreender porque apenas ele
dispe dessa concepo acertada da eudaimonia e o que a sua experincia tem de
peculiar com relao experincia das outras pessoas, uma vez que afirmamos que
por causa dela que o prudente sabe que coisas deve fazer.
Todas as capacidades judicativas e perceptivas s quais Aristteles se
refere, em VI 10 e 11, convergem para um mesmo ponto, pois todas elas lidam com
particulares; porm, todos esses particulares so casos de e so em vista de um
universal: a atividade virtuosa em que consiste a eudaimonia. Nesse sentido, todas
as capacidades referidas devem relacionar-se com a prudncia. Por isso, Aristteles
afirma:
Ora, todas as disposies que consideramos convergem, como era de se
esperar, ao mesmo ponto. Pois, quando falamos do juzo [gnome], da
inteligncia [sunesis], da prudncia e da razo intuitiva, consideramos que
so as mesmas pessoas que possuem juzo [bom senso], chegaram
idade da razo, tm prudncia e inteligncia. Pois todas essas faculdades
se relacionam com o que ltimo, isto , com particulares. (1143a24-27)

Referindo-se s capacidades de percepo e juzo dos particulares,

Aristteles est chamando a ateno para o modo como adquirimos a concepo de
eudaimonia. atravs do exerccio dessas capacidades, dos juzos realizados em
diferentes situaes de ao que aprendemos em que consiste a ao virtuosa. Agir
virtuosamente: trata-se de um universal que aprendemos atravs do exerccio das
nossas capacidades de avaliar situaes particulares. O uso conjunto dessas

176

Como veremos, preciso que afirmemos que todos dispem de alguma noo de eudaimonia.
Uma tal noo do que bom e mau no pode ser exclusiva do prudente, pois isso acarretaria a tese
socrtica de que o vicioso age involuntariamente, pois ignora as coisas que ele deveria fazer. No
entanto, preciso conceder que apenas o prudente possui do modo mais perfeito porque prtico essa
concepo, pois ele no apenas sabe que coisas deve fazer, mas tambm as deseja e age em
conformidade com elas. Ele compreende o contedo da eudaimonia no sentido prtico e no apenas
teoricamente (cf. nota 153).

147

capacidades, assim, cumpre uma funo: a de ensinar ao agente em que consiste

agir virtuosamente.
Essas capacidades colaboradoras da prudncia devem ser inatas e
presentes por natureza em todas as pessoas. por isso que, em princpio, todos os
seres humanos podem se tornar prudentes. A capacidade de usar a inteligncia, o
discernimento e a razo intuitiva, com efeito, nos dada pela natureza, mas utilizlas da maneira correta, aperfeioando-as, no depende da natureza e sim do modo
como as utilizamos. Assim, quando algum, atravs da experincia e de uma vida
bem vivida, aperfeioa essas capacidades, tambm essa perfeio pode ser
considerada, embora realmente no seja, natural. Como afirma Santo Toms,
como se essas capacidades, aperfeioadas, nos fossem dadas pela natureza, uma
vez que, a partir de uma certa idade, a idade da razo, elas esto presentes em
ns177.
A tarefa de formao da concepo de eudaimonia, no entanto, no
cumprida exclusivamente pelas nossas capacidades judicativas enquanto racionais.
Devemos mesmo dizer que estas no podem funcionar isoladamente. Com efeito,
nossa razo s pode operar em situaes prticas porque nosso desejo a tambm
opera. Nossas aes s so possveis mediante a colaborao do intelecto e do
desejo, como foi visto. Se nossas capacidades de julgar operam em situaes de
ao, ento necessrio que nossa capacidade de desejar opere com elas. Assim,
uma concepo de vida feliz surge em ns atravs do desenvolvimento de ambas as
capacidades, intelectual (prtica) e desiderativa.
O prudente dispe da concepo correta de eudaimonia, bem verdade;
mas devemos ter em mente que todos ns devemos ser capazes de reconhecer, se
no nas situaes concretas de ao, pelo menos de um modo geral de que modo
devemos agir. A concepo correta de eudaimonia, enquanto noo a respeito do
que deve ser feito, no uma exclusividade do prudente. Se fosse assim e, alm
disso, se essa concepo fosse a causa nica da boa ao do prudente, ento nem
ele nem ningum deveria ser responsabilizado pelos seus atos. No dispondo de
177

Cf. Op. Cit., questes 1251 e 1252: De fato, h um momento particular na vida, uma idade
avanada em que, com a cessao das mudanas animais e corporais, se tem razo intuitiva e bom
senso, como se a natureza fosse a sua causa.

148

uma concepo verdadeira de uma vida boa, poderamos agir apenas

viciosamente; no teramos a opo de agir diferentemente. O perverso estaria
justificado a cometer as atrocidades que comete por causa da sua concepo (falsa)
de eudaimonia.
Devemos, assim, ter em mente que desejamos as coisas que
concebemos como boas e essas so aquelas nas quais fomos habituados ao longo
de nossa vida, as quais aprendemos a amar. Mas todos ns, especialmente o
vicioso, temos uma idia geral das coisas que devemos e no devemos fazer. O
perverso age mal deliberadamente, sabendo que o que ele faz errado; no entanto,
ele deseja essas coisas, aprendeu a am-las. Ele foge do que bom e persegue o
que mau no porque desconhece o bem situao que descreveria corretamente
uma concepo socrtica178, porm no aristotlica , mas porque o que bom lhe
causa pesar. Se os desejos de algum no foram aperfeioados, se ele no levou a
sua vida tendo em vista a virtude, mas o vcio, seus desejos no sero bons; assim,
certamente, por causa do prazer e da dor com os quais ele se habituou, ele ter uma
concepo equivocada sobre a felicidade pois desejar o que realmente mau ,
mas no ignorar as coisas que deveria fazer. O prudente, por outro lado, foi
educado na virtude; por isso que ele no apenas sabe que coisas contam para
uma vida verdadeiramente feliz, mas tambm deseja e age de acordo com as coisas
que ele sabe que so boas. Por isso afirmamos que ele possui uma concepo
correta porque prtica da eudaimonia.
A idade da razo referida na passagem da EN citada anteriormente
chega com o aperfeioamento das capacidades judicativas e perceptivas
assinaladas, pela experincia na virtude ou, pelo menos, de aes prximas a ela,
pois agindo conforme virtude que um dia chegamos a agir por causa dela.

178

Para Scrates, algum s age mal porque ignora quais so as coisas boas a serem feitas. O
vicioso, assim, o involuntariamente, pois acredita que so boas as coisas que faz enquanto que, na
realidade, so ms. A incontinncia, com efeito, no um fenmeno: conhecendo o bem, algum no
pode agir mal; logo, agindo mal, s pode ser o caso que o agente desconhece o bem. Se h algum
conflito no caso do incontinente, s pode ser entre dois apetites ou entre apetite e opinio, mas
jamais entre apetite e conhecimento, que aquilo a que o saber da virtude corresponde. A virtude ,
assim, uma cincia: saber em que consistem as boas aes implica agir virtuosamente. Para
Aristteles, ao contrrio, tanto as virtudes quanto os vcios no so cincias ou ignorncias, mas
disposies de carter adquiridas atravs de bons ou maus atos; logo, algum pode saber o que
deve fazer e mesmo assim agir diferentemente.

149

Ningum diria, com efeito, que algum que viveu uma vida no vcio tem uma
experincia adequada para poder dizer s pessoas (ou mesmo a si prprio) o que
elas devem fazer em vista de uma vida feliz, uma vez que esta ltima consiste no
exerccio da virtude. No a percepo de qualquer pessoa, ainda que experiente,
que v bem em situaes prticas, mas apenas a daqueles que viveram uma vida
virtuosa. Em vista disso, estes so procurados como conselheiros pelas pessoas,
pois so tomados como capazes de indicar o caminho que elas devem seguir em
vista de uma boa vida.
H, assim, uma colaborao mtua entre as capacidades judicativas,
perceptivas e morais do agente em vista da formao da concepo correta da
eudaimonia. por isso que, ao finalizar VI 9, Aristteles pode afirmar que o prudente
delibera bem com relao s coisas que conduzem ao fim, eudaimonia: ele a
apreende verdadeiramente, como resultado do exerccio das suas capacidades
prticas.

III. 3. 5 Prudncia e virtude moral

assim que a prudncia torna-se uma virtude intelectual intrinsecamente
dependente da virtude moral. Poderia parecer que a concepo correta da boa vida
seria originada de modo apenas terico, intelectual. Procuramos mostrar que
algumas capacidades intelectuais so necessrias, porm no suficientes para o
surgimento de uma tal concepo. Com efeito, as referidas capacidades s podem
ser intelectuais e, ao mesmo tempo, prticas se o desejo estiver de alguma maneira
envolvido nelas. Apenas buscando amar a virtude aperfeioamos a nossa
inteligncia, nosso discernimento, nossa razo intuitiva e, assim, treinamos a nossa
capacidade de perceber o que deve ser feito em diferentes situaes. atravs
dessa prtica que formamos nossa concepo de eudaimonia e buscamos, em cada
situao particular, realizar as coisas que pensamos em que ela consiste. A
eudaimonia , assim, o primeiro princpio das nossas aes, a sua causa final. por
isso que, como Aristteles afirma, a virtude e o vcio, respectivamente, preservam e
destroem o primeiro princpio, pois, nas aes, o primeiro princpio a causa final

150

(1151a15-6, grifo nosso)179. Assim, a virtude, seja natural, seja adquirida pela
prtica, o que nos ensina uma correta opinio sobre o primeiro princpio
(1151a17-18, grifo nosso).
Importa comentar a tese aristotlica de que a virtude ensina e preserva
(as palavras que grifamos nas passagens acima citadas) uma concepo de
eudaimonia, pois ela pode ser mal interpretada. A virtude ensina, de um lado, o
primeiro princpio, na medida em que, agindo conforme a ela, aprendemos a desejar
aquilo em que verdadeiramente consiste o fim da nossa vida como ser humano: a
realizao de atos virtuosos. ela que ensina, portanto, porque por causa dela e
no por causa de qualquer ensino terico que nossos desejos e sentimentos so
educados. Por outro lado, ela preserva o primeiro princpio na medida em que o seu
exerccio reafirma esse desejo que temos pelo contedo adequado da eudaimonia,
confirmando a opinio verdadeira que temos de que escolhemos uma boa vida ao
escolher a virtude. Ao longo do tempo, atravs da prtica da e na virtude, vamos
formando, afirmando e reafirmando o desejo por aquilo em que consiste uma vida
verdadeiramente feliz, a saber, uma vida virtuosa. Assim, na justa medida em que a
praticamos, adquirimos e preservamos esse desejo.
Isso no significa, no entanto, que podemos ser virtuosos sem prudncia,
como se a apreenso do Fim fosse cronologicamente anterior busca pelos meios
de realiz-lo. Se, como vimos, nosso desejo participa da razo, ento ele sempre
implica a presena de uma opinio relacionada ao seu contedo. necessrio que
nossa faculdade opinativa da qual a prudncia virtude, o que implica o
envolvimento, portanto, da inteligncia, do juzo e da razo intuitiva opere com a
desiderativa. Assim, a virtude nos ensina uma concepo adequada da eudaimonia
na medida em que as nossas capacidades desiderativas aperfeioam-se ao mesmo
tempo que as judicativas e perceptivas.

179

Cf. tambm 1144a34-1144b1: (...); pois o vcio nos perverte e faz com que nos enganemos a
respeito dos primeiros princpios da ao.

151

III. 3. 5.1 Virtude moral e virtude natural

Apenas uma virtude, mas esta no pertence esfera moral, pode existir
em ns antes da e sem prudncia, a saber, aquela chamada por Aristteles de
virtude natural. A virtude natural uma certa predisposio inata ao agente para agir
bem. assim que Sorabji se refere a ela: uma disposio inata benigna, a qual
carece de virtude prpria 180, ou seja, que no virtude moral propriamente dita na
medida em que o agente que a possui no possui, tambm, prudncia. Como
afirmado na MM, h virtudes que se originam mesmo por natureza em diferentes
pessoas, uma espcie de impulso no indivduo parte da razo para a conduta
corajosa e justa e as atitudes similares (1197b36-38). Quando agem bem, o
virtuoso natural e o prprio se comportam da mesma maneira; entretanto, o virtuoso
natural age sem escolher deliberadamente os atos que realiza; ele como que
levado at eles por um instinto, um desejo no refletido nem deliberado de agir
daquele modo. O virtuoso natural tem uma inclinao para a virtude, mas no a
escolhe nem apreende as corretas razes segundo as quais ele deve agir.
Sorabji esfora-se em mostrar que a tese aristotlica de que virtude
moral pertence a funo de ensino e preservao da concepo certa da
eudaimonia, a qual tentamos explicar anteriormente, no deve ser compreendida
como aquela que afirma a existncia prvia do desejo irracional ou no racional
pelo bom fim no agente, antes que ele seja prudente. Aristteles no est tentando
nos convencer de que primeiro devemos adquirir uma virtude como a natural a
qual fixaria em ns o desejo destitudo de razo pela virtude e que, depois, ao
adquirir a razo que falta nessa virtude, qual corresponde a prudncia, seremos
virtuosos no sentido prprio. Poder-se-ia pensar que Aristteles posterga a
investigao da prudncia, realizando-a apenas no livro VI, em funo disso. Seria
preciso primeiramente explicar como desejamos a virtude, ou seja, de onde vem que
o prudente tenha uma concepo certa da eudaimonia o que seria feito no livro II,
III, IV e V para, depois, esclarecer como, a partir dela, possvel adquirir essa
razo prudencial.

180

Cf. Sorabji, R., Aristotle on the Role of Intellect in Virtue, p. 213.

152

Entretanto, como vimos, a virtude no pode ser ensinada sem que a

razo do aprendiz esteja envolvida ativamente nesse processo. Com efeito, ningum
pode propriamente aprender qualquer coisa sem uma razo operante nesse
aprendizado; os animais, no mximo, podem ser adestrados. Alm disso, a virtude
em que consiste a virtude natural no uma virtude que possa ser, propriamente,
adquirida por algum: ela depende de um dom da natureza. Apenas essas pessoas
afortunadas a possuem. Se fosse necessria a presena desta virtude em ns antes
da aquisio da prudncia, deveramos abandonar ou pelo menos qualificar a tese
de que todos nascemos com a capacidade de ser virtuosos; precisaramos dizer que
alguns nascem com a capacidade de se tornar virtuosos, enquanto que outros, em
cuja situao se encontra a maioria das pessoas, por no visarem por natureza ao
bom fim, estariam destinados ao vcio, ao fracasso e, conseqentemente, a uma
vida infeliz. No entanto, Aristteles mantm a tese de que a virtude algo que pode
ser aprendido por todo ser humano, se ele for educado moralmente, se ele agir bem;
Aristteles mantm a tese de que a felicidade um bem para o ser humano, o que
no permite excluir do seu escopo aqueles que nasceram sem um impulso inato
para a virtude.
Com efeito, a virtude s virtude moral no sentido prprio da palavra
quando acompanhada de prudncia: ela s se constitui enquanto tal na medida em
que a razo que opera no seu interior se desenvolve e aperfeioa junto dela. Assim,
devemos compreender que a virtude moral que analisada nos livros II, III, IV e V,
e no a virtude natural. j no livro II que as sementes para a anlise, em VI,
daquilo em que consiste a sua normatividade esto plantadas. bem verdade que
Aristteles enfatiza, antes de analisar a prudncia, os aspectos emotivos e
desiderativos da virtude moral: ela , com efeito, a perfeio das nossas
capacidades desiderativas e emotivas. Entretanto, ele jamais destituiu da virtude
uma funo cognitiva e nessa medida que surge a necessidade da perfeio
dessa funo. Aristteles jamais disse que a virtude examinada no livro II era
carente de razo, mas que, justamente, a razo que supostamente operava no seu
interior seria, posteriormente, objeto de anlise.

153

Devemos estar conscientes de que, quando Aristteles responde s

questes relacionadas utilidade da prudncia na vida humana, em VI 12, uma das
suas respostas consiste em lembrar o que foi dito no livro II:
Assim como dissemos que algumas pessoas que cometem atos justos
no so necessariamente justas, ou seja, aqueles que realizam tais atos
comandados pelas leis quer de mau grado, devido ignorncia ou por
qualquer outra razo e no por causa dos atos eles mesmos (ainda que,
certamente, eles faam o que devem e [faam] todas as coisas que o
homem bom faria), do mesmo modo parece que, a fim de ser bom, o
agente deve encontrar-se em uma certa condio quando ele faz esses
variados atos, a saber, o agente deve faz-los como um resultado da
escolha e em vista dos atos eles mesmos. Ora, a virtude torna reta a
escolha, mas a questo das coisas que devem naturalmente ser feitas
para pr em prtica a nossa escolha no pertence virtude, mas a uma
outra faculdade [a deliberativa]. (1144a13-21)

No necessariamente justo aquele que se comporta como o justo se

comportaria, mas sim quando realiza essas aes do mesmo modo que o justo as
realizaria. Se assim, o agente deve escolher os atos e escolh-los por eles
mesmos, se ele realmente bom. Ora, se a escolha um desejo deliberado, para
que o agente escolha bem, ele deve ter aperfeioadas tanto as suas capacidades
desiderativas quanto as deliberativas, conforme j foi visto quando expusemos as
trs condies para a virtude, em II 4.
Esse movimento de auto-exegese de Aristteles uma resposta precisa
questo da utilidade da prudncia. como se ele dissesse: Para saber qual a
funo da prudncia, reconsidera os argumentos apresentados anteriormente. Se
compreenderes em que consiste a virtude moral, compreenders que desde sempre
a razo prudencial j est l operando, pois a virtude consiste numa mediania
relacionada escolha. Sem a prudncia, a virtude moral no pode ser o que ela ,
ela no pode ser a perfeio definida no livro II. preciso ter em mente que
Aristteles jamais separou, no domnio moral, desejo e razo, mas sim, pelo
contrrio, argumentou em favor da sua inseparabilidade.
Em vista de esclarecer a distino entre virtude moral e natural, Zingano
afirma que, no que diz respeito s virtude morais, elas so de dois tipos. Destes,
154

o primeiro consiste na virtude moral adquirida pelo hbito; o segundo

consiste na virtude moral (adquirida pelo hbito) acompanhada de razo.
Aristteles chama o primeiro de virtude (moral) natural, arete phusike. Isto
pode ser enganador, pois algum poderia imaginar que a arete phusike
em questo ope-se ao mesmo tempo virtude adquirida pelo hbito e
obtida pelo uso da razo, sendo-nos dada naturalmente. Isto no o
caso. A anlise est agora181 restrita s virtudes morais; e Aristteles
declara expressamente que nenhuma das virtudes morais nos pertence
naturalmente (1103a19). 182

A virtude natural, cuja noo estamos aqui tentando elucidar, no essa

virtude moral natural qual Zingano se refere. Ele traa uma distino entre virtudes
em uma esfera moral, isto , na medida em que a escolha do agente est, de
alguma maneira, envolvida. Como vimos, a virtude natural uma disposio cuja
origem ltima est na natureza do prprio agente. O virtuoso natural tem um desejo
irrefletido natural de agir bem183. Ele escolhe o ato virtuoso porque lhe agrada e no
porque o reconhece como virtuoso. Essa virtude no pode, portanto, pertencer ao
domnio moral, pois sua aquisio no depende dos esforos, atos e escolhas do
agente. J a disposio virtuosa que adquirida atravs de atos em uma mesma
direo uma disposio moral, mesmo que no seja, ainda, acompanhada de
prudncia. essa e a disposio acompanhada de prudncia que Zingano quer
distinguir. O mesmo trao, porm, de no possuir prudncia pertence ao virtuoso
moral natural e ao virtuoso natural. A distino entre elas est em que uma
disposio adquirida e a outra dada pela natureza.
181

A referncia de Zingano passagem da EE onde Aristteles afirma: Cada virtude, de certo

modo, como se dir mais adiante, existe naturalmente e de uma outra maneira, na qual
acompanhada de prudncia. (1234a28-30)
182
Cf. Eudaimonia e Bem Supremo em Aristteles, p. 16.
183
Em III 5, Aristteles argumenta contra a tese que, uma vez que buscamos os fins tais quais eles
nos aparecem quer sejam ou no realmente bons , ento, se o fim nos for dado por natureza, no
seremos mais responsveis pelos nossos atos, pois no depende de ns mirar ou no ao alvo certo.
A resposta de Aristteles consiste em dizer que, quer os fins sejam, de fato, dados pela natureza,
quer sejam em alguma medida dependentes do carter do agente que se constituiu ao longo do
tempo, a adoo dos meios est completamente sob nosso controle e por isso que merecemos ser
responsabilizados: (...) porque o homem bom adota os meios voluntariamente que a virtude
voluntria; do mesmo modo, o vcio no ser menos voluntrio. Pois no caso do homem mau est
igualmente presente nele aquilo que depende dele ao realizar as suas aes, ainda que no esteja na
adoo do seu fim (1114b19-22). Dessa forma, a ignorncia do fim, na medida em que aquilo que
ruim aparece como bom ao agente, no caracteriza um ato como involuntrio; no destitui o agente,
portanto, de responsabilidade moral sobre os seus atos, pois dependia dele adotar ou no os meios
em vista desse fim. Assim, tanto os bons por natureza quanto os maus so responsveis pelos seus
atos.

155

 preciso, a fim de entender a distino feita por Zingano, ter em mente

a distino entre agir em conformidade com e agir pela virtude. A ao feita em
conformidade com a virtude aquela que peca em atender a pelo menos uma das
exigncias para o ato propriamente virtuoso expostas em II 4: o conhecimento das
circunstncias em que a ao se d, a escolha por ela mesma da ao reconhecida
como a virtuosa a ser feita e o carter propriamente virtuoso do agente. No
atendendo a um desses quesitos, a ao que apresenta caractersticas externas
virtuosas no feita de modo virtuoso ou por causa da virtude. No sendo capaz de
se enquadrar nessas exigncias, deve-se dizer que o agente no , ainda, virtuoso
propriamente dito, ou seja, ele no , ainda, prudente. No entanto, se ele busca,
deliberadamente, realizar atos virtuosos, embora nem sempre consiga fazer isso, ele
j possui uma boa disposio de carter; ele j virtuoso moral mesmo que no
disponha, ainda, de toda a perfeio de que ele capaz.
Aquele que age em conformidade com a virtude, seja porque ainda est
aprendendo em que ela consiste, seja porque sua ao parte de um impulso natural,
est agindo, como dizemos de alguns instrumentistas, de ouvido: ele realiza os
movimentos certos, mas no pelas razes corretas. Algum que aprendeu a tocar
um instrumento dessa maneira sabe fazer isso apenas porque capaz de realizar
certos movimentos, pois ele no possui o conhecimento da tcnica; ele no sabe
porque, suponhamos, o indicador e no o polegar o dedo que deve ser utilizado
em um determinado momento. Acidentalmente e no pelas devidas causas, esse
instrumentista , por exemplo, um violoncelista. Similarmente, a virtude natural e a
moral natural esto em ns de ouvido: as aes que se originam delas no so
realizadas da maneira correta, pois no tm como base as corretas razes para agir.
As aes oriundas delas podem ser to afinadas quanto as originadas da virtude
moral; entretanto, no tero o mesmo timbre. Tais aes sero apenas conformes
virtude, mas no por causa dela, como o so as aes feitas por um virtuoso moral
no sentido prprio.
Assim, deve ser assinalado que, de um modo ou de outro, no que
concerne virtude natural, a sua origem est na natureza do agente. J a virtude
moral natural a disposio do agente que est em processo de aprendizado da
virtude, tendo ou no nascido com os seus desejos direcionados a ela. A virtude
156

moral prpria, diferentemente das duas anteriores, a disposio de carter

virtuosa acompanhada de prudncia.

III. 3. 5. 2 Virtude moral e prudncia

Os aprendizes da virtude, aos quais Aristteles se refere no incio da EN,
podem ser virtuosos naturais, pessoas que dispem de um desejo inato pela
virtude184. No entanto, sem fornecer a direo adequada para esse impulso, ele no
passar de uma mera tendncia para a virtude; jamais consistir em um carter
propriamente virtuoso sem a justa regra da razo, assim como a virtude moral
natural tambm no consistir. Pois a virtude nos faz desejar o que correto e a
prudncia nos faz adotar os meios corretos, afirma Aristteles (1144a7-8). A
perfeio da faculdade desiderativa s possvel na medida em que a faculdade
intelectual prtica se aperfeioa. Sem a razo para direcionar o desejo oriundo da
virtude, essa disposio como um corpo forte e potente, porm desastrado porque
cego:
Apenas nos parece que devemos observar que, enquanto algum pode
ser enganado por elas, assim como um corpo forte desprovido de viso
pode tropear por causa da sua falta de viso, se algum adquire razo,
isto faz diferena na ao e esta disposio, permanecendo o que ela era,
ser, ento, virtude no sentido prprio. (1144b8-12)

O virtuoso natural pode e deve tornar-se virtuoso propriamente dito: basta

que ele adquira prudncia. Apenas assim sua disposio no estar sujeita aos
erros e enganos aos quais, enquanto ele ainda virtuoso natural, ela est disposta.
Apenas assim o agente apreender as corretas razes pelas quais ele deve
continuar buscando realizar as mesmas aes que, at ento, ele busca realizar.
Trata-se de compreender que no basta visar bem ao alvo ou ao alvo certo:
preciso dispor dos meios e dos meios corretos de alcan-lo. assim que, do
mesmo modo que a prudncia dependente da virtude moral, no podendo ser o

184

Ou, tambm, podem ser pessoas que agem em conformidade com a virtude, que foram ou esto
sendo educadas em vista da constituio de um carter virtuoso.

157

que ela sem que suponhamos a virtude moral operando naquele que a possui,
tambm a virtude moral intrinsecamente dependente da virtude intelectual em que
a prudncia consiste. A virtude moral s pode ser, como estabelecido no livro II, uma
disposio de carter relacionada escolha do meio-termo se o agente que a possui
dispuser da razo aperfeioada para bem deliberar e, conseqentemente, escolher
bem. O conhecimento das coisas que so em vista do fim (meios), como vimos,
tarefa da prudncia; se assim, os fins s podero ser realizados excelentemente
atravs da deliberao de uma razo como a do prudente.
A fim de sermos mais rigorosos, devemos dizer que apenas sendo
prudente algum poder desejar devidamente e realizar plenamente esse desejo
pelo (bom) fim. imprprio dizer que atravs da prudncia o agente realiza ou pode
realizar o seu desejo; tampouco devemos dizer que s podemos alcanar a
felicidade sendo prudentes. Ora, isso assim justamente na medida em que o fim
da boa ao intrnseco a ela: nos casos morais, os fins so certas atividades. Em
vista disso, qualquer tentativa de explicao do modo pelo qual podemos ser felizes
que sugira uma relao extrnseca entre a felicidade e os meios de alcan-la deve
ser rejeitada.
Se assim, a relao de mtua dependncia entre virtude moral e
prudncia torna-se ainda mais evidente e necessria: o fim da boa ao consiste
justamente na sua prpria realizao. Trata-se de buscar agir virtuosamente, de
buscar, portanto, um fim que nada mais do que um certo modo de realizao das
aes. A prudncia necessria ao virtuoso para dar conta de especificar
exatamente esse modo de agir, o que inclui, se for o caso, a adoo dos meios
apropriados. Como afirma Ackrill, seria um erro pensar que, na medida em que
devem ser distinguidas, ao e produo devam ser sempre dadas separadamente
na nossa experincia. Contrariamente, aes muitas vezes ou sempre so
produes e vice-versa185. Assim, pode ser o caso de o prudente ter que determinar
quais os meios que melhor conduzem a um certo fim numa determinada situao. A
prudncia, assim, inclui a habilidade de descobrir os meios; no entanto, sua tarefa
principal a da apreenso das razes corretas para agir.

185

Cf. Ackrill, J. L., Aristotle on Action, p. 94.

158

 nessa medida que as aes do prudente so melhores que as aes

do virtuoso natural (e, obviamente, que as do vicioso): o prudente sabe que e porque
ele age como age, que e porque bom agir assim. Do ponto de vista externo, suas
aes so idnticas s do virtuoso natural: ambos agem em conformidade com a
virtude. No entanto, apenas o prudente compreende adequadamente as razes
pelas quais ele age. Ele compreende do modo adequado a universalidade e a
necessidade normativa que as suas aes apresentam, as quais vimos
anteriormente. Ele deseja em conformidade com elas e age de bom grado em vista
daquilo que elas ordenam. Seu desejo est de acordo com sua razo porque sua
razo est de acordo com o seu desejo. H, com efeito, colaborao e
complementao em vista da perfeio de ambas as faculdades, intelectual e
desiderativa. Como conseqncia, a sua ao s pode ser perfeita. Como afirma
Aristteles na passagem que citamos anteriormente, se algum adquire razo, isto
faz diferena na ao e esta disposio, permanecendo o que ela era, ser, ento,
virtude no sentido prprio. O prudente , assim, o virtuoso moral, pois tem seus
desejos, sentimentos e a sua razo prtica aperfeioados.
Descartamos, assim, a possibilidade de interpretar a relao de
dependncia entre a virtude e a prudncia de maneira instrumental, como se a
virtude moral fornecesse o fim, a concepo correta de eudaimonia ao agente, e a
prudncia fosse a responsvel pelo descobrimento dos meios mais eficientes de
causar esse fim. Se, como vimos, a relao entre meios e fins, nos casos prticos,
no pode ser assim compreendida, tampouco a relao entre virtude moral e
prudncia poder. A relao entre fins e meios, justamente, no instrumental, mas
constituinte. Assim, a disposio responsvel pelos meios, a prudncia, no pode
ser compreendida como uma escada da disposio responsvel pelos fins, da
virtude moral, como se, chegando no topo dela, pudssemos, ento, descart-la. A
prudncia no pode, como argumenta Aristteles, ser compreendida como uma
mera habilidade de encontrar meios em vista de fins e, assim, ser acrescentada
disposio de encontrar (desejar) fins (cf. 1144a23-28); preciso que a relao
entre virtude moral e prudncia seja explicada na medida em que ambas so
mutuamente dependentes.

159

A habilidade de encontrar meios em vista de fins referida acima a

sagacidade. Ela uma capacidade para encontrar meios em vista de um fim
qualquer, de algo que aparece como bom para o agente, seja ele realmente bom ou
no. Assim, a sagacidade uma habilidade neutra do ponto de vista moral. Nesse
sentido, instrumental, pois, quer o fim seja bom, quer no o seja, sua tarefa ,
simplesmente, a de encontrar os meios em vista dele. Com efeito, a sagacidade
necessria ao prudente; no entanto, a disposio intelectual prtica em que a
prudncia consiste no se reduz a isso, em funo da sua relao com a virtude
moral. O fim em que consiste a boa ao intrnseco aos meios adotados. Logo, a
capacidade mediante a qual somos capazes de identificar e adotar os meios no
pode ser uma capacidade que opere independentemente da capacidade atravs da
qual identificamos e buscamos os fins. por isso que a prudncia depende
intrinsecamente da virtude moral. Somente assim o agente pode visar realizao
de fins consistentes em um modo de agir.
por isso que Aristteles afirma que o bem para o homem s
alcanado em conformidade com a prudncia e com a virtude moral (1144a6-7), que
o olho atravs do qual o prudente v o que deve ser feito no pode cumprir essa
funo se no existir nele tambm a virtude moral (1144a28-29) e que no
possvel ser bom sem prudncia nem ser prudente sem virtude moral (1144b31-32).
As duas virtudes so determinadas uma pela outra. A justa regra ou reta razo est
presente na definio de virtude moral como o critrio para a determinao da
mediania em que ela consiste. A virtude moral, por outro lado, est presente naquilo
que devemos compreender como prudncia, pois esta uma disposio para agir
em vista do fim que ela apreende verdadeiramente por causa da virtude moral.

III. 3. 7 O prudente e o virtuoso moral

primeira vista, temos um problema aqui. Trata-se de uma circularidade
concernente aos critrios estabelecidos por Aristteles para a caracterizao e
determinao da boa ao e daquele que capaz de realiz-la. Aristteles afirma
que a boa ao aquela realizada por algum que virtuoso. Mas a ao do

160

virtuoso boa porque ele possui a justa regra, ou seja, porque ele prudente. O
exame da justa regra e do prudente, por outro lado, mostra que aquele que a possui
e prudente aquele que age bem, que virtuoso. Aqui fecha-se o crculo: bom
aquele que prudente; prudente aquele que bom. assim que, com efeito,
Aristteles explicita a relao entre virtude moral e prudncia: no possvel ser
bom no sentido prprio sem prudncia nem ser prudente sem virtude moral
(1144b32-33). Em vista disso, ficaramos sem ter critrios independentes para
identificar as boas aes.
Uma das maneiras de abolir a circularidade referida acima seria atravs
da idia de que a prudncia passa a existir em um agente aps ele ter adquirido a
virtude. J vimos essa interpretao anteriormente, quando tratamos de determinar
o significado da tese aristotlica de que a virtude moral nos ensina e preserva uma
concepo correta da eudaimonia. Segundo essa interpretao, a virtude natural o
critrio para a prudncia na medida em que fornece ao agente o fim em vista do qual
ele deve agir, consistindo na disposio a partir da qual a prudncia pode,
posteriormente, se desenvolver. Uma vez desenvolvida, ela se torna critrio dessa
virtude natural que agora moral, na medida em que fornece os meios em funo
dos quais os fins dados devem ser perseguidos. O livro VI viria, assim, corrigir o
tratamento dado por Aristteles virtude no livro II. At ento, ele teria tratado
apenas de uma virtude no aperfeioada pela razo, a qual, em VI 13, ele chama de
virtude natural. Essa virtude seria a responsvel pela aquisio do fim, do desejo e
da concepo acertada de eudaimonia. No livro VI da EN, ele tentaria mostrar que a
virtude natural no pode ser a virtude segundo a qual seremos felizes, pois ela no
implica a presena da razo prudencial.
Dada a definio de virtude moral, no entanto, e o modo pelo qual
Aristteles concebe que ela seja uma perfeio, no possvel, como vimos
anteriormente, defender essa idia. Pensamos que as duas virtudes desenvolvemse lado a lado, ao mesmo tempo, no agente. Se, mesmo assim, na idia de mtua
colaborao entre os aperfeioamentos das diferentes partes da alma for observada
uma circularidade, esta dever ser dita virtuosa, ou seja, no consistir em um
problema. Como afirma Natali, os dois elementos, prudncia e virtude moral,
pertencem a diferentes partes da alma e sua colaborao mtua no apresenta
161

nenhum problema lgico186. Trata-se de compreender que a virtude moral e a

prudncia so duas virtudes e virtudes de diferentes partes da alma; porm, elas
necessariamente existem e dependem uma da outra em um mesmo sujeito e
podem, assim, funcionar como critrio uma da outra. Como afirma Sorabji,
A virtude do carter considerada uma disposio para escolher o meiotermo que encontrado e ditado pela capacidade da deliberao,
enquanto que a prudncia a disposio para usar a capacidade
deliberativa em vista de encontrar o meio-termo [virtuoso] e dit-lo. Essa
maneira de distinguir entre as duas no implica que uma possa existir
sem a outra, mas, pelo contrrio, exclui isso187.

A afirmao de Sorabji de que a virtude escolhe o meio-termo encontrado

pela prudncia no deve nos confundir. Poder-se-ia pensar que, se tarefa da
virtude nos ensinar e fornecer os fins, enquanto que prudncia restaria a funo de
buscar os meios, ento no pode ser tarefa da virtude desejar aquilo que, por
deliberao, foi concludo como o melhor a ser feito pelo prudente. Ora, bem
verdade que a virtude diz respeito aos fins enquanto que a prudncia relaciona-se
com os meios. Mas isso deve ser compreendido como uma afirmao a respeito das
partes da alma que essas diferentes virtudes aperfeioam. A virtude moral
aperfeioa a nossa capacidade de desejar e os nossos sentimentos; a prudncia
aperfeioa a nossa capacidade deliberativa, nossa capacidade de escolher em vista
da eudaimonia. Devemos, no entanto, sempre estar conscientes de que a
deliberao um processo propagador porque transmite o desejo que a iniciou. Se
eu quero x e descubro, por deliberao, que y o meio para x, o desejo de x
transmitido para y; desejo, ento, y (em vista de x). Assim, se desejo agir
virtuosamente e a ao a concluda por deliberao como a ao em que
consiste a virtude nesse momento, desejo a. O fim passa a ser, nesse momento,
a; busco, ento, os meios de realiz-lo. preciso, assim, apenas distinguir as
capacidades que operam em cada um dos diferentes momentos da deliberao e,
ainda, estar consciente desses diferentes momentos. A virtude pode ter a funo de

186
187

Cf. Natali, The Wisdom of Aristotle, p. 55.

Cf. Op. Cit., p. 211.

162

desejar o meio-termo encontrado pelo prudente porque isto que se revela como
o fim que deve ser buscado aqui e agora.
Virtude moral e prudncia aperfeioam diferentes partes da alma que
sempre operam conjuntamente; por isso que no s podem como devem
desenvolver-se juntas e ser, sob diferentes aspectos, uma o critrio da outra. Se a
ao humana estrutura-se em termos de fins e meios ou coisas em vista do fim (ta
pros to telos) e se, alm disso, h partes da alma que so as principais responsveis
pela adoo de uns (fins) e de outros (coisas em vista dos fins), ento, para que a
ao seja perfeita, deve haver perfeio de ambas as partes da alma. Com efeito, a
virtude moral s pode desempenhar seus papis de educao e manuteno da
concepo e desejo e escolha da eudaimonia se o agente exercitar e aperfeioar
sua capacidade de julgar racional, portanto em situaes de ao. assim que
ele vai aprendendo a escolher, deliberadamente, a virtude por ela mesma.
Do mesmo modo, tambm o prudente s poder buscar e determinar o
que deve ser feito nas situaes particulares se um desejo pelo agir virtuoso em
geral estiver nele presente. Em geral, todos fazemos nossas escolhas, em ltima
instncia, em vista daquilo que acreditamos que consista uma boa vida. Com o
prudente no poderia ser diferente: sem o desejo por aquilo que ele corretamente
entende por eudaimonia, ele no poderia deliberar excelentemente e determinar o
que a coragem ou a temperana requerem dele agora. Sorabji procura mostrar que
a concepo de eudaimonia do prudente est presente, conscientemente ou no,
em todas as suas escolhas particulares. Como ele afirma,
Ns no podemos decidir o que devemos fazer em uma situao
particular tendo como referncia alguma considerao isolada como, por
exemplo, a falta de medo. Muitas consideraes nos influenciaro. E,
para o homem virtuoso, segundo Aristteles, essas consideraes se
encaixaro na sua concepo unificada da boa vida, uma concepo
sobre a qual ele sem dvida refletiu no perodo em que a estava
adquirindo e sobre a qual ele refletir novamente em casos difceis.188

188

Cf. Op. Cit., p. 207. Esta idia corrobora aquela que estamos aqui defendendo e que Sorabji
tambm procura defender, a saber, que virtude moral e prudncia coexistem e so implicadas uma
pela outra naquele que dispe de perfeio moral.

163

Dizer que a nossa concepo de eudaimonia sempre operante nas

nossas escolhas no significa, no entanto, que o agente deve sempre ter em mente,
de modo consciente e claro, aquilo que ele entende como uma boa vida; essa a
interpretao da eudaimonia a ttulo de um Grande Fim189. Ela afirma que a
concepo de eudaimonia deve estar sempre presente, como uma grande figura, na
mente daquele que escolhe; o prudente seria aquele que visaria realizar O Bem na
medida em que tentaria pr em prtica um determinado contedo que, segundo ele,
deve estar presente na vida plena. Esse contedo, com efeito, o que diferenciaria
o prudente das demais pessoas: apenas ele disporia da viso correta das coisas que
devem constar em uma boa vida na medida em que s ele saberia determinar o seu
contedo.
Essa viso, no entanto, implica a aceitao de duas outras teses, as quais
j vimos serem inadequadas para explicar a teoria moral de Aristteles. Como afirma
Broadie, se ele [Aristteles] acreditasse em um nico fim constante que justificasse
toda escolha racional, ele certamente teria que sustent-lo como uma resposta fixa,
ainda que esta fosse uma resposta em um nvel to alto [geral] que no fosse fcil
de aplicar aos particulares190. A dificuldade seria, assim, unicamente a de aplicar
adequadamente uma tal resposta s situaes concretas; entretanto, ela estaria l:
correta e inabalvel. Ocorre que nenhuma resposta fixa, sempre certa, pode ser
dada pergunta como devo agir? que no a seguinte: aja bem. Entretanto, o que
se quer saber , justamente, em que consiste esse aja bem. Como vimos, uma tal
resposta sempre depende das circunstncias. No devemos compreender a
concepo de eudaimonia como uma figura fixa estampada na mente do prudente,
ao qual resta buscar os meios de causar, de maneira mais eficaz, o seu contedo.
Devemos, ao contrrio, compreender simplesmente que, sem algum pano
de fundo, alguma idia bastante geral e formal quando, ento, possvel
preench-la com diferentes contedos no podemos realizar nossas deliberaes
e escolhas singulares. Como afirmou Sorabji, trata-se apenas de observar que essa
concepo geral influencia todas as escolhas do prudente, embora nem sempre de

189

Conforme veremos, essa interpretao fortemente rejeitada por Broadie (cf. Ethics with Aristotle,
pp. 198-202).
190
Cf. Op. Cit., p.199.

164

modo explcito e consciente. O agente voltar sempre a refletir a respeito dessa sua
concepo em casos difceis de deciso sobre o que fazer; o seu contedo no
um contedo imutvel. Se fosse possvel a existncia de um tal contedo, a
prudncia seria cincia, ela encerraria um contedo universal e necessrio; o
prudente seria algum capaz de demonstrar teoricamente como devemos
estabelecer prioridades e objetivos na nossa vida. No entanto, ele no capaz de
fazer isso porque o conhecimento que lhe pertence uma virtude e no uma cincia.
Seu contedo, como vimos, indeterminado: por deliberao, preciso estabeleclo em cada caso particular.
O prudente precisa, pois, estabelecer, em cada caso, qual ao a ao
virtuosa. Ele no sabe isso de antemo. No entanto, ainda que ele no disponha
diante de si de uma figura do Grande Fim, preciso que ele saiba, de um modo
geral, em que a eudaimonia consiste, pois por causa dela e em vista dela que ele
faz as suas escolhas. Esse fim, portanto, como causa final, deve, de alguma
maneira, influenciar todas as suas escolhas e aes. Assim, devemos dizer que s
podemos saber o que as virtudes particulares requerem de ns a cada momento se
soubermos, de uma maneira bastante abrangente e geral, o que a virtude requer de
ns. Com efeito, se um fim especfico o que d incio a todo processo deliberativo
particular, ento, em geral, O Fim que permite o incio desses processos. A
eudaimonia sempre o objetivo ltimo das nossas deliberaes; porm, ela nunca o
diretamente, mas atravs das nossas deliberaes e decises particulares em
vista de fins particulares. Assim, ainda que indiretamente, fazemos tudo o que
fazemos em vista daquilo que, em geral, pensamos que deve consistir uma vida
feliz.

III. 3. 8 O prudente e a justa regra

O que vimos que parece ser um problema, com efeito, segue-se da
interdependncia entre prudncia e virtude moral. Trata-se de reconhecer, em vista
disso, que o critrio para determinar a boa ao imanente quele que virtuoso;
ele o padro das aes porque prudente. O prudente aquele que possui a justa
regra ou dispe dela. Mas preciso esclarecer ou mesmo corrigir essa afirmao.
165

Quando dizemos que a justa regra pertence ao prudente, no queremos dizer que
ela algo externo a ele. No o caso, assim, de compreender que, por ser virtuoso,
o prudente tem um acesso privilegiado justa regra. No h uma regra e um padro
de ao fora de si para o qual o prudente olhe e determine quais so as boas aes.
Como afirma Aubenque, o critrio de determinao da boa ao no
transcendente quele que dizemos que o possui:

O valor do spoudaios no medido por qualquer Valor transcendente,

mas ele mesmo a medida do valor. Propomos, nesse sentido, assim
cham-lo: o nobre. Este personagem aparece na sua funo de critrio e
fundamento de medida desde o livro I da tica Nicomaquia. (...)191

Em nenhum momento Aristteles desconectou, na EN, a razo do desejo

no que concerne ao; devemos disso concluir que ele jamais separou a justa
regra da justeza e nobreza do carter daqueles que so ditos virtuosos ou nobres.
nisto que consiste ser bom e ser, no sentido prprio da palavra, a justa regra da
bondade das aes. No livro VI, a justa regra e sua imanncia quele que a possui
so tornadas explcitas; no so, contrariamente, introduzidas como algo novo.
Aristteles nos pede para relembrar com ateno o que j foi dito afirmando que a
justa regra opera desde sempre em um carter virtuoso, tal como foi exposto no livro
II. No livro VI, preciso apenas mostrar que o virtuoso padro para a ao por
causa da presena nele da justa regra, ou seja, por causa de uma perfeio, ao lado
da perfeio adquirida em seus desejos, em sua razo prtica.
assim que bom aquilo que os homens bons julgam como tal. Isto
assim no porque eles fazem com que algo seja, atravs do seu juzo, bom, mas
porque eles so o critrio de reconhecimento para aquilo que deve ser feito. Eles
aprenderam a desejar e julgar adequadamente, de modo que as coisas s aparecem
como boas para eles quando o so realmente. Como observa Aubenque:
O bem real aquele que aparece como tal vontade do homem bom;
nele, phainomenon agathon [o que aparece como bom] e agathon haplos
[bom absolutamente ou sem qualificaes] coincidem; o que permite, em
191

Cf. Aubenque, P., La Prudence chez Aristotle, p. 45.

166

todo caso, distinguir a verdade da aparncia, a deciso do spoudaios,

cuja vontade menos esclarecida (pois, para quem seria?) do que
esclarecedora (...)192.

No h vontade, aqui entendida como desejo e razo prtica operando

harmonicamente em vista da eudaimonia, superior a uma vontade prudente, a qual
seria capaz de funcionar como critrio para ela, verificando se ela realmente boa
ou no. A vontade do prudente esclarece o modo pelo qual devemos agir, mas no
pode ser esclarecida, ou seja, atestada como correta por nenhuma outra instncia
superior a ela; com efeito, uma tal instncia inexiste. Atravs da sua vontade, assim,
o prudente esclarece a conduta das pessoas na medida em que uma tal vontade
no se presta a ser esclarecida, mas a esclarecer como devem ser as condutas das
pessoas. Ela mostra, porque foi bem educada, que espcie de coisas devem ser
buscadas, quais devem ser evitadas e de que modo. vendo o que verdadeiro no
domnio prtico que a vontade do nobre pode guiar as aes das pessoas e
funcionar como padro para elas.
Na medida em que a regra e o padro de ao do prudente so dados por
ele e nele mesmo, novamente Plato o alvo de Aristteles. preciso negar uma
maneira platnica de conceber a justa regra, como algo supranatural, transcendente
e, portanto, independente da conduta virtuosa particular dos seres humanos.
Segundo Aristteles, essa regra nos pertence: atravs dos homens e como
homens perfeitos, na medida em que isso nos possvel, que podemos determinar o
que deve ser feito. Como afirma Aubenque, (...) se no h mais [para os homens],
como para Plato, uma Medida transcendente que lhes permita julgar, resta que
sejam os homens de valor os juzes do valor ele mesmo.193
Isso, no entanto, embora aproxime a posio aristotlica da protagrica
no que concerne tese do homem-medida, no pode ser confundida com ela. Tratase de um critrio imanente, o que no constitui uma arbitrariedade ou relativismo.
Tambm nesse ponto, como em outros momentos, a comparao com a arte ajuda
Aristteles. Trata-se do caso da sade, novamente. Como Aristteles afirma:
192
193

Cf. Op. Cit., p. 46.

Idem, ibidem.

167

(...) assim no caso dos corpos, onde tambm as coisas que so

saudveis so saudveis para os corpos que esto em boa condio,
enquanto que para aqueles que esto doentes outras coisas so
saudveis ou amargo ou doce ou quente ou pesado e assim por diante
; pois no o caso que o homem bom julga cada classe de coisas
corretamente e em cada uma delas a verdade aparece para ele? Pois
cada disposio de carter tem as suas prprias idias sobre o nobre e o
prazeroso e talvez o homem bom distinga-se dos demais porque ele v a
verdade em cada classe de coisas, sendo como que a norma e a medida
delas. (1113a25-34)

O critrio para determinar se algum tem sade so as pessoas

saudveis. No existe A Sade independentemente daqueles que a tm, como um
padro externo por comparao ao qual as demais pessoas devem ser ditas
saudveis; so as prprias pessoas saudveis o padro para julgar a sade dos
demais194. Assim, o paladar de uma pessoa saudvel o padro para determinar se
algo doce, amargo, azedo ou salgado; a boa viso de algum padro para
determinar as cores dos objetos e no a viso de um daltnico; a temperatura de
uma pessoa sem febre padro para afirmar o quanto uma outra est ou no febril.
Do mesmo modo, o carter de algum que virtuoso que deve ser tomado como o
padro do que devemos fazer: ele o corpo saudvel em funo do qual podemos
saber o quanto estamos doentes, fornecendo-nos o modelo que o nosso corpo
moral deve seguir.

194

Embora parea, essa tese no contraditria quela de que a sade um fim extrnseco aos
meios de obt-la, como o so todos os fins visados pelas artes. No caso que estamos vendo, trata-se
de esclarecer o que consiste dizer que algum tem sade, quais os critrios que algum deve adotar
para estabelecer isso. No segundo caso, tratou-se de esclarecer que tipo de relao deve ser
compreendida entre os fins e os meios que, nas tcnicas, conduzem a eles.

168

CONCLUSO

Podemos, agora, tentar uma resposta questo que motivou e guiou este
trabalho. Trata-se de assinalar de maneira mais explcita a (as) funo (funes) que
Aristteles atribui prudncia na EN. O objetivo da EN mostrar como devemos
viver, em que consiste viver uma vida humana perfeita, e a prudncia pea
fundamental em vista desse objetivo, pois a razo que opera no interior das
virtudes morais; ora, a realizao da eudaimonia necessariamente envolve o
exerccio da nossa razo. Uma vida humana plena consiste, essencialmente, em
viver e agir virtuosamente; a virtude moral se apresenta sob diferentes formas, ou
seja, h vrias e no apenas uma virtude moral. Segundo qual delas devemos viver?
Segundo uma, duas ou todas elas? A mediania em que nos encontramos quando
esto em jogo os nossos sentimentos de medo e confiana chama-se coragem; j
nos casos em que esto em jogo os prazeres corporais, o meio-termo chama-se
temperana. Poderamos encontrar na EN critrios para determinar se a coragem
ou no melhor do que a temperana e, assim, decidir dedicar a nossa vida
realizao de atos corajosos?
Ainda que as virtudes morais sejam muitas e diferentes, todas elas
encontram-se sob uma nica caracterizao geral, a saber, todas so medianias
determinadas racionalmente por uma razo prudencial. E, como vimos, no apenas
devem todas as virtudes estar de acordo com a prudncia, mas devem ser
acompanhadas dela. Uma virtude moral na qual no est presente a prudncia no
, no sentido prprio, uma virtude moral, mas uma virtude natural, assim chamada
porque uma tendncia inata do agente boa ao ou porque uma virtude
adquirida pela prtica, mas na qual ainda no operante a apreenso das corretas
razes para agir. A virtude moral, com efeito, s capaz de aperfeioar completa e
plenamente nossa capacidade desiderativa a qual envolve igualmente desejos e
emoes se a nossa capacidade racional prtica tambm for aperfeioada. Da
mesma forma, a perfeio da razo prtica, a prudncia, s possvel se houver
uma perfeio da capacidade desiderativa. Como Burnet afirma, fazendo um
trocadilho com a afirmao kantiana de que intuies sem conceitos so cegas e
169

conceitos sem intuies so vazios, a arete sem phronesis cega; a phronesis

sem arete vazia195.
Embora virtude moral e prudncia no sejam a mesma coisa, pois
consistem em perfeies de diferentes partes da alma, capacitando o agente
realizao de diferentes funes, h, como vimos, uma dependncia mtua entre
elas, a qual se torna mais explcita quando consideramos as pessoas que possuem
essas virtudes: no possvel encontrar uma s pessoa que seja verdadeiramente
virtuosa e no seja prudente; no possvel encontrar um prudente que no seja, no
sentido prprio da palavra, virtuoso.
Estreita e essencialmente ligada virtude moral, a prudncia liga-se
estreita e essencialmente eudaimonia: se o eudaimon o virtuoso moral no
sentido prprio, o prudente aquele capaz de viver uma vida humana plena. Se a
eudaimonia consiste em viver e agir virtuosamente e as virtudes morais so muitas,
razovel questionar quais dessas virtudes so necessrias para que algum seja
feliz, como assinalamos anteriormente. Bastar que o agente seja corajoso desde
que sua coragem seja acompanhada de prudncia? Ou preciso que ele seja
corajoso (prprio) e tambm generoso (prprio)? Ou apenas justo, uma vez que, sob
um certo aspecto, a justia a virtude moral ela mesma, ainda que no
absolutamente, mas com relao s demais pessoas (cf. 1129b26-27)? Ou,
contrariamente a todas essas alternativas, so necessrias todas as virtudes
morais? Sabemos que algum s ser corajoso ou temperante propriamente dito se
ele tiver aperfeioadas tanto a sua capacidade desiderativa e emotiva quanto a sua
capacidade racional prtica. Nesse caso, seria possvel que algum estivesse
disposto a agir de uma determinada maneira em certos contextos, mas, em outros,
estivesse disposto a agir da maneira contrria? Em outras palavras: possvel que
algum seja virtuoso com relao a alguns sentimentos e aes, mas seja vicioso
ou indiferente com relao a outros e tenha, assim, uma virtude, mas no tenha
outra?
Todas as questes acima esto relacionadas ao conhecido e discutido
problema da unidade ou conexo das virtudes. Segundo a doutrina clssica da
195

Cf. Burnet, The Ethics of Aristotle, p. 286.

170

conexo das virtudes, afirma Zingano, quem tem uma virtude moral tem todas196.
A viso negativa dessa doutrina consiste em afirmar que quem no tem uma das
virtudes, no tem nenhuma. Zeno seria um defensor dessa idia. Segundo ele, h
diferentes virtudes, as quais so inseparveis atravs da prudncia; no entanto, na
medida em que ele as define, acaba por igual-las prudncia, diferenciando-as
apenas em funo dos diferentes contextos nos quais elas so exercidas197. A
prudncia, assim, unificaria as virtudes na medida em que todas elas seriam como
que aspectos seus.
Conseqentemente, segundo Zeno, quem tem qualquer uma das
virtudes, na medida em que todas elas so atualizaes da prudncia em
determinado tipo de contexto, tem todas; justamente, ter prudncia ter as virtudes
morais a serem aplicadas nos diferentes contextos em que o agente se encontra. No
entanto, essa no pode ser a razo pela qual Aristteles argumenta em favor de
uma unidade das virtudes. Em primeiro lugar, a virtude moral e a prudncia so
virtudes de natureza distinta: as virtudes morais so disposies para desejar e
sentir as coisas que se deve desejar e sentir; a prudncia a virtude de deliberar
bem em vista da realizao das coisas que desejamos e sentimos adequadamente
por causa da virtude moral.
Alm disso, segundo Aristteles, tampouco podemos confundir as
virtudes morais entre si. bem verdade que todas elas tm uma e mesma base
intelectual, pois todas esto de acordo com a prudncia; independentemente disso,
enquanto disposies morais que originam atos antes com umas do que com outras
caractersticas, elas no podem ser confundidas. No apenas a definio de
coragem no pode ser confundida com a de temperana, mas tambm uma situao
que requer a coragem do agente no pode ser confundida com uma situao que
196

Cf. Zingano, na comunicao apresentada no Centre De Wulf-Mansion (Louvain-la-Neuve), no

colquio La raison pratique dans lthique et la politique dAristote (maro/ 2000), A conexo das
virtudes em Aristteles, p. 262.
197
Cf. Annas, The Morality of Happiness, p. 79. Annas cita o comentrio de Plutarco tese de Zeno:
Zeno admite muitas e diferenciadas virtudes assim como Plato, por exemplo, a prudncia, a
coragem, a temperana e a justia, na medida em que, embora sejam inseparveis, elas so distintas
e diferentes umas das outras. Mas quando ele define cada uma delas, ele diz que a coragem a
prudncia nas coisas a serem enfrentadas, moderao prudncia nas coisas a serem escolhidas, a
prudncia no sentido prprio a prudncia no que deve ser feito, a justia a prudncia nas coisas a
serem distribudas isso na medida em que so todas uma nica virtude que apenas parece diferir
de acordo com as atividades em funo das suas relaes com as coisas.

171

requer dele temperana ou generosidade. Isso assim no apenas porque os

sentimentos envolvidos nas diferentes virtudes so distintos, mas principalmente
porque elas implicam que o agente compreenda o que , primeiramente, mais
importante e relevante nas circunstncias distintas de ao. Como Annas afirma, h
um ponto de vista do qual as consideraes acerca do que a coragem requer vm
primeiro e isto coragem. Similarmente, o ponto de vista a partir do qual aquelas
coisas que concernem justia so tomadas primeiramente justia198.
Se os aspectos prprios a uma determinada virtude so os mais
evidentes e relevantes em uma situao em vista da descoberta daquilo que deve
ser feito, ento essa a virtude que est sendo requerida do agente naquele
momento. Em uma batalha, as situaes onde preciso decidir quando e por que
meios deve-se atacar o inimigo, se que se deve atac-lo, so situaes que
envolvem de modo mais imediato consideraes a respeito da coragem. J as
situaes que envolvem a distribuio de bens requerem, primeiramente,
consideraes a respeito do que justo e no do que temperante a ser feito.
Assim, a posio que se pode atribuir a Zeno parece excessiva
doutrina aristotlica. No verdade que, para Aristteles, as virtudes sejam meros
aspectos ou casos de aplicao da prudncia. Elas so distintas da prudncia e
distintas entre si. Uma outra verso da tese da unidade das virtudes encontra-se no
estoicismo. Segundo Gauthier e Jolif, para os esticos, no apenas quem tem uma
virtude tem todas, mas quem realiza um ato virtuoso realiza todas as virtudes199.
Deve-se no apenas dizer que uma pessoa que possui uma virtude possui
conjuntamente todas as virtudes, mas tambm que ela realiza ao mesmo tempo
todas as virtudes quando age virtuosamente. O estoicismo encontra, em vista disso,
o mesmo problema que a doutrina de Zeno. Como afirma Annas, para os esticos,
A pessoa que possui uma nica virtude, se ela a possui completamente,
ento ela tem phronesis; e ter esta ter todas as virtudes. Mas, ento, a
virtude consistir na phronesis e o que intuitivamente nos aparece como
diferentes tipos de aes (justa, controlada) sero exerccios de uma
mesma disposio em diferentes contextos. E, ento, a pessoa justa, a

198
199

Cf. Op. Cit., p. 82.

Cf. Gauthier e Jolif, Lthique a Nicomaque, Introduction, Traduction et Commentaire, p. 559.

172

que age de acordo com a justia, estar de fato agindo de acordo com a
phronesis. Mas agir assim agir de acordo com todas as virtudes.200

Em suma, de acordo com o estoicismo, todas as virtudes morais

consistem na prudncia. Sua unidade se faz em funo da sua identidade201. Como
vimos quando apresentamos sumariamente a posio de Zeno, essa conseqncia
inaceitvel para a doutrina aristotlica: as virtudes morais so perfeies da parte
desiderativa da alma; logo, no podem ser identificadas com a prudncia. preciso
encontrar uma maneira de unificar as virtudes sem identific-las com a razo prtica
que opera, segundo Aristteles, no seu interior.
Uma primeira coisa a fazer em vista de determinar o tipo de unidade que
Aristteles atribui s virtudes buscar o momento no texto em que ele estaria se
pronunciando a esse respeito. EN VI 13 certamente este momento. No entanto, ele
bastante sucinto e pensamos que, apenas tendo em mente as coisas que j vimos
a respeito da prudncia e das virtudes morais, podemos esclarecer a unidade que se
forma entre elas. Um dos principais - se no o principal objetivos de Aristteles no
captulo 13 do livro VI distinguir a sua posio da socrtica, de um lado, e da dos
homens de agora, de outro. A analogia da prudncia com a viso, presente neste
captulo 13, j foi objeto de anlise e mostrou que preciso que a virtude moral seja
dotada do olho sagaz do prudente a fim de poder deliberar bem em vista da
realizao das boas aes para as quais ela tende. Sem isso, a virtude permanece
sendo uma boa tendncia, mas no capaz de realizar plenamente a eudaimonia.

200

Op. Cit., p. 81.

Cf. Annas, Op. Cit., p. 81. No entanto, Crisipo teria tentado dar conta desse problema, afirmando
que, com relao aos seus pontos principais, as virtudes diferem umas das outras. Esses pontos
principais foram considerados por Annas como expressando a idia de perspectiva. No entanto, essa
idia no parece resolver o problema da identidade entre virtude moral e prudncia, no caso do
estoicismo. Sendo que, para o estoicismo, todas as emoes so defeituosas e a virtude requer a
sua supresso, como afirma Annas (Op. Cit., p. 82), as diferentes perspectivas requeridas pelas
diferentes virtudes no podem dizer respeito aos diferentes desejos e emoes abrangidos por cada
uma das virtudes. Assim, se a base intelectual das virtudes uma e a mesma a phronesis , resta
que essa base seja as virtudes elas mesmas. Ora, esse um problema com o qual os aristotlicos,
segundo Annas, estariam comprometidos, pois, como temos visto, tambm para Aristteles a
prudncia a base intelectual sobre e a partir da qual operam todas as virtudes morais. Entretanto,
como a teoria moral aristotlica no exige a supresso das emoes, mas, antes, a sua educao,
isso nos ajudar a encontrar uma soluo para esse problema. Isso inclui a idia segundo a qual,
como j assinalamos, as coisas que concernem a uma virtude, primeiramente, no so as mesmas
que concernem s demais.

201

173

Aristteles observa que por causa dessa relao intrnseca entre virtude moral e
prudncia que algumas confuses foram geradas; em especial, a tese socrtica de
que as virtudes so formas da prudncia. Aristteles pretende evitar essa posio, a
qual, na medida em que identifica virtude moral e prudncia, equivalente s
doutrinas de Zeno e dos esticos. A relao de bi-implicao entre as funes e
perfeies das partes desiderativa e racional prtica, por outro lado, deve ser
mantida. por isso, como Aristteles afirma,
que alguns dizem que todas as virtudes so formas de prudncia e que
Scrates, com relao a um aspecto estava certo enquanto que com
relao a outro estava errado; em pensar que todas as virtudes fossem
formas de prudncia ele estava errado, mas em dizer que elas implicam
prudncia ele estava certo. Isso confirmado pelo fato que mesmo agora
todos os homens, quando definem a virtude, aps nomear a disposio
de carter e seus objetos, acrescentam aquela (disposio) que est de
acordo com a justa regra; ora, a justa regra o que est de acordo com a
prudncia. (1144b16-23)

Se a relao existente entre as virtudes morais e a prudncia a de biimplicao na medida em que a existncia de uma implica a existncia da outra
porque colaboram entre si, ento a concepo socrtica no est totalmente errada.
Scrates estava certo em conectar de maneira forte virtude moral e prudncia,
porm errou ao pensar que a relao existente entre elas era de identidade. Ele
cometeu o equvoco de identificar as virtudes morais com a prudncia porque no
compreendeu as virtudes morais como aperfeioamentos da parte no racional da
alma porm capaz de ouvir a razo , mas sim como perfeies da razo.
Aristteles explica a posio socrtica: Scrates, ento, pensava que as virtudes
eram regras ou princpios racionais (pois ele pensava que elas todas eram tipos de
conhecimento cientfico) (1144b28-30) na medida em que todas eram formas da
prudncia, a qual, por sua vez, devia ser considerada como uma cincia. Para
Aristteles, no entanto, essa possibilidade est excluda por razes que
apresentamos anteriormente: a prudncia uma virtude, a qual pertence parte
calculativa e no demonstrativa da razo.
Aristteles buscou mostrar ao longo de toda a EN que: 1) as virtudes
morais so perfeies da nossa capacidade desiderativa, a qual no racional, mas
174

 capaz de ouvir a razo. Se a prudncia no pode ser uma forma de

conhecimento, tampouco elas podem ser; 2) as virtudes morais, embora no sejam
disposies racionais, esto intrinsecamente relacionadas com a prudncia; se
algum tem uma, tem a outra e vice-versa. nesse sentido que deve ser
compreendida a afirmao de Aristteles em 1144b19: as virtudes morais implicam
razo porque a sua plena aquisio requer a prudncia no agente que as possui.
Como ele afirmar mais adiante, elas podem e devem ser acompanhadas de razo,
o que significa exigir prudncia daquele que virtuoso moral.
Negando a identidade entre virtude moral e prudncia, os homens de
agora passaram a definir a virtude moral como a disposio que est de acordo
com a justa regra. Essa definio est, segundo Aristteles, correta. Com efeito,
desde o incio da EN, Aristteles assume como verdadeiro esse princpio
comumente aceito sobre a virtude moral, postergando ao livro VI a anlise da justa
regra e o esclarecimento a respeito do modo como devemos compreender a sua
relao com as demais virtudes (cf. 1103b32-35). Os resultados dessa anlise
pretendem mostrar no que a definio corrente est errada, mas apenas que ela
ampla demais: correto dizer que a virtude moral est de acordo com a reta razo
prudencial, mas essa afirmao compatvel com uma outra segundo a qual ela
apenas est de acordo com a prudncia, sem que seja necessria a presena e
colaborao da ltima na obra da virtude moral. Por outro lado, preciso notar, essa
afirmao tambm compatvel com a que a virtude moral uma disposio
necessariamente acompanhada de prudncia: disso que Aristteles quer nos
persuadir. preciso ir mais adiante e requerer no apenas a conformidade , mas
tambm a presena da prudncia naquele que virtuoso moral:
Pois no a mera disposio de acordo com a justa regra que virtude,
mas a disposio que implica a presena da justa regra; e a prudncia a
justa regra sobre esses assuntos. Scrates, ento, pensava que as
virtudes eram regras ou princpios racionais (pois ele pensava que todas
elas eram formas de conhecimento cientfico), enquanto que ns
pensamos que elas envolvem um princpio racional. (1144b26-31)

Dada a identificao assinalada anteriormente entre ter a justa regra (ou

ter prudncia) e ser prudente (ou ser a justa regra), torna-se evidente o que
175

Aristteles pretende ao introduzir a correo acima. Dado o modo como devemos

compreender ambas as disposies, virtude moral e prudncia, e a relao existente
entre elas, no possvel que uma exista sem a outra; em especial, Aristteles quer
chamar a ateno para o fato de que a virtude moral, sendo o que ela , no pode
existir sem prudncia.
Os elementos para que a relao entre as duas disposies fosse assim
compreendida certamente j foram dados; por isso pudemos, no captulo anterior,
esclarec-la. Entretanto, faltava explicit-la e extrair as conseqncias dessa
dependncia mtua. A concluso do livro VI da EN visa a cumprir essas duas
tarefas.
O Prudente202 tem uma concepo verdadeira e acertada da eudaimonia
e no apenas delibera em vista dela como a realiza, sempre, atravs da sua
deliberao. Como vimos, essa concepo obtida principalmente atravs da
virtude moral, da prtica de atos em uma mesma direo. As perguntas feitas
anteriormente, ainda que por uma outra via, retornam: quais e quantas so as
virtudes morais capazes de oferecer ao agente no apenas uma concepo
acertada e formal da eudaimonia (como algo completo e auto-suficiente), mas um
contedo ainda que geral que se deve realizar? Haver uma delas ou um conjunto
delas que fornea os fins que devem compor uma vida feliz?
Ao falar da reciprocidade entre virtude moral e prudncia, Aristteles fala
exatamente dessa maneira, a saber, da virtude moral ou das virtudes morais. Ele
jamais especifica uma entre elas ou determina que a realizao deste e no
daquele conjunto de virtudes que deve ser visada pelo prudente. Como ele afirma,
no possvel ser bom em sentido estrito, ou seja, virtuoso moral (no sentido
prprio), sem prudncia e vice-versa (cf. 1144b32-34). No sendo especificada a
virtude, podemos afirmar que, de um modo geral, nenhuma das virtudes morais j
analisadas na EN pode ser dada sem prudncia. No h coragem propriamente dita
sem prudncia, no h temperana ou generosidade propriamente ditas sem
prudncia; preciso que o justo e o magnnimo sejam, eles mesmos, prudentes

202

As maisculas e o grifo que aparecem nas palavras prudente e virtuoso moral sero explicados
e justificados adiante.

176

para que possuam plenamente a virtude que a eles atribumos. Ser virtuoso,
possuir qualquer uma das virtudes morais, implica ser prudente ou possuir a virtude
intelectual da prudncia.
Se a prudncia est em todas as virtudes morais propriamente ditas, deve
haver uma relao entre elas: ser corajoso deve ter alguma relao com ser
temperante, com ser justo, com ser generoso e com as demais virtudes. Com efeito,
todas elas so igualmente virtudes morais, perfeies dos nossos sentimentos e
desejos. Todas elas engendram atos virtuosos, especficos a cada uma das suas
reas. Aristteles defende, como afirmamos desde o incio, uma certa conexo entre
as virtudes; nosso problema todo parece ser determinar a natureza dessa conexo.
em funo dela que Aristteles afirma que podemos refutar a tese de que as
virtudes podem ocorrer separadamente umas das outras:
(...) o mesmo homem, poderia ser dito, no bem dotado pela natureza
de todas as virtudes, de tal forma que ele possuir uma enquanto ainda
no adquiriu a outra. Isto possvel com relao s virtudes naturais, mas
no com relao quelas a respeito das quais um homem chamado
bom sem qualificao; pois, com a presena de uma nica qualidade, a
prudncia, todas as virtudes sero dadas. (1144b35-1145a3)

A passagem citada parece no deixar dvidas: Aristteles um adepto do

que parece ser uma verso forte da doutrina da conexo ou unidade entre as
virtudes. Com a presena de uma nica qualidade, a prudncia, todas as virtudes
sero dadas, Aristteles afirma. Com prudncia, elas como que tornam-se uma s
no agente que as possui. Sem prudncia, elas nem mesmo so virtudes morais, mas
apenas virtudes naturais. Assim, se algum possui uma das virtudes morais,
possuir todas elas porque possuir prudncia. Esta ltima como que causa da
existncia de todas as virtudes morais em um agente. Ser virtuoso, assim,
compreende ter aperfeioadas as capacidades desiderativa/ emocional e a racional
prtica, sendo que, por causa do aperfeioamento da segunda, o agente possuir
todas as virtudes morais.
Podemos compreender agora porque Aristteles no especifica a virtude
em questo quando afirma que o virtuoso necessariamente prudente. Trata-se de

177

compreender que esse , como assinalado, O Virtuoso Moral ou O Prudente,

aquele que possui todas as virtudes morais. Seria errado especificar qualquer uma
delas ao se referir ao seu carter: ele possui todas. Essa seria a figura moral
mxima da EN. Parece que temos aqui, no entanto, alguns problemas. Se, para
Aristteles, as virtude morais so distintas, por que no pode ser o caso de o agente
saber distinguir e determinar o que deve ser feito em situaes de coragem, mas
no saber fazer isso em casos de generosidade e das demais virtudes? Por que,
nesse caso, o agente ainda no seria corajoso propriamente dito? Por que a posse
de uma delas engendra a posse das demais? O que a prudncia de fato proporciona
ao agente de tal forma que ele capaz de tornar-se bom absolutamente, isto ,
bom enquanto ser humano e no apenas um homem bom porque , por exemplo,
corajoso? Como possvel que, simplesmente atravs da aquisio de uma
qualidade intelectual, o agente tenha as disposies de carter nas quais ele no foi
educado, possuindo, assim, virtudes que ele jamais praticou?
Problema semelhante a esse tambm pode ser encontrado se
consideramos o modo pelo qual adquirimos as virtudes morais uma a uma.
Aristteles afirma e insiste que cada uma delas adquirida atravs da prtica de
atos em uma mesma direo; preciso que o agente crie o hbito de agir e sentir
antes de uma maneira do que de outra. Mas, se as virtudes so distintas, a
educao de algum no hbito da coragem ser distinta daquela no hbito da
generosidade: as aes visadas pelo educador ou pelo prprio agente no so as
mesmas, mas correspondem aos principais aspectos de cada uma das virtudes em
particular. preciso, com efeito, a experincia das situaes particulares
correspondentes a cada uma das virtudes para que algum possa adquirir a
disposio para agir daquela maneira. No entanto, nenhuma situao de ao
idntica a uma outra: sempre haver caractersticas peculiares a um determinado
contexto, e esses jamais se repetiro. Como, ento, possvel adquirir qualquer
uma das virtudes, uma vez que nunca as situaes se repetem para que o agente
possa dizer que agora sim ele tem experincia sobre aquele tipo de caso e
adquiriu seja a coragem, seja a temperana porque j vivenciou situaes
semelhantes?

178

O ponto para a dissoluo desse problema j foi assinalado. Ainda que

as situaes e as circunstncias envolvidas jamais se repitam, possvel adquirir a
disposio de agir e reagir de uma determinada maneira a partir da experincia de
casos particulares porque podemos abstrair dessas particularidades e perceber o
que pode ser comum a todos eles. As situaes no so iguais, evidentemente, mas
o fato de todas elas serem casos de temperana, por exemplo, as aproxima. Por
causa disso, o agente pode adquirir uma disposio de carter para agir de maneira
temperante, pois, nas diferentes situaes e circunstncias de ao que se
apresentam para ele, h algo que comum a elas que pode ser por ele apreendido.
A realizao daquilo que percebido como caracterstica comum a diferentes
situaes e contextos proporcionar a ele a disposio de carter correspondente.
Nosso problema entender como isso funciona no caso de todas as
virtudes. preciso lembrar, primeiramente, que a prudncia um conhecimento que
envolve uma certa universalidade e uma certa necessidade. Ambas dizem respeito
ao modo pelo qual devemos compreender as razes para agir que a prudncia
capaz de oferecer. Tais razes so universais no porque valem sempre, em
qualquer circunstncia de ao, mas porque em determinadas circunstncias,
justificam a prtica dessa e no daquela ao. Elas revelam, com efeito, um
universal peculiar, a saber, o melhor a ser feito aqui e agora.
Alm disso, a universalidade da prudncia diz respeito a uma funo de
generalizao das experincias do agente. Aprendemos, atravs dela, que casos
diferentes de ao podem estar sob uma mesma caracterizao na medida em que
so todos virtuosos. E ela envolve necessidade porque normativa, prescrevendo o
que se deve fazer e como se deve fazer na medida em que se um ser humano. A
necessidade normativa relacionada com a prudncia s possvel porque suas
razes so vlidas universalmente para o ser humano.
Essas funes de universalidade e, principalmente, de normatividade da
prudncia s podem ser por ela cumprida dada a sua relao com a virtude moral,
ainda que o agente tenha praticado, no incio da sua educao moral, apenas
algumas delas. Atravs da educao moral, o agente pode compreender em que
consiste ter uma vida boa, o que significa no apenas conceber que coisas so
179

essas, mas tambm e principalmente desejar essas coisas. O perverso mesmo

capaz de conceber que coisas ele deve fazer, mas deseja as coisas opostas a isso,
tomando como razo para a sua ao o prazer prometido ou a dor a ser evitada. Ele
no capaz de, como o continente, agir em conformidade com as coisas que
reconhece como boas, ainda que de mau grado, isto , ainda que elas lhes sejam
pesarosas. O mau, assim, no age mal porque ignora o que bom ele capaz de
reconhec-lo , mas sim porque ele deseja e escolhe as coisas ms.
O prudente, por outro lado, porque tambm virtuoso moral, deseja e
escolhe as coisas que so realmente boas e, mais que isso, capaz de desej-las
unicamente porque as reconhece como boas. Atravs da deliberao ele pode
concluir que algo muito doloroso (fsica ou mesmo moralmente) o melhor a ser
feito. Isso no significa que seus sentimentos no esto em harmonia com a sua
razo, mas justamente o contrrio: seus sentimentos esto educados ao ponto de
poderem harmonizar-se com ela. justamente quando a dor em realizar um
determinado ato no capaz de persuadir o agente a desistir do que ele escolheu
deliberadamente como o melhor a ser feito sendo o seu desejo pela virtude e a
alegria em agir assim mais fortes que podemos dizer que, completa e plenamente,
seus desejos e sentimentos esto de acordo com a sua razo. Nesse caso, ao
contrrio do que parece primeira vista, o agente no age continentemente, mas
virtuosa e prudentemente.
A ao boa que o continente comete lhe causa pesar, mas ele a segue
mesmo assim, contrariamente quilo que desejava fazer. J ao de um agente
prudente no lhe causa pesar; ele capaz de sobrepor o desejo pelo melhor a ser
feito ao desejo pelo que seria o mais prazeroso caso fosse o correto a ser feito. Ele
no age contrariamente ao que ele desejava fazer: a partir do reconhecimento do
que bom a ser feito, ele deseja e escolhe exatamente isso que ele concebe como
bom. Seus desejos aperfeioados seguem a sua escolha deliberada, sem vacilar.
Podemos agora compreender melhor a tese de que algum pode ter uma
virtude sem jamais t-la exercido, quando ento poderemos compreender a tese de
que ter uma ter todas as virtudes. Se possvel que o agente aprenda a distinguir
que coisas fazem parte da temperana atravs da experincia e percepo do que

180

temperante a ser feito, apreendendo o que h de comum aos diferentes casos de

ao temperante, ento deve ser possvel para ele aprender que coisas fazem parte
das virtudes, em geral.
Assim como todos os casos de temperana tm em comum o fato de
expressar ou consistir em atos temperantes, envolvendo as coisas em que essa
virtude consiste, todos os casos de virtude tm em comum o fato de serem virtuosos,
isto , de estar de acordo com a reta razo. Desse modo, aperfeioada a sua razo
prtica, o agente ser capaz de, entre outras coisas, perceber que, embora
pertenam a domnios de ao distintos, com relao ao que mais importante eles
so idnticos: so virtuosos e, se so escolhidos pela razo prudencial como o
melhor a ser feito em uma determinada situao, consistem na realizao da
eudaimonia.
O prudente ordena cada uma das suas aes em vista da eudaimonia,
afirmando em que ela consiste em cada situao particular. Alm disso, ele sabe
que coisas contam, em geral, para a boa vida. Ainda que ele tenha sido educado, no
incio do processo de aquisio da virtude moral, em apenas algumas virtudes, ao
comear a adquirir prudncia, ele passar a compreender que tambm os demais
domnios da sua vida podem e devem ser concebidos e realizados dessa mesma
maneira. Ao comear a compreender seus atos corajosos como virtuosos, isto , ao
comear a perceber que eles so atos que se enquadram sob uma caracterizao
mais geral, sendo virtuosos porque esto de acordo com a reta razo prudencial,
consistindo na realizao de uma vida feliz, a busca pelo meio-termo em que
consiste a coragem ou a temperana poder ser aplicada tambm nas situaes que
exigiriam dele, em princpio, outras virtudes.
Compreender um ato corajoso como bom compreend-lo como virtuoso,
o que significa compreend-lo como constituinte da eudaimonia porque est em
harmonia com a reta razo. Ora, todas as virtude morais so segundo esse princpio
racional. Ser Virtuoso (propriamente dito) implica saber que os atos pertencentes a
uma virtude, sob um certo aspecto, no pertencem a ela, mas a uma caracterizao
mais geral em que consiste a eudaimonia: todos so virtuosos e devem, por isso, ser
realizados. Sendo assim, quando o agente compreende verdadeiramente a

181

amplitude das suas aes, ele busca o meio-termo nas demais reas da sua vida.
Possuindo prudncia, ele possuir todas as virtude morais, pois saber que tipo de
coisa deve buscar e fazer mesmo nos casos em que ele no foi habituado a
encontrar o meio-termo. As particularidades de cada uma das virtudes, para ele, so
irrelevantes: o que importa que toda situao apresenta uma ao que a virtuosa
em geral , que aquela em que consiste a eudaimonia aqui e agora. O Prudente
aquele que reconhece essa ao e jamais erra nas suas deliberaes.
A possibilidade dessa funo de generalizao ou universalizao da
capacidade perceptiva e de escolha do prudente, no entanto, pode ser negada.
Algum poderia considerar casos em que, primeira vista, determinadas virtudes
simplesmente no puderam ou no podem ser adquiridas. Uma pessoa que sempre
viveu em ms condies financeiras no adquiriu e, poder-se-ia pensar, jamais
adquirir a magnificncia, a virtude com relao ao gasto de grandes quantias de
dinheiro. Ela no dispe das condies para exercer uma tal virtude. Uma pessoa
que nunca se encontrou nem se encontrar em situao de guerras ou batalhas
jamais poder desenvolver a virtude da coragem. Similarmente, essa pessoa no
poder ser corajosa e, assim, no poder aperfeioar-se plenamente: faltar-lhe-
uma virtude.
Sendo

assim,

poder-se-ia

argumentar,

essas

pessoas

estariam

condenadas ao fracasso: jamais poderiam ser prudentes porque lhes faltariam uma
ou duas virtudes; jamais poderiam, portanto, ser felizes. Essa no parece ser, no
entanto, uma idia aristotlica: essas pessoas deixariam de ter condutas exemplares
porque no possuem aquelas virtudes que, por algum motivo, no puderam e no
podem exercer? Parece que no devemos censurar um agente pelo simples fato de
ele no possuir uma ou outra virtude, mas elogi-lo por possuir pelo menos algumas.
nesse momento que surge a principal crtica tese da unidade ou
conexo forte entre as virtudes: exigir de algum todas as virtudes parece, de fato,
um exagero; em uma vida humana, portanto, finita, seria impossvel realizar e ter
disposio a matria para realizar todas as virtudes. Deveramos, antes, considerar
que, com relao s virtudes que um agente tem, ele pode viver de maneira
virtuosa. Como, ento, devemos compreender a afirmao de Aristteles de que

182

com a presena de uma nica qualidade, a prudncia, todas as virtudes sero

dadas?
preciso compreender que a prudncia unifica a experincia daquele que
a possui; ela o faz compreender que, como um todo, todas as suas escolhas esto
em vista da eudaimonia, sendo preciso, assim, buscar o modo virtuoso de agir em
todas as circunstncias de ao. Se assim, devemos afirmar que preciso que
cada agente aja e viva, nas circunstncias que se apresentam para ele, da melhor
maneira possvel. No existe o melhor, de modo absoluto; a pessoa virtuosa
aquela que realiza o que melhor nessas circunstncias, as quais, em uma grande
medida, independem dos seus esforos. Um bom sapateiro, com efeito, aquele
que faz o melhor sapato com o couro que lhe do e no apenas aquele que faz o
melhor sapato dispondo do melhor material. Do mesmo modo, o virtuoso aquele
que faz o melhor possvel em cada situao; ele faz o melhor que pode, lembrando o
caso do sapateiro, com o couro que lhe dado.
Assim, o fato de parecer faltar a algum uma ou duas virtudes, na medida
em que o agente est impossibilitado pelas circunstncias de exerc-la, no implica
que ele no a(s) possua. Atravs da prudncia, possvel possu-la(s). bem
verdade que um agente no realiza ou exercita a virtude da magnificncia, por
exemplo, na medida em que no disps nem dispe de grandes somas de dinheiro
para que possa agir virtuosamente com relao a elas. Mas isso no significa que,
se forem dadas as circunstncias para que ele possa exerc-la, ou seja, se ele
dispuser dessa grande quantia, sendo prudente, ele no saber que preciso cuidar
como se gasta, para quem se d dinheiro, quanto, em que momento, etc. Ele
considerar essas coisas nas suas deliberaes. Ele saber, ao menos em linhas
gerais, o que precisa fazer, pois busca o tipo que coisa em que tambm essa virtude
consiste: o justo meio. Certamente no ser o caso de ele ficar sem saber
absolutamente o que fazer, assim como um aprendiz da virtude em estgios iniciais
talvez no saiba que tipo de coisa precisa visar e realizar.
Se a funo de universalizao das nossas escolhas e unificao das
virtudes , de fato, assim cumprida pela nossa razo prtica mostrando-se menos
misteriosa do que, primeira vista, parecia ser , ento o agente compreender que

183

deve buscar nesse contexto o mesmo tipo de coisa que ele busca naqueles
contextos em que ele formou, atravs da educao moral, uma disposio de
carter. Assim, o prudente possuir todas as virtudes potencialmente e no
atualmente: no preciso ter realizado ou vir a realizar todas elas para que algum
seja feliz. Mas preciso poder realizar todas elas, o que s possvel atravs da
prudncia. assim que Santo Toms interpreta Aristteles:
(...) pode acontecer que se diga que a um homem, que tem as outras
virtudes morais, falte uma virtude por causa da falta da matria; por
exemplo, a algum que bom, porm pobre, falta a magnificncia, porque
ele no possui os meios necessrios para gastar grandes quantias de
dinheiro. Entretanto, graas prudncia que ele possui, ele est de tal
forma disposto que ele pode assim se enquadrar se ele tiver a matria
para esta virtude.203

A prudncia mostra ao agente que as aes corajosas so de mesmo tipo

que as aes temperantes e magnificentes, que as circunstncias e a virtude
especfica a elas mudam, mas que o que deve ser buscado sempre uma e mesma
coisa: o justo meio. O que importante notar que o aperfeioamento de um
sentimento prprio ou caracterstico a uma determinada virtude implica o
aperfeioamento dos outros sentimentos. Assim, possuir uma virtude possuir
todas. Nossos sentimentos esto, com efeito, desde o incio da nossa vida,
interligados: impossvel dispor de um e apenas um deles sem que, de maneira
secundria, os demais no estejam envolvidos. Muitos sentimentos, desejos e
consideraes acerca desses entram em jogo quando estamos em uma situao
prtica. Eles podem, certamente, apenas tangenciar o sentimento principalmente
envolvido na situao, mas mesmo assim esto l. Se, como Aristteles afirma,
devemos sentir na hora certa o que certo com relao s pessoas certas, pelas
razes corretas e etc., e algum faz isso efetivamente, ento ele compreende o
lugar que um determinado sentimento ocupa na sua vida. Isso significa que ele sabe
localizar adequadamente esse sentimento e o tipo de ao que ele engendra em
meio aos demais sentimentos e aes que lhe pertencem; se, em certos casos, eles
no colaboram entre si, pelo menos no conflitam.

203

Cf. Commentary on the Nicomachean Ethics, Livro VI, lio XI, questo 1288.

184

Uma outra considerao deve ser feita com relao ao fato de que talvez
jamais nos encontremos nas situaes apropriadas para o exerccio de alguma das
virtudes. As virtudes apresentadas nos livros II-V da EN respondem ao contexto
vivido por Aristteles. Os exemplos de coragem apresentados por Aristteles so
todos blicos; referem-se coragem dos soldados e participantes de batalhas e
guerras. No contexto e poca em que Aristteles vivia, era indispensvel, para a boa
vida do cidado e a boa vida da Polis, possuir essa coragem. Atualmente,
estranho e desnecessrio exigir de todos os cidados uma conduta virtuosa blica.
Essa

assimetria,

no

entanto,

no

mostra

que

Aristteles

est

desatualizado ou que deve ser tomado como um importante pensador apenas no

seu contexto histrico e social. Antes, como o faz Aristteles, trata-se de observar
que as questes ticas exibem muita variedade e flutuao (1094b16), de tal forma
que, ainda que a coragem blica continue sendo uma virtude e sua aquisio seja
estimulada em determinados contextos e pocas, em outros pode ser o caso de ela
ser menos importante do que uma outra virtude ou, ainda, uma coragem relacionada
a um outro contexto. Quando, por exemplo, preciso contar algo certamente
doloroso a um amigo como informar sobre o falecimento de um parente ,
dizemos, e com razo, que preciso ter muita coragem.
No apenas as aes, mas as virtudes cujo exerccio requerido para a
felicidade de algum dependem do contexto em que a pessoa est inserida. Isso
inclui lugares ou sociedades diferentes onde, por hiptese, s h cidados
pauprrimos no se pode exigir o exerccio da magnificncia , assim como
diferentes pocas. Assim, se parece absurdo exigir de algum uma virtude
desnecessria para a sua vida e dizer dele que no pode ser feliz porque no pode
exercer uma tal virtude, tambm absurdo pretender que no pode ser feliz aquele
que no se encontra nas circunstncias certas para exercer todas as virtudes.
Como vimos, a virtude moral consiste de uma disposio de carter para
sentir e agir antes de uma maneira que de outra. Assim como o vidro quebrvel
ainda que nunca nenhum vidro tenha sido quebrado ou venha a ser quebrado, o
agente propriamente virtuoso est disposto a agir bem em todas as situaes, ainda
que determinadas situaes nunca tenham se apresentado ou nunca se
185

apresentem. Um agente educado, por hiptese absurda, apenas na virtude da

coragem , por exemplo, se for prudente, magnificente, ainda que jamais possua
quantias grandes de dinheiro para gastar. Ele est disposto a agir assim e isto o
suficiente para dizer de algum que ele possui uma determinada virtude; se
situaes de magnificncia se apresentassem, ele agiria de modo magnificente, pois
visa antes virtude do que coragem ou a qualquer outra virtude especfica.
A proposta dos esticos, primeira vista exagerada e absurda,
principalmente porque no permite que distingamos entre as virtudes, reaparece. No
caso de Aristteles, entretanto, essa proposta soa melhor. Trata-se de pensar em
um sentido fraco em que agir segundo uma virtude agir segundo todas elas. Esse
sentido fraco no implica que as virtudes sejam iguais; Aristteles no as identifica,
mas as conecta fortemente. Essa a interpretao sugerida por Halper a respeito da
tese aristotlica da conexo das virtudes,
A coragem requer no apenas que as paixes de medo e confiana sejam
guiadas pela prudncia, mas tambm que as paixes pertencentes aos
atos de justia, magnificncia e moderao estejam sob a guia da
prudncia. (...) Conseqentemente, algum que age corajosamente em
uma batalha exerceria no apenas coragem, mas tambm as outras
virtudes de fato, ele estaria exercendo todas as virtudes. Ele tem essas
outras virtudes no no sentido em que ele realiza os atos que so os mais
caractersticos delas, mas no sentido fraco de que ele est disposto a
experimentar as paixes associadas a cada uma delas na medida
apropriada s circunstncias. 204

Por exemplo, agir corajosamente implica saber, nessa situao, que a

virtude exigida do agente a coragem e que os sentimentos envolvidos so,
principalmente, porm no somente, medo e confiana. Consistindo num meio-termo
varivel e adaptvel a cada situao, estes esto em harmonia com os demais
sentimentos do agente. Visando quilo em que realmente consiste a eudaimonia, os
sentimentos, desejos e aes do Virtuoso Moral jamais conflitam entre si; suas
virtudes, conseqentemente, tampouco. A ausncia de conflito uma das
expresses da tese aristotlica da unidade ou conexo entre as virtudes205. Sempre
204

Cf. Halper, The Unity of Virtues in Aristotle, p. 119-120.

O que no significa ausncia de conflito moral: pode haver casos em que mesmo o prudente fica
em dvida em relao ao que ele deve fazer. Trata-se apenas de assinalar que as virtudes no

205

186

h uma e apenas uma coisa certa a fazer nessas circunstncias e essa coisa diz
respeito, primeiramente, a uma das virtudes morais. Mas diz respeito tambm s
demais virtudes, pois seus princpios so os mesmos todas elas so segundo a
prudncia e a realizao de todas elas consiste em uma nica coisa: a boa vida.
Sendo assim, correto afirmar que, dado que as virtudes no conflitam entre si, mas
esto em harmonia e colaborao mtua, uma ao virtuosa segundo uma virtude
especfica uma ao virtuosa em geral. Esse o sentido fraco segundo o qual uma
ao virtuosa uma ao segundo todas as virtudes.
Uma ltima considerao deve ser feita a respeito da tese da conexo
entre as virtudes. Trata-se da referncia que fizemos anteriormente ao Virtuoso e ao
Prudente. As maisculas e os grifos visam a acentuar justamente a aparncia
irrealizvel de situaes e casos ideais que, em alguns momentos, descrevemos. O
Prudente, em alguns momentos, aparece como um alvo ltimo, acabado e
inatingvel de perfeio moral. Essa figura mxima moral da EN, realmente
inexistente, aparece como um padro a ser sempre buscado: O Prudente no
apenas possui as virtudes morais no sentido de estar disposto a sentir e agir de uma
determinada maneira caso as circunstncias adequadas se apresentem, mas as
possui no sentido em que ele exerce cada uma delas.
assim que Annas compreende o objetivo de Aristteles em expor, da
maneira como ele expe, a perfeio em que consiste a prudncia:
Uma vez que aceitamos a necessidade de tomar a estrutura da virtude
seriamente, isto nos coloca em vista de um ideal da pessoa
completamente virtuosa, o qual funciona como um ideal normativo, ainda
que nunca venha a ser encontrado na vida real. Assim, no surpreende
que a pessoa completamente virtuosa, com a completa posse da
phronesis, seja um ideal e funcione como tal.206

No podemos alcanar esse ideal normativo, justamente por ser um ideal.

Essa impossibilidade, a insistncia no fato de que no podemos realizar o melhor,
mas o melhor dadas as circunstncias, parece nos colocar um problema. Por que
podem conflitar entre si: aquilo que requerido pela coragem nunca ser oposto quilo que
requerido pela temperana.
206
Op. Cit., p. 83.

187

Aristteles apresentaria como padro mximo de ao uma situao irrealizvel?

Ele no acabaria assim aproximando-se do platonismo? Com efeito, Aristteles
parece vacilar entre a apresentao do mximo de perfeio ideal e o mximo
de perfeio para um ser humano real. Para ns, trata-se menos de um vacilo do
que uma confuso intencional: apresentando casos de prudncia, como o de
Pricles, Aristteles quer chamar a ateno para o fato de que pessoas prudentes
existiram ou existem e podem servir como exemplos para a nossa conduta, pois
tiveram uma existncia elogivel e louvvel. Mas, como so seres humanos, em
algum momento, em alguma circunstncia, essas pessoas podem falhar. Pessoas
prudentes no so infalveis; na justa medida em que so pessoas, a possibilidade
do erro est sempre presente. Da a referncia de Aristteles, em alguns momentos,
a um ideal irrealizvel de perfeio moral, O Prudente, aquele que nunca erra; a
esse tipo de deliberao e ao que devemos visar e no a uma que sempre possa
errar.
Essa maneira de entender o papel da prudncia, no entanto, no
enfraquece nem torna platnica a tese de que ela engendra a posse de todas as
virtudes em um ser humano moralmente virtuoso. Trata-se de compreender que
dizer de um ser humano, nas condies em que ele vive, que ele virtuoso, dizer
que, como um todo, seu carter est bem disposto e ele faz o melhor nas
circunstncias que se apresentam para ele. Isso no significa e para isto que
estamos tentando chamar a ateno que ele exerceu ou exerce todas as virtudes,
mas que ele est disposto a agir assim caso determinadas circunstncias de ao
se apresentem. Tampouco significa que o agente jamais errar em suas
deliberaes: somos seres humanos, finitos e limitados207. Nosso saber prtico
limitado pelas nossas condies e as condies em que o mundo se encontra.
A prudncia exerce, pois, a funo de unificao da experincia virtuosa
dos agentes: ela permite ao agente alcanar as coisas que realmente contam como
eudaimonia. As virtudes vm todas juntas quando h prudncia; preciso, com
efeito, todas elas para alcanar a eudaimonia, uma vez que preciso prudncia.
207

essa uma das coisas nas quais Aubenque mais insiste ao referir-se ao conhecimento
engendrado pela prudncia: a phronesis, esta o saber [nas coisas prticas], mas o qual limitado e
consciente dos seus limites; o pensamento, porm humano e que se sabe e se reconhece como
humano (La Prudence chez Aristote, p. 160).

188

Atravs da ltima, o agente compreende que todas as suas aes devem ser
realizadas virtuosamente e no apenas as de um ou outro tipo. assim que ser feliz
ser virtuoso e agir virtuosamente, segundo Aristteles. Mas descobrimos,
atentando para o papel de ideal normativo que a prudncia cumpre na busca de
cada ser humano pela felicidade, que ser feliz mais do que isso: realizar o que
possvel tendo em vista a virtude, mas sempre visando a uma perfeio ainda maior,
esforando-se para ser algum mais perfeito.

189

ANEXO- CONSIDERAES A RESPEITO DA TRADUO DO TERMO

EUDAIMONIA

As questes apresentadas nos conduzem discusso concernente

traduo do termo grego eudaimonia, o qual temos transliterado ou traduzido no
mais das vezes por vida plena, plenitude humana, vida boa ou, o que a
traduo controversa, por felicidade. Segundo alguns comentadores, essa no
pode ser uma boa traduo em virtude daquilo que, contemporaneamente,
entendemos por uma pessoa feliz, a saber, algum que percebe a sua vida como
uma vida boa e, simplesmente por causa disso, pode ser considerada feliz. Em
poucas palavras, feliz aquela pessoa que se sente feliz. Tendemos, mais do que
isso, a dizer no que uma pessoa , mas que est feliz. Triste seria o contrrio de
feliz. Ou seja: tendemos a consider-la como um sentimento ou estado da alma.
Desse modo, s vezes estamos felizes, s vezes estamos tristes. E isso pode se
alternar ao longo de toda a nossa vida ou, mesmo, ao longo de um nico dia.
Ora, Aristteles pretende justamente dizer em que consiste uma vida boa;
a negao de plenitude ao avaro nos mostra, com efeito, que a eudaimonia no
pode, portanto, depender apenas de como a prpria pessoa concebe a sua vida.
Alm disso, a boa vida deve ser boa por inteiro, durante toda a vida. Ainda, deve-se
acrescentar que uma vida no se faz plena em um nico dia ou em um pequeno
espao de tempo (1098a19-21). A durabilidade algo prprio da plenitude; em vista
dessa caracterstica, assim parece, a expresso ser pleno se encaixaria melhor
como algum que possui eudaimonia (o eudaimon) do que ser feliz, pois no
parece plausvel que algum em um dia seja pleno e, em outro, deixe de s-lo.
Cooper um comentador que rejeita a traduo do termo por felicidade e prefere
adotar flourishing, florescimento:
() felicidade tende a ser tomado como se referindo exclusivamente a
um estado psicolgico subjetivo e, com efeito, como um estado que
muitas vezes temporrio e recorrente. Conseqentemente, muito do que
Aristteles fala a respeito da eudaimonia manifestamente no se sustenta
com relao ao que ordinariamente entendido por felicidade.208
208

Cf. Cooper, J. Reason and Human Good in Aristotle, pp. 89-90.

190

Alm do fato de que a eudaimonia necessariamente envolve durabilidade,

Cooper apresenta uma outra razo para evitarmos o termo felicidade: (...) e, entre
os homens, apenas os adultos [podem viver em eudaimonia], uma vez que s
aceitvel chamar uma criana de eudaimon na medida em que se espera que sua
vida adulta seja tal que a torne, posteriormente, eudaimon por completo.209 A esse
argumento e alegao de que a felicidade pensada como um mero estado
psicolgico, Kraut responde de modo incisivo:
uma iluso, de qualquer forma, pensar que ns contribumos para uma
melhor compreenso de Aristteles se usamos bem estar 210 ou
florescimento como tradues de eudaimonia antes do que felicidade.
Se usamos essas palavras, estamos dizendo que, segundo Aristteles, as
crianas e os homens maus no alcanam bem estar nem podem
florescer. So essas afirmaes mais plausveis que aquela que ela
supostamente substitui? Se uma jovem rvore pode florescer em certas
condies, por que no uma pessoa jovem? Por que dizer que o bem
estar est para alm da alada das crianas e dos homens maus?211

Bem estar e florescimento so termos que implicam as mesmas

caractersticas da noo de felicidade. pelas mesmas razes que digo de crianas
e animais que eles tm bem estar e florescem que, contemporaneamente, posso
dizer que so felizes. Desse modo, seria possvel manter a traduo de eudaimonia
por felicidade, j que as alternativas de traduo envolvem os mesmos problemas
ou, pelo menos, problemas similares.
Alm disso, Kraut pensa que nem mesmo o que Cooper afirma como o
que as pessoas entendem ordinariamente por felicidade correto. De um modo
bastante amplo, podemos dizer que o aspecto subjetivo bastante forte; no entanto,
uma certa objetividade se impe quando consideramos, por exemplo, casos em que
algum se sente feliz por ser ou ter algo que na verdade ele no ou no tem. Kraut
oferece o exemplo de algum que se sente muito feliz porque julga ter amigos que o
209

Idem, p. 89.
Como fez Ross em Aristotle: A Complete Exposition of His Works and Thought a despeito da sua
prpria traduo por felicidade na edio de Oxford da EN (apud Kraut, Two Concepts of
Happiness, p. 80).
211
Cf. Kraut, Op. Cit., p. 80-1.
210

191

admiram e amam. Mas isso, suponhamos, no verdade212. A pessoa que se

sente feliz tem seu sentimento fundado em uma iluso. Podemos dizer que essa
pessoa , de fato, feliz? Perante uma situao como esta, Kraut responde que
apenas um subjetivista extremado diria que sim, que essa pessoa feliz.
Ordinariamente, no mnimo nos sentimos incomodados com a possibilidade de uma
resposta afirmativa pergunta feita ainda que, enquanto a pessoa est sendo
enganada, ela se sinta muito bem. Isso significa que ns fazemos, sim, uma
distino entre ser e sentir-se feliz: no primeiro caso, a felicidade depende no
apenas de como a pessoa percebe a sua prpria situao, mas de como as coisas
de fato se configuram na sua vida; no segundo caso, a felicidade depende apenas
de como essa pessoa se sente.
Alm disso, negar que eudaimonia possa ser traduzida por felicidade
porque esta envolve o estado subjetivo da pessoa pode levar ao engano de que a
eudaimonia, segundo Aristteles, algo independente de como a pessoa percebe e
sente a sua prpria vida. Ora, o prazer evidentemente um bem (ainda que no seja
o bem supremo): a eudaimonia no seria o bem supremo se no fosse agradvel,
pois uma vida idntica a ela, porm acrescida de prazer seria a ela prefervel e
consistiria, em virtude disso, em uma vida melhor do que a primeira. Ser eudaimon
inclui, portanto, o sentir-se bem. O que Aristteles mostra que a eudaimonia no
pode consistir apenas neste sentimento, no pode ser um vida conduzida em vista
do prazer.
Apoiado na evidncia acima (mas no apenas nesta), Kraut sustenta que
devemos manter a traduo de eudaimonia por felicidade: ser eudaimon ser feliz e
no, apenas, sentir-se feliz213. O fato de que pensamos atualmente muitas coisas a
respeito da felicidade que no coincidem com o que Aristteles pensava a respeito
da eudaimonia no deve ser razo para abandonarmos o termo. Ora, justamente, o
que Aristteles faz em EN I 5 analisar concepes correntes de eudaimonia. Se
Aristteles vivesse em nossa poca, ele deveria analisar aquilo que entendemos
ordinariamente por felicidade, pois, de qualquer maneira, ela tomada, hoje, como a
razo ltima para a as coisas que fazemos. A divergncia que importa assinalar diz

212
213

Idem, p. 89.
Idem, p.91.

192

respeito ao contedo de uma vida plena ou feliz. Podemos manter o termo

felicidade porque as caractersticas apresentadas por Aristteles afastam a suposta
idia de um subjetivismo. Basta fazer as devidas ressalvas e caracterizaes: assim,
deve-se concluir, vida plena e felicidade traduzem bem o termo grego eudaimonia.

193

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