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CARLOS DAZ Y MANUEL MACEIRAS

INTRODUCCIN
AL PERSONALISMO
ACTUAL

BIBLIOTECA HISPNICA DE FILOSOFA

CARLOS DAZ Y MANUEL MACEIRAS, 1975.


EDITORIAL GREDOS, S. A.
Snchez Pacheco, 81, M adrid. E sp a a.

D posito Legal: M. 35727-1975.

ISBN 84-249-2227-1. Rstica.


G rficas C ndor, S. A., Snchez Pacheco, 81, M adrid, 1975. 4422.

PRLOGO

El presente estudio no es tan slo una recopilacin ms


o menos afortunada de ideas, sino tam bin y para sus
autores sobre todo la continuacin de una colaboracin
iniciada hace aos cuando los compaeros universitarios
decidieron trab ajar en equipo la Memoria de Licenciatura
sobre el personalismo. Diversas circunstancias individuales
no han podido im pedir que el resultado de estas reflexiones
entonces comenzadas, y pese a esas circunstancias nunca
interrum pidas, pueda ser hoy dado a la im prenta para su
publicacin. Consagrados como entonces a la realidad del
ser personal, siempre inagotable, esperamos no concluir aqu
la colaboracin.
Se tra ta de un libro de filosofa, y aunque su fatum le
fuera adverso, no puede dejar de serlo. Sin embargo, no es
menos cierto que la filosofa personalista no se deja encerrar
en los moldes de la clsica actividad teortica; en conse
cuencia, la especificidad de lo filosfico no coincide exacta
mente con la del movimiento personalista. Ciertamente, la
sntesis filosfica que caracteriza el pensar especulativo pue
de ahorrar dilatadas digresiones y dotar de unidad a los
temas tratados, conferirles un rigor determinado; pero tam
bin puede m arginar otros aspectos tericos (econmicos,

polticos, sindicales) y prcticos (sociolgicos, estratgicos,


obreros, etc.), capitales dentro del personalismo.
Con todo, y para evitar descarnar la reflexin filosfica,
nos ha parecido pertinente no prescindir de ciertos com
ponentes interdisciplinares, en el lmite de la visin del
mundo, como sociologa del conocimiento, o sociologa del
hecho religioso. Para los autores de esta obra, la filosofa
no se identifica con la gnoseologa, ni sta con la teora del
conocimiento entendida como una reflexin trascendental
sobre s misma. El lmite de circunscripcin del pensar filo
sfico es necesariamente ms rico y a la vez ms amplio, y
puede que hasta ms riguroso. Todo depende de lo que en
tendam os por rigor. El rigor no va solamente de Descartes
a Kant para aterrizar en Husserl. El rigor est tam bin en
Juan de la Cruz, en Marx, en Pguy, en Machado, en Kropotkin.
Cul ha sido el criterio de seleccin de los personalistas
aqu incluidos? Al no existir libros con las caractersticas
del nuestro, hemos tenido que ser forzosamente originales.
No podramos ocultar que hemos dudado ante el criterio
selectivo. El lector interesado por el tema sabe que el pro
blema es de una envergadura tan grande como para incitar
a la duda. La opcin de seleccionar no puede resolverse de
un plumazo. Bastara con la simple consulta de cualquier
diccionario de filosofa (por ejemplo, el de Ferrater Mora en
Espaa o el de Lalande en Francia): all la palabra per
sonalismo aparece como un gnero tan cargado de especies
y de diferencias especficas, que resultara prcticam ente
imposible reducirlo a unidad con un mnimo de coherencia
interna. De ah la necesidad de cierta opcin. Mas como esta
opcin haba de ser racionalm ente justificada, hemos adop
tado al fin los siguientes criterios:

1) Pese a la tradicin filosfica difusa (quien no habr


pensado sobre la persona como clave de bveda de su arqui
tectura filosfica, en los grandes sistemas?), el origen pr
ximo de la filosofa personalista est en el movimiento in
telectual francs de comienzos del presente siglo, y se articu
la en torno a M aritain, siendo en realidad Mounier la autn
tica figura aglutinadora de toda la corriente de inspiracin
personalista. Hablamos de inspiracin, y no de sistematiza
cin. Este punto va a ser dilucidado en el trabajo ms de una
vez. Adelantemos aqu que no se trata de una nueva escols
tica filosfica con su mtodo comn y sus servidumbres de
interpretacin, sino ms bien de un movimiento heterogneo
con una inspiracin central. Las caractersticas comunes (no,
sin embargo, exentas de diferencias) pueden ser en esencia
las siguientes:
a) Aceptacin de la existencia abierta a la Trascendencia.
b ) Respeto a la persona hum ana en todas sus dimen
siones.
c) Intento de reflexin racional sobre ambos puntos.
d) Desde una insercin sociopoltica casi siempre com
prometida.
Mas como de uno u otro modo estos caracteres son an
muy genricos, y desde luego han sido perfilados por bastan
tes pensadores despus de M aritain, nos hemos visto obliga
dos a estrechar el molde, aadiendo las siguientes notas:
2) Se estudiar el personalismo francs contemporneo
en los representantes ms caracterizados, ligados al movi
miento Esprit.
3) Tampoco incluimos a pensadores de la persona, aun
que sea para negarla, como es el caso de parte del estructura
lismo contemporneo, especialmente del francs, y de buena
parte del nihilismo postnietzscheano. De cualquier forma,
sera una labor necesaria dedicar la atencin que merece a

la presunta muerte del hombre despus de la igualmente


presunta muerte de Dios., a fin de aprovechar los elemen
tos susceptibles de utilizacin contenidos en las tesis anti
personalistas. Pero esto excedera el marco de nuestro es
tudio.
4)
Con el fin de evitar la proliferacin, hemos reducido
a cuatro los moldes de inspiracin personalista en que la
com ente ha evolucionado hasta la fecha con ms nitidez y
fuerza representativa, con ms claridad y distincin, con
trastes y matices. Sus representantes son stos: Mounier,
Lacroix, Ricoeur, Ndoncelle.
Todos ellos pertenecen al pensamiento filosfico contem
porneo. No slo porque han vivido o an viven en el pre
sente siglo, sino tam bin porque sus aportaciones no pueden
de ningn modo ser consideradas extraas a los signos de
nuestros tiempos. Su proximidad es, por tanto, no slo doc
trinal, sino tam bin cronolgica.
Por su parte, cada uno de ellos tiene autonoma. Mou
nier puede ser considerado profeta y corazn del movimien
to, a la vez que conciencia lcida y penetrante. No vivi, sin
embargo, suficiente tiempo ni goz de serenidad suficiente
para desentraar la va abierta, tarea que haba de quedar
reservada a un tem peram ento ms analtico y universitario,
como el de Lacroix. El filsofo nato del personalismo es
Ricoeur, no slo heredero, sino tam bin creador de la filosofa
d la persona, a la que aporta acentos nuevos: psicoanlisis,
fenomenologa, estructuralism o, filosofa del lenguaje, estudio
de los smbolos, todo ello sin eclecticismo, antes al contrario
con tan ta: fecundidad, que podram os considerar su filosofa
como una ontognesis de la contempornea, que ninguna
historia de las ideas puede olvidar. Ndoncelle, ms clsico
en sus planteam ientos 'y un poco retrado en su praxis sociopoltica, ha hecho valiossimas aportaciones en el terreno de

las relaciones intcrpersonales dentro de unos principios te


ricos abstractos. Ha exaltado a la persona a costa de la co
m unidad, y, oficiando como abogado del diablo, repensado
temas que se haban aceptado frvolamente.
Nos encontram os as con cuatro modelos personalistas,
de suerte que no se sabra ponderar con certeza hasta qu
punto son mayores las diferencias que las concordancias.
Dada la coincidentia oppositorum, este libro muy bien podra
denominarse, retom ando la inspiracin y la palabra de Mou
nier, Introduccin a los personalismos.
Un ltimo considerando. Pese a la colaboracin de que
hablbamos al principio y a las afinidades intelectuales de
los autores, Manuel Maceiras se ha responsabilizado especial
mente del estudio relativo a Ricoeur, y Carlos Daz, de los
que tratan de Mounier, Ndoncelle y Lacroix. En todos los
casos se ha pretendido una exposicin sistemtica.
Quisiramos agradecer, en ltimo lugar pero en prim er
trm ino, la informacin bibliogrfica, la orientacin dialgica y la am istad personal con los autores vivos aqu tratados,
Ricoeur, Lacroix, Ndoncelle. Esto mismo nos ha perm itido
incluir alguna nota epistolar indita, y en muchos casos
esencial, para com prender el pensam iento expuesto.

EM M A N U EL

M O UN IER

Creemos innecesario sealar los rasgos biogrficos de Ma


nuel Mounier, que pueden verse en cualquier diccionario o
monografa (entre otras, nuestro Personalismo obrero. Pre
sencia viva de Mounier, Ed. Zero, 1969). Nos interesa aqu,
por el contrario, examinar el pensam iento filosfico que subyace a esa trayectoria hum ana, en la que tan consecuentemen
te encarn su pensar. (Citamos indistintam ente por las Oeuvres. Ed. du Seuil, o por otras ediciones).

PARA UNOS FUNDAMENTOS METAFSICOS DE LA PERSONA

Resulta difcil, decamos en otro l u g a r t e m a t i z a r las


lneas metafsicas de un pensador tan antimetafsico como
Mounier. Es sabido cmo se separ de los u-n-i-v-e-r-s-i-t-ar-i-o-s, e igualmente conocido su desinters por quienes so
focaban la crtica con la h ipercrtica2. Pese a ello, siguiendo
el fatdico designio vaticinado por K ant para la metafsica,
sta reaparece en Mounier, y de algn modo tam bin el
universitario. Por ello debemos elucidar el sentido de esta
metafsica soterrada, y a ello enderezamos nuestros esfuerzos
en el presente apartado.
*
Daz, Carlos, Bases p a ra unos fu n d am en to s m etafsicos del p e r
sonalism o de M ounier, E stu d io s filosficos, septiem bre-diciem bre,
1969, pgs. 511-526.
2 Feu la chrtient, P ars, Ed. d u Seuil, 1950, pg. 69.

Adems del asistem atism o de que hace gala Mounier, hay


dificultades extrnsecas que endurecen la realizacin de nues
tra intencin. Nos referim os al carcter de Deus absconditus
que padece la persona en su recorrido histrico. Parece como
si todo sistema fracasara en su empeo de tem atizar el es
tatuto del ser personal, que no queda bien tratado en el intelectualismo griego, en el teologismo medieval, en el cogi
to cartesiano, en el genio romntico, en el panlogismo
hegeliano, en el actualismo gentiliano, en el laborismo
m arxista, en el convergentismo colectivo teilhardiano, ni
en el hum anismo libertario con matices anarquistas o existencialistas. Perdida en la prctica, perdida en la teora, la
persona perm anece necesariamente perdida para la historia,
y ltim am ente va estructui'alism o hasta negada de plano.
El personalism o se propuso rescatarla tomando por tem a su
propia esencia3.
Una tercera y no parva dificultad es el sincretismo del
personalismo. Llama la atencin el polimorfismo conectivo
de lo personal, a veces en lnea existencialista, otras en fra
ternidad con el marxismo, ac y all remozando ancestros
escolsticos4. Otras veces es la fenomenologa el punto de
sutura de esos co n trastes5, y as casi ilimitadamente.
Por fin, y frente a las filosofas de academia, Mounier
concibe la suya como propedeusis praxeolgica, enmarcada
en una tica y una poltica, y en conyuncin con una teodi
c e a 6. De ah su ambiciosa complejidad.

3 S tefanini, L., P ersonalism o filosfico, B rescia, M orcelliana, 1962,


pg. 21.
4 Introduccin a los existencialism os, M adrid, G u ad arram a, 1967.
T am bin el M anifiesto al servicio del personalism o, M adrid, T aurus,
1965.
5 In tro d u cci n a los existencialism os, pg. 17.
6 Fessard, G., R ponse E. M ounier, tu d es, 1949, pgs. 349-399.

Eppure si muove. Y sin embargo el trm ino personalis


mo despierta en filosofa contem pornea, si no una imagen,
s un concepto c la ro 7. Se tra ta de una m etafsica que gira
en torno a la persona; como se ha dicho atinadam ente, no
fue Mounier del personalismo a la persona, sino de sta a
aq u l8, sobre la base de una praxis que nunca quiso poner
en entredicho la vida misma. Con todo, la opcin vital no
desautoriza a la reflexin notica; lejos de convertirse en
freno, es gua y soporte. No se trata, as, de ciertos leves
presentim ientos rom nticam ente dejados caer por el rapso
da Mounier de form a sentenciosa, sino de toda una m etafsi
ca: vemosla sin ms.

A)

P e r s o n a y p e r s o n a l id a d

En efecto, comenzando por la distincin m ounieriana


entre persona y personalidad, podemos apreciar el giro hacia
lo profundo. La personalidad no es ms que un telos his
trico y variable de la persona, la resultante provisional de
m esfuerzo de personalizacin9. Corresponde al elemento
cultural y ambiental en que tal persona se desarrolla. Em
pero, la persona es aquel ser que en virtud de su entidad
fundam entante posibilita el trnsito de un ideal de persona
lidad a otro, y a tal entidad vamos a dedicar nuestra aten
cin, aun a sabiendas de lo ficticio de tal toma. Como ju s
tificacin de ella, autntica diplopa metodolgica, hemos de
7 Lalande, 5.a ed., P ars, 1947.
8 Rigobello, A., II co n trib u to filosofico d i E. M ounier, R om a,
Bocca, cap. 1.
9 Q uest-ce que le personnalism e?, P ars, E d. d u Seuil, 1947, p
gina 71. Cfr. en Dieu V ivant, 16, Les cinq tap e s d E sprit, que son
1923-24 (doctrinal), 1932-34 (d o ctrin a rio ), 34-39 (com prom iso), 39-44 (su
pervivencia), 44-50 (salvar la revolucin).
PERSONALISMO. 2

aadir que sera empobrecedor en alto grado el pretender


reducir el sentido de la obra m ounieriana a pura metafsica,
al estilo clsico. Precisamente porque la metafsica, si es
buena metafsica, es ciencia que se busca, en el personalismo
hemos de renunciar a esquemas definitivos e inamovibles.
Traducido a un lenguaje ms prximo: la persona es, en
principio, algo indefinible. De-finire es de-limitar. Mounier
define la persona, s, pero para dem ostrar su indefinibilidad:
U na p erso n a es u n se r esp iritu a l co n stitu id o com o ta l p o r
u n a fo rm a de su b sisten cia m ed ian te su adhesin a u n a je r a r
qua de valores lib rem en te ad o p tad o s en u n a co n stan te con
versin: unifica as to d a su activ id ad en la lib e rta d y d esarrolla,
p o r a ad id u ra, a im pulso de actos creadores, la singularidad
de su v o caci n 10.

El sentido de tal definicin es, empero, solamente meta


frico n. Es evidente que no cumple las reglas clsicas de
la definicin, pues es m s bien descriptiva, por esta razn
difcilmente podemos considerarla realizada guardando los
cnones clsicos de una definicin per genus et differentiatn, pues para M ounier el hom bre no queda definido con
su consignacin de animal racional, por cuanto ambos de
algn modo son trm inos excluyentes, amn de que en s
mismos considerados no dicen apenas nada, viciados como
estn.
Dado, pues, que la persona es un gnero suprem o que
incluye todo tipo de diferencias especificantes, no hay ms
remedio que definir por aproximacin: Por precisa que
pretenda ser, no se puede tom ar esta designacin como una
verdadera definicin 12. Y an aade: Digamos inmediata
10 M anifiesto al servicio del personalism o, M adrid, T aurus, 1965,
pgs. 71-72.
11 Ibidem .
*2 Ibidem .

mente que a esta exigencia de una experiencia fundam ental


el personalismo aade una afirmacin de valor, un acto de
fe, la afirmacin del valor absoluto de la persona humana 13.
Por ser la persona un gnero supremo, m etafsicamente l
timo, no cabe predicar de ella, en su calidad de principio,
ms que una fansis existencial, un testimonio, o, si se quiere,
una descripcin fenomnica (que no fenomenolgica, lo que
implicara reduccin, epoj, etc., falacias todas del mtodo
logicista)14.
B)

Los

RASGOS DE LA DEFINICIN

Mounier, decamos, define a la persona como ser espiri


tual constituido como tal por una form a de subsistencia... y de
independencia en su ser... Bstenos con esta prim era parte
de la definicin, tal vez la de mayor inters. A simple vista,
semejante definicin parece muy prxima a la muy tradicio
nal boeciana de rationalis naturae individua substantia.
Buenos conocedores del personalismo han cado en la tenta
cin reduccionista15. Vayamos, sin embargo, por partes, para
intentar aclarar el sentido de sem ejante analoga, sin preten
der por otra parte hacer exgesis de todas y cada una de las
posibles connotaciones de cada trm ino, lo que escapa a las
posibilidades de este libro.
a)

Ser (Mounier)-individua substantia (Boecio)

Comencemos por uno de los dos ingredientes de esta


parte de la definicin: en Boecio la substantia, en Mounier
el ser.
13
14
is
to rial

Ibid em .
Ibidem .
Moix, C., E l pensam iento de E m m a n u el M ounier, B arcelona, E d i
E stela, 1964, pg. 179.

Boecio est dependiendo de la concepcin tradicional de


sustancia entendida como lo que sub-yace, lo que tiene una
perm anencia continua. La tradicin sustancialista adquiere en
Boecio un defensor ms, que ha de transm itir a la Escuela
el sustancialismo ms furibundo. Y as, al dividir la Escols
tica a las sustancias en completas e incompletas (hombre,
cuerpo-alma), o cuando distingue entre la sustancia completa
m eram ente en cuanto a la sustancialidad (sin constituir un
individuo completo dentro de una especie, puede subsistir
por s misma aun separada de la com-parte sustancial, el
alm a hum ana) y la sustancia completa que adems lo es
por razn de la especie (adems de subsistir en s no tiene
que unirse con otra para form ar una naturaleza especfica,
siendo por ello principio prim ero de todas las operaciones
propias de la especie, el hom bre entero), cuando hace estas
divisiones, repito, est afirmando la perm anencia de un sus
trato, que justam ente se niega a la sustancia incompleta tanto
en razn de la especie como en razn de la sustancialidad,
como es el cuerpo humano. Y cuando, dando un paso ms a
expensas del teologismo im perante, Santo Toms define la
hpstasis como distnctum subsistens in natura ratonali,
no est sino insistiendo en la antedicha sustancialidad, con
matices alarm antes: el de la autonoma y el de la incomuni
cabilidad, por cuanto si la sustancia prim era o individual es
completa tanto en razn de la sustancialidad como en razn
de especie, y adems es autnom a en su ser y en su obrar,
amn de absolutam ente incomunicable en su ser, entonces
y slo entonces se da la hipstasis p erso n al16. Un ser que
16
A esta distincin se lleg, com o es sabido, p o r la necesidad de
ap licar e sta filosofa al m isterio c ristian o de la E ncarnacin, ya que
la su stan cia h u m an a individual y co m p leta asu m ida p o r la segunda
p erso n a de la T rin id ad divina no alcanzaba la condicin de supuesto
h iposttico, pues de lo c o n trario h a b ra en C risto dos p erso n as, en
d esacuerdo con el dogm a.

fuese comunicable, ele algn modo heternomo, no sera


subyacente en el sentido exigido por la sustancialidad, cues
tin en relacin ntim a con el concepto de naturaleza, del
que no es la sustancia sino la expresin ms esencial. Lo
natural es lo sustancial, lo sustancial es lo autnomo, lo
autnomo es lo humano, siendo el hom bre el paso ms alto
y solemne en la fansiologa sustancialista 17.
Vayamos ahora al concepto de ser en Mounier. Ante
todo, la i a remotionis: nada de naturaleza hum ana expresin
de clausuras; en su lugar, el trm ino condicin humana
asume m ejor el papel de la subjetualidad, entrando en la
va ancha de la fenomenologa heterodoxa, en lnea de la
subjetualidad corporal-relacional: as como el cuerpo hum a
no no era sino una sustancia doblemente incom pleta para
el tomismo, para el personalismo la carne es elemento im
prescindible de los actos cognitivos. Merleau-Ponty se senta
prximo al personalismo (generoso con Mounier ms que
Sartre y compaeros de generacin) en su tratam iento de
la chair o subjetividad corporal que constituye y da sentido
intencionalmente al entorno recibido a su travs. Es esta
carne18 la que sirve de elemento fundante de la tensin
relacional interpersonal. En consecuencia, donde la tradicin
escolstica vea una perfeccin (en la incomunicabilidad),
La hipstasis (supuesto su stan cial) no se identifica con la n a tu ra
leza especfica, p o r se r su stan cia p rim era , n i con la n atu ra le z a indivi
dual com pleta, que slo goza de dos tipos de incom unicabilidad, de
la p a rte al todo y de lo u niversal a lo singular, m ie n tra s que el su
p uesto p ersonal aade la au to n o m a ontolgica y la incom unicabilidad;
ni tam poco se identifica con u n a d istincin fo rm al, ni con u n a dis
tincin de razn. D eterm in ar si la distincin re al e n tre la n atu raleza
individual com pleta y la supositalid ad es u n m odo fsico (S urez) o
cierta en tid ad ntica (C ayetano) hizo c o rre r m u ch a tin ta .
17 Avanzini, G., R valuation de la personne, Cahiers Universitaires, oct. 1959, pgs. 4-18.
18 Conihl, J., M ounier, P ars, PUF, 1966.

delata Mounier una de las mayores taras de la historia de


la filosofa.
Mounier postula la apertura m utua de los sujetos crni
cos (inteligencia crnica), no slo carnales. Es una relacin
entre el je y el tu. El je es el sujeto donde radican todos
los actos y todos los estados de mi conciencia. Ni el moi
csico que define el m bito m aterial de lo posedo por la
persona, ni el puro y extremo cogito cartesiano, pese a la ri
queza de sus operaciones: Para la persona no hay cosas
que sean absolutam ente cosas, carne que no sea cuerpo19.
En su Memoria de Licenciatura sobre Descartes condena ya
Mounier todo cogito sin cogitatum; slo se va al otro en
relacin yo-t de sujetos crnicos. Nada ms lejano a Mou
nier que el sujeto trascendental neokantiano, puro sujeto
lgico y por ende pura contradictio in adiecto: siendo suje
to, no sera lgico, y viceversa20. Angelismo trascendental
y animalismo empirizante confluyen en su extrapolacin del
nico ser personal dado, pero dado relacionalm ente21, en
medio de un universo22. Es en este sentido como debe en
tenderse la segunda parte de la definicin m ounieriana de
persona: ...ser constituido como tal por una form a de sub
sistencia e independencia en su ser. El hom bre mantiene en
el personalismo su lugar csmico, su derecho a la intimidad,
no agotado en las relaciones csmicas.
Este sentido abierto de lo sustancial no ha sido siempre
bien comprendido. Examinemos dos interpretaciones desde
otras pticas.
19 Tratado del carcter, pg. 77.
20 M elchiorre, V., Lin terp rc tazio n e di C artesio nel pensiero di
E. M ounier, R ivista d i F ilosofa neoscolastica, 1961, pgs.. 29.8-313.
21 R volution perspnm iliste et com m iinautaire, Pars, M ontaigne,
1935, pg. 89.
!? Ib id em , pgs. 81-82, 148; Lib ert sous conditions, Ed. du Seuil,
1946, pgs. 243, 154; E l personalismo E udeba, pg. 16.

Leo Braegger, en su libro Die Person im Personalismus


von E. Mounier (Freiburg, 1942) identifica escolsticamente
substancia con subestancia, y subestancia con subexistencia.
Fuera de este servir de sustrato, la sustancia personal no
tendra el carcter especfico que la define como apta para
sub-estar y, por tanto, para substentar. En una palabra, no
existira. Por eso el escolstico Braegger reprocha a Mou
nier el haber transitado de un yo {Ich metaphysisch genommen) no substancial a la substancia (Ich ais Subsistenz und
Unabhangigkeit im Sein) entendida como subestante inde
pendiente en su ser, y de sta al valor (durch W erte sol
eine Subsistenz. konstituiert w erdenl). E sta trada yo-sustancia-valor carece de sentido para Braegger, pues en su co
mienzo el yo, y en su trm ino el valor, no hay sustancia. Y
donde no hay sustancia, no hay independencia ni arraigo,
sino puros entes de razn. Incluso el paso del yo a la sus
tancia sera imposible (nemo dat quod non habet), lo mismo
que el de la sustancia al valor. Si algo se desustancializa
se corrompe, pero genera algo nuevo e inm ediatam ente sus
tancial, siendo por otra parte imposible la conversin de la
sustancia en valor, dado que los valores valen porque no son.
As Braegger.
Pero Mounier no es alcanzado por tales andanadas. En
efecto, para l la persona es un yo parcial (una personalidad)
que tiende a ser persona. sta sera autrquica, aqulla heternoma; sta perm anente dentro de sus cambios, aqulla
variable; sta segura, aqulla frgil y en vas de maduracin.
Pero aun as, una vez personalizada la persona, no resulta
inamovible: es nueva tensin sin sustrato, agotamiento in
tencional que la conforma como una estructura siempre en
devenir. No una tendencia insatisfecha, sino intencionalidad
operante (por tanto, no una conciencia de factura sartria-

na), pese a su reconocida parcialidad, que genera justa


m ente la tensin dialctica persona-personalidad.
Es as como la persona tiende hacia los valores. El valor
es el telos del ser personal. Entenderam os mal el valor si
prescindimos de una persona valorante (conciencia, dir Max
Scheler); m s an, si se prescinde de una carne intencional
(recordar Merleau-Ponty). El valor trascendido no deja de
ser inmanente, porque encarnndose en una persona es in
agotable, y no por encontrarse encerrado en la finitud hum a
na, sino precisam ente porque su riqueza es tan dinmica
intensivam ente y tan amplia extensivamente, que slo podra
ser atribuido a Dios, pero no a cualquier Dios, sino a un
Dios personal con capacidad de re-integrar y de sub-sumir
estas relaciones. Si la persona pretende reflejar el universo,
Dios sera Persona total (Teilhard) en una sociedad que aspi
ra a ser persona de personas, recobrando en su rostro la
autoconciencia recognoscitiva.
Difcil sera que un transpersonalism o logicista pudiese
suplantar el incarnatus est intencional. Si la persona no es
mnada, si no so-porta nada, es porque consiste en re
lacionarse, y slo as tendra sentido la afirmacin de Braegger de que Monunier excluye a la persona de la sustancia.
Ni siquiera as tiene sentido la pa plegaria escolstica que
el alemn dedica al insustancialismo personalista: Ojal
que se encuentre pronto rnica (Rem edur) para que un da
no se lleve el viento a todo el movimiento ideal Esprit
(hn Sand verlaufe...). AI parecer, segn Braegger no hay
ms remedio anti-viento que un buen injerto de tomismo.
La o tra interpretacin de la sustancia en Mounier que
queramos recordar, y de signo herm enutico totalm ente
contrario a la examinada, es la de Adam Schaff en su obra
M arxismus und menschliche Individuum (Europa Verlag,
Wien, 1965). Para este m arxista, hay en el personalismo todo

un estatuto ontolgico, frente a la opinin de Braegger, es


decir, una concepcin sustancialista donde la infraestructu
ra personal sustancial sera el individuo fsico somtico, y
la superestructura personal anmica sera la persona indivi
dual (die Unierscheidung des physischen Individuum s und
der geistigen Person)23.
No. No hay en Mounier una superposicin de dos sus
tancias cada cual cerrada respecto a la otra. En virtud de
la procesualidad antealudida no hay ms que una sola reali
dad total, el espritu encarnado o carne espiritualizada. Schaff
no acierta cuando, desde sus prem isas m arxistas, afirma que
el marxismo hace al hom bre ms social cuanto ms individual
se vuelve, en contraposicin con el personalismo, que utili
za la libertad del hom bre para cerrarle ms en su individua
lismo 24. Resulta difcil afirmar esto si se ha ledo el Tratado
del carcter: las condiciones de la singularidad se hacen
condiciones de la vida personal, y la sustancialidad egostica
desaparece en favor de la relacin intencional, categora cons
titutiva de las dems, como decamos en otro lu g a r25.
b) Espiritual (Mounier )-Rationalis naturae (Boecio)
La racionalidad como diferencia especfica ha sido defen
dida por la gran tradicin filosfica en tom o a la persona.
Pero sera desconocer el carcter de la racionalidad en la
Escuela, si se la redujese a su sola actividad silogstica, pues
lo racional significaba lo espiritual, por cuanto (en una
definitiva instancia teolgica no siempre justificada) de en
23 Schaff, A., M arxism os u n d m enschliche In d ivid u u m , E u ro p a
V erlag, Wien, 1965. pg. 93.
24 Ibid em , pgs. 190 ss.
23 Daz, C., Prolegm enos p a ra u n a m etafsica antisubstancialista, E studios, X X IX , 1973, pgs. 123-127.

tenderse racional en su estricto sentido, el concepto de


persona no podra ser aplicado a Dios, ni a las sustancias
espirituales puras del reino anglico. Racional entonces ve
na a equivaler en la Escolstica a consciente, en el sentido
amplio del trm ino griego logos, que amn de amplio se
difum inaba en una imprecisa iridiscencia, y que aumentaba
su analoga con la atribucin al Logos divino. Y de este modo,
ms en la va de 1a, fe que de la razn, crea el hom bre del
Medievo definir como algo propio ese estatuto de racionali
dad, por haber enlazado, aunque plidamente, con la Persona
de Dios m ediante la encarnacin del Verbo.
Ahora bien, que el hom bre sea una entidad dotada de tal
logos le parece a Mounier una afirmacin no evidente, ni
quoad se, ni quoad nos. El hom bre tiene sentido lgico, pero
tam bin el animal. Se puede decir que el animal tiene menos
acentuado que el hom bre ese sentido lgico, pero es la
fuerza, o la distincin de acento lo que servira para definir?
Para Mounier el logos no es tampoco un constitutivo for
mal del hombre, sino ms bien un ideal en la relacin cr
nica con los otros. El hom bre de Mounier se encuentra ms
cerca del homo faber m arxista, que del homo sapiens es
colstico. Mediante el trabajo tiene lugar la actualizacin
de las potencialidades notico-operativas; si el hom bre no
actualiza su racionalidad en el mundo del trabajo, no es
persona. Pero el trabajo personal es sui generis, frente a la
laboriosidad del reino animal. Ciertamente, la contemplacin
no est reida con la accin, pero es posterior a ella, si no
gentica, s al menos ontolgica y gnoseolgicamente. Y tal
vez el hom bre de hoy deba relegar el culto al logos en favor
de la praxis, por muy transida de logos que diga encontrar
s e 26. Es en sem ejante relacin laboral donde descubre el
26
R icoeur, P., Une philosophie personnaliste, E sp rit, 1950, p
ginas 868-869.

hombre su sentido de correlacin y cocreatividad universal,


que no puede sustituirse por la contemplacin eidtica, y
si el hom bre se diferencia del animal es slo por ella, mucho
ms que por supuestas excelsitudes, como haba defendido
magnificativamente la tradicin.

C)

La

estr u c tu r a

m e t a f s ic a

de

la

s u b j e t u a l id a d

perso nal

La relacionalidad de lo sustancial es la form alidad de lo


subjetual. La estructura fundam ental de la persona hum ana
es en Mounier la intencionalidad corporal, es decir la in-tencionalidad dinmica relativa al alter. Un prim er sentido de
ella es la ek-sistcncialidad, el venir de un origen prim ero, la
trascendencia, y en otro sentido, la ad-sistencialidad21.
Cul es la esencia de la ad-sistencia? El ser personal es
una entidad an-no-hecha; nada dentro de s le obliga al
ensimismamiento. Muy al contrario, debe el ser hum ano
tender continuam ente a lo otro, es un ente enajenado de s,
constitutivam ente alienado. Pero es esa alienacin el nico
argum ento de posibilidad de la reflexin y el futuro ensimis
mamiento. Con palabras de Mounier:
La reflexin no es slo u n a m irad a in te rio r rep leg ad a sobre
el yo y sus im genes, es tam b in intencin, proyeccin de s.
No hay un rb o l all y la im agen d e este rb o l en cerrad o en
m com o en u n a c a ja con el o jo de la conciencia en el fondo de
la tap a. T ener conciencia de este rb o l es e sta r all, e n tre sus
ram as y sus hojas; es, en cierto m odo, ser este rb o l... La
conciencia n tim a n o es u n a a n te c m ara donde se enm ohece
la persona; es, com o la luz, u n a p resen cia secreta y que sin
em bargo irra d ia hacia el universo en tero 28.
27 D om nach, J. M., Le sens de l vnem ent chez E. M ounier,
B oulletin des am is d'E . M ounier, 3, pgs. 13-16.
28 E l personalism o, pg. 28.

No cabe en menos palabras un resum en m ejor de la no


cin husserliana de la intencionalidad, acaso explic-itada por
medio de la influencia de las prim eras obras de: Sartre, que
precisam ente Ilustran el estatuto intencional con la m et
fora del rbol, la caja, la antecmara*?. No se ha puesto de
relieve coa suficiente detencin el influjo bsico de la feno
menologa en l concepto m ounieriano de la persona, y nos
otros quisiramos hacerlo, a riesgo incluso de recargar en
exceso este componente.
Pues bien, de tan citada es superflua, pero necesaria desde
nuestro punto de vista, la f rase de Mounier es preciso salir
de la interioridad para m antener la interioridad. En el
sentido de la otra, va sta tambin:
P or eso pedim os a los m s filsofos de entre, no so tro s, a
aquellos que tien en necesidad de re tiro y de soledad, que sepan
descender largam ente: e n tre los hom bres, que: se aco stu m b ren
a e sta r e n tre ellos, se d e sd a se n e n tre ellos 30.

Aprecese que hasta para el recogimiento es necesaria la


adaliedad: hay una fundam ental equipolencia entre el s
misino y los otros?*. Como escriba Mounier,
no debem os b u sca r el silencio p o r el silencio o Ja soledad pol
la. soledad, sino el silencio p o rq u e en i i se p re p a ra la vida, y la
soledad p o rq u e en ella se en cu en tra nuevam ente a s m ism o 3-.

La dulzura de 1a. vida privada conduce a un verdadero


suicidio espiritual, una esterilizacin de la existencia.35, Al
9
Cfr, In troducci n a los existencialism os, donde la influencia de
la fenom enologa se recoge en el rb o l filosfico all im preso.
* R ev hii p m a n n a liste e t commiaiat!(}.ire,j, pg. ,J3i
Difcil es a g rad ec e r en w m . n o ta to d as la s incitaciones en este
;S6itido i cabidas de M arcelino: igid. Cfr. su; P a ra u n a m etafsica
l b ien com n, E stu d io s Filosficos, X III, 1964, pgs. 81-101.
32 Q uSt-Cei que le pePsonSalism?;, pg. 69.
33 Jjg personnalism e, pg. 57.

intimius intimo m e o 34 por la excntrica intencionalidad35.


Veamos los pasos.
Primero: salir de s 36. Como decamos, los anlisis husserlianos de la intencionalidad son seguidos por Mounier, va
S a rtre 37. Si la intencionalidad consiste en extra-verter para
intro-speccionar, ese salir fuera es conditio sine qua non para
volver a casa. Pero el lenguaje nos traiciona, pues ni hay
casa, ni hay vuelta, ni se sale desde un dentro pre
existente. La cosicidad del lenguaje traiciona la esencia de
este prim er movimiento sin sustrato sustancial ni espacios
materiales. Trtase de un salir teleolgico, orientado y orien
tador, que da al m undo el sentido que ste tiene para nos
otros. Donde Husserl pone Aufsprung o Absprung, donde
Sartre dice Bondissement, o donde Heidegger escribe sichvorweg sein, Mounier coloca la distincin entre individuo y per
sona. La individualidad (el pretender ser algo previamente
a la donacin y la relacin con el mundo) es la impotencia,
y hasta para afirmarse a s misma necesita comenzar por
asum ir la objetividad, como el nio que antes de saber de
s se sabe en la madre, y slo muy tarde lograr su propia
autoconciencia recognoscitiva.
Segundo: Comprenderse y asumir. Una vez que el sujeto
ad-siste al mundo, su ad-sistencia es ya conciencia-de ese
mundo. En un principio, el mundo se nos revela como un
obstculo sin sentido, una bofetada de ser al decir de
Sartre. Ms tarde, el caos va siendo ordenado por el sujeto
hasta lograr su m orada humana, el in-der-Welt-sein de Hei
degger, desde la cual, tam bin para Heidegger, habr que
ascender a nuevas moradas. Igualm ente para Mounier es
34
35
36
37

M anifiesto al servicio del personalism o, pgs. 301-307.


Ibidem , pgs. 125-146.
Introduccin a los existencialism os, pgs. 74-77.
Tratado del carcter, pgs. 327-389.

sta la nica form a de establecer la superacin de la persona


por la comunidad, as como anteriorm ente la individualidad
era superada por la entidad personal. El salir, pues, de la
interioridad para m antenerla no es un movimiento nihilizante y negativista (no es un nantissement sartriano generador
de nusea); muy por el contrario, al proyectarse en el uni
verso crea la persona unos cauces de prolongacin de s
misma, sea para hacer el bien o para causar el mal. Se da,
pues, en la tensin excntrica y centrfuga de la salida una
plenificacin que alcanza su objeto; el m ensaje ha sido re
cogido por otras personas, a la vez que nosotros recogemos
el suyo. A p artir de aqu cabe el dilogo o la denuncia3S.
Tercero: Dar. El ciclo no estaba cerrado. No se trata de
volver con el botn de lo ganado en el mundo para guar
darlo con avaricia en la profundidad de nuestro yo. Lo im
pide no la bondad hipottica y roussoniana del hom bre (hay
personas muy malas o al menos digmoslo con Scrates,
muy inconscientes o infantiles) sino su misma estructura
intencional, que consiste en una incesante tensin hacia el
m undo desde los conocimientos logrados en cada una de las
salidas constitutivas del mundo. El ciclo se repite durante
toda la existencia de la persona: salir, volver a la interioridad
y volver a salir, cada vez de modo ms perfecto, tupido y
fecundo. No hay engagement sin degagem ent39.
38 Cfr. M ontani, M., II m esaggio personalista di M ounier, Milano,
E dizioni C om unit, 1959.
39 Cfr. A rata, C., L in ea m en ti d i un ontologism o personalistico, Mi
lano, Cario M arzorati, 1954; Jagu, A., Une philosophie engage. Le
personnalism e d E. M ounier, Angers, H . S irandeau, 1953; Zaza, N.,
tu d e critique de la no tio n d'engagem ent chez E. M ounier, Genve,
Droz, 1955; F ontecha, J. F., M ounier y el progresism o catlico francs,
M em. Lic. indita, M adrid, 1969. F o n tech a divide el engagem ent en
1. L 'affro n tem cn t ch r tie n (cristian ism o de com prom iso p ersonal)
2. Feu la ch rtien t (com prom iso social fren te a u n a cristian d ad di-

El conocedor de Mounier no se sorprender por reducir


a tres el movimiento de personalizacin que en Mounier
mismo, por expresa confesin, es cuatripartito (1. salir de
s, 2. comprender, 3. asumir, 4. d a r 40), pues el punto 2 y el 3
son lo mismo. Mounier lo ha insinuado:
La filosofa fran cesa no sa ld r de su sueo m s que el da
en que se decida a fra n q u e a r el R ubicn que m an tien e e n tre
lo subjetivo y lo objetivo41,

y hasta explicitado:
Se h a pensado dem asiado e n u n a psicologa de in spiracin
fenom enolgica com o u n a psicologa con los o jos cerrad o s, u n
abandono lrico a la intuicin in terio r. P o r el c o n trario , to d as
las etapas de un estudio in teg ral de la p erso n a, sintom atolgica
y m orfolgicam ente, preceden a la fenom enologa p ro p iam en te
dicha, estudios de la esencia del c a r c te r42.

Por eso,
el sentido del o tro no com ienza m s que cuan d o aceptam os
no ya a un otro-yo-m ism o, sino a un o tro d iferen te de m m ism o
y que es previo a m m ism o 43;

por eso tambin, el mismo nio no conoce interior: se com


porta como si todo el mundo sintiera el dolor que l siente,
conociera el pensam iento que l piensa. El acoplamiento
exterior-interior es el resultado de una construccin intelec
tual y afectiva bastante tard a 44.
fu n ta) 3. R volution personnaliste e t com m u n a u ta ire (sntesis dialc
tica de aquellas dos).
40 E l personalism o, pgs. 20-22.
41 Tratado del carcter, pgs. 10-11.
42 Ibidem , pg. 43.
43 Ibidem , pg. 514.
44 Ibidem , pg. 75.

D)

La

ESTRUCTURA METAFSICA DE LA SUBJETUALIDAD PERSONAL


DESDE SU VERTIENTE COEXISTENCIAL

Analizada como queda la intencionalidad personal, nos


resta m ostrar desde el ngulo dialgico del alter-ego la reci
procidad de las conciencias, como dir Ndoncelle.
Dada la extraversin constitutiva de lo intencional, qu
lugar queda para el secreto y la vida privada? Tras las hue
llas de Sartre responde Mounier: el recogimiento es el paras desde mi perspectiva, el en-s desde la ajena; el en s-para
s es lo que se busca rompiendo en-s y para-s incomunica
dos, buscando que hasta en la ms profunda soledad se
halle presente el m u n d o 45, frente al solipsismo alucinatorio:
E n tre m i vida secreta y m i vida privada, lo p rivado reco rta
el cam po donde tr a to de m an ten er, en m i se r social, la p az de
las p rofundid ad es, la in tim id a d c o m p artid a de p erso n a a p e r
sona. Pero es tam bin el lu g ar donde busco la tibieza v ital, la
pasividad vegetativa, la dependencia biolgica *6.

Sera ingenuo negar la individualidad, pero es precisa


una metanoesis, un cambio de lo individual hasta lo personal,
capaz de subsum ir aquello en esto:
esquivar las condiciones im p u estas p o r la in dividualidad sera
hacer el to n to p o r angelism o 47.

Digamos de paso, que si Dios aparece en soledad es tras


el dilogo con los otros, pese a no agotarse en ese dilogo;
la maravillosa complejidad del lenguaje germano lo expresa
45 E l personalism o, pgs. 26-31.
^ Ibidem , pg. 27; T ratado del carcter, pg. 470.
47 Tem ps nouveaux, 21-22, Lyon, 1941.

con dos palabras: la Aliwirksamheit es la presencia totaliza


dora de la persona divina tras la socializacin de la persona,
que slo se plenifica sin embargo en la Alleinwirksamheit
solitaria4S.
Se ha dicho que la persona es inobjetivable al ser irreduc
tible a objeto, que la persona no es el ms maravilloso
objeto del mundo, un objeto al que conoceramos desde
fuera como a los dems objetos49. Pero esto no significa
que nunca podamos hacerla objeto de nuestra subjetividad.
Que la persona sea, como dice Marcel, lo no-inventariable,
quiere decir que no puede nadie desposeerla de su ser de
sujeto, que nadie puede hacer por ella sus actos intenciona
les constituidores de objetos. Pero no significa que no sea
posible objetivarla en tanto que objeto para otro sujeto
(no naturalm ente en cuanto que ella es sujeto activo).
Yo puedo objetivar al otro, el otro puede objetivarme: el
otro es un all que es aqu cuando yo estoy all para l. Des
graciadamente Mounier no alcanz la altura que H usserl en
sus anlisis de la Paarung o Synthesis der Appresentation.
Por otro lado, hasta hoy las pginas personalistas ms densas
a propsito de la presencia del otro son las de Ndoncelle,
a las que deben aadirse dispersas sugerencias de Mounier
en el Tratado del carcter, en el Personalismo (a propsito
del pudor), en Qu es el personalismo (a propsito de la
intim idad personal, etc .)50.
En resum en: la tem tica personalista consiste aqu en
una reactualizacin de la fenomenologa, acom paada de
incitaciones de otros sistemas filosficos. Esto la coloca en
lnea de heterodoxia fenomenolgica en la direccin del existencialismo:
43 E sp rit, 141, enero 1948, pg. 149.
49 E l personalism o, pg. 6.
so V alentini, F., II pensiero di E. M ounier, Societ, 13, 1957.
PERSONALISMO.

R igurosam ente n o hay filosofa que n o sea existencialista...


Qu h a ra u n a filosofa que n o explorase la existencia y los
existentes, los h o m b re s? 51,

Mounier prescinde de la reduccin fenomenolgica y del


sujeto trascendental, pese a lo cual se inspira bsicamente
en la fenom enologa52.
Por o tra parte, las pulsiones de la dialctica tampoco
deberan pasarse por alto en la m etafsica de Mounier, como
l mismo expresa53. Ya en plena juventud, en la revista
Aprs ma classe, y en su prim era etapa de profesor universi
tario, escribe unos artculos titulados Contrarios y contra
dictorios, siendo el lema final ste: ms all de las dis
cordias hallarem os la verdad que libera y une. Es el sentido
de la unidad lo que hace al personalismo incompatible con
el eclecticismo:
U na lgica p erso n a lista n o p uede ser u n a lgica de la p u ra
identidad; la su p eraci n in tro d u c e en el su jeto la negacin y
la fra c tu ra , la am bivalencia o la ten si n de co n trario s. stos
son coordinados p o r el pilo to in terio r, q u e m an tien e su fina
lidad a travs de la noche del e sp ritu . P ero n o pued en serlo
sin ru p tu ra , com o q u e rra la lgica feliz de la im plicacin o
de la sntesis d ia l c tic a 54.

Ya antes de la moda hegelianista haba sealado, pues,


Mounier los caracteres de contradiccin y de subsuncin
superadora en la unidad, que se recapitula ontogenticamente
51 In tro d u ctio n aux existentialism es, O euvres, II I, E d. d u Seuil,
P ars, 1964, pg. 78.
52 Wahl, J., Le perso n n alism e d E. M ounier, L e M onde, 18 abril,
1950; N doncelle, M., Comte re n d u de l ouvrage de M ounier, le Per-^
sonnalism e, E sp rit, 171, 1950.
53 D om nach, J., E m m anuel M ounier, Psych, ju n io , 1950; Dumery, H., H om m age M ounier, B u lletin des A m is d E. M ounier, 27.
54 Q uest-ce que le perso n n a lism e?, pgs. 46-94; T raite d u caractre,
pg. 363.

en su lema Distinguir para u n ir 55, lema que hace afirm ar


a Melchiorre que el sentido del absoluto impide a Mounier
caer en un eclecticismo no dialctico56.
Sin embargo, no se tra ta de una dialctica sola, sino de
m ultitud de ellas, entrecruzadas a distintos niveles, vincula
das por un nexurn intencional, de donde emerge el esquema
categorial de lo personal: libertad, amor, comunicacin, vo
cacin, praxis, e tc ,57. Pongamos el ejemplo de la praxis. Pri
mero, se manifiesta como mero hacer (poiein) exteriorizador; luego como hacer reconsiderador (prattein); por fin
como contem plar activo (theorein), que a su vez ha de ser
un punto de partida para nueva accin poitica, dentro de
la dimensin colectiva del obrar (fare-operare-agire, etc.).
La dialctica no necesit nunca ser ternaria, pudiendo
darse de modo binario, como se ve en el carcter dialctico
del compromiso, con su bitensionalidad engagement-degagement, tensin perm anente entre los medios y el fin58, o
t no te encontrars tal como eres (prospectivamente),
ms que si te niegas perpetuam ente como eres (estticam en
te) 59.
La misma dialctica, en fin, se aprecia en lo atinente al
compromiso sociopoltico con la bsqueda de una sociedad
110 igualatoria y a la vez antiaristocrtica60.
El personalismo es perspectiva, mtodo y exigencia, no
slo mtodo, ni slo perspectiva o exigencia. Ms de una cr
55 R volution personnaliste et com m unautaire, pg. 363.
56 M elchiorre, V., II m to d o d i M ounier e a ltri saggi, F eltrinelli
E ditore, M ilano, 1960, pg. 64.
57 Chaigne, H., E l p ensam iento de M ounier. Presencia de M ounier,
Nova T erra, B arcelona, 1966.
58 Le personnalism e, en O euvres, II I, pg. 112.
59 Tratado del carcter, pg. 718.
C om unism o, anarqua, personalism o, T rad. de C arlos Daz, E d.
Zero, 1973.

tica hubo de soportar Mounier en este sentido, esta vez del


Padre Gastn Fessard, smbolo del integrismo francs, que
le anatem atizaba con esta frase, luego repetida con cierta
frecuencia por los enemigos del pensamiento dialctico:
Non in dialctica placuit Deo salvare genus hum a n u m 61.
Aquellos que defienden una metodologa disyuntiva y exclu
sivista, ciertam ente, se encuentran embarazados intelectual
m ente frente al personalismo al que no comprenden.

PARA UNOS FUNDAMENTOS TICOS DE LA PERSONA

El personalismo, como tica del hombre, lo es de la fini


tud. La persona nunca se encuentra completa. Con Hegel
cabra afirm ar que slo hay verdad si hay totalidad, pero la
totalidad no es nunca sin la parcialidad. La sntesis de la
persona es algo inalcanzable. Constitutivo formal del hombre
es la transitoriedad, y un ser as constituido est a radice
incapacitado para exhaurir definitivamente una tica. Y no
por la posible grandeza de dicha tica (dado que al no po
derla abarcar no cabe hablar en ella de grandeza ni de pequeez), sino por m or de la limitacin evidente del que la
profesa. Con la nitidez acostum brada lo expresa Mounier:
La person a no es u n a a rq u ite c tu ra inm vil; d u ra, se p ru eb a
a lo largo del tiem po. Su e stru c tu ra es, a d ecir verdad, m s
p arecid a a u n d esarro llo m usical que a u n a a rq u ite c tu ra , pues
no puede darse fu era del tiem po 62.

De la evidente finitud del portador de valores (y que como


se ha dicho transportan al que los porta) no debera con
61 F essard, G., L e problm e d u co m m u n ism e, tudes, 1948, pg. 245.
62 Tratado del carcter, passim .

cluirse apresuradam ente una obstinada negativa ante el co


nocimiento del valor. Volvamos a citar a Mounier:
E s p o r ello la p erso n a u n fluido lquido, algo inaprehensible al pensam iento? No. Como u n c o n trap u n to , g u ard a b ajo su
m ovilidad siem pre nueva u n a a rq u ite c tu ra axial hech a de tem as
perm an en tes y de u n a regla de com posicin. E l m ism o tiem po,
en sus tres dim ensiones, le p ro p o rcio n a sus m edidas 63.

Hay, pues, en la m iseria del lm ite la grandeza de la ilimitacin. De donde cabe deducir que es preciso renunciar
en una tica as concebida a grandes planteam ientos, pero
no renunciar a planteamientos. Cuando se acusa al persona
lismo de irracionalismo se est apuntando a otro enemigo,
o tratando de desvalorizarle para ensalzar al mximo la pro
pia racionalidad del sistema defendido64.
Pues bien, esta frgil finitud hum ana aparece a cualquier
nivel. Desde la tipologa en psicologa, nos dice tam bin Mou
nier: a) no hay tipos puros:
Cuando se hab la de psicosis asociadas, de psicosis com plica
das, de estados polipsicopticos, el p siq u ia tra reconoce la im
potencia de la tipologa p a ra clasificar g ran n m ero de estados
psquicos m rbidos b ajo los sndrom es en que ella se h a d a d o 65;

b)

los tipos no son cristalizaciones estables:


Un tipo prim itivo puede incluso en g en d rar su co n trario ,
com o se p roduce en el fenm eno de com pensacin: el dbil
vencido p o r la vida se hace a u to rita rio y to m a las exigencias
del fu erte p a ra defenderse c o n tra la debilidad. E n fin, la am b i

63 Ib id em , pg. 51.
64 E s el caso de G abriel Albiac en su M arxism o y personalism o.
N otas acerca de u n a in com patibilidad epistem olgica, Crisis, X V III
(1971), pgs. 63-90.
65 Tratado del carcter, citado, pg. 40.

valencia e s t a cada paso; en cada m om ento ab re a los m ism os


d ato s significaciones d iv e rg e n te s66;

c)

los tipos no son realidades de orden estadstico:


No se puede, en rig o r, designar a un in tro v ertid o p o rq u e se
pasa insensiblem ente de u n o al o t r o 67.

Pero la finitud no implica unidimensionalidad, superficia


lidad o ausencia de m isterio 6S. De la no-sustancialidad per
sonal deriva su no-codificabilidad. La unidad ltim a del ser
personal trasciende toda determinacin objetiva posible,
pone sobre cada individuo una cifra inconmensurable ante
cualquier otra. No es posible una visto si ib specie aeterni
del valor. La perfeccin de un cdigo, con su casustica para
todo uso es poco personalista. No hay un derecho natural
tipificado desde la eternidad; si es que tal derecho existe,
debe ser descubierto en la tem poralidad y entre las pers
pectivas de la historia misma. Tal perspectivismo podra ser
caricaturizado como relativista, sin ser ms que simple rea
lismo crtico.
Ahora bien, el propio reconocimiento de la finitud debe
entraar una tolerancia mayor. La tica personalista se abre
a las otras buscando integrar diversas perspectivas en pro
de una ms amplia panormica. Para evitar la falta de cohe
rencia de los elementos heterogneos se precisa estrechar
al mximo la coincidencia en un mnimo de puntos comunes.
Mounier, pues, quiere abrir el diafragma de los cdigos para
proporcionar ms luz al factum m oral comunitario. Y abre
tanto el diafragma, que acoge elementos de una tica formal
scheleriana, de una tica m arxista, y hasta de ticas liberta
66 Ib id em , pg. 41.
67 Ibidem .
68 Ibidem .

rias cratas pasando por la tica cristiana, aparentem ente


contradictorias e inasimilables entre s. El juego entre los
extremos, sin caer en un simple sincretismo o eclecticismo
sin personalidad, ser tpico de Mounier: al acentuar la in
manencia se recalca el sentido de la trascendencia, y vice
versa. La espiritualidad abraza ms fuerte a la m aterialidad,
y sta se sita a un nivel superior. No habra, sin embargo,
tica arrivista y coyuntural en orden a una eventual preten
sin dominadora, ni oportunismo centrista y proteico que
pretenda prestidigitar comportamientos ambivalentes.
Esa espiritualidad centrfuga y susceptible de donaciones
o expropiaciones (las viejas fuerzas anaxagorianas del am or
y el odio) no es confesional. Si Mounier es cristiano, el per
sonalismo no implica confesionalidad, pese a una serie de
rasgos, que son:
1. Se trata de una tica de apertura, y no de la tica
burguesa do ut des.
2. Propende a la liberacin de los sin-libertad, y no al
establecimiento de clases.
3. No es realizable por va asistencialista, sino por el
compromiso solidario.
4. Es en la deteccin del desorden establecido o que
trata de establecerse donde cabe la praxis comn con otras
ticas.
Por eso Mounier desea a los dems cdigos morales no
la hereja que disloca a las iglesias, sino la reform a interior
que las vivifica, para que salga fortalecido lo que de amor,
justicia y fraternidad haya en ellas. Ms que de atrincherar
se dogmticamente, facilitando el xito ajeno con la propia
dimisin, hay que exigirse en el compromiso comn.
Para quienes viven apegados a otras vivencias ticas ms
tradicionales, cuya licitud no quisiramos juzgar, la actitud
personalista es desconcertante. Los que de algn modo se

saben contractualm ente salvados por la legal observancia


de prcticas juridicom orales estatuidas pierden su seguridad
ante la tica personalista: la moral cerrada se incomoda
ante la abierta.
Pero la m oral abierta personalista no carece de serios
riesgos, a su vez. El peor, la trivialidad, evidenciada en los
pseudodilogos m arxo-cristianos69. Pasando por alto las dis
crepancias doctrinales de ambas cosmovisiones, el dilogo
ha dado en lo superficial, por tem or a herir al otro. Pero sin
el examen del fondo doctrinal, la aparente coincidencia era
puro fuego de artificio. Si cabe evitar esto, debe comenzarse
por el examen de las discrepancias entre los cdigos morales,
intentando a su travs ir al fondo de las concordias.
Otro riesgo es la imposibilidad de dar muchas explica
ciones tericas, por necesarias que fueren: imposible definir
al hom bre como imagen de Dios, sin que el m arxista aban
done la mesa del dilogo; debe simplemente decirse que
tiene una cierta dignidad, asunto en que estarn de acuerdo
ambos. Es doloroso renunciar a grandes proclamas tericas
de principios, pero necesario.
Otro escollo es identificar esta tica comn con un factor
residual a lo Augusto Comte, que sustituy la religin de la
hum anidad por una simple construccin sociolgica positivailum inista e ilustracin (la sagesse universelle). Mounier no
olvid, por el contrario, que no se pueden dejar para maana
las cosas ticas y examinar hoy las cientficas, como creye
ron los progresistas.
Por lo dems, la tica personalista es normativa en mni
mo grado, en su calidad de tica m inimalista con un solo
precepto:
69
1973.

Cfr. Daz, C., E speranza m arxista, esperanza cristiana, Ed. Zero,

Sabem os que el a m o r no echa cuentas, q u e no es un n otario,


y que, e n tre quienes am an, la igualdad v en d r p o r s m is m a 70.
Ms que egosm o es ignorancia el no sab e r q u e la p rim e ra ex
periencia del verdadero am o r es que el a m o r m ultiplica el am or,
y que es preciso lanzarle, d esb o rd arle a lred ed o r de n o so tro s 7L

Este minimalismo terico, maximalismo existencial, exige


la praxis comn: El acontecimiento ser nuestro m aestro
interior72.
Desde pticas hipercartesianas, tal planteam iento no sera
cientfico. Y bien: la tica personalista no es cientfica. Al
menos, tal tica es tica, como dice Monod de su propia
tica. La tica personalista prefiere servir al bien comn
comenzando por los ms necesitados y oponindose a los
ms opulentos, antes que exaltar un inservible pero cientfico
estatuto epistemolgico: los alegatos deontolgicos suelen
ser epidcticos.
De esta tica estn, pues, excluidos los abstencionistas,
la tica egoicocapitalista, la burguesa y otras afines, que sin
embargo son hoy el contingente ms numeroso y por ello
tambin el ms despersonalizado en una civilizacin de igual
signo.
Por qu la defensa y la lucha por el dbil? Ni siquiera
una justificacin evanglica bastara a Mounier; tam bin
otros sistemas ticos no cristianos dicen buscarla, aunque
sea por mtodos cientficos. De nada sirve alegar como
justificacin que el marxismo camina en el sentido de la
historia, que el cristianismo se ha de imponer, que el am or
vencer o que la religin salvar al hombre. Siempre habr
70
C arta de M. M ounier a P au lctte Leclercq de 30-1-1934.
71
C arta de M. M ounier a P au lcttc Leclercq de 28-6-1933.
72
E sta actitu d se fue acen tu an d o con el paso del tiem po en Mou
nier, de m odo que cuanto m s asen tad o s esta b a n en l los principios
tericos, tan to m s los prcticos.

quien niegue alguna de estas opciones, o todas juntas. Desde


un punto de vista estrictamente cientfico casi todo es falseable, y tan lgico es el egosmo como el altruismo, si no
ms aqul que ste. Los valores que estn sustentando las
razones no son reductibles a razones. Prim ero se aceptan,
y luego vienen los justificandos, o prim ero se rechazan, para
acabar negndolos noticamente. Las opciones vitales suelen
ser en este terreno autnticos axiomas que excluyen toda
ratio rationis recldendae. En cierto modo, hemos de agrade
cer al nihilismo habernos hecho ver esto con claridad: en
tica, no cabe la demostracin more geomtrico. Es desde
esta lgica, si se quiere algo ilgica pero no absurda, desde
donde puede com prenderse por qu el m arxista ataca la ex
plotacin y el capitalismo la defiende, y ambos con argu
mentos racionales. As se comprende tam bin el aserto
wittgensteiniano de que en el mundo no hay valores, el de
Monod de que la tica es el bien de la arbitraria eleccin,
el de Havemann para quien la tica es el socialismo, el de
Mounier cristiano, el del nihilista fiel a nada. La eleccin
es, pues, racional, pero no silogstica hasta los siempre in
quisitoriales extremos formalizadores. S, en cierto sentido
somos animales racionales.
Mounier fue tajante:
No podem os a d o p ta r com o criterio de h o m b re religioso la
adhesin a u n a religin positiva. sta puede ser p u ro confor
m ism o sociolgico, m ientras, que hay u n a m an era religiosa de
ser ateo.

De ah que ciertas adscripciones a formas sociolgicas


de religiosidad puedan ser farisaicas: Hay tam bin una
religiosidad que reemplaza a la religin. Ser religioso es,
prim ordialm ente, buscar una religacin que dote de sentido
a la vida:

La religin, positiva o negativa, se p ro p o n e siem pre llevar


al hom b re a lo S ijS ntim o de s, h acerle com ulgar con u n a
realidad social, rriora], csm ica o so b re n a tu ra l m s am plia que
su propio
llevarle a u n continuo so b rcp asam ien to de s
m ism o. La vida religiosa es, pues, u n a m ovilizacin general de
las fuerzas hum anas.

Aunque el subrayado es nuestro, la fuerza del acento es


de Mounier. La religin-religacin es afianzamiento, que pue
de llegar a la m uerte, disposicin de la disponibilidad y
prueba de fuego de cualquier credo. Para la tica personalis
ta, nadie ama ms que quien da la vida por el otro, y este
amor se convierte en reduplicativo cuanto ms desinteresada
es la m uerte. Tal perderse en el otro es el nico argumento
de posibilidad de reencuentro en el s propio. Si la religin
se propone llevar al hom bre a lo ms ntimo de s, no podra
hacerlo sin la mediacin del t. Cuando la religin es un
lenitivo, un calmante, cuando ni asume ni entrega, es opio.
De nuevo con Mounier:
La religin es hu m an a. M ucha confusin en las polm icas
religiosas y antirreligiosas vienen de to m a r o rd in a ria m e n te p o r
expresiones autn ticas de una. religin las aparien cias q u se
reflejan a travs de la d iversidad de los tem p eram en to s y de
las condiciones histricas.

Esta desacralizacin que busca restituir el autntico m


bito de lo sacral no aparece en Mounier con otra finalidad
que la de encarnar y rescatar para Dios el mbito real y
existencial del hombre, muy lejos del tratam iento angelolgico de la persona.
Religin encarnada y, por tanto, empecatada:
La religin del ad u lto est ra ra m e n te lib re de las debilidades
y las supervivencias afectivas que le vienen de la infancia, del
fondo m tico prim itivo de la hum an id ad . S era til p a ra la

form acin religiosa y el conocim iento de las actitu d es religiosas


de! ad u lto el d eterm in ar, del nacim iento a la p u b ertad , las
edades de la conciencia religiosa.

La religin no es ahistrica, pero es irreductible a socio


loga, y por tanto, la historia como tarea del hom bre tampoco
puede quedar fuera de la religacin.
Mounier ha desligado as cristianism o de formas hist
ricas de cristiandad. No es Mounier tomista, ni platnico
ante el valor, ni in teg rista73. Rompi am arras con los telo
73
E sta p o stu ra h a suscitado cleras p ro fu n d as p o r p a rte de los
derechistas com o de los u ltrag au ch istas, y tam poco suele a g ra d a r al
tibio centrism o. Sobre M ounier va h abiendo curiosas in terpretaciones,
p a ra todos los gustos, y la m ay o r p a rte de las veces m uy desdichadas,
p o r tr a ta r de llevar el agua a je n a al pro p io m olino, renegando de una
tica siem pre abierta. As p o r ejem plo, y com o a u to r representativo
de la derecha, el p a d re claretian o Z urdo, M anuel, en su libro de 1969
titu lad o De M ounier a la teologa de la violencia considera a n u estro
a u to r com o u n p rog resista, pues qu o tra cosa p reten d en los p ro
gresistas, sino u n a colaboracin t c ita con el m arxism o que no com
p ro m eta el idealism o esp iritualista? (pg. 52); no es u n a carac te rs
tica del progresism o su desdn p o r el supuesto re tra so c u ltu ra l y
social de la Iglesia? (pg. 53); qu tiene de ex trao la ofuscacin
de ta n ta s cabezas juveniles, seguras de a lu m b ra r u n m undo m s ju sto
y hum ano, cuando luch an en p ro de la revolucin m arxista, si son
cerebros clericales los que h a n encandilado su a rd o r inexperto con el
fogonazo de la teologa de la revolucin? E n no m b re de ta l pseudoteologa se p reten d e ju stificar los m ovim ientos subversivos de aquende
y allende el ocano, dndoles m arch am o bblico y cristiano. Pero no
de cristianism o ortodoxo p o r eclesial, sino de u n cristian ism o marxificado, el de la clera y la accin directa, que rem em o ra m s la vieja
m entalidad ju d aica la p en a del tali n que la m an sed u m b re y
carid ad evanglicas (pg. 179). Ya se ve: M ounier, p re c u rso r de Nante rre y de Mao. P or el lado opuesto, R oberto Coll-Vinent en su libro
M ounier y el desorden establecido (1968, P ennsula, B arcelona) con
sidera a M ounier com o u n c ristian o p o stconciliar, u n p ro feta m uchos
aos an tes del Concilio. La m ism a caracterizacin es la de Eulogio
R am rez en n d ice (243). Coll-Vinent sin em bargo m atiza m uy positiva
m ente su intervencin en el coloquio e n tre p erso n alistas de la revista
El Ciervo (194, abril, 1970), donde C arlos Comn co nsideraba que la
d erecha siem pre ha tenido g ran h ab ilid ad p a ra enviar a sus enemigos

gos de profesin, que espiritualizan a la Iglesia y a Cristo


menospreciando su carnalidad institucional. Neg por el lado
opuesto la axiologa m aterialista, religin de los reflejos con
dicionados. Pero supo convivir, inaugurar un carrefour
comn, la revista Esprit: Mi Evangelio es el Evangelio de
los pobres. Jams me har alegrarm e algo que no sea causa
de alegra de los pobres. Tal Evangelio pudo ser un activan
te y no un disolvente, una antiideologa, si por tal, como
quiere Lacroix, se entiende una visin abierta de la realidad.

PARA UNOS FUNDAMENTOS PRAXEOLGICOS DE LA PERSONA

Una y otra vez hemos aludido hasta aqu a la im portancia


que en Mounier tiene el comportam iento poltico, buen re
sumen no extenuante del cual es el libro Comunismo,
anarqua, personalismo, recientem ente traducido por nos
otros (1973) para la Editorial Zero. Veamos ahora el anlisis
terico (no vamos a examinar en este libro su praxis con
creta, sino su praxeologa, es decir, su filosofa poltica, de
bido a la intencin filosfica que aqu nos mueve) en cues
tin, y su inteligencia del hum anismo m arxista y del hum a
nismo libertario.

a la hoguera y p a ra canonizarlos cuando ya estn realm en te calcina


dos: es sta la h isto ria de los san to s de la Iglesia, de los m rtire s, y
h a sta de m uchos revolucionarios. O tro s co n sid eran a M ounier la en
carnacin del Evangelio, y p o r ello ta n am bivalente com o l en m a te ria
poltica. P ara algn m arx ista, M ounier sera u n d em crata cristian o
rem ozado, un refo rm ista m itigado y de tran sici n . E sperem os el juicio
de la historia.

A)

P e r s o n a l i s m o y m a r x i s m o 74

Procederemos cronolgicamente para que se vea la evo


lucin de Mounier frente al marxismo, aunque ratificamos
con Domenach que
desde el p rim e r al ltim o ao, M ounier h a evolucionado...
pero jam s se d esviar de su s fu entes... no hay ru p tu ra episte
m olgica e n tre la p rim e ra e d ito rial de E sp rit y la ltim a titu la
da Fidelidad, en donde se e n c o n tra r n los m ism os tem as, el
m ism o ritm o , y casi las m ism as p a lab ras 75.

Cierto que la Francia del joven Mounier no es la del


Mounier de los aos cincuenta. En este sentido, aunque slo
por fidelidad a la historia, dise en Mounier una m etam or
fosis y una evolucin76.
De los aos 1932-1934 retiene Mounier la imagen del estalinismo asesino de millones de campesinos por real de
creto. Un socialismo impuesto a golpe de ltigo-decreto no
poda crear al hom bre nuevo. Pero Stalin no es Marx: hay
en ste elementos cientficos totalm ente aprovechables, que
incluso ayudan al cristiano a redescubrir lo que haba olvi
dado: El xito de los comunistas seala la dimisin de los
cristianos. Mounier no puede dejar de reconocer que el
marxismo vaille que vaille es entonces am paro de los opri74 Cfr. Les certitu d es d ifficiles (textos de 1934 a 1950) (O euvres, IV),
el M anifeste au Service du personnalism e (1936) (O euvres, I) y R ecueils
p o sth u m es (O euvres, IV). F u era de aq u no hay apenas alusiones al
m arxism o en M ounier.
75 D om nach, J. M., E m m a n u el M ounier, E d. d u Seuil, Pars, 1972.
76 Cfr. n u e stro tra b a jo titu la d o Personalism o y m arxism o p u b li
cado en C uadernos Am ericanos (Mxico, m arzo de 1973), donde en las
pginas 105-122 am pliam os m ucho lo aq u resum ido, analizando los
antecedentes del dilogo y la situ aci n de la F rancia de la poca.

inicios, caminando en medio de impurezas en el sentido de


la historia. Aqu justam ente, para comprenderle y justipre
ciarle, haca falta una cierta sangre fra espiritual. Para Mou
nier lo ms bueno del marxismo era la im portancia que
daba a la salvacin del hom bre econmico y a la nivelacin
socioeconinica-sociocultural. Lo menos bueno, el desnivel
sociopoltico que acababa en un partido-fuerza capaz de pu r
gar a Trotsky, Marcel M artinet, Victor Serge... El totalita
rism o se evidencia tam bin en el nivel intelectual, donde
toda actividad intelectual queda reducida a mero reflejo de
lo econmico, como acababa de sancionar para todos los
lectores de lengua francesa la traduccin de Materialismo
y Empiriocriticismo de Lenin: Que compare esta filosofa
totalitaria con el autntico cristianism o, con Proudhon o con
el sindicalismo revolucionario! 77.
De 1935 a 1939 quiere ya realizar Mounier una crtica
terica ms seria del marxismo, comenzando por la pregunta
por el lugar del hom bre dentro de ese sistema:
D u ran te su h isto ria , el m arxism o oficial h a dejad o para
m aana la consideracin del pro b lem a del hom bre... M arx ha
puesto p atas a rrib a a Hegel, en favor de la n a tu ralez a y en
co n tra de la idea.

No es que Marx haya aplazado provisionalmente el pro


blema del hombre, es que lo ha reducido al de la naturaleza.
Y as, lo m aterial es todo, fuera de ello nada tiene lugar sobre
la superficie de la tierra. Queda, pues, planteado el debate
sobre la equivocidad de la m ateria, sus posibilidades de su77
E n esta exclam acin va ya im p lcita la acogida m s c a lu ro sa que
en esta fecha dispensa al an arqu ism o , m s h u m an ista. Cfr. R ecueils
po sth u m es (pgs. 586-587; 590-591; 593; 598: N os am is incro y an ts), el
M anifeste au Service du personnalism e, pgs. 508-520: L 'hom m e nouveau m arxiste).

tilizacin, la m utua implicacin en una sola unidad, el pro


blema de los saltos cualitativos, etc. Y con ello la pregunta
puede enunciarse as: Es lisa y llanamente el marxismo
una negacin de todo humanismo, y por tanto un naturalis
mo? Mounier parece interpretar al marxismo en el sentido
de un simple naturalism o para quien la naturaleza se iden
tifica con la economa, la economa con el hombre, y el hom
bre por tanto con la naturaleza. El hom bre viene as a re
sultar simple epifenmeno de la naturaleza, eslabn complejo
de la misma.
Empero, Mounier celebra el neohumanismo marxista de
los aos 1935 en: a) el no-determinismo absoluto (ni hist
rico, ni dialctico) que posibilitar un hom bre ms libre y
creador, b) la salvaguarda de la cultura secular heredada,
que superaba el espritu sectario m ediante el que ejemplo
clebre la fsica quedaba dividida en m arxista o burguesa,
c) la rehabilitacin de cierto racionalismo burgus, con el
subsiguiente alivio de inquisiciones.
Ahora bien, estos tres elementos, ingredientes de una
esperanza, se ven enturbiados por una dictadura que dura
ya ms de veinte aos. En medio de ella, se niega lo indivi
dual en favor de lo colectivo, subordinado esto a su vez a
un monolitismo cultural y poltico que ha suplido la pater
nidad divina por la estalinista. Se ha identificado Dios con
un reflejo ideolgico, pero se pretende crear en los hombres
reflejos ideolgicos del Partido: no queda sino la mstica
m aterialista, lamentablemente prim aria y confusa, a base
de reflejos, pura religin reflexiolgica: Lstima que su
Dios sea un Dios tan 1880! So pretexto de resolver la oposi
cin entre espritu y m ateria, no hace ms que invertir los
trminos. Entonces lleva razn: cuando los hombres han
abandonado lo espiritual, las ideologas son producto de los
intereses, ms que al revs. Y as, el marxismo es un opti

mismo colectivo que recubre un pesimismo radical de lo


individual.
Por esta poca, Mounier -que sin embargo nunca se
preocup de dem ostrar la existencia de Dios, o de rebatir
el m aterialismo m arxista a escala filosfica, dicho sea en
honor a la verdad conoca los Manuscritos Economicofilosficos de Marx escritos por l en el 18447S. Pudo conocer
tam bin Mounier el libro de Lukcs Geschichte und Klassenbewusstsein publicado en 1923, cuyo planteam iento hizo pro
fundo impacto en todos los franceses cultos, por cuanto su
pona una revisin del marxismo, y una separacin tcita de
la ortodoxia dogmtica del K rem lin79. Lukcs, como Mou
nier, es un hom bre poderosam ente intuitivo que sin haber
podido leer por entonces los M anuscritos supo barruntarlos.
Asimismo conoca Mounier la traduccin francesa de El Ca
pital (1875), la del M anifiesto del Partido Comunista (1882)
78 Publicados en 1932 p o r vez p rim e ra en la K r n er V erlag, tra s
haberlos hallado M arcuse en el Archivo del P artid o S ocialdem crata
Alemn (B erln), revisados p o r M ayer y L an d sh u t. L ev an taro n la caza
del hum anism o, y fuero n ledos p o r M ounier tra s su publicacin en
francs en 1937. E n 1953 fu ero n reed itad o s en la m ism a E d ito rial, m s
com pletos y con gran p a rte del p rim e r M an u scrito (so b re salario y
re n ta de tie rra ). Casi a la vez a h o ra apareci, en fo rm a m s com pleta,
la edicin crtica de la o b ra (M arx-Engels, Obras, M osc), p u es al
parecer exista o tra copia en B ruselas. Agradezco vivam ente a R am n
R odrguez su localizacin de citas de M ounier resp ecto a los M anus
critos. E n efecto, en Oeuvres, I I I , pg. 443, dice a p ro p sito de Pavlov:
El ho m b re se les escapa. El h o m b re es u n se r n a tu ra l, p e ro u n ser
n a tu ra l hum ano (M arx, E conom ie p o litiq u e et philosophie, E d. Coste,
pg. 78), y en la pg. 447 del m ism o tom o, hab lan d o de la existencia
encarnada, dice: En este sen tid o se p uede d ecir con M arx que u n
ser no objetivo no es u n ser (Ib id e m , pg. 77). E n u n sem in ario so b re
el personalism o, donde com param os e ste h u m an ism o con el del m a r
xism o, F ernando Q uesada co n sid erab a que M ounier fue m uy d u ro con
el m arxism o de M arx, n o con el de sus discpulos. N u estra opinin
e ra que el de los discpulos e ra parecid o al de M arx, slo que eso
s depauperado, pero b asad o en las directrices de aqul.
79 Lukcs h a b ra de re tra c ta rse , p resio n ad o p o r el P. C. R.
PERSONALISMO.

y el Dieciocho Brumario de Luis Napolen Bonaparte (1891),


adems de los textos difundidos por LHumanit, rgano
terico del P. C. F. Parece sin embargo haber desconocido la
Dialctica de la Naturaleza de Engels (1952; Mounier muere
en 1950), ni los Cuadernos Filosficos de Lenin (1955). Ambas
obras en su traduccin francesa hubieran podido ilum inar la
comprensin del naturalismo (aunque, como le ocurri a
Lukcs con los M anuscritos, dichas obras hubieran refren
dado sus propias posiciones).
Por lo dems, amn de su propia praxis, en lo que no es
nuestro propsito insurgir, todo el conocimiento del marxis
mo no le vena a Mounier de fuentes exclusiva y confesional
m ente bolcheviques. En su inteleccin del fenmeno hist
rico del comunismo jug im portante papel el marxismo
francs de los Guesde, Jaurs, etc. Tambin pudo conocer
el marxismo hegelianizante recin salido del horno de la
Sorbona, por mediacin de Jean Wahl, Hyppolite, Janlclvitch, Kojeve, e incluso de los alemanes Korsch y Marcuse.
El 1934 hizo la entrada en la Sorbona el marxismo con una
tesis doctoral de Cornu.
Al lado de este am biente hay que resear el influjo per
sonal sobre Mounier ejercido por Berdiaeff (cuyo artculo
Verdad y m entira del comunismo aparecido en el prim er
nm ero de E sprit m arcar la m archa de la revista), por
Jacques M aritain, en aquella poca hom bre de avanzada que
planteaba la cuestin de un humanismo integral frente a
los monismos, e incluso por la teologa bastante secularizada
de Jean Danilou, en la cuestin inmanencia-trascendencia.
Era, pues, rico el panoram a en que Mounier se movi,
y del que un director de revista inquieto haba de sacar pro
vecho en el pulsar de la historia. Pero lo que personalmente
nos llama ms la atencin, y lo que incluso llegamos a creer
tuviera ms im portancia para la comprensin del marxismo

en Mounier no es esto, o al menos esto no puede entenderse


sino desde el redescubrimiento que l hizo del humanismo
m arxista echado de menos a p artir de la lectura y la vivencia
del Evangelio,
En el 1946, siguen las matizaciones: se tra ta en el comu
nismo no de negar la verdad, sino de evitar el error. Es una
cuestin que el mundo integrista no quiere comprender, y
que sin embargo es nuclear en Mounier:
Todo el p o rv en ir de las sociedades c ristian as depende del
hecho de sab er si se p o n d r n del lad o del cap ital, o realizarn
en n o m b re de Dios y de C risto la v erd ad que los com unistas
realizan en nom b re de u n a colectividad atea , p araso en la
tierra .

Llega a afirm ar que la tentacin del comunismo ha llega


do a ser nuestro demonio familiar; pero no es la tentacin
del Kremlin, sino ese dilogo que abrim os y que ofrecemos
al comunismo m ilitante, no al conformismo comunistizante.
Frente al comunismo-sntesis (religin secularizada en medio
de una atm sfera religiosa, con una adoracin hacia la jera r
qua y con una incapacidad para revisar los dogmas, a la
p ar que afecto a la excomunin), ese comunismo que tiene
el dogmatismo de las Iglesias nacientes, habr de revisar
las manos tendidas entre m arxistas y cristianos: una mano
tendida en la historia puede significar mucho, o nada.
De 1948 a 1950, fecha de su m uerte, reconoce que a pesar
de nuestras reservas, deseamos en Europa Partidos Comu
nistas fuertes, pues actualm ente son la nica garanta contra
una vuelta al fascismo. Pero no sin reservas se pronuncia as,
pues aade: Y sin embargo, cuidado con el Stalin de
1930!. Del PCF al stalinismo no hubo luego m ucha dis
tancia. Por eso escribir: Frente al modo de ir las cosas en
la U.R.S.S. defendemos el socialismo vivo y riguroso de todos

los pueblos europeos. No se tra ta de una de cal y otra de


arena: es que haba cal y arena en el marxismo histrico
as como en el marxismo de Marx. Por ello quiere Mounier
ayudar a exorcizar sus propios demonios a los mismos
pases comunistas, como ellos deben ayudarnos a exorcizar
los nuestros.
No deseam os n i co m u n istas salidos del P artid o C om unista,
ni p aracom u n istas. Q uerem os que el com unism o se salve p o r
s m ism o. Le deseo n o la re fo rm a h e rtica que disloca a la
Iglesia, sino la in te rio r que la vivifica.

Merece la pena rem arcar una ancdota no suficientemente


conocida entre Mounier y el entonces triunfante terico del
PC, Roger Garaudy. Aqul reprocha a ste la dictadura del
Partido y el m aterialism o naturalstico de su concepcin
filosfica. La respuesta de Garaudy es feroz: No quiero
hom bres que hacen complot contra la U.R.S.S.! Marx de
fendi siempre la continuidad entre el m aterialismo dialc
tico y el histrico! 80. Por esos avatares de la historia, Garau
dy va a retractarse y a veces totalm ente81, cuando Mounier
haba muerto.

B)

P e r s o n a lis m o

a n a r q u i s m o 82

No fue, sin embargo, el marxismo la nica pulsin reci


bida por Mounier; m s fuerte en algunos puntos es el in
flujo anarquista.
so Daz, C., H o m b re y dialctica en el m arxism o-leninism o, E d. Zero,
1970.
81 Cfr. E xisten tia lism u s u n d M arxism us, S u rk am p f, F ra n k fu rt, 1968,
pg. 41.
82 Ms p o r extenso en Daz, C., P ersonalism o y anarquism o, Ed.
R econstruir, B uenos Aires, 1973, n m ero s 84 y 85.

El anarquism o sita al hom bre a la izquierda:


Los tem peram en to s de d erecha son m s sensibles a lo es
p iritu a l de e s tm c tu ra y de orden, los de izq u ierd a son m s
sensibles a lo esp iritu a l de p rogreso y ju sticia, defienden la
p a rte de la av en tu ra h u m an a, cientfica y social, las ru p tu ra s
necesarias 83.
Si 1a. p erso n a es e sp ritu encarnado, la izquierda e st m s
del lado del esp ritu , m ien tras que la d erech a e st m s del lado
de la encarnacin. Las izquierdas pecan m s p o r idealism o
(irrealism o), m ien tras que las derechas caen en el m aterialism o.
La derecha lucha co n tra la m u e rte a riesgo de exponerla a
experiencias m ortales 8,t.
Las ideas cread o ras y generosas nacen de la izquierda, mez
cladas a las ideas h u m ean tes o sistem ticas, y eng en d ran con
ellas la voluntad revolucionaria. Las ideas sagaces em p u jan
hacia la derecha, alim en tad as p o r los egosm os y las im agina
ciones r u in e s 85.
Los ricos, aquellos cuya vida est llena de cosas organizadas,
aquellos qu ten d ra n m ucho que p e rd e r en u n m ovim iento,
se in clin arn hacia la d erech a y la inercia; los terra ten ie n tes,
los herederos, los burgueses, los funcionarios, los a rtista s, los
grandes oficiales, los telogos, los silentes. P ero los pobres,
aquellos cuya vida est llena de esperanzas, de sueos o de
ideas, aquellos q u e tienen m ucho que g a n ar en lo q u e la vida
ofrece, se in clin arn hacia lo co n trario : todos los que asp iran
a ab an d o n ar su m iseria, los obreros, los intelectuales n o ven
didos, los funcionarios nostlgicos, los viajero s, los apstoles,
los ato rm en tad o s de la p a la b r a 86.

Esta izquierda es optim ista (frente a la m arxista, que es


pesimista):
D esm oralicem os a los co n trario s: las b a rre ra s y los deseos
se eq u ilib rarn p o r s m ism os. S uprim am os las ta sa s y el
83
84
85
86

O euvres, IV, pg. 54.


Ibidem .
Oeuvres, IV, pg. 55.
Ibid em .

dinero, y u n a vez libe-rada la m q u in a de los policas hum anos,


co rre r n las m ercan cas all donde haga falta, com o los gl
bulos de u n a sangre generosa. M ientras esto o cu rre en la iz
qu ierd a optim ista, la izquierda que llo ra (o m s exactam ente,
la que no re todos los das) p re sta atencin a M althus, la
escasez de alim en to s, el exceso de poblacin, las crisis. Su r
gim en e sta r m enos coloreado de hu m an ism o que el de las
c o m e n te s u t p icas. Vive, pues, de la m oderacin. Con B entham ,
critic a r el. sen tim en talism o de Tos que creen en la arm ona
esp o n tn ea de los corazones: b u sca la b alanza y no la sim pata.
Su poltica no es u n a p oltica de idilio, sino de aplicacin y de
tra b a jo , y u n a m o ral en esa lnea. E sta izquierda es social no
p o r am or, sino p o r p re v isi n 87.

Empero, pese a su optimismo y su carencia de rigurosi


dad cientfica, cree Mounier que es el anarquismo quien
salvar a las fuerzas de izquierda88. La razn es bien sen
cilla: se encuentra en las entraas populares, es pueblo en
carnado en su dolor. Lo deca el viejo Proudhon: Somos
los m onitores del pueblo, no sus iniciadores, estar con el
pueblo es una exigencia total 89.
Quienes h a n h ab lad o p o r el pueblo h a n llevado h a sta l
e\'cegjvas preten sio n es esco lares, o polticas, y p o r ello el pueblo

no entendi su s discursos, envueltos b a jo u n a jerg a de filosofa


b u rg u esa 90.
Los intelectuales que in te n ta b a n fo rm a r al pueblo no vivan
sus luchas, b u scab an sus p ropios destinos

Mounier habla por boca anrquica:


Menos que n ingn o tro sistem a, m enos que el m arx ista, el
pensam iento an a rq u ista es incapaz de sep ararse de los hom bres
que lo han vivido. El pen sam ien to cientfico del m arxism o,
nacido en la tie rra del ped an tism o de la univ ersid ad alem ana,
87 O euvres, IV, pg. 71.
88
Ibidem .
89 O euvres, I,
pg. 653.
90
Oeuvres, I,
pg. 654.
91 O euvres, I,
pg. 655.

parece extrao al ob rero y a la sensibilidad del siglo xxx y de


los crculos consp irad o res rusos. TJn olo r de biblio teca des
ciende con l sobre las m asas o b reras 9?.

Slo se encuentra la persona en el movimiento de inspira


cin anarquista, transido de experiencias en prim era per
sona:
Intelectuales y p ro letario s, no h a n cedido los a n arq u ista s a
la soberbia de 5a ciencia positiva del 1870, Su im pulso est en
o tro plano m s profu n d o , m s religioso que cien tfico 93.

Y sin embargo, nada peor conocido quc este movimiento:


La p ala b ra an arq u a evoca tre s ideas: individualism o, nega
cin to tal, dtrden, p ero to d o ello es ex tra o a la an arq u a.
E l individualism o de u n S tirn er, p o r su b u rg u esa d esafectada,
h a m os.tado 4 N in d iferen te al pueblo; la negacin to ta l del
nihilism o m ?o; y de algunas u to p as cam p esin as d T olstoi y
el populism o ruso, idlico y frentico, h a n p erm anecido ex tra as
al alm a pop u lar; p o r fin, el deso rd en tam poco es a n arq u ista;
p o r el co n trario , la m ayora de los an a rq u ista s era n ordenados
y m origerados en sus c o stu m b re s94.

Apoyo mutuo, autogestin, federalismo son la entraa ele


este humanismo.
Por otra parte, la negacin crata de la autoridad como
principio (principio de autoridad, autoritarism o), encarnada
en el Estado y en el poder (el poder corrom pe y el poder
S? Oeuvres, I, pg. 656. M ounier rectificar luego: Releyendo estas
lneas diez aos despus, en co n tram o s en lo dicho m u ch a v erd ad
psicolgica, pero m ucha in ju sticia tam b in , p o r cu an to l m arxism o
ha ap o rtad o al m ovim iento o b rero m u ch a m ad u rez lcida y m etdica.
Afirmacin discutible, seducido com o estab a el an arq u ism o p o r
la ciencia decim onnica (Cfr. K ro p o tk in , H u m a n ism o libertario y cien
cia m oderna).
94
Ig ualm ente d iscutible esta h iptesis, que llevar a afirm ar la
religiosidad a n a rq u ista p o r boca de D rieu la Rochelle.

absoluto, absolutamente) es una exageracin que debe ser


matizada, y que tras esa matizacin servira. Para Mounier
habra que distinguir en consecuencia entre autoridad (fun
damento axiolgico basado en la preeminencia de algn
valor), poder (smbolo visible de la autoridad) y podero
(materializacin del poder, y residuo del abuso de ste, sin
nimo de fuerza bruta). Por todo ello, parece a Mounier que
la crtica anarquista al concepto de poder no es ms que la
reaccin impulsiva y sana de un personalismo ultrajado
(sic). Para reforzar esto, Mounier domestica a Proudhon y
lo personaliza:
E l m s genial de los pen sad o res a n arq u ista s, Proudhon, llev
su reflexin h a sta que se dio cu en ta de to d as estas exigencias.
Y as acab p o r reco n o cer en la au to rid a d y en la lib e rtad dos
principios indiso lu b lem en te unidos en el orden poltico, vacos
de sentido el u n o sin el otro . Todo rgim en poltico le pareca
entonces com o u n a tran sacci n , com o u n balanceo e n tre os
dos. Conceda incluso al segundo m s valor esp iritu al, y sobre
todo le vea crecer indefinidam ente en el p o rv en ir en detrim en
to del p rim ero , sin que ste p ueda jam s desaparecer. P ara
que el c o n tra to sea sinalagm tico e n tre el ciudadano y la so
ciedad b a sta que el ciu d ad an o no se reserve, al fo rm ar el pacto,
m s derechos, m s lib ertad , m s au to rid a d y p ro p ied ad que
abandona 95.

Mounier cree poner as a su favor, en ltim a instancia, a


Proudhon, y a tal efecto no duda en enfrentarse a Bakunin:
B akunin crea que la au to rid a d coincida con el m nim o de
ser, es decir, con la nada. P ero no: la n ad a es el lu g ar del poder.
La au to rid ad va u n id a al m xim o de ser, que es el ser p e r
sonal 56.

95 Oeuvres, I, pgs. 680-681.


96 O euvres, I, pg. 676.

Para Mounier, en consecuencia, despus de decir s a un


anarquista y no a otro,
el poder, lejos de n u trirs e de los despojos de la hum an id ad,
no tiene m s razn que la de a u m en ta r la h u m an id ad en los
hom bres que la tienen. E so es lo que expresa etim olgicam ente
la p ala b ra auctoritas, au to rid ad 97.

Ve Mounier en realidad los peligros del Estado? Una


tctica que a juicio de los anarquistas es muy usada por el
poder es la de divinizar al pueblo con palabras, a la par que
se le deja en la m iseria y la ignorancia:
E s entonces, cuando el pueblo, que h a estad o envilecido,
reclam a al tiran o . En este sentido, h a podido decir Alain que
la resistencia al p o der es b u e n a 9S.

Por eso, y con el anarquismo, distingue Mounier entre el


pueblo legal, el que se expresa, y el pueblo real, el que es
capaz de entender. E l mensaje de la democracia masiva
suele ser el mensaje de la democracia monosilbica99. In
directam ente, y tal vez sin darse cuenta, est Mounier rec
tificando el juicio de optimismo que haba vertido sobre
el anarquismo, trayendo a colacin esta cita de Proudhon a
Madier-Monj a u :
Q uerido M adier, tiene u sted culto al pueblo, p ero es abso
lu tam en te necesario ab an d o n a r esa falsa religin. Lo que n o s
o tro s entendem os p o r pueblo es siem p re y necesariam ente la
p a rte m enos avanzada de las sociedades, y en consecuencia la
m s ignorante y la m s in g rata 10.

97
98
"
loo

Oeuvres, I,
Oeuvres, I,
Oeuvres, I,
O euvres, I,

pg.
pg.
pg.
pg.

677.
671.
685.
686.

A juicio d e Mounier, el anarquismo es consecuente con


sus principios cuando afirma que la misma soberana popular
es un concepto ilgico. Sin embargo, hay que comprender
que
en 1a m iseria, en la hum illacin, h a adq u irid o toda clase de de
form idades m orales: envidia, resentim iento, odio, desconfianza,
dureza. M antenido lejos de 1a c u ltu ra que hace m s hom bres,
carece de discernim iento, de m edida, de sentim iento poltico lw.

Llevando a Proudhon a su propio te rre n o 103, y para hacer


coincidir personalismo y anarquismo, hace decir a Proudhon
que el Estado-Poder ha de ser sustituido por el Estado-Au
toridad. Por eso no reniega indiscriminadamente de todo es
tado, sino que para Mounier cabra el juego en un estado
nuevo, no fascista, una ciudad personalista no centralizada,
ni burocrtica, ni dictatorial:
E n la a n a rq u a de las sociedades espontneas, no es solam en
te la diversidad de p erso n as la que va cada u n a p a ra su lado,
hacia la derecha o hacia la izquierda, sino el in stin to de poder
que es la a n a rq u a sin m s, y de opresin que cad a uno tiene
d en tro de s. E n lu g ar de esto, p a ra prom over el bien de todos,
p a ra prom over la lib e rta d de cada uno, p a ra p ro teg e r a cada
persona co n tra quienes estu v ieran ten tad o s a u sa r de ella cual
si se tra ta r a de u n m edio, es ciertam en te necesario u n contrato,
un cierto poder. La fro n te ra e n tre las lib ertad es es siem pre
incierta, la m edida siem pre difcil e n tre quien expresa u n con
tr a to y lo firm a; p ero la ciudad perso n al es u n a ciu d ad frgil,
com o un cuerp o vivo, com o la gracia, y esa es su grandeza. No
se p reten d e d efen d er con ello el E stad o to talitario , potencia
m onoltica que es u n a estupidez de p ied ra y de cem ento. El
estado p erso n alista es un estad o dbil, en el sentido en que es
dbil la hum an id ad an te la violencia, en que la lealtad es falible
an te el cinism o, en que la v erd ad es a veces dbil. Pero acaso

101 Jbidem.
102 Cfr. n u estro citado P ersonalism o y anarquism o.

la m u erte no acom paa al rein o frgil de la vida, y las fuerzas


de la vida no luch an c o n tra la m u e r te ? 103.

Podemos resum ir la postura de Mounier ante el anarquis


mo en lo que hace al poder del modo siguiente:
1. Mounier reconoce y acepta la crtica anarquista al
podero, pero quiere m antener el poder-autoridad moral.
2. Mounier reconoce que los sistemas que juegan con
una democracia monosilbica perm anecen extraos al alma
popular, de ah su complacencia en reproducir la crtica
anarquista a los falsos profetas del pueblo para el pueblo.
3. Pero al final vacila al pensar qu sera una comunidad
sin directores, y busca restituir de algn modo el concepto
de soberana popular.
4. Por esto mismo retrocapta al Estado, pero distingue
entre un Estado-fuerza, que niega, y un Estado-debilidad,
que afirma.
Por fin, y en el terreno de lo metafsico, la proximidad
entre personalismo y anarquismo se desvanece. Dios es para
el anarquism o vitando, y para Mounier un constitutivo esen
cial de la persona. Aunque el personalismo no se dice confe
sional, sin embargo en su mayora es testa y ve al hom bre
al lado de otro hom bre bajo la advocacin de un Dios que
es Padre. Para el anarquism o, Dios es una idea alienadora,
Supremo Autoritario, Estado Opresor.
En segundo lugar, Kropotkin buscaba dem ostrar el cientifismo naturalista del cosmos m aterialista y evolucionista
de la poca: Spencer, Comte, Darwin eran invitados de honor
en un cosmos eterno, m aterial, semoviente y dominado por
una ley autocintica. La Naturaleza, nueva Diosa, no se con
funde con cada uno de los seres naturales concretos, sino
que es la fuerza oculta, ntima, capaz de penetrar cuanto

existe sin detenerse en nada que la agote y concrete: es lo


desconocido, lo ntimo de cada cosa. Semejante inmanentismo es la pura disolucin de un Dios ahora secularizado.
Para el anarquismo, no siendo esta ley superior algo tirnico
de las cosas legisladas no puede centralizarlo todo: cierto
que cuanto ocurre es inexorable, acaece porque debe acaecer
y no puede sino acaecer, pero no es menos cierto que tal
necesidad, tal ocurrir u ocurrencia respeta totalm ente todas
y cada una de las entidades legisladas siendo lo m ejor para
cada una de ellas... Kropotkin, empero, cree descubrir la
Ley Grande en los hechos pequeos. La Gran Unidad cien
tfica es concreta, es la unidad entre la infinita diversidad.
No se diga a un anarquista que destruye el principio de la
confederacin de las partes en el seno del todo. La sociedad,
dice Kropotkin, ha pasado del respeto a Dios al respeto a lo
infinitamente pequeo, y a su travs se explica lo infinita
m ente grande. Una ley que rige el universo sera impensable
sin las mltiples leyes minsculas por cuya accin asciende
la naturaleza m utua y necesariamente en su movimiento cs
mico. Como entre los hombres, entre la naturaleza resplan
dece el apoyo m utuo y el ascenso hacia lo m ejor. Ms all de
las apariencias est la fuerza expansiva y unitiva del amor,
que es Uno, Ley.
Ley m aterialista. Mounier no crea en un rgido m ateria
lismo monista, que no pudiera dar lugar a formaciones es
pirituales. Para Mounier, el verdadero espritu no ha sido
reconocido como deba por el anarquismo. De haberse va
lorado en profundidad, sin caricaturas, el anarquismo no
hubiera tenido otro remedio que variar su rumbo, y natural
m ente su planteamiento. El verdadero espritu abarca la
m ateria y la subsume hacia lo alto sin separarse de ella, sin
alienarla. En efecto, si el materialismo anarquista afirma
que la m ateria es mvil, viva, inteligente, animada, si el

hom bre se eleva progresivamente allende su animalidad, si


todo desarrollo es una negacin progresiva de la animalidad
del hom bre y de la m ateria en favor de un hum anismo cada
vez ms complejo y elevado, entonces no ser el espritu
quien lo niegue.
En resumen: cuando Mounier anarquiza lo hace desde
el marxismo, y cuando Mounier marxistiza lo hace desde
el anarquismo. La tensin entre estas dos doctrinas, desde
dentro de su inspiracin cristiana radical, nunca abandon
a Mounier. Como hemos escrito en otro lugar,
podam os decir que si el an arq u ism o es rechazado desde den
tro , el an arquism o es aceptado desde fu era. P o r lo que la f r
m ula anarcopersonalism o sera susceptible de refo rm u laci n
com o m arxopersonalism o o, en co n ju n to , sntesis difcil de las
dos sntesis im posible anarcom arxopersonalism o. Como no
estam os ju gando a tra b a r lenguas, ni es posib le esa panacea
donde la lib ertad se conjugue con la d ictad u ra, M ounier estuvo
b uscando un im posible necesario, en to rn o al cual sigue girando
la filosofa poltica y sobre to d o el h o m b re 104.
104 C om unism o, anarqua, personalism o, E d ito ria l Zero, 1973, p r
logo, pg. 10, trad u c. de C arlos Daz. Cfr. tam b in m i tra b a jo , m s
extenso, sobre este tem a M ounier: tica y Poltica. E d. C uadernos
p a ra el Dilogo. Coleccin Los Suplem entos, n. 59, M adrid, 1975.

EA N

LACROIX

Jean Lacroix naci el 23 de diciembre de 1900, y desde


hace 45 aos viene dedicndose ininterrum pidam ente a la
enseanza, en su doble calidad de Licenciado en Derecho y
Catedrtico de Filosofa. Su actividad docente no se reduce
a la ctedra, sin embargo. Colaborador de diversas organi
zaciones como las Semanas Sociales de Francia, fundador
con Manuel Mounier de la Revista Esprit, colaborador fijo
en las ms variadas revistas francesas y extranjeras (Chroique Sociale de France, conomie et humanisme, I. R. F.
E. D., Action Populaire, Le Monde, etc.). Con Frangois Perroux codirige los Cahiers de Recherches et Dialogues Philosophiques et conomiques. Es, por o tra parte, director de
la coleccin SUP (Seccin Le Philosophe) de PUF. Entre
sus num erosas obras traducidas a casi todos los idiomas,
del espaol al chino, destacan:
Marxisme, existentialisme, personnalisme (9.a ed., PUF, 1970.
Hay traduccin espaola en Fontanella, Barcelona, 1972).
Personne et amour (7.a ed., Le Seuil, 1970).
Forc et faiblesses de la famille (6.a ed., Le Seuil, 1970. Hay
traduccin espaola en Fontanella, Barcelona, 1962).
Le sens de lathisme moderne (6.a ed., Casterman, 1970).
Kant et le kantisme (10.a ecl., PUF, Pars, 1967).
Le dsir et les dsirs (PUF, Pars, 1975).
PERSONALISMO. 5

Le sens du dialogue (5.a ed., La Baconnire, 1969. Hay tra


duccin espaola en Fontanella, Barcelona, 1964).
L chec (2.a ed., PUF, 1965. Hay traduccin espaola en Nova
Terra, Barcelona, 1967).
Histoire et Mystre (Ed. Casterman. Hay traduccin espao
la en Fontanella, Barcelona, 1963).
Spinoza et le problme du salut (PUF, Pars, 1970).
Le personnalisme comme anti-idologie (PUF, Pars, 1972.
Hay traduccin espaola en Guadiana, Madrid, 1973).
Maurice Blondel (PUF, Pars, 1973).
La crise intellectuelle du catholicisme frangais (Fayard, Pars,
1970).
Les senlim ents et la vie morale (PUF, Pars. Hay traduccin
espaola con el ttulo Psicologa del hombre de hoy, Fon
tanella, Barcelona, 1966).
Vocation personelle et tradition national (Blond et Gay, Pars,
1942).
Y, para abreviar la larga lista, junto a las citadas estaran
tam bin Itinraire spirituel (Cahiers de la Nouvelle Journe,
Blond et Gay), Crise de la dmocratie, crise de la civilisation (Chronique social de France, Lyon, 1965), Le personna
lisme (en Tablean de la philosophie contemporaine en Fran
ce, Fiscbbacher, 1957), Socialisme frangais? (ed. du Libre
Frangais, Pars), La personne humaine et le droit (en Ar
chives de philosophie du droit et de sociologie juridique,
1938), Timidit et Adolescence (Ed. Montaigne, Aubier), Mystique et politique (en la obra colectiva Options sur demain,
Blond et Gay), Ladolescence scolaire (PUF), La dmocratie
et le droit la culture (Revue Comprendre, nms. 33-34,
Venisse, 1969), Les ides religieuses et esthtiques de Saint
Simn (Cahiers de LI. S. E. A., Genve, 1970), La pense et
l'action (Ibid, n. 79, 1959), La philosophie politique de

Rousseau (Revue de sciences philosophiques et thologiqaes,


Pars, 1972), y otros muchos artculos.
Lamentablemente an no se ha hecho una bibliografa
donde se recojan todas las aportaciones de Lacroix, y al no
haber sido tampoco escrita ninguna obra sobre l se hace
necesario dar a conocer esta lista que a nuestro juicio es
la ms representativa de la m ultitud de sus contribuciones.
Ahora bien, escribir ha sido para Jean Lacroix slo una
parcela de su realidad global y testim onial de m ilitante. Con
el fin de situar al lector desde una perspectiva ms completa,
transcribim os literalm ente algunas de sus respuestas a pre
guntas nuestras:
R espondo a continuacin a sus p reg u n ta s. A bandon E sp rit
en 1957 a la m u erte de Bguin, que h a b a sucedido a M ounier
T odos estuvim os de acuerdo en p e n sa r (esta e ra p o r o tra p a rte
la idea de M ounier) que e ra preciso d e ja r la rev ista a los m s
jvenes, sin quererles reg en tar. T odo el m undo estuvo igual
m ente de acuerdo en p ro p o n er a D om nach, u n o de m is antiguos
estudiantes lioneses, al que h e seguido estan d o m uy vinculado.
E n lo que concierne a la poltica, soy a g ran d es rasgos com o
M ounier. Tal vez m e in teresa y m e h a in teresa d o siem p re m s
directam ente. Pero jam s he hecho, n i o deseo, p o ltica en
activo, si puede h ab larse as. Antes que n ad a hago filosofa
poltica. Lions, casado con u n a lionesa, pertenezco ( pertene
cem os!!) a una fam ilia trad icio n alista. A los dieciocho aos,
en 1918, com o todos los e stu d ian tes de derecho de e sta poca,
perteneca a la Action fran?aise, lo que apenas m e d u r dos
aos. De este e rro r p asajero creo h a b e r g u ardado ta n to el
sentido del E stado, com o u n a c ie rta irrita c i n co n tra to d a
fo rm a de dem ocracia cristiana. He ledo a P ro u d h o n siendo
1
Como sa b r el lector, E sp rit fue fu n d a d a en 1932 p o r M ounier,
dirigida p o r ste h a sta su m u erte en el 1950, fecha en que p asa a ser
dirigida p o r A lbert B guin igualm ente h a sta la m u e rte de ste en el
ao 1957. E ntonces se hizo u n a nouvelle serie, a fin de p ro seg u ir
al travs del relevo de las generaciones la o b ra de E sp rit, rev ista de
inspiracin perso n alista en lucha c o n tra el deso rd en establecido, se
rie nueva que fue y sigue siendo dirigida p o r Jean M arie D om nach.

m uy joven, y ya h e dicho en m i Itin ra ire spirituel cu n to le


deba, as com o a Pguy, a u n q u e con respecto a ste hoy en da
tengo m is reservas. Soy socialista sin d u d a alguna si p o r tal
se entiende, m s que u n a d o ctrin a cerrad a, u n a tendencia.
N unca he p erten ecid o a n ingn partido (a los dieciocho aos
frecu en tab a la Action frangaise, p ero n unca m e in scrib en
ella).
Conozco (dem asiado) bien la je ra rq u a eclesistica: en su
co n ju n to b rilla m s p o r u n a adm irable b u e n a vo luntad que p o r
su inteligencia. Casi p o d ra d ecir lo m ism o del Papa, pero en
el caso de ste con to d as las circu n stan cias aten u a n tes: las
circunsta n cias y la situ aci n h ist ric a son ta n difciles, que no
veo quin sera capaz de hacerlo m ejo r. La crtica es avisada
y el a rte es difcil. Sin em bargo, pienso que el Papa se parece
frecuentem en te a u n auto m o v ilista que, en u n trech o peligroso,
p isara a fondo y a la vez los frenos y el acelerador, lo que p ro
voca los derrapes.
Con resp ecto a M ounier, en el plano filosfico soy m s tra
dicional. l m ism o lo h a escrito en su libro Le Personnalism e.
Yo m e siento m s prxim o a la trad ici n reflexiva francesa.
Los filsofos franceses contem porneos que ad m iro son N abert,
Ponceau, R icoeur, y n o los existencialistas. La trad ici n re
flexiva es la de D escartes, Spinoza, K ant, cualesquiera que
sean las diferencias de los sistem as. Quien h a form ado filos
ficam ente m i ju v e n tu d h a sido M aurice B londel (al que conoc
m ucho m s tard e); en g ran p arte , he seguido siendo blondeliano, y he consagrado a Blondel u n pequeo volum en de re
conocim iento. Con esto quiero significar que la filosofa es
reflexin, p ero esencialm ente reflexin so b re la experiencia,
sobre la to ta lid a d de la experiencia. Creo que el personalism o
com o insp iraci n (de u n a poltica, de u n a filosofa, de u n a eco
nom a, etc.) tiene u n g ra n p orvenir, y que cu en ta ya con todo u n
pasado. Y creo, en fin, que ta n to en el Antiguo com o en el
Nuevo T estam ento, la ren u ncia al poder, el esp ritu de ser
vicio, es el e sp ritu m ism o del cristianism o. Y de ah el vnculo
del cristian o con los pobres (Cfr. el libro de P erroux M asse
et classe, Col. de bolsillo, C astcrm an, que es a ta l efecto un
libro a d m ira b le )2.
2 C arta a C arlos Daz, Lyon, 13-2-1973.

SOCIOLOGA DEL CONOCIMIENTO

Jean Lacroix ha dedicado toda su vida al estudio del per


sonalismo. En polmica no solo con los dems, sino sobre
todo consigo mismo, su penltimo libro El personalismo
como anti-ideologa pretende delim itar conceptualm ente el
ncleo de la inspiracin personalista. Si bien es cierto que, a
su juicio, sta es anti-ideolgica, se hace necesario pasar re
vista al concepto de ideologa, tan decisivo en la reciente
epistemologa del conocimiento, tal como lo expone Lacroix
en el libro citado.
Ninguna sociedad puede existir sin una cierta representa
cin de si misma. Tal representacin o interpretacin es lo
que comnmente se denomina ideologa. Y aunque puede
hablarse de una ciencia de las ideologas, ninguna ideologa
es cientfica, pues la ciencia aspira a una verdad que se im
pone y subsiste, cualquiera que sea el rgimen poltico, la
diversidad de Estados, Naciones, o clases. Las ideologas,
por el contrario, se oponen, cambian, se transform an.
La nocin (no el trm ino) es antigua. Sin rem ontarse ex
cesivamente, la encuentra Lacroix en Spinoza, para quien se
identifica con el conocimiento por conciencia inm ediata y
subjetiva, aproximada e imprecisa (el soi-disant pensador se
imagina, dice Engels). En Kant, ideologa seran los falsos
paralogismos de la pretendida razn pura. Gabriel Marcel
m ostraba que una ideologa aspira por su naturaleza a ser
propaganda. Mannheim llamaba ideologa a todo sistema que
no tiene ms valor terico que su fachada. Chtelet la define
como una formacin cultural que expresa el punto de vista
de un estrato o clase social, pretendiendo sin embargo tener
validez universal. En cualquier caso, la ideologa no se sabe

tal, le jaita la conciencia de s misma, reposa en la ambi


gedad de la conciencia, que en tales condiciones es falsa
conciencia, como escriba Engels a Mehring el 14 de julio
de 1893. Por el contrario, la ciencia no slo debe distinguirse
de la ideologa, sino que ha de perm itir conocerla y eliminar
la: conocer una ideologa en tanto que tal sera hacerla des
aparecer. Althusser caracteriza a la ideologa como anti-histrica, en la m edida en que idealiza un rgimen, una situacin,
a la que se fija definitivamente. Es a la vez parcial y totali
zante, tiende a elevar lo parcial al rango de realidad ltim a
e ideal. La ideologa tom a lo imaginario por real: es la sobredeterminacin de lo real por lo imaginario y de lo imaginario
por lo real. Si la prctica terica produce el pensam iento y,
del pensam iento a p a rtir del pensamiento, la ideologa, sta
no es un conocimiento, sino un reconocimiento-desconoci
miento de la sociedad por ella misma. La ideologa es un
punto de partida necesario, pues a pesar de todo significa
un cierto contacto con lo real, lo que no es la ciencia, por lo
que se explica que ciertos m arxistas quieran m antener, en
un sentido peyorativo, la relacin entre ideologa y filosofa.
En cuanto a esta ltima, se distingue de la ideologa como
de la ciencia propiam ente dicha. Su base, si puede hablarse
de este modo, es cientfica. Toda ciencia es lo que Althusser
llama una prctica, es decir, un proceso de transform a
cin de una m ateria dada en un producto determinado,
gracias a un trabajo hum ano l mismo determ inado a medios
precisos. En el todo social no hay ms que prcticas, cada
una con su especificidad. Lo real existe independientemente
de su conocimiento, pero no puede ser definido ms que por
su conocimiento. Desde el punto de vista de la relacin te
rica, lo real se da a una con los medios de su conocimiento:
es su estructura conocida. Una ciencia es un sistema de
conceptos operatorios que se organizan sobre el plano te

rico. Es siempre una sprctica particular. El conocimiento


de la prctica en general no viene de la ciencia, sino de la
filosofa, del m aterialismo dialctico en ltim a instancia. La
filosofa, es, por tanto, el estudio de la prctica en general,
es decir, de las posibilidades y condiciones de toda cientificidad no ideolgica3. En este sentido, dice Lacroix en otra
obra, lo que tienen en comn solamente Lvi-Strauss, Foucault, Lacan, Athusser es un proyecto cientfico, aplicado al
conocimiento del hom bre, no siendo tal vez paradjico pensar
que este proyecto cientfico procede de un mayor am or del
hombre, y que llegar a una nueva form a de hum anism o4.
Con todo, esta postura althusseriana no est exenta de
graves condicionamientos ideolgicos, siendo ms dbil en
su propia defensa de la prctica terica bajo el molde
m arxista, que su derribo de otras ideologas. Athusser re
conoce que la ideologa subsistir, pero es su ciencia algo
muy distinto de la ideologa? En cuanto a la filosofa como
disciplina cientfica, su estado es incierto: la filosofa como
ciencia contradice a la ciencia como filosofa. Para la filoso
fa, lo real es ms amplio que para la ciencia, no puede
renunciar totalm ente a lo vivido. Athusser no est en lo
esencial muy distante de Husserl. Para Husserl, el nico
medio de preservar a la filosofa de la ideologa es optar por
la filosofa como ciencia rigurosa.
Gramsci, inspirado en Hegel, pretendi dar una respuesta
menos cientfica pero ms rigurosa al problem a que nos
ocupa: toda situacin histrica concreta est form ada por
la estructura, la superestructura, y el vnculo que las une.
La estructura son las clases que dependen de las fuerzas
3 Le personnalism e co m m e anti-idologie, PUF, P ars, 1972, pgi
nas 11-40.
4 P anoram a de la philosophie frangaise contem poraine, PUF, P ars,
1968, p g . 251.

productivas, la superestructura es ideolgico-poltica, y el


vnculo orgnico entre los dos elementos est realizado por
el intelectual, que asegura de alguna m anera la hegemona
de la clase dominante. El conjunto form a lo que Gramsci
llama el bloque histrico. La filosofa es la referencia de
todo el sistema ideolgico, la clave de bveda de la ideo
loga: es a la vez ideologa y conciencia de la ideologa. Toda
filosofa quiere dar cuenta de lo real en una totalidad que
expresa la unidad del espritu humano, sistematizando la
historia. En la perspectiva m arxista, la filosofa lo es de la
praxis, alcanzando aqu la plenitud de la toma de conciencia
de las contradicciones. En cierto sentido, la filosofa de la
praxis gram sciana es una reform a y un desarrollo de la filo
sofa de Hegel, es una filosofa liberada (o que busca libe
rarse) de todo elemento ideolgico unilateral y fantico, es
la plena conciencia de las contradicciones en que el filsofo
no slo comprende stas, sino que se pone a s mismo como
elemento de la contradiccin, elevando este elemento al rango
de un principio de conocimiento y por consiguiente de accin.
Sartre, en esta lnea, ve a la ideologa como un elemento
ambivalente: generalmente mala, puede ser buena. De
fiende una ideologa anti-ideolgica en que el idelogo puede
ser un parsito que exprese la falsa conciencia de la clase
dominante utilizando una filosofa que expresa una poca
sobrepasada o una moda falsa. Pero puede ser bueno si se
entrega a la verdadera conciencia en su medio social dado,
as como en su esfera cultural.
Lacroix, por su parte, defiende una sociologa del conoci
miento donde el personalismo aparece como lo no-ideolgico,
y hasta como lo no-filosfico. Tal vez aqu radique la origina
lidad de Lacroix en el seno del personalismo. Transcribamos,
pues, su intencin con sus palabras:

P ara sus adversarios, el p ersonalism o no es m s que u n a


ideologa; p a ra sus defensores, u n a filosofa. E n realid ad no
es un a cosa ni o tra ... C iertam ente, hay filosofas de in spiracin
m s d irectam ente perso n alista... Pero u n a insp iraci n no es
u n a doctrina. Se sigue de aq u que el p ersonalism o 110 sea
m s que un a ideologa? N u estra p a rad o ja, si se q uiere en reali
dad un tru ism o c o n sistir en so sten er que lejos de ser u n a
ideologa es la anti-ideologa p o r ex celen cias.

Esta afirmacin un poco altiva, que contrasta con el habi


tual tono de modestia estilstica del autor, y que no es sino
el fruto de muchos aos de polmica, se repite una y otra
vez;
E l personalism o no es ideologa ni filosofa. P a ra algunos,
la resp u esta co rrecta seria colocarle en la categora am bigua
de ideologas anti-ideolgicas en el sen tid o del existencialism o
sartrian o , p o r ejem plo. E sto no es claro n i evidente. P a ra los
m arx istas sera u n a m ala ideologa, u n a ideologa h ip c rita y de
m ala fe, fuente de lo que N ietzsche hu b iese llam ado la b u en a
conciencia de la m ala conciencia... S er entonces el p erso n a
lism o u n a filosofa? E s lo que sostiene generalm ente q uien lo
defiende. S em ejante posicin parece insostenible, cu alq u iera que
sea la concepcin que se ten g a de la filosofa. Desde la p ersp ec
tiva m arxista, el p ersonalism o n o p o d ra ser m s que u n a me
tafsica, en el sen tid o en el que m etafsica es sinnim o de
ideologa. No tiene ca r c ter cientfico, y adem s no lo reivindica.
No p reten d e d escu b rir las leyes generales de la natu raleza, de
la h isto ria y del p ensam iento, n in g u n a ley... No es la filosofa
dom inante de n u e stro tiem po, no h a creado u n m edio c u ltu ral
idntico p a ra todos. Desde n u e stro p u n to de vista, en fin, que
es el m s tradicio n al de u n a filosofa reflexiva p ero luego ap li
cada a la existencia, no se la p o d ra te n e r p o r u n a filosofa.
No p re se n ta ninguno de los caracteres esenciales que definen
tcnicam ente u n a a c titu d filosfica, y es conciliable con p en sa
m ientos m uy diversos. H ay idealism os p erso n alistas, com o el
de L aberthonire, existencialism os p erso n alistas com o el de
G abriel M arcel o de B erdiaeff, incluso com unism os, y sobre

todo anarq u ism o s de tendencia perso n alista. Si se llam a p e r


sonalism o a io que hay de com n en estas d o ctrin as y o tras
se llegara a ese confusionism o integral que se llam a e sp lritu a
lism o o eclecticism o, y q u e es la negacin de to d a filosofa. Es
sin d uda esta despreocupacin la que explica el desprecio en
que ha cado el p erso n alista en tre m uchos filsofos... As en
Eugadine, n m ero 8, pg. 21, el rgano de la Societ Nietzsche,
F ierre Lance escribe que el p ensam iento de N ietzsche es esen
cialm ente libertario y personalista... Hay, pues, slo filosofas
de inspiraci n m s d irectam en te perso n alista, p o r cuan to p ri
vilegian la perso n a... Se las puede englobar a to d as b a jo el
denom in ad o r com n de p erso n alistas, p a ra ab rev iar y a con
dicin de su b ray a r bien que se em plea p o r com odidad. Es lo
que hizo M ounier en su M anifiesto al servicio del personalism o
en 1935 6.

Pero hay para Lacroix otras muchas razones que impiden


al personalismo arrogarse los ttulos de filosofa o de ideolo
ga: el personalismo implica una serie de nociones ms fun
damentales, ms prim itivas y ms profundas: las de fe y
creencias racionales. El dominio del personalismo es segn
Lacroix metafilosfico, si bien implica filosofas (en plural)
en un mbito muy extenso que va del arte y la religin a la
poltica y la economa, realidades heterogneas que slo con
una analgica manga ancha caben bajo un mismo ttulo.
Por otra parte, est ligado a la accin tanto como al conoci
miento, y si bien no privilegia ningn aspecto poltico-social
de los problemas, tampoco ningn aspecto teortico de los
mismos: es una form a de totalidad que pretende evitar cual
quier parcialidad y todo parcialismo. Su totalidad, sin em
bargo, no es la de las simples visiones del mundo, acrticas
y afilosicas en una buena medida. El objetivo del persona
lismo es para Lacroix lo universal en el hom bre y en la
hum anidad, cosa que en modo alguno es propia de ninguna

ideologa, ni form a sistema o sistematizaciones ideolgicas


que siempre intentan amenazar a la persona humana. No es,
por tanto, el personalismo ni una escrupulosa filosofa ra
cional, ni una laxa visin del mundo, ni una simple teora,
ni una sola praxis, ni una mera economa, sino todo ello. Y
todo ello sin caer en un sincretismo. Cmo puede ser posi
ble todo ello?7.
En una carta a Roger Garaudy dice as Jean Lacroix:
E l personalism o no es, en cu an to tal, u n a filosofa. As com o
M ounier escribi u n a In tro d u cci n a los existencialism os, as
tam bin se p o d ra e scrib ir o tra a los personalism os... Si q u i
siram os definir el p ersonalism o en general, n unca nos encon
trara m o s m s que con el eclecticism o. No hay m s que unos
personalism os... Ahora bien, M ounier, m s que h a b er elaborado
u na filosofa tcnica nueva y original h a sido quien m ejo r h a
cobrado conciencia, en n u e stra generacin, de la crisis de civi
lizacin y de las condiciones intelectuales, sociales y religiosas
de su solucin... P artien d o de eso, se e lab o ra u n a concepcin
del pensam iento com prom etido-liberado, que im plica u n a m u ta
cin de la filosofa y u n m todo in term ed io e n tre el m todo
tradicional y el m todo m arx ista. E n esta perspectiv a es en la
que M ounier debe ser situado. O tros, com o M aurice N doncelle,
h an construido u n a filosofa p e rso n alista m s tcn icam ente ela
b orada, que no slo estu d ia la recip ro cid ad de las conciencias,
sino que tam bin analiza la trav esa de la n atu raleza p o r el
h om bre, e incluso p ropone u n pro fu n d izam ien to del sen tid o de
las categoras en u n a p tica p e rs o n a lis ta 8.

Esta afirmacin no slo no soluciona las anteriores afir


maciones de que lo que calificamos como personalismo
no es una filosofa, ni una ideologa, ni una cosmovisin, ni
un sistema, ni un eclecticismo. No slo no soluciona estas
cuestiones, sino que adems introduce un pluralism o tal que
7
M arxism o, existencialism o, personalism o, Fontanella, pg. 9.
s G araudy, R., Perspectivas del hom bre, Ed. F o ntanella, B arcelona,
1970, pgs. 180-184.

hace inaccesibles, por borrosos, los contornos del trmino.


Con esta borrosidad, cmo podemos definir el personalismo,
mxime Cundo lo definimos como lo anti, lo; anti-ideolgico?
Nosotros somos de la opinin y por tanto en semejante
sentido discrepantes de Lacroix de que el personalismo
as caracterizado no es inteligible. Sin nimo polmico, y a
los efectos de dem ostrar nuestro punto de vista respecto al
de Jean Lacroix, nos limitaremos a exponer sus propias
vacilaciones en este punto:
El sistem a au tn tico no consiste en u n a reduccin de todas
las verdades a algunas f rm u las a b stra c ta s susceptibles de ser
clasificadas, sino en la e stru ctu raci il del co n ju n to de estas
verdades en u n todo c o h e re n te 9.

Y bien, no est l personalismo estructurado en un todo


coherente? Y si lo est, por qu no podra ser entendido
como un sistema? Lacroix aade:
Un sistem a filosfico no est contenido en unos cuantos
principios, del m ism o m odo que el sistem a m atem tico tam poco
lo est en los p o stu lad o s, axiom as y definiciones, de los cuales
el aprendiz de m atem tico ig n o ra su deduccin. Es la in terd e
pendencia ele. las verdades lo que las hace sistem ticas, y no
su grado de generalidad. El sistem a no pude sep ararse de la
corrien te de p ensam iento que le funda, del m ism o m odo que
el cristian o no puede tam poco se p a rar lo& m edios del fin; el
cam ino, dal, p u n to de llegada. Adems, la nocin de sistem a
im plica u n id ad y estru c tu rac i n , y ;el sistem a es vlido no Sola
m ente p o r el grado de unificacin obtenida,, sino p o r la riqueza,
la abundancia, y el valor de los elem entos e stru c tu rad o s y u n i
ficados 10.

Y si todas estas notas las tiene o aspira S tener el per


sonalismo (entrelazado de verdades, mximo grado de p.
9 M arxism o, existencialisflp, personalism o, pg, 70.
10 Ibidem .

neralidad, corriente de pensamiento subyacente, riqueza y


abundancia), por qu entonces no reclam ar para s o as
pirar al grado de sistem aticidad implcito en los presupuestos
descritos? Si, en fin, como dice Lacroix, comprender es
reconstruir racionalm ente lo real con ayuda de conceptos,
es decir sistem atizar11, entonces...
No llegamos, ciertam ente, a com prender por qu los pen
sadores de la persona rehsan una y otra vez el sistema
dominados como estn por su gran preocupacin por la
existencia personal 12, pues una cosa como reconocen los
mismos pensadores de la persona es el sistema, y otra el
sistematismo escolastizado y fosilizado a fuerza de inmovilismo. Por qu disociar alegando que el espritu de sis
tema, que apunta a lo eterno (?), y el sentido histrico, que
apunta a lo tem poral son difcilmente conciliables?13 No
se da acaso esta conciliacin en el personalismo, aunque sea
al travs de la tensin tiempo-eternidad? No es la historia
ya un prim er paso hacia lo eterno? Y no explica el persona
lismo la historia de la salvacin a travs de la historia de
la comunicacin interpersonal? Todo sistema, en la medida
en que es escatolgico e histrico, es perfectible, y esta per
fectibilidad esta dialctica, en suma no es sinnimo de
asistematismo. Tanto el asistematismo, como su opuesto el
hipersistem atism o conduciran a irracionalismos no menos
absolutos e ideolgicos.
Si no se tratara en el fondo de una quaestio de verbis,
diramos que Lacroix cae en contradiccin explcita cuando
afirma:
E l personalism o conduce a u n a concepcin de sistem a abierto,
p o r llam arla as. Y a b ierto en dos sentidos. P rim ero: no pu11 Ibid em , pg. 71.
12 Ibidem , pg. 78.
13 Ib id em , pg. 81.

diendo ningn sistem a a g o ta r lo real en ta n to que existente,


es legtim a la existencia de u n a m ultiplicidad que da sobre ello
vistas convergentes. Segundo: n u estro m todo de conocer no
puede co n sistir en el proced im ien to eclctico de u n a yuxtaposi
cin de sistem as diversos p a ra cuya com prensin sera necesario
u n sistem a perso n al, sino que siendo este sistem a in stru m e n to
y no fin debe siem p re perfeccionarse y com plem entarse p o r
u na especie de intu su sp ecci n progresiva de lo real. E ste sis
tem a m erece el n o m b re de C reencia 14.

Llmese al personalism o creencia o sistema abierto, o


llmesele simplemente sistema (pues como tal debe ser abier
to), el personalismo de Lacroix hace en este punto la misma
operacin que ya realizara en el de la m oral otro francs,
Henri Bergson, al contraponer la m oral abierta (o simple
mente m oral) a la m oral cerrada, form a esprea de m orali
dad. Con otras palabras: llmese al personalismo ciencia o
sistema abierto, sus notas coinciden en la misma exposicin
de Lacroix con las de cualquier sistema no cerrado o hipersistemtico. Y por lo mismo que es sistema es filosofa, lejana
igualmente del hiperfilosofismo de las telaraas cerebrales
sin asiento en la realidad. Al final. Lacroix no resiste la
tentacin, y acaba por afirmarlo rotundam ente: El persona
lismo es la filosofa que reintegra el conocimiento al con
junto de la actividad humana 15. Por qu, pues, los remilgos
y no dar a esta filosofa el ttulo de filosofa? Por qu reserva
dicho ttulo para el cartesianism o de viejo y nuevo cuo?
Sean bienvenidas para el personalismo las connotaciones
de sistema y de filosofa! Al final, Lacroix, no hipersistemtico y no hiperespeculativo en su filosofar, no tendr ms
remedio que reconocer que, fuera de ambos hiper, el

14 Ibidem , pg. 87.


15 Ibidem , pg. 132.

personalismo es y no puede ser ms que una filosofa de la


sntesis y la totalidad 16.
Por tanto, la terminologa usada en el libro penltimo del
personalista de Lyon (Le personnalisme comme anti-idologie)
segn la cual se niega sistem aticidad y estatuto filosfico e
ideolgico a la form a de pensar personalista no es en reali
dad muy acertada, estando ms cerca de su real sentido la
empleada en su obra anterior Marxisme, existentialisme,
personnalisme, si bien entre una y otra obra no hay ms que
una disputa verbal, porque el contenido es el mismo, tal
vez ms airosa y polmicamente expuesto en el ltimo.
No es en el fondo otra la crtica que hace Jean Marie
Auzias al Personnalisme comme anti-idologie: Haciendo
estallar las fronteras disciplinares, este libro caracteriza a
Jean Lacroix como un filsofo hors les murs 17, un filsofo
sensu lato (y por lo mismo stricto sensu), y lo mismo viene
a decirse en el comentario de J. M. Le B lo n d 18. Pero, de
todas las realizadas al ltimo libro, la ms penetrante es la
crtica de tienne Borne:
Al m odo com o M erleau-Ponty h a b lab a ya del ultra-bolchevis
m o de S artre, est p erm itid o llam ar a Lacroix u ltra-p erso n a
lista porque su personalism o no es ni u n a do ctrin a, n i u n a
creencia, ni u n a opcin concurrencial o convergente con o tra s
doctrinas, creencias, opciones, sino u n a experiencia esp iritu al
prelim inar, a n te rio r a todos los com ienzos visibles, y a p a rtir
de la cual se d esarro llan d o ctrin as, creencias, opciones que la
deben todo lo que stas poseen de positivo, y cuya in terru p ci n ,
desconocim iento o p erversin explican lo que to leran o tienen
de negativo. Yo concedera de b uen g rad o a Jean Lacroix, dice
E tienne B orne, que m uchos textos de E m m anuel M ounier van
en el sentido de e sta in te rp re ta c i n su pervalorizadora de u n

16 Ibidem , pg. 133.


17 Jean M arie Auzias, en R sonance, 19-1-1973.
18 J. M. Le B lond en tudes, enero, 1973.

personalism o que el fu n d a d o r de E sp rit ju zg ab a capaz de des


p e rta r y vitalizar la s d o ctrin a s m s diversas y de re h acer re
volucionariam ente u n a in ten ci n com n a todo filsofo que,
creyendo en su filosofa, n o puede p o r m enos de pro p o n erla
com o la solucin decisiva de los conflictos an terio res. Tal es,
pues, la p a ra d o ja del p ersonalism o, que, dem o strn d o se a s
m ism o en u n a especie de exposicin in teg ral que es p a ra el
sab er y p a ra la accin insp iraci n original y n o rm a fu n d ad o ra
no puede d e ja r ni de afirm arse n i de n egarse en ta n to que filo
sofa. T al es, en fin, la p a ra d o ja del libro de Jean Lacroix, que
haciendo u n a m etafilosofa p o d ra h a b e r p ro b ad o , y con m ucha
fuerza, qu e el perso n alism o es u n a filosofa au tn tica. La se
p araci n es in evitable y verifica el destino de to d a filosofa
e n tre la inten ci n del p ersonalism o, que es la realizacin ecu
m nica y la p resen cia un iv ersalm en te vivificante, y su realid ad
com o discurso organizado que hace de l u n a d o ctrin a en tre
las o tras, co n testad a y co n testan te, signo de contradiccin tan to
m s irrita n te cu an to que p o r su afirm acin de estos dos irre
ductibles, el su jeto p erso n al y la u n iversalidad hu m an a, el p er
sonalism o es hoy la filosofa m s am enazada p o r las ideologas
o bjetivistas que tiran izan la inteligencia contem pornea, la m s
am enazada tam b in p o r esos fanatism os, en el fondo escpticos,
que reem plazan hoy el a fro n tam ien to de las ideas p o r psico
anlisis descalificadores del o tro 19.

Con esta crtica de ese otro personalista que es tienne


Borne nos hallamos totalm ente de acuerdo, y sin embargo
no nos encontram os lejos de la inspiracin profunda, ms
all de las etiquetas y de las palabras, que caracteriza la
sociologa del conocimiento de Jean Lacroix.

19
tienne B orne, Lu ltrap erso n n alism e de Jean Lacroix, Le M on
de, 17-18-XII, 1972.

RAZN Y FE

Hemos podido ver que la sociologa del conocimiento de


Lacroix no deja de ser, pese a las palabi'as, una filosofa, y
en esa medida una ideologa, pues si bien filosofa e ideolo
ga no son lo mismo sta es el componente espreo de
aqulla, sin embargo a toda filosofa le acompaa siem pre
una metafilosofa.
Pues bien, uno de los componentes opcionales ms difcil
mente justificables por la mera razn es la apertura de sta
a la fe, que en muchos discursos lgicos no-personalistas
aparece como algo perfectam ente superfluo. Hemos de ver,
pues, cmo cabe y en qu trm inos esta relacin fe-razn
dentro del discurso de Jean Lacroix.

A)

A u s e n c ia de ortod ox ia s p e r s o n a l is t a s

Yo, por mi parte, no admito la expresin filosofa cat


lica 20. Esta afirmacin de nuestro pensador debe resultar
chocante, dado que Lacroix es catlico convicto y confeso.
Pero una cosa es el catlico Lacroix, y otra muy distinta
una filosofa catlica.
Lacroix, adems, confiesa su escepticismo ante las famo
sas pruebas de la demostracin de la existencia de Dios,
pruebas que por lo general dem uestran lo que deban de
m ostrar solamente a quien ya est de algn modo previa
mente convencido, y por tanto tienen escaso valor, llegando

M C arta a R. G araudy, cit., pg. 180.


PERSONALISMO. 6

a veces a tener un sentido ms negativo y antitestim onial


que positivo y progresivo:
Si p reten d o in fe rir la existencia de Dios de la consideracin
del universo escrib a Lachelier, siguiendo el ejem plo del fsico
que concluye del efecto a la causa com eto u n paralogism o.
Sin duda, to d o efecto supone u n a causa, p e ro cau sa del m ism o
o rd en qu e l... D em o strar a Dios cientficam ente es, en efecto,
hacerlo p rim e r eslabn de la cadena explicativa, hom ogeneizarle
al todo de la explicacin, h ace r de l no u n su jeto , sino u n ob
jeto. E l desm o en el sen tid o de V oltaire es la p e o r negacin
de Dios. E n este sentido, G abriel M arcel te n a raz n al escrib ir
que la aplicacin de la categ o ra de cau salid ad al pro b lem a de
Dios e ra la p rin cip a l fu en te de atesm o. Inversam ente, el P. Sertillanges re co rd ab a que, expulsando a Dios de su dom inio, la
ciencia p erm iti u n a concepcin de Dios m s alta, rns m oral
y m s e s p iritu a l21.

Dios es muy grande; est, de ser Dios, muy lejos del


hombre. No es perceptible desde una nave espacial, ni aprehensible en formulacin qumica o m atemtica. Y si cupiere
llegar a Dios por tales procedimientos, ese diosecillo no sera
el Dios de Lacroix. M atar a ese diosecillo sera, por el con
trario, un buen servicio a Dios. No debe escandalizarnos la
predicada m uerte de los dolos, por ser resurreccin autn
tica del Dios verdadero:
A plicar a Dios la nocin de existencia es u n acto ta n im po
y ta n falso com o im ag in arse a Dios a n u e stra im agen... E n tre
dos h um an o s que n o tien en la experiencia de Dios, el que la
niega puede e sta r m s cerca de l... E s as enorm e la im p o rtan
cia de la dialctica neg ativ a con resp ecto a los elem entos gro
seros de la idea de D io s22.
E n determ in ad o sentido, la afirm acin de Dios es u n a r e
lativa negacin del m undo. D ecir de Dios que existe equivale
a decir qu e el m u n d o y n o so tro s m ism os no lo som os todo.
2* Le sens de l'a th ism e m oderne, E d. C asterm an, 1958, pgs. 19-20.
22 Ib id em , pg. 57.

D ecir que el m u n d o es (ab so lu tam en te) es d ecir que Dios no


es; d ecir que Dios es (ab so lu tam en te) es d ecir que (relativ a
m ente) el m und o n o es 23.

B)

El

D io s

de

la

razn

es

in s e p a r a b l e

del

D io s

de

la

fe

Un Dios al que no se llega positivam ente es siem pre algo


difcil, pues la negatividad de su presencia nunca podr alum
b rar como lo positivo de s. Con todo, ese Dios difcil no es
inaccesible. No debemos desesperar, nos dice el personalista,
pensando en la inaccesibilidad de Dios, no debemos correr
jadeantes tras l desconfiando de llegar con fuerzas a la
meta. A ese Ser no se llegar nunca exprimiendo nuestras
fuerzas en tan desm esurada carrera. Hegel deca ya que
buscar el infinito por estos procedimientos es toparse, en
todo caso, con un infinito malo o falso, simple sum a por
grande que fuere de finitos24.
Pero cmo llegar al infinito bueno o verdadero?;
A p a rtir de u n a reflexin m etafsica sobre la insuficiencia
de este m undo, que S p ir llam ab a u n a decepcin sistem tica.

El prim er paso es com prender y asum ir la caducidad y


la contingencia del mundo. Despus, aprovechar tal contin
gencia y correr confiados desde ella hacia la meta. Al infinito
se va no por la avaricia de la fe, no por la soberbia del
propio esfuerzo; al infinito, por la comprensin de la propia
debilidad, transform ada ahora en confiada bsqueda. Dicha
bsqueda no puede en modo alguno ser irracional, sino que
necesita de todos los saberes cientficos;

23 H istoria y m isterio, E d. Fontanella, 1963, pg. 140.


24 Ib id em , pg. 33.

Aun no siendo suficiente la razn especulativa p a ra fu n d a r


m etafsicam en te las verdades necesarias a la razn m oral, al
m enos ev itar los obstcu lo s y p e rm itir plantear lo que no
tiene el derecho de afirm ar. No p o r eso la creencia d eja de
significar, tam b i n p a ra l, u n asen tim ien to perfecto, ya que
del m ism o se excluye la duda, p e ro perm anece subjetivo, ya
que no tiene el ca r c te r intelectu al y lgicam ente com unicable
del saber. La ciencia y la fe son heterogneas: no pueden ayu
darse ni p erju d ica rse m u tu a m e n te 25.
No querem os hacer u n a apologa de la fe a expensas de la
razn. P o r n u e stra p a rte , siem pre hem os defendido el raciona
lism o, y seguirem os defendindole. El irracio n alism o no es m s
que u n a reaccin segunda c o n tra las insuficiencias de u n ra
cionalism o p a rtic u la r, en definitiva u n a p ro te sta que se ignora
co n tra las m utilaciones de u n a razn obsesivam ente reducida
al entendim ien to . D ecir q u e la raz n no existe sin la fe que ella
tiene en ella m ism a es a la vez afirm ar que no hay razn sin
fe, ni fe sin ra z n 26.
Los fidesm os destru yen la fe com o los tradicionalism os la
trad ici n 27.
La razn, ilu m in ad a p o r la fe, puede conocer, cuando m enos
p arcialm ente, lo q u e p o r n atu raleza le era incognoscible. Sobren atu ralizad a y tra n sfo rm a d a in terio rm en te, es, al m ism o tiem po,
revelada a s m ism a y p e n e tra m ejo r su natu raleza r e a l28.
No podem os aceptar, en su sentido obvio, la clebre f rm u la
de M alebranche la fe p a sa r p ero la inteligencia no... P or
m s oscura que sea, la fe e st m s p e n e tra d a de luz que la
razn p u r a 29.

Esta profusin de citas de Lacroix, todas en el mismo


sentido, van por nuestra parte encaminadas a m ostrar al
lego en filosofa que Lacroix est contradiciendo con tales
afirmaciones no solamente a los primitivos cristianos que
25
26
27
28
29

M arxism o, existencialism o, personalism o, pg. 122.


Le personnalism e c o m m e anti-idologie, pg. 159.
Ib id em , pg. 160.
Le sens de l'a th ism e m oderne, pg. 135.
M arxism o, existencialism o, personalism o, pgs. 141-142.

filosofaron (los Padres de la Iglesia entre ellos), sino tam


bin a casi toda la tradicin de la Edad Media. Unos y otros
en efecto, crean posible la demostracin de Dios por la sola
luz natural del entendimiento, o al menos se esforzaban en
tal sentido. Algunos, concediendo mucho, defendan la posi
bilidad de dem ostrar la existencia de Dios por la razn des
pus de la venida y slo despus de Cristo al mundo,
pero manteniendo esencialmente inalterada la dem ostrabili
dad por va exclusivamente racional. El resto an era ms
ortodoxo con su defensa de la tesis siguiente: aunque Dios
(Cristo) no hubiese venido an al mundo, la razn hubiera
podido por s misma dem ostrarle: Platn, Aristteles, le
tuvieron en la punta de los dedos... Lacroix sin embargo no
defiende esta proximidad, a no ser desde dentro de la fe y
con ella. La sola razn no slo hace el ridculo ante Dios,
sino que con harta frecuencia conduce al atesmo. Lo ha
visto muy bien el personalista rabe Labhabi:
P ara Jean Lacroix el nico p ersonalism o verd ad ero es u n
personalism o que com prende que el valo r de la p erso n a le viene
de su a p titu d p a ra sob rep asarse g racias a u n a ayuda in terio r.
E sta ayuda es u na gracia divina. Tal posicin (id ealista en
Deschoux y cuasiteolgica en Lacroix y M ounier) p arece v en ir
de que ninguno de ellos se h a d esem barazado en tera m en te del
peso con que las especulaciones m edievales h a n cargado a la
p alab ra persona, concepto que no se com p ren d e m s que p o r
relacin a un ser sin finitud, perfecto, y que trascien d e a las
p erso nas 30.

Para ser, pues, honrados, habra que definir al persona


lismo de Lacroix como un sobrepersonalismo, en la medida
en que su racionalismo, inmerso en la fe, es un suprarracionalismo, ciertam ente no irracional.

C)

P o r e s o d e l D i o s -m i s t e r i o
hay

un

al

D i o s -r e v e l a c i n

slo

pa so

Lacroix, que se define gustosamente como racionalista


reflexivo en el seno de la corriente filosfica contempornea,
entiende, como estamos viendo, de tal m anera el racionalis
mo, que no lo lleva a sus extremos aspticos de un puro
racionalismo, especie de fenomenologa sin prejuicios, sino
de un racionalismo no exclusivamente raciocinante y silo
gstico en el ms seco sentido de la lgica. La lgica es una
pequea parte de la razn; reducir la razn a la lgica sera
caer en el logicismo, lo mismo que destruir la lgica que
articula la razn sera caer en el irracionalismo.
Fe y razn van juntas, pero qu nos proporciona esa
unin? Seremos capaces de ver a Dios por el nexo de tal
unin? Si admitimos a Dios, rechazamos lo absurdo, recha
zamos las oscuridades cerradas; pero Dios en tanto que tal
tampoco nos es accesible. La unin de fe y razn nos pro
porciona signos o huellas de la divinidad. Pero encontrar las
huellas es ya de algn modo establecer una analoga, aunque
sea de proporcionalidad extrnseca, o aunque sea metafrica,
entre el Ser que deja la huella y la huella m ism a31. De no
haberse revelado Cristo, no hubisemos rastreado la huella
tras de la cual naci el prim er ejrcito de rastreadores, pese
a que el mundo mismo quisiera borrar los vestigios:
E n princip io , es v erd ad que lo pro p io del cristian ism o h a
sido d esacralizar el m undo. P a ra los antiguos segn frm ula
d e Tales to d as las cosas estn llenas d e dioses. L a n a t u r a le z a
es m isterio sa y dom ina de m odo infinito al hom bre. El cris-

31 M arxism o, existencialism o, personalism o, pg. 127 y Le sens de


lathism e m oderna, pgs. 26-27.

tiano sabe, en cam bio, que le h a sido dada p a ra que la conozca


y utilice: el m undo es de vosotros, vosotros perten eceis a C risto
y C risto a Dios. La inm ensidad del tiem po y del espacio no
a te rra al cristiano, pues sabe que no o cu ltan p ro fu n d id a d m al
vada, tra m p a ten d id a p o r u n genio m aligno, sino q u e son in
teligibles en cuan to p roceden de creacin divina... N ada h a y
p a ra el cristian o que se oponga, al m enos en principio, a que el
hom bre pueble el universo y le som eta. Pero p o r cierta y ju s ta
que sea esta p o stu ra , no se deduce quiz que el m u n d o no
ofrezca ningn m isterio, ni que la nica m an era de c o m p o rta
m iento con relacin a l sea la de explicacin y de co nquista.
Ms bien nos parece que fre n te a l hay que a d o p ta r dos pos
tu ra s que no se co n trad icen en absoluto: una, de razn con
q u istad o ra, que som ete a la natu raleza, la tra n sfo rm a y la tr a
b a ja p a ra co m pren d erla y u tilizarla cad a vez m s sin reservas
ni lm ites asignables, y o tra de razn sum isa y receptiva, que
resp eta en lo dado la o b ra del C reador y la u tiliza p a ra u n fin
espiritual. Caeli enarrant Dei g lo ria m 32.

Del mismo modo que la Biblia es una revelacin sobre


natural, el m undo es una revelacin natural, como vieron
ya esto s los Padres de la Iglesia tras las huellas del
platonismo anterior. Este ejem plarism o universal (el mundo,
ejemplo de lo que sea Dios, y como todo ejemplo- algo
inexacto) exige asctica y purificacin personales, as como
hermeneusis o interpretacin racional de lo profano que ha
de conducirnos a lo sacro. Hay que instalarse en lo profano
para rastrear lo sacro; hasta tal punto es necesario lo pro
fano, que los paganos persiguieron a los judos y a los cris
tianos por su atesmo o profanidad. El sabbat del judais
mo no es ms que la subsuncin de todo lo profano ofrendado
luego al Sagrado Ser. Pero esta ofrenda habla ya por s
misma de que lo supuestam ente profano es oferible a Dios,
con lo que se convierte en reflejo de Dios mismo y por tanto

igualmente sagrado: signo y sacramento de la presencia


intencin de Dios. Esta aceptacin tradicional de la palabra
sacramento queda subrayada por Lacroix en muchas oca
siones 33.

D)

P or eso

t a m b i n

m is t e r io

r e v e l a c i n

se

im p l ic a n

De este modo, el m bito de lo sagrado, que linda con el


de lo profano, es as el m bito del misterio. Podemos conocer
a Dios con el pensam iento, pero no comprenderle, del mismo
modo que se puede tocar una m ontaa, pero no rodearla
con los brazos. E sta imposibilidad de comprender justifica
un cierto atesmo purificador o metodolgico que Lacroix
llama atesmo de la representacin, consistente en adorar
en Dios poco, a fin de evitar su antropomorfizacin y de
acceder por esta va a la verdadera latra des-idolizada. Ahora
el hom bre se ha sumido en lo ignoto, y lo misterioso le abar
ca por todas partes: es la razn, que emerge de una larga
noche y que poco a poco, lentamente, va iluminando espacios
limitados. El universo es, en medio de la noche, menos ra
cional que racionalizable. El sentimiento del m isterio en el
hom bre procede ante todo de sentir su propia debilidad
frente a lo omniabarcante: del en to rn o 34:. Hay, en realidad,
entre el cielo y la tierra, muchas cosas que no son filosofables
por va silogstica.
Con todo, magnificar el m isterio sera reclam ar el rom an
ticismo decimonnico ajeno a la tradicin reflexiva francesa
en que, sin embargo, se sita Lacroix. El m isterio no es lo
desconocido o lo mal conocido, especie de residuo siempre
# Ibidem , pg. 135.
34 Le personnalism e co m m e anti-idctogie, pg. 46.

lbil entre nuestras manos. En este sentido, lo propio del


espritu filosfico es descartado. La ciencia, como la filosofa,
no se gozan con el gusano del m isterio en la fruta de la vida.
Por eso no afirman que lo incognoscible existir siempre
identificndolo sin ms con lo mistrico; si tal identificacin
se efecta, entonces se equipara el m isterio con el saber y
queda suprimido. Pero si tal identificacin no se lleva a efec
to es porque en realidad el misterio, de existir, pertenece a
otro orden, a un orden ms serio. Para Lacroix, pues, per
tenece al topos hiperurans inaccesible al hombre, al que
ste slo podra llegar por mediacin de la revelacin, es
decir, por la va de la fe. No una fe ciega, de acuerdo, pero
no sin una fe de base35.
Esta actitud personalista y fiduciaria de Lacroix resulta
sospechosa a los ojos del integrista. El integrista convierte
el m isterio en un fsil inamovible y clauso. Distingue as
entre entidades en donde no cabe distincin. El integrismo
proviene de una concepcin puram ente literal de la expresin
tradicional paulina de las verdades consideradas depsito
de fe, olvidando que la fe no se conserva en un fanal y con
fundiendo la tradicin sana y viva con el tradicionalismo
enfermizo negador de la tradicin. sta no puede ser el
talento escondido por tem or a perderlo y que nunca se hace
fructificar. Este espritu de urraca tradicionalista ignora in
cluso que los mismos Evangelios no son un texto escrito
al dictado literal de Dios, sino el testim onio de una vida
divina garantizada por el Espritu de la realidad eclesial en
marcha. Carismas de todo progreso, y desde luego de toda
iglesia militante-discente, son el misterio, el dolor de p a rto 36.
35 Siguiendo al fenom enlogo S tanislas B retn, en la p gina 139
de H istoria y m isterio afirm a Lacroix la proviniencia del m isterio a
p a rtir de la finitud.
36 Ibidem , pgs. 150-151. Ello no es bice p a ra la consideracin

No hay peor enemigo del dogma que el dogmatismo, ni


de la tradicin que el tradicionalismo, ni de la fe que el
fidesmo. Quien totaliza olvidando estos componentes mini
miza a Dios. Para no minimizarle hay que dar un nuevo paso,
en lnea de distincin entre enigma y problema. El problema
se explica y resuelve, el enigma se descubre y desvela, apun
tando a otros horizontes; si el problema se esfuma con su
resolucin, el enigma se difumina y contornea en claroscuros
con su descubrimiento. No cabe duda, dice Lacroix, de que
es posible lim itarse a cerrar el enigma sobre s mismo, ver
en l slo lo puesto en l; pero desde luego cabe m editar
en el enigma en una transintcrrogacin problem tica allende
s mismo. Para quien posee el sentido del misterio, los enig
mas son signos de otra cosa, como las palabras siempre
enigmticas de un orculo: algo as como el orculo heracliteano, el mundo nos hace enigmticas seas apuntando fuera
de s mismo. De hablar, Dios habla de modo que queda a
salvo su prestigio sin com prom eter su responsabilidad, pro
vocando por el contrario la responsabilidad del hom bre lan
zado a la afirmacin o la repulsa. Se trata, en suma, de una
respuesta interrogativa, signo ambiguo, claroscuro, que ha
de ser descifrado y slo puede serlo a la luz de un misterio
ms alto. El mismo San Pablo se atrevi a decir que la fe
es un conocimiento por enigm a37.
Jaspers, el m aestro Eckhart, Nicols de Cusa, Spinoza, son
buenos m aestros de Lacroix. Y sobre todo, el sugerente Marcel. Las cosas del mundo no nos plantean enigmas ni mis
terios, sino problemas. La distincin, justa y legtima en
personalista de la p erso n a com o absoluto... d en tro de su contingencia.
M aurice B londel rep ro ch al p ersonalism o su cu m b ir a la ten taci n
antropom rilca, pero tal crtic a slo alcanza a u n personalism o renouvierista.
37 Ib id em , pgs. 132-133.

principio, entre m isterio y problema no debe ser mal inter


pretada. Se ha dicho que Gabriel Marcel no hizo ms que
introducir un problem a nuevo, el problema del misterio. Pero
conviene, sobre todo, evitar el relegar los problem as a las
ciencias para entregar la filosofa al m isterio y el m isterio
a la filosofa. Esto sera disociar muy peligrosamente entre
razn y fe, escindindolas para siempre, y negando aquella
unin entre ambas comentada ya dentro de la fe. Aunque
el problema afecte a la realidad del mundo y el m isterio
enigmtico a la realidad de Dios, la realidad de Dios no puede
percibirse sin la realidad del mundo, que es imagen de la
divinidad. El binomio fe-razn (misterio-problema) es biun'
voco y en su seno no caben taxonomas, al ser variantes muy
complejas en funcin de una realidad que trasciende al hom
bre. No es Lacroix positivista: para el positivismo las cosas
son terriblem ente ms sencillas.
Lacroix siempre ha defendido, en pblico y en privado,
que su filosofa, pese al componente m istrico de la misma,
no es un irracionalismo ni un antirracionalism o, sino que
implica razn, y hasta un cierto intelectualismo:
P or n u e stra p arte , som os firm em ente intelectu alistas: la ex
tensin abusiva del concepto de m isterio no d e ja ra de ser peli
grosa p a ra la filosofa y la religin. Si existe u n a zona m iste
riosa del espritu, lo propio del filsofo es, an tes que nada, et
situ arla: el esfuerzo filosfico es, esencialm ente, u n esfuerzo de
racio n alizaci n 3S.

Por otra parte, si bien Dios no es para nosotros sin mis


terio, no por eso todo m isterio es m isterio de Dios: puede
poseerse el sentido del m isterio sin el de Dios. Entonces es
ambivalente y puede llevarnos al Dios verdadero o perdernos
en el am or a lo maravilloso y prodigioso. Pero creer en Dios

sin poseer el sentido del m isterio ofrece muchos ms peli


gros: el desmo, creencia en un Dios sin secreto ni misterio,
un Dios-objeto39.
Este es el misterio del espritu. Para Lacroix, desde el
punto de vista cristiano y en su sentido estricto, el misterio
viene a ser la revelacin del secreto de Dios. No todas las
religiones adm iten el secreto en tal sentido. El Islam, por
ejemplo, lo niega. Sera impo, blasfemo para l. Supondra
una especie de ascendencia del hombre sobre la Divinidad.
Dios puede dictar un m andam iento o imponer una ley, co
m unicar un cdigo o transm itir algo emanado de s, sin que,
no obstante, nunca se manifieste: es, en esencia, lo no revelable al hombre, absolutam ente por encima de ste y portador
de una trascendencia excluyente de toda comunin, ya que
no de toda comunicacin. El Islam es una religin del libro,
en cuanto que el texto transm itido por Dios a su profeta
puede ciertam ente ser aclarado e interpretado confrontando
entre s las diversas partes, pero que igualmente constituye,
en cuanto que se basta a s mismo, toda la revelacin y ante
todo debe ser obedecido literalm ente. Ello no impide, sin
embargo, penetrar en su espritu. El racionalismo musulmn
es excluyente de todo m isterio 40.

E)

No

HAY MISTERIO SIN CARIDAD

Qu sera de todo esto misterio, enigma, problema,


tradicin, razn, fe, etc. sin una voluntad de afrontam iento
por parte de quien lo toma en consideracin existencial?
Qu sentido tendra la religin sin la religacin de la cari
dad, de la jaris que no es ms que donacin?:
39 Ibidem , pg. 146.
40 Ibidem , pg. 148.

El m isterio no s e im pone al ho m b re desde fuera, se p ro p o n e


a l, y la capacidad de cada uno p a ra recib irlo e st en funcin
de s u potencia am orosa. E s que el m isterio c ristian o es esencial
m ente el m isterio del am o r p rim ero de Dios, al que los creyen
tes responden p o r la fe en Jesu cristo . La consecuencia es que
tenem os que entendernos p rim ero con u n a revelacin que se
dirige a la in terio rid ad del ho m b re y exige u n a co n v e rsi n 41.

El personalista Lacroix juzga, ya en el terreno de lo per


sonal, que este amor, esta caridad y esta conversin no son
nada, de no incardinarse en la comunidad social en que se
desarrolla la vida interpersonal, y que no son un conjunto
de verdades para uso interno de cada creyente. Pues aun
que decimos creyente, y no razonante aqu, menos que en
cualquier otro sitio, la simple razn no producira nunca la
caridad, el compromiso de la accin es la accin del com
promiso. Los acentos personalistas son, al decir de Lacroix,
inconcebibles sin un testimonio social, poltico, comunitario,
en la denuncia contra las formas de disipacin antim istricas
y antifraternas. En este punto, sin embargo, las diferencias
son notorias entre los diversos personalistas: m ientras que
para Mounier la accin social era componente imprescindible
de la reflexin teolgica y filosfica, para Ndoncelle va a
ser un componente espreo, como tendrem os ocasin de
sealar, y para Lacroix esta accin testim onial parece venir
dada nica y exclusivamente por medio del ejercicio de una
profesin como es la enseanza.
Hasta aqu el planteam iento de la fe y la razn en Jean
Lacroix, Si antes habamos examinado el papel de la sistematicidad y el de su posible repulsa de lo ideolgico, es decir,
el lugar de la filosofa en el personalismo, nos falta tras esta
doble m archa hacia el ser personal elucidar teorticam ente

la implicacin entre lo histrico y lo escatolgico, y a ello


vamos a dedicar el siguiente apartado.

HISTORIA Y PROGRESO

Tambin la historia se mueve para Lacroix entre esos


dos mbitos que son fe y razn; no poda ser de otro modo,
cuando la fe y la razn no se reducen a juegos especulativos.
Nos lo dice de un modo bastante explcito:
De u n a p a rte , u n d eterm in ad o progresism o com ete el e rro r
de p re te n d e r volver las cosas a u n p lano horizontal, de no ad
v e rtir que el destin o del h o m b re no se puede a g o tar en su
devenir histrico, o de concebir la escatologa com o u n des
arrollo y desenlace n a tu ra l de la m ism a h isto ria... P or o tra
p arte, la equivocacin de cierto escatologism o e strib a en el
rechazo de la h isto ria, la p reten si n de evadirse, de negar, en
sum a, la en carnacin, de c o n v ertir lo so b re n a tu ra l en nueva
evasin 42.

El mayor m rito de Kant es para Lacroix el haber inten


tado una conciliacin de progreso y escatologa, pese a que
en tal o cual punto sus posiciones sean problem ticas o in
suficientes. Kant concibi, en efecto, un progreso de la lega
lidad que no supona de modo necesario un progreso de la
m oralidad. En lo que a esto se refiere, la filosofa kantiana
de la historia es ms digna de imitacin que la tradicional
m ente celebrada de Hegel o el posthegelianismo. Para Kant,
el progreso es esencialmente el progreso jurdico m s que un
progreso econmico, frente a la filosofa de la historia con
tem pornea, especie de sociedad mundial en donde no siem

pre van a la par el progreso del derecho y el progreso de la


economa.
Por cierto que estam os hablando de progreso, sin cues
tionar su sentido. Lacroix lo da por hecho, aunque no in
curre, como decamos, en el progresismo:
E l p rogreso no constituye u n m ito , y existe u n sen tid o de la
h isto ria. H ab r que reconocer que los verd ad ero s h om bres de
progreso son aquellos que [y en esto, aadim os n o so tros, est
m s de acuerdo con Hegel que con o tro s] hacen explcitas las
im plicaciones y que, a) o poner p ro g reso y escatologa, h isto ria
y m isterio, no se consigue sino d estru irlo s o d esn atu ralizarlo s 43.

Abandonar la idea de progreso sin caer en el escepticismo


y el relativismo sera difcil, por compensado que estuviese
por un pseudo-escatologismo. Negar el progreso suele ser
resentim iento, originado cuando las afirmaciones perentorias
y dogmticas de cada poca son desmentidas por la siguien
te. Dar por superado el problem a del progreso y contentarse
con ironas acerca de las difuntas filosofas de la historia
es no caer en la cuenta de cun profundam ente est nsito
en el corazn del hom bre el deseo del progreso
Ahora bien, cul es el constitutivo form al del progreso?:
Si
el m arxism o, cu alq u iera que sea su genuino valor, cons
titu y e p a ra ta n to s h o m b res de hoy u n a ten taci n ta n poderosa,
ser ta l vez p o rq u e es el nico que se define rad ical y exclusiva
m ente p o r la idea de progreso. Pascal n o t con c larid ad dos
im plicaciones esenciales de la id ea de progreso: la de conoci
m iento objetivo d esarro llad o indefinidam ente sa b e r cientfico
y la de u n id ad o al m enos de unificacin del gnero h u m a
no; en sum a, la de la h u m an id ad co m p arad a con u n m ism o
h o m b re que sub siste p e rp etu am en te y ap ren d e sin in te rru p
cin... Sin em bargo, Pascal no deduca la concepcin de un

d esarrollo unilineal; re p re se n tab a al p rogreso p o r u n a lnea


quebrada y deca q u e se haca p er itu s et r e d itu s 45.

La historia progresa, pero tam bin regresa. No hay un


ascenso continuo, y en su seno se esconde lo imprevisto, lo
mistrico. El progreso fatal es considerado por Lacroix des
tructor de la hum anidad, por cuanto conduce al sacrificio
de la masa de los hom bres en nom bre de un progreso del
que slo algunos gozarn hipotticam ente en el porvenir.
Tal es, exacta y sim ultneam ente, la postura de Dostoievski
contra la religin del progreso: Yo no he sufrido para ali
m entar con mis sufrim ientos y mis crmenes una arm ona
futura, declara Juan Karamazov. El sufrimiento de una
sola criatura inocente condena toda teora del progreso. Ade
ms, estima Lacroix con Renouvier, el crtico por excelencia
del progreso, al dejar creer que el mal se destruye a s mismo
en el transcurso de la evolucin, se relaja el esfuerzo de los
hom bres46.
Lo trascendente, el sjaton, no se encuentra, por tanto,
al trmino de lo inmanente, sino que, en cierto modo, con
sus oscuridades, es lo que 1c constituye y consolida desde
dentro, dndole sentido47. O dicho de otro modo:
Sin negatividad y te m p o ralid ad no hay h isto ria , p ero sin la
etern id ad la h isto ria n o tien e sentido. Lo e tern o es, pues, la sig
nificacin m ism a de lo h is t ric o 48.

Pero la misma nocin de eternidad es m isteriosa. Miste


rio-historia-eternidad son un trivio con una nica desembo
cadura: el m isterio es lo que convierte en histrica nuestra
45
46
47
48

Ibid em , pgs. 18-19.


Ibid em , pg. 25.
M arxism o, existencialism o, personalism o, pg. 82.
Ibidem , pg. 83.

razn49. El m isterio es, por lo tanto, aquello que da origen


a la historia. Demasiadas veces se ha pretendido extraer la
filosofa misma de la historia, en lugar de intentar lo con
trario. Antes de ser histricos, los grandes sistemas filosficos
han sido inspiradores e instauradores de historia. La m eta
fsica inicia la historia, el hom bre slo es ser histrico en la
medida en que es animal metafsico. Con Eric Weil afirma
Lacroix que solamente la m oral da sentido a la historia, a
condicin de precisar que el fin de la historia no es el de
hacer morales a los hom bres pese a ellos o sin ellos, sino el
de m ejorar constantem ente las condiciones que hacen posible
la vida m oral de la p erso n a50.
Progreso no es siempre y necesariamente triunfo. Puede
suceder que el hom bre o la hum anidad frustrada una y otra
vez logren, a travs de sus fracasos, la plenitud de su ser y
que, en cambio, el hom bre o la hum anidad a la que todo
sale siempre bien fracase en la edificacin de su ser personal
y colectivo. Los xitos parciales y particulares sirven, al decir
de Lacroix con Voltaire, para elaborar la reputacin, pero
no para conseguir la gloria51. Ms an, Lacroix ha visto
muy bien que organizar la vida personal o colectiva con la
mirada puesta obsesivamente en evitar todo fracaso es per
judicial. H asta el xito mismo puede resultar peligroso cuan
do es un xito limitado, unilateral, triu n falista52. Nuestro
pensador se ve obligado a distinguir con su habitual agudeza
entre reaccin de fracaso y reaccin contra el fracaso53. Para
djicamente, y sin caer en el masoquismo antitriunfalista
( es difcil el equilibrio sobre la cuerda floja!), el fracaso y
49
50
51
52
53

H istoria y m isterio, pg. 14.


Ib id em , p g . 12.
E l fracaso, Nova T erra, B arcelona, 1967, p g . 10.
Ibidem , p g . 41.
Ibid em , p g . 50.

PERSONALISMO. 7

el regreso histrico o individual pueden ser al mismo tiempo


un bien. Con Jaspers esta vez (Lacroix dialoga continuamente
incluso para afirmarse a s mismo) dice el de Lyon que el
sufrimiento parece amenazar nuestro ser superficial, nuestro
ser emprico, m ientras que la felicidad puede ser una ame
naza contra nuestro ser verdadero. La pura felicidad, en
efecto, sera un letargo; al hom bre le resulta imposible ima
ginar un paraso que no sea insulso y ridculo. El conocido
adagio popular de que los pueblos felices no tienen historia
se traduce filosficamente en estos trminos: el ser feliz no
existe
Podemos enlazar aqu, como lo hace Lacroix, la historia
y la cristologa porque ambas son inseparables en tanto en
cuanto lo son historia y misterio:
Lo que, en efecto, d a su sello especfico al cristian ism o es
la cristologa. A la luz de esa realid ad , lo negativo no es n i
accidental, ni desesp eran te o desconsolador, p o rq u e es a la vez
vivido y su perad o en Dios. El fracaso se hace m editacin, o,
m s exactam ente, m ediador... E sa es sin d u d a la significacin
del abandono, del d esam p aro de C risto: es precisam en te cuando
est ab so lu tam en te solo (sim blicam ente), sep arad o de la H u
m anidad rep re se n ta d a p o r sus discpulos que le h a n ab an d o n a
do o h a n renegado de l, sep arad o de la p ro p ia divinidad (Dios
mo, Dios m o, p o r qu m e h as abandonado?), cuando C risto
espera la reconciliacin e n tre el H om bre y Dios y su p era la
separacin que h ab a e n tre los dos. La experiencia del fracaso
se convierte en la del am o r to tal. P rolongando la reflexin,
podram os h a lla r en el m arxism o u n a experiencia anloga: es
precisam ente p o rq u e el p ro le ta ria d o es el gru p o h u m ano m s
m enesteroso, p o rq u e no posee n a d a p ro p io y en c ierta m edida
escapa a la categ o ra del te n e r y se convierte en H o m b re c ru
cificado, p o r lo que p one fin a la alienacin h ist ric a y reconci
lia al hom b re con la H um anidad, en lu g a r de con v ertirse en
u n a clase poseed o ra que sera a su vez d e sp o se d a 55.
54 Ib id em , pg. 66.
55 Ib id em , pg. 143.

Y
no solamente a nivel de teora eclesial, sino de socio
loga de la religin, la historia de la Iglesia ha conocido mag
nficos perodos de santidad, a veces aquellos en que los
pecados eran ms patentes. El mayor peligro para la his
toria sera tem er a los microbios, replegarse sobre s m is
mo, incluso viviendo una vida menos imperfecta, pero menos
comprometida. Pues, afirma Lacroix, estar en santidad es en
principio vivir las relaciones hum anas, estar directam ente
con o tro s 56.
El optimismo sin mezcla alguna de pesimismo no perte
nece a la historia y amn de ideolgico es nocivo para
la misma m archa de la historia:
E l verdadero ho m b re d em ocrtico nos h a parecid o m s
m odesto y relativ ista: p a ra l, la p re h isto ria de la h u m an id ad
su b siste siem pre en el in te rio r de su h isto ria , y el p rogreso
in m anente no sa b ra d e stru ir to d o m a l57.

POLITICA Y MORAL

Hemos podido apreciar que la filosofa est transida en


el personalismo de Lacroix, segn confesin propia, de ele
mentos opcionales aunque justificables racionalmente. Reforcmoslo con o tra cita:
Y
p uesto que en definitiva tenem os q u e a p o sta r y to m a r
p artid o , debem os o p ta r p o r el sen tid o c o n tra la sinrazn, p a ra
seguir esperando, a u n q u e sea c o n tra to d a esperanza. P ero debe
m os confesar que, llevadas las cosas a este extrem o, se tra ta ,
56 La crise intellectuelle u catholicism e frangais, F ayard, P ars,
1970, pg. 57.
57 Crise de la dem ocratie, crise de la civilisation, C hronique
sacale de France, Lyon, 1965, pg. 99.

efectivam ente, de u n a opcin, es decir, de; e sa fe desnuda que


Alain defina com o u n a v o lu n tad de creer sin p ru eb as, y h asta
en co n tra de las p r u e b a s 58.

Se tra ta ahora de m ostrar cmo los elementos morales y


en el fondo optativos se entrelazan e inordinan inseparable
m ente de los polticos que constituyen la historia. En este
sentido, la m oral es inspiradora de la poltica, y la poltica
encarna a la moral. Y la virtud de la esperanza, en cuanto
puram ente hum ana, es precisam ente aquella que garan
tiza a la razn consciente de s misma que la historia, en su
totalidad, ha de poseer un sentido. En lenguaje propio, el
progreso pesa sobre los condicionamientos de la m oralidad
ms que sobre la m ism a m oralidad59.
La desventura de la sociedad occidental contempornea,
fundada sobre el derecho de propiedad, es que esta poltica
est separada de toda moral, al menos en el nimo de los
rec to re s60. Sin embargo, nada hay ms irreal que esta pos
tu ra tecnocrtica, pues no hay experiencia econmica que
no est penetrada de experiencias morales: intercambio,
propiedad, mercado, etc., son conceptos morales y econmi
cos. Los liberales ayer y los tecnoburcratas hoy, han defini
do el mercado como el timn neutro de los precios, defi
nicin que, a poco que se explicite, dem uestra estar en evi
dente contradiccin con sus propios principios61. Por lo
mismo,
cuando establecim os que la experiencia econm ica e st p en e tra
da de experiencia m o ral m uchas veces hu b iram o s podido decir
tam bin q ue lo e sta b a de experiencia p o ltic a 62.
58 E l fracaso, pg. 150.
59 H istoria y m isterio, pg. 28.
60 La philosophie p o litiq u e de Rousseau, Rev. Se. ph. Th., 56
(1972), pg. 569.
61 H istoria y m isterio, pg. 105.
62 Ibidem , pg. 107.

En efecto, dice Lacroix, el Estado no es solamente admi


nistracin de cosas, sino tam bin gobierno de personas. Tie
ne por finalidad directa llevar a su ms alto grado de per
feccin la sociabilidad humana. Por delante de ser consciente,
debe proclam ar y hacer el bien imponindolo m ediante la
compatibilizacin de los proyectos econmicos ordenados
hacia un objetivo ms total, que es el bien comn de la
sociedad entera. La subordinacin, contina el personalista,
de la economa a la moral se hace por mediacin de la pol
tica y no de lo exterior: slo es posible porque la experiencia
econmica se halla siempre atravesada de experiencia pol
tica y de experiencia m o ra l63.
En consecuencia, la verdadera poltica es la tica en
accin, y es por esto por lo que la poltica y la educacin se
coimplican. De ah la im portancia de una interpretacin co
rrecta de este elemento, tan fcilmente prostituible y sujeto
a ideologizaciones peligrosas 64. La educacin prepara al hom
bre y al ciudadano, pero slo la poltica le realiza65. Cultura
gf democracia han de ir tan unidas que sean una sola cosa,
no slo para form ar una cabeza bien llena, sino para con
form ar una cabeza bien hecha, al decir de M ontaigne66. De
ah tam bin que en el lmite, m oral y lgica se identifica
ran, no siendo la lgica ms que una m oral del pensam ien
to, y la moral una lgica de la accin67. La virtud capaz de
aunar pensam iento y accin es para Lacroix la virtud de la
sinceridad, de acuerdo con el ideal clsico de que la bondad
del actor es funcin de la verdad del conocimiento, de suerte
i Ibidem , pg. 114.
8 La philosophie p olitique de R ousseau, pg. 575.
65 Ibidem , pg. 571.
66 La dm ocratie et le droit a la culture. Socit europenne de
culture, Venisse, 1969, pg. 7.
67 La pense et laction (I. S. E. A,, n. 79, P ars, 1959, serie M,
n. 4, pg. 4).

que la accin no podra ser buena si el pensam iento no fuese


c ie rto 68.
Si esto es cierto, y para Lacroix lo es, entonces lo esencial
para el hom bre es el juicio m oral que lleva sobre el orden
o desorden en el que vive. Entonces, la moral no debera ser
equiparada nica y exclusivamente a un conjunto de normas
de conducta, la clsica actitud moralizadora o de moralina en el sentido de la mala fe sartriana, pues la m oral sin
poltica no es ms que hipocresa. La crisis actual no puede
ser superada ms que por una toma de conciencia ms ade
cuada del hecho de que los hom bres son responsables de las
contradicciones que les dividen y les impiden descubrir la
solidaridad que les une objetivam ente y que es la sustancia
del universal humano. La poltica es la tica en accin. De
ah, como enseara Mounier, la necesidad de una revolucin
perm anente de las almas para la revolucin institucional69.
Ahora bien, qu instancia poltica concreta implican
estos principios polticos para Lacroix?:
E n tre las co rrien tes actuales, las m s im p o rtan te s son m ar
xism o y an arq u ism o , sea cual fu ere la form a en q u e se p resen
tan , sin que ello signifique que tengam os la inten ci n de reivin
dicarlos y de h acer de ellos m ovim ientos p erso n alistas, si bien
la com prensin de tales sistem as, y en general de to d o sistem a,
im plica u n a sim pata m etodolgica que no excluye n i la firm eza
ni el rigor de las p ro p ias convicciones 70,

Y aade:
68 Ibidem .
69 Le personnalism e co m m e anti-idcologie, pgs. 148-150. Cfr. igual
m ente los tra b a jo s de Jo u h au d , M., Un philosophe p ersonnaliste.
Je a n Lacroix (Cahiers V niversitaires C atholiques, enero, 1958, Pars,
pgs. 167-187) as com o de F esquet, H Jean Lacroix analyse la n a tu re
e t la vocation de la fam ille (Le M onde, 19 ju lio de 1957).
70 Le personnalism e co m m e anti-idologie, pgs. 148-150.

Un p ensador yugoeslavo, Stevozas S tojanovic, que no quiere


re to car el m arxism o, sino desarro llarle, en C ritique et avenir
du socilism e se esfuerza p o r d e scu b rir el sentido y el e sp ritu
de M arx y su m todo de pen sar. E stim a que el m arxism o no
puede vivir y p ro g resa r m s que ab rin d o se resu elta m en te a
o tra s tendencias, especialm ente al personalism o. E s lo que
hizo M arx... Lenin h a afirm ado ju sta m e n te que el m arxism o
no se construy m s que haciendo la sntesis de todo lo que
la civilizacin de su tiem po haba pro d u cid o de m s elevado:
la econom a poltica inglesa, el socialism o fran cs, la filosofa
alem ana. Pero esta sntesis e st hecha con u n m ism o fin: la
creacin del ho m b re nuevo... El colectivism o revolucionario
debe acab ar en el p ersonalism o socialista... E sta insp iraci n
personalista, a veces difcilm ente visible en el m arxism o, es
indiscutible en el an arq u ism o . E s en P ro u d h o n , el p e n sad o r
a n a rq u ista m s p ro fu n d o y m s h um ano, el m s rea lista ta m
bin de los socialistas utpicos, en donde se en cu en tra lo
m ejo r de esta insp iraci n p erso n alista... C om unistas y a n a r
quistas son h erm an o s enem igos. Su fin es idntico, la d esap ari
cin del E stado, p ero sus m edios son opuestos. U nos y o tro s
quieren la desaparicin de la poltica, p ero los p rim ero s p o r
m edios polticos, p o r u n a dialctica de la lucha de clases y de
fin del E stad o en el p erodo de d ictad u ra del p ro letariad o ; los
segundos, p o r la su p resi n in m ed iata de la p o ltica g racias a
la realizacin v erd ad era de la recip ro cid ad de los lazos socia
les. Si el a n a rq u ista es an te to d o u n revolucionario, no se puede
olvidar que revolucionar es co n te sta r, y que to d a co ntestacin
es testim onio. E l testim onio a n a rq u ista es y ser necesario a
to d a sociedad que q uiere m an ten e r el e sp ritu de lib ertad . Pero
sin d uda n u n ca hay p u ro s com unistas ni p u ro s an a rq u ista s.
Las dos tendencias se m ezclan m s o m enos frecu en tem en te
con o tra s cosas en el corazn de casi todo h o m b re m oderno.
Su oposicin inevitable cau sa la divisin de la ju v en tu d y el
m ayor desconcierto de las aspiraciones revolucionarias actuales.
La causa de e sta debilidad es a n te todo, en uno y o tro lado,
Ja insuficiencia del anlisis de lo poltico. E n realid ad , la d im en
sin poltica es esencial al h om bre. Lo que q uiere la h u m an id ad
es escribir la historia, y la p oltica es esencialm ente esta escri
tu ra . La o b ra p ro p ia de la insp iraci n p e rso n alista no es des
tr u ir to d a poltica, sino c o n stru ir u n a p oltica sin enem igo. E l

fin de la poltica es la realizacin in teg ral de la sociedad h u


m an a 71.

Como para Lacroix todas las verdades de un sistema


(como decamos al principio) se coimplican, este pensamiento
puede com prenderse igualmente, y hasta mejor, desde otro
plano. Para Lacroix, todo gran pensam iento nacido fuera del
cristianism o comporta, directam ente o no, peligros para todos
los cristianos, en tanto no sea comprendido, demostrado,
integrado por el pensam iento catlico. Es este trabajo de
comprensin y de integracin el que expone a los peligros.
Sin embargo, es necesario. La condicin de su xito es que
sea realizado con una honestidad intelectual absoluta y una
gran sim pata m etodolgica72. Con otras palabras, es impo
sible estudiar seriamente una doctrina fuerte y profunda
sin ser tentado por ella. Siempre ocurrir que una cierta
proporcin, variable, de trabajadores intelectuales que ope
ran esta especie de reconocimiento ser conquistada y aban
donar la fe cristiana. Para reducir, si no para descartar
totalm ente, tal latencia del peligro se necesita, en la medida
de lo posible, una doble condicin. Por una parte, la vanguar
dia intelectual debe estar en unin estrecha con el pueblo
cristiano del que form a parte. Sentire cum Ecclesia es, en
efecto, no sentirse nunca aparte; no solamente exige no
sentir ningn desprecio por el otro, sino que adems ha de
saber en su interioridad que la teora cristiana es tambin
una praxis, que no se avanza en la propia reflexin ms que
con el concurso de los otros catlicos y gracias a los m ritos
mismos de su existencia cristiana. El perfeccionamiento de

71 Ibidem , pgs. 135-143.


72 La crise intellectaelle d u catholicism e frangais, pg. 55.

las esencias y los dogmas no resulta solamente del esfuerzo


intelectual de algunos, sino de la prctica de todos n.
Si hubiramos de resum ir este estudio sobre Jean Lacroix,
tal vez podramos caracterizarlo reductivam ente como un
personalismo transpersonalista por cuanto se abre a un sis
tema amplio, a la presencia de Dios por medio de sus ves
tigios, y por cuanto es a la vez una llamada a la relacin
interpersonal en todos los terrenos, el poltico y sensu
lato el eclesial. Este personalismo transpersonalista74 tal
vez sea lo radicalm ente comn a todos los personalistas, que
ponen a la persona no como una sustancia absoluta (sera
flaco servicio a la persona, un fetichismo de lo siempre m
vil), sino como un e n tre 7S, cuyo constitutivo esencial es el
trascenderse a s mismo hacia el otro.

73 Ibidem .
Fuerza y debilidades de la fam ilia, pg. 120.
75 Le personnalism e co m m e anti-idologie, pg. 59.

74

MAURICE N D ON CELLE

Maurice Ndoncelle nace en Roubaix en el 1905 Su pri


m er profesor de filosofa fue Petit, que en 1921 le despert
a la reflexin profunda. Su juventud queda m arcada por el
influjo del mundo francoparlante: por Bergson, Blondel y
Brunschvig. Ordenado sacerdote, fue profesor de filosofa de
1930 a 1945 en el Collge Albert-de-Mun. De 1943 a 1945 ex
plica filosofa en las Facultades Libres de Lille; desde 1945
dicta clases de teologa catlica en la universidad de Strasburg, llegando en 1956 a Decano de dicha Facultad. Es pre
lado del Papa, Doctor en Letras y en Teologa. Doctor honoris
causa por la universidad de Louvain, Presidente de la Aso
ciacin de profesores de filosofa de las Facultades Catlicas
de Francia, etc.
Ndoncelle tam bin es un prolfico autor. Ante la imposi
bilidad de rendir cuenta detallada de toda su obra (unos
doscientos ttulos) rem itimos al volumen-homenaje consa
grado a l por sus discpulos, volumen en que vienen espe
cificados todos los ttulos y reproducidos algunos trabajos:
Explorations personnalistes, Aubier, Montaigne, 1970, 279 p1
D etalles bio-bibliogrcos en el libro, d etallista
profundo, de su alum no C rispino V alenziano, ln tro d a zio n e
dellam ore di M aurice N doncelle, Pontificia U niversitas
Roma, 1965. C ontiene correspondencia con el p erso n a lista

p e ro no muy
alia filosofa
G regoriana,
francs.

ginas. Sealemos slo sus obras ms conocidas entre el p


blico espaol:
La rciprocit des consciences, essai sur la nature de la per
sonne, Aubier, Pars, 1942 (3.a ed. 1962).
De la fidelit, Aubier, Pars, 1953.
Introduction lesthtique, PUF, Pars, 1953 (5.a ed. 1967).
Traduccin castellana de B. S. Escudero, con Introduc
cin de J. Ager, Buenos Aires, Ed. Troquel, 1966.
Vers une philosophie de Vamour et de la personne, Aubier,
Pars, 1957.
Personne humaine et nature, elude logique et mtaphysique,
Aubier, Pars, 1963.
Intersubjectivit et Ontologie. Le dfi personnaliste, Nauwelaerts, Louvain, 1974.
Las influencias filosficas que ms huella han dejado en
Ndoncelle no son las que norm alm ente se le atribuyen. En
carta a C. Valenziano ha de reconocer expresamente:
M aestros que se m e a trib u y en sin razn son:
N ew m an. H a influido en la form acin de m is ideas filosficas
m enos que los poetas filsofos ingleses o alem anes. Me in
teres p o r l debido a la s circu n stan cias (a in stan cias de ios
editores), al com ienzo con poca sim p ata, y sin tenerlo nunca
p or u n filsofo p ro p iam en te dicho. Despus de algunos aos
m e pareci cada vez m s rico (p artic u larm e n te su ensayo titu
lado E s s a y on Developm ent), p ero esto slo tard am en te.
M arcel. Antes del 1943 h ab a ledo poqusim o de l: el artcu lo
Aproxim aciones al m isterio ontolgico. No le he estudiado
nunca de cerca, ni siq u iera su Journal m taphysique.
Lavelle. Antes de la g u erra h ab a dado u n a le c tu ra a De
l'Acte (del que to m la disposicin tipogrfica de La rciprocit
des consciences). H acia el 1941 le ate n ta m en te L erreur de
N arcisse p a ra hacer u n a recensin en La vie intellectuelle.
Le Senne. Me serv d e L e Devoir p ara m is alum nos de filoso
fa an tes de la g u e rra (a p ro p sito del m todo de las ciencias:
descubrim iento de los gases ra ro s de la atm sfera). Pero estas
lecturas, todas ellas, fueron ocasionales y superficiales.

Las influencias precisas y do m in an tes so b re m fueron:


Las influencias recibidas a n tes de to d a reflexin ad u lta, y
p o r ello tal vez m uy p ro fu n d as.
Las influencias en p a rte h ab id as p o r u n cierto atractiv o
intelectual, las tre s B: Bergson, B londel, B runschvig (B ergson
m s que B londel, y B runschvig p o r oposicin a l, luego de
num erosas conversaciones).
Los anglo-hegelianos, m s en la b sq u ed a de los p roblem as
que en las soluciones.
M ax Scheler: N atura et fo rm es de la sytnpathie 2.

Si estas han sido las influencias recibidas por Ndoncelle,


a su vez no podemos decir de ste que se haya convertido
en un pensador muy influyente. Pese a su originalidad, a
nuestro juicio, Ndoncelle, lo que igualmente ocurre con el
menos original pero ms dctil Lacroix, no ha form ado es
cuela. De los pensadores personalistas, slo Mounier la cre,
y actualm ente va en camino de ello Paul Ricoeur, donde
algunos personalistas tienen depositada su esperanza de re
creacin ms all del modelo Mounier.
Comencemos, pues, a ver cul es el lugar que ocupa N
doncelle en el concierto personalista, empezando por su
pensamiento poltico, aunque no se pueda hablar de tal en l.

FILOSOFIA Y POLITICA

A fin de explicitar el lugar propio de Maurice Ndoncelle


en el movimiento personalista, nos vamos a tom ar la liber
tad de reproducir fragmentos de su correspondencia con
Carlos Daz. Helos aqu:
R espondiendo a las cuestiones que usted tien e a bien p lan
tearm e, he de decirle que soy un anim al apoltico. Sin d uda

se en cu en tran ac y all en m is libros consideraciones; sobre la


m oral social (en C onscience e t L ogos) o so b re el esfuerzo civi
lizador) (en V ers une philosophie de l anm ir et de la persotm e).
Pero creo que la vida colectiva es en g ran p a rte m ira-racional
e infra-personal. La in te fsu b je tiv id a d perso n al m e parece lim i
tad a m uy frecu en tem en te a la diada (relacin de dos) o a p e
queos grupos... Lo que m e h a in teresad o es el estudio fenom enolgico y filosfico de la p erso n a, m ucho m s que el de la
com unidad socio-poltica. E sta ac titu d la defiendo tam b in n
eclesiologa: p a ra m , desde el p u n to de v ista teolgico, la
Iglesia es divina no p o rq u e sea u n a sociedad, sino pese a ello...
A divinar u ste d ya a p a rtir de aqu la resp u esta que doy a
sus diferen tes p reg u n tas: con o sin razn, estoy al m argen de
la poltica. Sin em bargo, pienso que la Iglesia debe d ar un
m ensaje de o rd en social, p ero atenindose a principios estric
tam en te religiosos y evanglicos. La m ayor p a rte del tiem po,
el papel del c ristian o en ta n to que cristian o ser el de ocuparse
de. los desgraciados que no in teresa n a nadie, p o r ejem plo de
los viejos aban d o n ad o s. Es u n papel de p recu rso r: d escub rir
las causas que no gozan a n del apoyo de ningn sindicato
(com o hizo S an V icente de P aul recogiendo a los nios ab an
donados; a h o ra es la asisten cia pblica quien lo hace). Pero
si la Iglesia q uiere rivalizar con los m ovim ientos sindicales o
polticos, a b an d o n a su papel y es rp id am en te so b rep asad a y
utilizada. C om prendo m uy bien que seale las in ju sticias, pero
a condicin de n o olv id ar que la Iglesia tiene u n m ensaje es
pecfico, el de h a b la r de Dios (del m ism o m odo que el artista
debe g u a rd a r su especificidad y no a b d icar ponindose al ser
vicio de u n fin poltico). La g ran ten tacin de la Iglesia es la
voluntad de poder; no creo que el clericalism o haya desaparecido
en Francia: solam ente h a cam biado de signo. E n lu g ar de apo
y ar a la derecha, viene en socorro de la izquierda; s frecuen
tem ente u n conform ism o con el antico n fo rm ism o p orque el
anticonform ism o se h a p u esto de moda

Estas razones son las que llevaron a Ndoncelle a rehusar,


en abierta anttesis frente a l, la colaboracin solicitada por
3
Carta a Carlos Daz, 7-2-1973. Cfr. tam b in Le chrtien appartient
a deux m ondes, Ed. du C enturin, Pars, 1970, pgs. 125 y 150.

Mounier para las actividades de los grupos Esprit, revista


y movimiento:
He conocido y q uerido a M ounier. E ra u n h o m b re a d m ira
ble, a la vez p ro fu n d am en te mstico y lcido (su fri d u ra n te
los ltim os aos de su vida m uchas decepciones en su ten tativ a
de dilogo con los m arx istas). l h u b iera qu erid o h acerm e p a r
ticipar en la vida de E sp rit, p ero yo siem pre m e qued u n poco
al m argen de este m ovim iento, au n q u e tuviese am igos all. La
razn estab a en que yo no p oda c o m p a rtir las convicciones
socio-polticas que eran las suyas. En breve: m i p o stu ra es la
de p a rtic ip a r lo m enos posible en la poltica, p o rq u e, sobre
todo, veo siem pre en ella u n a serie de capas im perm eables a
la razn, dom inadas p o r fuerzas que nos e s c a p a n 4.

No solamente se expresa as Ndoncelle en cartas priva


das; como decamos antes, este tipo de aclaraciones, si no
con tanto detalle personal, est presente en cualquiera de
sus obras:
Es de u n a ligereza inconcebible el olvidar que el h o m o politicus es u n a m ario n eta. Muy pocos esp ritu s, a ta l efecto, llegan
con lucidez al desencantam iento (en el sen tid o lleno de sab o r
que esta p alab ra rev iste en la h isto ria de Don Q uijote). Se
im aginan que tienen p o d e r cuando en realid ad son baq u etead o s
com o ju g u etes p o r un va y viene sin fin. La v erd ad es que e sta
m os som etidos a los ensayos tu rb io s de la natu raleza, esa a r
q u itectu ra e x tr a a 5.

Bien clara queda la irracionalidad de lo poltico en esta


cita. No es de extraar su sabor tradicional. Maurice Ndon
celle, en una Francia donde an son posibles las libertades
formales, goza de libertad para abstenerse polticamente
frente a la poltica oficial francesa. Y aunque desde nuestro
propio punto de vista dicha abstencin sea con palabras
4 Ibidem .
5 La rciprocit des consciences, A ubier, P ars, 1942, pg. 170.
PERSONALISMO. 8

de Mounier ilusoria, sin embargo la ausencia de miseria


en los estratos que Ndoncelle conoce en Francia, el rgimen
form al en m ateria poltica, y su especial y privilegiado esta
tuto de profesor universitario explican (que no justifican)
este apoliticismo: Qu hubiera opinado Maurice Ndoncelle
de la irracionalidad de lo poltico de haber padecido hambre,
persecucin, y poltica aparentem ente neutra que reprime
sin contemplaciones? H ubiera estado de acuerdo con otro
personalista en la crtica acre a tal apoliticismo falso 6.
Jean Lacroix, por su parte, se encarga de m atizar las
razones no psicolgicas, sino metafsicas, del desencanta
miento poltico de un Ndoncelle nunca encantado por la
poltica:
E n el m ovim iento p e rso n alista, al m enos en su origen ligado
a la revista E sp rit, M aurice N doncelle ocupa u n lugar a p a rte
en el pensam iento m s in tim ista en u n sentido, o al m enos m s
in terio r. No se tr a ta de que niegue el papel de la sociedad.
Pero desconfa del engagem ent en ta n to que sera u n a su b o r
dinacin de la persona. T oda filosofa de la h isto ria le parece
peligrosa. La ciu d ad p one en peligro al individuo... H ab lar de
p u ro intim ism o sera c o n fu n d ir la psicologa y lo individual.
Pero en u n tiem p o en que los filsofos declaran que el in te rio r
no existe, h a qu erid o salvar la in te rio rid a d de la vida espiritual.
Y esto es sin d ud a lo que le h a llevado a ser en F rancia el
m etafsico del p ersonalism o. A u n a filosofa que a veces co rra
el peligro de ap are c e r com o un eclecticism o cuidndose sobre
to d o de su insercin poltica, la tesis de 1942 so b re la R ecipro
cidad de las conciencias le d ab a u n e sta tu to m e ta fsic o 7.

Para com pletar las razones propiam ente filosficas de esta


actitud metafsica, transcribim os otra carta a Carlos Daz:
6
D om nach, J., Una Iglesia en marcha. T extos y d o cu m en to s del
catolicism o francs 1942-1962, Ed. P ennsula, B arcelona, 1966 (E n cola
boracin con R o b ert de M ontvalon).
^ Lacroix, J., Panoram a de la philosophie frangaise contem poraine,
pg. 115. E n tal sentido, tam b in M ounier, Oeuvres, IV, pg. 785 y
Oeuvres, III, pg. 450.

H e aqu a h o ra algunos elem entos de re sp u e sta a las cues


tiones que tien e u ste d a bien plan tearm e:
1.) E s evidente que u n anlisis econm ico-social ofrece u n
inters filosfico, p e ro lo creo m en o r q u e el del anlisis fenom enoigico de las relaciones existentes e n tre la p erso n a y la
sociedad (o m s an, las sociedades). La vida econm ica y
social est en p a rte co n stitu id a p o r im pulsiones y e stru c tu ra s
que son en realid ad infraconscientes y prep erso n ales; b a jo este
aspecto, no pueden a c la rarn o s so b re la p erso n a ta n to com o la
fenom enologa. V erdad es, p o r o tra p a rte , que las relaciones
econm ico-sociales son debidas a iniciativas p erso n ales que en
g endran un sistem a colectivo. Pero, o bien este sistem a adq u iere
u na independencia, escapa a las iniciativas perso n ales y con
diciona nuestro s co m portam ientos, resu lta n d o entonces u n a es
pecie de cosa ex trap erso n al o in frap erso n al (lo que es casi fata l
cuando el crculo de los p artic ip a n te s se hace g ran d e y d u ra),
o bien su objetivacin n o le im pide ser u n a expresin tra n s
p aren te y dcil de las conciencias, y en e ste caso p a sa a ser u n
sector de la fenom enologa persona-sociedad, englobado en u n
nosotros. E n o tro s trm inos, el anlisis de las relaciones eco
nm icas y sociales com o hecho de n atu raleza m e p arece filo
sficam ente m s p o b re que el anlisis fenom enolgico de las
relaciones persona-sociedad. E n c u an to al anlisis de las rela
ciones econm ico-sociales com o hecho de civilizacin, q ueda
b ajo el recinto de la fenom enologa. P ero la civilizacin econ
m ico-social, que es u n a especie de objeto -su jeto , y que es u n a
fo rm a perifrica del nosotros es siem pre frgil y e st am e
n azada con ca e r en la n atu rale za in frap erso n al (m ucho m s
que las o tra s fo rm as de civilizacin, tales com o el arte). Yo
no creo que estas relaciones sean c read o ras p o r s m ism as; en
el m ejo r de los casos, no pued en m s que tra n sm itir o conser
v ar las iniciativas personales.
2.) F uera de la fuerza del ejem plo, el nico m edio de ex
p a n d ir la filosofa p e rso n alista en el pueblo es la educacin:
la relacin socrtica del m a estro y del discpulo, so b re todo
b ajo su fo rm a didica; luego, en u n a m edida decreciente, las
influencias aten u a d as o fcilm ente am b ivalentes del libro, de los
m ass-m edia cu ltu rales, etc...
3.) No creo que la p o ltica p u ed a realizar la v erd ad era reci
pro cid ad de las conciencias. Todo lo m s puede a c e rc ar a ella

q u itan d o de enm edio ciertos obstculos. Pero lo que es terrib le


en poltica es que p a ra e v ita r cierto s abusos se h an creado
o tro s, o que p a ra vencer a u n ad v ersario al que se reprocha
su violencia, su astu c ia y su c o rru p ci n sean precisos al m enos
ta n ta violencia, astu cia y c o rru p ci n com o las suyas.
Le concedo a u sted , sin em bargo, que hay diversas esferas
de poltica (m s o m enos local, m s o m enos federal, etc...),
y tam b in q u e si el p o d er co rro m p e (y el p o d er abso lu to co
rro m p e ab so lu tam en te), la esencia del p o d er o de las resp o n sa
bilidades deform a (y la ausencia ab so lu ta de p o d er o de re s
ponsabilidades d efo rm a abso lu tam en te).
4.) S er el perso n alism o ta l y com o yo lo concibo ineficaz
p a ra tra n sfo rm a r el m undo, ser u n sistem a m u erto ? A parente
m ente s, com o la m sica de Bach o la e scu ltu ra de Miguel
ngel. R ealm ente, no, pu es tra b a ja a largo plazo, p o r an ticip a
cin e invencin, favoreciendo la creativ id ad del a m o r cuyas
iniciativas pued en asi generalizarse en in stituciones ju sta s.
5.) La tra n sfo rm a ci n o conversin p e rso n alista no es pura
m en te in terio rista; a p u n ta siem pre a u n a o b ra p o r lo que yo
llam o la tran sfo rm ac i n de las cualidades n a tu rale s en cualid a
des expresivas. E sta tran sfo rm aci n es ya inm ed iata en el
crculo individual o interin d iv id u al, ya diferid a en las conse
cuencias civilizadoras a larg o p la z o 8.
Me p reg u n ta u ste d sobre la pobreza. Sin p o d er im itarlos,
he ad m irad o a am igos que co m p artan la com paa de los
pobres h a sta recibir de ellos u n a p a rte de su com ida. Es el
pensam iento prim itiv o de S an F rancisco de Ass... E n el E van
gelio hay dos concepciones de la pobreza: la de los sinpticos
y la de Pablo, que es la de tr a b a ja r p a ra g a n ar la v id a 9.

Ineludiblemente, de estos compromisos tericos haban


de desprenderse corolarios prcticos, que esta vez se encuen
tran expresos en un libro de Ndoncelle:
E s preciso h a b lar de co ro lario s polticos y sociales en el
personalism o? D udaram os m ucho en hacerlo. E st sin d u d a la
afinidad con el esp ritu federal, y los ciudadanos anim ados de
8 Carta a Carlos Daz, 8 m arzo, 1973.
9 Carta a Carlos Daz, 8 feb rero , 1973.

sem ejante; ideal deben negarse a las soluciones de tira n a o de


ni'v'ei am iento en los p a rtid o s a los cuales se adhieren.. P ero la
sab id u ra consiste en n o e sp era r d em asiado de la vida colectiva,
fio e sta r dem asiado prxim a a los sob resalto s de la n atu raleza
S ser indigente esp iritu alm en te. C onserva o tra n sm ite ciertas
iniciativas personales gracias a las cuales se fo rm a penosam ente
una civilizacin; pero dem asiado frecu en tem en te las degrada..
Es v erdad que la ilusin do p o d er m o d era r la sociedad segn
el q u erer h um an o en el co rto espacio de u n a generacin es
m uy tenaz en el h om bre; p ero no d e ja de se r u n a ilusin.
Si el personalism o no puede ser p a tr n de n ingn p artid o ,
puede su scitar u n esp ritu de equipo e n tre individuos que p e r
tenecen a vertien tes d iferentes de u n a m ism a organizacin eco
nm ica o social... El esp ritu p erso n alista consiste en d escu b rir
sin cesar los conductos gracias a los cuales la accin del ho m b re
Sobre las cosas no se opone ya a la p u e sta en v alo r del h o m b re
p o r el hom bre. El papel u rg en te consiste en tr a b a ja r en esto,
en lugar de Ceder a la b o rra c h e ra de las tcnicas... T al m ovi
m iento no se acaba, p ero p uede estim arse que m erece la p en a
recom enzar c o n tin u a m e n te 10.

Esta politicidad atenuada contrasta con la acentuada de


otros personalistas. Y puesto que Ndoncelle pasa por ser
metafisico del grupo, veamos su metafsica.

EL PERSONALISMO METAF1SICO

Si el personalismo suele ir acompaado de una cierta


tendencia que podamos denominar democrtica, entonces
Ndoncelle no es personalista. Si el personalism o es, por
otro lado, una visin existencial de las realidades humanas,
entonces hasta qu punto es compatible con. una concep-

*
V ers tite ph o s p h ie d lam our et de la personne, A ubier,
Pars, 1957, pg. 266.

cin personalista adjetivable como metafsica? No sin re


ticencia dice nuestro pensador:
La va que seguirem os ser probablem ente juzgada persona
lista, y nos es difcil re h u sa r e sta etiq u eta, a u n q u e to d as las
e tiq u etas tengan sus peligros >*.

Y, un poco ms patticam ente, dice en otra obra:


El personalism o h a resu lta d o vago y pu b licitario h a sta m s
n o poder. E st incluido en u n a poltica bien p en san te cuyas
intenciones son resp etab les, p ero que no tienen n ad a que ver
con u n a investigacin filosfica. El esp ritu de investigacin h a
m u erto en l: no es m s que u n slogan. A veces deseo fu rio sa
m ente ren u n c ia r a u n a etiq u e ta ta n decepcionante y en c o n tra r
m e solo, lo que p o r o tra p a rte no cam biara en nada m i situ a
cin, pues siem pre m e h e m an ten id o u n poco al m argen de las
escuelas, con las v e n tajas e inconvenientes que eso puede en
tr a a r 12.

De todas m aneras, la atraccin es ms fuerte que la re


traccin, y pese a las dificultades del emplazamiento de Ndoncelle en el seno de la corriente personalista, fuera de
sta no tendra sentido:
Qu significa la etiq u e ta de perso n alista? Si n u e stra con
ciencia perso n al no fuese m s que u n a m en tira; si, en o tro s
trm inos, el fondo de realid ad no tuviese n ad a que ver con las
personas, no c ab ra h a b la r de personalism o. Una d o ctrin a se
m ejan te no sera entonces m s q u e u n divertim ento, incluso
sera u na especie de vicio en filosofa. P ro fesar sinceram ente
el personalism o es te n e r ya de e n tra d a a la persona p o r algo
im p o rtan te en la e stru c tu ra del m undo. Con m ayor razn se
p o d r d ecla ra r u n o p erso n a lista si estim a que las p erso n as son
los nicos seres reales... No podem os en b uena lgica reclam ar
el respeto de la p erso n a h u m an a en la accin m oral y en la
11 Introducci n a la esttica, E d. T roquel, B uenos Aires.
12 Personne hum a in e et nature, A ubier, 1963, pg. 11.

organizacin de la sociedad sin e sta r p rim ero convencidos de


que la persona es u n aspecto fu n d am en tal de la realidad.
Incluso as delim itado, el p ersonalism o p uede significar doc
trin as m uy diferentes. Yo he expuesto en o tro s lug ares los
principios de m i eleccin, y tra ta d o de ju stificarles. No se r
in til resum irlo s aq u en fo rm a m uy esquem tica.
E n prim er lugar, am o r y p erson a m e p arecen in trn seca
m ente unidos. B ajo la fo rm a m s com pleta, el a m o r no puede
no ser personal, y la p erso n a no p uede co m p ren d erse fu e ra de
u na red de am o r en tre su jeto s. La existencia de u n a relacin
de am o r e n tre conciencias es el hecho que h e estim ad o privile
giado y que m e ha servido de p u n to de p a rtid a .
En el a m o r hay u n a v o lu n tad de p rom ocin m u tu a, u n de
seo de ay u d ar al o tro a ser u n a persp ectiv a universal, a p o seer
p a ra darse, a no aislarse, sino a estab lecer el o rden de todos
los sujetos y a e n c o n tra r all m ism o su pro p io desarro llo . As,
la relacin fun d am en tal de dos conciencias, a la que se p uede
llam ar diada, lleva a d escu b rir y a definir la n atu raleza perso n al
en lo que ella tiene de esencial. S ostener, com o yo lo h e hecho,
que la persona es u n a p ersp ectiv a u niversal es, en u n sentido,
re s p e ta r la vieja f rm u la segn la cual es u n individuo racional.
Pero es a ad ir algo que en prin cip io n o se ve en la definicin
clsica, y que es la im p o rtan cia radical de u n a insercin en el
orden concreto y to ta l del am or.
Si
este p rin cip io es ju sto , se sigue de l u n a cierta co n tin u i
dad de las personas. H ay en el t u n a fuente, y no u n lm ite,
del yo. De o tro m odo: sera preciso convenir q u e la p erso n a
no est jam s com p letam en te hecha: tiene a n te s u n p ro g ram a,
b usca llegar a ser haciendo llegar a ser a o tro s yo. E sta
vocacin tiene p o r c o n tra p a rtid a u n a personificacin que es
progresiva y laboriosa. Slo in term ite n te m e n te se apercibe el
ser que se es en la o b ra que se realiza. P ero dado que nos
o rientam os sin realizarnos jam s en teram en te, p o r ello la ex
p eriencia in te rn a no nos m u e stra jam s, h ab lan d o p ro p iam en te,
la creacin de u n a perso n a p o r o tra . Las relaciones in te rh u m a
nas m u estran u n a influencia recproca; p ero incluso poniendo
las cosas en el m ejo r de los casos, n o reten ien d o m s que m o
m entos privilegiados, e st b ien c laro q u e un h o m b re no es
to talm en te la causa, n i to ta lm e n te el efecto, de o tro h om bre.
Incluso en la procreacin, los p ad res no son m s que m odestos

in stru m en to s de u n acto que les sobrepasa. B revem ente: el


hecho de la influencia in te rh u m a n a m e hace d iscern ir que mi
q u erer proced e de o tro s qu ereres, y que m i lib e rta d es u n a
ratificacin; em pero, e sta relacin no va jam s h a sta el fondo
de m i ser.
Por esto, la ap arici n y la consolidacin final de n u estras
p ersonas no pueden explicarse m s que si hay u n a trascen d en
cia divina. Tal es el segundo rasgo del p ersonalism o com o yo
lo concibo. E s solam ente en Dios en donde el orden de las
perso n as tiene su asiento. La p o sibilidad de d irigirnos sin
lm ites hacia u n a realizacin to ta l de n o so tro s m ism os que
fu era a la vez la realizacin to ta l de la red de p ersonas con
las cuales nos en co n tram o s en la existencia, no puede expli
carse ni p o r los esfuerzos del yo, n i p o r la colegialidad de todos
los yo. No puede explicarse m s que p o r u n Dios, y este
Dios debe ser p erso n al en c ie rta m anera. N osotros n o sola
m ente estam os causados p o r el ser, sino tam b in queridos p o r
u n Dios, y lo estam o s en n u e stra integralidad: la fenom eno
loga del cogito concreto nos im pone el reconocim iento de esta
p rio rid ad divina en n o so tro s com o u n a conclusin p o r la re
flexin sobre la ca u sa y el fin de n u e stro q u erer, la p ru eb a de
Dios se acab a en la experiencia m stica. El nervio de ello es
la coincidencia p rim itiv a de la lib ertad cread a con el acto crea
d o r que nos hace ser p a ra n o so tro s m ism os y que se im pone en
n osotros, con o sin no so tro s.
Un tercer y ltim o asp ecto de m is tesis es el siguiente: el
personalism o ta l com o yo lo com prendo es u n a filosofa que
debe d e ja r u n sitio a lo im p erso n al b a jo sus fo rm as m s diver
sas. H ay u n a serie de realid ad es q u e p roceden de lo im personal,
com o la m ate ria y los cuerpos; es decir, u n a serie de realidades
prepersonales que p receden al d e sp e rta r de las conciencias...
y, en fin, hay en los m un d o s de lo im personal el tu rb a d o r m is
terio de lo anti-personal, que se d ib u ja ya en la natu raleza
exterior y que se in stala en la h isto ria hu m an a. Pero u n a con
ciencia que no atrav iesa lo im p erso n al y que no se h a c o n tras
tado con sus fo rm as v ariad as, p o r m uy atroces que fuesen, es
u n a conciencia in tolerable. Yo no qu iero u n p ersonalism o fcil
y bcndecidor, incapaz de a rro s tra r el desafo de lo im p e rso n a lI3.
13 C onscience et logos. H orizo n ts et rflexions d une philosophie

Como puede observarse, los rasgos de prevalencia ontolgica del ser personal, subordinacin ante la presencia de
la Persona divina y sentido de lo mistrico son tres caracte
res ndoncellianos que no estn ausentes del personalismo
de otros. Sin embargo, la exaltacin ndoncelliana del amor
y las relaciones interpersonales dentro del mismo am or pare
ce como un exceso optimista, por mucho que se pretenda
dar cabida a lo impersonal y lo irracional. No ser una
opcin personal, perm isible pero indigna de ser elevada a
categoras filosficas, la que lleva a nuestro pensador a afir
m ar lo que desea y, un tanto voluntariamente, a hacer evi
dente lo que es de suyo inevidente?
As puede parecer a quien no com parta sus tesis. Sin
embargo, Ndoncelle, despus de su profesin explcita per
sonalista en el sentido de defensor a ultranza de cuestiones
como persona, Dios, amor, comunicacin, etc., va
a pasar a construir todo lo que l llama una fenomenologa
de la persona, o sea, nada menos que en su sentido ms
literal una construccin terica pretendidam ente exenta de
prejuicios y de actitudes subrepticias. Pero es posible una
fenomenologa con los caracteres bsicos de la filosofa n
doncelliana?
Todo depende de qu se entienda por fenomenologa. Si
por tal nos atenemos con rigor a la filosofa defendida por
Edm und Husserl, en el sentido de una ciencia rigurosa y
preteortica, en el sentido de que no est supeditada a ningn
tipo de teoras previas e indem ostradas, entonces el persona
lismo es imposible como fenomenologa estricta y husserliana. Si por el contrario entendemos el trm ino fenomenologa
como nos fue legado en la tradicin hegeliana, entonces, enpersonndliste, Eclitions de L pi, P ars, 1961, pgs. 7-11. E sta larga cita
resum e com o ninguna o tra la concepcin p erso n alista, en sus rasgos
generales, de N doncelle.

sanchando la manga de las realidades noticas, resulta todo


posible. A costa de que todo pueda ser imposible. Con
otras palabras: partiendo de opciones extra-racionales (por
supra, o por infrarracionales), entonces llegamos a una vi
sin del mundo todo lo amplia que se quiera, pero todo lo
exenta de rigor que se quiera. Lo que a nuestro juicio no
debera hacer el personalismo de Ndoncelle es presentar
como estrictam ente filosfica, como fenomenolgica, una filo
sofa personalista tal como l la entiende. Hubiera sido de
ms congruencia interna el afirm ar para su propia filosofa
no el estatuto de cientificidad fenomenolgico, sino el de una
visin del mundo amplia y discutible, pero pensada y slida.
As como Mounier present su personalismo como una vi
sin del mundo, y como Lacroix le presenta como una anti
ideologa (en realidad, como una visin del mundo), Ndon
celle lo presenta como una filosofa rigurosa, cuando las tres
son como casi toda la filosofa habida hasta el presente
visiones del mundo: sugerentes, discutibles, hipotticas, gran
diosas y a veces irreales. En consecuencia, al reclam ar para
el personalismo el papel de cosmovisin (la Weltanschauitng) no negamos su seriedad, sino que reconocemos la par
cialidad de su seriedad. Y lo mismo le ocurre a otras visio
nes del m undo (sobre todo cuando se trata de visiones del
mundo con implicaciones praxeolgicas), pese a que no lo
quieran reconocer, las cuales, a su vez, se planteen como
filosofas puras, sin mezcla de irracionalismo alguno (m ar
xismo, positivismo lgico, etc.). En una palabra: al rechazar
la caracterizacin de fenomenolgica para la filosofa de
Ndoncelle, no queremos sino llam ar la atencin de que el
personalismo no es filosofa fenomenolgica estricta; ms
an, de que hasta el presente siglo xx apenas ha habido
ninguna filosofa rigurosa. O tal vez, lo que es ya ms

discutible, que la filosofa no podr ser nunca rigurosa: La


misma ciencia es tan poco rigurosa!
Pues bien, ni dentro ni fuera del personalismo cabe la
filosofa pura. En este sentido es modlica la Introduccin
de Julia Ager a la Esttica de Ndoncelle. Dice all:
E s verdad que p o n er el p u n to de p a rtid a en la presencia de
la relacin, que no ocurre, adem s, la m ayora de las veces,
es de alguna m an era a cep tar en la base del p en sa r u n estatua
indem ostrable segn las categoras de la dem ostrabilidad abs
tracta, fren te a lo que p ro p o n e el conocim iento su m in istrad o
p o r la lgica de los conceptos, si no p o r u n a nueva clase de
lgica, la lgica de las p erso n as, q u e rige en el m b ito de la
com unin fundada en el am or. E n el fondo, sigue Ju lia Ager,
N doncelle sostiene que el m undo de los valores es ineficaz p ara
consolidar y realizar el destino de las personas, reino de lo
espontneo y lo im previsible... E n u n a p alab ra, si el valor fu era
lo suprem o, el cu m plim iento de las p erso n as sera la realizacin
del hom bre en cu an to especie, p ero com o sabem os que la es
pecie es un univ ersal sin realid ad su b sisten te fu era de los
hom bres singulares que realm en te existen, realizar el ho m b re
com o especie co n sistira en el vano in ten to de realizar u n a
abstraccin M.

De ah que a Ndoncelle le cuadren las ms opuestas


calificaciones: la de M. F. Sciacca, que le caracteriza como
platnico-agustinianoI5, as como Ja de Mounier, que le
sita en la vertiente existencial del personalismo, en la me
dida en que, como ya sabemos, no se tra ta de un existencialismo marcado por la preocupacin poltica o la sociologa,
sino de un existencia]ismo metafsico, en tanto est realm en
te preocupado por elucidar a nivel profundo el com porta
miento de los existentes, los hombres.
M Ager, J., Introduccin a la In tro d u cci n a la esttica, E di
torial T roquel, Buenos Aires.
15
M. F. Siacca, La filosofa hoy, tom o II, E d ito ria l Miracle, B ar
celona, 1961.

El mismo Ndoncelle, por otra parte, esboza su propia


autocrtica a la fenomenologa, a la vez que por paradoja
la pretende para s, aunque tal vez slo nominalmente (del
mismo modo que el personalista Lacroix defenda slo no
minalmente que la filosofa personalista no era filosofa).
Veamos por ejemplo esta crtica a la fenomenologa:
Algunos dicen que una m etafsica general precede a la filo
sofa de la persona, y que a p a rtir de los resu ltad o s obtenidos
p o r u n a y o tra se in te n ta p o r fin llegar a la n atu raleza del am or.
Pero el o rd en que yo h e seguido es inverso a ste; es m ucho
m s inductivo que deductivo; supone u n va-y-vicne e incluso
un a osm osis e n tre la fenom enologa y la m etafsica... La m ism a
objecin h a sido hech a al a u to r de E l Ser y la N a d a : No
tra n sfo rm a Jean Paul S a rtre su experiencia p a rtic u la r en ontologa?... D ificultad p arecid a puede oponerse a todos los fenom enlogos con p reten sio n es filosficas, p o r cu an to no h ab ra
paso de la fenom enologa a la m etafsica... Siendo parcial, la
experiencia h u m an a es d efo rm an te y parcial. No hay experiencia
m etafsica... La fenom enologa y la m etafsica pueden en reali
d ad te n e r u n a regin de inflexin. El p u n to de v ista de B radley
e ra m s defendible: se c o n ten tab a con exigir que los dato s no
fuesen con trad icto rio s... P o r eso no exclua a p rio ri el enraizam iento del d ato en el absoluto, sino que estim ab a p o r el con
tra rio que si hay u n abso lu to debe ser p ercep tib le en el dato 16.

En suma, que, despus de lo dicho, m ejor hubiera sido


a nuestro juicio para Ndoncelle hablar de opcin te
rica personalista que de fenomenologa del personalismo,
como el mismo Ndoncelle acaba reconociendo en cabeza
ajena.
Y
dicho esto, que por nuestra parte supone una enmien
da a la totalidad del mtodo ndoncelliano, veamos sin ms
prem bulos cmo se desglosa en este autor el program a gene
ral anteriorm ente esbozado sum ariam ente, siguiendo la terna

persona amor-Dios, que a nuestro parecer es absolutam ente


nuclear en la metafsica ndoncelliana.

LA PERSONA

En muchas de sus o b ra s 17, pero especialmente en las


pginas 235-239 de su Vers une philosophie de lam our et de
la personne dibuja Ndoncelle un panoram a histrico breve,
pero indicativo, de los personalismos habidos en la historia
de la filosofa desde Scrates, pero ninguno de los pensadores
examinados, ninguna de las etimologas aducidas, dan una
imagen total de la persona humana, a la que no solamente
hay que contentarse con describir por aproximaciones, sino
que incluso hay que definir por lo que no es precisam ente
ella. Ya en un libro escrito en 1942, La rciprocit des consciences, lo haba dicho:
Se define a la p erso n a p o r la conciencia de s, lo que d a a
en ten d e r que el o tro e st excluido de ella... Todos los perso n a
lism os han sido h a sta el p resen te m onadologas 18.

A] final de esta misma obra, aadir:


Pero p a ra te n e r u n yo es preciso se r q u erid o p o r o tro yo, y
a su vez quererle; es preciso te n e r u n a conciencia, al m enos
obscura, del o tro y de las relaciones que u n en e n tre s ios t r
m inos de esta red esp iritu al. La com unin de las conciencias
es el hecho prim itivo, el cogito tiene de en tra d a u n ca r c te r
recproco... O tro no significa no-yo, sino v oluntad d e prom ocin
17 Vase p o r ejem plo su artcu lo R em arque su r l expresion de la
personne en grec e t en latin (Revtte des sciences religieuses, XL, 1965,
pgs. 34-47), donde evidencia su g ran cau d al c u ltu ral y su p ro fu n d id a d
m etafsica.
18 Pgina 8.

m u tu a del yo y, p o r ello m ism o, tran sp are cia del vino p a ra el


o tro . E s u n a coincidencia de los sujetos, u n a doble inm anencia
en donde el yo n o #St ab so rb id o en l fin, sino en donde se
puede c o n sta ta r que to m am o s el t en su a lte rid a d en el m o
m ento en que; no so tro s ya no nos tom am os a n o so tro s en n u estra
p articu larid a d . C uando n o so tro s nos vaciamos; as de n u e stra
suficiencia, es decir, cuan d o renunciam os a n u estro s lm ites y
a n u estra separacin, encontram os, sin haberlo buscado, nu es
tr a liberacin y n u e stra su b jetiv id ad absolutas. Desde entonces
se constituye o se .revela u n a conciencia colegial, u n nosotros l9.

Tal vez sea ste el punto donde ms cerca est Ndon


celle de la fenomenologa (el yo no es sin el nosotros, y ste
slo se logra por medio del t), como ya vimos al examinar
la filosofa de Mounier. Tal vez sea tam bin ste el punto
en que no haya la mnima discrepancia interpersonalista.
Es, por otra parte, una constante hoy encontrable a cualquier
nivel del psicoanlisis, del anarquismo Bakunin dej en
este punto num erosas contribuciones, del marxismo, etc.
Pero si se quiere conceder al nosotros un mnimo de sen
tido, entonces hay que tom arle en toda su literalidad, desve
lando ambigedades de lenguaje y planteam ientos recproca
m ente diferentes. De nuevo con Ndoncelle:
El lenguaje del en cu en tro in terp erso n al es am biguo... Si el
verbo <<encontrarse es equvoco, la nocin de u n choque inicial
no lo es m enos. Fichte estim ab a que el A nstoss es u n elem ento
secundario en el yo, siendo u n a condicin de su fecundidad;
era tam bin p a ra l un m om ento diferente: con cern ir al en
cuentro del t , que no c o m p o rta fatalm en te u n no-yo, pues el
t puede ser Ja fu en te del yo o la expresin positiva de su vo
luntad, aun q u e el q u e re r de uno es a ta l efecto el o tro 2.

19 Pgina 319. Cfr. tam b in G roupe et personna'. R flexion philosophique (Cerdic, S trasb o u rg , 1971, pgs. 146-147).
20 Le heurt initial dans la rencontre ds personnes, S onderdruck
aus Begegnung, Koln, pg. 23.

En este camino hacia el nosotros que es el yo, la percep


cin inicial del t no es, por tanto, un acto que se desta
que por su imposibilidad, aunque tampoco se nos d de
golpe y globalmente. Su conocimiento completo y en esto
vuelve a ser el fenomenlogo de las Abschattungen no se
dar nunca (persona es m scara etimolgica y realmente),
y esto no solamente por mi ineptitud para desenm ascarar a
las personas, sino porque y sobre todo porque ni yo ni
el otro estamos term inados y porque hasta el momento m is
mo de m orir estamos agregando y sustrayendo predicam en
tos a nuestra existencia encarnada. Un da descubriremos
sus/nuestras m entiras, cobardas, envilecimientos, generosi
dades, heroicidades. Vivir es sorprenderse hasta en lo ms
esencial. Esta vocacin de sorpresa no anula la irreemplazabilidad del ser personal. Un hom bre es un ser cuya vocacin
consiste en volverse cada vez ms irreem plazable hacindose
cada vez ms total, y en ese sentido percibir un hom bre
viene a ser percibir esa llamada a una totalidad siempre
original21.
Decamos sin embargo en pginas anteriores que este
nosotros no es el nos-otros de las comunidades polticas, ni
decimos ahora siquiera el de un grupo apoltico. Grupo
y persona no son equipolentes, ni el resultado de una m utua
interaccin. Al grupo slo se va por la diada, como veremos
a continuacin, pero antes hemos de examinar la dialctica
grupo-persona, desde el punto de vista de la reflexin filo
sfica. Resumamos algunos estractos en donde se apreciar
con las palabras mismas de Ndoncelle:
E n principio, el gru p o engloba a las personas cuya presencia
no puede ser sim u ltn eam en te en acto, ni sim u ltn eam en te
percibido... P or com pacto que sea u n grupo c u ltu ral, profesional,

e incluso fam iliar, c o m p o rta la ausencia espacial, el re tra so de


la inform acin, el relajam ien to de la interaccin...
E l grup o p uede c o n stitu ir u n a especie de espejo p a ra quie
nes lo form an . C ada uno p ro y ecta en l algo de su yo rea l o de
su yo ideal; u n a c ierta fusin de h orizontes re su lta de l en la
m edida en que la p erten en cia al grupo im plica la re p re sen ta
cin de los o tro s m iem bros b ajo el aspecto de u n n o so tro s
afectivo u o p erato rio . E l q u ed arse en la contem placin del s
m ism o individual o colectivo es u n a etap a en la form acin de
las personas, p ero p uede con v ertirse fcilm ente en u n a d efo rm a
cin, la im p ru d en cia del N arciso...
La m ism a m ediacin am bivalente se verifica en o tra funcin
del grupo que es la de diso ciar y de se p a ra r las im genes p e r
sonales; yo la deno m in ara funcin prism tica. E l grupo es
entonces u n an alizad o r y u n selector; no crea n ad a, p ero llega a
o p erar u n a tra n sfo rm ac i n de las p erso n as p o r re g istra r las va
rian tes de sus aportaciones. La funcin p rism tica nos cam bia
sin que nos dem os cuen ta, com o el aire a quienes le resp iran .
Pero m ien tra s q u e el aire acoge y m ezcla todos los efluvios, el
grupo no d eja p a s a r m s que cie rtas ap o rtacio n es, sea a con
secuencia de las actividades que u n o h ace h acia afu era, sea p o r
el prestigio de las p erso n as y de las ideas dom inantes, sea en
fin p o r efecto de la m ecnica de los m en sajes que se encuen
tran ...
C om parando el grupo a u n recipiente, reconocerem os p a ra
el grupo u n papel m s d irectam en te cread o r? No parece. E sta
nueva m etfo ra supone m s que u n a seleccin. Se p ro d u ce una
com binacin de las ap o rtacio n es personales, u n a sntesis de
todos. Pero la v irtu d crea d o ra de las ideas o iniciativas no est
en el recipiente: e st en los ingredientes p rocedentes de las
personas. E l recipiente no h a sido m s que u n lu g ar de encuen
tro p a ra elem entos que se arm o n izan o se com baten. Todo lo
que hay de indito en la influencia del grupo p a ra el b ien o
p a ra el m al de los p artic ip a n te s y de su causa viene en defini
tiva de los p a rticip an tes. E s la influencia de u n a p erso n a sobre
o tra la q ue puede se r cread o ra. P ero estan d o en el grupo pasa
p o r u n a fase annim a. E s preciso c o m p ren d er que la influencia
que se hace annim a n o es im personal; exterioriza pensam ien
to s o actos, nacidos en las conciencias p articu lares...

E n principio, la p articip aci n de las p erso n as en u n grupo


tiene com o resu ltad o el a te n u a r los en cu en tro s in terio res y c re a r
u n a solidaridad e n tre los p a rticip an tes. P ero la u n i n q u e hace
la Tuerza en d urecer a la vez la a c titu d de cad a u n o con re s
pecto a lo que est fu era del grupo. Si el gru p o e st cerrad o ,
se ro d ear de u n a cap a aislan te y p ro c u ra r u n a indiferencia
cenobtica con resp ecto a su ento rn o ; si e st ab ierto , acoger
sin d u d a adepto s o ideas, los in te g ra r a sus p e rso n ajes o a
sus tem as dom inantes; p ero puede que n o tenga sino anim osi
dad con respecto a los o tro s grupos, que se rn p a ra l a n ti
grupos. U na oposicin p o d r deslizarse en el in te rio r de sus
propios p articip a n te s, y en g en d rar sub g ru p o s recalc itra n te s. E n
cu alq u ier caso, u n grupo es siem pre, pues, m s o m enos u n
grupo de presin; re p a rte las p resiones p o r sim p ata, indife
rencia, a n tip ata , sea d en tro o fu era...
Los grupos, en lo que tien en de especficam ente hum an o , no
crean n ad a de p erso n al o de h ip erp erso n al, p e ro tra n sm ite n
algo de p erso n al a p erso n as cuya condicin es vivir en u n a
d istan cia espaciotem poral.
La in estab ilid ad es n o to ria en los g rupos inform ales. Hay
ta l vez u n pleonasm o en el em pleo de e sta expresin. P ues u n
grupo es u n com ienzo. Con el tiem po, o b ien se consolida y se
institucionaliza, o b ien se disloca y disuelve... cuntas veces
las fratern id ad es re su lta n clanes!...
La p erso n a puede h a lla r en el c a r c te r in fo rm al de los g rupos
u n cam po privilegiado p a ra su p rogreso, gracias a la ju v en tu d
de las ideologas y al ferv o r de las cooperaciones. Puede re s
g u ard arse all c o n tra los abusos del p o d e r o la p resi n de los
m ass-m edia. Pero tam bin p uede se r v ctim a de u n a ilusin
que la destruye ag rad ab lem en te con u n a sutileza m s p ern icio sa
que la de las o tra s m editaciones colectivas 22.

Hemos transcrito este largo prrafo de un artculo tan


reciente como desconocido de Ndoncelle, que sin embargo
tiene el m rito de exponer con una claridad poco usual las
22
G roupe et personne. R flexio n ph.ilosoph.ique (C erdic, S trasbourg, 1971). E ste artcu lo es m ed u lar, p o r se r u n a de las pocas alu
siones de N doncelle a la vida co m u n itaria, sin a b a n d o n ar el tr a ta
m iento m etafsico.
PFRSONALISMO. 9

razones de quienes, como nuestro autor, ven en ios grupos


un peligro para la vida del ser personal, ms que un auxilio
y una va fecunda para el mismo. Espejo, prisma, recipiente,
la vida de las comunidades (todo grupo es tan informal, que
la adjetivacin de inform al resulta un pleonasmo) est llama
da al fracaso. Los grupos deben descentralizarse, federarse,
acabar disolviendo su entidad en las relaciones bipersonales.
Desgraciadamente, dice Ndoncelle, no hay lugar para
relaciones interpersonales, a no ser las bipersonales, las didicas, las del yo-t, relacin donde nicamente la conciencia
llega a ser verdaderam ente recproca. Ms vale reconocer
esto, prosigue el personalista, que afirm ar con optimismo
los pseudovalores de los grupos. Los grupos son el fracaso
de la persona. Ms an, la diada misma es caduca, interm i
tente, fragm entaria en su realizacin: nec sine te, nec tecum.
La existencia de una trada, ttrada, etc., es bastante pro
blemtica, y si se quiere pensar en su realizacin hay que
reducir las relaciones por va de biunivocidad intencional:
Yo entiendo u n a com unidad en que tre s, cu atro ... conciencias
personales son sim u ltn eam en te trasl cid as las u n as p a ra con
las o tras, de ta l m odo q u e cada u n a se vuelve am orosam ente
hacia las o tra s com o si n o fuesen m s que una, y recibe de
ellas u n a atencin igual y sim ultnea. La tra d a tiene p o r f r
m u la a-b, a-c, b-c; p arece que la co m unidad fam iliar nos p ro
porcio n a el tip o elem ental, p ero quin puede so sten er que el
p ad re, la m adre, el h ijo , sean capaces de p e n sa r cad a uno a los
o tro s dos y al m ism o tiem po, sin que se desd ib u je u n o de los
tres? Dos seres p u ed en u n irse perso n alm en te en la devocin
qu e tienen p o r u n tercero ; la d iad a acom p a ada de u n para
l es frecuente. P ero el terce ro se vuelve entonces hacia los
o tro s dos con la m ism a finura de percepcin d istin ta y sin
p rd id a de contacto? E sta rep artici n , si se pro d u ce, y si im
plica v erd ad eram en te u n q u e re r la p rom ocin m u tu a, es cier
tam e n te m uy inestable. O b ien se obtiene un p aso rp id o y
altern o de u n a d iad a a o tra , o b ien la tra d a desciende p o r

debajo del nivel personal, y se deg rad a en u n a im presin de


com unidad confusa, com o en el sen tim ien to de equipo o grupo.
Es entonces la idea de u n papel com n q u e p uede relig a r a los
m iem bros del grupo, no siendo y a sus yo ellos m ism os. E l
nosotros subjetivo es su b stitu id o p o r la re p resen taci n del o tro
o de los otros, es decir, p o r u n n o so tro s objetivo. E s p o r la
m ediacin del n o so tro s o b jetiv o y el deslizam iento d e u n a diada
a o tra com o el a m o r guarda su posib ilid ad de u n ir m o ralm en te
a todos los hom bres pese a su d isco n tin u id ad y segn las exi
gencias que contiene ya la relacin sincera de los dos am an
tes 23.

No habr que conceder, acaso, que este pesimismo apa


rente en las relaciones interpersonales es ms bien un realis
mo trgico? No se cae en un voluntarismo optim ista de
fendiendo sin lmites los traspersonalism os hitlerianos,
schelerianos, m arxistas o hiperpersonalismos que acaban
en una conciencia colectiva o en un sujeto trascendental?
De cualquier manera, la excesiva magnificacin de los
sujetos hiperpersonales, como la minusvaloracin de las re
laciones interpersonales en el seno de la comunidad, nos
parecen igualmente extremas. En el prim er caso, se olvida
que la colectividad es una suma de individualidades, y que,
por muy geomtrica que sea la relacin que stas instituyen
en su progresin, esta progresin geomtrica tam bin au
m enta geomtricamente los defectos de los componentes in
dividuales, de las personas concretas que viven vida comuni
taria. En el segundo caso, se olvida con bastante peligrosi
dad que una colectividad no es una simple sum a aritm tica
de los mismos (como acertadam ente rebatiera Proudhon),
sino que el nosotros es un yo que se ha elevado a nuevo
estatuto de personalidad, sin dejar de ser un yo. Por eso es
posible, aunque ciertam ente con limitaciones, la relacin

simultnea, a la vez y bajo el mismo aspecto, con los com


ponentes del todo. No es otra sta sino la polmica de los
universales habida en la edad media, y que no lleg a puerto
firme en virtud de los extremos anteriorm ente mencionados.
Ndoncelle tiene el m rito de habernos sealado los peligros
del otro extremo, pero no ha reconocido los peligros de su
propio extremo.
Volviendo a Ndoncelle, es cierto que la diada tiene que
ser sincera, pues cuando me sirvo de otro para el bien de un
tercero mi acto es inmoral y falso, si tomo al tercero vi
viente precioso e insustituible como instrum ento. En las
personas, dice Ndoncelle, el fin no justifica los medios.
Desde la perspectiva de nuestro personalista, una perspec
tiva donde lo colectivo es minusvalorado, no caben dilemas
tales como los planteados entre elegir una colectividad in
ju sta como mal menor. Slo las cosas pueden ser medios
puros, pues su fin est proyectado ms all de ellas mismas
en las conciencias que las asumen, no siendo ellas mismas
respetables m s que en su calidad de vehculos para el en
riquecimiento del ser p ersonal24.
Pero y si aceptamos la sociedad? Entonces justifica
un fin bueno la utilizacin de medios malos? Esta pregunta
no cabe desde dentro de los esquemas de Ndoncelle. Y es
una lstima, pues esto justifica la opinin de quienes ven
en este personalism o una filosofa leibniziana transida por
el m ejor de los mundos posibles.
La nocin de diada implica tam bin la distincin entre
sociedad y civilizacin, como es frecuente en este tipo de
filosofa intim ista:
La perso n a e st siem pre p o r encim a y m s all de la socie
dad n a tu ra l; no tiene p o r fin n u n ca esta sociedad, p ero se sirve

de la, civilizacin cm o de u n m edio... La filosofa de Hegel,


subordina las conciencias h u m an as a la nacin o al E stad o ,
contradice el orden d los valores im plicado en u n a filosofa
del am o r p e rs o n a l25.

Ua dificultad del dilogo interpersonal consiste en que


si la vocacin de la persona es la de universalidad, slo posi
ble a travs d diadas, cmo una perspectiva, o, en otros
trminos, una conciencia particular puede ser total sin perder
su particularidad misma? Ndoncelle apela entonces a lo
que llama yo ideal descubierto en el t didico, o sea, el yo
que nos gustara ser, que desearamos im itar, o que nos
alegra reconocer en el otro. As se explica el atractivo ejer
cido en nosotros por quienes hasta ese momento no ramos
nosotros mismos. La diada se reconoce m utuam ente en la
idealidad de un yo que significa lo mo y lo tuyo. El yo ideal
es perm anente y progresivo, en la medida en que la esencia
del yo es el amor, que no cesa.
A veces este yo ideal de Ndoncelle parece un yo triun
falista, y el personalismo de ah emanado un purism o. Otras
veces, sin embargo, se. hace hincapi en la fin itu d M, aunque
dicha finitud viene subsumida dentro del m bito triunfalista
de sus planteam ientos bsicos. Y esta afirmacin se ve con
meridiana claridad en el tratam iento ndoncelliano del am or
como relacin interpersonal preferentem ente didica.

EL AMOR

Ser persona es ser nosotros, pero no hay nosotros si no


la r c iin o r. Ndoncelle define el am or como una voluntad de
B Ibidem , pg. 70.
S
E specialm ente el artcu lo titu la d o La fm itude de la conscience, Teoresi, pgs. 1-2, 1973, ap arecido m uy recientem ente.

promocin m utua que une a las conciencias en una comuni


dad espiritual. Es preciso deglutir esta definicin, a fin de
que podamos apreciar m ejor sus componentes.

A)

L a e s e n c ia

del

am or

es

una

voluntad

de

p r o m o c i n

El am or es una voluntad de prom ocin27. El yo que ama


quiere ante todo la existencia del t; quiere adems el des
arrollo autnomo de este t, y quiere sin embargo que este
desarrollo autnomo sea, si es posible, armnico en relacin
con el valor entrevisto por m para l...
Pero cul es el objeto del amor? Puede ser triple: puedo
unirm e al ser vital del otro, y el valor supremo que entreveo
entonces en l, que, por ejemplo, es el firmamento de la
sexualidad, es la nobleza de este ser. Puedo colocarme a un
nivel ms elevado y am ar la realidad psquica del otro: esta
nueva orientacin me conducir a los valores de cultura y
de verdad. En fin, en el grado ms alto, es el aspecto espiri
tual el que me retiene, y el valor que percibo en este caso
es la misma persona del otro. Slo el am or personal es
moral, pues el bien no es exterior al t, es el t mismo. He
aqu una estrecha connotacin moral del am or personal.
Pero aun aqu el lan prim ordial del yo no es solamente
un vuelo hacia el otro y hacia el valor ntimo de este otro,
sino tam bin una energa realizadora que quiere contribuir
a la existencia y a la expansin del otro... El am or no es un
27
Desde u n a v ertien te m etafsica, vase la m etbasis copulativa
operada p o r el verb o ser com o sincategorem a originario en el artculo
de N doncelle titu la d o D ellessere com e relazione prim ordiale (Estr a tto da R ivista di Filosofa Neo-scolastica, LXV, 1973, I, M ilano).
Aprovecho p a ra ag rad ecer cord ialm en te a N doncelle el envo cons
ta n te de sus ltim as publicaciones.

reposo perezoso en la belleza de una imagen, sino una inter


vencin pattica, un compromiso vigoroso tendido hacia el
t. En la contemplacin misma debe haber actividad28.

B)

U n a v o l u n t a d d e p r o m o c i n m u t u a

Ha sido frecuente, dice Ndoncelle, oponer el eros (griego


de origen y centrpeto de tendencia) al gape (cristiano de
origen y centrfugo de tendencia), de suerte que los intentos
de un San Agustn por forjar una nocin hbrida, la de cari
tas, mezcla del gape neotestam entario y el eros griego, se
ran intiles. En realidad, sin embargo, a juicio de Ndon
celle en el amor cuentan donacin y recepcin. No cabe
am or sin esta tensin de bipolaridad, no hay am or si no hay
equilibrio entre esos dos polos. Para la conciencia perfecta
mente amante, hay que decir: mi satisfaccin es tu valor,
mi tristeza es tu negativa a realizar el valor que estaba en
ti y que mi am or quiere ayudarte a hacer triunfar. Exce
sivo optimismo?
Desde luego, hay un eros del gape, una necesidad de
apropiarse el espritu de desapropiacin, un anhelo de en
contrar la propia alma perdindola. Todo am ante desea ser
amado, y as encuentra todo am or al menos un mnimo de
recompensa. Del mismo modo se llega a un mnimo de reci
procidad, por cuanto el am or tiene por origen la percepcin
de una amabilidad del amado. Si es verdaderam ente otro el
que me ama, y no una cualidad impersonal m ontada sobre
28
Vase especialm ente la o b ra V ers une philosophie de lainotir
et de la personne, pginas 15-18. D esde o tra v ertien te, la o b ra m uy
sugerente De la fid elit (Aubier, M ontaigne, 1953), especialm ente el
captulo titu lad o De la fidelit anm ale lengagem ent personnel y el
ltim o, Lexprience de I'infidlit, realm en te m odlicos.

l, es l quien me ha promovido y enriquecido por su sola


presencia abierta a mi percepcin. Mi am or por l debe
comenzar en una especie de accin de gracias, y puede decir
con el poeta: soy yo quien te debe todo, porque soy yo
quien te ama.
Pero el que ama no tiene la vocacin de solitario, y
desea siempre el mximo de reciprocidad. En el grado ms
bajo, el otro responde a mi voluntad de promocin por el
m ero hecho de existir y desarrollarse. Los cuidados que doy
a un nio de corta edad o a un enfermo en cama tal vez
sern ignorados siempre por el beneficiario. Mi recompensa
es que vive, su existencia misma. Despus vendra la recipro
cidad psicolgica, aun cuando el otro rechace mi proyecto.
Newman, dice Ndoncelle, escribi en este sentido que hubo
reciprocidad entre los m rtires del cristianismo primitivo y
sus perseguidores. Un tercer nivel de reciprocidad es aqul
en que el t ratifica el proyecto del yo sobre l. As, el dis
cpulo recompensa al m aestro y el nio hace honor a la
educacin que ha recibido. No se trata en modo alguno de
em ular al m aestro en esta postura, sino de adoptar una
direccin de espritu y de responder con iniciativa a una
fuerza inspiradora. En fin, la reciprocidad es completa cuan
do el amado quiere a su vez mi promocin y se vuelve hacia
m con la misma intencin con que yo me haba vuelto hacia
l 29.
C)

E l a m o r u n e l a s c o n c ie n c ia s e n u n a c o m u n id a d e s p ir it u a l

Como haba comenzado diciendo el personalista, la reci


procidad es un viaje del yo hacia el t, un viaje, sin embargo,
29 V ers une phitosophie de Vam our et de la personne, especial
m ente las pginas 21-31.

de ida y vuelta. En dicho viaje, la categora trascendental es


la de relacin, que se reviste bajo la form a del nosotros de
amor, que supera el nosotros de sim ilitud (yo soy como t),
el nosotros de alianza (yo contigo), el nosotros confusivo
(yo en t), para ser un nosotros mutuo: yo para t, t para
m, que no es, empero, la amicitia utilis del do ut des. La
comunin de los sujetos no es ms que la coexistencia de
estas dos series descentradas en que las cualidades individua
les puedan, en fin, circular en la continuidad de las personas:
aut do, aut nenio 30.

DIOS

No podemos decir que el crculo de amor didico se


baste a s mismo. Sea cual fuere la modalidad de am or
humano por la que ste se pronuncia, el am or hum ano en
cuestin estar sometido a la caducidad de los encuentros,
a lo episdico, parcial y contingente. Es una prim avera entre
dos inviernos, cuyo verano no es de este mundo. Ms an:
por s mismo no perm ite concluir en otro am or mayor, el
de D iosJi.
Cul es, entonces, la va que nos perm ite llegar a este
amor perfecto? Una reflexin filosfica sobre el origen y la
3 Ibidem , pgs. 42-43.
31
N doncelle no resp e ta los lm ites de e sta dem ostracin fenom enolgica de Dios en su artcu lo La phnom enologie d une conver
sin (D ap rs le Journal de C harles d u Bos), N ouvelle R evue thologique, 1973). Ello confirm a n u e stra opinin no slo del abuso del
trm ino fenom enologa, sino tam b in del m todo m ism o fenom enolgico y de los supuesto s de to d a posible fenom enologa, a la vez que
una p reten si n excesivam ente racionalizadora de m b ito s in serto s en
la esfera de lo p u ram e n te fidedigno, com o tam b in se ve en Le chrtien appartient deux m ondes, Pars, E d. du C enturin, 1970, y en
L irm p tio n du nom propre dans la prire et la rflexion, P ars, 1969.

consistencia de las personas, independientemente incluso de


sus sostenimientos terrestres. Sobre todo, dice Ndoncelle
no muy lejos en este punto de Lacroix, por el encuentro de
la Revelacin. Nada impide que una voluntad infinita y su
prem a pueda ser enteram ente percibida en una experiencia
limitada, slo que sta no est an acabada en nuestro m un
do... Reflexionar sobre las implicaciones del am or humano
es disponerse, si no a ver a Dios, al menos a poner fe en l,
a descubrir algo de su esencia, ya que no de su existencia.
El inseguro destino de las reciprocidades hum anas nos lleva
mucho ms all de nosotros mismos y nos deja entrever que
todo ser est ya sometido a una Caridad vigilante y eterna
m ente victoriosa32.
De modo que la misma caducidad presente en el encuen
tro interpersonal se convierte en la m ejor prueba de la exis
tencia de Dios, como ocurra con Lacroix, y en general en
toda la filosofa cristiana, y tam bin en la filosofa griega:
E sta induccin no expresa u n a n ostalgia sentim ental; re su lta
de la im posib ilid ad en q u e se en cu en tra el esp ritu p a ra com
p ren d er el en cu en tro de los ho m b res sin la inm anencia del
V erbo que d o m in a a los hom bres. El V erbo no es u n arq u etip o
platnico ni u n fab rican te de arq u etip o s, sino u n a presencia
que da cuen ta de los en cu en tro s, y q u e recu p e ra la ausencia.
Asume tam b in las so rp resas y los obstculos en u n juego que
es su destin o ideal y su realizacin ya parcial. E s l m ism o
so rp resa p o r excelencia cuando le descubrim os en no so tro s y
e n tre n osotro s; es tam b in b a rre ra en el sen tid o de que no
podem os su b stitu irle a l, que nos rige; es en fin juego que
regula to d o s los juegos y denuncia so b eran am en te los abusos
del juego. P ero es to d o eso de u n a m an era nica. Procede,
acom paa y acaba. P u n to de v ista de todos los p u n to s de vista,
no es la sum a de todos los p u n to s de vista, com o no es la
sim ple re su lta n te de n u estro s e n c u e n tro s 33.
32 Ibidem , pgs. 98-99.
33 Le h eu rt initial dans la rencontre des personnes, pg. 30.

Este T divino es de este modo el yo ideal de todos los


yos ideales habidos y por haber. Por la creacin y el sosteni
miento que tal T realiza en todo yo, es posible una comuni
dad personalista (sin ese T no habra nunca a juicio de
Ndoncelle una comunidad personalista verdaderam ente tal),
y por eso a esta prueba personalista de la existencia de
Dios, si as puede llamrsela, agrega Ndoncelle el comple
mento de una fe filosfica, como nos dice Julia Ager34.
Podamos resum ir, en consecuencia, la filosofa de Ndon
celle con estas mismas palabras suyas: Al decir que hay
un mundo afirmamos que hay un yo; al afirm ar que hay
un yo, afirmamos que hay un Dios35. En el fondo, buen
cartesiano, como buen francs, no tiene inconveniente en
cerrar el crculo ternario mundo-yo-Dios, que en realidad
a veces da la impresin (tam bin cartesiana) de resolverse
con una instancia teolgica (y por tanto optim ista y voluntarista cuando se cae en una peticin de principio que da por
resuelto lo que quera elucidar) Dios-yo-mundo.
34 Ager, J., Loe. ci.
35 Personne hm naine et nature, pg. 12. E sta cita resum e tam b in
el sentido general del ltim o gran libro de N doncelle In te rsu b je c tiv it
et O ntologie, cuyo su b ttu lo es significativo: Le dfi personnaHste
(El desafo personalista).

PAUL

RICOEUR

Paul Ricoeur naci en Valence, en febrero de 1913. En


sea en la Universidad de Strasbourg hasta 1956, ao en
que pasa a la Universidad de Pars-Sorbona hasta 1966. En
esta fecha se traslada a la Universidad de Pars-Nanterre,
donde perm anece en la actualidad.
Adems de su magisterio universitario en Francia y fuera
de ella, Ricoeur participa ampliam ente en la actividad des
plegada en torno a la revista Esprit. Preocupado igualmente
por los problem as ms inquietantes del m undo actual, son
numerossimos los artculos y conferencias que ha dedicado
a los problem as religiosos, educativos, sociopolticos y cul
turales en general. Su obra, pues, no se reduce en absoluto
a los libros ms explcitamente especulativos. Aunque en
ellos, como este trabajo pretende exponer, se encuentren los
presupuestos de una filosofa autnticam ente comprom etida
con nuestro tiempo, la dimensin real de la obra de Ricoeur
no podr apreciarse sin el recurso a las reflexiones aparecidas
en revistas y peridicos sobre tem as de actualidad. Y, ms
all de todos sus escritos, nos atreveram os a decir que la
razn ltim a de toda su obra se encuentra en la honradez y
respeto de Ricoeur para con los dems y en la fidelidad a
su espritu no feudatario de intereses o partidism os de nin
gn tipo. Somos por esto conscientes, y as lo advertimos

aqu, de que cuanto a continuacin se dice es solamente un


esbozo, un inicio al estudio de una obra que adquiere su
significacin en lo apenas dicho y comentado en estas p
ginas. Pero la necesidad de mtodo y espacio es imperiosa.
El mtodo nos exige, en una publicacin de este tipo, atener
nos ineludiblemente a los grandes temas que constituyen la
nervatura de su obra; todo el resto podr ser entendido a
p artir de ellos. N uestra intencin no va en consecuencia ms
all de querer ser una gua metodolgica para el estudio del
pensam iento de Ricoeur.
Digamos por ltimo que la obra de Ricoeur nos parece
sumam ente ordenada en su despliegue cronolgico. Algunos
de sus artculos, sobre tem as diversos, adquieren entonces
una significacin decisiva para la comprensin crtica de su
pensamiento. As lo hemos tenido presente y de ello damos
razn a travs de las citas bibliogrficas.

B ib l io g r a f a

K an Jaspers et la Phiiosophie de IExistence, Ed. Du Seuil,


Pars, 1947 (en colaboracin con M. Dufrenne).
Gabriel Marcel et Karl Jaspers, Ed. Temp Prsent, Pars,
1947 (Reed. por Du Seuil, 1948).
Histoire et Vrit, Ed. Du Seuil, Pars, 1955 (2.a ed., 1964,
es la que nosotros citamos).
Le Volontaire et l'Involontaire, Aubier, Pars, 1950.
Finitude et Culpabilit: I. LHom me Faillible, Aubier, Pars,
1960; II. La Symbolique du Mal, Aubier, Pars, 1960.
De l'Interprtation, essai sur Freud, Ed. Du Seuil, Pars, 1965.
Le Conflit des Interprtations, essai d hermneutique, Ed. Du
Seuil, Pars, 1969.
La mtaphore vive, Ed. Du Seuil, Pars, 1975.

Entretiens (Paul Ricoeur-Gabriel Marcel), Ecl. Aubier, Pars,


1968.
A esta bibliografa deben aadirse sus artculos, num eros
simos y muchos de ellos de gran extensin, que compendian
un cuerpo doctrinal tan im portante como el de sus publica
ciones unitarias que acabamos de citar. De las ms im por
tantes de estas publicaciones peridicas damos razn a lo
largo de este comentario. Ricoeur nos anuncia la recopila
cin de algunos de estos trabajos en un libro de prxima
aparicin.

FENOMENOLOGIA Y EXISTEN CIA

A)

I n s p ir a c i n

p e r s o n a l is t a

A la lectura de la obra de Ricoeur pudiera, a prim era


vista, resultar poco justificado el investirla de inspiracin
personalista, originada de la obra de Marcel y particular
mente alentada por el personalismo de Mounier.
Muchos son los artculos de Ricoeur con tem tica autn
ticamente comprometida y divulgadores de un modo de
pensar no universitario, como Mounier quera para s.
Pero su obra, de sello netam ente filosfico, participa de la
misma preocupacin? Su metodologa y su tem tica tienen
algo que ver con el intenso profetism o personal y social de
Mounier? El em parentam iento supone una ineludible opcin
ante los objetivos de ambos. A nuestro entender toda la obra
de Ricoeur, encaminado por derroteros tan alejados de Mou
nier, obedece a una convergencia ntim a de intenciones me
diatizada como reiterada llamada a la personalizacin (en
PERSONALISMO.

10

lenguaje de Mounier), a la posesin y comprensin cada


vez m s honda del Yo personal, a la reasuncin del Yo del
Cogito, con palabras de Ricoeur, en continuado y evidente
peligro de despersonalizacin en la naturaleza y en las me
diaciones indispensables .
Explicitando ms todava el origen comn de sus inten
ciones, Ricoeur reconocer, con respeto, a la m uerte de
Mounier:
Su gran con trib u ci n al p en sam ien to co ntem porneo h a sido,
situndose p o r encim a de u n a p ro b lem tica filosfica en sen
tid o estricto , p o r encim a de las cuestiones del p u n to de p artid a ,
de m todo y de orden, o frecer a los filsofos de p rofesin u n a
m atriz filosfica, p ro p o n erles tonalidades, p o stu ra s te ricas y
p rcticas capaces de u n a o de varias filosofas, posibles de una
o de varias sistem atizaciones filosficas. Aqu est, p a ra m uchos
de e n tre n o so tro s, n u e stra v erd ad era deuda con n u e stro a m ig o 2.

Su reconocimiento se patentiza ms todava refirindose


al artculo que escribe para E sprit a la m uerte de Mounier,
que acabamos de citar:
...E ste ho m en aje... viene a se r la p rofesin de m i deuda. La
m an era de relacio n ar la reflexin filosfica, en ap arien cia la
m s alejad a de la actu alid ad , con los p ro b lem as p alp ita n te s de
n u estro tiem po, la n egativa a d iso ciar u n a criteriologa de la
v erdad de u n a pedagoga poltica, este gusto p o r no se p ara r
el despertar de la persona de la revolucin com unitaria,
el re h u sa r caer en el p reju icio del antitecnicism o b a jo p retex to
de in terio rid ad , la desconfianza p o r el purism o y el c a ta stro
fismo, el optim ism o trgico, to d o esto, en fin, yo lo llam o mi
deuda p a ra con E m m anuel M o u n ie r3.

1 Cf. a este resp ecto M ounier, Oeuvres, I, pgs. 543 y ss., III,
pgs. 466 y ss.
2 R icoeur, P., H istoire et V rit, Ed. d u Seuil, P ars, 1955, pg. 138.
3 Ib id em , pgs. 12-13.

Larga cita que encuadra la inquietud intelectual de Ri


coeur.
Cierto que nuestro autor seguir sus propios mtodos;
tan propios y personales que no slo se alejan de Mounier,
sino de la filosofa dom inante en Francia durante los ltimos
aos. Mounier no aparece citado ms que contadas veces en
la recopilacin de artculos de Histoire et Verit y nunca
en sus dems libros especficamente filosficos. Pero la con
vergencia va ms all de la proxim idad bibliogrfica y si
para Mounier la reflexin supuso una lucha sin tregua en
pro de la personalizacin, para Ricoeur igualmente larvatus
prodeo4 y por esto la apodicticidad del cogito cartesiano,
de certeza debe convertirse en tarea, recuperarse a travs
de una continuada interpretacin si pretendem os ir ms all
de su inoperante evidencia. Desde su prim era obra netam en
te personal esta tem tica es el nervio conductor de Ricoeur.
El cogito est dividido5, en lucha consigo mismo y es
necesario rescatarlo de su narcisismo. Al yo como certeza
Ricoeur opone una reflexin crtica
no en el sentido k an tian o de u n a justificacin de la ciencia
y del deber, sino en el sen tid o de q u e el Cogito no p uede ser
resta u ra d o sino p o r el rodeo de u n descifre aplicado a los docu
m entos de su v id a 6.

Tal es el significado de su expresin la conscience comm e


tache7 reiteradam ente presente a lo largo de su obra y ner
vio de su reflexin.
Para recuperar la unidad y la certeza del cogito, Ricoeur
em prender el largo camino de una metodologa cuya ltim a
*
5
6
pg.
7

De lIn terp rta tio n , E d. d u Seuil, P ars, 1965, pg. 16.


Le V olontaire e t l'Involontaire, E d. A ubier, P ars, 1950, pg. 17.
R icoeur, P., Le C onflit des In terp rta tio n s, E d. d u Seuil, 1969,
21.
Ib id em , pgs. 109 y ss., 360.

instancia es, como decamos, personalizadora. La razn de


sus preocupaciones reside en que la posesin de s no nos
es dada: ella es una tare a 8. Es as como la filosofa se torna
en herm enutica y alcanza a su vez la idea platnica del
origen del conocimiento como Eros, hijo de la penuria y la
abundancia, siem pre inquieto entre ambos extremos, y la
nocin spinoziana de esfuerzo, conatus, cara y cruz de la
prim era verdad del yo soy.

B)

F en o m en o lo g a y e x is t e n c ia l is m o

Tras la publicacin de artculos desde 1936, la prim era


obra de Ricoeur, en colaboracin con M. Dufrenne, es Karl
Jaspers et la Philosophie de lxistence, seguida de Gabriel
Marcel et Karl Jaspers. En ambos ttulos se entrev el im
pacto existencial en sus prim eras preocupaciones. Ricoeur
va del m isterio de Marcel a la paradoja de Jaspers, pero de
ambos, ser Marcel quien har sentir de inmediato su inci
dencia en la obra de Ricoeur. La inspiracin de Marcel est
a la base de Le Volontaire et llnvolontaire9, si bien esta
prim era obra netam ente original ha querido ser una des
cripcin fenomenolgica al estilo husserliano de las estruc
turas intencionales del cogito prctico y afectivo 10. Cierto
que en aquel momento Ricoeur no quiso hablar de fenome
nologa para no investirme con la autoridad de Husserl,
dir ms ta r d e n. De hecho el libro, en la intencin inicial
de su autor, es la prim era parte o eidtica, de la Filosofa
8
9
w
11
on,

De l'In terp rta tio n , pg. 53.


Le V olontaire et l lnvo lo n ta ire, pg. 18.
Ib id em , pg. 22.
From E x isten tialism to th e Philosophy of Language, Grite10, 1971.

de la Voluntad, que ira seguida de la emprica para fina


lizar en la potica. Como veremos, este proyecto inicial
es corregido sucesivamente. Mantenindonos en los lmites
de lo hecho, este trabajo es de alguna m anera, una teora
eidtica de lo voluntario y de lo involuntario, si es que
queremos guardarnos de toda interpretacin platonizante
de las esencias y considerarlas como el sentido, el principio
de inteligibilidad, de las grandes funciones voluntarias e in
voluntarias 12. Digamos que por voluntario entiende Ri
coeur el querer como origen, el cogito como sujeto del
querer en cuanto t a l 13. Lo involuntario, por el contrario,
es presentado como invencible naturaleza, como carcter
finito, como inconsciente indefinido, como vida contingen
te 14. Es, en fin, la condicin corporal y m undana que hace
posible lo voluntario.
Descripcin fenomenolgica
Desechando la explicacin, Ricoeur opta por la descrip
cin porque sta deja ya clara una situacin esencial, nu
clear para su concepcin. Tal es la reciprocidad voluntarioinvoluntario:
slo es inteligible d ir la relacin de lo v o lu n tario a lo in
voluntario. P or dicha relacin la descripcin es precisam en te
com prensin 15.

Esta es la razn del mtodo y tam bin su dificultad. Ms


all de la simple enumeracin de las funciones, Ricoeur pre
12 Le V olonaire et l'Involonlaire, pg. 8.
13 LU nit du volontaire e t de linvolontaire, B a lletin de la Soc.
Franc. de pililos., 45, 1951.
M Le V olontaire et VInvolontaire, pg. 21.
15 Ibidem , pg. 8.

tende alcanzar su reciprocidad en la conciencia y por ende


su comprensin. Es aqu, dir l mismo, donde hay que in
vocar un
principio q u e so b rep asa el m b ito de la psicologa de la volun
ta d y que unifica p o r com pleto la psicologa. Una funcin cual
q u iera se com p ren d e p o r su tip o de visee, o com o dice H usserl,
p o r su intencionalidad. D irem os lo m ism o de o tra m anera: u n a
conciencia se com p ren d e p o r el tipo de o b jeto en el que lla
se trasciende. T oda conciencia es conciencia de... 16.

Su mtodo es por tanto notico-noemtico y en l el an


lisis noemtico nos lleva a la comprensin de la nesis.
Trasponiendo el mtodo notico-noemtico al mbito del
querer, reflexionando sobre lo querido podremos discernir
las intencionalidades que entraa la conciencia que quie
re 17. Son, en consecuencia, las articulaciones de lo querido
como correlato del querer lo que orienta la descripcin en
un triple sentido 18:
a) Lo querido es, en prim er lugar, lo que decide mi
proyecto. Este es el noema de la decisin.
b) La decisin, para su plena realizacin, necesita de la
nocin voluntaria. Lo hecho, lo realizado es lo correlativo
del obrar.
c ) Decisin y ejecucin suponen mi consentimiento a la
necesidad ya que el querer no puede ni proyectar ni mover.
Ello exige el reconocimiento de lo involuntario ineludible:
yo no puedo cambiar: carcter, inconsciente, estar en la
vida. Este involuntario se estudia en relacin con los aspec
tos volitivos descritos:
16 Le V olontaire et VInvolontaire, pg. 10.
17 M thodes et tches d u n e phnom enologie de la volont, en
Problem as actuis de la Phnom nologie, Descle de B rouw er, 1952,
116.

18 Le V olontaire et VInvolontaire, pgs. 10, 41 y ss.

a) Las necesidades se estudian en relacin con la deci


sin a la que ellas ofrecen motivos I9. b) Los movimientos
preformados del o b ra r20, la em ocin21 y el h b ito 22 se es
tudian en relacin con la mocin voluntaria a la que con
tribuyen ya como rganos ya como obstculos23. c) El carc
t e r 24, el inconsciente25, la vida y su e s tru c tu ra 26 entendida
como involuntario inevitable y lim itante, se estudian en rela
cin con el consentim iento21.
Pero la introduccin del involuntario implica dificultades
y peligro de dualismo puesto que con l entra en escena
el cuerpo y su cortejo de complicaciones28. Por una parte
el cuerpo tiende a desplazar del cogito el conocimiento de
lo involuntario. Por otra la reflexin sobre el sujeto encuen
tra terreno ms propicio en el plano de la representacin
terica29. Este dualismo que pudiramos llam ar m etodo
lgico, puesto que procede de la ambicin de claridad y
distincin, debe ser recuperado por la reflexin.
La escisin metodolgica parte en efecto de una convic
cin ms honda: La de la unidad del alma y del cuerpo ms
all del acto por el que nosotros los pensamos. Esta es la
razn de la paradoja:
en cierto m odo n o so tro s estam o s seguros de la u n id ad de lo
que dividim os cuando lo pensam os. La conviccin del acuerdo

19
20
21
22
23
-4
25
26
27
28
29

Le V olontaire et lInvolontaire, pgs. 85 y ss.


Ibidem , pg. 216.
Ib id em , pg. 235.
Ibidem , pg. 264.
Ibidem , pg. 11; M thodes e t tches, pg. 119.
Le V olontaire et l lnvo lo n ta ire, pg. 333.
Ibidem , pg. 350.
Ibidem , pg. 384.
Ib id em , pg. 11.
Ibidem , 12, 2.2.
Ibidem , 12; M thodes e t tches, pg. 127.

final de la n atu raleza y de la lib ertad ... tiende a re s ta u ra r la


arm ona p rim e ra de la conciencia espo n tn ea con su c u e rp o 30.

La reflexin filosfica ser la mediatizacin metodolgica


de este presupuesto, sin la simplificacin de tom ar al cuer
po como cuerpo de un sujeto y como objeto emprico eva
diendo la realidad de un todo, como de hecho es.
De la descripcin al Misterio
Si el mtodo fenomenolgico nos ayuda en la descripcin,
lo cierto es que la solucin presentida no puede ofrecrnos
la. Antes al contrario, en cierto modo el dualismo sale for
talecido de la descripcin. sta triunfa sobre todo en la dis
tincin y no en la unificacin. Adems la descripcin se in
jerta, no en la objetividad de una naturaleza emprica sino
en la objetividad de las nociones observadas. El vnculo que
une el querer a su cuerpo exige algo ms: que yo participe
activamente a m i encarnacin como misterio. Debo pasar
de la objetividad a la existencia31.
Ricoeur cambia entonces de compaero de viaje. Husserl
se queda corto y, nos dir, se reconocer aqu el movimien
to del pensam iento de Gabriel M arcel32 con la conversin
de la objetividad a la existencia, del problem a al misterio.
Con este redescubrim iento de la encarnacin podr partici
par en los m ltiples debates conflictivos entre voluntario e
involuntario33. La filosofa del hom bre nos aparece como
una tensin entre una objetividad elaborada por una feno
30 Le V olontaire et VInvolontaire, pg. 331.
31 Ibidem , pgs. 17-18.
32 Ibidem , pgs. 18, 22. Cf. E n tre tie n s (Ricoeur-M arcel), Aubier,
1968, pgs. 9 ss.
33 Ibidem , pg. 204; Compte ren d u de Thse, Afnales de l'Universit de Pars, 21 (1951), 633 y ss.

menologa a la medida del cogito... y el sentido de mi exis


tencia34. Carcter conflictivo, o mejor, dialctico el que
Ricoeur introduce en el seno de la existencia, cuya compren
sin exige la participacin en tan singular experiencia. Po
dremos entonces afirmar que el dualismo metodolgico de
que antes hablbamos, es sustituido por otro ms radical
que llamaremos existencial, ontolgico3S, coherente con el
sentido ambiguo de la encarnacin animada por la libertad
que no es ms que libertad humana y no un acto p u ro 36,
impregnada por lo involuntario. Es voluntad tanto como
noluntad.
Abstraccin de la culpa y de la Trascendencia
Dentro de la descripcin fenomenolgica Ricoeur pres
cmde de la consideracin de la culpa y de la Trascendencia.
La comprensin eidtica exige esta epoch puesto que ella
debe llevar a la comprensin de las posibilidades funda
mentales de la voluntad en un estado que pudiramos cali
ficar de neutro, como posibilidad estructural de la culpa y
de la inocencia. Tal abstraccin supone la abstraccin de
la tica real 37.
Los motivos que aconsejan la abstraccin de la culpa
son los siguientes: En prim er lugar, la culpa introduce una
confusin que es necesario m antener alejada para la com
prensin de la relacin voluntad-necesidad. En segundo lugar,
la culpa es una esclavitud por la Nada. Adems, ella intro
duce un infinito doloroso que debe ser puesto entre parn

34
35
36
37

Le V olontaire et iln v o lo n ta ire , pg.


20.
Ib id em , pgs. 20,129, 309; M thodes e t tches, pg. 126.
Le V olontaire et llnvo lo n ta ire, pg.
454.
Ibidem , pg. 25.

tesis para esclarecer el infinito autntico de la libertad38.


Por ltimo, la culpa es un cuerpo extrao en la eidtica del
hombre.
A estos motivos se aade otro no menos im portante desde
el punto de vista metodolgico:
la consideracin de la falta y de sus m anifestaciones pasiona
les im plica un rep lan team ien to to ta l del m todo. Y esto p orque
a p a rtir de u n accidente, u n a descripcin eidtica 110 es posible,
sino solam ente u n a descripcin e m p ric a 39.

Mientras los rasgos de la ontologa fundamental, tales


como el motivo, el proyecto, etc., los designamos a travs
de un lenguaje directo, por el contrario, para designar la
culpa, lo hacemos a travs de trm inos indirectos y en cierta
manera alegricos, tales como esclavitud, servidumbre. Esto
exige que, suprim ida la abstraccin, slo es posible una
descripcin emprica que proceda por indicios concretos,
por una parte, y fije adems su atencin en una mtica con
creta, en los modos simblicos de expresin del paso de
la inocencia a la falta. Por este doble motivo, temtico y de
mtodo, Ricoeur considera necesaria la abstraccin de la
culpa, atendiendo al postulado de H usserl40 de dejar el hecho
entre parntesis para considerar slo la esencia de lo volun
tario-involuntario invadido por el poder de la Nada. La culpa
no es en efecto constitutiva. Entenderla as, radicalizndola,
es precisam ente lo que han hecho los existencialistas a p artir
de Kierkegaard llevando a la confusin de finitud y culpa
bilidad 41.
38 Ibidem , pg. 27.
39 Ibidem , 27; L 'H o m m e Faillible, Ed. Aubier, Pars, 1960, pgs. 9-10.
40 Le V olontaire et llnvo lo n ta ire, pg. 28.
41 Karl Jaspers et la P hilosophie de lE xistence, Ed. d u Seuil,
Pars, 1947, pgs. 190, 392. Philosophie et Religin chez K. Jaspers,
R evue d H istoire et de Philosophie religieuses, 1957 (37), pgs. 230-232.

Una doble razn justifica igualmente la abstraccin mo


m entnea de la Trascendencia. La prim era es la solidaridad
culpa-Trascendencia. En efecto, la experiencia integral de la
culpa no se alcanza sino cuando se concibe como pecado,
cuya categora fundamental es la de delante de. Adems,
la Trascendencia es quien libera a la libertad de la cu lp a 42.
El simbolismo del Mal justifica esta m utua inteligibilidad.
Otra razn es de tipo metodolgico:
...la culm inacin de la ontologa del su jeto exige u n nuevo
cam bio de m todo, el acceso a una especie de Potica de la
voluntad, acorde con las nuevas realid ad es a d escubrir. E n el
sentido radical de la p alab ra, la poesa es el a rte de c o n ju ra r
el m undo de la creacin. E s en efecto el o rd en de la creacin
lo que se m antien e en suspenso p o r esta d e sc rip c i n 43.

Es entonces evidente que Ricoeur no com parte la asimi


lacin de finitud y culpa que hace de sta, como el existencialismo de Kierkegaard, Jaspers o Heidegger, una forma
particular de finitud o de limitacin existencial

C)

A n l is is

r e f l e x iv o

del

concepto

de

l a b il id a d

Si la eidtica proceda por la epoch de la culpa y de


la Trascendencia, Ricoeur prepara la insercin de la prim era
42 La S ym bolique du Mal, Ed. A ubier, Pars, 1960, pg. 54.
43 Le V olontaire et VInvolontaire, pg. 32.
44 Antes de co n tin u a r es preciso se a la r que la o b ra de R icoeur
sobre la filosofa de la v o lu n tad se e n cu e n tra todava inconclusa.
Le V olontaire et V Involontaire es la p rim e ra p a rte , la eidtica. E m
p rica y Potica no han sido todava a b o rd ad as. La E m p rica tiene su
inicio en L H o m m e Faillible y en La S ym b o liq u e d u Mal. Ambos libros
son slo p re p a ra to rio s de la tem tica em prica. El segundo de ellos
a p a rta r a R icoeur de su p ro p sito inicial, sin ab an d o n arlo , llevndole
al problem a general de la H erm enutica, p o r eso, en 1950, R icoeur
anuncia p a ra un te rc e r libro la tem tica em prica.

en el mbito de la filosofa de la voluntad, analizando antes


el lugar de insercin45 de este cuerpo extrao. L Homme
Faillible, publicado como inicio de la emprica, es la res
puesta a la pregunta sobre qu es lo que en el hom bre hace
posible la culpa. Llegaremos de este modo al concepto de
labilidad. Una vez que sepamos lo que en el hom bre posi
bilita el mal, habrem os abierto el camino para llegar a su
comprensin en relacin con la voluntad. Todo LHomme
Faillible es un razonamiento ordenado en pos de la falla
antropolgica que hace posible la entrada del mal en el
mundo por medio del hombre. Llamemos a esta falla, labi
lidad o tam bin falibilidad.
El razonamiento presupone que la labilidad sea un con
cepto adecuado a la reflexin y parte adems del presupues
to de su precom prensin como una cierta no coincidencia
del hom bre consigo mismo; esta desproporcin del hombre
sera la ratio de la labilidad4. Presupuesto que, como toda
la reflexin de Ricoeur, debe ser justificado metodolgica
mente.
Esta desproporcin del hombre puede ilustrarse a partir
de Descartes, para quien el hombre debe ser conjugado tanto
en trminos de finitud como de infinitud. l est entre el
todo y la nada. Platn y Pascal ilustran este mismo concepto
a travs de los trm inos de mezcla y miseria, que es
clarecen la desproporcin del hombre consigo mismo en el
obrar y en el sentir que constituyen las tres etapas: tras
cendental, sntesis prctica y sntesis afectiva47, puesto que
la precomprensin de la m iseria deber ser reducida por
45 L H o m m e Faillible, pgs. 11, 162.
46 Ib id em , 21, 150. Lantm om ie de la rcalit luim aine et le problm e de l'an th ro p o lo g ie philosophique, II Pensiero, 5, 1960, pgs. 273274.
47 Ib id em , pgs. 31, 34, 97. Ib id em (artculo anterior), pgs. 275-77.

una reflexin de estilo trascendental a fin de que la mezcla


y la miseria puedan ser entendidas como sntesis en el
objeto. De este modo el problem a de la interm ediariedad se
convierte en el del tercer trmino, que Kant llam imagina
cin trascendental. La reflexin debe entonces articular la
rica figuracin inicial.
La sntesis trascendental
La reflexin parte no de m, sino del objeto para rem on
tarse a sus condiciones de posibilidad en el sujeto. Siguiendo
una reflexin de este tipo, lo que en prim er lugar descubro
en mi relacin con el mundo no es la finitud sino la aper
tu r a 48. El mundo es, antes que lmite, correlato 49. Pero el
mundo, el objeto, los percibo desde una apertura particular,
limitada, ligada a mi punto de vista. Es una relacin de
finitud. Ricoeur coincide as, parcialm ente, con Ortega. Y
decimos parcialm ente, porque Ricoeur contrapone a este
punto de vista el movimiento de totalizacin y el hom bre
es para l un mundo y no solamente una situacin so.
La consideracin perspectivista es, pues, parcial. La fini
tud lleva implcita la infinitud del mismo acto y en l mismo
tomo conciencia del punto de vista en cuanto tal, reveln
dose el movimiento de superacin puesto que la afirmacin
de un aspecto lleva implcita la significacin del to d o 51. Esta
intencin de significar la localizamos en la palabra y, sobre
todo, en la palabra por excelencia que es el verbo, como ya

48 H istoire el V rit, pgs. 58, 338.


L H o m m e Faillible, 38, 57.
50 E vnem ent et Sens, Archivio d i Filosofa (Rivelazione e S toria),
CEDAM, Ed. A. M ilani, Padova, 1971, pg. 20.
51 L H om m e Faillible, pg. 44. H istoire et V rit, 339.

lo apuntaba Aristteles. El alma del verbo es afirm ar o negar.


Y con la
afirm acin y la negacin ap arece la trascendencia, no slo de
la significacin en general resp ecto a la percepcin, sino de la
p alabra, en ta n to que el verbo involucra sus propios contenidos
significados en cu an to n o m b re s H.

l posee una sobresignificacin, como nom bre y como


relacin predicativa a un sujeto. l encierra las dos dimen
siones
de verdad existencial y de relacin. Si la lib e rta d de juicio
reside en el acto de la afirm acin, si el c o rrelato intencional
de la afirm acin es el verbo, si el verbo tiende a la verdad,
lib ertad y v erd ad fo rm a n el p a r de la nesis y del noem a cons
titu tiv o de la afirm acin h u m a n a 53.

Para Ricoeur la desproporcin perspectiva-verbo es an


loga de la dualidad kantiana entendimiento-sensibilidad. Exis
te entonces fundada relacin con el problem a kantiano de
la imaginacin pura, que por un lado, es homognea de la
categora y por otro del fenmeno, haciendo posible la apli
cacin del uno a la otra. Pero Ricoeur no acepta que la de
duccin trascendental del tiempo sea la raz comn del en
tendimiento y de la sensibilidad, porque no se deja deter
m inar ms que por relaciones puram ente intelectuales. Tal
es el motivo por el que la reflexin trascendental se queda
corta y es necesario el recurso a la sntesis finitud-racionalidad pasando de lo terico a lo prctico.

52 L H o m m e Faillible, pg. 50.


53 Ibidem , pg. 54.

La sntesis prctica
Si la reflexin trascendental se queda corta, ella es el
nervio de aproximaciones ms directam ente vitales. Siguin
dola a ella descubrimos sus analogas en la sntesis prc
tica:
Todos los aspectos de finitud prctica que se pueden com
p re n d e r a p a rtir de la nocin tra sc e n d en tal d e perspectiva,
pueden resum irse en la nocin de c a r cte r. T odos los aspectos
de infinitud prctica que se p u ed en co m p ren d er a p a rtir de
la nocin trascen d en tal de sen tid o pued en ser resum idos en la
nocin de felicidad. La m ediacin prctica que p rolonga la
de im aginacin trascen d en tal p ro y ectad a en el o b jeto , es la
constitucin de la perso n a en el re s p e to 54.

Este prrafo que acabamos de citar, y que Ricoeur es


cribe en cursiva, es, en efecto, la sntesis prctica en su
totalidad.
El carcter aparece como sntesis de los diversos aspec
tos de limitacin: perspectiva, autoestim a e in ercia55. La
felicidad es el movimiento totalizador56 y la persona, anlogo
de la imaginacin trascendental, es sntesis de carcter y
felicidad. Ella, dir Ricoeur siguiendo a Kant, pertenece al
mundo sensible en cuanto sometida a su personalidad y
pertenece adems al m undo inteligible.
E sta doble p erten en cia hace posible una discordancia, u n a
falla existencial que con stitu ye la fragilidad del h o m b re 57.

Kant recurre al Gemt como trm ino superador del dua


lismo. Pero Kant slo pretende una descripcin del hom bre
54
55
56
57

Ibidem , pg. 64.


Ibidem , pg. 75; Le Volontaire et lInvolontaire, pg. 334.
Ibidem , pgs. 84, 85, 88; H istoire et V rit, pg. 346.
L'Homme Faillible, pg. 91.

en la perspectiva de las pasiones y del dualismo tico, por


eso Ricoeur pretende la continuacin del sentido del GemiXt
pero en una dimensin prctica. Es as como para l el
respeto es
la sntesis frgil en la que se constituye la fo rm a de la p e r
sona, com o la im aginacin trascen d en tal era la sntesis oculta
en la que se con stitu y e la form a de la cosa ss.

La fragilidad afectiva
El sentimiento es intencional: es sentimiento de algo. En
contrapartida a la intencionalidad del sentimiento, aparecen
las valencias de las cosas convertidas en valores. En esta
intencionalidad afectiva podemos distinguir dos objetivos:
uno, en que rem atan los procesos parciales, que es el placer;
el otro, fin de un proceso existencial, es la felicidad. La
desproporcin entre el principio del placer y el principio
de la felicidad hace aparecer la significacin hum ana del
conflicto.
Es en ia nocin platnica de zymos, la hum anidad del
corazn, donde encontram os un trm ino m ediante en el con
flicto. Su ilustracin puede buscarse en las pasiones esen
cialmente interhum anas m anifestadas en el mbito del haber,
cuya correspondencia es la pasin de posesin, el poder, al
que corresponde la de dominio, y el valer, que tiene como
contrapartida la pasin de la estima. Es precisam ente en la
form a final pasional de las tres instancias cmicas en donde
podemos encontrar la desproporcin placer-felicidad, reco
nociendo la accin hum ana abocada por un insaciable afn.
El zymos no es slo medio entre lo espiritual y lo vital, sino
que las pasiones son el m ixtum del deseo ilimitado que

hemos llamado zymos y del deseo bienestar59. La fragilidad


afectiva se juega entre las instancias indefinidas del yo y
las tensiones cmicas limitadas, finitas. Es as como el
apasionado encuentra su capacidad de felicidad centrada en
los objetos que son constituidos como un s mismo, como
un absoluto, limitando la tensin totalizadora del sentimien
to. Llegamos as al hombre lbil.
La hiptesis inicial es alcanzada por el rodeo de la des
cripcin que a travs de las tres etapas, trascendental, prc
tica y afectiva hacen de la desproporcin del hom bre con
sigo mismo la ratio de la labilidad. Cules son, nos
preguntamos ahora, los rasgos distintivos de esta tpica des
proporcin hum ana? Ricoeur, haciendo nuevamente camino
con Kant, libremente interpretado, tom a por gua deductiva
la trada de las categoras de la cualidad: realidad (esencia),
negacin y limitacin. Ellas pueden expresar los tres tr
minos antropolgicos de afirmacin originaria, diferencia
existencial, mediacin hum ana60.
En prim er lugar, el concepto clave de la antropologa no
es la finitud sino la apertura que nos confirma como perso
nas en un horizonte de humanidad. El hom bre es, antes que
nada, afirmacin originaria61. En segundo lugar, la afirma
cin originaria no se convierte en hum ana sino a travs de
la negacin existencial que hemos llamado perspectiva, ca
rcter, sentimiento vital. Esta idea de negatividad nos reporta
la ventaja de
llevar n u e stra idea
la cosa o de u n a
existir, del que se
su esencia consiste
59
60
61
62

Ib id em ,
Ib id em ,
H istoire
Ibidem ,

del se r m s all de u n a fenom enologa de


m etafsica de la esencia, h a sta el acto de
puede d ecir que es sin esencia o que to d a
en e x is tir62.

pg. 146.
pg. 152.
et V rit, pg. 360.
pg. 357.

PERSONALISMO. 11

La afirmacin originaria se m antendr tras la negacin


del punto de vista como prim ero. Por ltimo, la limitacin
kantiana es sinnimo de fragilidad humana. El hom bre es
el devenir de una oposicin: la oposicin entre la afirma
cin originaria y la difei'encia existencial63.
Nos vemos as obligados a concluir que la labilidad es la
ocasin del mal, el lugar por donde el mal puede penetrar
en la esfera hum ana; posibilidad y realidad del mal son
entonces exteriores una a la otra, pero el mal puede ser com
prendido a p artir de la labilidad. En segundo lugar, la labi
lidad es origen del mal y si bien es cierto que solamente a
travs de la condicin actualm ente m ala podemos llegar a
la condicin originaria, tam bin es cierto que
yo no p uedo p e n sa r el m al com o m al m s que a p a rtir de
aquello de d onde l degenera... la labilidad es la condicin del
m al, au n q u e el m al sea el revelador de la labilidad 64.

Por ello es necesario entender bondad originaria y con


dicin malvada actual como en sobreimpresin, tal como
nos revela la m tica de la cada que no es posible sino en
el contexto de un mito de creacin y de inocencia.
En tercer lugar, la labilidad hace posible el mal: la des
proporcin del hom bre es poder de infraccin, capacidad de
culpa. Al afirm ar que estamos expuestos a, que somos ca
paces de l, por ello mismo afirmamos su origen de nuestra
fragilidad. Decir por tanto que el hom bre es lbil es con
fesar la debilidad originaria de donde el mal surge. Pero, a
pesar de ello el mal no procede de esta debilidad sino por
que l se pone por el hom bre65.

63 L H o m m e Faillible, pg. 157.


64 Ib id em , pg. 160.
65 Ib id em , pg. 162.

Esta es precisam ente la paradoja que guiar a Ricoeur


en el estudio del simbolismo del mal. Los mitos le llevarn
a la insuficiencia de la visin tica del mundo en que la
libertad es la razn del mal y la confesin de ste condicin
de la conciencia de la libertad. La desproporcin del hom
bre es ocasin, origen y posibilidad de mal que, ms all
de la visin tica, entra en el m undo porque el hom bre lo
comete, pero el hom bre lo comete porque, en alguna forma,
l cede a un adversario, a su otro siendo tanto vctima
como culpable.
T oda la m ed itaci n sobre los sm bolos nos d ir R icoeur
y los m itos del m al, d e ja en te n d e r u n m o m en to n o puesto ,
m ezclado con la posicin del m al p o r el ho m b re

Calando hondo, de la racionalizacin de pecado original


hasta los relatos mticos de la cada y de ellos a los smbolos
elementales que los componen, encontram os a este otro
del hom bre que nos habla de un mal ya encontrado por l.
Pero, ms all de toda desesperanza radical, Ricoeur nos
advierte adems que los mitos nos ilustran en algo ms:
que no tenemos derecho a hablar de este mal ya ah in
dependientemente del mal que nosotros cometemos. Ni tam
poco podemos especular sobre l fuera de la referencia a la
historia de la salvacin. La leccin de los mitos del mal
nos lleva quizs a la paradoja del mal que cometemos a
partir de un mal que encontram os y del que nuestro naci
miento es el smbolo im penetrable67, pero que, por encima
del vrtigo de la desesperanza, reclam an la inteligencia de
la esperanza. Para Ricoeur, sin embargo, la superacin de
la paradoja que el mal introduce no ser nunca definitiva.
66 La S ym bolique d u Mal, pg. 304.
67 Le C onflit des In terp rta tio n s, E d. du Seuil, P ars, 1969, pg. 282.

Lejos de l toda teodicea y todo saber absoluto. La medita


cin antropolgica puede caminar en la direccin que los
smbolos sealan, pero la comprensin de una lgica del ser,
estando ah el mal, es ms la provocacin de la reflexin que
camina hacia su comprensin, que objeto adecuado a la
explicacin. Todo discurso ser, pues, hermenutico y no
explicativo.

R EFLEX I N Y HERM ENUTICA

Tras la exposicin de lo que fue la prim era obra de


Ricoeur, parece necesario preguntarse por las razones me
todolgicas que, a p artir de La Symbolique du Mal, y ya
en ella, hacen de su obra un conjunto diferenciado de los
libros y artculos anteriores donde no se plantea el proble
ma de su inicio filosfico. No le era necesario; Husserl y
Marcel lo haban hecho por l.
La prim era cuestin que ahora parece obligada es, por el
contrario, la pregunta por sus nuevos presupuestos.

A) La

p r e c o n c e p c i n

in ic ia l

Que Ricoeur es consciente de la necesidad de un cambio


nos lo haba dicho ya, antes de que ste se produzca. En el
prlogo de LH om m e Faillible, se habla ya de la necesidad
del recurso a una m tica concreta68, lo cual es previsin de
un cambio de mtodo. Quiere ello decir que, de alguna
forma, el lenguaje simblico o no puede servir de punto
de partida? As parece a prim era vista, sin embargo no es

precisam ente un punto de partida sino la precompren


sin inicial, el presupuesto que subyace al edificio metodo
lgico. Se hace as actual una vieja idea de Ricoeur, de que
la filosofa no inicia nada; parte de alguna form a de
una preconcepcin que justifica su bsqueda69. La honestidad
filosfica consistir en explicitar sus presupuestos70 y su
rigor en recuperar a travs de la reflexin su punto de par
tida. La filosofa est, por tanto, por hacer.
Es aqu donde, tras la declaracin de la necesidad de una
fuente originante, aparece la urgencia de determ inarse. Y
Ricoeur lo hace explcitamente. La preconcepcin previa, el
medio de procedencia es, para l, el lenguaje. Por ello
la ta re a inicial no
es com enzar, sino, desde el m edio de
p alab ra, acordarse; re c o rd a r en v ista de co m e n z a r71.

la

Como lo pretendido es una comprensin, esto exige


que su arra n q u e se efecte en el m ism o p lano en que la com
p ren si n se ejerce,
esto es, en el p lano del le n g u a je 72.

La inicial eleccin del lenguaje no supone una tentativa


para esquivar el problem a del punto de partida. Por el con
trario, es ya el camino de la madurez o, si queremos, de la
responsabilidad, tras una larga reflexin sobre la historia de
la Filosofa; es una profesin de experiencia tras la decep
cin de la bsqueda del punto de partida. La prim era
tarea de la filosofa antropolgica es, no la de comenzar, sino
desde la esfera de la palabra, la de acordarse de nuevo73.
1,9 Le V olontaire el l lnvolontaire, pg. 331;
pg. 19.
70 La S ym b o liq u e d u Mal, pg. 332.
71 Ib id em , pg. 324.
72 Le C onflit des Interprtations, pg. 14.
73 Ibidem , pg. 283.

H istoire et V rit,

Si de lo que se trata es de acordarse de nuevo, quiere esto


decir que algo se haba olvidado. Lo olvidado es el sentido
de cuanto el hom bre, en sus prim eras expresiones, haba
dicho sobre s mismo, sobre el mundo y la trascendencia. La
reflexin debe recuperarlo como adecuacin existencial.
El lenguaje como palestra posibilita adems la compren
sin y el dilogo reagrupando investigaciones dispares de
nuestro siglo74. Esto no es ningn prurito de modernismo
ni tctica disuasiva, sino conviccin profunda de que la
unidad del hablar hum ano nos enfrenta ante un problema
hoy7S. Optar por l es precio de nuestra m odernidad76.
Ambos motivos inducen a Ricoeur a la idea de que una
teora de los signos debe preceder a una teora de las cosas,
pero, por dnde abordar el lenguaje? La respuesta a esta
pregunta impone a la Filosofa una prim era misin episte
molgica respecto a las diversas concepciones lingsticas.
En segundo lugar, el problem a debe ser llevado por la Filo
sofa ms all de la lingstica y elevar el problem a de epis
temolgico a ontolgico preguntndose: qu significa que
el hom bre habla?, cul puede ser la razn de la relacin
entre este hom bre que aparece en el lenguaje como hablan
te y como expresado?77.

B)

C o n s e c u e n c ia s

La eleccin del lenguaje implica consecuencias graves ya


que l es limitado, particular, equvoco con frecuencia y
74
75
76
77
P ars,

De lIn terp rta tio n , pgs. 13, 14, 45.


Le C onflit des In terp rta tio n s, pg. 19.
La Sym b o liq u e d u Mal, pg. 325.
Les pro b lm es du Langage, Cahiers de Philosophie, n. 2,
1966, pgs. 27-41.

exigente de una interpretacin que ser siempre peculiar a


un in t rp re te 78. Empezar por l parece, en una palabra, jus
tificar la contingencia cultural, el lenguaje equvoco y las
diversas interpretaciones. Alcanzaremos la solucin de tales
aporas slo en la medida en que lleguemos a com prender
que las aporas de la interpretacin son las mismas de la
reflexin. El problem a consistir en
discernir, a trav s de la contingencia, las secuencias razo n a
bles. E l que p re te n d a e scap ar a e sta contingencia de los en
cuentros histrico s y m an ten erse fu e ra del juego, en no m b re
de u n a objetividad no situ ad a, al fin conocera todo, pero
no com prendera n a d a ...? 9.

El plano lingstico debe entonces ser superado. Si en l


se ejerce la comprensin, la reflexin es requerida como
nuevo entendimiento agente de la comprensin.

C) La

r e f l e x i n

Llegamos as al concepto de reflexin, fundam ental en la


metodologa de Ricoeur, quien reiteradam ente se rem ite a la
tradicin de la filosofa reflexiva. Tradicin que, a p a rtir de
Descartes, pasa por Maine de Biran y se mediatiza para
Ricoeur en su m aestro Jean Nabert. Para la filosofa reflexi
va, el yo es verdad prim era. l se pone a s mismo sin posi
bilidad de verificacin como existencia y como acto de pen
samiento: yo soy, yo pienso. Pero si el yo se antepone, es
tam bin necesario afirm ar que la reflexin no es intuicin.
Dir Ricoeur:

8 Ib id em , pg. 26; De l'In terp rta tio n , pg. 49.


75 La S ym bolique du Mal, pg. 30.

La p rim e ra v erd ad yo soy, yo pienso es ta n a b stra c ta y


vaca com o invencible; es necesario que sea m ediatizada p o r
las represen tacio n es, las acciones, las obras, las instituciones,
los m onu m en to s que la o b jetivan; en estos objeto s, en el pleno
sentido de la p alab ra, es en donde el Ego debe perd erse p a ra
e n c o n tra rs e 80.

El Cogito est s al principio, en medio y al final, pero


en un esfuerzo continuado para la afirmacin de s m ism o81.
En lenguaje husserliano, anotar Ricoeur, el ego es apodctico, pero no necesariam ente adecuado 82.
La no adecuacin de reflexin e intuicin abre la falla
en que la interpretacin encuentra su funcin. Es por el
camino largo de la interpretacin de los signos privados y
pblicos, psquicos y culturales83 por donde la reflexin
deber cam inar en su funcin recuperadora del yo.
La reflexin, adems, no es una crtica del conocimiento.
Si las preocupaciones nicas de la filosofa crtica residen
en una epistemologa, sta es solamente
u n a p a rte de u n a ta re a m s am plia: no so tro s debem os recu p e
r a r el acto de existir, la posicin de si en toda la p ro fu n d id ad
de sus o b ras s4.

La reflexin posee entonces una funcin restauradora: la


recuperacin de lo que Fichte llama juicio ttico puesto
que si las operaciones del yo pueden ser objetivadas, no as
el acto que las sobreentiende85. De intuicin, la reflexin se
torna en esfuerzo por existir. Y puesto que nosotros
80 De lIn terp rta tio n , pg. 51.
81 La Philosophie l ge des sciences hum aines, Cahiers de Philo
sophie, 1 (1966), n. 1.
82 De l In terp rta lio n , pg. 52, n.
2.
83 Le C onflit des In terp rta tio n s, pgs. 262,
286.
84 Ib id em , pgs. 260, 323.
85 La philosophie lge des scicnces hum aines, pg. 98.

no estam os en posesin in m ed iata de n o so tro s m ism os... es


necesario in in terru m p id am en te a p ro p iarn o s lo que som os a
travs de las expresiones m ltip les de n u e stro deseo de s e r 86.

La filosofa es entonces, con Spinoza, tica y su objetivo


es alcanzar el ego en su esfuerzo por existir, en su esfuerzo
por se r 87.
No alcanza as Ricoeur, adems de las ideas de Spinoza,
Nabert y Platn, la inquietud de Marcel? Tambin para Marcel la reflexin segunda puede presentarse como poder de
recuperacin 88. El homo viator, en una parte considera
ble de su vida y de su ser, est todava dormido... como un
ser al azar del sonambulismo S9/>

D)

L a h e r m e n u t ic a

La reflexin, por tanto, antes que a la crtica del conoci


miento, encuentra al acto de existir que vivenciamos como
esfuerzo y deseo testificados en las obras de significado pro
blemtico y revocable. Por esto la reflexin debe
convertirse en in terp retaci n , p o rq u e yo no puedo alcanzar
este acto de ex istir m s que en los signos disp erso s p o r el
m undo 90.

La filosofa herm enutica no puede ser entonces una filo


sofa de lo inmediato, un recurso directo a la ontologa, sino
que ella se mediatiza por una teora de los signos que la
86
87
88
pg.
89
90

Le C onflit des In terp rta tio n s, pg. 221.


De lIn terp rta tio n , pg. 53.
E l M isterio del Ser, Ed. S udam ericana, B uenos Aires, 1953,
157.
H om o Viator, Ed. A ubier, P ars, 1952, pg. 28.
De lInterprtatio n , pg. 54.

convierten en el largo cam ino91 que exige atencin a lo


que se dice en el decir92, va dolorosa que humilla el
narcisismo, testimonio de inadecuacin93, rodeo ineludi
b le 94, pero que es el nico camino hacia el ser que se con
vierte de extremo a extremo, en ser-interpretado95.
Por eso la finalidad ltim a de la herm enutica no es la de
la lingstica o la de una semiologa. Slo una herm enutica
que, tras la mediacin semntica, se reporte a la existencia
puede tener cabida en la f i l o s o f a Me d i a c i n semntica,
arbitraje entre interpretaciones diversas97, son etapas que
la reflexin eleva98 al nivel deseado por la herm enutica
filosfica que se encuentra en la esfera de la ontologa. Slo
a travs de la herm enutica que recorre las dos etapas ante
riores, del lenguaje y de la reflexin, es posible tal ambicin.
Y como admitim os diversidad de interpretaciones,
u n a ontologa unificada es tan inaccesible a n u estro m todo
com o u n a ontologa separada; es cada herm en u tica la que
descubre en cada caso el aspecto de la existencia que la fu n d a
com o m to d o " .

La pretensin ontolgica no es pues totalizadora. No es


un peculiar anlisis del ser, sino que el acceso a la ontologa
pasa por el largo camino que hemos evocado siguiendo los
derroteros de herm enuticas dispares. Tal es el caso de Freud,
Nietzsche, Marx 10, Hegel y la Fenomenologa de la Reli
91
92
93
94
95
96
97
98
99
100

Le C onflit des In terp rta tio n s, pgs. 10, 262, 286.


Ibidem , pg. 104.
Ibidem , pg. 173.
Ibidem , pg. 246.
Ibidem , pg. 15.
Ibidem , pgs. 18, 261.
Ibidem , pg. 64.
Ib id em , pg. 20.
Ibidem , pg. 23.
V e l In terp rta tio n , pg. 407.

gin 101. No proclama entonces Ricoeur una ontologa triun


fante, unitaria y separada, sino ontologa militante 102 en
la que el conflicto de las herm enuticas no es un juego de
palabras sino revelador del ser del yo 103. Fuera de su dialc
tica no es posible la com prensinI04. Por esto dir Ri
coeur es necesario orientar nuestra bsqueda, ms que a
una metafsica sustancialista, hacia el acto de existir. Mi
estar en el mundo, ambiguo por mi encarnacin, puede ser
recuperado por la filosofa. Por una filosofa del ser que
no se empequeezca en una metafsica de la esencia y menos
todava en una fenomenologa de la cosa10S. Pero Ricoeur
no se pierde por ello en el gnosticismo ontolgico sino que,
sin ser nica, la reflexin herm enutica es recuperadora,
ella ha recibido el impacto de la esperanza, no solamente
como categora del no todava sino como desde ahora 106,
que podemos entender como posibilidad de conocer, aunque
las palabras de Ricoeur tengan un sentido ms general. Esta
categora desveladora acicatea la reflexin, incansable de
miurgo, conatus spinoziano que dinamiza la razn. Por algo
habla de ontologa militante, no separada y no unitaria.
La ltim a palabra sobre este ser que existe est por decir
y nadie la dir. No es esto una retirada de la reflexin sino
la llamada a convertirla en fuente de afirmacin, en esfuerzo
dinmico y no en esttica estructura conceptual. Los cap
tulos siguientes darn razn de esta ontologa dividida.
La form a personal de articular Ricoeur las diversas meto
dologas tan dispares algunas obedece al carcter limita101 Ib id em , pg. 447.
102 Le C onflit des Interprtations, pg. 27.
ios Le conflit des herm enutiques, Cahier In t. de Sym b o lism e,
n. 1, 1963, pgs. 164-165.
104 Le C onflit des In terp rta tio n s, pg. 176.
ios H istoire et V rit, pg. 359.
106 Ib id em , pg. 18.

livo y conflictual de la existencia. El vaivn entre pensamien


tos diversos lo encontram os desde sus prim eras obras, pero
rehuyendo todo tipo de eclecticismo y en un afn de re
hacer la intencin de cada uno en pro de su personal em
presa herm enutica. En este contexto, toda la Historia de
la Filosofa debe ser, para nosotros, un intemporal en que
la cronologa y la intencin de cada autor ceden ante la
necesidad de clarificacin existencial107. Escribe Ricoeur:
C ronolgicam ente Hegel viene despus de K ant; pero nos
otros, lectores tard o s, n o so tro s vam os de uno al o tro... A mi
m odo de ver, este cam bio y esta p erm u ta son los que es
tru c tu ra n el discurso filosfico de hoy. P or esto la ta re a es la
de pensarlos siem pre m ejo r, pensndolos ju n to s, uno co n tra el
o tro , el uno p o r el o tro los.

Es as como los diversos filsofos son reactualizados ante


la cuestin siempre acuciante de la existencia nunca adecua
damente comprendida. Platn, Kant, Hegel, Freud, Husserl,
Marcel, Austin y la lingstica, entran por este camino en
un cerrado debate en torno al sentido de la existencia y del
yo que no podemos descubrir si no es en los signos de su
vida.

107 L H o m m e Faillible, pg. 23. Cf. F. G u errera Brezzi, Filosofa e


Interpretazione, E d. II M ulino, Bologna, 1969, pgs. 229 y ss.
108 Le C onflit des In terp r ta tio n s, pg. 403. Cf. igualm ente el in te
resan te artcu lo LH isto ire de la Philosophie et lU nit du vrai, en
H istoire et V rit, pgs. 45-65, publicado inicialm ente en alem n en
O ffener H orizont, Mlanges en l H onneur de K arl Jaspers, Piper,
M unich, 1953 y p ublicado tam b in en R evue Internationale de
Philosophie, n. 29, 1954. Cf. P hilibert, Michel, Paul R icoeur ou la
libert selon l'esprance, Ed. Seghers, Pars, 1971, pgs. 10, 14,

LENGUAJE Y SIMBOLISMO

Ricoeur, lo hemos dicho ya, parte de la plenitud del


lenguaje, pero no incondicionalmente. Por esto se impone
una epistemologa de la lingstica para deducir de ella los
elementos necesarios en la tarea hermenutica. De la suerte
que en ella corra el problem a del sentido, dependern las
conclusiones de una filosofa que considera el lenguaje como
primero. La preocupacin propiam ente lingstica aparece
en Ricoeur cuando ya su obra haba progresado haciendo
uso de una concepcin espontnea del lenguaje, sin ningn
tipo de confrontacin epistemolgica. En sus prim eras obras
el lenguaje no est presente como problema. Su fecundidad
referencial es all adm itida sin discusin. A esta concepcin
inicial Ricoeur no renunciar nunca. Porque el lenguaje dice
algo de algo, dice algo del hombre, podemos p artir de l
para llegar al hombre:
yo ap uesto que co m p ren d er m ejo r al h o m b re escribe y
al vnculo e n tre el ser del h o m b re y el se r de los seres si sigo
la indicacin del p ensam iento sim blico ,09.

Pero la apuesta de Ricoeur se duplica: a la inicial apuesta


por el hom bre a travs del smbolo, se le antepone la apuesta
por el lenguaje como significante y referencial. De la suerte
de la segunda, depender la verificacin reflexiva de la pri
mera.

A)

E p is t e m o l o g a e la l i n g s t ic a

Ricoeur se impone una singladura difcil a travs de la


lingstica contem pornea para no caer en la lamentable
situacin de una filosofa que no toma en serio a los estu
diosos del lenguaje como puede haber sucedido con cierta
fenom enologa1I0. Aunque los problemas del lenguaje apare
cen a raz del estudio de los smbolos del mal, no adquieren
significacin prim ordial en la obra de Ricoeur hasta los
trabajos posteriores a la Symbolique du Mal. Es el estudio
del lenguaje simblico lo que le obliga a pasar por la me
diacin de los lingistas, revalidando su obra anterior y me
diatizando el acercam iento a la ontologa por la discusin
con los lingistas. Si el lenguaje es mediacin ineludible, se
hace preciso contar con lo que de l digan los propios lin
gistas.
El prim er terreno de enfrentam iento con la lingstica
es propiciado por el estructuralism o nacido de De Saussure
y continuado por la escuela de Copenhague, sobre todo por
su m aestro L. T. Hjelmslev. Siguiendo a De Saussure 111 y
partiendo de su distincin lengua-habla, la lengua se con
vierte para el estructuralism o en un sistema de diferencias
sin trm inos absolutos y es reducida de sustancia a forma
intem poral en cuanto se la considera como sistema instan
tneo y sincrnico. La diacrona, la historia, por el contrario,
es secundaria y subordinada a la sincrona. Este sistema
sincrnico y diferencial se constituye a un nivel inconscien
te del espritu sin referencia a ningn sujeto hablante.
110 Le C onflit des In terp rta tio n s, pg. 245.
111 De Saussure, F., C ours de Linguistique Gnrale, Ed. Payot,
P ars, 1968.

La significacin de esta lingstica de la lengua es doble


para Ricoeur ya que comporta por una parte elementos que
afectan su particular concepcin del lenguaje y por otra se
hace presente en filosofa a travs de la obra de Lvi-Strauss.
La generalizacin del modelo lingstico operada por LviStrauss en el terreno de la antropologa y de la sociologa
hace de la sociedad, de la realidad en general, un sistema de
signos codificados que en sus diversos rdenes de existencia
(familiar, social, etc...) son regulados por leyes homologas
a las de la lengua. Para Ricoeur esta generalizacin se opera
en razn de una abstraccin desde su prim era aplicacin a
los hechos del parentesco en cuyo caso los signos intercam
biados no son ya comparables a los signos lingsticos112.
Nada ms dudoso, a los ojos de Ricoeur, que el presupuesto
estructuralista de considerar a la lengua como prototipo de
todas las organizaciones 113.
Por este camino el estructuralism o antropolgico conti
na, en form a de antisubjetivismo, el antipsicologismo de la
lingstica estructural, manifestndose a su vez como deci
dido antihistoricism oU4. Se mueve as el estructuralism o
entre la pretensin spinozista de expresar el orden de lo
verdadero sin sujeto, y la ambicin de Nietzsche de ex
presar el juego del significante y del significado, configurn
dose en definitiva como un kantism o sin sujeto trascenden
tal, vase un formalismo absoluto, que fundara la correla
cin misma de la naturaleza y la cultura 11S.

112
Le C onflit des In terp rta tio n s, pgs. 50 y ss. Le sym bolism e
et lexplication stru ctu rale , Cahiers in ternationaux de Sym b o lism e,
n. 4, 1964, pgs. SI y ss.
i Ib id em , pg. 87.
im Lvi-Strauss, C., La Pense Sauvage, E d. Plon, Pars, 1962, p
ginas 324-357; H istoire e t Dialectique.
lis Le C onflit des In terp rta tio n s, pg. 55.

Para Ricoeur, por el contrario, la lengua es una abstrac


cin del sujeto hablante y el yo puede comprenderse a travs
del lenguaje, sobre todo del lenguaje menos conceptualizado, ms elemental y genuino. Contra la reduccin sintc
tica estructural, Ricoeur propone la sobreabundancia se
m ntica del lenguaje que no puede ser reducido a las leyes
de la estructura, ya que en el lenguaje mtico-simblico
la riqueza sim blica es tal que n o se agota en u n a e stru c tu ra,
en u n a organizacin en u n m om ento dado; hay u n supervit,
un plus de sentido que va a p o d er en g en d rar u n a h is to r ia 116.

Si el estructuralism o triunfa entonces en reas y lengua


jes en que la sintaxis se sobrepone a la semntica (donde
se dice poco, pero lo que se dice se hace de m anera suma
mente estructurada), por el contrario se queda corto en los
lenguajes y culturas en donde lo autnticam ente significante
es la historia, el acontecimiento, la diacrona en una palabra,
con un sujeto como protagonista. Tal sera el caso de nues
tra cultura helnica-judaica de la que el estructuralism o
antropolgico no ha extrado ciertam ente sus modelos de
anlisis.
La sobreabundancia de sentido encerrada en el lenguaje
que es ms comn a nuestra m em oria histrica exige, ms
que una explicacin de tipo estructural, una hermenutica,
una interpretacin dirigida a la tradicin, autnticam ente
significante. La interpretacin actualiza de este modo el
acontecimiento prim ero con una nueva donacin de sentido
y esto porque al otro extremo del modelo totmico, que
entretuvo a Lvi-Strauss a lo largo de toda su obra, encontra
mos el modelo que Ricoeur llama kerigmtico, en donde
hay un m ensaje... una tradicin... un tiem po117.
116 Le S ym bolism e e t l explication stru ctu rale , pg. 92.
117 Ib id em , pg. 95.

Pero no por ello Ricoeur considera intil la extraordina


ria empresa del estructuralism o. Todo lo contrario: para l
el estructuralism o es la mediacin cientfica ineludible en el
trato del lenguaje. Tanto el estructuralism o lingstico como
el antropolgico son ineludibles en el plano que les es pro
pio, el de la ciencia. Por esto reconocer que es siempre en
una estructura en donde se manifiesta el simbolismo. No
hay por tanto alternativa entre estructuralism o y herm enu
tica. El anlisis de las estructuras no es externo a la com
prensin derivada de la consideracin de los smbolos. Po
demos por ello afirmar que hay
dos m an eras de d a r cu en ta del sim bolism o:
constituye y p o r lo que q u iere d e c ir 118.

p o r lo que lo

Lo prim ero ser tarea del anlisis estructural. Lo segun


do, lo que el smbolo dice, no puede ensernoslo ningn
tipo de lingstica estructural, sino que de tal expresividad
debe darnos cuenta la interpretacin y la herm enutica ade
cuadas.
Pero Ricoeur busca en la misma lingstica la confirma
cin de su opinin y encuentra en ella la continuacin lgica
y metodolgica del prim er momento estructural que anim
a Lvi-Strauss. Es en efecto Emile B enveniste119 quien con
tina una lingstica del habla que De Saussure no haba
realizado. Encuentra as en la lingstica del discurso de
Benveniste el modelo de lenguaje referencial al mundo,
al sujeto, al otro apropiado para una herm enutica atenta
118 Le C onflit des In terp rta tio n s, pg. 78. Cf. igualm ente, Rponses quelques questions, E sp rit, 31, 1963, nov. 628 y ss.
119 B enveniste, E., P roblm es de linguistique gnrale, E d. Gallim ard, Pars, 1969. Cl!. igualm ente R icoeur, P., Langage religieux. M yth e
et sym bole, en Actes du X I I I e congres des Socits de philosophie et
langue frangaise, N euchtel, 1967.
PERSONALISMO.

12

ms a la semntica que a la ordenacin sintctica 12. Toda


la fenomenologa del lenguaje debe atender a este discurso,
acto del sujeto que habla y actualiza el sistema virtual de
los signos. La lengua es, ms que semiologa, actualizacin
significativa.
Es igualmente im portante para el problem a del simbolis
mo el aporte de R. Jak o b so n 121 en su estudio del proceso
metafrico entendido como procedimiento ordinario de la
lengua, lo mismo que la contribucin de la gram tica gene
rativa de N. Chom sky122 que patrocina el poder creativo y
transform acional del espritu a p artir de las estructuras pro
fundas de la lengua.
Por ltimo, y de form a decisiva, Ricoeur recibe la teora
del Spech-Act de Austin y S earle123 como contributo precio
so a su herm enutica. A travs de la teora del lenguaje
usual patrocinada por estos autores, encuentra apoyo
decisivo en favor del carcter polismico irreductible de los
trm inos, indispensable en el problem a del lenguaje sim
blico. Siendo adems el lenguaje usual invernculo de las
expresiones de mayor poder descriptivo de la naturaleza hu
mana, la filosofa del lenguaje ordinario se convierte en ins
trum ento revitalizador de la fenomenologa. Fenomenologa
y filosofa del lenguaje ordinario salen beneficiados de la
m utua intercom unicacin que les impone la hermenutica.
El careo con el estructuralism o y con la lingstica en
general no habr sido entonces vano. La preconcepcin ini
cial del lenguaje aceptado como referencial ha sido m ediati
zada por las mismas conclusiones de la lingstica. Del es
tructuralism o, a su vez, aprende Ricoeur una exigencia de
120
121
122
123

Le C onflit des In terp rta tio n s, pgs. 87, 250.


Essais de linguistique gnrale, tr. fran . Ed. M inuit, Pars.
E stru ctu ra s sintcticas, el lenguaje y el en tendim iento.
A ustin, Philosophical Papers, O xford Univ. Press, 1960.

respeto al texto, que lo aleja de la concepcin rom ntica de


interpretacin. La bsqueda del sentido impone un desplaza
miento hacia la herm enutica atenta al m ensaje objetivo
encerrado en el texto y no preocupada por las condiciones
y el tiempo del a u to r 124.

B)

E l l e n g u a je

s im b l ic o

En el lenguaje simblico, de forma preponderante, se


ratifican las conclusiones de la lingstica general. La irreductibilidad de la lingstica del discurso a la lingstica
de la lengua es elemento capital para la interpretacin del
lenguaje simblico. La funcin predicativa de la frase por
la que el habla dice algo de algo, implicando al mismo tiem
po la referencia al sujeto hablante y al mundo, al mismo
tiempo que posibilita la actualizacin infinita de una expre
sividad no lim itada a los medios finitos que componen la
estructura lingstica, son el marco adecuado para la inte
leccin del simbolismo como portador de una semntica no
reductible a ningn tipo de semitica. Tal es el sentido de
la instancia del discurso de Benveniste.
Si bien el recurso al lenguaje simblico proviene de in
quietudes dispares, un problem a comn parece engarzar
las todas:
ei elem ento com n, el que se en cu en tra en todas, de la exgesis al psicoanlisis, es u n a cierta a rq u ite c tu ra del sentido
124
Cf. igualm ente, de R icoeur, H usserl an d W ittgenstein on Language, P henom enology and E xisten tia lism , E d. by E d w ard N. Lee,
B altim ore, 1969. Philosophie et Langage, C ontem porary Philosophy,
Ed. La N uova Italia, Firenze, 1969. Evncm ent et Sens, A rchivio di
Filosofa, Rivelazione e S to ria, CEDAM, Ed. Antonio M ilani, Padova,
1971. C reativity in Language. Word. Polyscmy. M etaphor, P hilosophy
Today, nm s. 2-4, 17, 1973.

que se puede llamar doble sentido o sentido mltiple, pero


cuya m isin es, en cada caso, aunque de manera distinta, la
de manifestar ocultando 12S.

Lo mismo diremos de las zonas en que el smbolo emerge;


la estructura de un doble sentido es comn a los smbolos
de diversas procedencias: csmica, onrica o p o tica126. De
form a general puede afirmarse que cuando hablamos de ex
presiones simblicas se tra ta de
expresiones en donde un sentido primario, literal, tomado de
la experiencia cotidiana, designa otra cosa, figurativamente,
perteneciente sea a la experiencia interior, a la vivencia de una
experiencia existencial o a significaciones concernientes al origen
del mundo, de la totalidad de las cosas 127.

Precisando la definicin:
yo llamo sm bolo escribe Ricoeur a toda estructura de sig
nificacin en donde un sentido directo, primario, literal, designa
adems otro sentido indirecto, secundario, figurado, que no
puede ser aprehendido sino a travs del primero 12S.

De donde el smbolo, adems de lenguaje indirecto y


superabundante, es tam bin necesario. En el caso ejem plar
del mal slo en el simbolismo que exterioriza la experiencia
de la culpa, slo en l, es posible el acercamiento a la reali
dad confesada.
Pero la expresin simblica no slo lo es por su relacin
con las cosas y con el hombre. Considerada en s misma,
slo como estructura de sentido, incluye una dimensin de
superacin, de la misma form a que el discurso es de por s
125
I2<>
127
128

Le C onflit des In terprtation s, pg. 16.


Le Conflit des Hermneutiques, pgs. 154-155.
Le sym bolisme et l explication structurale, pg. 82.
Le Conflit des In terprtation s, pg. 16.

una predicacin. La estructura en s misma simblica es la


que suscita la interpretacin en cuanto arquitectura de
sentido... relacin de sentido a sentido. Ley de todo sim
bolismo es que l es trascendencia de s mismo.
Para Ricoeur, adems, como ya hemos dicho, el proceso
simblico metafrico y metonmico no es un fenmeno
extraordinario del lenguaje sino que, siguiendo a R. Jakobson, el simbolismo entra en la funcin ordinaria de la len
gua. Su insercin en el discurso filosfico es pues legtima
en la misma forma en que lo es la del lenguaje en general.
Precisemos que todo smbolo es un signo; por el contra
rio, no todo signo es smbolo. Igualm ente es de tener en
cuenta que, para nuestro autor, cuando decimos que la es
tructura del smbolo es su doble sentido, debe entenderse
que la analoga no es solamente la razn de esta estructura
significante. El razonamiento analgico considera las posi
bilidades de relacin desde el exterior, objetivando el razo
namiento. El smbolo por el contrario es constituido por el
sentido literal que facilita en s mismo el analogado e in
volucra en un movimiento de vivencia del smbolo prim ario;
slo viviendo en el sentido prim ero soy llevado ms all
de s mismo 129. Por eso decimos que el smbolo da que
pensar porque l nos asimila intencional mente a lo simbo
lizado 13.
El smbolo no coincide con la alegora. E sta es ya una
hermenutica, una trasposicin del sentido, m ientras que <1
smbolo precede a la herm enutica131. Tampoco el s m b o lo ,
como lo entiende Ricoeur, coincide con el smbolo de l.i
lgica simblica. El rigor de sta no puede, ni mucho nu-no-.,
125
Le Conflit des In terprtations, pg. 286. La Sym boliqu r </// /H,>/
pg. 22.
no r>e lInterprtation, pg. 26.
131 La Sym bolique du Mal, pg. 23.

dejarse de lado, pero el lenguaje simblico se mantiene en


su totalidad como exigencia no ya del rigor formal de la
lgica simblica, sino como expresin de la existencia. La
reflexin debe entonces justificarlo fundando una lgica del
doble sentido 132 con el desplazamiento del terreno del len
guaje al de la existencia. La reflexin es esfuerzo por ser, no
intuicin, y encuentra en los smbolos al yo del Cogito. En
s misma dividida, la existencia se recupera a travs del
esfuerzo y del deseo reflexivos y el lenguaje simblico se
convierte en el a priori del movimiento de apropiacin de
s por s mismo que constituye la actividad reflexiva 133. El
simbolismo da entonces pie no a una lgica formal sino a
una lgica trascendental que no se agota en el trascendentalismo kantiano. A p artir del smbolo es posible justificar un
dominio de objetividad y deducir mbitos de experiencia
de otra form a inaccesibles.
Para Ricoeur, como para Platn, el lenguaje no es un
juego de palabras sin peso ni sentido. Es el logos del ser.
Pero tampoco es una tabla de signos convencionales o ma
temticos cuya nica dimensin es la de sealar y no la de
significar. Por esto es posible p artir de l sin la equivocidad
sofstica y sin la m atem aticidad de la lgica simblica 134.
Zonas de emergencia del smbolo
Una prim era zona de emergencia puede ser localizada en
la misma tem tica de Ricoeur. Es la que pudiramos llamar
1,2 De lIn terprtation , pg. 59.
133 De V Interprtaion, pg. 59.
134 Cf. Bourgcois, P., Hermeneutics of Symbols and Phiiosophical
Reflection, Philosophv Today, 15, 1971, pg. 231. Lanisco, A., Linguaggio sim bolico e filosofa d ellindaginc di Paul Ricoeur, G iom ale
di Metafsica, 23, 1968, pg. 208,

zona del simbolismo del siervo-albedro que exterioriza la


realidad de la vivencia del mal.
Una segunda zona es la del simbolismo csm ico13S. Son
los elementos csmicos del sol, la luna, el cielo y el mundo,
los simbolismos de la vegetacin, del agua y de las plantas
que se expresan en la palabra. Toda la obra de Mircea Eliade es una extraordinaria reflexin sobre el simbolismo cs
mico 136.
Una tercera rea simblica viene caracterizada por el
mundo onrico 137. En el sueo es donde puede descubrirse
el paso de la funcin csmica a la funcin psquica I38.
Aunque Ricoeur no acepta el sentido restringido que Freud
asigna al simbolismo o n rico139, reducido a un estereotipo
esquematizado l40, ello no impide el reconocimiento de la es
tructura de doble sentido en el sueo. Tambin este simbo
lismo onrico es accesible en el relato que el analista inter
preta; l se dice tam bin en el lenguaje.
Una cuarta y ltim a zona en que el simbolismo aflora con
fecundidad es la imaginacin potica. Imaginacin entendida
como el nacimiento de la palabra tal como la entenda Gastn
Bachelard para quien la imagen potica nos sita al origen
del ser que habla. No es por tanto elsimbolismo delpoder
de representacin sino el de la intuicin del ser mismo que
el poeta percibe y expresa ms en form a de verbo que de
imagen. Esta reflexin de Ricoeur le lleva a sugerir la re
consideracin de la imaginacin dentro de un proyecto ms
general de la comprensin de s mismo. La obra futura de
135 Le Conflit des Hermneutiques, pg. 151.
136 Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, Ed. I. E. P.,
Madrid, 1954, particularmente pgs. 51, 127, 155, 185.
137 De lInterprtation, pg. 24.
138 La Symbolique du Mal, pg. 19.
139 De lInterprtation, pg. 103.
140 Ibidem, pg. 486.

Ricoeur tendr, a nuestro juicio, mucho que ver con la


imaginacin as entendida Ml.
Podemos igualmente distinguir diversos niveles de creati
vidad del simbolismo que van desde un nivel estereotipa
do 142 hasta los smbolos propiam ente prospectivos, que
recuperando las expresiones tradicionales inducen a una
creatividad de sentido m. Es preciso tom ar los smbolos en
su momento de creatividad y no en el momento en que, ya
sedimentados, se convierten en estereotipos insignificantes.
Guiados por el simbolismo del mal descubrimos que el
simbolismo est anim ado de una vida interna. De un sm
bolo a otro
hay por una parte un movimiento de interiorizacin incontes
table, por otra un movimiento de empobrecimiento de la ri
queza sim blica 144.

Con lo cual alcanzamos la significatividad definitiva vivenciando todo el proceso, pero debemos a su vez reconocer
un empobrecim iento de la creatividad cuando la expresivi
dad original se ve en alguna form a convencionalizada so
cialmente. De este modo, por ejemplo, los smbolos del mal
estn movidos por un dinamismo que va de los smbolos
de mancilla al de pecado y al de culpabilidad en un proceso
de interiorizacin de la culpa, pero, a su vez, cada instancia
significativa anula la anterior englobando no obstante su
significacin.

141 Ricoeur, P., La mtaphore et le problm e central de lhermneutique, Revue Phi. de Louvain, 70, n. 5, 1972, pg. 112. Cf. igual
mente, Javct, P., Imagination et ralit dans la philosophic de Paul
Ricoeur, Rev. de Th. et de Philosophie, 5, 1966-67, pgs. 481 y ss.
142 De l'tn terprtation , pg. 486.
143 H istoire et V rit, pgs. 286-300.
144 Le Conflit des In terprtation s, pg. 286,

Mito y Smbolo
Para Ricoeur mito y smbolo no son sinnimos, ni incluso
cuando se trata de los smbolos y mitos relativos a las ex
periencias prim arias de la hum anidad.
Los smbolos originales, prim arios, como los llama Ri
coeur, no pueden ser localizados m s que en las elaboracio
nes mticas, pero esto no impide que no puedan ser extra
polados de ellas a travs de una penetracin en profundidad
de las diversas capas lingsticas que el mito encierra. Tal
acercam iento a los smbolos originarios sera imposible si
no fuesen tam bin ellos un lenguaje. Lenguaje elemental,
que es reasumido como m ateria prim a en la elaboracin
mtica. El lenguaje del mito es ya un lenguaje de orden
superior en que el simbolismo elem ental se categoriza. Pero
para Ricoeur no es ciertam ente el mito la categora ms
expresiva del lenguaje sim blico14S. La racionalizacin m
tica no se opera impunemente. En efecto, esta mitologizacin del smbolo supone un empobrecim iento de su fuerza
expresiva original. El mito es ya solidario de un contexto
social; su expresividad es una expresividad situada. El sim
bolismo prim ario por el contrario dice slo relacin a la
experiencia viva 146.
Por otra parte, el smbolo es una creacin en absoluto
intem poral m ientras que el mito se realiza en un tiempo,
indeterm inado e inmemorial, pero un tiempo. El smbolo del
destierro, por ejemplo, no est dotado de tem poralidad, pero
s lo est el mito del destierro del Edn.
145
Le sym bolisme et lexplication structuralc, pg. 82. Cf. Modn,
B., La filosofa del sim bolism o religioso di P. Ricoeur, Aquinas, 14,
1971, pgs. 36 y ss.
14(S Le Conflit des Interprtations, pg. 33.

Un nuevo elemento puede aadirse a la diferenciacin


del smbolo y del mito. ste se realiza en forma de relato 147,
organizado en una tram a, con personajes y acontecimientos.
Esta form a lingstica no es externa ni accidental al mito
sino exigida por la dramatizacin que l vehicula.

C)

l en g u a je

m t i c o

La preocupacin de Ricoeur respecto al mito es limitada.


En ningn momento pretende form ular una teora del mito,
que entra en el discurso filosfico por la puerta general del
lenguaje simblico del mal. Su preocupacin se har luego
extensiva a los smbolos religiosos y culturales, aunque no
de form a generalizada.
Ricoeur acepta en principio la teora patrocinado por la
Fenomenologa de la Religin, particularm ente por Mircea
Eliade. A p artir de los presupuestos de Eliade, Ricoeur de
fine el mito
no como una falsa explicacin por medio de imgenes y f
bulas, sino como relato tradicional referente a los aconteci
m ientos acaecidos al origen de los tiempos y destinado a fundar
la accin ritual de los hombres de hoy y, de manera general,
a instaurar todas las formas de accin y de pensam iento por
las que el hombre se comprende a s mismo en su mundo 148.

Si el mito es fundante de acontecimientos y vehculo de


comprensin, no es en absoluto una explicacin. Excluir su
intencin etiolgica es el tema de toda necesaria desmitologizacin I49. No desposeerle de esta intencin sera caer en
147 La Sym boliqtie du Mal, pgs. 25, 160.
Ibidem , 12-13.
149 Ibidem , pg. 13.

la tentacin de la gnosis que acecha continuamente al pen


samiento 150 con la pretensin de conocer slo a travs de
conceptos. El mito, el smbolo en general, es logos, no ante
rior ni ordenado al concepto. Se excluye entonces el pre
supuesto racionalista procedente de la distincin entre ex
plicacin y comprensin, nacida de Dilthey, que nos llevara
a reflexionar ms sobre su causalidad que sobre su signi
ficacin. Debemos aceptar al mito como mito, apto en razn
de su doble sentido para una misin de exploracin y de
comprensin 1S1. Ms que encontrar en l las causas, el
hombre encuentra en l al mundo y a s mismo. Como ya
hemos dicho respecto al smbolo en general, la filosofa se
coloca ante el mito en actitud trascendental, de tal forma
que puedan ser alcanzadas las condiciones de su aparecer
en la conciencia.
No ser ya el trm ino desmitificacin el ms apropiado
para la labor de interpretacin del mito as entendido, sino
en rigor desm itologizacin, p e ro entendiendo bien que lo que
se pierde es el pseudo saber, el falso logos del m ito, tal com o
se expresa por eiem plo en la funcin etiolgica del m ito. Pero
p e rd e r el m ito com o logos in m ed iato es e n co n trarlo com o
m ito !52.

Ser necesario igualmente distinguir diversos niveles de


la labor de desmitologizacin que recorre el itinerario se
mntico y existencial para aceptar la comprensin, en el lti
mo nivel, como inevitablemente ligada al texto que es quien
m antiene ntim am ente unidos el momento objetivo del sen
tido del texto y el de la apropiacin existencial153. El paso
150 Le Conflit des Interprtations, pg. 267.
151 La Symbolique du Mal, pg. 13.
152 Ihidem, pg. 154.

a la apropiacin se abre por la mediacin semntica que


en los prim eros momentos de la obra de Ricoeur no era
invocada explcitamente como ms adelante veremos.
Respecto a la funcin de los mitos, Ricoeur acepta, de
form a general, lo dicho por la fenomenologa de la Religin.
El mito para l tiene una triple funcin: la de englobar a la
hum anidad en una historia ejemplar, la de introducir una
tensin histrica entre un principio y un fin dentro de la
experiencia hum ana y la de querer expresar el enigma de
la discordia del hom bre consigo m ism o154. Pretensin por
tanto ontolgica ya que
l in te n ta ex p resar la relacin, esto es, a la vez salto y pasaje,
ro tu ra y su tu ra, del ser esencial del h om bre con su existencia
h ist rica I55.

Debemos entonces reconocer que si Ricoeur parta de


presupuestos similares a los de Eliade, se distancia de l y de
la fenomenologa de la religin de l mismo derivada, en
cuanto a la significacin ltim a reconocida al m ensaje m
tico. El hom bre del mito para Ricoeur es ya un hom bre que
narra el paso de la inocencia a la culpa, que ha perdido la
integracin con el cosmos. Por eso el mito es dram a y se
narra como relato con tiempo y personajes. Para Eliade, por
el contrario, el mito encierra una intencin integradora del
hom bre y del cosmos ,56; est desprovisto de dram a o, mejor,
de tragedia. Llegamos as a la tipologa de los mitos del
mal.

154 La S ym b o liq u e d u Mal, pg. 155.


155 Ib id em , pg. 155.
156 E liade, M., Tratado de H istoria de las Religiones, pgs. 426 y ss.
Cf. igualm ente, R asm ussen, D., Myth, stru c tu re and in terp retatio n ,
The O rigin o f cosm os and m an, Univ. G regoriana, Rom a, 1969.

Del problema general del mito, lo hemos dicho ya, es el


simbolismo del mal lo que interesa a nuestro autor. Su an
lisis de la mtica del mal es de sorprendente minuciosidad
partiendo del principio de la dinamicidad de los mitos. Par
ticipar a esta dinmica del mito tiene la ineludible ventaja
de preparar su reprise philosophique 157. La mtica del mal
est anim ada por una dinmica que opone dos grandes
grupos de mitos. Por una parte los que reportan el origen
del mal a una situacin conflictiva anterior al hom bre, como
son el mito del drama de la creacin, el mito trgico de
la existencia y el mito del alma exiliada. Por otra parte
un mito eminentem ente antropolgico acusa al hom bre ha
cindole responsable del mal, es el mito adnico.
En oposicin a los tres prim eros mitos que extrapolan el
origen del mal a dimensiones no antropolgicas, aparece el
mito adnico portador a su vez de una visin escatolgica
de la Historia. En l la creacin no es ningn momento dra
mtico y el hom bre aparece ya como ltim o en una creacin
acabada. Por un hombre, por su culpa, el mal entra en el
mundo. Tal como su nombre indica, l nos representa a
todos, es el universal concreto ,58. Pero tampoco este mito
antropolgico nos rem ite pura y simplemente a la libertad
del hom bre como originaria del mal. All aparecen los dems
personajes: Eva y la figura eminentem ente mtica de la ser
piente, smbolo de una cierta anterioridad del mal. La dis
tribucin del acontecimiento de la culpa en tiempo y persona
jes anuncia una versin racional del mal. El mito nos
libra la realidad del mal tanto como cometido como suirido. l es portador del aspecto misterioso del mal, de la

157 Le C onflit des In terp rta tio n s, pg. 289.


158 La S ym b o liq u e d u Mal, pg. 229.

realidad del pecado a n te rio r a to d a tom a de conciencia, di


m ensin co m u n ita ria del pecado irred u ctib le a la responsabili
d ad individual, im potencia del q u e re r com pendiando to d a falta
a c tu a l159.

La interpretacin del m ito nos lleva entonces a la insu


ficiencia de la visin tica del mundo que pretende la ex
plicacin del mal por la libertad y de la libertad por el mal.
La visin tica no nos da razn del mal, dir Ricoeur, sin
resto. En los smbolos del mal se patentiza la insuficiencia
de la explicacin puesto que el hombre aparece frente a un
Adversario al que cede. La reflexin no podr colmar expli
cativamente esta paradoja; slo puede pretender acercarse
a su comprensin, que no ser nunca adecuada.
Pero, digamos de nuevo que si el mal no puede entenderse
sin esta relacin de anterioridad, tampoco tenemos de
recho a hablar de l sino a partir del mal que nosotros co
metemos 160. Ms todava: el mito es portador de una di
mensin escatolgica. Hombre o colectividad, una figura
final es la que da sentido a la Historia que se encuadra entre
la figura inicial, por la que el mal hizo su entrada en el
mundo, y la figura redentora, correspondiente bblico de la
figura del Rey akadio, de la emocin trgica o de la sabidura
del mito rfico161. Continuar tal discurso con respecto al
mito adnico no es ya misin del filsofo, pero ste habr
encontrado en el simbolismo una flecha de sentido que im
pulsar la bsqueda evitando la reduccin del smbolo al
159 Le C onflit des In terp rta tio n s, pg. 280.
160 Ibid em , pgs. 306 y ss.
!
161 La S ym b o liq u e du Mal, pgs. 244 y ss. Cf. igualm ente, Critiquej
of Religin a n d th e Language of Faith, Union S em inary Q aaterly
Review , 28, 1973, pgs. 212 y ss. R asm ussen, D., M ythic-Sym bolic Lan-'
guagc and Philosophical A nthropology, Ed. M artinus N ijhoff, La Haye,
1971. Santos, M., La repeticin filosfica clcl Mito. In tro d u cci n al
pensam iento de Paul Ricoeur, S tro m a ta , 27, 1971, pg. 495.

concepto. Hacerlo as es condenar la reflexin a Saber Ab


soluto, lo que sera precisam ente lo contrario de lo que Ri
coeur entiende por reflexin: ella es esfuerzo y deseo. Lejos
por tanto de l toda comprensin que culmine englobando
la misma Fe y Religin. El mal est ah como elemento de
finitivo en contra de todo saber absoluto. La realidad escatolgica que la reflexin no comprende se presenta slo como
horizonte.

LA INTERPRETACION

Tras una etapa fenomenolgica de los smbolos, un


segundo momento de la herm enutica propiam ente filosfica
exige la participacin en la dinmica del simbolismo. Si los
smbolos tienen una vida, hay en ellos una dinmica de
superacin y supresin, de relacin y contraste, que induce
a la sospecha de que una llamada ms com prom etida est
implicada en el simbolismo: es necesario com prender para
creer, pero tam bin es necesario creer para comprender 162.

A)

S e n t id o e in t e r p r e t a c i n

Con la participacin en la vida del smbolo, la interpreta


cin culmina en una etapa creadora a partir de los smbo
los (que no se detiene en ellos) tomndolos como a priori
rascendental de una parcela de experiencia. Esta etapa nos
leva as al reconocimiento de nuestra pertenencia a aquello
en que inicialmente habamos credo. De este modo la inter-

prctacin no se encamina a una mayor extensin del cono


cimiento, sino a la transform acin cualitativa de la con
ciencia reflexiva que descubre cmo en los smbolos se dice
la situacin del hom bre en el seno de una ontologa de la
finitud. La filosofa es entonces ininterrum pida atencin al
lenguaje que revela la form a original y genuina del ser en el
mundo por encima de las objetivaciones y de la asechanza
de alienacin.
Interpretacin y Simbolismo
El problem a de la interpretacin aparece inicialmente
en Ricoeur ligado al simbolismo del mal: el lenguaje sim
blico del mal provoca un problem a correlativo, el de su
interpretacin. En efecto, si el simbolismo se basa en la es
tructura semntica de la expresin de doble significado, con
el reconocimiento de un lenguaje indirecto se exige la con
trapartida de la interpretacin m, un trabajo sin fin de in
terpretacin, dir tam bin R icoeur164. El simbolismo es una
expresin de doble sentido y la interpretacin es
el tra b a jo de pen sam ien to que consiste en d escifrar el sentido
oculto en el sen tid o ap a re n te desplegando los niveles de signi
ficacin im plicados en la significacin li te r a l165.

Y
puesto que la funcin simblica del lenguaje, siguiendo
a R. Jakobson 166, es una de las norm as estructurales a que
obedece toda lengua, la interpretacin se introduce por este
camino en la dinmica normal, ordinaria, de la expresividad.
Por ello dir Ricoeur:
163
164
165
166

Le C onflit des H erm neutiques, art. cit., pg. 164.


Le Sym bolism e et l explication stru ctu rale , art. cit., pg. 82.
Le C onflit des Interp rta tio n s, pg. 16.
Cf. supra.

all donde un hom b re suea, p ro fetiz a o poetiza, o tro se levan


ta p a ra in te rp re ta r. La in terp re taci n perten ece o rg nicam ente
al pensam iento sim blico y a su doble s e n tid o 167.

En este momento inicial los problem as metodolgicos


derivados del estudio de la lengua como sistem a estn toda
va ausentes en Ricoeur y el concepto de interpretacin est
ligado al estilo rom ntico derivado en gran parte de Schleiermacher y Dilthey, para quien la interpretacin debe rehacer
el camino de la obra, del texto, hasta el autor, a travs de
un momento de adivinacin y de un momento metdico.
Pluralidad en la Interpretacin
Pero la tarea se complica al considerar los diversos es
tilos de interpretar. Explcitamente dir Ricoeur:
actualm ente estam os en este m om ento de la h isto ria del dis
curso h um ano que es el n u estro , ahora, divididos p o r dos
grandes estilos de in te rp re ta c i n 168.

Ello es fruto de nuestro tiempo; dei hom bre no podemos


hablar hoy como si no hubiesen existido Marx, Nietzsche o
Freud. Por eso la interpretacin se ve sorprendida por una
doble vertiente en la bsqueda del sentido del lenguaje y
de la experiencia en general. Por una parte, para los tres
grandes autores citados, el sentido que podemos encontrar
en el lenguaje, en la conciencia, no es el autntico. En una
palabra, la conciencia del hom bre se rem ite a races econ
micas, biolgicas o a las m entiras originales de nuestra vo
luntad de poder. Por consiguiente la interpretacin es liqui
dacin de lo aparente. Por otra parte la interpretacin apa
167 De l'Interprtatio n , pg. 27.
168 Le Conflit des H erm neutiques, art. cit., pgs. 164-165.
PERSONALISMO.

13

rece, en otros casos, como restauracin de un sentido, como


apropiacin de un kerigma que me es dirigido a travs del
lenguaje. La anterior m anera requiere una regresin hacia
las fuentes del sentido, sta por el contrario nos invita a
una actitud de escucha, de atencin progresiva, que pre
tende dejar hablar al lenguaje para or su palabra total.
El reconocimiento de esta duplicidad interpretativa carac
teriza hondam ente la metodologa de Ricoeur. Ella no es
algo accidental sino indispensable. Ambas posturas tienen
en comn el descentram iento de la conciencia que nos lleva
a la nocin de la conciencia como tarea y no como dato
apodctico e indiscutible. La prim era nocin de interpreta
cin, como correlativa del doble sentido, se ampla entonces
con la interpretacin regresiva y progresiva, reconocien
do Ricoeur la estructura conflictiva de la hermenutica.
Nuevamente volveremos sobre el tema.
De este modo la interpretacin se desplaza del dominio
lingstico al m bito de la semntica general y, desde el len
guaje, la interpretacin se ampla a las actitudes y compor
tamientos. Ricoeur no prosigue sin embargo este camino
slo apuntado, aunque su libro De lInterprtation, essai sur
Freud facilita las bases para una interpretacin de la cultura.
Pero si decimos que el concepto se ampla, entendemos al
mismo tiempo que slo en el lenguaje, en el relato, en la
palabra en general, es posible la interpretacin.
Interpretacin y experiencia
Por este camino llega Ricoeur a un concepto de interpre
tacin m ediatizada por la reflexin lingstica, sobre todo
por el estructuralism o, que exige un desplazamiento de la
interpretacin hacia el sentido, independientemente del au
to r y del tiempo. O lo que es lo mismo, al reconocimiento

de la superacin de la palabra como acontecimiento para


encontrarla slo como sentido. La interpretacin viene a ser
la fusin del discurso propio del texto con el discurso de la
interpretacin y no la proyeccin de los puntos de vista del
intrprete sobre el texto a interpretar ni su ascensin hasta
el tiempo y las condiciones del autor. El centro de inters
se traslada del intrprete y del autor a lo interpretado:
D e e s t a m anera, d ir R icoeur, la h erm en u tica pro ced e en
teram en te de la superaci n del aco ntecim iento en el sen tid o
sancionado y consagrado p o r el m ovim iento de la p a la b ra es
c rita 169.

Esta fijacin en el texto no supone un retorno a la lin


gstica de la lengua, sino que nuestro autor se m antiene
dentro de la lingstica del discurso del habla en la
que Benveniste reconoca al lenguaje como referencial al
sujeto, al m undo y a los dems. La interpretacin se m an
tiene al nivel del discurso escrito pero reconociendo que su
modalidad fija no pierde las caractersticas del lenguaje como
habla significativa, ms all de su estructura semitica.
De este modo el texto es un a se que exige la interpreta
cin (no la reiteracin) independientemente de su a u to r 170
sin la introduccin de lo aleatorio. La interpretacin de un
texto es por consiguiente similar a la interpretacin de una
pieza musical por el m aestro de orquesta. Cada ejecucin
supone un renovado acontecimiento, pero la partitu ra es
autnoma en su significacin. De Dilthey, y ms an de
Schleiermacher, el acento se desplaza hacia Husserl y Frege
en cuanto el momento de la exgesis est ligado al reconoci
miento objetivo del sentido. El sentido del texto debe ser
tomado sin las conexiones psicolgicas iniciales a travs de
i vnem ent et Sens, art. cit., pg. 18.
o La m tap h o re et le problm e ce n tral de Iherm neutique,
art. cit., pg. 105.

una hiptesis de sentido, por encima de las intenciones del


autor. Es por tanto exigible un acercamiento al texto en s,
no descargando sobre l la subjetividad, sino esbozando su
interpretacin a travs de los prim eros indicios, dir Gadam e r m. De este modo, como bien advierte Heidegger, la in
terpretacin lleva aneja la oscilacin continuada de su va
lidacin por la comprensin ulterior del texto m .
La interpretacin no pretende tampoco com prender la
situacin particular de un autor m \ ella es el alcance de las
proposiciones de m undo abiertas por las referencias osten
sivas del texto 174 que no encierra sentidos ocultos sino que
su significacin est, no detrs, sino ante l. Para el lector
intrprete es el sentido lo que nuevamente debe ser promo
vido y no las implicaciones del texto con sus condicionamien
tos de origen. Comprendiendo el texto, el lector se descubre
a s mismo, se comprende a s mismo ante las nuevas formas
de estar en el m undo que l le ofrece. Y si la interpretacin
debe independizarse de la intencin y condiciones del autor,
tam bin deberemos afirm ar que toda herm enutica no esta
r condicionada por lo que el prim er destinatario del texto
haya podido entender. Si el dilogo tiene un t, el texto
va dirigido a todo posible lector y escapa por tanto a la
relacin autor-lector.
De todo ello deducimos que no es la herm enutica de la
palabra el prim er momento de la interpretacin sino que la
independencia del texto y el reconocimiento de su en s
se centra en la dialctica del acontecimiento y del sentido
171 G adam er, H. G., h e Problem a de la concience historique, Pub.
U niversitaires de L ouvain, 1963, pg. 71.
K2 H eidegger, E l Ser y el Tiem po, Ed. F. C. E., Mxico, 1951, p
ginas 168-169.
m E vnem ent e t Sens, art. cit., pg. 23.
174 La m tap h o re e t le pro b lm e cen tral de l herm neutique,
art. cit., pg. 107.

anteponiendo la experiencia de la obra de arte, del texto, de


la experiencia histrica en general, a la herm enutica propia
mente lingstica. La conclusin es ahora, pues, un tanto dife
rente de la que deducamos de las prim eras obras de Ricoeur.
En efecto, ahora la herm enutica
a diferencia de una herm en u tica c en tra d a so b re el aconteci
m i e n t o del le n g u a j e y sobre la decisin existencial, o sea, sobre
la subjetividad, se propone tr a e r l lenguaje u n a experiencia
herm enutica co n stitu id a en o tra esfera d istin ta de la del len
guaje 17S.

El lenguaje es el medio, pero la experiencia inicial del


que ste extrae su consistencia se constituye sobre la cosa
misma y no en la trasferencia hacia las vivencias ajenas, las
del autor o de los prim eros oyentes de un texto.
Si inicialmente R icoeur176 consideraba demasiado rpi
do el anlisis de Heidegger, fundado en Husserl, ahora vuel
ve, a nuestro entender, a una herm enutica que exige como
inevitable una experiencia anterior al lenguaje. La leccin de
Husserl es, pues, a nuestro entender, ineludible; y si la lin
gstica pone en guardia a toda fenomenologa del lenguaje
sobre el hecho de que slo en el lenguaje se establece la
relacin entre lo lingstico y lo prelingstico, tam bin la
fenomenologa advierte a la lingstica de su no prim ariedad
y de la funcin prim aria de los elementos no lingsticos
que la fundam entan. Con razn entonces parece advertirse
Ricoeur que antes que a la lingstica
n o so tro s pertenecem os a la h isto ria y la co m prendem os com o
horizonte de n u e stra existencia a n tes de se r alcanzados p o r el
a c o n t e c i m i e n t o d e la p ala b ra q u e p ro clam a su sen tid o 177.
i'S venem ent ct Sens, art. cit., pg. 25.
176 Le C onflit des In terp rta tio n s, pg. 12.
177 v n c m e n t et S e n s , art. cit., pg. 26.

Nos aproximamos as a la frm ula interpretativa de Gadam er fusin de horizontes, en que el mundo del lectorintrprete y el mundo del texto tienden a una nueva pro
mocin de sentido, sin la proyeccin psicolgica que la
herm enutica rom ntica patro cin ab a m. El horizonte, dir
Gadamer, perm ite distanciar los objetos, situarlos en su
verdadera dimensin, posibilitando la facultad de desbordar
la limitacin de un punto de vista m . Tema que Ricoeur al
canza desde los presupuestos de la lingstica estructural
ajenos, por otra parte, al pensamiento de Gadamer. La me
diacin lingstica no es abandonada nunca por nuestro au
tor. Para l, si el acontecimiento histrico es lo otro del
discurso, la alteridad no se reconoce sino en una estructura
de discurso. De este modo ningn acontecimiento o expe
riencia son absolutos, sino que son tales porque pueden ser
contados, dichos y rehechos en alguna form a por la inter
pretacin. Todo kerigma se dice en el discurso sin agotar
se en la apropiacin existencial. Alcanzamos as su idea pri
m era de que el simbolismo se dice en el lenguaje, pero lo
que el simbolismo dice no podr n unca ser deducido de
ningn tipo de anlisis, sino de una interpretacin creativa.
El presente del relator, del intrprete y el pasado de lo
relatado, constituyen una circularidad inevitable. Circularidad que se opera en el lenguaje. Por ello la filosofa herm e
nutica extrae
to d as sus consecuencias y en p rim er lu g ar sta: que es en el
m edio del lenguaje, en u n proceso de p alab ra, donde se opera
la fusin de los h orizontes, el del texto y el del in t rp re te 18.

178 G adam er, H. G., W ahrhett und. M ethode, Tubingen, 1960.


179 Ib id cm , pg. 282.
so vnem ent e t Sens, art. cit., pg. 31.

Si el concepto de interpretacin, decamos, se aproxima a


Gadamer, digamos tambin que Ricoeur permanece en con
tacto con la lingstica y justo es reconocer su deuda para
con el estructuralism o. Su proceso metodolgico se mantiene
por esto lejano al de Gadamer. La tem tica estructural por
el contrario encuentra en Ricoeur su funcin y su lmite
dentro de una misin antropolgica. Funcin en cuanto l
impone a la herm enutica una exigencia de rigor ante el re
conocimiento del texto, y lmite porque la tem tica estructu
ral es convocada a la que era su prim era intencin: la de
ser necesaria mediacin cientfica en el trato del texto pero
no inevitable generalizacin explicativa de la cultura uni
versal.

B)

I n t e r p r e t a c i n

p r o g r e s iv a

r e g r e s iv a

Precisemos ahora ms adecuadamente los dos grandes es


tilos de interpretacin a que hemos aludido. A cada una de
las caractersticas del primero, Ricoeur m ostrar o tra opues
ta en la vertiente contraria. La interpretacin confiada
est representada por la actitud fenomenolgica nacida de
Husserl y Heidegger y actualizada por la Fenomenologa de
la Religin. Polarmente opuesta es la actitud desconfiada
de Freud. Por ello la Fenomenologa al estilo de Mircea
Eliade y la antifenomenologa freudiana nos facilitan los ras
gos fundam entales de ambos estilos.
La interpretacin como restauradora de sentido
En prim er lugar, la interpretacin debe ser una herm e
nutica de la escucha, de la atencin, fiel a Husserl cuando

nos aconseja volver a Jas cosas mismas 1M, simplemente des


criptiva en degageant la vise (notique) et son corrlat
(nomatique) m, como hace la Fenomenologa de la Religin
cuando al estudiar un mito o un rito pretende llegar a lo que
es intendido, pretendido, por el gesto o por el relato m ti
co. Actitud que Ricoeur toma como base de su Symbolique
du Mal.
El objeto es quien har aparecer lo intendido ante cuya
realidad el fenomenlogo se inhibe frente a lo que es dicho
por el objeto. Con el reconocimiento del objeto va implcita
una confianza en el lenguaje y la creencia de que el len
guaje que vehicula los smbolos, es menos hablado por los
hom bres que hablado a los hom bres... esta confianza es la
creencia que confiere a los smbolos su particular im portan
cia. Yo debo decir que es esta confianza la que anima toda
m i investigacin 183. De este modo Husserl y Heidegger vie
nen en ayuda de la Hermenutica. El anlisis del Dasein
implica una confianza sim ila r184.
Una segunda caracterstica distingue esta herm enutica
fenomenolgica de la escucha. La atencin al objeto nos
lleva al reconocimiento de la verdad de los smbolos. Ver
dad que reclam a la realizacin plena de la intencin signi
ficante; la die Erfullung de Husserl. La riqueza de sentido
no es algo secundario o puram ente analgico. La empresa de
la deduccin trascendental a p artir del smbolo supone por
el contrario que el simbolismo est dotado de un algo ms
que una relacin de analoga: slo el smbolo da lo que
181 Le C onflit des H erm ncutiques, art. cit., pg.
167.
182 De l In terp rta tio n , pg. 37.
183 Ib id em , pg. 38. E l su b ray ad o es nuestro.
184 H eidegger, M., E l S er y el Tiem po, F. C. E., Mxico, 1951, p
gina 22. Cf. igualm ente Lled, E., Filosofa y Lenguaje, Ed. Ariel, B ar
celona, 1970, pg. 109.

dice !8\ l no expresa solamente sino que implica en la


dinmica de su expresividad.
La plenitud del smbolo nos lleva entonces a hablar ms
de una analoga en el ser que de una analoga en el dis
curso 186 que impone una no neutralidad en la actitud
fenomenolgica:
Yo reconozco, d ir R icoeur, que lo que m otiva en p ro fu n d i
dad este in ters p o r el lenguaje pleno, p o r el lenguaje ligado,
es esta inversin del m ovim iento del p ensam iento que se
dirige a m y m e hace su jeto in terp elad o 187.

El smbolo es portador de una significacin existencial


que slo puedo apropiarm e con su atenta escucha.
En tercer lugar, la interpretacin de la escucha reconoce
al lenguaje como perteneciente al ser. Tal es el sentido de la
filosofa del lenguaje de Heidegger. El lenguaje no es clave
de la que nos valemos para descifrar el ser, sino que los
smbolos son como una palabra del ser 1S8 que establecen el
crculo de creencia y comprensin:
yo no puedo com p ren d er m s que si yo creo... P or el m ov
m iento del creer, la com prensin es posible, p ero no puedo
c re e r sino com prendiendo )89.

Esta m anera de entender la interpretacin introduce ms


que elimina el smbolo y el mito como indispensables. Por
ello hablamos de una herm enutica de la confianza, confianza
en el lenguaje, en lo que l significa. Una lectura en pro
gresin es entonces posible hacia la bsqueda del sentido
185
186
187
188
189

De V Interprtalion, pg. 39.


Le C onflit des H crm neutiqucs, art. cit., pg. 168.
De lIn terp rta tio n , pg. 39.
Le C onflit des ln terp r ta tio n s, pg. 314.
Le C onflit des H erm neutiques, art. cit., pg. 169.

total de la conciencia expresada en la palabra que, si no es


inmediata, tampoco exige la liquidacin de los iniciales in
dicios. Hegel ser sin duda ilustrativo en esta lectura en
progresin; si la fenomenologa de la religin no limita el
movimiento de la interpretacin progresiva sino que la en
cauza hacia la escatologa, Hegel por el contrario antepone
un tope, un saber absoluto que recupera globalmente el
sentido dialctico de la conciencia. Saber absoluto que
Ricoeur no acepta para su herm enutica a causa precisamente
del aspecto paradjico del mal. La progresin de la con
ciencia es, para nuestro autor, abierta e inacabada, apuntan
do a la escatologa.
La hermenutica como sospecha
Sin embargo una lectura muy distinta del sentido pri
mero y aparente es tam bin posible: la lectura como sos
pecha y por tanto como interpeladora del mito, de la religin
o de la cultura en general, entendidos, ante todo, como men
tiras fundam entales. Atentos ms a sus diferencias que a su
empresa comn de destruccin de las falsas certezas, no
nos percatamos con frecuencia de la empresa comn de los
tres grandes desconfiados: Freud, Marx y Nietzsche. Su rela
cin es sin embargo sorprendente en cuanto los tres consi
deran la conciencia como fa ls a 190 y por tanto patrocinan un
nico mtodo de desmitificacin 191.
Ms all de los escolasticismos en que sus partidarios los
confinan, los tres emprenden una tarea de destruccin in
dispensable (tal como ya lo indicaba Heidegger), como mo
m ento correlativo de la tarea de construccin de la concien190 De lIn terp rta tio n , pg. 41.
191 Le C onflit des in terp rta tio n s, pg. 148.

ei. Podramos decir que para construir, para encontrar el


sentido de lo autntico, ser necesario la destruccin para
lela de. Cuanto Oculta lo original. Por ello Ricoeur no duda
en incorporar a la tarea herm enutica su labor de liquida
cin.
Por encima del aporte tcnico a la medicina, Freud es,
en efecto,, bastante ms que un mdico; l es verdadera
mente un exgeta de la cultura contempornea 192 que nos
ha enseado la inapreciable tcnica de desvelar la semntica
del deseo que se esconde tras las construcciones ilusorias
de; una conciencia, de una cultura que no encuentra en s
misma su autntico significado. A su vez Marx es en realidad
mucho menos interesante como economista que como delator
de las formas de alienacin con respecto a los bienes de
produccin.
Lo que en realidad q uiere Marx, es lib e ra r la prxis p o r el
conocim iento de la necesidad; pero e sta liberacin es in sep ara
ble de u na tom a ds conciencia. que resp o n d a victoriosam ente
a las m istificaciones de la conciencia falsa 193.

Nietzsche por su parte puede ser entendido por encima


del biologismo y del perspectivismo a que lo relegan contra
dicciones insuperables. Como J. Granier hace ver, el proble
ma de la Verdad no slo es capital, sino que, por encima de
las contradicciones, es el fin de la filosofa de Nietzsche. La
negacin no es aqu ltim a sino mediante. Ella es tambin,
como Ricoeur acepta para s, una labor indispensable a con
frontar con la tarea de la afirmacin m .

M *Le> Gonflit d es; H grm crieutiques, art. cit., pg. 170.


De lIn terp rta tio n , pg. 43.
194 G ranier, I., Le Problm e de la V rit dans la P hilosophie de
N ietzsche, Ed. du Seuil, P ars, 1966, pgs. 29, 369, 415, 426, 603.

Los tres maestros de la sospecha tienen por rasgo


comn la liquidacin de la ilusin de la conciencia que haba
sido adquirida como certeza inmediata en la escuela de Des
cartes a costa de la duda sobre las cosas 195. Si de Descartes
nace la duda sobre las cosas, de ellos nace la duda sobre la
conciencia. Y si Descartes triunfa de la duda sobre la cosa
por la evidencia de la conciencia, ellos buscan el triunfo
sobre la conciencia a travs de una exgesis del sentido.
Ella no es como aparece y su categora fundamental es,
para los tres, la relacin m ostrar-ocultar, o si se prefiere,
simulado-manifiesto. En este contexto lo que ellos pretenden,
por caminos diferentes, es hacer coincidir sus mtodos cons
cientes de descifraje con el trabajo inconsciente de cifraje que atribuyen a la voluntad de poder, al ser social o al
psiquismo inconsciente I96.
Sin duda que los tres no coinciden en cuanto al proceso
de formacin de la falsa conciencia y al mtodo de su des
cifre. Cada uno representa un modo diverso de entender el
proceso que conduce a una situacin de no autenticidad. Los
centros de inters de cada uno de ellos no son los mismos.
La em presa comn es sin embargo la de liberar al hombre
de su falsa segui'idad. Consecuencia de una concepcin dis
tinta del proceso de codificacin de la conciencia ser el
diverso procedimiento de descodificacin.
El problem a de la reestructuracin de la conciencia se
jugar en Marx a travs de la liberacin de la praxis por el
reconocimiento de la necesidad. Por su parte Nietzsche pre
tende la restauracin de la fuerza del hom bre a travs de la
voluntad de Poder, que es principio sinttico de significacin.
**> D escartes, O euvres, E d. G allim ard, Pars, 1953, pgs. 572, 147,
148.
196 De V Interprtation, pg. 42; Le C onflit des Interprtations, p
ginas 149-150.

Y para Freud la educacin de la conciencia en el principio


de realidad es el objetivo del anlisis. Ninguno es por tanto
m aestro del escepticismo, sino de la sospecha, y en ellos el
m omento de la reconstruccin es contemporneo de la labor
de liquidacin. En los tres es un reconocimiento de lo fac
tual, del estado natural, diremos en otro lenguaje, lo que en
prim er lugar es preciso adm itir en ai'as de una pretensin
de reeducacin. La realidad cruda, la Anank, la necesidad,
es la prim era confrontacin de toda pretensin purificante.
A la imaginacin y creatividad del prim er estilo hermenutico, se contrapone el reconocimiento del naturalism o inevi
table.
Ricoeur ser explcito: la labor de restauracin de la
conciencia debe ser llevada codo a codo por las dos posturas
que confrontan necesidad e imaginacin. La aparicin de lo
posible, el poder descubrir en lo simblico un mundo de
sentido slo esbozado, implica un reconocimiento contem
porneo de la naturaleza como tal, como fuente de necesidad.
Por algo no podamos hablar, ya en sus prim eras obras, del
consentimiento solamente, sino del consentimiento y la ne
cesidad 197.
De forma metdica Ricoeur opone particularm ente los
rasgos distintivos de la herm enutica como restauracin de
sentido a la herm enutica reductora de Freud.
En prim er lugar, en oposicin a una interpretacin atenta
al objeto, Freud patrocina una interpretacin funcional.
Si en el prim er momento de una descripcin intencional est
el inters por el objeto intendido por el smbolo, para Freud
lo que interesa verdaderam ente no es en absoluto

el o b jeto in ten d id o sino lo que l llam a la econom a afectiva,


la econom a p ulsional, en la que viene a in scrib irse n u estro s
sm bolos com o u n a c ie rta fase de la satisfaccin 19S.

Cultura y civilizacin identificados tienden a presentar


al hom bre una serie de substitutos para hacer ms llevadero
el momento de la educacin en el principio de realidad que
substituye al principio de placer. Substitutos culturales que
tienen valor de reconciliacin. Tal es el sentido del anlisis
freudiano en el Porvenir de una Ilu si n m. Para Freud no
est presente en ningn momento
el pro b lem a de los valores, de los objeto s y de su valor... sino,
nicam ente, el b alan ce afectivo, en alguna form a, el costo
afectivo de la c u ltu ra y de la civilizacin 20(>.

El segundo rasgo en contraste con la herm enutica restau


radora se refiere a la all llamada verdad de los smbolos.
Aqu por el contrario les asignamos una funcin de engao,
de disimulo. Una teora de la ilusin substituye a la fenome
nologa de la verdad. El problem a no es, en efecto, el de
la verdad, sino el de la funcin de las representaciones cul
turales en general. Funcin que se articula sobre la necesidad
de una donacin de substitutos. Es as como la religin nace
como ilusin201. Freud entra por este camino en el rango de
lo trgico. Slo al precio del delirio, de la fantasmagora, es
posible la educacin, la ordenacin del deseo 202. La ilusin
religiosa no es otra cosa que el fantasm a comn, social po
dramos decir, cuya caricatura trgica est representada por

i* Le C onflit des H erm neutiques, art. cit., pg. 171.


199 C itado p o r R icoeur en De l'interprtation, pg. 243.
200 Le C onflit des H erm neutiques, art. cit., pg. 172.
201 Le C onflit des In terp rta tio n s, pg. 317.
202 De lin terp rta tio n , pg. 227.

la neurosis a modo de religin individual. De ambas, ilusin


y neurosis, el hom bre debe ser curado.
Por ltimo, un tercer elemento, derivado de los anterio
res, separa las dos hermenuticas. El ser es quien habla,
habamos dicho con Heidegger, y el conocimiento era una
cierta reminiscencia. Tambin en Freud hay una reminiscen
cia, pero sta se manifiesta como inevitable revitalizacin de
lo ancestral que se alberga en nosotros, del nio que nunca
muri. Una nueva lucha se establece entonces en contra de
otro tipo de olvido, de un olvido que
d escubre en n o so tro s u n nio jam s consolado, u n salvaje que
no h a agotado la culpabilidad de la m u erte del p a d re y de la
horda. E sta especie de prim itivism o salvaje es el trm in o de la
rem iniscencia psicoanaltica 203.

Reminiscencia que vuelve sobre lo reprim ido inicialmentc


sea en la infancia individual sea en el origen de la hum ani
dad. Sin aceptar la teora freudiana de la ilusin ni la ex
plicacin gentica de la religin de Moiss y el Monotesmo,
lo que aparece vigente a nuestro autor es la llamada reductiva de Freud. El simbolismo religioso, ei cultural en general
es, a su entender, susceptible de una lectura antifenomenolgica. Al final del libro sobre Freud aparece clara la parte
que Ricoeur le concede. Sin duda l nos invita a la lucha
contra el narcisismo, contra el falso yo, que puede dar por
autntico, personal y socialmente, lo que no es ms que el
dolo de nuestro deseo. El principio de realidad, de la auten
ticidad, debe revalidar nuestras creaciones, creencias e idea
les, sin mitificar la naturaleza y la necesidad. Por esto a
Freud le encuadramos entre el s y el no:
A la escisin que el s a F reu d in tro d u ce en el corazn de la
fe de los creyentes, sep aran d o el sm bolo del dolo, responde
203 Le Conflit des H erm neutiques, art. cit., pg. 175.

la escisin que el no a Freud in tro d u ce en el corazn del p rin


cipio freu d ian o de la realid ad , sep aran d o de la sim ple resigna
cin a la Anank el a m o r de la C reac i n 204.

Ambas herm enuticas son legtimas cada una en su ran


go 25. Aorando en cada una de ellas una direccin contra
ria, la tarea herm enutica consistir precisam ente no en una
simple yuxtaposicin sino en articular sus funciones com
plem entarias. La fenomenologa introduce una dimensin de
escucha que tiende a un deseen tram iento de la conciencia
hacia nuevas dimensiones que el sentido prim ero slo pre
coniza. La otra, por el contrario, descentra tambin la con
ciencia pero hacia una dimensin regresiva que justifica lo
aparente por lo oculto, o tambin, lo actual por lo anterior.
Las dos coinciden en que debemos llegar a la conciencia,
cada una a su m anera, y de la que no debemos partir. La
conciencia no es abolida pero ella tampoco es ya la realidad
prim era. Ella es tarea y no dato inicial 206.
De tal conclusin deducimos la realidad dialctica de la
conciencia. Del yo intuido al yo interpretado hemos dicho
ya. De la conciencia como posesin a la conciencia como
epignesis podemos afirmar ahora; el problem a de la con
ciencia, dir Ricoeur,
m e p arece, desde ah o ra, ligado a e sta cuestin: cm o u n ho m b re
sale de su infancia, cm o se convierte en a d u lto 2<n.

Con esto hemos alcanzado una idea clave de la filosofa


de Ricoeur y que nos rem ite a nuestro aventurado punto de
partida cuando xelacionbamos la intencin de Ricoeur con
204 De l'Interprtation, pg. 529.
205 Le Conflit des In terprtation s, pg. 318,
206 Ibidem , pgs. 109, 323.
27 Ibidem , pg. 320. Cf. E llenberger, H., H erm neutique et psychanalyse, Dialogue, 5, 1966, pg. 256.

la inquietud personalizadora de Mourtier que exige supeditar


todo lo especulativo y lo prctico a la tarea de personaliza
cin.
No se tra ta pues de la adecuacin de la conciencia a la
crtica regresiva y naturalista del freudismo, pero s contar
tam bin con ella. A su vez, la interpretacin como restaura
cin apunta la otra posibilidad: la de una conciencia que,
en su maduracin, encuentra su sentido al final en virtud de
una progresin en que la figura posterior explcita la ante
rior. La filosofa es, en definitiva, el nico m bito en donde
la pluralidad se encuadra en la unidad dialctica que evita
la dispersin y el intil eclecticismo. Pero si todo el proble
ma se centra en la dialctica de la m adurez de la conciencia,
una nueva filosofa, un nuevo modelo reflexivo es requerido
en contrapunto a la regresin freudiana. Tal es la llamada a
Hegel que hace Ricoeur. Hegel, como veremos, seala el
camino de la progresin de la conciencia a travs del itinera
rio de la Fenomenologa del Espritu. l es ejemplo, ejemplo
no exclusivo 208, pero esclarecedor.

C)

D ia l c t i c a a r q u e o l o g a -t e l e o l o g a

Conclusin del apartado anterior era la exigencia de una


doble lectura de lo simblico y de la insercin en la concien
cia de una dinmica que descentra el sentido en dos direc
ciones. El Yo no es ya la certeza inicial y su posesin se hace
inseparable de esta concepcin dialctica a que da pie la
lectura del simbolismo. Fuera de ella no hay posibilidad de
un discurso coherente sobre la conciencia. No se trata de

una aniquilacin sino de situar al yo cara a su encarnacin


y a su creatividad.
Nos vemos as conducidos a una conviccin:
fu era de la dialctica de la arqueologa y de la teleologa, las
in terp re tacio n es se a fro n ta n sin a rb itra je posible o se y uxta
ponen en eclecticism os perezosos que son la c a ric a tu ra del
pensam ien to 209.

Para Ricoeur, por tanto, no es una posibilidad secundaria


la que nos ofrece la dialctica, sino la razn que justificar,
por encima de los parcialismos, la posibilidad de la reasun
cin del Yo del Cogito. La conciencia, en efecto, se hace, no
como lo pretende Freud, ni tampoco como lo apunta Hegel.
Su razn de ser est en la tensin entre ambas direcciones.
Ricoeur apunta esta dinmica desde el inicio de su obra.
El Cogito est interiorm ente dividido210. El proyecto in
tencional voluntario se reclam a de unas estructuras funda
m entales que lim itan su lan progresivo y rem iten a una
necesidad inserta en el mismo vivir del ser. Antes de decidir
ya somos. Tal es el reconocimiento de cierta arqueologa, de
una anterioridad del ser sobre la conciencia y del adveni
m iento de sta a travs de un proceso de maduracin. El
yo, dir Ricoeur, es a la vez ms antiguo y ms joven que
l mismo: esta es la paradoja del nacimiento y de la liber
tad 211.
Desde otro punto de vista preanuncia Ricoeur esta dia
lctica. A la base de su simbolismo del mal subyace la pre
suncin de que todo smbolo es portador no slo de la di
mensin referida al origen sino que, a su vez, introduce la
dimensin final del yo y de la historia: la regresin es la
209 Ib id e m , pg. 176.
210 Le V olontaire et lInvolontaire, pg. 17.
211 Ib id em , pg. 415.

va larga de la progresin y de la exploracin de nuestras


posibilidades 2n.
La verdadera m aduracin de la tem tica dialctica apa
rece em parentada con el estudio de Freud. Es sobre todo a
p artir de 1962 cuando el problem a se explcita ms y ms
a travs de todos sus escritos. Pero si el tema nace, sobre
todo, con tal motivo, la concepcin dialctica, digmoslo ya,
no es un problem a del psicoanlisis. l es formulado ya con
Freud ya a pesar de Freud. La filosofa, en efecto, no puede
menos de plantearse un problem a que Freud no se plantea:
la cuestin del sujeto. La pregunta de la Filosofa es por
tanto radical. Si Freud est preocupado por el funciona
miento del aparato psquico, el filsofo lo est por la com
prensin del Ego total, del sentido del sentido, dicho de otro
modo.
El concepto mismo de arqueologa no es freudiano, sino
que pertenece a la filosofa reflexiva (debemos pensar, ade
ms de en Ricoeur, en Merleau-Ponty) y las objeciones que
se le puedan form ular a Freud son algo distinto de las que
se puedan dirigir a su interpretacin. Una cosa es Freud y
otra Ricoeur, quien reconoce que postulando esta dialctica
nos situamos en una esfera que no es ya la freudiana. Ms
all de Freud, afirmamos la posibilidad de un sujeto que en
Freud no existe y que se reduce en l al funcionamiento del
complejo econmico-pulsional. Por eso Ricoeur advierte que
el lector entendido observar que desbordam os entera
mente los confines del freudismo. En efecto, y lo que Ricoeur
pretende no es una sntesis de complementariedad de la
obra de Freud sino su interpretacin desde la filosofa re
flexiva. Su discurso se sita en otro plano que exige un doble
momento.

En prim er lugar, dado que esta consideracin es de na


turaleza filosfica y no se centra solamente en el anlisis del
concepto de arqueologa, tras haber afirmado que no me
comprendo a m mismo, leyendo a Freud, sino formndome
la nocin de arqueologa del sujeto, debo afirmar que esta
nocin de arqueologa no la comprendo sino en relacin
dialctica con una teleologa2B. Pero esta segunda nocin
no es ya freudiana, sino exigencia reflexiva.
Entonces, ya en un segundo momento interpretativo, vol
vemos a Freud, pero con una nueva preocupacin: la de en
contrar en su obra misma esto es, en el anlisis como an
lisis, la referencia a su contrario dialctico214. Freud es, pues,
incorporado a la filosofa reflexiva en razn de una inquietud
que no tiene en l su razn de ser. Y en esta segunda lec
tura puede estar o no de acuerdo con lo que de l digamos,
precisam ente porque aventuram os la reflexin hacia lo im
pensado de Freud. Slo, por tanto, la aventura de la reflexin
justifica la dialctica y no el psicoanlisis por s mismo. La
intencin de Ricoeur no es por tanto ni la de completar ni
la de corregir a Freud, sino que, dir,
lo q ue yo q u iero d e m o s tra r es que, si el freu d ism o es u n a a r
queologa explcita y tem atizad a, l rem ite, p o r s m ism o, p o r
la n atu raleza dialctica de sus conceptos, a u n a teleologa im
p lcita n o te m a tiz a d a 215.

Un itinerario reflexivo se hace indispensable,


...una p ro g resi n obligada de los pasos que yo doy: posicin
del sujeto , reasu n ci n del psicoanlisis com o arqueologa del
sujeto, posicin dialctica de u n a arqueologa y de u n a teleolo
ga, irru p ci n v ertical del T o u t-A u tre 2I6.
213
214
215
216

1De lIn terp rta tio n , pg. 445.


Ib id em , pg. 445.
Ibidem , pg. 446.
Le C onflit des In terp rta tio n s, pg. 171.

Tout-Autre que se anuncia como el horizonte escatolgico


del itinerario reflexivo. Tal es el proceso obligado. No se
trata de salvar al psicoanlisis, expresin que por otra parte
Ricoeur rechaza como tarea de la filosofa217, sino de salvar
al sujeto de la reflexin.
El concepto de arqueologa
La crtica de la conciencia esbozada por Husserl requiere
una etapa ms radical. Si Husserl no llega a la nocin de
inconsciente, el realismo freudiano es la etapa necesaria para
pasar a una determinacin decisiva, no fenomenolgica, co
rrectiva de la certeza de la conciencia de s mismo.
Una lectura de la metapsicologa freudiana se impone
entonces en una determ inada direccin. Ricoeur parte, sobre
todo, del anlisis del ensayo sobre el Inconsciente de F re u d 218.
Un doble recorrido se impone: el prim ero, que va de la con
ciencia inmediata a su explicacin tpica y econmica, en el
que la conciencia se considera como una localidad psquica
entre otras y el sentido se desplaza de ella hacia el incons
ciente. El segundo trayecto por el contrario nos conduce de
las representaciones de la pulsin a sus brotes en la con
ciencia. Por ello el prim er movimiento de desplazamiento no
puede ser entendido sin su correlativo: la reasuncin del
sentido en la interpretacin.
El prim er trayecto est jalonado en la analtica freudiana
por una triple instancia: en prim er lugar, el inconsciente no
es definido por relacin con la conciencia sino como lugar
de las representaciones. En segundo lugar, el objeto ya no es
217 R icoeur, P., Tcnica e casislica, A rchivio di Filosofa, 34,
1964, n. 1, pg. 47.
21S De rin te rp rta tio n , pgs. 122 y ss.

el gua de la tarea analtica (como en la fenomenologa) sino


que se reduce a una simple variable de la pulsin. Por ltimo,
un definitivo abandono se produce con la introduccin del
narcisismo: el mismo sujeto de la reflexin, en efecto, es
puesto en entredicho y reducido a una variable correlativa
de la pulsin del Y o 219. Con esta leccin
yo descu b ro q ue la verdad apodetica yo pienso, yo soy, apenas
p ro ferid a es o b tu ra d a p o r u n a pseudoevidencia: u n Cogito a b o r
tad o h a to m ad o ya el sitio de la p rim e ra verdad de la reflexin
yo pienso, yo soy 22.

El segundo trayecto nos lleva a considerar las presenta


ciones representativas de la pulsin. La pulsin en s misma
es incognoscible, pero s la reconocemos por sus indicios,
por sus representantes. Brevemente:
el psicoanlisis es posible com o re to rn o a la conciencia porque,
en cierto m odo, el inconsciente es hom ogneo a la conciencia;
l es su o tro relativ o y n o su a b so lu tam en te o tro 221.

Reflexin y conciencia no coinciden a p artir de Freud.


Necesario ser perder Ja conciencia para quedarnos con ei
yo. El yo que encontram os no en su totalidad sino en una
dimensin que se va perfilando, la de su arqueologa. Ricoeur
reconoce lo arriesgado de su empresa. En efecto, yo adopto,
dir, lo que hay de ms chocante, de ms filosficamente in
soportable en el realismo freudiano de las localidades ps
quicas 222. Una crtica del realismo freudiano a la m anera
de Kant, nos lleva a reconocer que con el realismo del in
consciente debemos adm itir su idealismo trascendental. Ello
quiere decir que el
219
220
221
222

Ib id em , pg. 127.
Ib id em , pg. 413.
Ib id em , pg. 417.
Le C onflit des In terp rta tio n s, pg. 172.

realism o del inconsciente n o existe sino com o realid ad diag


nosticada: en efecto, el inconsciente no p uede ser definido m s
que a p a rtir de sus relaciones con el sistem a Cs-Pcs 223,

sin reducirlo a una proyeccin del analista, sino que se cons


tituye en razn de la misma herm enutica; es una realidad
diagnosticada 224, en la que resulta imposible de elim inar la
persona del analista.
Tal recorrido crtico que distingue el realismo emprico
y el idealismo trascendental del inconsciente habr alejado
una tentacin deform adora: la ci considerar el inconsciente
como un realismo ingenuo de sentido inconsciente que nos
llevara a la m onstruosidad de un inconsciente dotado de
conciencia. Si hay una autntica realidad del Id, debemos
igualmente reconocer el idealismo del sentido que se cons
tituye en la exgesis.
Pero el modelo econmico pulsional del freudism o no es
solamente metodolgico, sino la expresin, para Freud, de
la realidad misma del ser, del sum, que encuentra entonces
la razn de s mismo en la dinmica pulsional, no plenamente
expresada en el lenguaje, siempre reclam ada por la anterio
ridad de la posicin del deseo. De este modo nos vemos
llevados por los aspectos tem porales del freudismo y pode
mos afirm ar que l es
u n a revelacin del arcasm o, u n a m an ifestacin de lo siem pre
an terio r... Se p o d ra re c o n sid erar to d a la o b ra de F reu d desde
el p u n to de vista de sus im plicaciones tem porales; se v era que
el tem a de lo a n te rio r es su pro p io fan tasm a 225.

223 Ib id em , 107.
224 De lIn terp rta tio n , pg. 423.
225 Ib id em , 426.

Hay en efecto en la posicin del deseo una anterioridad


a la vez filogentica, ontogentica, histrica y simblica; el
deseo es, desde todos los puntos de vista, anterior 226.
En este camino de lo anterior, podemos distinguir dos
modelos de arcasmo: uno individual deducido directam ente
del sueo y la neurosis y otro generalizado localizado a travs
de la cultura, considerada como anlogo del sueo. El pri
m ero est ligado al carcter intem poral del inconsciente en
relacin con el carcter de temporalizacin de la conciencia.
El inconsciente est fuera del tiempo, es intempestivo, re
belde a toda temporalizacin, ligada sta a la conciencia.
Cara a l se encuentra siempre el hombre, enfrentado as a
lo infantil e indestructible. En este contexto, el narcisismo,
adems de obturador de la conciencia, es la form a original
del deseo a la que siempre nos vemos abocados. Esta es la
arqueologa restringida, personal, arqueologa de la pulsin
y del narcisismo, que se revela en lo onrico.
Pero es posible estipular un concepto generalizado de
arqueologa en cuanto la teora freudiana de la cultura es
una extensin analgica del modelo onrico. Bajo el ttulo
de retorno de lo reprimido, Freud pone de manifiesto lo
que pudiramos llam ar el arcasmo cultural. Sus ltimas
obras, sobre todo Porvenir de una Ilusin, Malestar en la
Civilizacin y Moiss y el Monotesmo estn impregnadas
de una visin regresiva que va de las manifestaciones cul
turales actuales, religin incluida, hacia unos prim eros mo
mentos histricos que, cada uno a su modo, daran razn de
lo presente.
Si en el prim er topismo la realidad del Id, inmutable e
intemporal, es el trasfondo de una arqueologa personal, ahora
el arcasmo del Id se desdobla en el arcasmo del Super-ego,

bajo la denominacin de arqueologa generalizada. Id y Superego son entonces la doble vertiente de una realidad que pode
mos llam ar interior, opuestos al representante del mundo
exterior que es el Ego.
La explicacin gentica y la explicacin patolgica del
Super-ego concluyen en el carcter arcaizante del mundo
tico. En este contexto regresivo la conciencia m oral del
hom bre aparece como doblemente alienada, esclavizada: es
clavitud del Id, dominio del Super-ego. La interpretacin
tiene, en el caso de la sublimacin cultural, la misma fun
cin que en el dominio de lo onrico: la de desenmascarar.
El Super-ego, ya que l es mi otro, fuente de alienacin,
debe ser descifrado.
Ricoeur ve en esta interpretacin freudiana de la aliena
cin moral un extraordinario aporte a la crtica de la existen
cia bajo la ley. La libertad y el m andato, la sinceridad y el
legalismo, que desde San Pablo a Lutero y de Kierkegaard a
Nietzsche se enfrentan en una ambivalencia existencial. Re
conocer por esto Ricoeur que
F reud p o r su p a rte ha descu b ierto u n a e stru c tu ra fun d am en tal
de la vida tica, a saber: u n p rim e r engarce de la m o ralid ad
que tiene funcin de p re p a ra r la au to n o m a p ero tam b in de
re ta rd a rla , de b lo q u earla en u n estad o arcaico 227.

En definitiva, si aproximamos unas a otras todas las


formas de arcasmo, se perfila una figura compleja, la de un
destino hacia atrs o de una arrieracin destinal, de la
que ninguna doctrina haba sealado con tanta coherencia
la inquietante consistencia 228. Freud, debemos reconocerlo,
nos enfrenta a una m ltiple arqueologa, pero coherente:
227 De lInterp rta tio n , pg. 434.
228 Ib id em , pg. 347.

arqueologa restrin g id a de la pulsin y del narcisism o; arq u eo


loga generalizada del Supcr-ego y de los dolos; arqueologa
hiperblica de la g u erra e n tre gigantes. E ro s y T anatos 229.

Podemos pensar esta arqueologa en los lmites de una


filosofa de la reflexin?, se pregunta Ricoeur. Ello significa
plantearse el problema del sentido ltimo del punto de vista
econmico del freudism o. Para nuestro autor la empresa
de Freud puede ser repensada en la filosofa de la reflexin.
Diremos que el inconsciente no es originariam ente lenguaje,
sino que a la base del decir se encuentra lo innombrable
cuantitativo expresado por las m etforas econmicas de in
versin, gasto, etc. Lo que en el inconsciente habla nos re
mite en definitiva al deseo como deseo. Tal es la marcha
regresiva hacia el Sum del Cogito reflexivo. En el fondo est
el deseo como deseo, pero con la posibilidad de ser recono
cido a travs de sus brotes en la frontera de lo significante.
Puede entonces, de alguna manera, ser recibido por el cogito.
Para Ricoeur, adems, esta funcin del deseo al origen del
lenguaje no deja de tener precedentes en la tradicin de la
filosofa racionalista. El problem a de Freud, es el problema
de Schopenhauer en El Mundo como Voluntad y Represen
tacin, el de Spinoza en el libro III de la tica, el de Leibniz
en la Monadologa.
La necesidad de una herm enutica se hace imperiosa por
que el Cogito no es inm ediatam ente localizado en razn de
su dependencia del deseo. Tal dependencia es a descifrar, a
interpretar a travs de los sueos, de las fantasas y de los
mitos. Larvatus prodeo, repetir Ricoeur, y por tanto la fun
cin herm enutica es correlativa de esta arqueologa que
retrotrae hacia un sedimento pulsional siempre presente en
m Le C onflit des In lerp rta tio n s, pg. 173. Cf. Paci, E., Psicanalisi
e fenom enologa, Aut-Aut, n. 92, 1966, pgs. 9 y ss.

las manifestaciones vitales y culturales conscientes. La filo


sofa reflexiva no debe dejar de contar con l so pena de
perderse en un criticismo descarnado que descuida precisa
mente lo que est a la base del hablar del hom bre y de su
obrar.
Pero, como hemos dicho ya, el proceso arqueolgico no
es comprensible sin el reconocimiento de la teleologa que
lo signifique como tal.
Un modelo teleolgico de la conciencia
Hegel apunta la otra dimensin del yo. La eleccin de la
dialctica hegeliana, aunque l sea solamente un modelo entre
otros, no es arbitraria. Ricoeur escoge a Hegel, prefirindolo
a Husserl por ejemplo, porque Hegel dispone de los elemen
tos propicios para superar el modelo naturalista, conser
vando la fuerza pulsional inicial. La conservacin de lo que
se supera es, en Hegel, la verdad de la filosofa. Por otra
parte en la Fenomenologa del Espritu se entiende la dia
lctica de las figuras del espritu como una dialctica del
deseo 230. Hegel es, por tanto, el modelo ms apropiado.
En el modelo hegeliano la conciencia est habitada por
un movimiento que la mediatiza y que imposibilita su com
prensin si no es a p artir del movimiento que la descentra.
El espritu, Geist, es el movimiento. Slo tras el recorrido
completo a travs de la constelacin de figuras de la con
ciencia el hom bre sale de la infancia, se convierte en adulto.
Por ello
230
Ibidem , pg. 241. V ergote, A. en E l conocim iento del hom bre por
el psicoanlisis, Ed. G u ad arram a, M adrid, 1967 (ed itad o o riginalm ente
en B ruselas, en 1964, ed. Ch. D essard), a p u n ta la m ism a exigencia d ia
lctica (pg. 199). La tem tica estab a p resen te en R icoeur, com o d iji
mos, desde sus p rim era s obras. E xplcitam ente desde 1962.

u n a cxgesis de la conciencia co n sistir en u n a p ro gresin por


to d as las esferas de sentido que u na conciencia debe e n co n trar
y a p ro p ia rse p a ra e n co n trarse com o u n s m ism o, u n en s
hum ano, adulto, c o n sc ie n te 231.

Por una parte Hegel entiende la dialctica como un movi


miento progresivo pero que, en contraste, deja patente el
carcter regresivo sealado por Freud. En efecto, la verdad
de un momento reside en el siguiente con lo que el sentido
viene dado del fin al principio. Por otra parte lo que est en
juego, en tal fenomenologa, es la produccin del s Selbst
de la conciencia de s, ...la produccin de s es inseparable
de su produccin por la sntesis progresiva 232.
En trm inos generales podemos afirmar que el
esp ritu es del o rd en de lo term inal; el inconsciente del orden
de lo p rim o rd ial... el esp ritu es h isto ria, el inconsciente es
d e s tin o ...233.

La anttesis aparente debe ser superada encontrando en


cada una de las dos posturas la presencia de la otra y no a
travs de su yuxtaposicin. Y Ricoeur encuentra en la misma
teleologa hegeliana la manifestacin contempornea de un
fondo de arcasmo expresado como imposibilidad de superar
la vida y el deseo que son posicin original y afirmacin
indeclinable. Toda la dialctica ulterior no hace ms que
m ediatizar lo dado como inmediato en la vida. La aparicin
del s mismo es entonces una emergencia en la vida. Vida y
deseo son le dpass indpassablem .
231 De lIn terp rta tio n , pg. 448.
232 Ibid em , pg. 449.
233 Ibid em , pg. 453.
234 Ib id em , pg. 456. De W aelhens, A., en La forc du langage et
le langage de la forc, Rev. Phil. de Louvain, vol. 63, 1965, 591-612, no
particip a p len am en te en la exigencia de esta teleologa si se m antiene
a Freud en la form a que R icoeur lo hace.

Del mismo modo, en Freud se encuentra una teleologa


implcita no tem atizada que aflora por un triple camino. En
prim er lugar a travs de conceptos operatorios que Freud
no tematiza. La relacin analtica puede ser reasum ida como
una dialctica de la conciencia que va de la satisfaccin del
deseo al reconocimiento de la conciencia del otro. En este
sentido la conciencia adquiere su prim era verdad en la con
ciencia del otro antes de llegar a ser duea de s misma, por
un trabajo comparable al del siervo, en terminologa hegeliana.
De una segunda m anera el freudism o rem ite a una dialc
tica teleolgica. Ello se efecta a travs del concepto de iden
tificacin, bien elaborado por Freud, pero que no puede
entenderse slo en razn de una concepcin regresiva, pura
mente econmica. La prdida del objeto con el cual tende
mos a identificarnos requiere un desdoblamiento de la con
ciencia, situada entre
una dialctica o rie n ta d a h acia la in sta u rac i n p rogresiva de la
conciencia de s y u n a econom a que explique a trav s de qu
placem ents et dplacem ents del deseo h u m an o e sta difcil
in stau raci n se prosigue 235.

Por ltimo, es el problem a de la sublimacin quien nos


remite, de otro modo, a la teleologa implcita del freudismo.
A pesar de todos los esfuerzos, tal como Ricoeur hace ver m ,
Freud no ha podido solucionar el problem a de la sublima
cin. Ello es debido a su incom prensibilidad dentro de un
contexto puram ente econmico. La sublimacin requiere otra
dimensin para responder a la cuestin de cmo el narcisis
mo puede ser eliminado o cmo un precipitado de identifi
caciones puede depositarse en el yo y modificarlo, si el pro
235 Ib id em , pg. 466.
236 Ib id em , pgs. 467-469.

ceso no es una progresin por medio de una regresin 237.


La sublimacin es irreductible a la mecnica del poseer y
por esto la teora del Super-ego oscila en Freud de un monis
mo energtico a un dualismo del deseo y de la autoridad.
Podremos as concluir que la tarea de posesin del yo
es irre d u c tib le a la econom a del deseo en la que se inscribe.
Pero esta ta rc a perm anece com o lo no dicho de la do ctrin a
freu d ian a 238.

Desde el principio de su libro sobre Freud, Ricoeur nos


advierte que la suya es una lectura de filsofo y no de mdico
psiquiatra. Por eso su pretensin es la de escribir un libro
sobre Freud y no un libro sobre el psicoanlisis dejando
claro que
es falso que F reu d y el psicoanlisis nos p ro porcionen u n a
to talid a d ..., el psicoanlisis no es m s que u n a regin e n tre
otras que v ersan sobre la experiencia h u m a n a 239.

Ahora bien, la filosofa tiene precisam ente la misin de


arb itrar no slo la pluralidad de interpretaciones sino tam
bin de experiencias. Por ello la dialctica buscada en lo
impensado de Freud es el terreno filosfico sobre el que
puede ser establecida la complementariedad de las herm e
nuticas rivales del arte, de la moral y de la religin 240. Se
trata, pues, no de repetir a Freud o continuarlo como psi
quiatra, sino de recrearlo, repensarlo, desde la pregunta
por el sujeto de la filosofa reflexiva.
La polaridad arqueologa-teleologa es el nico medio de
liberar a la filosofa de una doble atadura: la de entenderla
237
238
239
2

Ib id em , pg. 474.
Ib id em , pg. 474.
Le C onjlit des In terp rta tio n s, pg. 16(3.
Ib id em , 175.

como filosofa de la conciencia inmediata, cuya certeza no


ira ms all de su inoperancia, y la de encuadrar la con
ciencia en la introspeccin solipsista de la psicologa de la
interioridad que infirmara la posicin del sujeto. Ricoeur
parte del yo pero mediatiza tal presupuesto con la puesta
en crisis de su autenticidad, sometindolo, desde el momento
de su posicin, a la confrontacin del descentram iento pro
vocado por el psicoanlisis y por el mismo Hegel. El pro
blema consiste en la posibilidad de articulacin entre ambas
dimensiones dentro de la filosofa de la reflexin. Esto es
posible porque la razn del mtodo no se encuentra ni en
las esferas de su aplicacin (religiosa, esttica, etc...) ni en
los objetos que le son propios, sino en la sobredeterminacin del smbolo que no puede com prenderse fuera de la
dialctica de la reflexin que yo propongo m . El smbolo,
en efecto, no es slo expresin de lo instintivo o primitivo,
sino tam bin portador de las dimensiones creativas de nos
otros mismos. Conducidos por esta indicacin simblica,
debemos reconocer que su doble vector evidencia la realidad
dialctica de la conciencia. Nos vemos, por otro camino,
abocados a la paradoja y a ia realidad del lenguaje:
por una parte el lenguaje presupone el ser pero ste no se
dice sino en el lenguaje. Paradoja que promova la inquietud
de Husserl y de la filosofa lingstica en general.
Tras la confrontacin freudiana la concepcin lingstica
de Ricoeur se ve todava reforzada. El lenguaje es ms que
cuanto hemos dicho en la superacin del estructuralism o.
Ms all de una semntica simplemente enunciada, encierra
la ambivalencia existencial del ser que en l se dice. Y esto,
aadimos nosotros, con Freud o a pesar de Freud. La media24i Ibidem , pg. 176. Cf. Ricardi, F., Una interpretazione d i Freud,
Psicoterapia e Scienze Umane, enero-m arzo, 1968, pgs. 8 y ss.

cin freudiana es ilustrativa, como la que ms, de la polari


dad de la conciencia que, para Ricoeur, es lo indudable.
El smbolo, dotado del doble vector que apunta a la ar
queologa y a la teleologa, es reiteracin significativa de
nuestra infancia a la par que desvela las posibilidades de
nuestra vida adulta. Al mismo tiempo que disimula, sugiere.
Haber, Poder, Valer
Un viejo tem a suyo sirve a Ricoeur para articular las dos
explicaciones en una misma experiencia. Tal es el caso de la
triloga de sentimientos, el haber, el poder y el valer. El
haber como posesin, poder como voluntad de dominio y
valer como ansia de estima, nos rem iten a una dimensin
objeta! que mediatizan las pasiones alienantes de la posesin,
del dominio o del vano aprecio.
Siguiendo a Alfred Stern, Ricoeur concibe el sentimiento
como una form a de interiorizacin de la relacin del hom bre
con el mundo. De esta forma, a travs de la trada sentimen
tal, lo que en definitiva se produce es la interiorizacin de
nuevos aspectos de la objetividad, detectando en ella el pro
ceso del desdoblamiento de la conciencia, como la entiende
Freud, y la promocin de la conciencia segn el proceso
hegeliano.
Del Haber dos lecturas son en efecto posibles. La inter
pretacin freudiana facilita la hyltica de los afectos relacio
nados con el haber y perm ite esclarecer su genealoga, pero
no tiene en cuenta la constitucin de la objetividad econ
mica y no explica la gnesis progresiva, constituyente de
sentimientos, por la interiorizacin de la relacin objetiva
a las cosas a travs del trabajo, que determ ina el sentimiento
de posesin 242. El hom bre se hace en una relacin con las

cosas; la posesin no se explica slo a travs de los con


ceptos psicoanalticos.
En la esfera del Poder, para Freud, es el Eros quien
conjunta todo lo que existe en el mundo, siendo la relacin
libidinal homoxesual para con el jefe la que m antiene toda
cohesin. Freud mismo reconocer que la explicacin de la
relacin poltica obedece a una desviacin, a un descentramiento de fin. Descentramiento en el que ve un comienzo
de sublimacin y en el que Ricoeur encuentra la incapacidad
de una explicacin del Poder puram ente arqueolgica que
da pie a preguntarse:
no es esto u n indicio de que la sublim acin es en s m ism a
u n concepto m ixto que designa a la vez u n a filiacin energtica
y u na novacin de sentido? 243.

Ello requiere una explicacin ligada a la objetividad pol


tica en donde la autntica vocacin aparecer a travs de la
interiorizacin del sentimiento derivado de la misma proble
m tica poltica como tal. La explicacin freudiana, por tanto,
reclama la dimensin de lo real como fuente de sentimientos
y pasiones. El recurso a la sola economa pulsional para explicitar la conciencia y sus contenidos es insuficiente; la
relacin progresiva con el m undo ir a su vez dando razn
de ellos.
La tercera esfera de sentido, la del Valer, nos introduce
de m anera decisiva en la exigencia de una dialctica a des
cifrar en el mbito de la cultura. Ricoeur escoge como tema
propicio para la m ostracin de la exigencia de la doble ver
tiente dialctica de la conciencia al Edipo Rey de Sfocles 244;
en l se discierne la articulacin de las dos herm enuticas.
243 De lIn terp rta tio n , pg. 494.
244 Ib id em , pg. 495.
PERSONALISMO.

15

Freud ha visto en la tragedia el dram a universal, o al


menos, el dram a de nuestra memoria histrica occidental:
incesto y parricidio estn insertos en el deseo humano, tal
como lo confiesa la misma Yocasta. De este modo el
fam oso Phobos trgico, el fam oso te rro r en el que A ristteles
vea el alm a de la tragedia, es el te rro r, el m iedo de nosotros
m ism os, el m iedo de este deseo violento del p rim e r hom bre,
de n u estro pequeo h o m b re 245.

Phobos que para Freud es solamente expresin de la


represin de nuestros impulsos originales.
Esta lectura, reconoce Ricoeur, es posible, iluminadora,
necesaria 246. Pero, sin embargo, la tragedia no es el dram a
de Edipo nio sino de Edipo adulto, de Edipo rey. No es el
dram a del incesto y del parricidio iniciales, que ya han tenido
lugar cuando la pieza comienza, sino que es la tragedia de
la verdad. Sobre el dram a prim ero, el del parricidio y del
incesto, Sfocles construye el dram a de la conciencia de s
mismo, del reconocimiento de s mismo:
m aldiciendo, al inicio de la pieza, al ho m b re desconocido res
ponsable de la p este, E dipo h a excluido que este h o m b re p u ed a
se r l m ism o. T odo el d ra m a con siste en la resistencia y des
tru cci n de esta p reten si n 247.

Edipo se
le convierte
no es sino
presuntuosa
celo im puro
245
246
247
248

maldice a s mismo presa de su presuncin que


en culpable; toda la continuacin de la obra
la progresin hacia la ruina de esta conciencia
de su inocencia248. Su deseo de verdad es un
en s mismo; celo del rey en su grandeza por

Le C onflit des H erm neutiques, art. cit., pg. 178.


Le C onflit des In terp rta tio n s, pg. 116.
De lIn terp rta tio n , pg. 496.
Le C onflit des In terp rta tio n s, pg. 116.

castigar al culpable que no se sospecha. Pero Tiresias, ciego


en el cuerpo, tiene los ojos del espritu; l es quien sabe,
representante de la verdad. Todo el ansia de verdad de
Edipo dem uestra entonces su culpabilidad desatando su ira
contra Tiresias. Ira no sexual, sino ira del no saber. La
verdad, el reclamo de la recta conciencia, no procede de
Edipo y la obra se convierte en la tragedia de su vanidad
ciega de adulto y no la de su instinto infantil reprimido.
Para llegar a la verdad ser necesario que pierda la vista,
purgue con sufrimiento, arrancndose los ojos.
Edipo ciego adquiere la visin interior, se convierte en
vidente ciego. El significado ltimo de la tragedia se desve
lar precisam ente cuanto l haya interiorizado, adems de
su nacimiento, el sentido de su clera y de su autocastigo.
Ambas lecturas son posibles para Ricoeur. Los mismos
smbolos son portadores de un doble vector y el mismo
relato mtico encierra la doble interpretacin que se funda
en el mismo smbolo. Es necesario entonces ver en la pieza
de Sfocles no slo la reminiscencia del complejo, sino la
toma de conciencia progresiva de s mismo por parte de
Edipo 249. Por esto, en et psicoanlisis como prctica, debe
mos reconocer la historia hegeliana del Patrn y del Siervo
en cuanto la interpretacin psicoanaltica es una lucha por
el reconocimiento de la verdad, movimiento de la conciencia
de s mismo.
Si el dram a de Edipo, el dram a de la infancia para Freud,
es en potencia
2 Edipo es el p arad ig m a del h om bre, h a m b rien to de saber,
que u n a vez rey de T ebas n o ceja h a sta averiguar la v erd ad , pese a
que T iresias le previene que este em peo p uede ten e r trg icas con
secuencias... Rof C arballo, Biologa y Psicoanlisis, E d. Descle de
B rouw er, B ilbao, 1972, pg. 86. E n e sta m ism a o b ra el A u to r com enta
algunas de las ideas de Paul R icoeur, con g ran conocim iento, a n u e stro
entender, del contexto de su pensam iento.

tragedia de la verdad, es necesario decir, en sen tid o inverso,


que la trag ed ia de la v erd ad de Sfocles, no es u n a su p erpo si
cin al drama de origen... la trag ed ia de segundo rango p erten e
ce a la trag ed ia p rim a ria 250.

Los dos sistemas de figuras son el mismo. Entenderlo


as, Ricoeur lo tiene claro slo metodolgicamente y en
cuanto instrum ento valioso de anlisis reflexivo. Pero com
prender los dos sistemas como lo mismo, esto es difcil de
com prender y yo lo comprendo apenas, confesar nuestro
a u to r251. Lo que de ningn modo podemos hacer es adicionar
Freud y Hegel para vencer la dificultad. Tal adicin sera la
caricatura del pensam iento dialctico. Por el contrario, es
necesario adm itir las dos lecturas aplicables a un mismo
campo. Ambas herm enuticas hablan no de dos mitades
del hom bre, sino, cada una, de la totalidad del hombre. En
consecuencia:
la conciencia finita es quizs solam ente la m a n e ra de vivir, a
la m an era de u n destin o lim itad o y m o rtal, la id en tid ad del es
p ritu , considerado en sus figuras esenciales, con el inconsciente,
to m ad o en sus significados claves 252.

Tambin aqu presentim os, ms que conocemos, la reali


dad ltim a de nuestra conciencia. La filosofa reflexiva podr
contribuir a su esclarecimiento, pero su comprensin..., su
comprensin definitiva sera irrazonable pretenderla.
Si Ricoeur rechazaba el eclecticismo de una yuxtaposicin
fcil Freud-Hegel para com prender la conciencia, no pre
tendemos por nuestra cuenta hacerlo ahora feudatario de
un agnosticismo de la conciencia. Nada ms lejos de nuestra
intencin ya que todo su discurso no tendra consistencia si
250 De l In terp rta tio n , pg. 499.
251 Le C onflit des In terp rta tio n s, pg. 119.
252 Ib id em , 120.

una sombra semejante fuese posible. Por el contrario s nos


parece entender, en estas ltim as reflexiones, la confirmacin
de aquella palabra marceliana que apareca al inicio de Le
Volontaire et llnvolontaire. Tal era la llamada a la participa
cin en el m isterio de la existencia encarnada 253. A la exi
gencia de claridad y al anlisis fenomenolgico que pretenda
la nftidez existencial, era necesario e indispensable oponer,
sin cesar, dir Ricoeur, el sentido de las relaciones secretas.
La objetividad no es en efecto naturalism o y el sentido de
lo profundo no quita en nada la obligacin metodolgica,
pero tampoco puede pretender una difana trasparencia de
la existencia y de la conciencia. A nuestro entender, Freud
ledo por Ricoeur, nos lleva, de otra forma, a la inquietud
de Marcel ante el m isterio del ser. La explicacin freudiana
naturalista y econmica no parece haber solucionado todas
las preguntas que el mismo Freud se plante y que a travs
de ella pretendi solucionar. No hay en Freud la exigencia
de un algo ms por lo que buena parte de los psicoanalistas
se empean en no preguntar? Pero la llamada de Marcel no
puede ser renuncia a Freud. Por eso Ricoeur confesaba hace
aos:
es necesario co n sen tir con lo obscuro, con lo o culto que puede
siem pre convertirse en terrib le, p ero con u n co nsentim iento
que p e rd u ra com o la co n tra p a rtid a p a ra d jic a del e sp ritu re
soluto 254.

La duda que Ricoeur confiesa con respecto a la identi


ficacin de los dos procesos en un mismo smbolo, aunque
esclarecedora, permanece quizs como la expresin ms elo
cuente de la no llaneza de la conciencia y de su no inmedia-

253 Le V olontaire et Vlnvoiontciire, pg. 18.


254 Le V olontaire et llnvolontaire, pg. 384.

tez, que se prodiga sin cesar y sin cesar se busca en una


existencia dividida.
Una extensin de ia interpretacin dialctica del mito de
Edipo es sugerida por nuestro autor con respecto al arte y
a la cultura en general. La superabundancia del simbolismo
esttico es accesible a tal interpretacin. Por ello
yo p ro p o n d ra, nos dir, in te rp re ta r el fenm eno de la cu ltu ra
com o el m edio objetivo en el que se sedim enta la gran em presa
de sublim acin con su doble valencia de ocu ltam ien to y de
revelacin 255.

La educacin debe entonces ser entendida como proceso


desarcaizante en el sentido de una edificacin y de una emer
gencia de las imgenes del hombre.
No slo para interpretar al yo es preciso recurrir al con
cepto de arqueologa y de teleologa sino que todo el
universo de la cultura y de la civilizacin implica el recurso
a lo original, a lo ancestral de cada pueblo, para descubrir,
a p artir de l, las posibilidades de reinvencin que involucra.
Por eso, tras una fenomenologa de las imgenes y significa
dos originales, es preciso pasar a una verdadera deduccin
trascendental a p artir de los smbolos bsicos. Para Ricoeur,
la cultura est llamada a asum ir progresivamente la mo
dernidad dentro de un movimiento de profundizacin re
gresiva hacia sus valores genuinos.
Dialctica y escatologia
Pero la dialctica arqueologa-teleologa no se cierra en
Ricoeur con un saber absoluto como en Hegel. Ella apunta
slo a la escatologia. Digamos nuevamente que nuestro autor

no entiende el origen de la Fe sino en la solicitacin del


hombre por el objeto de la fe. Lejos por tanto la pretensin
de situar la fe en el proceso de pensam iento que se cerrara
con la reduccin reflexiva de la Trascendencia. La dialctica
apunta hacia ella pero no la mediatiza comprensivamente.
El mal est aqu, entre nosotros, como elemento definitivo
en contra de todo saber absoluto. Lo sagrado se anuncia
simblicamente en la cultura, pero sta no lo engloba. l
es lo Absolutamente Otro, la realidad escatolgica que la
reflexin no comprende y que se presenta slo como hori
zonte. El Cogito se encuentra as en dependencia de algo
que no le es dado con su nacim iento y se le anuncia como
eschaton hacia el que se dirigen las figuras de la dialctica
progresiva. Querer objetivar este horizonte es el origen de
toda conciencia falsa y de toda problem tica de la ilusin.
Lo Sagrado no es una parcela ms de la cultura, sino la
estructura del horizonte del Absolutamente Otro que se
anuncia en los signos y smbolos de lo sagrado. Pero el sm
bolo tiende a convertirse en dolo, en reduccin de lo irre
ductible. A pesar de este movimiento, lo sagrado perm anece
en la perspectiva de la dialctica y el discurso sobre la Fe
y la Religin se sita fuera de la reflexin filosfica. Pero,
aunque de otro orden, la trascendencia se anuncia, se dice,
en la palabra y en el smbolo que pueden ilustrar los sm
bolos de la existencia humana. La alteridad no es, pues,
confinamiento ni oposicin, sino posibilidad de Representa
cin en el sentido hegeliano de form a figurada de la autoposicin del absoluto. Y si la Representacin religiosa no
rem ite a una fenomenologa pero ella est siem pre presente,
se debe a que la religin est constituida ms por la espe
ranza que por la fe. Y la esperanza encierra un algo ms, un
exceso con respecto al conocer y al obrar. Y de este exceso
no es posible form arnos el concepto adecuado.

Teologa de la Alianza, no obra ya del Filsofo; teologa


de la reconciliacin en que la figura del padre nos reclama
hacia la futura prom esa y no es smbolo de represin y des
tino retardatario. Por qu no releer a Freud en progresin
sin ligar el origen de la ilusin religiosa solamente al parri
cidio inicial 256 de que Freud nos habla, sino tam bin a la
reconciliacin entre los herm anos tras la m uerte del padre?
Aunque lo que de Freud perdure, piensa Ricoeur, no ser
ciertam ente su explicacin gentica de la religin, tambin
en ella es posible no pasar por alto el hecho de la reconcilia
cin al que no concede ninguna importancia.
Tras la economa freudiana y la fenomenologa hegeliana,
la herm enutica de las figuras religiosas encaminan la re
flexin, pero colmar la significacin de esta exgesis, quin
podra hacerlo? Ricoeur se veta, hasta hoy, el camino de
toda teodicea en el m bito de la reflexin. Seamos por nues
tra parte cautos para no convertir los smbolos en dolos,
tentacin m edular de la reflexin contra la que, sin cesar,
debe el filsofo estar precavido.

LA METAFORA VIVA

Cuando este libro estaba en prensa, una nueva e impor


tante obra de Ricoeur hace su aparicin, La mtaphore v iv e 257
cuya tem tica haba sido sin embargo preanunciada en algu
256 Cf. la explicacin gentica de la ilusin: F reud, T tem y Tab,
captulo IV (S ta n d a rd E dition, X III, pgs. 142 y ss.). Ig ualm ente
M oiss y el M onotesm o (S ta n d a rd E dition, XVI). P ara F reu d el
p arricid io original y el b a n q u e te totm ico de los h erm an o s son el
hecho etnolgico fu n d am en tal de donde pro ced en organizacin so
cial, restricciones m orales, religin.
K7 Ed. Du Seuil, Pars, 1975.

nos de sus artculos. Como ms arriba indicbamos, el dis


curso de la potica era previsible desde el principio. Pero,
hoy por hoy, la potica de la voluntad no es todava el obje
tivo de nuestro autor. El estudio de la m etfora se mantiene
todava a un nivel que confirma, por una parte, las tesis
lingsticas que sirvieron a Ricoeur de base en su discusin
con el estructuralism o; por otra, pensamos, supone una pro
gresin propedutica para la obra por venir. Sin lugar a
duda la plenitud del lenguaje de la que Ricoeur ha querido
partir, exige su estudio tam bin a nivel potico. Nada ms
necesario para una filosofa que parte de los smbolos que
la preocupacin por esclarecer, cada vez ms, el status del
lenguaje metafrico. Por otra parte, qu parcelas de reali
dad puede ayudarnos a descubrir el lenguaje metafrico?
Muy posiblemente, esta pregunta inquieta nuevamente al
autor en la bsqueda de un instrum ento metodolgicamente
apropiado para el acceso a una ontologa que englobe par
celas de objetividad que el lenguaje simblico del mal, aun
que las vislumbre, no lleva ms all del sujeto de la reflexin.
El horizonte de la trascendencia, que ninguna reflexin pue
de mediatizar, parece exigir ya, en la obra de nuestro autor,
esta detencin minuciosa en la m etfora. Pero esto lo adi
vinamos slo; su obra posterior dar razn de la pertinen
cia de la previsin.
El libro gira en torno a las tesis lingsticas de Benveniste,
que ya sirvieron a Ricoeur para m ediatizar su concepcin
del lenguaje como discurso referencial. Para Benveniste, como
dijimos ms arriba, era fundam ental distinguir diversos ni
veles en el lenguaje, cada uno de los cuales se rem ite a una
unidad mnima de significacin. Si a un nivel semitico la
palabra es considerada como signo de un cdigo, a otro nivel,
el semntico, la frase es requerida como unidad mnima de
significacin. Palabra y frase se oponen as como unidades

de distinto orden. Tal distincin es capital para el estudio


de la m etfora, puesto que la retrica de la metfora toma
la palabra como unidad de referencia y la m etfora es en
consecuencia entendida como un desplazamiento o extensin
del sentido de las palabras. Su explicacin se rem ite a una
teora de la substitucin. Ello puede ser aceptable, pero slo
al nivel de una esttica de las figuras de diccin, abstra
yendo de la produccin de significacin que debe ser recono
cida en la figura potica. La figura no slo substituye, sino
que produce nuevos significados.
Pero el nivel semntico, reclamado por Benveniste, puede
hacer pensar las cosas de otro modo. En efecto, la m etfora
puede aqu entenderse no como substitucin, a nivel de pala
bras, sino como tensin entre dos sentidos, obtenida en la
totalidad de la frase considerada como un todo: es la met
fora enunciado. As entendida, la m etfora es una unidad
significante y originaria de nuevos significados, tomando todas
las palabras de la frase en su conjunto. Ella es acontecimien
to y sentido. La torsin m etafrica se convierte entonces
en una significacin emergente, creada por el lenguaje. Si
Aristteles mediatiza la reflexin de Ricoeur sobre el aspecto
de la m etfora palabra, A. Richards, Max Black, Monroe
Beardsley, entre otros autores de lengua inglesa y francesa,
ordenan toda su reflexin sobre la m etfora enunciado.
La aceptacin de la m etfora enunciado no supone que
se abandone la m etfora como trasposicin de palabras, sino
que Ricoeur pone en evidencia, en dilogo con Ullmann por
una parte y con cierto estructuralism o por otra, cmo una
retrica fundada sobre tal presupuesto rem ite a una teora
de la metfora enunciado, basada sobre la tensin y en la
que es necesario reconocer, como en la m etfora substitu
cin, el papel de la semejanza, no ya entre palabras, sino
entre la identidad y la diferencia en la funcin predicativa

que se ejerce por la innovacin semntica introducida por


esta m etfora enunciado.
El nivel semntico debe ser superado por un nivel hermenutico al introducir el tema de la referencia a una realidad
exterior al lenguaje. La m etfora se presenta como poder
heurstico del discurso, desplegado en la ficcin metafrica.
Todo discurso potico es una redescripcin por la ficcin,
acercndose as Ricoeur a Nelson Goodman y a Max Black.
Para este ltimo, la m etfora es al lenguaje potico lo que
el modelo es al lenguaje cientfico. Ahora bien, el modelo es
un instrum ento que, a travs de la ficcin, abre el camino
para la realizacin o conocimiento adecuados. Este es el caso
de los modelos cientficos, tales como las escalas, maquetas
proporcionadas, modelos anlogos (como los modelos hidru
licos tan frecuentem ente usados en economa) o modelos
tericos en los cuales el original no es construido sino des
crito... Del mismo modo, la m etfora ejerce de hecho una
funcin semejante en el lenguaje potico. Ella es un instru
m ento de re-descripcin y, lo mismo que el modelo cien
tfico, pertenece a la lgica del descubrimiento, de la inven
cin, no a la lgica de la prueba. La ficcin se rem ite as a
la redescripcin, librando una verdad m etafrica que reside,
ms que en los nombres o en las frases, en la tensin entre
el es y un no es o es como que el es implcita, to
mando el verbo es no como determinacin sino como equi
valencia. Cuando el poeta dice, por ejemplo, que la natura
leza es un templo en el que vivientes pilares..., la cpula
es no es solamente relacional, sino que ella redescribe lo
que es y afirma que es de tal modo. Y en el es se implica
el no es de cualquier otro modo y el es como.
Digamos que el anlisis de Ricoeur, siguiendo a los te
ricos de la potica, se afina cada vez ms para aquilatar la
fecundidad de la verdad metafrica. Pero su cam inar no con

cluye en la potica. Como decamos al hablar del lenguaje


en general, la cuestin epistemolgica es desbordada por la
cuestin fundamental sobre si la potica nos introduce por
sus propios medios en el mbito de la ontologa. La respues
ta de Ricoeur es explcita: el discurso potico no es el dis
curso especulativo y la filosofa no procede directam ente de
la potica; el discurso que pretende i'easumir la verdad de
la ontologa implcita a la m etfora es de otro orden. Ello
no supone la subordinacin del discurso potico al discurso
especulativo, sino el reconocimiento de la pluralidad de dis
cursos. Ambos se vivifican y anim an m utuam ente pero cada
cual se establece sobre lgicas diferentes. De hecho, el dis
curso especulativo se presupone como condicin de posibili
dad del discurso potico.
Ricoeur no acepta pues la connivencia, comn a Heidegger
y Derrida, entre la diada m etafrica del sentido propio y
figurado con la diada metafsica visible-invisible. Del
mismo modo, entiendo que las m etforas platnicas (sol,
caverna...) no prejuzgan la metafsica platnica, sino que su
vigencia reside en la eleccin que de ellas hace el discurso
especulativo. Cierto que el discurso especulativo encuentra
su posibilidad en el discurso semntico, pero lo que de l
adquiere en significacin no es todava concepto, sino una
solicitud del concepto. Es pues necesario un paso al concep
to, siguiendo la trayectoria del campo referencial desconocido
que vehicula la enunciacin m etafrica, en cuyo origen es
necesario reconocer una vehemencia ontolgica que des
vincula la significacin de su prim er sentido y la informa
por s misma de un sentido figurado. Pero, con Husserl, es
preciso reconocer que comprender una expresin lgica,
no es lo mismo que descubrir imgenes.
La interpretacin encuentra, nuevamente, su funcin como
operante sobre conceptos, pero, a su vez, salvaguarda la in

tencin constitutiva de la experiencia que se dice en la m et


fora. sta es operativa entre lo especulativo y lo metafrico,
llevando el discurso conceptual a pensar ms, a pensar
ms all. Y la m etfora es viva slo cuando impele el
lan de la imaginacin hacia un pensar ms all. Pero
el discurso especulativo reasum ir con sus propios medios
la intencin semntica del discurso potico, a travs de una
explicacin ontolgica del postulado de la referencia, situan
do la realidad como condicin de posibilidad de toda refe
rencia. Ella es la categora ltim a a p a rtir de la cual todo
lenguaje puede ser pensado. Realidad que, con Aristteles,
nos rem ite a los m ltiples significados del ser como fundante
de toda referencia y que rem ite a la consistencia del discurso
potico al discurso sobre el ser. Heidegger, como puede adi
vinarse, se entrecruza de nuevo en el camino de Ricoeur. A
pesar de todo, Ricoeur prefiere retener de su ltim a obra, no
su ruptura con la metafsica, que l deplora, ni su inadmisible
pretencin de poner fin a la historia del ser, sino la m arcada
diferencia que Heidegger seala entre pensam iento y poesa,
a pesar de la turbadora apariencia que parece englobarlas
en una unidad.
Finalizaremos diciendo que, por una parte, la poesa ofre
ce los rasgos de una concepcin tensional de la verdad articu
lando la experiencia de pertenencia que incluye al hom bre
en el discurso y a ste en el ser; por otra parte, el pensamien
to especulativo apoya su trabajo sobre el dinamismo de la
enunciacin m etafrica orientndolo hacia un dominio de
sentido que es propio del pensar por conceptos.
Por nuestra parte nos parece adivinar en la obra sobre
la m etfora, mucho ms que una preocupacin lim itada a
esclarecer relaciones entre la poesa y la filosofa. Tambin
esto es, sin duda; pero, de acuerdo con la metodologa de
nuestro autor, su acercamiento a cada problem a de la antro

pologa se ejerce por etapas propeduticas en las que se dis


cuten y mediatizan los presupuestos que luego son reasum i
dos al nivel del discurso reflexivo. Tal es el caso en su epis
temologa de la lingstica, en la discusin con Freud o con
Lvi-Strauss. Ahora la consideracin de la m etfora nos pa
rece ab rir el camino que va configurando ya un modo de
acercam iento a la ontologa y al discurso sobre la trascen
dencia que no podr prescindir de los modos poticos, aun
que no se lim ite a ellos. Lo vimos ya, en algn modo, cuando
Ricoeur insista en que el smbolo es un a priori que redes
cubre parcelas de objetividad que, sin el recurso a las formas
simblicas, perm aneceran inexploradas.
Lo dicho confirma, una vez ms, su filosofa como una
filosofa con presupuestos. Pero el precio ser un discurso
coherente sobre el sujeto que a lo largo de su obra se va
perfilando tanto como naturaleza cuanto como espritu. Afin
cado en el suelo de su arqueologa, el yo est atrado por
una teleologa que vislumbra, sin englobarla, una escatologa.
Nada extrao el recurso a la potica, puesto que el saber se
queda corto y la descripcin menguada para conocer lo que,
en el sujeto, es reacio a todo conocimiento slo conceptual.

CONCLUSIN
Es posible, casi cierto, que una impresin de desigual
dad se haga presente en el espritu del lector. De los cuatro
pensadores aqu expuestos, cada cual traza unos lmites que
vetan la fcil sim ilitud y el parangn apresurado. As es, a
nuestro entender. Y por este motivo nuestra intencin no
ha pretendido homogeneizar lo que en s mismo es dispar.
A pesar de ello, una inspiracin comn se habr adivi
nado en todos ellos: el reconocimiento de la existencia per
sonal como realidad a p artir de la cual la reflexin es posible
y la aceptacin de la alteridad como substancial requeri
m iento de la existencia personal. Husserl, pues, est de algn
modo presente en la instancia personalista, aunque no lite
ralm ente interpretado. Si la existencia es intencional, ella
es, antes que nada, en s y el otro no ser ya objeto para
un sujeto, sino igualmente en s, aunque del mismo modo
intencional. Nunca, en consecuencia, la persona es objeto
para un sujeto.
Tal intencionalidad adquiere su significacin ms adecua
da en la comunidad, familiar, poltica..., o se detendr, como
para Ndoncelle, al nivel de la reciprocidad de conciencias.
Pero, en todos los casos, el personalismo se rem ite a la di
mensin originada en el t, que le hace desbordar los
lmites de la filosofa especulativa. Con el t aparece, en
efecto, una pluridim ensionalidad que va de lo sexual a lo

poltico y social, de lo fam iliar a lo religioso. Nada extrao


en consecuencia que sea quizs ms propio hablar de
personalismos que de personalismo. Esta es nuestra m anera
de ver y por ello hemos elegido cuatro modelos que pasan
por otras tantas dimensiones derivadas de lo que llamamos
ahora existencia intencional.
Digamos tam bin que Mounier y Ricoeur representan,
as nos parece, ios dos extremos entre los que oscila la tem
tica personalista. Alentados por las mismas convicciones,
aunque con metodologas muy dispares, llevan al persona
lismo de la tem tica continuam ente comprom etida con la
historia a la inquietud por calar cada vez ms hondo en la
realidad del ser personal. Si Mounier tiene el gusto de lo
profundo y en medio de su intenso compromiso social y
poltico, se recoge para escribir el Tratado del carcter o la
Introduccin a los Existencialismos, toda la obra de Ricoeur
cobra sentido slo como preocupacin por conocer y hacer
m adurar, cada vez ms, al ser personal pero a travs del
ineludible recurso al m undo de la vida y a los signos cul
turales en cuyos trazos descubre la misma realidad del yo.
La tensin entre interioridad y exterioridad es en ellos cons
tituyente. En ambos se encuentra adems, como nos dice
Ricoeur, la negativa a disociar cualquier criteriologa de la
verdad de la pedagoga poltica, el rechazo del prejuicio del
antitecnicismo, la desconfianza en el purism o y en el catas
trofismo, el optimismo trgico, la esperanza, en fin, y la con
fianza en el hom bre y su destino. Rasgos de los que, de
diverso modo, participan los dems personalismos.
Concluiremos con Mounier caracterizando al personalis
mo como perspectiva, mtodo y exigencia. Como perspec
tiva, opone a todo idealismo y materialismo, en realismo
espiritual, un esfuerzo continuo por alcanzar la unidad que
ambas perspectivas dislocan. Y decimos esfuerzo, no pre

tensin, puesto que la vivencia de tal realismo y su com


prensin no son realidades adecuadas con nuestra existencia.
Como mtodo, el personalismo rechaza el mtodo deductivo
de los dogmatismos y el empirismo ingenuo de los realis
mos. Su destino se sita en la historia, pero su perspectiva
es transhistrica; realismo y dogmatismo resultan, pues,
inoperantes. Como exigencia, en fin, el personalismo es exi
gencia de empeo y compromiso total y condicional a la
vez. Total porque no hay ms ideas claras que aquellas que
proceden del compromiso y el sufrimiento, por encima de
la simple crtica. Y condicional porque el desequilibrio in
terno del hom bre hace oscilar toda su civilizacin ya hacia
la complacencia solipsista y solitaria, ya hacia el aturdim ien
to colectivo o la evasin idealista. La aventura que es el
hombre nos aparece con frecuencia bajo las formas ms
inesperadas y por encima de todas ellas la labor indis
pensable es hacer que l sea cada da ms hombre. Y
esto tiene para el personalismo un nombre: que l sea cada
vez ms libre, ms por s, puesto que la libertad es su
categora nica rcspecto al mundo y a la trascendencia.
De la naturaleza el hom bre est, en consecuencia, obliga
do a deducir su ser libre (no individualista, sino comunita
riamente), evitando el desliz hacia el m undo de lo impersonal
y annimo, eludiendo su objetivacin, m antenindose siem
pre como sujeto. De la sociedad l debe reclam ar como
imperativo indeclinable de su misma existencia personal
esta libertad que le pertenece como mediacin nica y uni
versal de su vocacin de persona.
Para el personalismo un axioma es claro: cuanto ms
libre es el hombre, con el respeto de la alteridad y la socia
lizacin de su ser, tanto ms humano. La persona no es,
pues, una ficcin: ella es el centro personalizador de la
Naturaleza y el ideal de la libertad en la Sociedad.
PERSONALISMO. 16

INDICE GENERAL
Pgs.
P rlogo

.....................................................................................................................................

EMMANUEL MOUNIER

Para unos fundam entos metafsicos de la persona


A)
B)

...

15

Persona y p erso n a lid a d .........................................


Los rasgos de la definicin...................................

17
19

) Ser (M ounier)-individua su b sta n tia (Boecio), 19.


b) E sp iritu al (M ounier)-R ationalis n a tu ra e (Boecio), 25.

C)
D)

La estructura metafsica de la subjetualidad


p e rs o n a l.............................................................
La estructura metafsica de la subjetualidad
personal desde su vertiente coexistencial ...

27
32

Para unos fundam entos ticos de la persona ................

36

Para unos fundam entos praxeolgicos de la persona ...


A) Personalismo y m a rx ism o ....................................
B) Personalismo y a n a rq u is m o ................................

45
46
52

PERSONALISMO. 16*

Pgs.
JEAN LACROIX

Rasgos biog r fico s................................................................

65

Sociologa del co n o cim ien to ...............................................

69

Razn y f e ...............................................................................
A) Ausencia de ortodoxias p e rso n a le s...................
B) El Dios de la razn es inseparable del Dios de
la f e ...................................................................
C) Por eso del Dios-misterio al Dios-revelacin
slo hay un paso ...........................................
D) Por eso tam bin misterio y revelacin se im
plican ................................................................
E) No hay m isterio sin c a rid a d ..............................

81
81

88
92

Historia

p ro g reso ...............................................................

94

m o r a l.....................................................................

99

Poltica

y
y

83
86

MAURICE NDONCELLE

Rasgos biobibliogrficos .....................................................

109

Filosofa y p o ltic a ..............................................................

111

El personalismo m e ta fsic o ..............................................

117

Pgs.
El a m o r .................................................................................
A) La esencia del amor es una voluntad de pro
mocin ............................................................
B) Una voluntad de promocin m utua ..............
C) El amor une las conciencias en una comuni
dad e s p iritu a l................................................

133

136

D io s ........................................................................................

137

134
135

PAUL RICOEUR

Rasgos biogrficos............. ..............................................

143

B ibliografa...........................................................................

144

Fenomenologa y existen cia ..............................................


A) Inspiracin p e rso n a lista ....................................

145
145

B)

Fenomenologa y existencialismo ....................

148

D escripcin fenom enolgica, 149.De la descrip


cin al M isterio, 152.A bstraccin de la culpa y de la
Trascendencia, 153.

C) Anlisis reflexivo del concepto de labilidad.

155

La sntesis trascen d en tal, 157.La sntesis p rc


tica, 159.La fragilidad afectiva, 160.

Reflexin y herm enutica....................................................


A) La preconcepcin inicial .....................................
B) C onsecuencias.........................................................
C) La reflexin ............................................................
D) La h e rm en u tica.............................................. ...

164
164
166
167
169

Pgs.
Lenguaje y s im b o lism o ........................................................
A) Epistemologa de la lin g stic a ..........................

173
174

B) El lenguaje sim b lic o ...........................................

179

Zonas de em ergencia del sm bolo, 182.M ito y


sm bolo, 185.

C) El lenguaje m tic o ..................................................

186

La in terpretacin ...................................................................
A) Sentido e in te rp re ta c i n ......................................

191
191

In te rp reta c i n y Sim bolism o, 192.P lu ralid ad en la


In terp reta c i n , 193. In te rp re tac i n y experiencia, 194.

B) Interpretacin progresiva y re g re siv a ...............

199

La in terp re taci n com o re sta u ra d o ra de sentido,


199.La herm en u tica com o sospecha, 202.

C) Dialctica arqueologa-teleologa.........................

209

E l concepto de arqueologa, 213.Un m odelo teleolgico de la conciencia, 219.H aber, Poder, V aler, 224.
D ialctica y escatologa, 230.

La metfora v iv a ...................................................................

232

C o n c l u s i n

239