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A CONCEPO METAFSICA DO SER HUMANO EM

ROUSSEAU E A ILEGITIMIDADE DA FORA


COMO FUNDAMENTO DO DIREITO
Regenaldo da Costa
Resumo
Neste artigo pretendemos tematizar a crtica de Rousseau fora como fundamento de
legitimidade do direito. Nele se pretende demonstrar que a os pressupostos metafsico-ontolgicos da concepo de ser humano em Rousseau serve de base para a demonstrao da ilegitimidade da fora como fundamento do Direito.
Palavras-chave
Direito. Legitimidade. Fundamento.
THE METAPHYSICAL CONCEPTION OF HUMAN BEING IN ROUSSEAU AND THE ILLEGITIMACY OF FORCE AS THE BASIS OF LAW
Abstract
This article aims to develop the theme of Rousseau's criticism of the force as the basis of
legitimacy of law. It is intended to demonstrate that the metaphysical assumptions of human being conception in Rousseau serves as the basis for demonstrating the illegitimacy of force as the
basis of law.
Keywords
Law. Legitimacy. Fundation.

1. INTRODUO
Uma das preocupaes fundamentais de Rousseau em Du Contract Social investigar os fundamentos para a legitimidade e a segurana da administrao na ordem poltico-jurdica. Essa preocupao tem como pano de
fundo uma antropologia filosfica, ou seja, uma considerao acerca dos homens tais como so. H, portanto, como pressuposto para se pensar a ordem

Professor da Universidade Federal do Cear.


Revista do Programa de Ps-Graduao em Direito da UFC

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poltico-jurdica e sua legitimidade a necessidade de uma reflexo sobre a natureza humana, uma vez que essa legitimidade tem como pressuposto metafsico-ontolgico uma ideia de natureza humana 1.

2. A CONDIO METAFSICO-ANTROPOLGICA DO SER HUMANO EM


CONTRAPOSIO SUA CONDIO EMPRICA
Como j anunciado antes, Rousseau elabora Du Contract Social tomando como um dos pressupostos de sua reflexo uma antropologia. por
essa razo que ele inicia o primeiro captulo do livro Du Contract Social tecendo consideraes antropolgicas, ou seja, exprimindo a condio natural
do homem (a sua natureza) e a condio em que este homem empiricamente
se encontra; condio essa que no coincide necessariamente com a sua natureza.
A primeira afirmao de Rousseau no primeiro captulo da obra Du
Contract Social a seguinte: Lhomme est n libre, et partout il est dans le
fers. Tel se croit matre des autres, qui ne laisse pas detre plus esclave
queux2. Ora, dizer que o homem nasce livre no significa dizer que de fato,
empiricamente, todo homem nasce livre, pois, sabemos - e Rousseau tambm
o sabe - que em muitas sociedades na histria da humanidade homens tm
nascido na condio de escravido. Nessa perspectiva, esse homem livre no
necessariamente um homem emprico, particular, mas um homem universal,
um homem ideal, um homem concebido pela razo. Alis, Rousseau tem tanta
conscincia disso que ele afirma que esse homem, que por sua natureza - em
sua idealidade metafsica - nasce livre, se encontra, empiricamente, ou seja, na
sua historicidade concreta, acorrentado, sob ferros.

Professor de Filosofia do Estado no Programa de Ps-Graduao em Direito e de Filosofia do


Direito no Curso de Graduao em Direito da UFC, Professor de tica no Mestrado em Filosofia
e no Curso de Graduao em Filosofia da UECE, Lder do Grupo de Pesquisa Filosofia dos Direitos Humanos da UFC e Lder do Grupo de Pesquisa tica e Direitos Humanos da UECE.
1
Para Rousseau, j em sua obra Discurs sur lorigine de lingalit de 1755, anterior obra Du
Contrat Social de 1762, de primordial importncia para sua reflexo sobre a sociedade poltica
legtima e sobre o direito legtimo uma antropologia, a saber, um estudo sobre o homem natural,
uma vez que Cette mme tude de lhomme (...) de ses vrais besoins, et des prncipes fundamentaux de ses devoirs, est encore le seul moyen quon puisse enployer pour lever ces foules
difficults qui se prsentent (...) sur les vrais fundements du corps politique, sur les droit reciproques, et sur mille autres questions semblables. Traduo livre: Este mesmo estudo do homem (...) de suas verdadeiras necessidades, e dos princpios fundamentais de seus deveres,
ainda a nica maneira que ns podemos empregar para superar essa multido de dificuldades
que se apresentam (...) sobre os verdadeiros fundamentos do corpo poltico, sobre os direitos
recprocos e sobre mil outras questes semelhantes (ROUSSEAU, Jean Jacques. Discours sur
lOrigine et les Fundements de lInegalit Parmi les Hommes. Paris: Flamarion, 2008, p. 57).
2
Traduo livre: O homem nasce livre e por toda parte ele se encontra acorrentado. O que se
cr senhor dos outros no deixa de ser mais escravo que eles (ROUSSEAU, Jean Jacques. Du
Contrat Social. Paris: Flamarion, 2001, p. 46).

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H, portanto, para Rousseau, na condio humana uma contradio entre o existente e o ideal, entre o emprico e o metafsico, entre o particular e o
universal, entre o ftico e o ser (que implica em dever-ser). Neste horizonte de
compreenso, podemos sustentar a tese de que um dos objetivos (ou o objetivo
fundamental) do Contrato Social a superao das contradies entre a faticidade e a idealidade, a empiria e a racionalidade, a escravido e a liberdade 3.
nesse contexto de contradio entre o situacional e o ideal, ou seja,
entre a condio emprica e a condio metafsico-ontolgica do homem, que
Rousseau se formula o seguinte questionamento: como o homem que livre
nasceu se encontra acorrentado? Nesse questionamento est expressa uma
constatao ftica, que a constatao da mudana na condio natural do
homem, ou seja, h a constatao de que a construo da condio emprica
do homem tem contrariado a sua condio racional, ideal.
Deste modo, o homem que livre em sua natureza, modificado por sua
situao emprica, se encontra escravizado4. Importa, pois, para Rousseau, no
somente a constatao emprica dessa mudana, mas, tambm, indagar sobre
o que a causou. No entanto, formulando tal questionamento, Rousseau parece
dar a entender logo no primeiro captulo do livro Du Contract Social que ele
no pretende nessa obra responder indagao sobre como aconteceu esse
distanciamento do homem emprico em relao ao homem ideal - metafisicamente concebido.
Que pretende, ento, Rousseau? Sua pretenso fica clara quando, logo
a seguir, quando ele formula um novo questionamento: O que pode tornar
3

Nessa perspectiva, segundo Costa importa (...) investigar qual a possibilidade de um critrio
de validade do direito e do poder poltico, o qual possa orientar a institucionalizao de um
poder poltico-jurdico como forma de dominao legal legtima da sociedade, sob pena de institucionalizarmos um poder poltico arbitrrio e um direito arbitrrio e, desse modo, ilegtimos
do ponto de vista da racionalidade humana (COSTA, Regenaldo da. tica e Filosofia do Direito. Rio-So Paulo-Fortaleza: ABC Editora, 2006).
Nessa perspectiva, Rousseau entra em contraposio concepo metafsica da natureza humana concebida por outros grandes pensadores, como o caso de Aristteles, para quem alguns
homens nascem com a natureza (essncia) de homens livres e outros com a natureza (essncia)
de escravos (no livres). Ora, para Aristteles, claro, portanto, que h casos de pessoas libres
e escravas por natureza, e para estas ltimas a escravido uma instituio conveniente e justa
(ARISTTELES. Poltica. Braslia: Editora da UNB, 3 Edio, 1985, p.20) e, mais, ainda, On
peut donc videmment (...) soutenir qu'il y a des esclaves et des hommes libres par le fait de la
nature; on peut soutenir que cette distinction subsiste bien rellement toutes les fois qu'il est
utile pour l'un de servir en esclave, pour l'autre de rgner en matre; on peut soutenir enfin
qu'elle est juste, et que chacun doit, suivant le vu de l nature, exercer ou subir le pouvoir.
Traduo livre: claro que podemos (...) sustentar que h escravos e homens livres por natureza; podemos sustentar que esta distino subsiste propriamente todas as vezes que til para
um servir como escravo e para o outro comandar como senhor; podemos sustentar, finalmente,
que essa distino justa e que cada um deve, segundo os ditames da natureza, exercer o poder
ou a ele se submeter (ARISTOTE. Poltique. 3e. dition. Librerie Philosophique de Ladrange,
1874, p.22).
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legtima a condio emprica do homem? Ora, a pergunta central de Rousseau


sobre a legitimidade da condio humana emprica, pois foi na constituio
emprica da condio humana que a natureza do homem foi contrariada, violada. Assim sendo, o que Rousseau pretender resolver a questo da legitimidade da construo emprica do homem que, por essncia, livre e que se encontra em uma condio que contraria sua liberdade, ou seja, se encontra em
uma condio de escravido. Em verdade, ele afirma que acredita que pode
resolver essa questo.

3. A CONDIO METAFSICO-ANTROPOLGICA DO SER HUMANO E A ILEGITIMIDADE


DA FORA COMO FUNDAMENTO DO DIREITO
Aps essa postulao de uma concepo antropolgica ideal de homem,
na qual o homem concebido como livre em sua natureza, e a constatao de
que em sua condio emprica o homem se encontra escravizado, Rousseau,
no segundo pargrafo do primeiro captulo, comea a refletir sobre a legitimidade do uso da fora e sobre a ordem social como um direito sagrado, que
serve de base a todos os demais direitos sociais. H, por conseguinte, nessa
reflexo a postulao implcita de uma relao necessria entre a liberdade, a
fora, o direito e a ordem social. Rousseau no deixa claro, de modo explcito,
qual essa relao, entretanto, ao tematizar a liberdade, a fora, o direito e
ordem social no mesmo pargrafo, entendemos que, para ele, h uma relao
fundamental entre essas categorias e que, implicitamente, nas entrelinhas, ele
j a expressou como fundamental.
Ao abordar a categoria fora, Rousseau o faz refletindo sobre a relao
da mesma com o povo. Isso significa dizer que ele est refletindo sobre essa
categoria na perspectiva da ordem social e poltica. Segundo ele, se considerarmos apenas a fora e o efeito que dela deriva, tant quun peuple est contraint
dbeir et quil obit, il fait bien5 e, mais, ainda, sitt quil peut secouer le joug et
quil le secoue, il faire encore mieux; car, recouvarnt sa libert par le mme droit qui la
lui a ravie, ou il est fond a la rprendre, ou lon ne ltait point a lui ter6 Com
essas afirmaes, podemos perceber, em primeiro lugar, que para ele a fora

Traduo livre: Quando um povo constrangido a obedecer e que ele o faz, age bem (ROUSSEAU, Jean Jacques. Du Contrat Social. Paris: Flamarion, 2001, p. 46).
Traduo livre: logo que ele pode sacudir o jugo e que ele o faz, ele faz ainda melhor, porque
recobrando sua liberdade pelo mesmo direito que lha tinham arrebatado, ou ele tem razo em
retom-la ou no tinham em lha tirar (ROUSSEAU, Jean Jacques. Du Contrat Social. Op., cit.,
p.46).

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pode ser um fator de constrangimento e de submisso de um povo 7 e, em segundo lugar, que a emancipao da fora que constrange e submete o povo
algo possvel e que deve ser feito (sendo, pois, um dever-ser).
No entendimento de Rousseau, atravs do uso da fora se pode subtrair
a liberdade do homem e mant-lo em submisso e escravido, ou seja, a fora
mal-usada pode ser um instrumento de violao natureza humana na medida em que ela pode violar sua liberdade, que sua condio natural. Essa
a razo pela qual se um povo se encontra impotente para recuperar a sua liberdade, que lhe foi roubada pela fora, por no ter condies de se emancipar
dessa fora opressora que o escraviza, ele deve a ela se submeter, no entanto,
logo que ele tenha condies de dela se emancipar e, por conseguinte, de se
libertar da escravido que lhe foi imposta e recuperar seu direito natural liberdade, ele deve faz-lo.
Nesse contexto, podemos afirmar que no segundo pargrafo do contrato social j est expresso que nem todo uso da fora legtimo e que a fora
no deve ser usada para suprimir a liberdade do homem, escravizando-o. Assim sendo, a ordem social e poltica e, por conseguinte o Direito, no deve
meramente ser uma expresso da fora, pois sendo esse o caso, eles carecem
de legitimidade, uma vez que a fora por si no gera a legitimidade de uma
ordem social e jurdica, que tambm pode ser um instrumento de opresso do
homem e de violao de seu direito natural liberdade 8.
Ora, como j foi dito anteriormente, para Rousseau a ordem social um
direito sagrado que serve de base a todos os outros direitos. Nessa perspectiva,
7

No entendimento de Costa, h uma inverso da relao legtima entre poder poltico e direito
quando o poder poltico apenas instrumentaliza o direito (COSTA, Regenaldo da. tica e Filosofia do Direito. Rio-So Paulo-Fortaleza: ABC Editora, 2006), isto , quando o direito se coloca
como mero instrumento da fora (poltica), sendo que O poder ao se institucionalizar, atravs
do mdium do direito para o exerccio de uma dominao legal, instrumentaliza o direito na
mesma medida em que no atende a contento a exigncia de validade deontolgica associada
ao direito legtimo, configurando-se, portanto, como poder ilegtimo (COSTA, Regenaldo da.
Op., cit., p.), validade deontolgica essa que para se justificar como racionalmente legtima necessita de uma justificao racional suficiente (atendendo a um dos critrios da racionalidade:
o princpio de razo suficiente). Ora, segundo Costa, Esse poder poltico instrumentalizador
do direito ilegtimo na mesma medida em que usurpa, em parte, a pretenso validade deontolgica do direito e pressiona o direto para ser, em parte, um mero instrumento da dominao ilegtima da sociedade (COSTA, Regenaldo da. Op., cit., p.).
Importa compreender que a ordem poltico-jurdica, compreendida sob a idealidade da razo
humana, deve ter como fundamento a justia, logo, as normas jurdicas atravs das quais o
direito se expressa devem ser justas para serem legtimas. Conforme Costa, Essa a razo pela
qual a mera positividade da moral e do direito no pode ser critrio suficiente para a aceitao
de sua validade, pois so tambm as normas morais e jurdicas uma vez que feita pelos homens - instrumentos do mal e da injustia; afinal, normas morais e jurdicas, no poucas vezes,
justificaram a escravido, o racismo, o totalitarismo, o sexismo, a intolerncia religiosa, etc (Cf.
a respeito em COSTA, Regenaldo da. Prefcio em WEYNE, Bruno Cunha. O princpio da dignidade humana. Reflexes a partir da filosofia de Kant. So Paulo: Edotora Saraiva, 2013).
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se a fora por si no legtima, a ordem social e seus direitos no devem ser


meramente uma expresso da fora. Mas, se a ordem social no pode derivar
sua legitimidade da fora e, por conseguinte, da lei do mais forte, o que torna
legtima a ordem social?
Essa uma questo fundamental que a obra Du Contract Social deve
tentar responder, pois, se no h outro fundamento para a ordem social do
que a fora, ento a ordem social ser apenas a expresso do poder do mais
forte, logo, ela ser uma inimiga da liberdade, pois a vontade ilegtima do mais
forte uma ameaa constante liberdade e, por conseguinte, natureza humana e seus direitos naturais.

3.1. Crtica ao direito do mais forte como fundamento do Direito


No captulo terceiro do livro primeiro do Contrato Social Rousseau retoma a reflexo sobre a legitimidade do uso da fora, feita no captulo anterior,
razo pela qual o captulo se intitula: Du droit du plus fort9. Em outras palavras, interessa a Rousseau questionar se o direito e, por consequncia, a ordem
social fundamento de todos os direitos - deve ter como fundamento meramente a fora. Ele inicia essa reflexo com a seguinte afirmao: Le plus fort
nest jamais assez fort pour tre toujours le matre, sil ne transforme sa force en droit
et lobissance en devoir10. Ora, isso significa dizer que s atravs do direito
que se pode exercer um domnio estvel, de modo que a fora sem a mediao
do direito no capaz de constituir relaes sociais estveis e, portanto, uma
ordem social e poltica estvel. Entretanto, importa refletir se o direito deve ser
meramente a expresso da fora, em outras palavras, uma mera expresso do
poder e da vontade do mais forte.
Segundo o iminente filsofo, h quem estabelea o direito do mais forte
como princpio e isso significa dizer que o fundamento da ordem social poltica
e jurdica a fora do mais forte e que a fonte de legitimidade de todo o direito
o poder de quem tem mais fora. Ele, porm, questiona de forma radical essa
tese, que, em seu entendimento, resulta em contrassensos inexplicveis. Que
contrassensos so esses?
Em primeiro lugar, afirma Rousseau: La force est une puissance physique;
je ne vois point quelle moralit peut rsulter de ses effets11. Nessa perspectiva, ele
sustenta a tese de que Cder la force est une acte de necessite, non de volont; cst

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Traduo livre: O direito do mais forte ROUSSEAU, Jean Jacques. Du Contrat Social. Paris:
Flamarion, 2001, p. 49.
Traduo livre: O mais forte no jamais suficientemente forte para ser sempre o senhor, se
ele no transforma sua fora em direto e sua obedincia em dever (ROUSSEAU, Jean Jacques.
Op., cit., p.46).
Traduo livre: sendo a fora um poder fsico, no vejo que moralidade poderia resultar de
seus efeitos (ROUSSEAU, Jean Jacques. Op., cit., p. 49).

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tout au plus une acte de prudence12, de modo que ele se questiona se isso poder
ser concebido como um dever, em suas palavras: En quel sens pourra-ce tre un
devoir?13. Pois bem, com essa compreenso Rousseau d a entender que se no
h um ato de vontade em ceder fora, no havendo nesse ato manifestao
da liberdade, no h como pensar legitimidade nele, de modo que onde no
h liberdade no pode haver moralidade.
Em segundo lugar, argumenta Rousseau que se a fora fosse a nica
fonte do direito, no poderia haver estabilidade na ordem social, pois sitt que
cest la force qui fait le droit, leffect change avec la cause; tout la force qui surmonte
la premire succde son droit14. Ora, puisque le plus fort a toujours raison, il ne
sagit que de faire en sorte quon sois le plus fort15; nessa perspectiva, o direito
legtimo seria o resultado de uma luta em que o mais forte se imporia e como
o mais forte agora pode vir a no ser o mais forte no momento seguinte, o
direito e, por conseguinte, a ordem social e poltica ficariam sem qualquer estabilidade e sempre sujeitos ao capricho do mais forte. Alm disso, se a fora
que faz o direito, Sitt quon peut dsobir impunmente on le peut lgitimement16,
por conseguinte, o direito seria mera coao e no dever-ser.
Em terceiro lugar, o direito cessaria ao cessar a fora. Mas, que um
direito que perece quando a fora cessa? Esse seria um direto que no se constituiria em dever jurdico (dever-ser jurdico), pois Sil faut obir par force on
na pas besoin dobir par devoir, et si lon est plus force dobir on ny est plus
oblig17, de modo que o dever de obedecer ao direito cessa quando cessa a
coao, de forma que sem a coao em ato o direito deixaria de ser direito e a
obedincia deixaria de ser um dever. Assim sendo, On voit donc que ce mot de
droit najoute rien la force; il ne signifie ici rien de tout18 ou seja, se o direito se
funda na fora, ento, o direito no legtimo e no legitima a fora e ela, posta
como fundamento da ordem social e poltica, continua sendo ilegtima e arbitrria.

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Traduo livre: Ceder fora um ato de necessidade, no de vontade; quando muito um


ato de prudncia (ROUSSEAU, Jean Jacques. Op., cit., p. 49).
Traduo livre: em que sentido poderia isso ser um dever? (ROUSSEAU, Jean Jacques. Op.,
cit., p. 49).
Traduo livre: se a fora que faz o direito, o efeito muda com a causa e toda fora que se
sobrepe primeira a sucede em seu direito (ROUSSEAU, Jean Jacques. Op., cit., p. 49).
Traduo livre: visto que o mais forte tem sempre razo, se trata apenas de agir de tal modo a
ser o mais forte (ROUSSEAU, Jean Jacques. Op., cit., p. 49).
Traduo livre: Logo que se pode desobedecer impunemente, se pode faz-lo legitimamente
(ROUSSEAU, Jean Jacques. Op., cit., p. 49).
Traduo livre: Se necessrio obedecer por fora no h mais necessidade de obedecer por
dever, e se no se mais forado a obedecer no se mais obrigado a faz-lo (ROUSSEAU,
Jean Jacques. Op., cit., p. 49).
Traduo livre: Se v que a palavra direito no acrescenta nada fora; ela no significa aqui
absolutamente nada (ROUSSEAU, Jean Jacques. Op., cit., p. 49).
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Assim sendo, quando se afirma que se deve obedecer aos poderosos, se


isso quer dizer apenas ceder fora, o preceito bom mais suprfluo, pois ele
no ser jamais violado, pois a fora do mais forte em ato, no pode jamais ser
violada pelo mais fraco, a no ser que ele se torne o mais forte, o mais poderoso. Nessa perspectiva, para Rousseau, a fora no gera o direito legtimo e
s se obrigado a obedecer ao poder legtimo. Mas, que mesmo o poder legtimo? Qual o critrio de legitimidade do poder legtimo? So essas questes
que Rousseau se prope a responder ao desenvolver na obra Du Contract Social.

3.2. Os direitos naturais ancorados em pressupostos metafsicoantropolgicos (e as convenes legtimas) em contraposio fora
como critrio de legitimidade do Direito
No captulo quarto do livro Du Contract Social Rousseau desenvolve
sua reflexo sobre a relao entre fora e liberdade, direito e escravido. Como,
para ele, a fora no produz qualquer direto, as convenes so a base de toda
autoridade legtima entre os homens. Assim sendo, podemos compreender
que a ordem social e poltica fundamento de todos os direitos - no deve ter
como fundamento a fora e nessa perspectiva que se pode afirmar que o
fundamento dos direitos tambm no pode ser a fora. Evidentemente, essa
maneira de pensar se funda em uma antropologia filosfica (ou racional), que
concebe todos os seres humanos como naturalmente iguais e livres, de modo
que aucun homme na une autorit naturelle sur son semblable19.
Mas, que homem esse que no tem autoridade sobre seu semelhante
- do qual Rousseau fala? Evidentemente, no o homem meramente emprico,
pois na histria emprica da humanidade alguns homens tm exerccio domnio (???), inclusive, ilegtimo e arbitrrio sobre outros; afinal, Lhomme est n
libre, et partout il est dans le fers20. O homem do qual Rousseau fala um homem
natural em sua condio metafsica. Ele fala, por conseguinte, da natureza humana e de sua condio metafsica. Deste modo, o homem do qual Rousseau
fala um homem concebido racionalmente, ou seja, um homem ideal, um homem metafsico, um homem que s a razo (uma antropologia filosfica) pode
conceber.
Nesse horizonte antropolgico, que diz respeito ao homem enquanto
ser racional, Renoncer sa liberte cest renoncer sa qualit dhomme, aux droits
de lhumanit, mme a se devoirs21, pois Une telle renonciation est incompatible
19

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Traduo livre: nenhum homem tem autoridade natural sobre seu semelhante (ROUSSEAU,
Jean Jacques. Op., cit., p. 49).
Traduo livre: O homem nasce livre e por toda parte ele se encontra acorrentado (ROUSSEAU, Jean Jacques. Op., cit., p. 46).
Traduo livre: Renunciar sua liberdade renunciar sua qualidade de homem, aos direitos
de humanidade, mesmo a seus deveres (ROUSSEAU, Jean Jacques. Op., cit., p. 51).

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avec la nature de lhomme22. A partir dessas consideraes, podemos compreender que h para a antropologia filosfica de Rousseau uma natureza humana, uma qualidade de homem, que tem direitos que lhe so inerentes e
mais, ainda, que renunciar esses direitos significa renunciar sua humanidade
e sobre esse fundamento que no se deve renunciar jamais liberdade. Essa
a razo pela qual Dire quun homme se done gratuitement, cest dire une chose
absurde et inconcevable; un tel acte est illgitime et nul, par cela seul que celui que le
fait nest pas dans son bon sens23.
Assim sendo, h direitos naturais que so inerentes natureza humana
e, por conseguinte, pertencem ao homem independentemente de sua prpria
vontade ou do arbtrio de qualquer outro homem, de modo que renunciar a
eles seria renunciar qualidade de ser humano, de humanidade. Alm disso,
esses direitos independem de qualquer conveno e, portanto, de qualquer
ordem social, que, para Rousseau, se funda em convenes e no na natureza.
Ademais, esses direitos so, tambm, apresentados como deveres, de modo
que se um homem renunciasse a esses direitos, ele estaria renunciando aos
deveres que, naturalmente, tem para consigo prprio enquanto ser humano e,
ao mesmo tempo, deveres que naturalmente tem para com a prpria humanidade, que lhe inerente.
Nesse contexto surgem perguntas fundamentais: como podem haver
direitos naturais se a ordem social, que a base de todos os direitos, se funda
em convenes? Se a ordem social convencional e a base de todos os direitos, ento, todos os direitos sendo fundados em uma conveno, no seriam
tambm convencionais? Ora, parece haver no pensamento de Rousseau uma
contradio, pois, sendo a ordem social a base de todos os direitos e sendo a
mesma convencional, ento, no se poderia falar de direitos naturais, de direitos inerentes natureza humana, de direitos inerentes humanidade, inerentes condio de homem; logo, anteriores ao surgimento da ordem social e
poltica, por conseguinte, anteriores sociedade civil e poltica.
H, portanto, para Rousseau, direitos e deveres naturais que pertencem
aos seres humanos e dos quais eles no tm o poder moral de dispor, pois ao
faz-los estariam loucos, ou seja, estariam fora do uso da prpria razo. Nessa
perspectiva, enquanto o homem estiver usando de sua razo, ele no pode
moralmente renunciar a esses direitos e deveres. Podemos concluir como consequncia dessas teses que o homem por ser racional, por ter uma natureza

22

23

Traduo livre: Uma tal renncia incompatvel com a natureza do homem (ROUSSEAU,
Jean Jacques. Op., cit., p. 51).
Traduo livre: Dizer que um homem se d gratuitamente dizer uma coisa absurda e inconcebvel; um tal ato ilegtimo e nulo, porque aquele que o faz no est em seu bom senso
(ROUSSEAU, Jean Jacques. Op., cit., p. 50).
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racional, um ser que tem direitos e deveres naturais e, por conseguinte, pertence a uma comunidade, anteriormente ao surgimento da ordem social e poltica convencional, que a comunidade de seres que tm direitos e deveres
que lhe so inerentes por natureza.
nesse horizonte de compreenso que Rousseau afirma que um povo
no pode racionalmente (moralmente) alienar sua liberdade, pois dizer isso de
um povo seria supor um povo de loucos e a loucura no pode ser fundamento
do direito. Nessa perspectiva, Rousseau, d a entender que h direitos naturais
que pertencem ao homem e ao povo. Mas, se todo o direito emana da ordem
social a base de todos os direitos - que apenas fruto de conveno, porque
um povo no poderia renunciar sua liberdade? Parece-me que o prprio Rousseau responde a esse questionamento ao afirmar o que segue e que, para
ele, se aplica tanto aos homens como a um povo:
Renoncer sa liberte cest renoncer sa qualit dhomme, aux droits de
lhumanit, mme a ses devoirs. Il ny a nul ddommagement possible
pour quiconque renonce a tout. Une telle renonciation est incompatible
avec la nature de lhomme, cest ter toute moralit ses actions que
dter toute libert a sa volont24

Se um povo no uso de sua razo no pode renunciar sua liberdade,


pois isso seria renunciar sua natureza humana, aos direitos e deveres de humanidade, ento, como pode afirmar Rousseau que a ordem social se funda
somente em convenes, uma vez que a humanidade, os direitos de humanidade, so anteriores ao surgimento da ordem social, ao surgimento da sociedade civil e poltica? Parece haver uma forte contradio em sua argumentao (...), pois impossvel conciliar a tese de que todos os direitos tm como
base uma ordem social convencional e a tese de que h direitos naturais, inerentes natureza humana, anteriores a qualquer conveno que institui a ordem social e poltica.
De qualquer modo, com base nesses pressupostos que Rousseau vai
contestar de forma radical qualquer pretenso de legitimidade escravido.
Para isso ele vai utilizar vrios argumentos, dentre eles o argumento de que os
pais no se tm o direito de alienar os filhos, de modo a torn-los escravos.
Segundo ele, Quand chacun pourrait saliner lui-mme il ne pet aliner ses enfants;
ils naissent hommes et libres; leur libert leur appartient, nul na droit den disposer
queux25. Pois bem, para Rousseau, quanto autoridade dos pais para com os
filhos, Avant quils soient en ge de raison le pre peut em leur nom stipuler des
24

25

Renunciar sua liberdade renunciar sua qualidade de homem, aos direitos de humanidade,
mesmo a seus deveres (...) uma tal renncia incompatvel com a natureza humana e significa
Traduo livre: tirar toda moralidade de suas aes e toda liberdade de sua vontade (ROUSSEAU, Jean Jacques. Op., cit., p. 51).
Traduo livre: Mesmo que cada um pudesse alienar a si mesmo, no poderia alienar seus
filhos; eles nascem homens e livres, sua liberdade os pertence e ningum pode dispor delas a
no ser eles mesmos (ROUSSEAU, Jean Jacques. Op., cit., p. 51).

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conditions pour leur conservation, pou leur bien-tre26, porm, h limites para o
poder paterno: o pai no pode lhes dar irrevogavelmente e sem condies,
pois isso seria contrrio aos fins da natureza e ultrapassaria os direitos de paternidade.
Isso significa dizer que os fins da natureza tm legitimidade e se sobrepe vontade dos pais, estabelecendo, assim, limites para os direitos dos pais
e, mais, ainda, estabelecendo deveres dos pais para com os filhos. Nessa perspectiva, h direitos para os filhos, que lhe so atribudos por natureza, e que
implicam em direitos e deveres dos pais para com os filhos, de modo que os
direitos dos filhos so concebidos como naturais e indisponveis, logo, no so
convencionais e nem fruto de uma ordem social convencional. Mas, como conciliar essa tese com outra tese do prprio Rousseau de que a ordem social que
concebida como base de todos os direitos - no natural e sim convencional? Parece-nos que essas duas teses so incompatveis e contraditrias, de modo que
Rousseau se autocontradiz mais de uma vez.
Rousseau tambm argumenta contra a tese que origina o direito de escravido da guerra, logo, da fora do mais forte. nesse momento que Rousseau contesta a tese de Grotius, segundo a qual vencedor tendo o direito de
matar o vencido, ele pode comprar sua vida custa de sua liberdade, o que
seria vantajoso para os dois. Ora, para Rousseau esse pretendido direito de
matar os vencidos no resulta de modo algum do estado de guerra, alis, para
ele, os homens no estado de natureza no podem estar em estado de guerra,
pois nele os homens vivem em uma primitiva independncia, de modo que
entre eles no h relaes constantes para constituir nem um estado de paz e
nem um estado de guerra; assim sendo, no estado de natureza, eles no so
naturalmente inimigos.
No entendimento de Rousseau, o estado de guerra no pode surgir de
relaes pessoais. Nessa perspectiva, no pode existir nem no estado de natureza e nem no estado social guerra privada de homem a homem; pois:
Cest le rapport des choses e non des hommes qui constitue la guerre, et
ltat de guerre ne pouvant natre des simples relations personelles, mais
seulement des relation relles, la guerre priv ou de lhomme homme
ne peut exister, ni dans ltat de nature o il ny a point des propriet
constant, ni dans ltat social o tout est sous lautorit de lois27

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Traduo livre: antes que os filhos estejam na idade da razo o pai pode estipular em seu nome
as condies para sua conservao, para seu prprio bem-estar (ROUSSEAU, Jean Jacques.
Op., cit., p. 51).
Traduo livre: a relao das coisas e no homens que constitui a guerra e o estado de guerra
no pode surgir de simples relaes pessoais, mas somente de relaes reais, a guerra privada
ou de homem para o homem no pode existir, nem no estado de natureza, onde no h nem
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Ora, para ele, a guerra no uma relao de homem a homem, mas de


Estado a Estado e nela os particulares so inimigos apenas acidentalmente, ou
seja, so inimigos como soldados e no como homens ou como cidados. Assim sendo, as declaraes de guerra so declaraes s potncias e no aos
sditos, razo pela qual Mme em pleine guerre um prince juste sempare bien em
pays ennemi de tot ce qui appartient au public, mais il respecte la personne et les biens
des particuliers28, ou seja, il respecte des droits sur lesquels sont fonds les siens29.
Importa, entretanto, compreender claramente que, no entendimento de Rousseau, Ces principes (...) drivent de la nature des choses, et son fonds sur la raison30.
Nesse horizonte de compreenso, as pessoas particulares tm direitos
naturais que lhe so inerentes, inclusive direito aos seus bens; esses direitos
so derivados da natureza das coisas e so fundamentos na razo, por conseguinte, no so convencionais. Convm lembrar que Rousseau j afirmara antes que a ordem social o fundamento de todos os direitos e ela convencional, de onde se pode inferir que todos os direitos tm como base convenes;
no entanto, Rousseau mais uma vez se contradiz, pois, ao contestar o direito
escravido a partir da guerra, ele invoca a existncia de direitos naturais (no
convencionais) que tornam ilegtima a escravido, mesmo a partir da guerra.
, porm, nessa perspectiva da existncia de direitos humanos naturais
que Rousseau contesta o chamado direito de conquista, uma vez que este no
tem outro fundamento que a lei do mais forte. Ora, para ele, a fora por si no
gera legitimidade, alis, o uso ilegtimo da fora que pode violar a liberdade
e com isso violar a natureza humana e seus direitos naturais. Assim sendo, o
direito de conquista, sendo apenas uma expresso da fora, quando viola a
liberdade no direito algum, ou seja, antes uma violao arbitrria do direito natural liberdade.
Alm disso, argumenta Rousseau, o fato de ser vencedor em uma
guerra, de conquista ou no, no d aos vencedores o direito de matar os vencidos, de modo que o direito natural vida um limite para o uso da fora.
Essa a razo pela qual, para ele, a guerra no d ao vencedor o direito de
massacrar os povos vencidos.

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proprit constante, nem no estado social, onde tudo est sob a autoridade das leis (ROUSSEAU, Jean Jacques. Op., cit., p. 52).
Traduo livre: Mesmo em plena guerra um prncipe justo se apodera em pais inimigo de tudo
que pertence ao pblico, mas ele respeita as pessoas e os bens dos particulares (ROUSSEAU,
Jean Jacques. Op., cit., p. 53).
Traduo livre: ele respeita os direitos sobre os quais so fundados os seus (ROUSSEAU, Jean
Jacques. Op., cit., p. 53).
Traduo livre: Estes princpios (...) no so fundados sobre a autoridade dos poetas, mas eles
derivam da natureza das coisas e so fundados na razo (ROUSSEAU, Jean Jacques. Op., cit.,
p. 53).

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Pois bem, se a guerra no d aos vencedores o direito de matar os vencidos, menos ainda lhes d o direito de conservar a vida dos vencidos em troca
de sua liberdade. Desse modo, Cest donc une change inique le lui faire acheter
au prix de sa liberte sa vie sur laquelle on na aucan droit31, pois como no se tem
direito vida dos vencidos, no se pode trocar algo que no se tem (o direito
vida dos vencidos) direito que no se deve ter pelo fato de ter sido vencedor
- por algo que no se pode moralmente ter, a liberdade de outrem (um direito
humano natural indisponvel).
Assim sendo, querer estabelecer o direito de vida e morte a partir do
direito de escravido e o direito de escravido a partir do direito de vida e
morte , para Rousseau, se enredar em um crculo vicioso. Conclui ele, ento,
qualquer defesa do direito escravido ser sempre insensata, arbitrria e irracional, de modo que Ces mots, esclavage, et, droit, sont contraditoires; ils se excluent mutuellment. Soit dun homme un homme, soit dun peolpe un people, ces
discurs sera toujours galement insens32.
nesse horizonte de compreenso que h, para Rousseau, uma grande
diferena entre submeter uma multido e governar uma sociedade. O fato de
um homem submeter outros homens ao seu domnio, em qualquer nmero
que possa ser, no constitui nem um bem pblico e nem um corpo poltico.
Mesmo que um homem submeta a metade do mundo, ele no passa de um
particular e seu interesse sempre privado e no pblico. Haveria nesse caso
apenas senhor e escravos, mas, no um povo e seu governante; haveria apenas
uma agregao, mas, jamais uma associao, um corpo poltico.
No entendimento de Rousseau, em se tratando da sociedade poltica
legtima e, por conseguinte, de uma ordem jurdica legtima, h sempre a necessidade de se ir alm da fora e se remontar a uma primeira conveno. Ora,
para ele, La loi de la pluralit des suffrages est ele mme un tablissement de convention, et supose au moin une fois lunanimit33, ou seja: se no houver uma conveno anterior, ao menos que a eleio seja unnime, de onde se tiraria a
obrigao de um pequeno nmero se submeter ao grande? Assim sendo, a formao do corpo poltico e, por conseguinte, da ordem jurdica na sociedade
poltica, pressupe o consentimento daqueles que dele faro parte, sem o qual

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Traduo livre: uma troca inqua os fazer comprar ao preo de sua liberdade sua vida sobre
a qual no se tem nenhum direito (ROUSSEAU, Jean Jacques. Op., cit., p. 53).
Traduo livre: Essas palavras escravido e direito so contraditrias e se excluem mutuamente, seja de um homem a um homem, seja de um homem a um povo (ROUSSEAU, Jean
Jacques. Op., cit., p. 54).
Traduo livre: A lei da pluralidade dos sufrgios ela prpria um estabelecimento de conveno, e supe ao menos uma vez a unanimidade (ROUSSEAU, Jean Jacques. Op., cit., p. 55).
(C.S.p.50)
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o exerccio de qualquer domnio, mesmo o da maioria, seria meramente pautado pela fora e, por conseguinte, arbitrrio e injusto.

4. CONCLUSO
Em consonncia com os pressupostos metafsico-antropolgicos da liberdade e da igualdade natural de todos os seres humanos, na ordem poltica
legtima todos os seres humanos so concebidos como iguais e livres e s alienam sua liberdade natural em funo de sua utilidade e em funo da garantia
da efetivao de sua liberdade e de sua igualdade na sociedade poltica. Por
consequncia, uma vez que s se deve obedincia aos poderes legtimos, podemos concluir, com Rousseau, que a fora de modo algum pode ser legitimamente, isto , racionalmente, considerada fundamento do direito legtimo,
que, sob o prisma da razo, sempre necessita de uma justificao racional suficiente para ser considerado vlido34.

REFERNCIAS
ARISTTELES. Poltica. Braslia: Editora da UNB, 3 Edio, 1985
COSTA, Regenaldo da. tica do Discurso e Verdade em Apel. Belo Horizonte:
Del Rey, 2002.
______. tica e Filosofia do Direito. Rio-So Paulo-Fortaleza: ABC Editora,
2006.
ROUSSEAU, Jean Jacques. Discours sur lOrigine et les Fundements de
lInegalit Parmi les Hommes. Paris: Flamarion, 2008.
______. Du Contract Social. Paris: Flamarion, 2001.
WEYNE, Bruno Cunha. O Princpio da Dignidade Humana. Reflexes a
Partir da Filosofia de Kant. So Paulo: Saraiva, 2013.
* Recebido em 10 nov. 2015.

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Segundo Costa, em concordncia com Apel, a validade racional das normas pressupostas no
pode ser fundamentada no mero fato da aceitao das mesmas, pois isso implicaria em cair no
sofisma do liberalismo tico. (Cf. em COSTA, Regenaldo da. tica do Discurso e Verdade em
Apel. Belo Horizonte: Del Rey, 2002, pp. 209 e 210)

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