IICI)ri-Louis Bergson (1859-1941) provavelmente ficaria muito feliz se tivesse lido os

textos de Gilles Deleuze aqui reunidos pela

primeira vez: Bergsonismo e, em anexo, os
artigos "A concepo da diferena em Bergson" e "Bergson". isto o mnimo que se pode dizer desta visita deleuzeana a importantes conceitos da filosofia bergsoniana, como
intuio, durao, memria e impulso vital.
Mas por que Bergson se sentiria feliz lendo o bergsonismo de Deleuze? Por duas razes, pelo menos. E por algo mais.
A primeira razo quantitativa. Isto, sem
dvida, seria insuficiente para Bergson, mas
sabemos que ele a levaria em conta, como sempre esteve atento ao trabalho das tcnicas e
das cincias. Os trs textos aqui reunidos concentram, embora no esgotem, a fecunda presena de Bergson na obra de Deleuze. Durante
cerca de cinqenta anos de intensa e variada
elaborao terica, Deleuze dedicou especial
ateno aos conceitos bergsonianos.
Mas a incidncia de referncias a Bergson
est intimamente ligada razo qualitativa
pela qual Deleuze dele tanto se aproxima.
No a qualidade do seguidor que a vigora, nem a do contestador. Para Deleuze, encontrar-se com pensadores como Bergson tem
o sentido da retomada dos seus movimentos
criativos e questionantes.
O leitor encontrar a tematizao, alis clara e precisa, da intuio como mtodo (mobilizado na criao
e soluo de problemas), da teoria das multiplicidades (virtuais e atuais), da idia de uma
ontologia complexa, da idia de coexistncia,
da emergncia do novo, do impulso vital como movimento da diferenciao percorrendo
vida, inteligncia e sociedade etc.
Mas o que que Deleuze procura experimentar profundamente
ao fazer alianas com
(}pensamento bergsoniano? Ele procura experimentar aquilo que est unido ao que, para
ele, h de "mais difcil e mais belo no pensa-

16 3 2 13
5 10 11 8
9 6 7 12
4 15 14 1
-

--

,.

coleo TRANS

Gilles Deleuze
BERGSONISMO
Traduo
Luiz B. L. Orlandi

EDlTORA34
Editora 34 Ltda.
Rua Hungria, 592 Jardim Europa CEP 01455-000
So Paulo - SP Brasil Tel/Fax (11) 3816-6777 www.editora34.com.br
Copyright Editora 34 Ltda. (edio brasileira), 1999
Le bergsonisme Presses Universitaires de France, Paris, 1966
Textos do apndice, A concepo da diferena em Bergson e Bergson,
publicados com a autorizao de Fanny Deleuze
Cet ouvrage, publi dans le cadre du programme
publication,
Etrangeres,

de participation

BERGSONISMO

la

bnficie du soutien du Ministere franais des Affaires

de I'Ambassade de France au Brsil et de la Maison franaise de

Rio de Janeiro.

1. A intuio como mtodo

(As cinco regras do mtodo)

Este livro, publicado no mbito do programa de participao publicao,

contou com o apoio do Ministrio francs das Relaes Exteriores, da
Embaixada da Frana no Brasil e da Maison franaise do Rio de Janeiro.

2. A durao como dado imediato

(Teoria das multiplicidades)

27

3. A memria como coexistncia virtual

(Ontologia do passado e psicologia da memria)

39

Capa, projeto grfico e editorao eletrnica:

Bracher & Malta Produo Grfica

4. Uma ou vrias duraes?

(Durao e simultaneidade)

57

Reviso tcnica:

5. O impulso vital como movimento da diferenciao

(Vida, inteligncia e sociedade)

73

FOLHA DESTE LIVRO ILEGAL, E CONFIGURA

A FOTOCPIA

DE QUALQUER

APROPRIAAo

INDEVIDA DOS DIREITOS INTELECTUAIS

E PATRIMONIAIS

Luiz B. L. Orlandi

UMA

DO AUTOR.

Reviso:
Ingrid Basilio

Apndices

1a Edio - 1999 (2a Reimpresso - 2008)

L A concepo da diferena em Bergson

95

Catalogao na Fonte do Departamento Nacional do Livro

(Fundao Biblioteca Nacional, RJ, Brasil)

lI. Bergson

125

141

Deleuze, Gilles, 1925-1995

D348b
Bergsonismo / Gilles Deleuze; traduo de
Luiz B. L. Orlandi. - So Paulo: Ed. 34, 1999
144 p. (Coleo TRANS)
ISBN 85-7326-137-4
Traduo de: Le bergsonisme
1. Bergson, Henri-Louis, 1859-1941.
2. Filosofia francesa. I. Ttulo. 11.Srie.
CDD -194

ndice de nomes e correntes filosficas

I.

A INTUIO COMO MTODO

/1]

Durao [Dure], Memria [Mmoire] e Impulso vital [lan vitan marcam as grandes etapas da filosofia bergsoniana. O objetivo deste
livro a determinao da relao entre essas trs noes e do progresso
que elas implicam.
A intuio o mtodo do bergsonismo. A intuio no um sentimento nem uma inspirao, uma simpatia confusa, mas um mtodo
elaborado, e mesmo um dos mais elaborados mtodos da filosofia. Ele
tem suas regras estritas, que constituem o que Bergson chama de "preciso" em filosofia. verdade que Bergson insiste nisto: a intuio, tal
como ele a entende metodicamente, j supe a durao. "Essas consideraes sobre a durao parecem-nos decisivas. De grau em grau, elas
nos fizeram erigir a intuio em mtodo filosfico. Alis, 'intuio'
uma palavra ante a qual hesitamos durante muito tempo" 1. E a Hbffding [2J ele escreveu: "A teoria da intuio, sobre a qual o senhor insiste muito mais do que sobre a teoria da durao, s se destacou aos
meus olhos muito tempo aps essa ltima"2.
Mas h muito sentido dizer primeiro e segundo. A intuio certamente segunda em relao durao ou memria. Porm, embora
tais noes designem por si mesmas realidades e experincias vividas,
elas no nos do ainda qualquer meio de conhec-las (com uma preci-

A paginao da edio francesa (Gilles Deleuze, Le bergsonisme,

Paris, PUF, 1966) est anotada entre colchetes ao longo desta traduo. Tambm entre colchetes aparecem notas do tradutor ou do revisor tcnico. No final do volume foi acrescentado um ndice de nomes
e correntes tericas, sendo que as pginas nele referidas correspondem
paginao dos originais em lngua francesa.
Luiz B. L. Orlandi

1 PM, 1271; 25. Empregamos as iniciais para citar as obras de Bergson:

DI para Essai sur les donnes immdiates de la conscience, 1889; MM para
Matiere et Mmoire, 1896; R para Le Rire, 1900; EC para L'Evolution cratrice,
1907; ES para L'Energie spirituelle, 1919; DS para Dure et Simultanit, 1922;
MR para Les deux sources de la morale et de la religion, 1932; PM para La Pense
et le Mouvant.
Citamos DS em conformidade com a 4 edio. Quanto s outras obras,
nossas referncias remetem, primeiramente, paginao da dition du Centena ire
(Presses Universitaires de France), e, em seguida, conforme as indicaes desta,
paginao das reimpresses de 1939-1941.
2

Lettre Hoffding,

A intuio como mtodo

1916 (cf. crits et Paroles, t. I1I, p. 456).

so.anloga da cincia). Curiosamente, poder-se-ia dizer que a durao permaneceria to-s intuitiva, no sentido ordinrio dessa palavra,
se no houvesse precisamente a intuio como mtodo, no sentido propriamente bergsoniano. O fato que Bergson contava com o mtodo
da intuio para estabelecer a filosofia como disciplina absolutamente "precisa", to precisa em seu domnio quanto a cincia no seu, to
prolongvel e transmissvel quanto a prpria cincia. Do ponto de vista
do conhecimento, as prprias relaes entre Durao, Memria e Impulso vital permaneceriam indeterminadas sem o fio metdico da intuio. Considerando todos esses aspectos, devemos trazer para o primeiro
plano de uma exposio a intuio como mtodo rigoroso ou precis03.
A questo metodolgica mais geral a seguinte: como pode a
intuio, que designa antes de tudo um conhecimento imediato, formar um mtodo, se se diz que o mtodo implica essencialmente uma
ou mais mediaes? Bergson apresenta freqentemente a intuio [3J
como um ato simples. Mas, segundo ele, a simplicidade no exclui uma
multiplicidade qualitativa e virtual, direes diversas nas quais ela se
atualiza. Neste sentido, a intuio implica uma pluralidade de acepes,
pontos de vista mltiplos irredutveis4. Bergson distingue essencialmente trs espcies de atos, os quais determinam regras do mtodo: a primeira espcie concerne posio e criao de problemas; a segunda, descoberta de verdadeiras diferenas de natureza; a terceira,
apreenso do tempo real. mostrando como se passa de um sentido
a outro, e qual "o sentido fundamental", que se deve reencontrar a
simplicidade da intuio como ato vivido, podendo-se assim responder questo metodolgica geral.

PRIMEIRA REGRA: Aplicar a prova do verdadeiro e do falso

aos prprios problemas, denunciar os falsos problemas, reconciliar
verdade e criao no nvel dos problemas.
Com efeito, cometemos o erro de acreditar que o verdadeiro e o
falso concernem somente s solues, que eles comeam apenas com

3 Sobre o emprego da palavra intuio e sobre a gnese da noo nos Donnes immdiates e Matiere et Mmoire, pode-se consultar o livro de M. HUSSON,
L'Intellectua!isme de Bergson, Presses Universitaires de France, 1947, pp. 6-10.
4

PM, 1274-1275; 29-30.

.lS solues. Esse preconceito social (pois a sociedade, e a linguagem

que dela transmite as palavras de ordem, "do"-nos problemas totalmente feitos, como que sados de "cartes administrativos da cidade",
c nos obrigam a "resolv-los", deixando-nos uma delgada margem de
liberdade). Mais ainda, o preconceito infantil e escolar, pois o professor quem "d" os problemas, cabendo ao aluno a tarefa de descobrir-lhes a soluo. Desse modo, somos mantidos numa espcie de escravido. [4J A verdadeira liberdade est em um poder de deciso, de
constituio dos prprios problemas: esse poder, "semidivino", implica tanto o esvaecimento de falsos problemas quanto o surgimento criador
de verdadeiros. "A verdade que se trata, em filosofia e mesmo alhures, de encontrar o problema e, por conseguinte, de coloc-lo, mais ainda
do que resolv-lo. Com efeito, um problema especulativo resolvido
desde que bem colocado. Ao dizer isso, entendo que sua soluo existe
nesse caso imediatamente, embora ela possa permanecer oculta e, por
assim dizer, encoberta: s falta descobri-la. Mas colocar o problema no
simplesmente descobrir, inventar. A descoberta incide sobre o que
j existe, atualmente ou virtualmente; portanto, cedo ou tarde ela seguramente vem. A inveno d o ser ao que no era, podendo nunca
ter vindo. J em matemtica, e com mais forte razo em metafsica, o
esforo de inveno consiste mais freqentemente em suscitar o problema, em criar os termos nos quais ele se colocar. Colocao e soluo do problema esto quase se equivalendo aqui: os verdadeiros grandes
problemas so colocados apenas quando resolvidos"5.
No somente toda a histria da matemtica que d razo a
Bergson. Cabe comparar a ltima frase do texto de Bergson com a
frmula de Marx, vlida para a prpria prtica: "a humanidade coloca to-s os problemas que capaz de resolver". Nos dois casos, no
se trata de dizer que os problemas so como a sombra de solues
preexistentes (o contexto todo indica o contrrio). No se trata tampouco de dizer que s os problemas contam. [5J Ao contrrio, a
soluo que conta, mas o problema tem sempre a soluo que ele merece em funo da maneira pela qual colocado, das condies sob
as quais determinado como problema, dos meios e dos termos de que
se dispe para coloc-lo. Nesse sentido, a histria dos homens, tanto
do ponto de vista da teoria quanto da prtica, a da constituio de
problemas. a que eles fazem sua prpria histria, e a tomada de

Bergsonismo

PM, 1293; 51-52 (sobre o "estado semidivino",

A intuio como mtodo

cf. 1306; 68).

conscincia dessa atividade como a conquista da liberdade. ( verdade que, em Bergson, a noo de problema tem suas razes para alm
da histria, na prpria vida e no impulso vital: a vida que se determina essencialmente no ato de contornar obstculos, de colocar e resolver um problema. A construo do organismo , ao mesmo tempo, colocao de problema e soluo.)6
Mas como conciliar com uma norma do verdadeiro esse poder
de constituir problema? Se relativamente fcil definir o verdadeiro e
o falso em relao s solues, parece muito mais difcil, uma vez colocado o problema, dizer em que consiste o verdadeiro e o falso, quando
aplicados prpria colocao de problemas. A esse respeito, muitos
filsofos parecem cair em um crculo: conscientes da necessidade de
aplicar a prova do verdadeiro e do falso aos prprios problemas, para
alm das solues, contentam-se eles em definir a verdade ou a falsidade de um problema pela sua possibilidade ou impossibilidade de
receber uma soluo. Ao contrrio disso, o grande mrito de Bergson
est em ter buscado uma determinao intrnseca do falso na expresso [6J "falso problema". Donde uma regra complementar da regra
geral precedente.
REGRA COMPLEMENTAR: Os falsos problemas so de dois
tipos: "problemas inexistentes", que assim se definem porque seus
prprios termos implicam uma confuso entre o "mais" e o "menos";
"problemas mal colocados", que assim se definem porque seus termos
representam mistos mal analisados.
Como exemplos do primeiro tipo, Bergson apresenta o problema do no-ser, o da desordem ou o do possvel (problemas do conhecimento e do ser); como exemplos do segundo tipo, apresenta o problema da liberdade ou o da intensidade7. Suas anlises a esse respeito
so clebres. No primeiro caso, elas consistem em mostrar que h mais
e no menos na idia de no-ser do que na de ser; na desordem do que
na ordem; no possvel do que no real. Na idia de no-ser, com efeito, h a idia de ser, mais uma operao lgica de negao generali6 Segundo Bergson, a categoria de problema tem uma importncia
ca maior que aquela, negativa, de necessidade.

biolgi-

7 PM, 1336; 105. A distribuio

dos exemplos varia segundo os textos de
Bergson. Isso no de causar espanto, pois cada falso problema, como veremos,
apresenta os dois aspectos em proporo varivel. Sobre a liberdade e a falsidade
como falsos problemas, cf. PM, 1268; 20.

10

Bergsonismo

zada, mais o motivo psicolgico particular de tal operao (quando

um ser no convm nossa expectativa e o apreendemos somente como
a falta, como a ausncia daquilo que nos interessa). Na idia de desordem j h a idia de ordem, mais sua negao, mais o motivo dessa negao (quando encontramos uma ordem que no aquela que
espervamos). Na idia de possvel h mais do que na idia de real,
"pois o possvel o real contendo, a mais, um ato do esprito [7J, que
retrograda sua imagem no passado, assim que ele se produz", e o motivo desse ato (quando confundimos o surgimento de uma realidade
no universo com uma sucesso de estados em um sistema fechado)8.
Quando perguntamos "por que alguma coisa em vez de nada?",
ou "por que ordem em vez de desordem?", ou "por que isto em vez
daquilo (aquilo que era igualmente possvel)?", camos em um mesmo vcio: tomamos o mais pelo menos, fazemos como se o no-ser
preexistisse ao ser, a desordem ordem, o possvel existncia, como
se o ser viesse preencher um vazio, como se a ordem viesse organizar
uma desordem prvia, como se o real viesse realizar uma possibilidade primeira. O ser, a ordem ou o existente so a prpria verdade;
porm, no falso problema, h uma iluso fundamental, um "movimento retrgrado do verdadeiro", graas ao qual supe-se que o ser, a
ordem e o existente precedam a si prprios ou precedam o ato criador que os constitui, pois, nesse movimento, eles retroprojetam uma
imagem de si mesmos em uma possibilidade, em uma desordem, em
um no-ser supostamente primordiais. Esse tema essencial na filosofia de Bergson: ele resume sua crtica do negativo e de todas as formas de negao como fontes de falsos problemas.
Os problemas mal colocados, o segundo tipo de falsos problemas,
fazem intervir, parece, um mecanismo diferente: trata-se, desta vez, de
mistos mal analisados, nos quais so arbitrariamente agrupadas coisas
que diferem por natureza. Pergunta-se, por exemplo, se a felicidade se
reduz ou no ao prazer; mas talvez o termo prazer subsuma estados muito
diversos, [8J irredutveis, assim como a idia de felicidade. Se os termos
no correspondem a "articulaes naturais", ento o problema falso, no concernente "prpria natureza das coisas"9. Tambm nes-

8 PM, 1339; 110. Sobre a crtica da desordem e do no-ser, cf. tambm EC,
683; 223 ss e 730; 278 ss.
9

PM, 1293-1294;

A intuio como mtodo

52-53.

11

se aso so clebres as anlises de Bergson, quando ele denuncia a intensidade como sendo um tal misto: quando se confunde a qualidade
da sensao com o espao muscular que lhe corresponde ou com a quantidade da causa fsica que a produz, a noo de intensidade implica uma
mistura impura entre determinaes que diferem por natureza, de modo
que a questo "quanto cresce a sensao?" remete sempre a um problema mal colocado 10. O mesmo se d com o problema da liberdade,
quando se confundem dois tipos de "multiplicidade",
a dos termos justapostos no espao e a dos estados que se fundem na durao.
Retornemos ao primeiro tipo de falsos problemas. Nele, diz Bergson, toma-se o mais pelo menos. Mas ocorre a Bergson, igualmente,
dizer que a se toma o menos pelo mais: assim como a dvida sobre
uma ao s aparentemente
se acrescenta ao, mas d, na realidade, testemunho de um semi querer, tambm a negao tampouco se
acrescenta ao que ela nega, mas d to-somente testemunho de uma
fraqueza naquele que nega. "Sentimos que uma vontade ou um pensamento divinamente criador, em sua imensido de realidade, demasiado pleno de si mesmo para que, nele, a id!a de uma falta de ordem
ou de uma falta de ser possa to-s aflorar. Representar para si a possibilidade da desordem absoluta e, com mais forte razo, a do nada,
seria para ele dizer a si que ele prprio teria podido totalmente no
ser, o que seria uma fraqueza incompatvel com sua natureza, que
[9] fora [... ] No se trata do mais, mas do menos; trata-se de um dficit
do querer" 11. - Haveria contradio entre as duas frmulas, nas quais
o no-ser apresentado ora como um mais em relao ao ser, ora como
um menos? No h contradio, se se pensa que aquilo que Bergson
denuncia nos problemas "inexistentes"
, de toda maneira, a mania
de pensar em termos de mais e de menos. A idia de desordem aparece quando, em vez de se ver que h duas ou vrias ordens irredutveis
(por exemplo, a da vida e a do mecanismo, estando uma presente quando a outra no est), retm-se apenas uma idia geral de ordem, contentando-se em op-la desordem e pens-la em correlao com a idia
de desordem. A idia de no-ser aparece quando, em vez de apreendermos as realidades diferentes que se substituem umas s outras indefinidamente, ns as confundimos na homogeneidade de um Ser em

12

10

Cf. DI, capo I.

11

PM, 1304, 1305; 66 [66, 67].

geral, que s se pode opor ao nada, reportar-se ao nada. A idia de

possvel aparece quando, em vez de se apreender cada existente em sua
novidade, relaciona-se o conjunto da existncia a um elemento prformado, do qual tudo, supostamente, sairia por simples "realizao".
Em resumo, toda vez que se pensa em termos de mais ou de menos, j foram negligenciadas diferenas de natureza entre as duas ordens ou entre os seres, entre os existentes. Por a se v como o primeiro tipo de falsos problemas repousa em ltima instncia sobre o segundo: a idia de desordem nasce de uma idia geral de ordem como
misto mal analisado etc. E o engano mais geral do pensamento, o engano comum cincia e metafsica, talvez seja conceber tudo em
termos de [10] mais e de menos, e de ver apenas diferenas de grau ou
diferenas de intensidade ali onde, mais profundamente,
h diferenas de natureza.
Portanto, estamos tomados por uma iluso fundamental, correspondente aos dois aspectos do falso problema. A prpria noo de falso
problema implica, com efeito, que no temos de lutar contra simples
erros (falsas solues), mas contra algo mais profundo: a iluso que
nos arrasta, ou na qual mergulhamos, inseparvel de nossa condio.
Miragem, como diz Bergson a propsito da retroprojeo
do possvel. Bergson lana mo de uma idia de Kant, pronto para transformla completamente:
Kant foi quem mostrou que a razo, no mais profundo de si mesma, engendra no erros mas iluses inevitveis, das
quais s se podia conjurar o efeito. Ainda que Bergson determine de
modo totalmente distinto a natureza dos falsos problemas, ainda que
a prpria crtica kantiana parea-lhe um conjunto de problemas mal
colocados, ele trata a iluso de uma maneira anloga de Kant. A iluso
est fundada no mais profundo da inteligncia e, propriamente falando, ela indissipvel, no pode ser dissipada, mas somente recalcada12.
Temos a tendncia de pensar em termos de mais e de menos, isto , de
ver diferenas de grau ali onde h diferenas de natureza. S podemos
reagir contra essa tendncia intelectual suscitando, ainda na inteligncia, uma outra tendncia, crtica. Mas de onde vem, precisamente, essa
segunda tendncia? S a intuio pode suscit-la e anim-la, porque
ela reencontra as diferenas de natureza sob as diferenas de grau e
comunica [11] inteligncia os critrios que permitem distinguir os

12

Bergsonismo

Cf. uma nota muito importante

A intuio como mtodo

em PM, 1306; 68.

13

ve~dadeiros problemas e os falsos. Bergson mostra bem que a inteligncia a faculdade que coloca os problemas em geral (o instinto seria sobretudo uma faculdade de encontrar solues)13. Mas s a intuio decide acerca do verdadeiro e do falso nos problemas colocados, pronta para impelir a inteligncia a voltar-se contra si mesma.

SEGUNDA REGRA: Lutar contra a iluso, reencontrar as verdadeiras diferenas de natureza ou as articulaes do real14.
So clebres os dualismos bergsonianos: durao-espao, qualidade-quantidade, heterogneo-homogneo, contnuo-descontnuo, as
duas multiplicidades, memria-matria, lembrana-percepo, contrao-distenso, instinto-inteligncia, as duas fontes etc. Mesmo os ttulos que Bergson coloca no alto de cada pgina dos seus livros do
testemunho do seu gosto pelos dualismos - que, todavia, no configuram a ltima palavra de sua filosofia. Qual , pois, seu sentido?
Trata-se sempre, segundo Bergson, de dividir um misto segundo suas
articulaes naturais, isto , em elementos que diferem por natureza.
Como mtodo, a intuio um mtodo de diviso, de esprito platnico. Bergson no ignora que as coisas, de fato, realmente se misturam; a prpria experincia [12] s nos propicia mistos. Mas o mal no
est nisso. Por exemplo, damo-nos do tempo uma representao penetrada de espao. O deplorvel que no sabemos distinguir em tal
representao os dois elementos componentes que diferem por natureza, as duas puras presenas da durao e da extenso. Misturamos
to bem a extenso e a durao que s podemos opor sua mistura a
um princpio que se supe ao mesmo tempo no espacial e no temporal, em relao ao qual espao e tempo, extenso e durao vm a
ser to-somente degradaes 15. Ainda um outro exemplo: misturamos
lembrana e percepo; mas no sabemos reconhecer o que cabe
percepo e o que cabe lembrana; no mais distinguimos na repre13

EC, 623; 152.

As diferenas de natureza ou as articulaes do real so termos e temas

constantes na filosofia de Bergson: cf., notadamente, a Introduo de PM, passim.
nesse sentido que se pode falar de um platonismo de Bergson (mtodo de diviso); ele gosta de citar um texto de Plato sobre o ato de trinchar e o bom cozinheiro. Cf. EC, 627; 157.

sentao as duas presenas puras da matria e da memria, e somente vemos diferenas de grau entre percepes-lembranas e lembranas-percepes. Em resumo, medimos as misturas com uma unidade
que , ela prpria, impura e j misturada. Perdemos a razo dos mistos. A obsesso pelo puro, em Bergson, retoma nessa restaurao das
diferenas de natureza. S o que difere por natureza pode ser dito puro,
mas s tendncias diferem por natureza16. Trata-se, portanto, de dividir o misto de acordo com tendncias qualitativas e qualificadas, isto
, de acordo com a maneira pela qual o misto combina a durao e a
extenso definidas como movimentos, direes de movimentos (como
a durao-contrao e a matria-distenso). A intuio, como mtodo de diviso, guarda semelhana [13] ainda com uma anlise transcendental: se o misto representa o fato, preciso dividi-lo em tendncias ou em puras presenas, que s existem de direito17. Ultrapassase a experincia em direo s condies da experincia (mas estas no
so, maneira kantiana, condies de toda experincia possvel, e sim
condies da experincia real).
esse o motivo condutor do bergsonismo, seu leitmotiv: s se
viram diferenas de grau ali onde havia diferenas de natureza. E, sob
esse ponto, Bergson agrupa suas crticas principais, as mais diversas.
Ele censurar a metafsica, essencialmente, por ter visto s diferenas
de grau entre um tempo espacializado e uma eternidade supostamente primeira (o tempo como degradao, distenso ou diminuio do
ser...): em uma escala de intensidade, todos os seres so definidos entre os dois limites, o de uma perfeio e o de um nada. Tambm cincia ele far uma censura anloga; e a nica definio do mecanicismo
a que invoca ainda um tempo espacializado, em conformidade com
o qual os seres s apresentam diferenas de grau, de posio, de dimenso, de proporo. H mecanicismo at no evolucionismo, dado
que este postula uma evoluo unilinear e nos faz passar de uma organizao viva a uma outra por simples intermedirios, transies e
variaes de grau. Em tal ignorncia das verdadeiras diferenas de
natureza aparece toda sorte de falsos problemas e iluses que nos aba-

14

15

14

EC, 764; 318.

Bergsonismo

16 Por exemplo, sobre a inteligncia e o instinto, que compem um misto

do qual s se podem dissociar, em estado puro, tendncias, cf. EC, 610; 137.
17 Sobre a oposio "de fato-de direito", cf. MM, capo I (notadamente
68). E sobre a distino "presena-representao",
185; 32.

A intuio como mtodo

213;

15

t~m: desde o primeiro captulo de Matria e memria, Bergson mostra

como o esquecimento das diferenas {14] de natureza, de um lado, entre
a percepo e a afeco, e, de outro, entre a percepo e a lembrana,
engendra toda sorte de falsos problemas, ao fazer-nos crer em um
carter inextenso de nossa percepo: "Encontrar-se-iam, nessa idia
de que projetamos fora de ns estados puramente internos, tantos malentendidos, tantas respostas defeituosas a questes mal colocadas ... "18.
Esse primeiro captulo de Matria e memria mostra mais do que
qualquer outro texto a complexidade do manejo da intuio como
mtodo de diviso. Trata-se de dividir a representao em elementos
que a condicionam, em puras presenas ou em tendncias que diferem
por natureza. Como procede Bergson? Primeiramente, ele pergunta se
entre isto e aquilo pode (ou no pode) haver diferena de natureza. A
primeira resposta a seguinte: sendo o crebro uma "imagem" entre
outras imagens, ou sendo o que assegura certos movimentos entre
outros movimentos, no pode haver diferena de natureza entre a faculdade do crebro dita perceptiva e as funes reflexas da medula.
Portanto, o crebro no fabrica representaes, mas somente complica a relao entre um movimento recolhido (excitao) e um movimento executado (resposta). Entre os dois, o crebro estabelece um intervalo, um desvio, seja porque ele divide ao infinito o movimento recebido, seja porque ele o prolonga em uma pluralidade de reaes possveis. O fato de que lembranas se aproveitem desse intervalo, de que
elas, propriamente falando, "se intercalem", isto em nada altera o caso.
No momento, podemos eliminar as lembranas como participantes de
outra "linha". Sobre a linha que estamos em vias de traar, ns s {15]
podemos ter matria e movimento, movimento mais ou menos complicado, mais ou menos retardado. Toda a questo est em saber se j
no temos tambm a a percepo. Com efeito, em virtude do intervalo cerebral, um ser pode reter de um objeto material e das aes que
dele emanam to-somente o que lhe interessa19. Desse modo, a percepo no o objeto mais algo, mas o objeto menos algo, menos tudo
o que no nos interessa. Isto equivale a dizer que o prprio objeto se
18

MM, 197; 47.

19 MM, 186; 33: "Se os seres vivos constituem no universo 'centros de indeterminao', e se o grau dessa indeterminao se mede pelo nmero e pela elevao
de suas funes, concebe-se que sua presena, por si s, possa equivaler supresso de todas as partes dos objetos s quais suas funes no esto interessadas".

16

Bergsonismo

confunde com uma percepo pura virtual, ao mesmo tempo que nossa
percepo real se confunde com o objeto, do qual ela subtrai apenas
o que no nos interessa. Donde a clebre tese de Bergson, da qual
analisaremos todas as conseqncias: percebemos as coisas a onde
esto, a percepo nos coloca de sbito na matria, impessoal e coincide com o objeto percebido. Nesta linha, todo o mtodo bergsoniano
consistiu em procurar, primeiramente, os termos entre os quais no
poderia haver diferena de natureza: no pode haver diferena de natureza, mas somente diferena de grau, entre a faculdade do crebro e a
funo da medula, entre a percepo da matria e a prpria matria.
Ento, estamos em condies de traar a segunda linha, a que
difere por natureza da primeira. Para estabelecer a primeira, tnhamos
necessidade de fices: tnhamos suposto que o corpo era como um
puro ponto matemtico no espao, um puro instante, ou uma [16]
sucesso de instantes no tempo. Mas essas fices no eram simples
hipteses: elas consistiam em impelir para alm da experincia uma
direo destacada da prpria experincia; somente assim que podamos extrair todo um lado das condies da experincia. Cabe-nos
agora perguntar por aquilo que vem preencher o intervalo cerebral,
por aquilo que dele se aproveita para encarnar-se. A resposta de Bergson ser trplice. Primeiramente, a afetividade, que supe, precisamente, que o corpo seja coisa distinta de um ponto matemtico e d a
ela um volume no espao. Em seguida, so as lembranas da memria, que ligam os instantes uns aos outros e intercalam o passado no
presente. Finalmente, ainda a memria, sob uma outra forma, sob
forma de uma contrao da matria, que faz surgir a qualidade. (Portanto, a memria que faz que o corpo seja coisa distinta de uma
instantaneidade e que lhe d uma durao no tempo.) Eis-nos, assim,
em presena de uma nova linha, a da subjetividade, na qual se escalonam afetividade, memria-lembrana, memria-contrao: cabe dizer
que esses termos diferem por natureza daqueles da linha precedente
(percepo-objeto-matria)20. Em resumo, a representao em geral

20 No necessrio que a linha seja inteiramente homognea, podendo ser

uma linha quebrada. Assim, a afetividade se distingue por natureza da percepo,
mas no da mesma maneira que a memria: ao passo que uma memria pura se
ope percepo pura, a afetividade sobretudo como que uma "impureza", que
turva a percepo (cf. MM, 207; 60). Veremos mais tarde como a afetividade, a
memria etc. designam aspectos muito diversos da subjetividade.

A intuio como mtodo

17

st;,divide em duas direes que diferem por natureza, em duas puras

presenas que no se deixam representar: a da percepo, que nos
coloca de sbito na matria; a da memria, que nos coloca de sbito
no esprito. [17J Que as duas linhas se encontrem e se misturem ainda
uma vez no a questo. Essa mistura nossa prpria experincia,
nossa representao. Mas todos os nossos falsos problemas vm de no
sabermos ultrapassar a experincia em direo s condies da experincia, em direo s articulaes do real, e reencontrarmos o que
difere por natureza nos mistos que nos so dados e dos quais vivemos.
"Percepo e lembrana penetram-se sempre, trocam sempre entre
si algo de suas substncias, graas a um fenmeno de endosmose. O
papel do psiclogo seria dissoci-los, restituir a cada um sua pureza
natural; desse modo, seria esclarecido um bom nmero de dificuldades levantadas pela psicologia e talvez tambm pela metafsica. Mas
no o que acontece. Pretende-se que tais estados mistos, todos compostos em doses desiguais de percepo pura e de lembrana pura, sejam estados simples. Por isso, condenamo-nos a ignorar tanto a lembrana pura quanto a percepo pura, a conhecer to-somente um
nico gnero de fenmeno, que chamaremos ora de lembrana ora de
percepo, conforme venha a predominar nele um ou outro desses dois
aspectos, e, por conseguinte, a encontrar entre a percepo e a lembrana apenas uma diferena de grau, e no mais de natureza,,21.
A intuio nos leva a ultrapassar o estado da experincia em direo s condies da experincia. Mas essas condies no so gerais e nem abstratas; no so mais amplas do que o condicionado; so
as condies da experincia real. Bergson fala em "buscar a experincia em sua fonte, ou melhor, acima dessa viravolta decisiva, na qual,
inflectindo-se no sentido de nossa utilidade, ela se torna propriamente experincia [18J humana,,22. Acima da viravolta: esse, precisamente, o ponto em que se descobrem enfim as diferenas de natureza. Mas
h tantas dificuldades para atingir esse ponto focal que se devem multiplicar os atos da intuio, aparentemente contraditrios. assim que
Bergson nos fala ora de um movimento exatamente apropriado experincia, ora de uma ampliao, ora de um estreitamento e de uma
restrio. que, primeiramente, a determinao de cada "linha" impli-

18

21

MM, 214; 69.

22

MM, 321; 205.

ca uma espcie de contrao, na qual fatos aparentemente diversos encontram-se agrupados segundo suas afinidades naturais, comprimidos
de acordo com sua articulao. Mas, por outro lado, ns impelimos
cada linha para alm da viravolta, at o ponto em que ela ultrapassa
nossa experincia: prodigiosa ampliao que nos fora a pensar uma
percepo pura idntica a toda a matria, uma memria pura idntica totalidade do passado. nesse sentido que, muitas vezes, Bergson
compara o procedimento da filosofia ao do clculo infinitesimal: quando, na experincia, somos favorecidos por um pequeno vislumbre, que
nos assinala uma linha de articulao, resta ainda prolong-la para fora
da experincia - assim como os matemticos reconstituem, com os
elementos infinitamente pequenos que eles percebem da curva real, "a
forma da prpria curva que, na obscuridade, se estende atrs deles,,23.
De toda [19J maneira, Bergson no um desses filsofos que atribuem
filosofia uma sabedoria e um equilbrio propriamente humanos.
Abrir-nos ao inumano e ao sobre-humano (duraes inferiores ou superiores a nossa ...), ultrapassar a condio humana, este o sentido da
filosofia, j que nossa condio nos condena a viver entre os mistos
mal analisados e a sermos, ns prprios, um misto mal analisad024.
Mas essa ampliao, ou mesmo esse ultra passamento, no consiste em ultrapassar a experincia em direo a conceitos, pois estes definem somente, maneira kantiana, as condies de toda experincia
possvel em geral. Aqui, ao contrrio, trata-se da experincia real em
todas as suas particularidades. E, se preciso ampli-la, e mesmo ultrapass-la, somente para encontrar as articulaes das quais essas particularidades dependem. Desse modo, as condies da experincia so
menos determinadas em conceitos do que nos perceptos puros25. E,

23 MM, 321; 206. Bergson, freqentemente,

parece criticar a anlise infinitesimal: por mais que esta reduza ao infinito os intervalos que considera, ela ainda
se contenta em recompor o movimento com o espao percorrido (por exemplo, DI,
79-80; 89). Porm, mais profundamente, Bergson exige que a metafsica, por sua
conta, efetue uma revoluo anloga a do clculo em cincia: cf. EC, 773-786; 329344. E a metafsica deve at mesmo inspirar-se na "idia geradora de nossa matemtica", para" operar diferenciaes e integraes qualitativas" (PM, 1423; 215).
24 Cf. PM, 1416; 206. E 1425; 218: "A filosofia deveria ser um esforo para
ultrapassar a condio humana". (O texto precedentemente citado, sobre a viravolta da experincia, o comentrio desta frmula.)
25

Bergsonismo

PM, 1370; 148-149.

A intuio como mtodo

19

se tais perceptos se renem, eles mesmos, em um conceito, trata-se de

u~ conceito talhado sobre a prpria coisa, que convm somente a ela
e que, nesse sentido, no mais amplo do que aquilo de que ele deve
dar conta. Com efeito, quando seguimos cada uma das "linhas" para
alm da viravolta da experincia, tambm preciso reencontrar o ponto
em que elas se cortam, o ponto em que as direes se cruzam e onde
as tendncias que diferem por natureza se reatam para engendrar a coisa
tal como ns a conhecemos. Dir-se- que nada mais fcil e que a
prpria experincia [2 O}j nos dava esse ponto. A coisa no to simples. Aps ter seguido linhas de divergncia para alm da viravolta,
preciso que estas se recortem no no ponto de que partimos, mas sobretudo em um ponto virtual, em uma imagem virtual do ponto de
partida, ela prpria situada para alm da viravolta da experincia, e
que nos propicia, enfim, a razo suficiente da coisa, a razo suficiente
do misto, a razo suficiente do ponto de partida. Desse modo, a expresso "acima da viravolta decisiva" tem dois sentidos: primeiramente,
ela designa o momento em que as linhas, partindo de um ponto comum confuso dado na experincia, divergem cada vez mais em conformidade com verdadeiras diferenas de natureza; em seguida, ela
designa um outro momento, aquele em que essas linhas convergem de
novo para nos dar dessa vez a imagem virtual ou a razo distinta do
ponto comum. Viravolta e reviravolta. O dualismo, portanto, apenas um momento que deve terminar na re-formao de um monismo.
Eis por que, depois da ampliao, advm um derradeiro estreitamento,
assim como h integrao aps a diferenciao. "Falvamos outrora
dessas linhas de fatos, cada uma das quais, por no ir suficientemente
longe, fornece to-somente a direo da verdade: todavia, prolongandose duas destas linhas at o ponto em que elas se cortam, atingir-se- a
prpria verdade [... ] Estimamos que este mtodo de interseco seja o
nico que pode levar definitivamente adiante a metafsica,,26. Portanto,
h como que duas viravoltas sucessivas, e em sentido inverso, da experincia, o que constitui o que Bergson chama de preciso em filosofia.

Donde uma REGRA COMPLEMENTAR

da segunda regra:[21}

A funo particular dessa regra mostrar como um problema,

tendo sido bem colocado, tende por si mesmo a resolver-se. Por exemplo, ainda conforme o primeiro captulo de Matria e memria, colocamos bem o problema da memria quando, partindo do misto lembrana-percepo,
dividimos esse misto em duas direes divergentes
e dilatadas, que correspondem a uma verdadeira diferena de natureza entre a alma e o corpo, o esprito e a matria. Mas s obtemos a
soluo do problema por estreitamento: quando apreendemos o ponto original no qual as duas direes divergentes convergem novamente, o ponto preciso no qual a lembrana se insere na percepo, o ponto
virtual que como que a reflexo e a razo do ponto de partida. Assim, o problema da alma e do corpo, da matria e do esprito, s se
resolve graas a um extremo estreitamento, a propsito do qual Bergson
mostra como a linha da objetividade e a da subjetividade, a linha da
observao externa e a da experincia interna, devem convergir ao final
dos seus processos diferentes, at o caso da afasia27.
Do mesmo modo, Bergson mostra que o problema da imortalidade da alma tende a resolver-se pela convergncia de duas linhas muito
diferentes: precisamente a de uma experincia da memria e a de uma
experincia totalmente distinta, mstica28. Mais complexos ainda so
os [22] problemas que se desatam no ponto de convergncia de trs
linhas de fatos: essa a natureza da conscincia no primeiro captulo
de A energia espiritual. Assinale-se que esse mtodo de interseco
forma um verdadeiro probabilismo: cada linha define uma probabilidade29. Mas trata-se de um probabilismo qualitativo, sendo as linhas
de fato qualitativamente
distintas. Em sua divergncia, na desarticulao do real que operam segundo as diferenas de natureza, elas j
constituem um empirismo superior, apto para colocar os problemas e
para ultrapassar a experincia em direo s suas condies concretas. Em sua convergncia, na interseco do real a que procedem, as
linhas definem agora um probabilismo superior, apto para resolver os
problemas e relacionar a condio ao condicionado, de tal modo que
j no subsista distncia alguma entre eles.

o real no somente o que se divide segundo articulaes naturais ou

diferenas de natureza, mas tambm o que se rene segundo vias que

convergem para um mesmo ponto ideal ou virtual.

26

20

MR, 1186; 263.

Bergsonismo

27

PM, 1315; 80.

28

MR, 1199-1200; 280-281.

29

ES, 817, 818; 4

A intuio como mtodo

e 835; 27.

21

TERCEIRA REGRA: Colocar os problemas e resolv-los mais

em funo do tempo do que do espa030.
Essa regra d o "sentido fundamental" da intuio: a intuio
supe a durao; ela consiste em pensar em termos de durao31. S
podemos compreend-lo, retornando ao movimento da diviso determinante das diferenas de natureza. primeira vista, pareceria que uma
diferena de natureza se estabelecesse entre duas coisas ou sobretudo
entre duas tendncias. verdade, mas {23j verdade apenas superficialmente. Consideremos a diviso bergsoniana principal: a durao
e o espao. Todas as outras divises, todos os outros dualismos a implicam, dela derivam ou nela terminam. Ora, no podemos nos contentar em simplesmente afirmar uma diferena de natureza entre a
durao e o espao. A diviso se faz entre a durao, que "tende", por
sua vez, a assumir ou a ser portadora de todas as diferenas de natureza (pois ela dotada do poder de variar qualitativamente em relao a si mesma), e o espao, que s apresenta diferenas de grau (pois
ele homogeneidade quantitativa). Portanto, no h diferena de natureza entre as duas metades da diviso; a diferena de natureza est
inteiramente de um lado. Quando dividimos alguma coisa conforme
suas articulaes naturais, temos, em propores e figuras muito variveis segundo o caso: de uma parte, o lado espao, pelo qual a coisa
s pode diferir em grau das outras coisas e de si mesma (aumento,
diminuio); de outra parte, o lado durao, pelo qual a coisa difere
por natureza de todas as outras e de si mesma (alterao).
Consideremos um pedao de acar: h uma configurao espacial, mas sob esse aspecto ns s apreenderemos to-somente diferenas de grau entre esse acar e qualquer outra coisa. Contudo, h tambm uma durao, um ritmo de durao, uma maneira de ser no tempo, que se revela pelo menos em parte no processo da dissoluo, e
que mostra como esse acar difere por natureza no s das outras
coisas, mas primeiramente e sobretudo de si mesmo. Essa alterao se
confunde com a essncia ou a substncia de uma coisa; ela que ns
apreendemos, quando a pensamos em termos de Durao. A esse res-

30 Cf. MM, 218;74: "As questes relativas ao sujeito e ao objeto, sua distino e sua unio, devem ser colocadas mais em funo do tempo do que do
espao".
31

PM, 1275;30.

peito, a famosa frmula de Bergson "devo {24j esperar que o acar

~l'dissolva" tem um sentido ainda mais amplo do que aquele dado a
('Ia pelo contexto32. Ela significa que minha prpria durao, tal como
('u a vivo, por exemplo, na impacincia das minhas espera.s, serve de
rl'vclador para outras duraes que pulsam com outros ntmos, q~e
diferem por natureza da minha. E a durao sempre o lugar e o.m~l~
das diferenas de natureza, sendo inclusive o conjunto e a multl,!'hCldade delas, de modo que s h diferenas de natureza na d~raao ao passo que o espao to-somente o lugar, o meio, o conjunto das
diferenas de grau.
, .
.
Talvez tenhamos o meio de resolver a questo metodologlCa mais
geral. Quando elaborava seu mtodo da diviso, Plato ,t~mb~m se
propunha dividir um misto em duas metades ou s.egundo vanas lmhas.
Mas todo o problema era saber como se escolhia a boa metade: p~r
que aquilo que ns buscvamos estava so~r~t_udode ~m lado e nao
de outro? Podia-se, portanto, censurar a divisa0 por nao s.er~m verdadeiro mtodo, pois faltava-lhe o "meio termo" e dependia am~a de
uma inspirao. Parece que a dificuldade desaparece no ber~so~lsmo,
pois, dividindo o misto segundo duas ~endn~ias, d~s q.uals so uma
apresenta a maneira pela qual uma COlsavana quahtatlvamente no
tempo, Bergson d efetivamente a si o meio d~ es~o~herem cada c,aso
o "bom lado" o da essncia. Em resumo, a mtUlao torna-se metodo, ou melhor,' o mtodo se reconcilia com o imediat? A intuio no
a prpria durao. A intuio sobretudo o mOVimento,pelo qual
samos de nossa prpria durao, o movimento pelo qu.al no.s {25j nos
servimos de nossa durao para afirmar e reconhecer Imediatamente
a existncia de outras duraes acima ou abaixo de ns. "Somente o
mtodo de que falamos permite ultrapassar o idealismo ta~to quan,to
o realismo, afirmar a existncia de objetos inferiores e supenores a nos,
conquanto sejam em certo sentido interiores a ns [... Per~ebemos
duraes to numerosas quanto queiramos, todas mUlto dlfe!entes
umas das outras" (as palavras inferior e superior, com efeIto, nao nos
devem enganar, pois designam diferenas de natureza?3. Sem a intui-

32 EC, 502; 10. No contexto, Bergson s atribui uma durao ao acar

medida que este participa do conjunto do universo. Veremos mais adiante o sentido desta restrio: cf. capo IV.
33

PM,

1416, 1417;206-208.

22
Bergsonismo

A intuio como mtodo

23

~o como mtodo, a durao permaneceria como simples experincia

psicolgica. Inversamente, sem a coincidncia com a durao, a intuio
no seria capaz de realizar o programa correspondente
s regras precedentes: a determinao dos verdadeiros problemas ou das verdadeiras
diferenas de natureza ...
Retornemos, portanto, iluso dos falsos problemas. De onde
vem ela e em que sentido ela inevitvel? Bergson pe em causa a
ordem das necessidades, da ao e da sociedade, ordem que nos inclina a s reter das coisas o que nos interessa; a ordem da inteligncia, em sua afinidade natural com o espao; a ordem das idias gerais, que vem recobrir as diferenas de natureza. Ou melhor, h idias
gerais muito diversas, que diferem entre si por natureza, umas remetendo a semelhanas objetivas nos corpos vivos, outras remetendo a
identidades objetivas nos corpos inanimados, outras, finalmente, remetendo a exigncias subjetivas nos objetos fabricados; mas estamos
prontos para formar uma idia geral de todas as idias gerais, e a {26}
dissolver as diferenas de natureza nesse elemento de generalidade34.
- "Dissolvemos as diferenas qualitativas na homogeneidade
do espao que as subentende"35. verdade que esse conjunto de razes
ainda psicolgico, inseparvel de nossa condio. Devemos levar em
conta razes mais profundas, pois, se a idia de um espao homogneo implica uma espcie de artifcio ou de smbolo que nos separa da
realidade, nem por isso se pode esquecer que a matria e a extenso
so realidades que prefiguram a ordem do espao. Como iluso, o
espao no est fundado somente em nossa natureza, mas na natureza das coisas. A matria efetivamente o "lado" pelo qual as coisas
tendem a apresentar entre si e a ns mesmos to-somente diferenas
de grau. A experincia nos propicia mistos; ora, o estado do misto no
consiste apenas em reunir elementos que diferem por natureza, mas
em reuni-los em condies tais que no podemos apreender nele essas diferenas de natureza constituintes. Em resumo, h um ponto de
vista e, alm disso, um estado de coisas em que as diferenas de natureza j no podem aparecer. O movimento retrgrado do verdadeiro no somente uma iluso sobre o verdadeiro, mas pertence ao

prprio verdadeiro. Dividindo o misto "religio" em duas direes,

religio esttica e religio dinmica, Bergson acrescenta: situando-nos
em certo ponto de vista, "perceberamos uma srie de transies e algo
assim como diferenas de grau ali onde, realmente, h uma radical
diferena de natureza,,36.
A iluso, portanto, no deriva somente de nossa natureza, {27}
mas do mundo que habitamos, do lado do ser que nos aparece primeiramente. De certa maneira, entre o incio e o fim de sua obra, Bergson
evoluiu. Os dois pontos principais da sua evoluo so os seguintes: a
durao pareceu-lhe cada vez menos redutvel a uma experincia psicolgica, tornando-se a essncia varivel das coisas e fornecendo o tema
de uma ontologia complexa. Mas, por outro lado e ao mesmo tempo,
o espao parecia-lhe cada vez menos redutvel a uma fico a nos separar dessa realidade psicolgica para, tambm ele, ser fundado no ser
e exprimir, deste, uma de suas duas vertentes, uma de suas duas direes. O absoluto, dir Bergson, tem dois lados: o esprito, penetrado
pela metafsica; a matria, conhecida pela cincia37. Mas, precisamente,
a cincia no um conhecimento relativo, uma disciplina simblica
que seria to-somente aprecivel por seus xitos ou sua eficcia; a cincia diz respeito ontologia, uma das duas metades da ontologia. O
Absoluto diferena, mas a diferena tem duas faces, diferenas de grau
e diferenas de natureza. Portanto, eis que, quando apreendemos simples diferenas de grau entre as coisas, quando a prpria cincia nos
convida a ver o mundo sob esse aspecto, estamos ainda em um absoluto ("a fsica moderna revela-nos cada vez melhor diferenas de nmero atrs das nossas distines de qualidade" )38. Todavia, uma
iluso. Mas s uma iluso na medida em que projetamos sobre a outra
vertente a paisagem real da primeira. A iluso s pode ser repelida {28}
em funo dessa outra vertente, a da durao, que nos propicia diferenas de natureza que correspondem em ltima instncia s diferenas de proporo tal como aparecem no espao e, antes, na matria e
na extenso.

36

24

34

PM, 1298-1303; 58-64

35

EC, 679; 217.

MR, 1156; 225.

37 Cf. PM, 1278 ss.; 34 ss. (E 1335; 104: A inteligncia "toca ento um dos
lados do absoluto, assim como nossa conscincia toca um outro [...]").
38

Bergsonismo

PM, 1300; 61.

A intuio como mtodo

25


Portanto, certo que a intuio forma um mtodo, com suas trs
(ou cinco) regras. Trata-se de um mtodo essencialmente problematizante (crtica de falsos problemas e inveno de verdadeiros), diferenciante (cortes e interseces) e temporalizante (pensar em termos
de durao). Mas falta determinar ainda como a intuio supe a
durao e como, em troca, ela d durao uma nova extenso do
ponto de vista do ser e do conhecimento.

2A DURAO COMO DADO IMEDIATO

/29}

Supomos conhecida a descrio da durao como experincia

psicolgica, tal como aparece em Os dados imediatos e nas primeiras
pginas de A evoluo criadora: trata-se de uma "passagem", de uma
"mudana", de um devir, mas de um devir que dura, de uma mudana que a prpria substncia. Note-se que Bergson no encontra qualquer dificuldade em conciliar as duas caractersticas fundamentais da
durao: continuidade e heterogeneidade39. Mas, assim definida, a
durao no somente experincia vivida; tambm experincia ampliada, e mesmo ultrapassada; ela j condio da experincia, pois
o que esta propicia sempre um misto de espao e de durao. A durao pura apresenta-nos uma sucesso puramente interna, sem exterioridade; o espao apresenta-nos uma exterioridade sem sucesso (com
efeito, a memria do passado, a lembrana do que se passou no espao j implicaria um esprito [3D) que dura). Produz-se entre os dois uma
mistura, na qual o espao introduz a forma de suas distines extrnsecas ou de seus "cortes" homogneos e descontnuos, ao passo que
a durao leva a essa mistura sua sucesso interna, heterognea e contnua. Desse modo, somos capazes de "conservar" os estados instantneos do espao e de justap-los em uma espcie de "espao auxiliar";
mas tambm introduzimos distines extrnsecas em nossa durao,
decompmo-Ia em partes exteriores e a alinhamos em uma espcie de
tempo homogneo. Um tal misto (no qual o tempo se confunde com
o espao auxiliar) deve ser dividido. Mesmo antes de tomar conscincia da intuio como mtodo, Bergson acha-se diante da tarefa da
diviso do misto. Tratar-se-ia j de dividi-lo segundo duas direes
puras? Enquanto Bergson no levanta explicitamente o problema de
lima origem ontolgica do espao, trata-se sobretudo de dividir o misto
l'm duas direes, das quais somente uma pura (a durao), ao pas-

39

Sobre este ponto, cf. a excelente anlise de A. Robinet, Bergson (Seghers,

I 965), pp. 28 ss.

26

Bergsonismo

i\ durao como dado imediato

27

,so que a outra representa a impureza que a desnatura4o. A durao

ser alcanada como" dado imediato", precisamente porque se confunde com o lado direito, o lado bom do misto.
O importante que a decomposio do misto nos revela dois tipos
de "multiplicidade". Uma delas representada pelo espao (ou melhor, se levarmos em conta todas as nuanas, pela mistura impura do
tempo homogneo): uma multiplicidade de exterioridade, de simultaneidade, de justaposio, de ordem, de diferenciao [31] quantitativa, de diferena de grau, uma multiplicidade numrica, descontnua
e atual. A outra se apresenta na durao pura: uma multiplicidade
interna, de sucesso, de fuso, de organizao, de heterogeneidade, de
discriminao qualitativa ou de diferena de natureza, uma multiplicidade virtual e contnua, irredutvel ao nmer041.

Parece-nos que no foi dada suficiente importncia ao emprego

da palavra "multiplicidade". De modo algum ela faz parte do vocabulrio tradicional - sobretudo para designar um continuum. No s
veremos que ela essencial do ponto de vista da elaborao do mtodo,
como ela j nos informa a respeito dos problemas que aparecem em
Os dados imediatos e que se desenvolvero mais tarde. A palavra "multiplicidade" no aparece a como um vago substantivo correspondente
bem conhecida noo filosfica de Mltiplo em geral. Com efeito,
no se trata, para Bergson, de opor o Mltiplo ao Uno, mas, ao contrrio, de distinguir dois tipos de multiplicidade. Ora, esse problema remonta a um cientista genial, Riemann, fsico e matemtico. Ele definia
as coisas como "multiplicidades" determinveis em funo de suas dimenses ou de suas variveis independentes. Ele distinguia multiplicidades discretas e multiplicidades contnuas: as primeiras eram portadoras do princpio de sua mtrica (sendo a medida de uma [32] de
suas partes dada pelo nmero dos elementos que ela contm); as segundas encontravam um princpio mtrico em outra coisa, mesmo que tosomente nos fenmenos que nelas se desenrolavam ou nas foras que
40 verdade que, desde Os dados imediatos, Bergson indica o problema de
uma gnese do conceito de espao a partir de uma percepo da extenso: cf. 6465; 71-72.
41 DI, capo 11(e capo III, 107; 122). O misto mal analisado, ou a confuso
das duas multiplicidades, define, precisamente, a falsa noo de intensidade.

28

Bergsonismo

nelas atuavam42. evidente que, como filsofo, Bergson estava bem

a par dos problemas gerais de Riemann. No s seu interesse pela
matemtica bastaria para nos persuadir disso, mas, mais particularmente, Durao e simultaneidade um livro no qual Bergson confronta
sua prpria doutrina com a da Relatividade, que depende estreitamente
de Riemann. Se nossa hiptese tem fundamento, esse mesmo livro perde
seu carter duplamente inslito: com efeito, de um lado, ele no surge brutalmente e nem sem razo, mas traz luz um confronto, mantido at ento implcito, entre a interpretao riemanniana e a interpretao bergsoniana das multiplicidades contnuas; por outro lado, se Bergson renuncia a este livro e o denuncia, talvez seja porque julgue no
poder perseguir a teoria das multiplicidades at suas implicaes matemticas. De fato, ele tinha mudado profundamente o sentido da distino riemanniana. As multiplicidades contnuas pareciam-lhe pertencer essencialmente ao domnio da durao. Por isso, para Bergson, a
durao no era simplesmente o indivisvel ou o no-mensurvel, mas
sobretudo o que s se divide mudando de natureza, o que s se deixa
medir variando de princpio mtrico a cada estgio da diviso. Bergson
no se contentava [33] em opor uma viso filosfica da durao a uma
concepo cientfica do espao; ele transpunha o problema para o terreno das duas espcies de multiplicidade e pensava que a multiplicidade prpria da durao tinha, por sua vez, uma "preciso" to grande
quanto a da cincia; mais ainda, ele pensava que ela devesse reagir sobre
a cincia e abrir a esta uma via que no se confundia necessariamente
com a de Riemann e de Einstein. Eis por que devemos atribuir uma
grande importncia maneira pela qual Bergson, tomando a noo
de multiplicidade, renova seu alcance e sua repartio.
Como se define a multiplicidade qualitativa e contnua da durao em oposio multiplicidade quantitativa ou numrica? Uma passagem obscura de Os dados imediatos ainda mais significativa a esse
respeito, por anunciar os desenvolvimentos de Matria e memria. A
passagem distingue o subjetivo e o objetivo: "Chamamos subjetivo o
que parece inteira e adequadamente conhecido, objetivo o que co42 Sobre a teoria riemanniana das multiplicidades, cf. B. Riemann, Oeuvres
lIIathmatiques (tr. fr. Gauthier-Villars ed., "Sur les hypothses qui servent de
tondement la gomtrie"). E H. Weyl, Temps, Espace, Matiere. - Tambm
Ilusserl, se bem que em sentido totalmente distinto daquele de Bergson, se inspira
11.1 teoria riemanniana
das multiplicidades.

1\ durao como dado imediato

29

 nhecido de tal maneira que uma multido sempre crescente de impresses novas poderia substituir a idia que dele temos atualmente,,43.
Atendo-nos a essas frmulas, arriscamo-nos a cair em contra-sensos ,
felizmente dissipados pel9 contexto. Com efeito, Bergson precisa: um
objeto pode ser dividido de uma infinidade de maneiras; ora, mesmo
antes de tais divises serem efetuadas, elas so apreendidas pelo pensamento como possveis, sem que nada mude no aspecto total do objeto. Portanto, elas j so visveis na imagem do objeto: mesmo que
no realizadas (simplesmente possveis), tais divises so atualmente
percebidas, pelo menos de direito. "Esta apercepo atual, e [34] no
somente virtual, de subdivises no indiviso precisamente o que chamamos objetividade"44. Bergson quer dizer que o objetivo o que no
tem virtualidade - realizado ou no, possvel ou real, tudo atual no
objetivo. O primeiro captulo de Matria e memria desenvolver esse
tema de modo mais claro: a matria no tem nem virtualidade nem
potncia oculta, pelo que podemos identific-la com a "imagem"; sem
dvida, pode haver mais na matria do que na imagem que dela fazemos, mas no pode haver nela outra coisa, algo de natureza distinta45.
Em outro texto, Bergson felicita Berkeley por ter este identificado corpo
e idia, justamente porque a matria "no tem interior, no tem algo
abaixo de si [...] ela nada oculta, nada encerra [ ] no possui nem
potncias nem virtualidades de espcie alguma [ ] est exposta em
superfci.e e se mantm toda inteira a todo instante no que expe"46.
Em resumo, chamaremos objeto, objetivo, no s o que se divide, mas o que no muda de natureza ao dividir-se. , portanto, o que
se divide por diferenas de grau47. O que caracteriza o objeto a adequao recproca do dividido e das divises, do nmero e da unidade.
Nesse sentido, diz-se que o objeto uma "multiplicidade numrica",
pois o nmero e, em primeiro lugar, a prpria unidade aritmtica, so
o modelo do que se divide sem mudar de natureza. Dizer que o nme-

43

DI, 57; 62.

44

[DI, 57; 63.J

45

MM,

218-219;75-76.

46

PM,

1353;127.

"As unidades com as quais a aritmtica forma nmeros

so unidades provisrias, suscetveis de se fragmentarem
indefinidamente, e cada uma delas constitui uma soma de
quantidades fracionrias to pequenas e to numerosas
quanto se queira imaginar [...) Se toda multiplicidade'; implica a possibilidade de tratar um nmero qualquer como
uma unidade provisria que se acrescenta a si mesma, inversamente, as unidades so, por sua vez, verdadeiros nmeros, to grandes quanto se queira, mas que se considera
como provisoriamente indecomponveis para comp-los
entre si. Ora, justamente porque se admite a possibilidade
de dividir a unidade em tantas partes quanto se queira que
esta considerada como extensa,,48.
Inversamente, o que uma multiplicidade qualitativa? O que o
sujeito, ou o subjetivo? Bergson d o seguinte exemplo: "Um sentimento
complexo conter um nmero bem grande de elementos mais simples;
mas, enquanto esses elementos no se destacarem com uma nitidez perfeita, no se poder dizer que eles estavam inteiramente realizados, e,
desde que a conscincia tenha deles uma percepo distinta, o estado
psquico que resulta de sua sntese ter, por isso mesmo, mudado,,49.
(Por exemplo, um complexo de amor e de dio se atualiza na conscincia, mas o dio e o amor tornam-se conscientes em condies tais que
des diferem por natureza entre si, e diferem por natureza do complexo
inconsciente.) Portanto, seria um grande erro acreditar que a durao
fosse simplesmente o indivisvel, embora Bergson, por comodidade,
exprima-se freqentemente assim. Na [36] verdade, a durao dividese e no pra de dividir-se: eis por que ela uma multiplicidade. Mas
da no se divide sem mudar de natureza; muda de natureza, dividindo-se: eis por que ela uma multiplicidade no numrica, na qual, a
cada estgio da diviso, pode-se falar de "indivisveis"-. H outro sem

<.

Cf. MM, 341;231: "Enquanto se trata de espao, pode-se levar a diviso

to longe quanto se queira; nada assim mudado na natureza do que se divide ... "
47

30

10 s tem diferenas de grau o mesmo que dizer suas diferenas, realizadas ou no, so sempre atuais [35] nele.

Bergsonismo

Bergson diz "multiplicao"

(N. do T.).

55-56;60-61.

48

DI,

49

DI, 57; 62.

A durao como dado imediato

31

que haja vrios; nmero somente em potncia50. Em outros termos, o

subjetivo, ou a durao, o virtual. Mais precisamente, o virtual
medida que se atualiza, que est em vias de atualizar-se, inseparvel do
movimento de sua atualizao, pois a atualizao se faz por diferenciao, por linhas divergentes, e cria pelo seu movimento prprio outras tantas diferenas de natureza. Tudo atual em uma multiplicidade
numrica: nesta, nem tudo est "realizado", mas tudo nela atual, comportando ela relaes apenas entre atuais e to-somente diferenas de
grau. Ao contrrio, uma multiplicidade no numrica, pela qual se define
a durao ou a subjetividade, mergulha em outra dimenso, puramente temporal e no mais espacial: ela vai do virtual a sua atualizao; ela
se atualiza, criando linhas de diferenciao que correspondem a suas
diferenas de natureza. Uma tal multiplicidade goza, essencialmente,
de trs propriedades: da continuidade, da heterogeneidade e da simplicidade. Verdadeiramente, aqui no h qualquer dificuldade para Bergson
conciliar a heterogeneidade e a continuidade.
Esse texto de Os dados imediatos, no qual Bergson distingue o
subjetivo e o objetivo, parece-nos ainda mais importante por ser o primeiro a introduzir indiretamente a noo de virtual, noo destinada
a ganhar uma importncia cada vez maior na filosofia [37J bergsoniana51. Com efeito, como veremos, o mesmo autor que recusa o con50

DI, 81; 90.

5! O objetivo, com efeito, se define por partes que so percebidas atualmente, no virtualmente (DI, 57; 63). Isso implica que o subjetivo, em troca, defina-se
pela virtualidade de suas partes. Retornemos, ento, ao texto: "Chamamos subjetivo o que parece inteira e adequadamente conhecido, objetivo o que conhecido
de tal maneira que uma multido sempre crescente de impresses novas poderia
substituir a idia que dele temos atualmente". Tomadas literalmente, essas definies so estranhas. Em virtude do contexto, seramos at levados a invert-las, pois
no seria o objetivo (a matria) que, sendo sem virtualidade, teria um ser semelhante ao seu "aparecer" e se encontraria, portanto, adequadamente conhecido?
E no seria o subjetivo aquilo que se poderia sempre dividir em partes de natureza
distinta, partes que ele s virtualmente conteria? Seramos quase levados a acreditar em um erro de impresso. Mas os termos empregados por Bergson justificamse de um outro ponto de vista. No caso da durao subjetiva, as divises s valem
se efetuadas, isto , se atualizadas: "As partes de nossa durao coincidem com os
momentos sucessivos do ato que a divide ... e se nossa conscincia pode, em um
intervalo, desenredar determinado nmero de atos elementares, se ela interrompe
a diviso em alguma parte, tambm a se interrompe a divisibilidade" (MM, 341;
232). Portanto, pode-se dizer que a diviso nos d adequadamente, em cada um

32

Bergsonismo

ccito de possibilidade - reservando-lhe somente um uso em relao

,1matria e aos "sistemas fechados", mas sempre vendo a a fonte de
toda espcie de falsos problemas - tambm aquele que leva ao mais
alto ponto a noo de virtual, e que funda sobre ela toda uma filosofia da memria e da vida.
Na noo de multiplicidade, o que muito importante a maneira pela qual ela se distingue de uma teoria do Uno e do Mltiplo. A noo
de multiplicidade faz que evitemos pensar em termos de "Uno e Mltiplo". Em filosofia, conhecemos muitas [38J teorias que combinam o
uno e o mltiplo. Elas tm em comum a pretenso de recompor o real
com idias gerais. Dizem-nos: o Eu uno (tese), mltiplo (anttese) e
, em seguida, a unidade do mltiplo (sntese). Ou, ento, dizem-nos:
o Uno j mltiplo, o Ser passa ao no-ser e produz o devir. As pginas em que Bergson denuncia esse movimento do pensamento abstrato esto entre as mais belas de sua obra: ele tem a impresso de que se
parte, em tal mtodo dialtico, de conceitos muito amplos, anlogos a
vestes muito folgadas52. O Uno em geral, o mltiplo em geral, o ser em
geral, o no-ser em geral. .. compe-se o real com abstratos; mas o que
vale uma dialtica que acredita poder reencontrar o real, quando compensa a insuficincia de um conceito muito amplo ou muito geral apelando ao conceito oposto, no menos amplo e geral? O concreto jamais
ser reencontrado, combinando-se a insuficincia de um conceito com
a insuficincia do seu oposto; no se reencontra o singular, corrigindose uma generalidade por outra generalidade. - Ao dizer tudo isto, Bergson est pensando, evidentemente, em Hamelin, cujo Essai sur les lments principaux de la reprsentation data de 1907. Mas tambm a
incompatibilidade do bergsonismo com o hegelianismo, e mesmo com
todo mtodo dialtico, que se manifesta em tais pginas. Na dialtica,
Bergson reprova o falso movimento, isto , um movimento do conceito abstrato, que s vai de um contrrio ao outro fora de impreciso 53 .
dos seus nveis, a natureza indivisvel da coisa, ao passo que, no caso da matria
objetiva, no h nem mesmo a necessidade de se efetuar a diviso. De antemo,
sabemos que ela possvel sem qualquer mudana na natureza da coisa. Nesse
sentido, se verdade que o objeto no contm outra coisa alm do que conhecemos, ele, entretanto, contm sempre mais (MM, 289; 164); portanto, ele no adequadamente conhecido.
52

PM, 1408; 196-197.

53

Em contextos muito diversos, a denncia da dialtica hegeliana como falso

A durao como dado imediato

33

[39] Mais uma vez, Bergson reencontra acentos platnicos. Plato

foi o primeiro a zombar daqueles que diziam: o Uno mltiplo e o mltiplo uno - o Ser no-ser etc. Em cada caso, ele perguntava quanto,
como, onde e quando. "Qual" unidade do mltiplo e "qual" mltiplo
do uno?54. A combinao dos opostos nada nos diz, formando uma rede
to frouxa que deixa tudo escapar. s metforas de Plato, das quais
Bergson tanto gosta, referentes arte do corte, arte do bom cozinheiro, correspondem as do prprio Bergson, que invocam o bom alfaiate
e as vestes feitas sob medida. assim que deve ser o conceito preciso.
"O que verdadeiramente importa filosofia saber
qual unidade, qual multiplicidade, qual realidade superior
ao uno e ao mltiplo abstratos a unidade mltipla da pessoa [...] Os conceitos ocorrem ordinariamente aos pares e
representam os dois contrrios. No h realidade concreta
em relao qual no se possa ter ao mesmo tempo duas
vises opostas e que, por conseguinte, no se subsuma aos
dois conceitos antagonistas. Donde uma tese e uma anttese que se procuraria conciliar logicamente, mas em vo, pela
razo muito simples de que jamais se far uma coisa com
conceitos, com pontos de vista [...] Se procuro analisar a
durao, isto , resolv-la em conceitos j prontos, sou obrigado, pela prpria natureza do conceito e da anlise, a ter
sobre a durao em geral duas vises opostas, com as quais,
em seguida, procurarei recomp-la. Esta combinao no
poder apresentar nem uma diversidade de grau e nem uma
variedade de formas: ela ou no . Direi, por exemplo, que
h, de um lado, multiplicidade de estados [40] de conscincia
sucessivos e, por outro lado, uma unidade que os liga. A durao ser a sntese dessa unidade e dessa multiplicidade,
operao misteriosa, da qual no se v, repito, como comportaria nuanas ou graus,,55.

Contra a dialtica, contra uma concepo geral dos contrrios

(o Uno e o Mltiplo), o que Bergson pede uma fina percepo da multiplicidade, uma fina percepo do "qual" e do "quanto", daquilo que
ele denomina "nuana" ou nmero em potncia. A durao ope-se
ao devir, precisamente porque ela uma multiplicidade, um tipo de
multiplicidade que no se deixa reduzir a uma combinao muito ampla
em que os contrrios, o Uno e o Mltiplo em geral, s coincidem com
a condio de serem apreendidos no ponto extremo de sua generalizao, esvaziados de toda "medida" e de toda substncia real. Essa
multiplicidade, que a durao, de modo algum se confunde com o
mltiplo, como tampouco sua simplicidade se confunde com o Uno.
Distinguem-se, freqentemente, duas formas do negativo: [41]
o negativo de simples limitao e o negativo de oposio. Alm disso, assegura-se que a substituio da primeira forma pela segunda,
com Kant e os ps-kantianos, foi uma considervel revoluo em filosofia. Mais notvel ainda que Bergson, em sua crtica do negativo, denuncia igualmente uma forma e outra. Parece-lhe que ambas
implicam e do testemunho de uma mesma insuficincia. Com efeito, se considerarmos noes negativas, como as de desordem e de noser, dar no mesmo conceb-las, a partir da ordem e do ser, como o
limite de uma "degradao", no intervalo da qual todas as coisas estariam compreendidas (analiticamente), ou ento, em oposio ordem e ao ser, como foras que exerceriam sua potncia e se combinariam com seu oposto para produzir (sinteticamente) todas as coisas. Desse modo, a crtica de Bergson dupla, ao denunciar nas duas
formas do negativo uma mesma ignorncia das diferenas de natureza, diferenas que so substitudas, ora por "degradaes", ora por
oposies. O essencial do projeto de Bergson pensar as diferenas

55 PM, 1409, 1416; 197,207. Esse texto est prximo daquele em que Plato denuncia as facilidades da dialtica. Vimos que o mtodo bergsoniano de di-

viso de inspirao platnica. O ponto comum entre Bergson e Plato , com

efeito, a procura de um procedimento capaz de determinar, em cada caso, a "medida", o "qual" e o "quanto". verdade que Plato pensava que uma dialtica
afinada pudesse satisfazer tais exigncias. Bergson, ao contrrio, estima que a dialtica em geral, inclusive a de Plato, vale somente para o comeo da filosofia (e
da histria da filosofia): a dialtica passa ao largo de um verdadeiro mtodo de
diviso, e pode segmentar o real to-somente segundo articulaes totalmente formais ou verbais. Cf. PM, 1321; 87: "Nada mais natural que a filosofia se tenha
contentado inicialmente com isso e tenha comeado como dialtica pura. Ela no
dispunha de outra coisa. Um Plato e um Aristteles adotam, como segmentao
da realidade, aquela que eles j encontram feita na linguagem ... ".

34

A durao como dado imediato

movimento, movimento abstrato, como incompreenso do movimento real, um

tema freqente em Kierkegaard, Feuerbach, Marx, Nietzsche.
54

Cf. Plato, Filebo. [14 d; 18 a-b, por ex.]

Bergsonismo

35

 de natureza independentemente de toda forma de negao: h diferenas no ser e, todavia, nada h de negativo. que a negao implica sempre conceitos abstratos, demasiadamente gerais. Com efeito,
qual a raiz comum a toda negao? J o vimos: em vez de partirmos de uma diferena de natureza entre duas ordens, de uma diferena de natureza entre dois seres, erigimos uma idia geral de ordem ou
de ser, que s podemos pensar em oposio a uma desordem geral, a
um no-ser em geral, ou ento colocamos a diferena como o ponto
de partida de uma degradao que nos leva desordem em geral, [42J
ao no-ser em geral. Seja como for, negligenciamos a questo das diferenas de natureza: "qual" ordem, "qual" ser? Do mesmo modo,
negligenciamos a diferena de natureza entre os dois tipos de multiplicidade; ento, erigimos uma idia geral de Uno, que combinamos
com seu oposto, o Mltiplo em geral, para recompor todas as coisas
do ponto de vista da fora contrria do mltiplo ou da degradao
do Uno. Na verdade, a categoria de multiplicidade, com a diferena de natureza que ela implica entre dois tipos, que nos permite denunciar a mistificao de um pensamento que procede em termos de
Uno e de Mltiplo. Portanto, v-se como todos os aspectos crticos
da filosofia bergsoniana participam de um mesmo tema: crtica do negativo de limitao, do negativo de oposio, das idias gerais.

"Submetendo mesma anlise o conceito de movimento [...]"56.

Com efeito, como experincia fsica, o movimento, ele prprio, um
misto: de uma parte, o espao percorrido pelo mvel, que forma uma
multiplicidade numrica indefinidamente divisvel, da qual todas as
partes, reais ou possveis, so atuais e s diferem em grau; de outra parte,
o movimento puro, que alterao, multiplicidade virtual qualitativa,
como a corrida de Aquiles, que se divide em passos, mas que muda de
natureza toda vez que se divide57. Bergson descobre que, sob o traslado local, h [43 J sempre um transporte de natureza outra. E aquilo que,
visto de fora, aparece como uma parte numrica componente da corrida, to-somente, visto de dentro, um obstculo transposto.

56

DI, 74; 82.

57 Cf. um texto muito importante

to articulado interiormente" etc.

36

Porm, ao duplicar a experincia psicolgica da durao com a

experincia fsica do movimento, um problema torna-se urgente. Do
ponto de vista da experincia psicolgica, a questo "as coisas exteriores duram?" permanecia indeterminada. Outrossim, em Os dados
Imediatos, Bergson invocava duas vezes uma "inexprimvel", uma
"incompreensvel" razo. - "Que existe da durao fora de ns?
Apenas o presente ou, se se quer, a simultaneidade. Sem dvida, as
coisas exteriores mudam, mas seus momentos s se sucedem para uma
conscincia que os rememore [...] Portanto, no preciso dizer que as
coisas exteriores duram, mas sobretudo que h nelas alguma inexprimvel razo, em virtude da qual no poderamos consider-las em
momentos sucessivos da nossa durao sem constatar que elas mudaram". - "Se as coisas no duram como ns, deve haver nelas, pelo
menos, alguma incompreensvel razo que faz que os fenmenos paream suceder-se e no se desenrolarem todos ao mesmo tempo,,58.
Todavia, o livro Os dados imediatos j dispunha de uma anlise do movimento. Mas este era posto sobretudo como um "fato de
conscincia", implicando um sujeito consciente e que dura, confundindo-se com a durao como experincia psicolgica. Somente
medida que o movimento vem a ser apreendido como pertencente
tanto s coisas quanto conscincia que ele deixar [44J de ser confundido com a durao psicolgica; s ento, sobretudo, que esta
ter deslocado seu ponto de aplicao, com o que vem a ser necessria uma participao direta das coisas na prpria durao. Se h qualidades nas coisas, no menos que na conscincia, se h um movimento de qualidades fora de mim, preciso que as coisas durem sua
maneira. preciso que a durao psicolgica seja to-somente um
caso bem determinado, uma abertura a uma durao ontolgica.
preciso que a ontologia seja possvel, pois a durao, desde o incio,
era definida como uma multiplicidade. Essa multiplicidade no iria,
graas ao movimento, confundir-se com o prprio ser? E, j que ela
dotada de propriedades muito especiais, em que sentido se dir que
h vrias duraes, em que sentido se dir que h uma s, em que
sentido se ultrapassar a alternativa ontolgica um-vrios? Ao mesmo tempo, um problema conexo adquire toda sua urgncia. Se as
coisas duram, ou se h durao nas coisas, preciso que a questo

em EC,

757 ss; 310

ss: "Todo movimen58

Bergsonismo

DI, 148; 170 e 137; 157.

A durao como dado imediato

37

do espao seja retomada em novas bases, pois ele no ser mais simplesmente uma forma de exterioridade, uma espcie de tela que desnatura a durao, uma impureza que vem turvar o puro, um relativo
que se ope ao absoluto; ser preciso que ele prprio seja fundado
nas coisas, nas relaes entre as coisas e entre as duraes, que tambm ele pertena ao absoluto, que ele tenha uma "pureza". Vai ser
essa a dupla progresso da filosofia bergsoniana.

~.
A MEMRIA COMO COEXISTNCIA VIRTUAL

/45J

Essencialmente, a durao memria, conscincia, liberdade. Ela

conscincia e liberdade, porque memria em primeiro lugar. Ora,
essa identidade da memria com a prpria durao sempre apresentada por Bergson de duas maneiras: "conservao e acumulao do
passado no presente". Ou ento: "seja porque o presente encerra distintamente a imagem sempre crescente do passado, seja sobretudo
porque ele, pela sua contnua mudana de qualidade, d testemunho
da carga cada vez mais pesada que algum carrega em suas costas
medida que vai cada vez mais envelhecendo". Ou ainda, "a memria
sob estas duas (ormas: por recobrir com uma capa de lembranas um
fundo de percepo imediata; e por contrair tambm uma multiplicidade de momentos,,59. Com efeito, devemos exprimir de duas maneiras o modo pelo qual a durao se distingue de uma srie descontnua
de instantes que se repetiriam idnticos a si mesmos: de uma [46J parte, "o momento seguinte contm sempre, alm do precedente, a lembrana do que este lhe deixou"60; de outra parte, os dois momentos
se contraem ou se condensam um no outro, pois um no desapareceu
ainda quando o outro aparece. H, portanto, duas memrias, ou dois
aspectos da memria, indissoluvelmente ligados, a memria-lembrana
e a memria-contrao. (Seperguntarmos, finalmente, pela razo dessa
dualidade na durao, ns a encontraremos sem dvida em um movimento que estudaremos mais tarde, um movimento pelo qual o "presente" que dura se divide a cada "instante" em duas direes, uma
orientada e dilatada em direo ao passado, a outra contrada, contraindo-se em direo ao futuro.)

59 ES, 818, 5. PM, 1411; 201. MM, 184; 31. Fomos ns que sublinhamos
em cada um destes textos. No se deve confundir essas duas formas da memria
com aquelas de que fala Bergson no incio do capo II de MM (225; 83); de modo
algum se trata do mesmo princpio de distino. Cf. p. 66, m. 2.
60

38

Bergsonismo

PM, 1398; 183.

A memria como coexistncia virtual

39

Mas a durao pura , ela prpria, o resultado de uma diviso

de "direito". certo dizer que a memria idntica durao, que
ela coextensiva durao, mas tal proposio vale mais de direito
do que de fato. O problema particular da memria este: como, por
meio de qual mecanismo, a durao se torna memria de fato? Como
se atualiza o que de direito? Do mesmo modo, Bergson mostrar que
a conscincia , de direito, coextensiva vida; mas como, em que condies, a vida se torna, de fato, conscincia de si?61.

Retomemos a anlise do primeiro captulo de Matria e memria. Somos levados a distinguir cinco sentidos, ou cinco aspectos, da
subjetividade: 1 a subjetividade-necessidade, momento da negao (a
necessidade esburaca a continuidade das coisas e retm, do objeto, tudo
o que lhe interessa, [47] deixando passar o resto); 2 a subjetividadecrebro, momento do intervalo ou da indeterminao (o crebro nos
d o meio de "escolher", no objeto, aquilo que corresponde s nossas
necessidades; introduzindo um intervalo entre o movimento recebido
e o movimento executado, o prprio crebro , de duas maneiras, escolha: porque, em si mesmo, em virtude de suas vias nervosas, ele divide ao infinito a excitao; e tambm porque, em relao s clulas
motrizes da medula, ele nos deixa a escolha entre vrias reaes possveis); 3 a subjetividade-afeco, momento da dor (pois a afeco
o tributo do crebro, ou da percepo consciente; a percepo no
reflete a ao possvel, o crebro no assegura o "intervalo", sem que
'certas partes orgnicas sejam destinadas imobilidade de um papel
puramente receptivo, que as expe dor); 4 a subjetividade-lembrana,
primeiro aspecto da memria (sendo a lembrana aquilo que vem ocupar o intervalo, que vem encarnar-se ou atualizar-se no intervalo propriamente cerebral); 5 a subjetividade-contrao, segundo aspecto da
memria (sendo o corpo tanto um instante punctiforme no tempo
quanto um ponto matemtico no espao, e assegurando uma contrao de excitaes sofridas, de onde nasce a qualidade).
Ora, esses cinco aspectos no se organizam somente em uma
ordem de profundidade crescente, mas se distribuem sobre duas linhas
de fatos muito diferentes. O primeiro captulo de Matria e memria

61

40

Cf. ES, 820; 8.

Bergsonismo

tem o propsito de decompor um misto (a Representao) em duas

direes divergentes: matria e memria, percepo e lembrana, objetivo e subjetivo - cf. as duas multiplicidades de Os dados imediatos. Sobre os cinco aspectos da subjetividade, vemos que os dois primeiros participam evidentemente da linha objetiva, pois um se contenta em subtrair algo do [48] objeto e, o outro, em instaurar uma zona
de indeterminao. O caso da afeco, terceiro sentido, mais complexo; sem dvida, depende do cruzamento das duas linhas. Mas a
positividade da afeco, por sua vez, no ainda a presena de uma
pura subjetividade que se oporia objetividade pura; sobretudo a
"impureza" que vem turvar esta62. - O que corresponde linha pura
da subjetividade , portanto, o quarto sentido, assim como o quinto
sentido. S os dois aspectos da memria significam formalmente a
subjetividade, ao passo que as outras acepes se contentam em preparar ou assegurar a insero de uma linha na outra, o cruzamento
de uma linha com a outra.

~l-

A questo: onde as lembranas se conservam? implica um falso

problema, isto , um misto mal analisado. Procede-se como se as lembranas tivessem de se conservar em alguma parte, como se o crebro,
por exemplo, fosse capaz de conserv-las. Mas o crebro est por inteiro na linha de objetividade: ele no pode ter qualquer diferena de
natureza com os outros estados da matria; tudo movimento nele,
como na percepo pura que ele determina. (Alm disso, o termo movimento no deve, evidentemente, ser entendido como movimento que
dura, mas, contrariamente, como um "corte instantneo" .)63 A lembrana faz parte, ao contrrio, da linha de subjetividade. absurdo
misturar as duas linhas, concebendo o crebro como reservatrio ou
substrato das lembranas. Mais ainda, o exame [49] da segunda linha
bastaria para mostrar que as lembranas s podem se conservar "na"
durao. Portanto, em si que a lembrana se conserva. "Damo-nos
conta de que a experincia interna em estado puro, proporcionandonos uma substncia cuja essncia durar e, por cons'eguinte, prolongar incessantemente no presente um passado indestrutvel, nos havia

62

Cf. MM, 206; 59.

63

MM, 223; 81.

A memria como coexistncia virtual

41

,dispensado e at mesmo impedido de buscar onde a lembrana est

conservada. Ela prpria conserva a si mesma [... ]"64. No temos, alis,
qualquer interesse em supor uma conservao do passado em outro
lugar, no crebro, por exemplo, do que em si mesmo; seria preciso que
conferssemos a um estado da matria, ou mesmo matria inteira,
,
- 65 .
esse po d er d e conservaao- que tenamos
recusa d o a'd uraao
Aproximamo-nos,
aqui, de um dos aspectos mais profundos e,
at mesmo, talvez, dos menos compreendidos do bergsonismo: a teoria da memria. Entre a matria e a memria, entre a percepo pura
e a lembrana pura, entre o presente e o passado, deve haver uma diferena de natureza, como entre as duas linhas distinguidas anteriormente. Se temos tanta dificuldade em pensar uma sobrevivncia em si
do passado, porque acreditamos que o passado j no , que ele
deixou de ser. Confundimos, ento, o Ser com o ser-presente. Todavia, o presente no ; ele seria sobretudo puro devir, sempre fora de
si. Ele no , mas age. Seu elemento prprio no o ser, mas o ativo
ou o til. Do passado, ao contrrio, preciso dizer que ele deixou de
agir ou de ser-til. Mas ele {50] no deixou de ser. Intil e inativo,
impassvel, ele , no sentido pleno da palavra: ele se confunde com o
ser em si. No se trata de dizer que ele "era", pois ele o em-si do ser
e a forma sob a qual o ser se conserva em si (por oposio ao presente, que a forma sob a qual o ser se consome e se pe fora de si). No
limite, as determinaes ordinrias se intercambiam: do presente que
preciso dizer , a cada instante, que ele "era" e, do passado, ,preciso
dizer que ele "", que ele eternamente, o tempo todo. - E essa a
diferena de natureza entre o passado e o present6. Mas esse primeiro
aspecto da teoria bergsoniana perderia todo sentido se no destacssemos seu alcance extrapsicolgico.
O que Bergson denomina "lembrana pura" no tem qualquer existncia psicolgica. Eis porque ela
dita virtual, inativa e inconsciente. Todas essas palavras so perigo-

64

PM, 1315; 80.

65

MM, 290; 165-166.

67

Todavia, em outra ocasio, Bergson afirmava que s havia uma diferena de grau entre o ser e o ser til: com efeito, a percepo s se distingue do seu
objeto porque ela retm dele to-somente o que nos til (cf. MM, capo I); h mais
no objeto do que na percepo, mas nada h nele que seja de outra natureza. Mas, neste caso, o ser somente o da matria ou do objeto percebido; logo, um
ser presente, que s em grau se trata de distinguir do til.
66

42

sas, sobretudo a palavra "inconsciente", que, desde Freud, parece-nos

inseparvel de uma existncia psicolgica singularmente eficaz e ativa.
Teramos de confrontar o inconsciente freudiano e o inconsciente bergsoniano, pois que Bergson, ele prprio, faz a aproxima067.
Entretanto, devemos compreender
desde j que Bergson no emprega a
palavra "inconsciente"
para designar uma realidade psicolgica fora
da conscincia, mas para designar uma realidade no psicolgica o ser tal como ele em si. {51] Rigorosamente falando, o psicolgico
o presente. S o presente "psicolgico"; mas o passado a ontologia
pura, a lembrana pura, que tem significao to-somente ontolgica68.
Citemos um texto admirvel, no qual Bergson resume toda sua
teoria: quando buscamos uma lembrana que nos escapa, "temos conscincia de um ato sui generis, pelo qual nos destacamos do presente
para nos colocarmos, inicialmente, no passado em geral, depois em
certa regio do passado: um trabalho tateante, anlogo preparao de um aparelho fotogrfico. Mas nossa lembrana permanece ainda
em estado virtual; dispomo-nos, assim, a simplesmente receb-la, adotando a atitude apropriada.
Pouco a pouco, ela aparece como uma
nebulosidade que viria condensar-se; de virtual, ela passa ao estado
atual [... ]"69. Tambm nesse caso, convm evitar uma interpretao
muito psicolgica do texto. certo que Bergson fala em ato psicolgico, mas, se esse ato sui generis, porque ele consiste em dar um
de sbito no passado, saltamos no
verdadeiro salto. Instalamo-nos
passado como em um elemento prpri070 Assim como no percebemos as coisas em ns mesmos, mas ali onde elas esto, s apreendemos o passado ali onde ele est, em si mesmo, no em ns, em nosso
presente. H, portanto, um "passado em geral", que no o passado
particular de tal ou {52] qual presente, mas que como que um elemento ontolgico, um passado eterno e desde sempre, condio para
a "passagem" de todo presente particular. o passado em geral que

Bergsonismo

PM, 1316; 81.

68 Esse aspecto profundamente

analisado por Jean Hyppolite, que denuncia as interpretaes "psicologistas" de Matria e memria: cf. "Du bergsonisme
l'existentialisme",
Mercure de France, julho de 1949; e "Aspects divers de la
mmoire chez Bergson", Revue Internationale de Philosophie, outubro de 1949.
69

MM, 276-277;

148.

70

A expresso "de sbito" freqente nos captulos 11e III de MM.

A memria como coexistncia virtual

43

,torna possveis todos os passados. Colocamo-nos inicialmente, diz

Bergson, no passado em geral: o que ele assim descreve o salto na
ontologia. Saltamos realmente no ser, no ser em si, no ser em si do
passado. Trata-se de sair da psicologia; trata-se de uma Memria imemarial ou ontolgica. somente em seguida, uma vez dado o salto,
que a lembrana vai ganhar pouco a pouco uma existncia psicolgica: "de virtual, ela passa ao estado atual [...]". Fomos busc-la ali onde
ela est, no Ser impassvel, e damos-lhe pouco a pouco uma encarnao, uma "psicologizao".
Deve-se sublinhar o paralelismo de outros textos com esse. Com
efeito, Bergson analisa a linguagem do mesmo modo como analisou a
memria. A maneira pela qual compreendemos o que nos dito idntica quela pela qual buscamos uma lembrana. Longe de recompor
o sentido a partir de sons ouvidos e de imagens associadas, instalamonos de sbito no elemento do sentido e, depois, em certa regio desse
elemento. Verdadeiro salto no Ser. somente em seguida que o sentido se atualiza nos sons fisiologicamente percebidos e nas imagens psicologicamente associadas a esses sons. H, nesse caso, como que uma
transcendncia do sentido e um fundamento ontolgico da linguagem,
que so, como veremos, tanto mais importantes por tratar-se de um
autor que fez da linguagem uma crtica tida como muito sumria 71.
{53] preciso instalar-se de sbito no passado - como em um salto,
em um pulo. Tambm nesse caso, a idia de um "salto" quase kierkegaardiano estranha em um filsofo conhecido por amar tanto a
continuidade. Que significa essa idia de um salto? Bergson no pra
de dizer: jamais vocs recomporo o passado com presentes, sejam
quais forem eles - "a imagem pura e simples s me reportar ao passado se foi efetivamente no passado que fui busc-Ia"n. verdade que
o passado nos aparece como cunha entre dois presentes, o antigo presente que ele foi e o atual presente, em relao ao qual ele passado.
Donde duas falsas crenas: de um lado, acreditamos que o passado
como tal s se constitui aps ter sido presente; por outro lado, acreditamos que ele , de algum modo, reconstitudo pelo novo presente, do
qual ele agora passado. Essa dupla iluso encontra-se no mago de

71 MM, 261; 129: "O ouvinte coloca-se de sbito entre as idias correspondentes ... ".
72

44

MM, 278; 150.

Bergsonismo

todas as teorias fisiolgicas e psicolgicas da memria. Sob sua influncia, supe-se que s haja uma diferena de grau entre a lembrana e a
percepo. Instalamo-nos em um misto mal analisado. Esse misto a
imagem como realidade psicolgica. Com efeito, a imagem retm algo
das regies nas quais fomos buscar a lembrana que ela atualiza ou
que ela encarna; mas essa lembrana, precisamente, no atualizada
pela imagem sem que esta a adapte s exigncias do presente, fazendo dela algo de presente. Assim, a diferena de natureza entre o presente e o passado, entre a percepo pura e a memria pura, por ns
substituda por simples diferenas de grau entre imagens-lembranas
e percepes-imagens.
Temos, em demasia, o hbito de pensar em termos de "presente". Acreditamos que um presente s passa {54] quando um outro
presente o substitui. Reflitamos, porm: como adviria um novo presente, se o antigo presente no passasse ao mesmo tempo em que
presente? Como um presente qualquer passaria, se ele no fosse passado ao mesmo tempo que presente? O passado jamais se constituiria, se ele j no tivesse se constitudo inicialmente, ao mesmo tempo
em que foi presente. H a como que uma posio fundamental do
tempo, e tambm o mais profundo paradoxo da memria: o passado
"contemporneo" do presente que ele (oi. Se o passado tivesse que
aguardar para j no ser, se ele no fosse "passado em geral", desde
j e agora que se passou, ele jamais poderia vir a ser o que , ele jamais seria este passado. Se ele no se constitusse imediatamente, ele
no poderia ser depois reconstitudo a partir de um presente ulterior.
O passado jamais se constituiria se ele no coexistisse com o presente
do qual ele o passado 73. O passado e o presente no designam dois
momentos sucessivos, mas dois elementos que coexistem: um, que o
presente e que no pra de passar; o outro, que o passado e que no
pra de ser, mas pelo qual todos os presentes passam. nesse sentido
que h um passado puro, uma espcie de "passado em geral": o pas-

73 Cf. ES, 913, 914; 130, 131: "Para ns, a formao da lembrana nunca
posterior da percepo; ela contempornea desta [... ] supomos, com efeito,
que a lembrana no se cria ao longo da prpria percepo: pergunto em que
momento ela nascer [...] Quanto mais refletirmos nisto, menos compreenderemos
que a lembrana possa nascer se ela no se criar ao mesmo tempo que a prpria
percepo [... ]".

A memria como coexistncia virtual

45

~ado no segue o presente, mas, ao contrrio, suposto por este como

a condio pura sem a qual este no passaria. Em outros termos, cada
presente remete a si mesmo como passado. Uma tese como esta {55]
s tem como equivalente a tese da Reminiscncia, de Plato. Tambm
esta afirma um ser puro do passado, um ser em si do passado, uma
Memria ontolgica capaz de servir de fundamento ao desenrolar do
tempo. Uma vez mais se faz sentir, profundamente, uma inspirao
platnica em Bergson74.
A idia de uma contemporaneidade do presente e do passado tem
uma ltima conseqncia. O passado no s coexiste com o presente
que ele foi, mas - como ele se conserva em si (ao passo que o presente passa) - o passado inteiro, integral, todo o nosso passado que
coexiste com cada presente. A clebre metfora do cone representa esse
estado completo de coexistncia. Mas um tal estado implica, enfim,
que figure no prprio passado toda sorte de nveis em profundidade,
marcando todos os intervalos nessa coexistncia75. O passado AB
coexiste com o presente S, mas comportando em si todos os pares A'B',
A"B" etc., que medem os graus de uma aproximao ou de um distanciamento puramente ideais em relao a S. Cada um desses pares
, ele prprio, virtual, pertencente ao ser em si do passad076. Cada um
desses pares, ou cada um desses nveis, compreende no tais ou quais
elementos do passado, mas sempre a totalidade do passado. Ele simplesmente {56] compreende essa totalidade em um nvel mais ou menos dilatado, mais ou menos contrado. Eis, portanto, o ponto exato
em que a Memria-contrao inscreve-se na Memria-lembrana e,
de algum modo, assegura-lhe a continuidade. Donde, precisamente,
esta conseqncia: a durao bergsoniana define-se, finalmente, menos pela sucesso do que pela coexistncia.
74 este tambm o ponto que comportaria uma comparao entre Bergson
e Proust. Suas concepes do tempo so extremamente diferentes, mas ambos
admitem uma espcie de passado puro, um ser em si do passado. verdade que,
segundo Proust, este ser em si pode ser vivido, experimentado a favor de uma coincidncia entre dois instantes do tempo. Mas, de acordo com Bergson, a lembrana
pura ou o passado puro no so do domnio do vivido: mesmo na paramnsia
vivemos to-somente uma imagem-lembrana.
75 A metfora do cone foi primeiramente
sees do cone aparecem em MM, 302; 181.
76

46

Em Os dados imediatos, a durao define-se, realmente, pela

sucesso, sendo que as coexistncias remetem ao espao - e, pela
potncia de novidade, a repetio remete Matria. Porm, mais profundamente, s de modo relativo a durao sucesso (vimos tambm
que s relativamente ela indivisvel). A durao certamente sucesso real, mas ela s isso porque, mais profundamente, ela coexistncia virtual: coexistncia consigo de todos os nveis, de todas as tenses, de todos os graus de contrao e de distenso. Alm disso, com
a coexistncia preciso reintroduzir a repetio na durao. Repetio "psquica" de um tipo totalmente distinto da repetio "fsica"
da matria. Repetio de "planos", em vez de ser uma repetio de
elementos sobre um s e mesmo plano. Repetio virtual, em vez de
ser atual. Todo nosso passado se lana e se retoma de uma s vez,
repete-se ao mesmo tempo em todos os nveis que ele traa77 Retornemos ao "salto" que damos quando, procurando uma lembrana, instalamo-nos de sbito no passado. Bergson precisa: recolocamonos, "primeiramente, no passado em geral, depois em uma certa regio do passado". No se trata de uma regio que conteria tais elementos do passado, tais lembranas, em oposio {57] a uma outra
regio, que conteria outros elementos e lembranas. Trata-se de nveis
distintos, cada um deles contendo todo nosso passado, mas em um
estado mais ou menos contrado. nesse sentido que h regies do
prprio Ser, regies ontolgicas do passado "em geral", todas coexistentes, todas "repetindo-se" umas as outras.
Veremos como essa doutrina relana todos os problemas do bergsonismo. Por enquanto, basta resumir as quatro grandes proposies
que formam outros tantos paradoxos: 1 colocamo-nos de sbito, de
um salto, no elemento ontolgico do passado (paradoxo do salto); 2
h uma diferena de natureza entre o presente e o passado (paradoxo
do Ser); 3 o passado no sucede ao presente que ele foi, mas coexiste
com ele (paradoxo da contemporaneidade); 4 o que coexiste com cada
presente todo o passado, integralmente, em nveis diversos de contrao e de distenso (paradoxo da repetio psquica). - Esses paradoxos se encadeiam; cada um exige os outros. Inversamente, as proposies que eles denunciam tambm formam um conjunto caracterstico das teorias ordinrias da memria. Com efeito, uma s e mes-

introduzida em MM, 293; 169; as

77

MM, 371; 272.

Bergsonismo

Sobre essa repetio metafsica, cf. MM, 250; 115 e 302; 181.

A memria como coexistncia virtual

47

iluso sobre a essncia do Tempo, um mesmo misto mal analisado, o que nos leva a acreditar: que podemos recompor o passado com
o presente; que passamos gradualmente de um ao outro; que um e outro
se distinguem pelo antes e pelo depois; e que o trabalho do esprito se
faz por adjuno de elementos (em vez de se fazer por mudanas de
nveis, verdadeiros saltos, remanejamentos de sistemas) 78.
IlJ.il

;} * *
[58J Eis agora nosso problema: como vai a lembrana pura adquirir uma existncia psicolgica? - como vai esse puro virtual atualizar-se? Impe-se a pergunta, pois um apelo parte do presente, de acordo com exigncias ou necessidades da situao presente. Damos o "salto": instalamo-nos no s no elemento do passado em geral, mas em
tal ou qual regio, isto , em tal ou qual nvel, que, em uma espcie de
Reminiscncia, supomos corresponder s nossas necessidades atuais.
Cada nvel, com efeito, compreende a totalidade do nosso passado, mas
em um estado mais ou menos contrado. Bergson acrescenta: h tambm lembranas dominantes, que so como pontos notveis, variveis
de um nvel a outro79. Uma palavra inglesa pronunciada diante de
mim: em virtude da situao, no a mesma coisa ter de me perguntar qual pode ser a lngua em geral da qual faz parte essa palavra, ou
perguntar que pessoa me disse anteriormente essa palavra ou uma semelhante. Conforme o caso, no salto na mesma regio do passado,
no me instalo no mesmo nvel, no solicito as mesmas dominantes.
Pode ocorrer que eu fracasse: buscando uma lembrana, instalo-me em
um nvel muito contrado, muito estreito ou, ao contrrio, muito amplo
e dilatado para ela. Terei de refazer tudo para encontrar o justo salto.

78 Cf. MM, 249-250; 114. Bergson mostra muito bem como acreditamos necessariamente que o passado sucede ao presente desde que, entre os dois, estabeleamos apenas uma diferena de grau: cf. ES, 914; 132 ("Definindose a percepo por um estado forte e a lembrana por um estado fraco, a lembrana de uma
percepo s pode ser, ento, uma percepo enfraquecida; neste caso, para registrar uma percepo no inconsciente, a memria teve de esperar que a percepo
adormecesse em lembrana. Eis por que julgamos que a lembrana de uma percepo no poderia ser criada com tal percepo e nem desenvolver-se ao mesmo
tempo que ela").
79

48

MM, 309-310; 190.

Bergsonismo

- Insistamos [59J nisto: essa anlise, que parece comportar uma grande
fineza psicolgica, tem, realmente, um sentido totalmente distinto. Ela
incide sobre nossa afinidade com o ser, sobre nossa relao com o Ser
e sobre a variedade dessa relao. A conscincia psicolgica no nasceu ainda. Ela vai nascer, mas justamente por encontrar aqui suas
condies propriamente ontolgicas.
Diante de textos extremamente difceis, a tarefa do comentador
multiplicar as distines, mesmo e sobretudo quando tais textos
contentam-se em sugeri-las mais do que em estabelec-las formalmente.
Em primeiro lugar, no devemos confundir a invocao lembrana
com a "evocao da imagem". A invocao lembrana esse salto
pelo qual instalo-me no virtual, no passado, em certa regio do passado, em tal ou qual nvel de contrao. Acreditamos que essa invocao exprima a dimenso propriamente ontolgica do homem, ou
melhor, da memria. "Mas nossa lembrana permanece ainda em estado virtual... ,,80. Quando, ao contrrio, falamos de revivescncia, de
evocao da imagem, trata-se de algo totalmente distinto: uma vez que
nos tenhamos instalado em determinado nvel, no qual jazem as lembranas, ento, e somente ento, estas tendem a se atualizar. Sob a
invocao do presente, as lembranas j no tm a ineficcia, a impassibilidade que as caracterizavam como lembranas puras; elas se
tornam imagens-lembranas, passveis de serem "evocadas". Elas se
atualizam ou se encarnam. Essa atualizao tem toda sorte de aspectos, de etapas e de graus distintos81. Mas, atravs dessas etapas e desses graus, a atualizao (e somente ela) que constitui a conscincia
[60J psicolgica. De qualquer maneira, v-se a revoluo bergsoniana:
no vamos do presente ao passado, da percepo lembrana, mas
do passado ao presente, da lembrana percepo.
"A memria integral responde invocao de um estado presente
por meio de dois movimentos simultneos: um de translao, pelo qual
ela se pe inteira diante da experincia e, assim, se contrai mais ou
menos, sem dividir-se, em vista da ao; o outro, de rotao sobre si
mesma, pelo qual ela se orienta em direo situao do momento
para apresentar-lhe a face mais til,,82. J se tem a,. portanto, dois
80

MM, 277; 148.

8!

MM, 274-275; 145.

82

MM, 307-308; 188 (sublinhado por ns).

A memria como coexistncia virtual

49

aspectos da atualizao: a contrao-translao e a orientao-rota o. Nossa questo a seguinte: seria possvel confundir essa contrao-translao com a contrao varivel das regies e nveis do passado, de que falvamos h pouco? O contexto em que se insere essa
frase de Bergson parece convidar-nos a dar uma resposta afirmativa,
pois a constantemente lembrada a contrao-translao a propsito dos cortes do cone, isto , dos nveis do passado83. Todavia, razes
de toda sorte nos persuadem de que, embora haja, evidentemente, uma
relao entre as duas contraes, estas no so de modo algum confundidas. - Quando Bergson fala em nveis ou regies do passado,
esses nveis so to virtuais quanto o passado em geral; mais ainda,
cada um deles contm todo o passado, mas em um estado mais ou
menos contrado, em torno de certas lembranas dominantes variveis.
A contrao maior ou menor exprime, pois, a diferena de um nvel a
outro. - Quando Bergson, ao contrrio, fala em translao, trata-se
de um {61] movimento necessrio na atualizao de uma lembrana
apanhada em tal ou qual nvel. Aqui, a contrao j no mais exprime a diferena ontolgica entre dois nveis virtuais, mas o movimento pelo qual a lembrana se atualiza (psicologicamente), ao mesmo
tempo em que se atualiza o nvel que lhe prprio84.
Seria um contra-senso, com efeito, acreditar que uma lembrana,
para atualizar-se, devesse passar por nveis cada vez mais contrados, a
fim de aproximar-se do presente como ponto de contrao supremo ou
vrtice do cone. Seria uma interpretao insustentvel, por vrias razes.
Na metfora do cone, um nvel at mesmo muito contrado, demasiado prximo do vrtice, no deixa de apresentar, enquanto no est
atualizado, uma verdadeira diferena de natureza com esse vrtice, isto
, com o presente. E, sobretudo para atualizar uma lembrana, no temos
de mudar de nvel; se devssemos faz-lo, a operao da memria seria
impossvel, pois cada lembrana tem seu nvel, que lhe prprio, sendo ela mais desmembrada ou espargida nas regies mais amplas e mais
83

O que acontece no prprio texto que acabamos de citar.

llelgada e confundida nas regies mais estreitas. Se fosse preciso passar

de um nvel a outro para atualizar cada lembrana, ento cada lembrana
perderia, portanto, sua individualidade. Eis por que o movimento de
translao um movimento pelo qual a lembrana se atualiza ao mesmo
tempo que seu {62] nvel: h contrao, porque a lembrana, tornando-se imagem, entra em "coalescncia" com o presente. Ela passa, portanto, por "planos de conscincia" que a efetuam. Mas de modo algum
a lembrana passa por nveis intermedirios (que a impediriam, precisamente, de efetuar-se). Donde a necessidade de no confundir os planos
de conscincia, atravs dos quais a lembrana se atualiza, e as regies,
os cortes ou os nveis do passado, de acordo com os quais varia o estado da lembrana, sempre virtual. Donde a necessidade de distinguir a
contrao ontolgica intensiva, em que todos os nveis coexistem virtualmente, contrados ou distendidos, e a contrao psicolgica, translativa,
pela qual cada lembrana, em seu nvel (por mais distendido que seja),
deve passar para atualizar-se e tornar-se imagem.
Mas, por outro lado, diz Bergson, h a rotao. Em seu processo
de atualizao, a lembrana no se contenta em operar essa translao
que a une ao presente; ela opera tambm a rotao sobre si mesma para
apresentar, nessa unio, sua "face til". Bergson no precisa a natureza dessa rotao. Devemos fazer hipteses a partir de outros textos. No movimento de translao, portanto, todo um nvel do passado que
se atualiza, ao mesmo tempo que determinada lembrana. Desse modo,
o nvel todo acha-se contrado em uma representao indivisa, que j
no uma lembrana pura, mas que no ainda, propriamente falando uma imagem. Eis por que Bergson precisa que, desse ponto de vista 'no h diviso ainda85. Sem dvida, a lembrana tem sua individualidade. Mas como que tomamos conscincia dela, como a distinguimos na regio que se atualiza com ela? Partimos dessa representao
{63] no dividida (que Bergson denominar "esquema dinmico"), na
qual todas as lembranas em vias de atualizao esto em uma relao
de penetrao recproca, e a desenvolvemos em imagens distintas, ~~teriores umas s outras, que correspondem a tal ou qual lembrana .

84 Com efeito, o nvel deve ser atualizado, tanto quanto a lembrana de que
ele portador. Cf. MM, 371; 272: "Estes planos no so dados, alis, como coisas j prontas, superpostas umas s outras. Eles, sobretudo, existem virtualmente;
tm uma existncia que prpria das coisas do esprito. A inteligncia, movendose a todo momento ao longo do intervalo que os separa, reencontra-os ou, sobretudo, cria-os de novo sem cessar [...]".

86 ES, 936, 938; 161, 163. Da a metfora da pirmide para figurar o esquema dinmico: "Descer-se- de novo do vrtice da pirmide em .direo base
[...]" claro, aqui, que a pirmide muito diferente do cone ~ ~eslgna um movImento totalmente distinto, orientado de maneira totalmente dlstmta. TodaVia, em

50

A memria como coexistncia virtual

Bergsonismo

85

MM, 308; 188 ("sem se dividir. .. ").

51

Tambm a Bergson fala de uma sucesso de "planos de conscincia".

Mas o movimento no mais aquele de uma contrao indivisa; , ao
contrrio, o de uma diviso, de um desenvolvimento, de uma expanso. A lembrana s pode ser dita atualizada quando se torna imagem.
ento, com efeito, que ela entra no s em "coalescncia", mas em
uma espcie de circuito com o presente, a imagem-lembrana, que remete imagem-percepo, e inversamente87. Da a metfora precedente
da "rotao", que prepara essa entrada em circuito.
Eis, portanto, dois movimentos de atualizao, um de contrao,
um de expanso. Vemos bem que eles correspondem singularmente aos
nveis mltiplos do cone, uns contrados, outros distendidos. Com
efeito, que sucede a uma criatura que se contenta em sonhar? Sendo o
sono como que uma situao presente, que s tem como exigncia o
repouso, nenhum outro interesse que o "desinteresse", tudo se passa
como se a contrao faltasse, como se a relao extremamente distendida da lembrana com o presente reproduzisse [64] o mais distendido
nvel do prprio passado. Inversamente, o que sucederia com um autmato? Tudo se passaria como se a disperso se tornasse impossvel,
como se a distenso das imagens no mais se efetuasse e que s subsistisse o mais contrado nvel do passad088. H, portanto, uma estreita
analogia entre os diferentes nveis do cone e os aspectos de atualizao para cada nvel. inevitvel que estes venham recobrir aqueles
(donde a ambigidade assinalada antes). Todavia, no devemos confundi-los, porque o primeiro tema concernente s variaes virtuais
da lembrana em si, ao passo que o outro, a lembrana para ns,
concernente atualizao da lembrana em imagem-lembrana.
Qual o quadro comum entre a lembrana em vias de atualizao (a lembrana tornando-se imagem) e a imagem-percepo? Esse
quadro comum o movimento. Alm disso, na relao da imagem
com o movimento, na maneira pela qual a imagem se prolonga em
movimento, que se devem encontrar os ltimos momentos da atualizao: "para se atualizarem, as lembranas tm necessidade de um

outro texto (ES, 886; 95), Bergson evoca a pirmide como sinnimo do cone; a
razo disto est na ambigidade assinalada acima (p. 50, n. 83, onde se l: o que
acontece no prprio texto que acabamos de citar).

52

coadjuvante motor,,89. Tambm a esse coadjuvante duplo. - Primeiramente, a percepo se prolonga naturalmente em movimento;
uma tendncia motora, um esquema motor opera uma decomposio
do percebido em funo da utilidade90. Por si s essa relao [65] percepo-movimento bastaria para definir um reconhecimento puramente
automtico, sem interveno de lembranas (ou, se se prefere, uma
memria instantnea, inteiramente residente nos mecanismos motores). As lembranas, todavia, intervm efetivamente, pois, medida
que as imagens-lembranas se assemelham percepo atual, elas se
prolongam necessariamente nos movimentos que correspondem percepo e se fazem "adotar" por ela91.
Suponhamos agora que haja uma perturbao dessa articulao
percepo-movimento, uma perturbao mecnica do esquema motor: o reconhecimento se torna impossvel (embora um outro tipo de
reconhecimento subsista, como se v em doentes que descrevem muito bem um objeto que se lhes nomeie, mas que no sabem "servir-se"
dele; ou, ento, que repetem corretamente o que se lhes diz, mas que
no sabem falar espontaneamente). O doente no sabe mais orientarse, desenhar, isto , decompor um objeto de acordo com tendncias
motrizes; sua percepo provoca movimentos difusos. Todavia, as
lembranas a esto. Mais ainda: elas continuam a ser evocadas, a se
encarnarem em imagens distintas, isto , a sofrer a translao e a rotao que caracterizam os primeiros momentos da atualizao. O que
falta, portanto, o ltimo momento, a derradeira fase, a da ao. Como
os movimentos concomitantes da percepo esto desorganizados, a
imagem-lembrana tambm permanece to intil, to ineficaz quanto uma lembrana pura, e j no pode prolongar-se em ao. Eis a o
primeiro fato importante: casos de [66] cegueira e de surdez psquicas ou verbais92.

89 MM, 265; 133 e 245; 18: "a ltima fase da realizao da lembrana (...)
a fase da ao".
90 Cf. MM, 238, 240; 100,
vm, sobretudo, no confundir o
bos intervm na atualizao, mas
mente sensrio-motor e, o outro,

102; 242, 244; 107 e 255-256; 121-122. Conesquema motor com o esquema dinmico: amem fases totalmente diferentes, sendo um purapsicolgico e mnemnico.

87

MM, 249-250; 114-115.

91

MM, 241; 104.

88

Sobre estes dois extremos, MM, 294; 170.

92

Cf. MM, 252-253; 118-119.

Bergsonismo

A memria como coexistncia virtual

53


Passemos ao segundo tipo de relao percepo-movimento, que
define as condies de um reconhecimento atento. No se trata de
movimentos que "prolongam nossa percepo para tirar dela efeitos
teis", e que decompem o objeto em funo de nossas necessidades,
mas de movimentos que renunciam ao efeito, que nos reconduzem ao
objeto para restituir-lhe o detalhe e a integralidade. Ento, as imagenslembranas, anlogas percepo presente, desempenham um papel
"preponderante e no mais acessrio", regular e no mais acidental93.
Suponhamos que esse segundo tipo de movimento seja perturbado
(perturbao dinmica, e no mais mecnica, das funes sensriomotoras)94. Pode ser que o reconhecimento automtico permanea,
mas o que certamente parece ter desaparecido a prpria lembrana.
Por serem tais casos os mais freqentes, eles inspiraram a concepo
tradicional da afasia como desaparecimento das lembranas armazenadas no crebro. Eis todo o problema de Bergson: o que desapareceu exatamente?
Primeira hiptese: teria sido a lembrana pura? No, evidentemente, pois a lembrana pura no de natureza [67J psicolgica e
imperecvel. Segunda hiptese: teria sido a capacidade de evocar a lembrana, isto , de atualiz-la em uma imagem-lembrana? certo que
Bergson, s vezes, exprime-se assim95. Todavia, a coisa mais complicada, pois os dois primeiros aspectos da atualizao (translao e
rotao) dependem de uma atitude psquica e os dois ltimos aspectos (os dois tipos de movimento) dependem da sensrio-motricidade
e de atitudes do corpo. Quaisquer que sejam a solidariedade e a complementaridade dessas duas dimenses, uma no pode anular completamente a outra. Quando so atingidos apenas os movimentos do re-

uma autom93 MM, 244; 107. H, pois, duas formas de reconhecimento,

tica, outra atenta, s quais correspondem duas formas de memria, uma motriz e
"quase instantnea", a outra representativa e que dura. No se deve, sobretudo,
misturar esta distino - que se faz do ponto de vista da atualizao da lembrana - com uma outra distino totalmente distinta, que se faz do ponto de vista
da Memria em si (memria-lembrana e memria-contrao).
94 Sobre os dois tipos de perturbaes,
cf. trs textos essenciais: MM, 245;
108,253; 118 e 314; 196 ( neste ltimo texto que Bergson distingue as perturbaes mecnicas e as dinmicas).
95 Cf. MM, 253; 119 ("a prpria evocao das lembranas impedida");
tambm 245; 108.

54

Bergsonismo

conhecimento automtico (perturbaes mecnicas da sensrio-motricidade), a lembrana no deixa de manter integralmente sua atualizao psquica; ela conserva seu "aspecto normal", mas j no pode
prolongar-se em movimento quando se torna impossvel o estgio corporal da sua atualizao. Quando os movimentos do reconhecimento
atento so atingidos (perturbaes dinmicas da sensrio-motricidade),
a atualizao psquica , sem dvida, muito mais comprometida do
que no caso precedente - pois, aqui, a atitude corporal realmente
uma condio da atitude mental. Todavia, tambm nesse caso, Bergson
sustenta que lembrana alguma "subtrada". H somente "ruptura
de equilbrio"96. Talvez seja preciso compreender que os dois aspectos psquicos da atualizao subsistem, mas so como que dissociados
por falta de uma atitude corporal em que eles pudessem inserir-se e
combinar-se. [68J Ento, ao mesmo tempo que a translao, a contrao se faria; mas faltaria o movimento complementar da rotao,
de modo que no haveria qualquer imagem-lembrana distinta (ou,
pelo menos, toda uma categoria de imagens-lembranas permaneceria abolida). Ou, ento, ao contrrio, a rotao se faria, imagens distintas se formariam, mas destacadas da memria e renunciando sua
solidariedade com as outras. Em todo caso, no basta dizer que, segundo Bergson, a lembrana pura se conserva sempre; preciso tambm dizer que a doena jamais abole a imagem-lembrana como tal,
mas somente compromete tal ou qual aspecto da sua atualizao.
Eis, portanto, quatro aspectos da atualizao: a translao e a
rotao, que formam os momentos propriamente psquicos; o movimento dinmico, atitude do corpo necessria ao bom equilbrio das
duas determinaes precedentes; finalmente, o movimento mecnico,
o esquema motor, que representa o ltimo estgio da atualizao.
Trata-se, em tudo isso, da adaptao do passado ao presente, da utilizao do passado em funo do presente - daquilo que Bergson chama de "ateno vida". O primeiro momento assegura um ponto de
encontro do passado com o presente: literalmente, o passado dirigese ao presente para encontrar um ponto de contato (ou de contrao)
com ele. O segundo momento assegura uma transposio, uma traduo, uma expanso do passado no presente: as imagens-lembranas restituem no presente as distines do passado, pelo menos as que

e
96

MM, 314; 196.

A memria como coexistncia virtual

55

so teis. O terceiro momento, a atitude dinmica do corpo, assegura

a harmonia dos dois momentos precedentes, corrigindo um pelo outro e levando-os ao seu termo. O quarto momento, o movimento mecnico do corpo, assegura a utilidade prpria do conjunto [69] e seu
rendimento no presente. - Mas, precisamente, essa utilidade e esse
rendimento seriam nulos se no se juntasse aos quatro momentos uma
condio que vale para todos. Vimos que a lembrana pura contempornea do presente que ela foi. Em vias de se atualizar, a lembrana
tende, portanto, a atualizar-se em uma imagem que , ela prpria,
contempornea desse presente. Ora, evidente que uma tal imagemlembrana, uma tal "lembrana do presente", seria completamente
intil, pois s viria duplicar a imagem-percepo. preciso que a lembrana se encarne, no em funo do seu prprio presente (do qual
ela contempornea), mas em funo de um novo presente, em relao ao qual ela agora passado. Essa condio normalmente realizada pela prpria natureza do presente, que no pra de passar, de ir
adiante e de cavar um intervalo. Eis, portanto, o quinto aspecto da
atualizao: uma espcie de deslocamento, pelo qual o passado s se
encarna em funo de um outro presente que no aquele que ele foi
(a perturbao correspondente a esse ltimo aspecto seria a paramnsia,
na qual se atualizaria a "lembrana do presente" como tal)97.

assim que se define um inconsciente psicolgico, distinto do

inconsciente ontolgico. Este corresponde lembrana pura, virtual,
impassvel, inativa, em si. O inconsciente psicolgico representa o
movimento da lembrana em vias de atualizar-se: ento, assim como
os possveis leibnizianos, as lembranas tendem a se encarnar, fazem
presso para serem [70] recebidas - de modo que preciso todo um
recalque sado do presente e da "ateno vida" para rechaar aquelas que so inteis ou perigosas98. No h qualquer contradio entre essas duas descries de dois inconscientes distintos. Mais ainda,
o livro todo Matria e memria um jogo entre os dois, com conseqncias que devemos ainda analisar.

56

97

ES, 925, 928; 146, 150.

98

ES, 896; 107.

Bergsonismo

4.
UMA OU VRIAS DURAES?
[71]

O mtodo bergsoniano apresentava dois aspectos principais, sendo um dualista e o outro monista: devia-se, primeiramente, seguir as
linhas divergentes ou as diferenas de natureza para alm da "viravolta
da experincia"; depois, ainda mais para alm, devia-se reencontrar
o ponto de convergncia dessas linhas e restaurar os direitos de um
novo monism099. Esse programa encontra-se efetivamente realizado
em Matria e memria. - Primeiramente, com efeito, destacamos a
diferena de natureza entre as duas linhas, de objeto e de sujeito: entre
a percepo e a lembrana, a matria e a memria, o presente e o passado. - O que que ocorre em seguida? Sem dvida, quando a lembrana se atualiza, ocorre que sua diferena de natureza em relao
percepo tende a apagar-se: h somente, e s pode haver, diferenas
de grau entre as imagens-lembranas e as percepes-imagens 100. Por
isso mesmo, quando nos falta o mtodo da intuio, permanecemos
forosamente prisioneiros de um misto [72] psicolgico mal analisado, no qual no se podem discernir as diferenas de natureza originais.
Porm, claro que no dispomos ainda, nesse nvel, de um verdadeiro ponto de unidade. O ponto de unidade deve dar conta do misto
pelo outro lado da viravolta da experincia, se no confundir com ele
na experincia. Com efeito, Bergson no se contenta em dizer que entre
a imagem-lembrana e a percepo-imagem h mais do que diferenas de grau. Ele tambm apresenta uma proposio ontolgica muito

99

Cf. acima, pp. 18-20 [17-20).

100 MM, 225; 83: "Passa-se, por graus insensveis, de lembranas dispostas
ao longo do tempo, aos movimentos que desenham sua ao nascente ou possvel
no espao [...]" -266; 135: "H a um progresso contnuo [...] Em momento algum
pode-se dizer com preciso que a idia ou que a imagem-lembrana acaba, que a
imagem-lembrana ou que a sensao comea". - 270; 140: " medida que essas lembranas tomam a forma de uma representao mais completa, mais concreta e mais consciente, elas tendem cada vez mais a se confundirem com a percepo que as atrai ou cujo quadro elas adotam".

Uma ou vrias duraes?

57

.mais importante: se o passado coexiste com seu prprio presente, e se

ele coexiste consigo em diversos nveis de contrao, devemos reconhecer que o prprio presente somente o mais contrado nvel do
passado. Neste caso, so o presente puro e o passado puro, a percepo pura e a lembrana pura como tais, a matria e a memria puras
que tm to-somente diferenas de distenso e de contrao, reencontrando, assim, uma unidade ontolgica. Descobrindo, no fundo da
memria-lembrana, uma memria-contrao mais profunda, fundamos, portanto, a possibilidade de um novo monismo. Nossa percepo contrai, a cada instante, "uma incalculvel multido de elementos rememorados"; a cada instante, nosso presente contrai infinitamente nosso passado: "os dois termos que tnhamos separado inicialmente vo soldar-se intimamente [00.]"101.Com efeito, o que uma sensao? a operao de contrair em uma superfcie receptiva trilhes
de vibraes. Delas sai a qualidade [73], e esta to-somente a quantidade contrada. Assim, a noo de contrao (ou de tenso) nos d
o meio de ultrapassar a dualidade quantidade homognea-qualidade
heterognea, e nos permite passar de uma outra em um movimento
contnuo. Mas, inversamente, se verdade que nosso presente, pelo
qual nos inserimos na matria, o grau mais contrado do nosso passado, a prpria matria ser como que um passado infinitamente dilatado, distendido (to distendido que o momento precedente desaparece quando o seguinte aparece). Eis que agora a idia de distenso
- ou de extenso - que vai transpor a dualidade do inextenso e do
extenso e nos propiciar o meio de passar de um ao outro. Com efeito,
a prpria percepo extensa e a sensao extensiva, dado que o que
ela contrai precisamente algo de extenso, precisam~nte algo de
distendido (ela nos permite dispor do espao "na exata proporo"
em que dispomos do tempo)102.
Da a importncia de Matria e memria: o movimento atribudo s prprias coisas, de modo que as coisas materiais participam
diretamente da durao, formam um caso limite de durao. H superao de Os dados imediatos: o movimento est tanto fora de mim
quanto em mim; e o prprio Eu [Moi], por sua vez, to-somente um

101

MM, 292; 168.

102 Sobre o ultra passamento dos dois dualismos, 1 quantidade-qualidade,

2 extenso-inextenso, cf. MM, capo I e IV.
0

58

Bergsonismo

caso entre outros na dura0103. Mas, ento, colocam-se problemas

de toda sorte. Devemos distinguir aqui dois principais.
10 No haveria contradio entre os dois momentos do mtodo,
entre o dualismo das diferenas de [74] natureza e o monismo da contrao-distenso? que, em nome do primeiro, denunciamos as filosofias que se atinham s diferenas de grau, de intensidade. Mais ainda, eram denunciadas as falsas noes de grau, de intensidade, assim
como de contrariedade ou de negao, fontes de todos os falsos problemas. Ora, Bergson no estaria agora em vias de restaurar tudo o
que ele havia abalado? Quais diferenas pode haver entre a distenso
e a contrao que no as de grau, de intensidade? O presente tosomente o grau mais contrado do passado; a matria, o grau mais
distendido do presente (mens momentanea)104. Se procurarmos corrigir o que h de excessivamente "gradual" aqui, s poderemos fazlo reintroduzindo na durao toda a contrariedade, toda a oposio,
que Bergson havia denunciado como outras tantas concepes abstratas
e inadequadas. No se ter escapado da matria como degradao da
durao a no ser para cair em uma matria-"inverso" da dura0105.
Como fica o projeto bergsoniano de mostrar que a Diferena, como
diferena de natureza, podia [75] e devia ser compreendida independentemente do negativo (negativo de degradao tanto quanto o negativo de oposio)? A pior contradio parece instalar-se no corao
do sistema. Tudo reintroduzido: os graus, a intensidade, a oposio.
103 Sobre o movimento, pertencente tanto s coisas quanto ao Eu [Moi], cf.
MM, 331; 219 e 340; 230.
104 Reintroduo
do tema dos graus e das intensidades: cf. MM, capo IV,
passim, e 355; 250: "Entre a matria bruta e o esprito mais capaz de reflexo, h
todas as intensidades possveis da memria, h, o que quer dizer a mesma coisa,
todos os graus da liberdade". - EC, 665; 201: "Nosso sentimento da durao,
quero dizer, a coincidncia do nosso eu [moi] consigo mesmo, admite graus". E j
DI, 156; 180: " que passamos por graus insensveis da durao concreta, cujos
elementos se penetram, durao simblica, cujos momentos se justapem, e da
atividade livre, por conseguinte, ao automatismo consciente".

Reintroduo do tema do negativo, ao mesmo tempo como limitao e

como oposio: cf. EC, 571 ss, 90 ss (a matria ao mesmo tempo limitao do
movimento e obstculo ao movimento, " uma negao, mais do que uma realidade positiva"). - 666; 202 (a matria como "inverso", "interverso", "interrupo" ... ). Porm, tais textos so vizinhos daqueles em que Bergson recusa toda
noo de negativo.
105

Uma ou vrias duraes?

59

2 Mesmo supondo resolvido esse problema, podemos falar em

~onismo reencontrado? Em certo sentido, sim, dado que tudo durao. Porm, dado que a durao se dissipa em todas essas diferenas de grau, de intensidade, de distenso e de contrao que a afetam,
camos tambm em uma espcie de pluralismo quantitativo sobretudo. Da a importncia desta questo: a durao uma ou vrias, e em
que sentido? Transpusemos verdadeiramente o dualismo ou o dilumos em um pluralismo? por essa questo que devemos comear.

Ora, a esse respeito, os textos de Bergson parecem extremamente variveis. Os de Matria e memria vo mais longe na afirmao
de uma pluralidade radical das duraes: o universo feito de modificaes, perturbaes, mudanas de tenso e de energia, e nada alm
disso. Sem dvida, Bergson fala de uma pluralidade de ritmos de durao; mas, no contexto, a propsito das duraes mais ou menos lentas
ou rpidas, ele precisa que cada durao um absoluto e que cada ritmo
, ele prprio, uma durao106. Em um texto essencial, de 1903, ele
insiste no progresso alcanado desde [76] Os dados imediatos: a durao psicolgica, nossa durao, to-somente um caso entre outros,
em uma infinidade de outros, "uma certa e bem determinada tenso,
cuja prpria determinao aparece como uma escolha entre uma infinidade de duraes possveis" 107. Eis que, conforme Matria e memria, a psicologia to-somente uma abertura ontologia, trampolim
para uma "instalao" no Ser. Mas, apenas instalados, percebemos que
o Ser mltiplo, que a durao muito numerosa, estando a nossa
encravada entre duraes mais dispersas e duraes mais tensas, mais
intensas: "Percebemos ento numerosas duraes, tantas quanto queiramos, todas muito diferentes umas das outras [...]" A idia de uma
coexistncia virtual de todos os nveis do passado, de todos os nveis
de tenso, , portanto, estendida ao conjunto do universo: essa idia
no mais significa apenas minha relao com o ser, mas a relao de
106 Cf. MM: sobre as modificaes e perturbaes,
337; 226; - sobre os
ritmos irredutveis, 342; 232-233; - sobre o carter absoluto das diferenas, 331332; 219.
107 PM, 1416, 1419; 207, 209 [206, 209] (as duas citaes subseqentes so
extradas desse mesmo texto, que muito importante para toda a filosofia de
Bergson).

60

Bergsonismo

todas as coisas com o ser. Tudo se passa como se o universo fosse uma
formidvel Memria. E Bergson felicita-se com a potncia do mtodo
de intuio: s esse mtodo "permite-nos ultrapassar o idealismo tanto
quanto o realismo, permite-nos afirmar a existncia de objetos inferiores e superiores a ns, muito embora sejam eles, em certo sentido,
interiores a ns, permite-nos faz-los coexistir em conjunto sem dificuldade". Essa idia de estender a coexistncia virtual a uma infinidade de duraes especficas aparece nitidamente em A evoluo criadora, onde a prpria vida comparada a uma memria, correspondendo os gneros ou as espcies a graus coexistentes dessa [77] memria virtual108. A est, portanto, uma viso ontolgica que parece
implicar um pluralismo generalizado.
Mais precisamente, em A evoluo criadora, uma restrio importante marcada: se se diz que as coisas duram, menos por si
mesmas ou absolutamente do que em relao ao Todo do universo,
do qual elas participam, dado que suas distines so artificiais. Assim, a poro de acar s nos faz esperar porque ela, apesar do seu
recorte artificial, abre-se ao universo em seu conjunto. Nessa perspectiva, nenhuma coisa tem uma durao prpria. Teriam uma durao
somente os seres semelhantes a ns (durao psicolgica), depois os
viventes, que formam naturalmente sistemas fechados relativos, e, finalmente, o Todo do universo109. Trata-se, portanto, de um pluralismo restrito, no mais generalizado.
Finalmente, Durao e simultaneidade recapitula todas as hipteses possveis: pluralismo generalizado, pluralismo restrito, monismollO. Segundo a primeira, haveria coexistncia de ritmos totalmente diferentes, duraes realmente distintas, logo, multiplicidade radical do Tempo. Bergson acrescenta que havia estabelecido anteriormente

108

Cf. EC, 637; 168.

109 EC, 502, 10: "Que se pode dizer seno que o copo com gua, o acar
e o processo de dissoluo do acar na gua so sem dvida abstraes, e que o
Todo no qual eles foram segmentados pelos meus sentidos e meu entendimento
progride talvez maneira de uma conscincia?". Sobre o carter particular do vivente e sua semelhana com o Todo, cf. EC, 507; 15. Mas Matria e memria j
invocava o Todo como a condio sob a qual se atribua s coisas um movimento
e uma durao: MM, 329; 216 e 332; 220.
110

DS, 57-58.

Uma ou vrias duraes?

61

essa hiptese, mas que ela, fora de ns, s valia para as espcies vi'ventes: "Ento, no percebamos, no vamos [78J, como no vemos
ainda hoje, qualquer razo para estender ao universo material essa
hiptese de uma multiplicidade de duraes". Da uma segunda hiptese: fora de ns, as coisas materiais no se distinguiriam por duraes absolutamente diferentes, mas por uma certa maneira relativa de
participar de nossa durao e de escandi-Ia. Parece que Bergson condensa aqui a doutrina provisria de Os dados imediatos (haveria uma
participao misteriosa das coisas em nossa durao, uma "inexprimvel razo") e a doutrina mais elaborada de A evoluo criadora (tal
participao em nossa durao se explicaria pela pertena das coisas
ao Todo do universo). Porm, mesmo no segundo caso, perdura o
mistrio concernente natureza do Todo e nossa relao com ele.
Da a terceira hiptese: haveria uma s durao, um s tempo, do qual
tudo participaria, inclusive nossas conscincias, os viventes e o todo
do mundo material. Ora, para surpresa do leitor, essa ltima hiptese que Bergson apresenta como a mais satisfatria: um s Tempo,
uno, universal, impessoalll1. Em resumo, um monismo do Tempo ...
Nada parece mais surpreendente; parece que uma das duas outras hipteses teria exprimido melhor o estado do bergsonismo, seja aps
Matria e memria, seja aps A evoluo criadora. Mais ainda: teria
Bergson esquecido que, [79J desde Os dados imediatos, ele definia a
durao, isto , o tempo real, como uma "multiplicidade"?
Que teria acontecido? O confronto com a teoria da Relatividade, sem dvida. Tal confronto impunha-se a Bergson, porque a Relatividade, por sua vez, a propsito do espao e do tempo, invocava
conceitos tais como expanso e contrao, tenso e dilatao. Mas esse
confronto no surgia bruscamente: ele estava preparado sobretudo pela
noo fundamental de Multiplicidade,
que Einstein recolhia de Riemann e que Bergson, por sua vez, havia utilizado em Os dados imediatos. Retenhamos sumariamente os traos principais da teoria de Eins-

111 DS, 58-59. Bergson chega a dizer que esse Tempo impessoal tem um s
e mesmo "ritmo". Matria e memria, ao contrrio, afirmava a pluralidade dos
ritmos e o carter pessoal das duraes (cf. MM, 342; 232: "no ademais esta
durao impessoal e homognea, a mesma para tudo e para todos [00.]"). Mas no
h contradio: em DS, a diversidade dos fluxos substituir a dos ritmos por razes de preciso terminolgica; e, como veremos, o Tempo impessoal de modo algum ser uma durao impessoal homognea.

62

Bergsonismo

tein, tal como Bergson a resume: tudo parte de uma certa idia do
movimento, que traz consigo uma contrao dos corpos e uma dilatao de seu tempo; conclui-se disso um deslocamento da simultaneidade, de modo que o que simultneo em um sistema fixo deixa de
s-lo em um sistema mvel; mais ainda: em virtude da relatividade do
repouso e do movimento, em virtude da relatividade do prprio movimento acelerado, essas contraes de extenso, essas dilataes de
tempo, essas rupturas de simultaneidade vm a ser absolutamente recprocas; nesse sentido, haveria uma multiplicidade de tempos, uma
pluralidade de tempos, em diferentes velocidades de transcurso, todos
reais, sendo cada um prprio de um sistema de referncia; e como, para
situar um ponto, torna-se necessrio indicar sua posio no tempo tanto
quanto no espao, a nica unidade do tempo consiste em ser ele uma
quarta dimenso do espao; precisamente esse bloco Espao-Tempo que se divide atualmente em espao e em tempo de uma infinidade
de maneiras, sendo cada uma prpria de um sistema.
Sobre o que incide a discusso? Contrao, dilatao, [80J relatividade do movimento, todas essas noes so familiares a Bergson.
Ele as emprega por sua conta. Que a durao, isto , o tempo, seja
essencialmente multiplicidade, uma idia a que Bergson jamais renunciar. O problema, porm, o seguinte: que tipo de multiplicidade?
Lembremo-nos de que Bergson opunha dois tipos de multiplicidade,
as multiplicidades atuais, numricas e descontnuas, e as multiplicidades
virtuais, contnuas e qualitativas. certo que, na terminologia de Bergsem, o Tempo de Einstein da primeira categoria. O que Bergson reprova a Einstein ter confundido os dois tipos de multiplicidade e, com
isso, ter reposto a confuso do tempo com o espao. s aparentemente que a discusso incide sobre o seguinte: o tempo uno ou mltiplo? O verdadeiro problema este: "qual a multiplicidade prpria
ao tempo?". V-se bem isso na maneira pela qual Bergson sustenta a
existncia de um s tempo, universal e impessoal.
"Quando estamos sentados beira do rio, o escoamento da gua,
() deslizamento de um barco ou o vo de um pssaro e o murmrio
ininterrupto de nossa vida profunda so para ns trs-coisas diferentes ou uma s, como se queira [... ]"112. Bergson, aqui, atribui aten~'o o poder de "repartir-se sem dividir-se", de "ser uma e vrias";

112

DS, 67.

lima ou vrias duraes?

63

 porm, mais profundamente, ele atribui durao o poder de englobar-se a si mesma. O escoamento da gua, o vo do pssaro e o murmrio de minha vida formam trs fluxos; mas eles so isso apenas
porque minha durao um fluxo entre eles e tambm o elemento que
contm os dois outros. Por que no contentar-se [81J com dois fluxos,
minha durao e o vo do pssaro, por exemplo? que dois fluxos
jamais poderiam ser ditos coexistentes ou simultneos se no estivessem contidos em um mesmo e terceiro fluxo. O vo do pssaro e minha prpria durao so simultneos somente porque minha prpria
durao se desdobra e se reflete em uma outra que a contm, ao mesmo tempo que ela mesma contm o vo do pssaro: h, portanto, uma
triplicidade fundamental dos fluxos113. nesse sentido que minha
durao tem essencialmente o poder de revelar outras duraes, de
englobar as outras e de englobar-se a si mesma ao infinito. Todavia,
v-se que esse infinito da reflexo ou da ateno restitui durao suas
verdadeiras caractersticas, que preciso relembrar constantemente:
ela no simplesmente o indivisvel, mas aquilo que tem um estilo
muito particular de diviso; ela no simplesmente sucesso, mas
coexistncia muito particular, simultaneidade de fluxos. " esta nossa primeira idia da simultaneidade. Ento, denominamos simultneos dois fluxos exteriores, que ocupam a mesma durao, porque um
e outro se mantm na durao de um mesmo terceiro, a nossa [...] [
essa] simultaneidade de fluxos que nos conduz durao interna,
durao real" 114.
Reportemo-nos s caractersticas pelas quais Bergson definia a
durao como multiplicidade virtual ou contnua: de um lado, ela se
divide em elementos que diferem por natureza; de outro, tais elementos ou [82J partes s existem atualmente quando a diviso efetivamente feita (de modo que, se nossa conscincia "pra a diviso em
alguma parte, a tambm pra a divisibilidade"115). Se ns nos colo-

113 DS, 59: "Ns nos surpreendemos

desdobrando e multiplicando nossa
conscincia [... ]". Este aspecto reflexivo da durao aproxima-a particularmente
de um cogito. Sobre a triplicidade, cf. 70: h, com efeito, trs formas essenciais da
continuidade: a de nossa vida interior, a do movimento voluntrio, a de um movimento no espao.

64

114

DS, 68 e 81.

115

MM, 341; 232.

camos em um momento em que a diviso feita, isto , no virtual,

evidente que h a um s tempo. Em seguida, coloquemo-nos em um
momento em que a diviso feita: dois fluxos, por exemplo, o da
corrida de Aquiles e o da corrida da tartaruga. Digamos que eles diferem por natureza (assim como cada passo de Aquiles e cada passo da
tartaruga, se levamos a diviso ainda mais longe). Que a diviso esteja submetida condio de ser feita atualmente, isso significa que as
partes (fluxos) devem ser vividas, ou devem ser pelo menos postas e
pensadas como podendo s-lo. Ora, toda essa tese de Bergson consiste em demonstrar que apenas na perspectiva de um s tempo que essas
partes podem ser vivveis ou vividas. O princpio da demonstrao
o seguinte: quando admitimos a existncia de vrios tempos, no nos
contentamos em considerar o fluxo A e o fluxo B, ou mesmo a imagem que o sujeito de A faz para si de B (Aquiles tal como ele concebe
ou imagina a corrida da tartaruga como podendo ser vivida por ela).
Para colocar a existncia de dois tempos, somos forados a introduzir um estranho fator: a imagem que A faz para si de B, sabendo que
B, para si, no pode viver assim. um fator totalmente "simblico",
isto , que se ope ao vivido, que exclui o vivido; e somente graas a
ele que o pretenso segundo tempo se realiza. Bergson conclui da que,
tanto no nvel das partes atuais quanto no nvel do Todo virtual, existe
um Tempo, e somente um. (Mas que significa [83J essa obscura demonstrao? o que veremos em seguida.)
Se tomamos a diviso no outro sentido, se remontamos, vemos
sempre que os fluxos, com suas diferenas de natureza, com suas diferenas de contrao e de distenso, comunicam-se em um s e mesmo Tempo, que como que sua condio. "Uma mesma durao vai
recolher ao longo de sua rota os acontecimentos da totalidade do mundo material; e ns poderemos ento eliminar as conscincias humanas que havamos inicialmente disposto de quando em quando como
outras tantas alternncias para o movimento do nosso pensamento;
haver to-somente o tempo impessoal, onde se escoaro todas as
coisas"116. Da a triplicidade dos fluxos, sendo nossa durao (a durao de um espectador) necessria ao mesmo tempo como fluxo e
como representante do Tempo em que se abismam todos os fluxos.
- nesse sentido que os diversos textos de Bergson se conciliam per-

116

Bergsonismo

DS, 59.

Uma ou vrias duraes?

65

feitamente e no comportam qualquer contradio: h to-somente um

t;mpo (monismo), embora haja uma infinidade de fluxos atuais (pluralismo generalizado) que participam necessariamente do mesmo todo
virtual (pluralismo restrito). Bergson em nada renuncia idia de uma
diferena de natureza entre os fluxos atuais e nem tampouco idia
de diferenas de distenso ou de contrao na virtualidade que engloba os fluxos e que neles se atualiza. Mas Bergson estima que estas duas
certezas no excluem, antes pelo contrrio implicam, um tempo nico. Em suma, no s as multiplicidades virtuais implicam um s tempo, como a durao, como multiplicidade virtual, esse nico e mesmo Tempo. [84J
Mas parece que continua ainda obscura a demonstrao bergsoniana do carter contraditrio da pluralidade dos tempos. Tornmola precisa, levando em conta a teoria da Relatividade, pois, paradoxalmente, s essa teoria que permite torn-la clara e convincente. Com
efeito, enquanto se trata de fluxos qualitativamente distintos, pode ser
difcil saber se os dois sujeitos vivem e percebem ao mesmo tempo ou
no. Aposta-se na unidade, mas somente como idia mais "plausvel".
Em troca, a teoria da Relatividade situa-se na seguinte hiptese: no
mais fluxos qualitativos, mas sistemas "em estado de deslocamento
recproco e uniforme", onde os observadores so intercambiveis, po~s
no h sistema privilegiado117. Aceitemos essa hiptese. Einstein diZ
que o tempo dos dois sistemas, S e S', no o mesmo. Mas qual esse
outro tempo? No nem o de Pedro em S, nem o de Paulo em S',
porque, por hiptese, esses dois tempos s diferem quantitativa mente,
e porque essa diferena se anula quando se toma ora S ora S' co~o
sistema de referncia. Dir-se-ia, pelo menos, que esse outro tempo sena
aquele que Pedro concebe como vivido ou como podendo ser vivido
por Paulo? Tampouco - e a est o essencial da argumentao bergsoniana: "Sem dvida, Pedro cola sobre esse Tempo uma etiqueta em
nome de Paulo; mas, se Pedro representasse para si Paulo consciente,
Paulo vivendo sua prpria durao e medindo-a, ento, graas a isso,
Pedro veria Paulo tomar seu prprio sistema como sistema de referncia
e colocar-se nesse Tempo nico, interior a cada um dos sistemas de
que falamos: [85J alis, tambm graas a isso, Pedro abandonaria

117 Sobre esta hiptese da Relatividade, que define as condies de uma espcie de experincia crucial, cf. DS, 97, 114, 164.

66

Bergsonismo

provisoriamente seu sistema de referncia e, por conseguinte, sua existncia como fsico e, tambm por conseguinte, sua conscincia; Pedro
s veria a si mesmo como uma viso de Paulo,,118. Em resumo, o outro
tempo algo que no pode ser vivido nem por Pedro nem por Paulo,
nem por Paulo tal como Pedro o imagina para si. um puro smbolo,
que exclui o vivido e que somente marca que tal sistema, e no outro,
tomado como referncia. "Pedro no mais v em Paulo um fsico,
nem mesmo um ser consciente, nem mesmo um ser: da imagem visual
de Paulo, ele esvazia o interior consciente e vivo, retendo do personagem to-somente seu envoltrio exterior."
Assim, na hiptese da Relatividade, torna-se evidente que s pode
haver um s tempo vivvel e vivido. (Essa demonstrao estendida
para alm da hiptese relativista, pois diferenas qualitativas, por sua
vez, no podem constituir as distines numricas.) Eis por que Bergson
acredita [86J que a teoria da Relatividade esteja demonstrando, de fato,
o contrrio do que ela afirma no concernente pluralidade dos tempos119. Todas as outras recriminaes feitas por Bergson derivam da,
pois em qual simultaneidade pensa Einstein quando declara ser ela varivel de um sistema a outro? Ele pensa em uma simultaneidade definida pelas indicaes de dois relgios distanciados, e verdade que tal
simultaneidade varivel ou relativa, mas, precisamente porque sua
relatividade exprime no alguma coisa de vivido ou vivvel, mas o fa-

118 DS, 99. Diz-se, freqentemente,

que o raciocnio de Bergson implica um
contra-senso em relao a Einstein. Todavia, tambm freqentemente, comete-se
um contra-senso em relao ao prprio raciocnio de Bergson. Este no se contenta em dizer: um tempo diferente do meu no vivido nem por mim nem por outrem, mas implica uma imagem que me fao de outrem (e reciprocamente). Bergson
no se contenta em dizer isto, porque a legitimidade de uma tal imagem, que ele,
por sua vez, nunca deixar de reconhecer, perfeitamente admitida por ele como
aquilo que exprime as tenses diversas e as relaes entre as duraes. O que ele
censura na teoria da Relatividade coisa totalmente distinta: a imagem que, para
mim, fao de outrem, o que Pedro se faz de Paulo, , ento, uma imagem que no
pode ser vivida ou pensada como vivvel sem contradio (p0.J Pedro, por Paulo,
ou por Pedro tal como ele imagina Paulo). Em termos bergsonianos, isso no
uma imagem, mas sim um "smbolo". Se nos esquecermos deste ponto, todo o raciocnio de Bergson perde seu sentido. Da todo o cuidado que ele investe ao lembrar, no final de DS, p. 234: "Mas esses fsicos no so imaginados como reais ou
como podendo s-lo [...]"
119

DS, 112-116.

Uma ou vrias duraes?

67

tOl;simblico a que nos referimos 120. Nesse sentido, tal simultaneidade

supe duas outras a ela ligadas no instante em que elas no so variveis, mas absolutas: a simultaneidade entre dois instantes destacados
de movimentos exteriores (um fenmeno prximo e um momento de
relgio) e a simultaneidade desses instantes com instantes destacados
por eles de nossa durao. E essas duas simultaneidades, elas prprias,
supem uma outra, a dos fluxos, que ainda menos varivel121. A
teoria bergsoniana da simultaneidade vem, pois, confirmar a concepo da durao como coexistncia virtual de todos os graus em um s
e mesmo tempo.
Em resumo, o que Bergson, do comeo ao fim de Durao e simultaneidade, censura na teoria de Einstein ter ela confundido {87}
o virtual e o atual (a introduo do fator simblico, isto , de uma fico, exprime tal confuso). Censura, portanto, ter ela confundido os
dois tipos de multiplicidade, virtual e atual. No fundo da questo "
a durao una ou mltipla?", encontra-se um problema totalmente
distinto: a durao uma multiplicidade, mas de que tipo? S a hiptese do Tempo nico, segundo Bergson, d conta da natureza das multiplicidades virtuais. Confundindo os dois tipos, multiplicidade espacial
atual e multiplicidade temporal virtual, Einstein apenas inventou uma
nova maneira de espacializar o tempo. No se pode negar a originalidade do seu espao-tempo, a conquista prodigiosa que ele representa
para a cincia (nunca, antes, fra levada to longe a espacializao e
nem dessa maneira)122. Mas essa conquista a de um smbolo para
exprimir os mistos, no a de um vivido capaz de exprimir, como diria
Proust, "um pouco de tempo em estado puro". O Ser, ou o Tempo,
uma multiplicidade; mas, precisamente, ele no "mltiplo", ele Uno,
conforme seu tipo de multiplicidade.
}l-

120

* *

DS, 120-121.

121 Bergson, portanto, distingue, em uma ordem de profundidade crescente,

quatro tipos de simultaneidade: a) a simultaneidade relativista entre relgios distanciados (DS, 71 e 116 ss); b) e c) as duas simultaneidades no instante, entre acontecimento e relgio prximo, e tambm entre esse momento e um momento de nossa
durao (70-75); d) a simultaneidade dos fluxos (67-68, 81) - Merleau-Ponty
mostra bem como o tema da simultaneidade, segundo Bergson, vem confirmar uma
verdadeira filosofia da "coexistncia" (cf. Elage de la philasophie, pp. 24 ss).
122

68

DS, 199 e 233 ss.

Bergsonismo

Quando Bergson defende a unicidade do tempo, ele a nada renuncia do que disse anteriormente
em relao coexistncia virtual
dos diversos graus de distenso e de contrao e diferena de natureza entre os fluxos ou ritmos atuais. E, quando ele diz que espao e
tempo nunca "mordem" um ao outro e nem "se entrelaam", quando ele sustenta que somente sua {88} distino rea1123, ele a nada
renuncia da ambio de Matria e memria, qual seja, a de integrar
algo do espao na durao, a de integrar na durao uma razo suficiente da extenso. O que ele denuncia, desde o incio, toda combinao de espao e de tempo em um misto mal analisado, no qual o
espao considerado como j feito e o tempo, ento, como uma quarta
dimenso do espao124. Sem dvida, essa espacializao do tempo
inseparvel da cincia. Mas o que prprio da teoria da Relatividade
ter impulsionado essa espacializao e ter soldado o misto de uma
maneira totalmente nova: com efeito, na cincia pr-relativista, o tempo
assimilado a uma quarta dimenso do espao no deixa de ser uma
varivel independente e realmente distinta; na teoria da Relatividade,
ao contrrio, a assimilao do tempo ao espao necessria para exprimir a invarincia da distncia, de modo que ela se introduz explicitamente nos clculos e no deixa subsistir distino real. Em resumo, a
teoria da Relatividade formou uma mistura particularmente ligada, mas
que cai sob a crtica bergsoniana do "misto" em geral.
Em troca, do ponto de vista de Bergson, podem-se, devem-se conceber combinaes que dependam de um princpio totalmente distinto. Consideremos os graus de distenso e de contrao, todos eles coexistentes: no limite da distenso, temos a matria 125. Sem dvida, a
matria no ainda o espao, mas ela j {89} extenso. Uma durao
infinitamente relaxada, descontrada, deixa exteriores uns aos outros
os seus momentos; um deve ter desaparecido quando o outro aparece.
O que esses momentos perdem em penetrao recproca, ganham em
desdobramento
respectivo. O que eles perdem em tenso, ganham em
extenso. Assim, a cada momento, tudo tende a desenrolar-se em um

123 Cf. DS, 199 e 225 (denncia de um "espao que ingurgita tempo", de
um "tempo que, por sua vez, absorve espao").
124

Contra a idia de um espao que nos damos j pronto, cf. EC, 669; 206.

125 Neste sentido, a matria e o sonho tm uma afinidade natural, ambos

representando um estado de distenso em ns e fora de ns: EC, 665, 667; 202, 203.

Uma ou vrias duraes?

69

GOntinuum instantneo, indefinidamente divisvel, que no se prolon-

gar em outro instante, mas que morrer para renascer no instante seguinte, em um piscar de olhos ou frmito sempre recomeado126. Bastaria impulsionar at o fim esse movimento da distenso para obter o
espao. (Mais precisamente, no final da linha de diferenciao, o espao seria ento encontrado como sendo esse termo extremo que no mais
se combina com a durao.) Com efeito, o espao no a matria ou
a extenso, mas o "esquema" da matria, isto , a representao do termo
em que o movimento de distenso desembocaria, como o envoltrio
exterior de todas as extenses possveis. Nesse sentido, no a matria, no a extenso que est no espao, mas bem o contrrio127. E, se
consideramos que a matria tem mil e uma maneiras de se distender ou
de se estender, devemos dizer que h toda sorte de extensos distintos,
todos aparentados, mas ainda qualificados, e que acabaro por se confundir, mas s em nosso esquema de espao.
O essencial, com efeito, notar o quanto a distenso e a contrao so relativas, e relativas uma outra. O que que se distende, a
no ser o contrado - [90} e o que que se contrai, a no ser o extenso, o distendido? Eis por que h sempre extensos em nossa durao e
sempre h durao na matria. Quando percebemos, contramos em
uma qualidade sentida milhes de vibraes ou de tremores elementares; mas o que ns assim contramos, o que ns "tensionamos" assim matria, extenso. Nesse sentido, no h por que perguntar se
h sensaes espaciais, quais so e quais no so: todas as nossas sensaes so extensivas, todas so "voluminosas" e extensas, embora em
graus diversos e em estilos diferentes, de acordo com o gnero de contrao que elas operam. E as qualidades pertencem matria tanto
quanto a ns mesmos: pertencem matria, esto na matria em virtude de vibraes e de nmeros que as decompem interiormente. Os
extensos, portanto, so ainda qualificados, sendo inseparveis de contraes que se distendem nas qualidades; e a matria nunca est suficientemente distendida para ser puro espao, para deixar de ter esse
mnimo de contrao pelo qual ela participa da durao, pelo qual ela
durao.

126

EC, 666-667; 203-204 -

e MM, capo IV, passim.

127 Sobre o espao como esquema ou plano, cf. MM, 341; 232. 344-345;
235-236. EC, 667; 203.

70

Inversamente, a durao nunca est suficientemente contrada

para ser independente da matria interior em que ela opera e da extenso que ela vem tensionar. Retornemos imagem do cone invertido: seu vrtice (nosso presente) representa o ponto mais contrado de
nossa durao, mas ele tambm representa nossa insero no menos
contrado, isto , em uma matria infinitamente distendida. Eis por que
a inteligncia, segundo Bergson, tem dois aspectos correlativos, que
formam uma ambigidade que lhe essencial: ela conhecimento da
matria, ela marca nossa adaptao matria, [91} ela se amolda
matria, mas ela s o faz fora de esprito ou de durao, fora de
inserir-se na matria em um ponto de tenso que lhe permite dominla. Na inteligncia, portanto, devem-se distinguir a forma e o sentido:
ela tem sua forma na matria, ela encontra sua forma com a matria,
isto , no mais distendido, mas ela tem e encontra seu sentido no mais
contrado, pelo qual ela domina e utiliza a matria. Dir-se-ia, pois, que
sua forma a separa do seu sentido, mas esse sentido est sempre presente nela e deve ser reencontrado pela intuio. Eis por que, finalmente, Bergson recusa toda gnese simples que daria conta da inteligncia
a partir de uma j suposta ordem da matria, ou que daria conta dos
fenmenos da matria a partir de supostas categorias da inteligncia.
S pode haver uma gnese simultnea da matria e da inteligncia. Um
passo para uma, um passo para a outra: a inteligncia se contrai na
matria ao mesmo tempo em que a matria se distende na durao;
ambas encontram no extenso a forma que lhes comum, seu equilbrio; possvel inteligncia, por sua vez, levar essa forma a um grau
de distenso que a matria e o extenso nunca teriam atingido por si
mesmos - a distenso de um espao puro128.

Bergsonismo

128

Cf. EC, capo

m.

Uma ou vrias duraes?

71

5.
O IMPULSO VITAL COMO
MOVIMENTO DA DIFERENCIAO
[92J

Nosso problema agora o seguinte: passando do dualismo ao

monismo, da idia de diferenas de natureza idia de nveis de distenso e de contrao, no estaria Bergson reintroduzindo em sua filosofia tudo o que havia denunciado - as diferenas de grau ou de
intensidade, to criticadas em Os dados imediatos129? Bergson ora diz
que o passado e o presente diferem por natureza, ora que o presente
somente o nvel ou o grau mais contrado do passado: como conciliar
essas duas proposies? O problema no mais o do monismo; vimos
como os graus de distenso e de contrao coexistentes implicavam
efetivamente um tempo nico, no qual os prprios "fluxos" eram simultneos. O problema o do acordo entre o dualismo das diferenas de [93J natureza e o monismo dos graus de distenso, entre os dois
momentos do mtodo ou os dois "para alm" da viravolta da experincia -levando-se em conta que o momento do dualismo no totalmente suprimido, mas guarda inteiramente seu sentido.
A crtica da intensidade, tal como aparece em Os dados imediatos, muito ambgua. Teria sido ela dirigida contra a prpria noo
de quantidade intensiva ou somente contra a idia de uma intensidade de estados psquicos? A pergunta se impe, visto que, se verdade
que a intensidade nunca dada em uma experincia pura, no ela
que propicia todas as qualidades de que temos experincia? Assim,
Matria e memria reconhece intensidades, graus ou vibraes nas qualidades que vivemos como tais fora de ns e que, como tais, pertencem matria. H nmeros envolvidos nas qualidades, intensidades
compreendidas na durao. Trata-se ainda de falar em contradio nos
textos de Bergson? Ou preciso sobretudo falar em momentos diferentes do mtodo, acentuando ora um ora outro, mas' tomando todos
os momentos como coexistentes em uma dimenso de profundidade?
1. - Bergson comea por criticar toda viso do mundo fundada
sobre diferenas de grau ou de intensidade. Em tais vises, com efei129

Cf. pgina [74J.

o impulso

vital corno movimento da diferenciao

73

tG, perde-se o essencial, isto , as articulaes do real ou as diferenas

qualitativas, as diferenas de natureza. H uma diferena de natureza
entre o espao e a durao, entre a matria e a memria, entre o presente e o passado etc. Ns s descobrimos essa diferena fora de
decompor os mistos dados na experincia, indo alm da "viravolta".
Descobrimos as diferenas de natureza entre duas tendncias atuais,
entre duas direes atuais [94J em estado puro que partilham cada
misto. o momento do puro dualismo ou da diviso dos mistos.
2. - Mas j vimos que no basta dizer que a diferena de natureza est entre duas tendncias, entre duas direes, entre o espao e
a durao ... Pois uma das duas direes portadora de todas as diferenas de natureza; e todas as diferenas de grau caem na outra direo, na outra tendncia. a durao que compreende todas as diferenas qualitativas, a tal ponto que ela se define como alterao em
relao a si mesma. o espao que apresenta exclusivamente diferenas de grau, a tal ponto que ele aparece como o esquema de uma divisibilidade indefinida. Do mesmo modo, a Memria essencialmente
diferena e a matria essencialmente repetio. Portanto, no h diferena de natureza entre duas tendncias, mas diferena entre diferenas de natureza, que correspondem a uma tendncia, e diferenas
de grau, que remetem outra tendncia. o momento do dualismo
neutralizado, compensado.
3. - A durao, isto , a memria ou o esprito, a diferena de
natureza em si e para si; e o espao, ou a matria, a diferena de grau
fora de si e para ns. Entre as duas direes, portanto, h todos os graus
da diferena ou, se se prefere, toda a natureza da diferena. A durao
to-somente o mais contrado grau da matria, e a matria o grau
mais distendido da durao. Mas, do mesmo modo, a durao como
que uma natureza naturante, e a matria como que uma natureza
naturada. As diferenas de grau so o mais baixo grau da Diferena; e
as diferenas de natureza so a mais elevada natureza da Diferena. J
no h qualquer dualismo [95J entre a natureza e os graus. Todos os
graus coexistem em uma mesma Natureza, que se exprime, de um lado,
nas diferenas de natureza e, de outro, nas diferenas de grau. este o
momento do monismo: todos os graus coexistem em um s Tempo, que
a natureza em si mesma 130. Como momentos do mtodo, monismo
130 Este "naturalismo"
ontolgico aparece nitidamente em MR (sobre a
Natureza naturante e a Natureza naturada, cf. 1024; 56). a que aparece a no-

74

Bergsonismo

e dualismo no esto a em contradio, pois a dualidade valia entre

tendncias atuais, entre direes atuais, que levam para alm da primeira
viravolta da experincia. Mas a unidade se faz em uma segunda viravolta, em uma reviravolta: a coexistncia de todos os graus, de todos
os nveis, virtual, somente virtual. O prprio ponto de unificao
virtual. Esse ponto tem alguma semelhana com o Uno-Todo dos platnicos. Todos os nveis de distenso e de contrao coexistem em um
Tempo nico, formam uma totalidade; mas esse Todo e esse Uno so
virtualidade pura. Esse Todo tem partes, esse Uno tem um nmero, mas
somente em potncia 131. Eis por que Bergson no se contradiz ao falar
de intensidades ou de graus diferentes em uma coexistncia virtual, em
um Tempo nico, em uma Totalidade simples.
~r

* *

[96J Uma tal filosofia supe que a noo de virtual deixe de ser
vaga, indeterminada. preciso que ela tenha em si mesma um mximo de preciso. Essa condio s ser preenchida se formos capazes
de, a partir do monismo, reencontrar o dualismo e de dar conta deste
em um novo plano. Aos trs momentos precedentes, portanto, preciso acrescentar um quarto, o do dualismo reencontrado, dominado
e de algum modo engendrado.
O que Bergson quer dizer quando fala em impulso vital? Tratase sempre de uma virtualidade em vias de atualizar-se, de uma simplicidade em vias de diferenciar-se, de uma totalidade em vias de dividir-se: a essncia da vida proceder "por dissociao e desdobramento", por "dicotomia" 132. Nos mais conhecidos exemplos, a vida divi-

o aparentemente estranha de "plano da natureza" (1022; 54). Apesar de certas

expresses de Bergson ("querido pela natureza", 1029; 63), no o caso de interpretar tal noo em um sentido demasiado finalista: h vrios planos, e cada um,
como veremos, corresponde a um dos graus ou nveis de contrao, todos eles coexistentes na durao. Mais do que a um projeto ou a uma meta, a palavra "plano" remete aos cortes, s sees do cone.
13! Segundo Bergson, a palavra "Todo" tem um sentido~ mas com a condio de no designar algo atual. Ele lembra constantemente que o Todo no dado.
Isto no significa que a idia de todo seja destituda de sentido, mas que ela designa uma virtualidade, sendo que as partes atuais no se deixam totalizar.
132 Cf. EC, 571; 90 e E MR, 1225; 313: "A essncia de uma tendncia vital
desenvolver-se em forma de feixe, criando, to-s pelo fato do seu crescimento,

o impulso

vital como movimento da diferenciao

75

qe-se em planta e animal; o animal divide-se em instinto e inteligncia; um instinto, por sua vez, divide-se em vrias direes, que se atualizam em espcies diversas; a prpria inteligncia tem seus modos ou
suas atualizaes particulares. Tudo se passa como se a Vida se confundisse com o prprio movimento da diferenciao em sries ramificadas. Sem dvida, esse movimento se explica pela insero da durao na matria: a durao se diferencia segundo os obstculos que
ela encontra na matria, segundo a materialidade que ela atravessa,
segundo o gnero de {97}extenso que ela contrai. Mas a diferenciao no somente uma causa externa. em si mesma, por uma fora
interna explosiva, que a durao se diferencia: ela s se afirma e s se
prolonga, ela s avana em sries ramosas ou ramificadas133. Precisamente, a Durao chama-se vida quando aparece nesse movimento. Por que a diferenciao uma "atualizao"? que ela supe uma
unidade, uma totalidade primordial virtual, que se dissocia segundo
linhas de diferenciao, mas que, em cada linha, d ainda testemunho
de sua unidade e totalidade subsistentes. Assim, quando a vida divide-se em planta e animal, quando o animal divide-se em instinto e
inteligncia, cada lado da diviso, cada ramificao, traz consigo o todo
sob um certo aspecto, como uma nebulosidade que acompanha cada
ramo, que d testemunho de sua origem indivisa. Da haver uma aurola de instinto na inteligncia, uma nebulosa de inteligncia no instinto, um qu de animado nas plantas, um qu de vegetativo nos animais134. A diferenciao sempre a atualizao de uma virtualidade
que persiste atravs de suas linhas divergentes atuais.
Reencontramos, ento, um problema prprio do bergsonismo:
h dois tipos de diviso que no se devem confundir. De acordo com
o primeiro tipo, partimos de um misto, da mistura espao-tempo, por
direes divergentes entre as quais se distribuir o impulso". [E tambm EC, 579;
100]- Sobre o primado, aqui, de uma Totalidade inicialmente indivisa, de uma
Unidade ou de uma Simplicidade, cf. EC, 571-572; 90-91 e 595; 119 ("a identidade original").
133

EC, 578; 99.

134 Com efeito, os produtos da diferenciao nunca so completamente puros

na experincia. Alm disso, cada linha "compensa" o que ela tem de exclusivo:
por exemplo, a linha que chega inteligncia suscita nos seres inteligentes um equivalente de instinto, um "instinto virtual", representado pela fabulao (cf. MR,
1068; 114).

76

Bergsonismo

exemplo, ou da mistura imagem-percepo e imagem-lembrana. {98}

Dividimos um tal misto em duas linhas divergentes atuais, que diferem
por natureza e que prolongamos para alm da viravolta da experincia (matria pura e pura durao, ou ento puro presente e passado
puro). - Mas, agora, falamos de um segundo tipo, de um tipo totalmente distinto de diviso: nosso ponto de partida uma unidade, uma
simplicidade, uma totalidade virtual. essa unidade que se atualiza
segundo linhas divergentes que diferem por natureza; ela "explica",
ela desenvolve o que tinha virtualmente envolvido. Por exemplo, a pura
durao divide-se a cada instante em duas direes, das quais uma
o passado e a outra o presente; ou ento o impulso vital dissocia-se a
cada instante em dois movimentos, sendo um de distenso, que recai
na matria, e outro de tenso, que se eleva na durao. V-se que as
linhas divergentes obtidas nos dois tipos de diviso coincidem e se
superpem, ou pelo menos se correspondem estreitamente: no segundo tipo de diviso, reencontramos diferenas de natureza idnticas ou
anlogas s que tnhamos determinado de acordo com o primeiro tipo.
Nos dois casos, critica-se uma viso do mundo que s retm diferenas de grau ali onde, mais profundamente, h diferenas de natureza 135.
Nos dois casos, determina-se um dualismo entre tendncias que diferem por natureza. Mas de modo algum o mesmo estado do dualismo,
de modo algum a mesma diviso. No primeiro tipo, tem-se um dualismo reflexivo, que provm da decomposio de um misto impuro:
ele constitui o primeiro momento do mtodo. {99}No segundo tipo,
tem-se um dualismo gentico, sado da diferenciao de um Simples
ou de um Puro: ele forma o ltimo momento do mtodo, aquele que
reencontra, finalmente, o ponto de partida em um novo plano.
Ento, uma questo se impe cada vez mais: qual a natureza
desse Virtual, dito uno e simples? Como entender que, j em Os dados imediatos, depois em Matria e memria, a filosofia de Bergson
tenha dado tanta importncia idia de virtualidade no momento em
que ela recusava a categoria de possibilidade? que, de dois pontos
de vista pelo menos, o "virtual" se distingue do "possvel". Com efeito, de um certo ponto de vista, o possvel o contrrio do real, ope-

135 A grande contestao que Bergson dirige s filosofias da Natureza a de

terem elas visto, na evoluo e diferenciao, to-somente diferenas de grau em
uma mesma linha: EC, 609; 136.

o impulso

vital como movimento da diferenciao

77

se ao real; porm, o que totalmente diferente, o virtual ope-se ao

at~al. Devemos levar a srio esta terminologia: o possvel no tem
realidade (embora possa ter uma atualidade); inversamente, o virtual
no atual, mas possui enquanto tal uma realidade. Ainda a, a melhor frmula para definir os estados de virtual idade seria a de Proust:
"reais sem serem atuais, ideais sem serem abstratos" 136. De outra parte,
de um outro ponto de vista, o possvel o que se "realiza" (ou no se
realiza); ora, o processo da realizao est submetido a duas regras
essenciais: a da semelhana e a da limitao. Com efeito, estima-se que
o real seja imagem do possvel que ele realiza (de modo que ele, a
mais, s tem a existncia ou a realidade, o que se traduz dizendo-se
que, do ponto de vista do conceito, no h diferena entre o possvel
e o real). E como nem todos os possveis se realizam, a realizao
implica uma limitao, pela qual certos possveis so considerados
rechaados ou impedidos, ao passo que outros "passam" ao real. O
virtual, ao contrrio, no tem que [100] realizar-se, mas sim atualizar-se; as regras da atualizao j no so a semelhana e a limitao,
mas a diferena ou a divergncia e a criao. Quando certos bilogos
invocam uma noo de virtualidade ou de potencialidade orgnica, e
sustentam, todavia, que tal potencialidade se atualiza por simples limitao de sua capacidade global, claro que eles caem em uma confuso do virtual e do possvel137. Com efeito, para atualizar-se, o virtual no pode proceder por limitao, mas deve criar suas prprias
linhas de atualizao em atos positivos. A razo disso simples: ao
passo que o real imagem e semelhana do possvel que ele realiza, o atual, ao contrrio, no se assemelha virtualidade que ele encama. O que primeiro no processo de atualizao a diferena - a
diferena entre o virtual de que se parte e os atuais aos quais se chega,
e tambm a diferena entre as linhas complementares segundo as quais
a atualizao se faz. Em resumo, prprio da virtualidade existir de
tal modo que ela se atualize ao diferenciar-se e que seja forada a atualizar-se, a criar linhas de diferenciao para atualizar-se.

136 [M. Proust, Le temps retrouv, Paris, Pliade, III, 873, conforme referncia presente em G. Deleuze, Proust et les signes, Paris, PUF, 1976, p. 74 (N. do

Por que Bergson recusa a noo de possvel em proveito da de

virtual? que, precisamente em virtude das caractersticas apontadas
antes, o possvel uma falsa noo, fonte de falsos problemas. Supese que o real se lhe assemelhe. Isto quer dizer que damos a ns mesmos
um real j feito, pr-formado, preexistente a si mesmo, e que passar
existncia segundo uma ordem de limitaes [101] sucessivas. J est
tudo dado, o real todo j est dado em imagem na pseudo-atualidade
do possvel. Assim, torna-se evidente a mgica: se se diz que o real assemelha-se ao possvel, no seria porque, de fato, esperou-se que o real acontecesse com seus prprios meios para "retroprojetar" dele uma imagem
fictcia e, com isso, pretender que ele fosse a todo momento possvel antes
mesmo de acontecer? Na verdade, no o real que se assemelha ao
possvel, mas o possvel que se assemelha ao real, e isso porque ns o
abstramos do real, uma vez acontecido este; ns o extramos arbitrariamente do real como um duplo estril138. Ento, nada mais se compreende
nem do mecanismo da diferena, nem do mecanismo da criao.
A evoluo acontece do virtual aos atuais. A evoluo atualizao
e a atualizao criao. Quando se fala em evoluo biolgica ou
vivente, preciso, portanto, evitar dois contra-sensos: ou interpret-la
em termos do "possvel" que se realiza, ou interpret-la em termos de
puros atuais. O primeiro contra-senso aparece, evidentemente, no prformismo. E, contra o pr-formismo, o evolucionismo ter sempre o
mrito de lembrar que a vida produo, criao de diferenas. O problema todo o da natureza e das causas dessas diferenas. Podem-se,
certamente, conceber essas diferenas ou variaes vitais como puramente acidentais. Mas trs objees surgem contra tal interpretao:
1a, por menores que sejam essas variaes, sendo elas devidas ao acaso,
permaneceriam exteriores, "indiferentes" umas s outras; 2a, sendo
exteriores, elas, logicamente, s poderiam entrar umas com as [102]
outras em relaes de associao e de adio; 3a, sendo indiferentes, elas
no teriam nem mesmo o meio de entrar realmente em tais relaes (pois
no haveria qualquer razo para que pequenas variaes sucessivas se
encadeassem e se adicionassem em uma mesma direo; no haveria
tambm qualquer razo para que variaes bruscas -e simultneas se
coordenassem em um conjunto vivvel) 139. Se se evoca a ao do meio

R.T.).]
Filosoficamente, encontrar-se-ia em um sistema como o de Leibniz uma
hesitao semelhante entre os conceitos de virtual e de possvel.
137

78

Bergsonismo

138

Cf. PM, "le possible et le rel".

139

EC, 549, 554; 64, 70.

o impulso

vital como movimento da diferenciao

79

e a influncia das condies exteriores, as trs objees subsistem sob

uma outra forma, pois as diferenas continuam sendo interpretadas da
perspectiva de uma causalidade puramente exterior; em sua natureza,
elas somente seriam efeitos passivos, elementos abstratamente combinveis ou adicionveis; em suas relaes, elas seriam, todavia, incapazes
de funcionar "em bloco" de maneira a dominar ou utilizar suas causas 140.
A falha do evolucionismo, portanto, est em conceber as variaes
vitais como outras tantas determinaes atuais, que deveriam, ento,
combinar-se em uma s e mesma linha. As trs exignciasde uma filosofia
da vida so as seguintes: la A diferena vital s pode ser vivida e pensada como diferena interna; somente nesse sentido que a "tendncia
para mudar" deixa de ser acidental, sendo que as prprias variaes
encontram nessa tendncia uma causa interior. - 2a Essas variaes
no entram em relaes de associao e de adio, mas, ao contrrio,
em relaes de dissociao ou de diviso. - 3a Essas variaes implicam,
[103 J portanto, uma virtualidade que se atualiza segundo linhas de divergncia; desse modo, a evoluo no vai de um termo atual a um outro
termo atual em uma srie unilinear homognea, mas de um virtual aos
termos heterogneos que o atualizam ao longo de uma srieramificada 141.
Todavia, h de perguntar como o Simples ou o Uno, a "identidade original", tem o poder de se diferenciar. A resposta j est contida precisamente em Matria e memria, e o encadeamento de A evoluo criadora com Matria e memria perfeitamente rigoroso a esse
respeito. Sabemos que o virtual, como virtual, tem uma realidade; essa
realidade, estendida a todo o universo, consiste em todos os graus
coexistentes de distenso e de contrao. Gigantesca memria, cone
universal, onde tudo coexiste com tudo com maior ou menor diferena de nvel. Sobre cada um desses nveis encontram-se alguns "pontos

brilhantes", pontos notveis que so prprios de cada nvel. Todos esses

nveis ou graus, assim como esses pontos, so, eles prprios, virtuais.
Eles pertencem a um Tempo nico, coexistem em uma Unidade, so
envolvidos em uma Simplicidade, formam as partes em potncia de um
Todo, ele prprio virtual. Eles so a realidade desse virtual. esse o
sentido da teoria das multiplicidades virtuais que, desde o incio, animava o bergsonismo. - Quando a [104J a virtualidade se atualiza, se
diferencia, se "desenvolve", quando ela atualiza e desenvolve suas
partes, ela o faz segundo linhas divergentes, mas cada uma delas corresponde a tal ou qual grau na totalidade virtual. A j no h todo
coexistente; h somente linhas de atualizao, sendo umas sucessivas,
outras simultneas, mas cada qual representando uma atualizao do
todo em uma direo e no se combinando com as outras linhas ou
outras direes. No obstante, cada uma das linhas corresponde a um
dos graus que coexistem no virtual; a linha atualiza um nvel do virtual, separando-o dos outros; ela encarna pontos notveis do virtual,
ignorando tudo o que se passa nos outros nveis142. Devemos pensar
que, quando a durao se divide em matria e vida, depois a vida em
planta e animal, atualizam-se nveis diferentes de contrao, nveis que
s coexistiam enquanto permaneciam virtuais. E quando o prprio instinto animal divide-se em instintos diversos, ou quando um instinto
particular divide-se, ele prprio, segundo espcies, separam-se ainda
nveis ou se segmentam na regio do animal ou do gnero. E, por mais
estreitamente que as linhas de atualizao correspondam aos nveis ou
graus virtuais de distenso ou contrao, no o caso de acreditar que
elas se contentem [105J em decalc-los, em reproduzi-los por simples
semelhana, pois o que coexistia no virtual deixa de coexistir no atual
e se distribui em linhas ou partes no somveis, cada uma das quais
retm o todo, mas sob um certo aspecto, sob um certo ponto de vista.
E mais: tais linhas de diferenciao so verdadeiramente criadoras; elas

140 EC, 555; 72: como teria podido uma energia fsica exterior, a luz por
exemplo, "converter uma impresso deixada por ela em uma mquina capaz de
utiliz-la"?

Sem dvida, a idia de linhas divergentes ou de sries ramificadas no

desconhecida dos classificadores, desde o sc. XVIII. Mas o que importa a Bergson
que divergncias de direes s podem ser interpretadas da perspectiva da atualizao de um virtual. - Hoje em dia, em R. Ruyer, encontramos exigncias anlogas s de Bergson: apelo a um "potencial trans-espacial, mnmico e inventivo",
recusa de interpretar a evoluo em termos puramente atuais (cf. Elments de
psycho-biologie, PUF).
141

80

Bergsonismo

,~I
.. 1

<1"

142 Quando Bergson diz (EC, 637; 168): "Parece que a vida, desde que se
contrai em uma espcie determinada, perde contato com o resto dela mesma, salvo, entretanto, em um ou dois pontos que interessam espcie que acaba de nascer. Como no ver que a vida procede aqui como a conscincia em geral, como a
memria?" - o leitor deve pensar que esses pontos correspondem aos pontos brilhantes que se destacavam a cada nvel do cone. Cada linha de diferenciao ou
de atualizao constitui, portanto, um "plano da natureza", plano que retoma
sua maneira uma seo ou um nvel virtual (cf. supra, p. 74, n. 130 [95, n. 1}.

o impulso

vital como movimento da diferenciao

81

s atualizam por inveno; nessas condies, elas criam o representante fsico, vital ou psquico do nvel ontolgico que elas encarnam.
Se retivermos to-somente os atuais que terminam cada linha,
estabeleceremos entre eles relaes seja de gradao, seja de oposio.
Entre a planta e o animal, por exemplo, entre o animal e o homem,
veramos to-somente diferenas de grau. Ou ento situaramos em cada
um deles uma oposio fundamental: veramos em um o negativo do
outro, a inverso do outro, ou o obstculo que se ope ao outro. Ocorre
freqentemente a Bergson exprimir-se assim, em termos de contrariedade: a matria apresentada como o obstculo que o impulso vital deve
contornar, e a materialidade como a inverso do movimento da vida 143.
No entanto, no se trata de acreditar que Bergson esteja retornando a
uma concepo do negativo que ele havia denunciado antes, menos ainda
que ele esteja voltando a uma teoria das degradaes. Com efeito, basta recolocar os termos atuais no movimento que os produz, relacionlos virtualidade que neles se atualiza, para ver que a diferenciao nunca
uma negao, mas uma criao, e que a diferena nunca negativa,
mas essencialmente positiva e criadora.
*

t::
O
..o

..

(\I

u
O

-O

,(\1

uo
(\I

><

i.i:

* ,~

[1 07J Reencontramos sempre leis comuns a essas linhas de atualizao ou de diferenciao. Entre a vida e a matria, entre a distenso
e a contrao, h uma correlao que d testemunho da coexistncia
dos seus respectivos graus no Todo virtual e de sua relatividade essencial no processo de atualizao. Cada linha de vida relaciona-se com
um tipo de matria, que no somente um meio exterior, mas aquilo em funo do que o vivente fabrica para si um corpo, uma forma.
Eis por que, em relao matria, o vivente aparece antes de tudo como
posio de problema e capacidade de resolver problemas: a construo de um olho, por exemplo, antes de tudo soluo de um problema posto em funo da luz144. E, a cada vez, dir-se- que a soluo
era to boa quanto poderia s-lo, de acordo com a maneira pela qual
o problema fora colocado e de acordo com os meios de que o vivente
dispunha para resolv-lo. ( assim que, se compararmos um instinto

143

Sobre este vocabulrio negativo, cf. EC, todo o capo

m.

144 Este carter da vida, posio e soluo de problema, parece a Bergson

mais importante que a determinao negativa da necessidade.

82

Bergsonismo

o impulso

vital como movimento da diferenciao

83

semelhante em espcies diversas, no se dever dizer que ele mais ou

menos completo, mais ou menos aperfeioado, mas que ele to perfeito quanto pode s-lo em variados graus.145 evidente, todavia, que
cada soluo vital no em si um sucesso: dividindo o animal em dois,
Artrpodes e Vertebrados, no nos demos conta de outras duas direes, Equinodermos e Moluscos, que, para o impulso vital, so um
fracasso146. [108J Tudo se passa como se tambm os viventes colocassem falsos problemas, arriscando-se a se perderem. Alm disso, se
toda soluo um sucesso relativo em relao s condies do problema ou do meio, ela ainda um fracasso relativo em relao ao
movimento que a inventa: a vida, como movimento, aliena-se na forma material que ela suscita; atualizando-se, diferenciando-se, ela perde "contato com o resto de si mesma". Toda espcie , portanto, uma
parada de movimento; dir-se-ia que o vivente volteia sobre si mesmo
e se fechal47. No pode ser de outro modo, pois o Todo to-somente virtual, dividindo-se quando passa ao ato e no podendo reunir suas
partes atuais, que permanecem exteriores umas s outras: o Todo nunca
"dado" e, no atual, reina um pluralismo irredutvel tanto de mundos quanto de viventes, estando todos eles "fechados" sobre si mesmos.
Porm, de outro ponto de vista, em outra oscilao, devemos nos
regozijar pelo Todo no ser dado. esse o tema constante do bergsonismo, desde o incio: a confuso do espao e do tempo, a assimilao do tempo ao espao, isso nos faz acreditar que tudo est dado,
mesmo que s de direito, mesmo que apenas sob o olhar de um Deus.
bem essa a falha comum ao mecanicismo e ao finalismo. Um supe
que tudo seja calculvel em funo [109 J de um estado; o outro su-

145 EC, 640; 172 e MR, 1082; 132 ("[00.1 a cada parada, uma combinao
perfeita em seu gnero").
146

pe que tudo seja determinvel em funo de um programa: seja como

for, o tempo a s aparece como uma tela que nos oculta o eterno ou
que nos apresenta sucessivamente o que um Deus ou uma inteligncia
sobre-humana veria de um s golpe148. Ora, tal iluso inevitvel,
desde que espacializemos o tempo. No espao, com efeito, basta dispor de uma dimenso suplementar quelas nas quais se passa um fenmeno para que o movimento, que est em vias de ocorrer, apareanos como uma forma j pronta. Seconsiderarmos o tempo como quarta
dimenso do espao, acabaremos, por conseguinte, supondo que essa
quarta dimenso contm em bloco todas as formas possveis do universo; e o movimento no espao, assim como o transcurso no tempo,
ser to-somente aparncia ligada s trs dimensesl49. Mas, na verdade, que o espao real tenha s trs dimenses, que o Tempo no seja
uma dimenso do espao, tudo isso significa o seguinte: h uma eficcia, uma positividade do tempo, que se confunde com uma "hesitao" das coisas e, assim, com a criao no mundol50.
certo que h um Todo da durao. Esse todo, porm, virtual.
Ele se atualiza segundo linhas divergentes; mas, precisamente, tais linhas no formam um todo por conta prpria e no se assemelham ao
que elas atualizam. Entre o mecanicismo e o finalismo, prefervel este
ltimo, mas sob a condio de submet-lo a {11OJduas correes. De
um lado, tem-se razo em comparar o vivente ao todo do universo;
mas equivoca-se ao interpretar tal comparao como se ela exprimisse uma espcie de analogia entre duas totalidades fechadas (macrocosmo e microcosmo). Ao contrrio, se o vivente tem finalidade por
ser ele essencialmente aberto a uma totalidade tambm ela aberta: "ou
a finalidade externa ou absolutamente nada" 151. Portanto, toda
comparao clssica que muda de sentido; e no o todo que se fecha maneira de um organismo, mas o organismo que se abre a um
todo e maneira desse todo virtual.

EC, 606; 132.

147 Sobre a oposio vida-forma, EC, 603 ss; 129 ss: "Como turbilhes de
poeira levantados pelo vento que passa, os viventes volteiam sobre si mesmos,
pendentes do grande alento da vida. Eles so, pois, relativamente estveis, e chegam a imitar to bem a imobilidade ... ". - Sobre a espcie como "parada", MR,
1153; 221. - esta a origem da noo de fechado, que vai ganhar uma importncia to grande no estudo da sociedade humana. que, de um certo ponto de
vista, o Homem to voltado sobre si, encerrado sobre si, to circular quanto as
outras espcies animais: dir-se- que ele "fechado". Cf. MR, 1006; 34 e 1193;
273.

149 DS, 203 ss (sobre o exemplo da "curva plana" e da "curva com trs dimenses").

84

o impulso

Bergsonismo

148

EC, 526, 528; 37, 40.

150 DS, 84: "uma certa hesitao ou indeterminao

inerente a uma certa
parte das coisas", e que se confunde com "a evoluo criadora".
151

EC, 529; 41.

vital como movimento da diferenciao

85

Por outro lado, h certamente uma prova da finalidade, justamente medida que so descobertas atualizaes semelhantes, estruturas ou aparelhos idnticos sobre linhas divergentes (por exemplo, o
olho no molusco e no vertebrado). O exemplo ser tanto mais significativo quanto mais separadas estejam essas linhas, e quanto mais semelhante seja o rgo obtido atravs de meios dessemelhantes152. Vse aqui como a prpria categoria de semelhana encontra-se, nos processos de atualizao, subordinada s de divergncia, de diferena ou
de diferenciao. Embora formas ou produtos atuais possam assemelhar-se, os movimentos de produo no se assemelham e nem os produtos se assemelham virtualidade que eles encarnam. Eis por que a
atualizao, a diferenciao so uma verdadeira criao {111]. preciso que o Todo crie as linhas divergentes segundo as quais ele se atualiza e os meios dessemelhantes que ele utiliza em cada linha. H finalidade, porque a vida no opera sem direes; mas no h "meta",
porque tais direes no preexistem j prontas, sendo elas prprias
criadas na "proporo" do ato que as percorrel53. Cada linha de atualizao corresponde a um nvel virtual; mas, a cada vez, ela deve inventar a figura dessa correspondncia, criar os meios para o desenvolvimento daquilo que estava to-somente envolto, criar os meios para
a distino daquilo que estava em confuso.

A Durao, a Vida, de direito memria, de direito conscincia, de direito liberdade. De direito significa virtualmente. A questo de fato (quid facti?) est em saber em que condies a durao
torna-se de fato conscincia de si, como a vida tem acesso atualmente
a uma memria e a uma liberdade de fatol54. A resposta de Bergson
a seguinte: somente na linha do Homem que o impulso vital "passa" com sucesso; nesse sentido, o homem certamente "a razo de ser

152 EC, 541 sS.; 55 ss. ("Como supor que causas acidentais, apresentandose em uma ordem acidental, tenham chegado vrias vezes ao mesmo resultado, sendo que as causas so infinitamente numerosas e sendo que o efeito infinitamente
complicado?" [543;57])- L. Cunot exps toda sorte de exemplos no sentido
da teoria bergsoniana, cf. Invention et finalit en biologie.

86

538; 51.

153

EC,

154

Cf. EC,

649; 182 e ES, 818 ss; 5 ss.

Bergsonismo

da totalidade do desenvolvimento"155. Dir-se-ia que no homem, e

somente no homem, o atual torna-se adequado ao virtual. Dir-se-ia
que o homem capaz de reencontrar todos os nveis, todos os graus
de distenso e de contrao que coexistem no Todo virtual, como se
ele fosse capaz de todos os frenesis e fizesse acontecer nele tudo o que,
alhures, {112] s pode encarnar-se em espcies diversas. At nos sonhos o homem reencontra ou prepara a matria. E as duraes que
lhe so inferiores ou superiores so ainda interiores a ele. Portanto, o
homem cria uma diferenciao que vale para o Todo e s ele traa uma
direo aberta, capaz de exprimir um todo aberto. Ao passo que as
outras direes se fecham e volteiam em torno de si prprias, ao passo que um "plano" distinto da natureza corresponde a cada uma dessas direes, o homem, ao contrrio, capaz de baralhar os planos,
de ultrapassar seu prprio plano como sua prpria condio, para
exprimir, enfim, a Natureza naturantel56.
De onde vem tal privilgio do homem? primeira vista, sua origem humilde. Sendo toda contrao da durao ainda relativa a uma
distenso, e toda vida a uma matria, o ponto de partida encontra-se
em certo estado da matria cerebral. Recordemos que essa matria
"analisava" a excitao recebida, selecionava a reao, tornava possvel
um intervalo entre a excitao e a reao; nada ultrapassa aqui as
propriedades fsico-qumicas de uma matria particularmente complicada. Mas toda a memria, como vimos, que se infiltra nesse intervalo
e se torna atual. toda a liberdade que se atualiza. Sobre a linha de
diferenciao do homem, o impulso vital soube criar com a matria
um instrumento de liberdade, soube "fabricar uma mecnica que triunfava sobre o mecanismo", soube "empregar o determinismo da natureza para atravessar as malhas da rede que ele havia distendido,,157.
{113] A liberdade tem precisamente este sentido fsico: "detonar" um

'1' , Io para mOVimentos

.
exp 1OSiVO,
utlizaca d a vez mais. po t en t es 158 .

155

MR,

1154;223.

156 Sobre o homem que engana a Natureza, transpe seu "plano" e reencontra a Natureza naturante, cf. MR, 1022-1029;55-64. - Sobre o ultrapassarnento, pelo homem, de sua condio, MR, passim, e PM, 1425;218.

719;264.

157

EC,

158

ES, 825-826;14-15.

o impulso

vital como movimento da diferenciao

87

Mas ao que parece levar um tal ponto de partida? percepo;

e tambm a uma memria voluntria, pois as lembranas teis se atualizam no intervalo cerebral; inteligncia como rgo de dominao
e de utilizao da matria. Compreende-se, inclusive, que os homens
formem sociedades. - No que a sociedade seja somente ou essencialmente inteligente. Sem dvida, desde a origem, as sociedades humanas implicam certa compreenso inteligente das necessidades e certa
organizao racional das atividades. Mas elas tambm se formam e
s subsistem graas a fatores irracionais ou mesmo absurdos. A obrigao, por exemplo, no tem fundamento racional. Cada obrigao
particular convencional e pode roar o absurdo; a nica coisa fundada a obrigao de ter obrigaes, o "todo da obrigao"; e isso
no est fundado sobre a razo, mas sobre uma exigncia da natureza, sobre uma espcie de "instinto virtual", isto , sobre uma contrapartida que a natureza suscita no ser racional para compensar a parcialidade de sua inteligncia. Cada linha de diferenciao, mesmo sendo
exclusiva, procura alcanar por meios que lhe so prprios as vantagens da outra linha: assim, em sua separao, o instinto e a inteligncia so tais que aquele suscita em si um sucedneo de inteligncia, e
esta um equivalente de instinto. essa a "funo fabuladora": instinto
virtual, criador de deuses, inventor de religies, isto , de representaes fictcias" que faro frente [114] representao do real e que, por
intermdio da prpria inteligncia, tero xito em suscitar dificuldades
ao trabalho intelectual". Assim, do mesmo modo que a obrigao, cada
deus contingente ou mesmo absurdo, mas o que natural, necessrio
e fundado ter deuses, o panteo dos deuses159. Em resumo, dir-se que a sociabilidade (no sentido humano) s pode existir nos seres
inteligentes, mas no se funda sobre sua inteligncia: a vida social
imanente inteligncia, comea com ela, mas no deriva dela. Desse
modo, nosso problema parece complicar-se mais do que resolver-se,
pois, se consideramos a inteligncia e a sociabilidade, ao mesmo tempo,
em sua complementaridade e em sua diferena, vemos que nada justifica ainda o privilgio do homem. As sociedades que ele forma no so
menos fechadas do que as de espcies animais; elas fazem parte de um
plano da natureza, tanto quanto as espcies e as sociedades animais;

ss;

88

159 MR, 1145;211.- Sobre a funo

113 ss e 1076;124.- Sobre a obrigao

fabuladora e o instinto virtual,

e o instinto virtual, 998;23.

1067

Bergsonismo

e o homem gira em crculo em sua sociedade tanto quanto as espcies

em torno de si mesmas ou as formigas em seu domnio160. Nada, aqui,
parece conferir ao homem a abertura excepcional anunciada precedentemente, como o poder de ultrapassar seu "plano" e sua condio.
Isso correto, a menos que essa espcie de jogo da inteligncia e
da sociedade, esse pequeno intervalo entre os dois, seja, ele prprio,
um fator decisivo. J o pequeno intervalo intracerebral tornava possvel a inteligncia e a atualizao de uma memria til; mais ainda,
graas a ele o corpo imitava a vida do esprito em sua totalidade e
podamos, de sbito, [115] instalarmo-nos no passado puro. Encontramo-nos agora diante de um outro intervalo, intercerebral, entre a
prpria inteligncia e a sociedade: no essa "hesitao" da inteligncia
que vai poder imitar a "hesitao" superior das coisas na durao e
que vai permitir ao homem romper, de sbito, o crculo das sociedades fechadas? primeira vista no, pois, se a inteligncia hesita e s
vezes se rebela, , primeiramente, em nome de um egosmo que ela
procura preservar contra as exigncias sociais161. E, se a sociedade se
faz obedecer, isso ocorre graas funo fabuladora, que persuade a
inteligncia a ser do interesse desta ratificar a obrigao social. Parece,
portanto, que somos sempre remetidos de um termo a outro. - Mas
tudo muda medida que algo se venha inserir no intervalo.
O que vem inserir-se no intervalo inteligncia-sociedade (tal como a imagem-lembrana se inseria no intervalo cerebral prprio da inteligncia)? No podemos responder: a intuio. Com efeito, trata-se
de operar uma gnese da intuio, isto , de determinar a maneira pela
qual a prpria inteligncia se converte e convertida em intuio. E se
ns - lembrando-nos de que a inteligncia, de acordo com as leis da
diferenciao, ao separar-se do instinto, guarda todavia um equivalente
de instinto - dissermos que este seria como que o ncleo da intuio,
nada de srio estaremos dizendo, pois esse equivalente de instinto encontra-se totalmente mobilizado pela funo fabuladora na sociedade
fechada enquanto tap62. - A verdadeira resposta de Bergson [116]

160

MR,

1006;34.

161

MR,

1053;94 e 1153;222.

Bergson, todavia, sugere essa explicao em certos textos, em MR, 1155;

224, por exemplo. Mas ela tem a um valor apenas provisrio.
162

o impulso

vital como movimento da diferenciao

89

totalmente distinta: o que se vem inserir no intervalo a emoo. Nessa resposta, "no temos a escolha,,163. Por natureza, s a emoo difere ao mesmo tempo da inteligncia e do instinto e, tambm ao mesmo tempo, do egosmo individual inteligente e da presso social quase
instintiva. Ningum, evidentemente, nega que emoes possam advir
do egosmo e mais ainda da presso social, com todas as fantasias da
funo fabuladora. Mas, nesses dois casos, a emoo est sempre ligada a uma representao, da qual se considera que aquela dependa. Instalamo-nos, assim, em um misto de emoo e representao, sem vermos que a primeira a potncia, sem vermos a natureza da emoo como elemento puro. Na verdade, a emoo precede toda representao,
sendo ela prpria geradora de idias novas. Propriamente falando, ela
no tem um objeto, mas to-somente uma essncia que se difunde sobre objetos diversos, animais, plantas e toda a natureza. "Esta msica
sublime exprime o amor. No , porm, o amor de algum [...] o amor
ser qualificado pela sua essncia, no pelo seu objeto"164. Pessoal, mas
no individual; transcendente, ela como o Deus em ns. "Quando a
msica chora, a humanidade, a natureza inteira que chora com ela.
Verdadeiramente dizendo, ela no introduz tais sentimentos em ns,
mas, sobretudo, nos introduz neles, como [117] passantl)Slevados a danar". Em suma, a emoo criadora (primeiramente, porque ela exprime
a criao em sua totalidade; em seguida, porque ela prpria cria a obra
na qual ela se exprime; finalmente, porque ela comunica aos espectadores ou ouvintes um pouco dessa criatividade).
O pequeno intervalo "presso da sociedade-resistncia da inteligncia" definia uma variabilidade prpria das sociedades humanas.
Ora, acontece que, graas a esse intervalo, algo de extraordinrio se
produz ou se encarna: a emoo criadora. Esta nada tem a ver com as
presses da sociedade, nem com as contestaes do indivduo. Ela nada
tem a ver com um indivduo que contesta ou mesmo inventa, nem com
163 MR, 1008;35. (A teoria da emoo criadora ainda mais importante
por dar afetividade um estatuto que lhe faltava nas obras precedentes. Em Os
dados imediatos, a afetividade tendia a confundir-se com a durao em geral. Em
Matria e memria, ao contrrio, ela tinha um papel mais preciso, mas era impura e sobretudo dolorosa.) - Sobre a emoo criadora e suas relaes com a intuio, deve-se reportar ao estudo de M. Gouhier em L'histoire et sa philosophie (Vrin,
pp. 76 ss).
164

90

MR,

1191-1192;270 e 1007-1008;35-36).

Bergsonismo

uma sociedade que constrange, que persuade ou mesmo fabula 165.Ela

somente se serve desse jogo circular para romper o crculo, assim como
a Memria se servia do jogo circular excitao-reao para encarnar
lembranas em imagens. E o que seria essa emoo criadora seno,
precisamente, uma Memria csmica, que atualiza ao mesmo tempo
todos os nveis, que libera o homem do plano ou do nvel que lhe
prprio para fazer dele um criador, um ente adequado a todo o movimento da criao?166 Tal encarnao da memria csmica em emoes criadoras, tal liberao ocorre, sem dvida, em almas privilegiadas. A emoo criadora salta de uma [118] alma a outra, "de quando
em quando", atravessando desertos fechados. Mas, a cada membro
de uma sociedade fechada, se ele se abre emoo criadora, esta comunica a ele uma espcie de reminiscncia, uma agitao que lhe permite prosseguir e, de alma em alma, ela traa o desenho de uma sociedade aberta, sociedade de criadores, na qual se passa de um gnio a
outro por intermdio de discpulos, de espectadores ou de ouvintes.
A emoo criadora a gnese da intuio na inteligncia. Portanto, se o homem acede totalidade criadora aberta, por agir, por
criar, mais do que por contemplar. Na prpria filosofia, h ainda muita
contemplao suposta: tudo se passa como se a inteligncia j fosse
penetrada pela emoo, pela intuio, portanto, mas no ainda o suficiente para criar em conformidade com tal emool67. Por isso, mais
profundamente que os filsofos, as grandes almas so as dos artistas
e dos msticos (pelo menos os ligados a uma mstica crist, que Bergson
descreve como sendo, inteiramente, atividade superabundante, ao,
criao)168. No limite, o mstico que goza de toda a criao, o que
dela inventa uma expresso que tanto mais adequada quanto mais
dinmica for. Serva de um Deus aberto e finito (so essas as caracte-

165 Lembremos que a arte, segundo Bergson, tem tambm duas fontes. H
uma arte fabuladora, seja coletiva, seja individual (MR, 1141-1142;206-207),e
h uma arte emotiva ou criadora (1190;268).Talvez toda arte apresente esses dois
aspectos, mas em proporo varivel. Bergson no esconde que o.aspecto fabulao
parece-lhe inferior em arte; o romance seria sobretudo fabulao; a msica, ao
contrrio, seria emoo e criao.

1192;270: "[...] criar criadores".

166

Cf. MR,

167

MR,

168

Sobre os trs misticismos, grego, oriental e cristo, cf. MR,

o impulso

1029;63.

vital como movimento da diferenciao

1158ss; 229 ss.

91

rsticas do Impulso vital), a alma mstica goza ativamente de todo o

universo e reproduz a abertura de um Todo, no qual nada h para ver
ou contemplar. J animado pela emoo, o filsofo destacava linhas
que partilhavam entre si os mistos dados na experincia; e ele prolongava o traado dessas linhas para alm da "viravolta" da experincia,
indicando no longnquo o ponto virtual em que todas se reencontravam. Tudo se passa como se o que permanecia [119J indeterminado
na intuio filosfica recebesse uma determinao de um novo gnero na intuio mstica - como se a "probabilidade" propriamente
filosfica se prolongasse em certeza mstica. Sem dvida, o filsofo s
pode considerar a alma mstica to-somente de fora, e do ponto de vista
de suas linhas de probabilidade169. Porm, a prpria existncia do
misticismo propicia, justamente, uma probabilidade superior a essa
transmutao final em certeza e como que um envoltrio ou um limite a todos os aspectos do mtodo.

APNDICES

Perguntvamos inicialmente: qual a relao entre os trs conceitos fundamentais de Durao, de Memria e de Impulso vital? Que
progresso marcam eles na filosofia de Bergson? Parece-nos que a
Durao define essencialmente uma multiplicidade virtual (o que difere por natureza). A Memria aparece, ento, como a coexistncia
de todos os graus de diferena nessa multiplicidade, nessa virtualidade. Finalmente, o Impulso vital designa a atualizao desse virtual
segundo linhas de diferenciao que se correspondem com os graus
- at essa linha precisa do homem, na qual o Impulso vital toma
conscincia de si.

I
~

169 Cf. MR, 1184; 260 - lembremo-nos de que a noo de probabilidade

tem a maior importncia no mtodo bergsoniano, e que a intuio tanto um
mtodo de exterioridade quanto de interioridade.

92

Bergsonismo

I.

A CONCEPO DA DIFERENA EM BERGSON

(1956)

I
I
~.

I
~.
f

A paginao da publicao original (Gilles Deleuze, "La conception de la diffrence chez Bergson", Les tudes bergsoniennes, voI.
IV, Paris, Albin Michel, 1956, pp. 77-112) est anotada entre colchetes ao longo desta traduo. Tambm entre colchetes aparecem notas
do revisor tcnico.
Luiz B. L. Orlandi

[79J A noo de diferena deve lanar uma certa luz sobre a filosofia de Bergson, mas, inversamente, o bergsonismo deve trazer a
maior contribuio para uma filosofia da diferena. Uma tal filosofia
opera sempre sobre dois planos, metodolgico e ontolgico. De um
lado, trata-se de determinar as diferenas de natureza entre as coisas:
somente assim que se poder "retornar" s prprias coisas, dar conta
delas sem reduzi-las a outra coisa, apreend-las em seu ser. Mas, por
outro lado, se o ser das coisas est de um certo modo em suas diferenas de natureza, podemos esperar que a prpria diferena seja alguma coisa, que ela tenha uma natureza, que ela nos confiar enfim o
Ser. Esses dois problemas, metodolgico e ontolgico, remetem-se
perpetuamente um ao outro: o problema das diferenas de natureza e
o da natureza da diferena. Em Bergson, ns os reencontramos em seu
liame, ns os surpreendemos na passagem de um ao outro.
O que Bergson censura essencialmente a seus antecessores no
terem visto as verdadeiras diferenas de natureza. A constncia de uma
tal crtica nos mostra ao mesmo tempo a importncia do tema em
Bergson. A onde havia diferenas de natureza foram retidas apenas
diferenas de grau. Sem dvida, surge por vezes a censura inversa; a
onde havia somente diferenas de grau foram postas diferenas de
natureza, por exemplo entre a faculdade dita perceptiva do crebro e
as funes reflexas da medula, entre a percepo da matria e a prpria matria 170. Mas esse segundo aspecto da mesma crtica no tem
a freqncia nem a importncia do primeiro. Para julgar acerca do mais
importante, [80J preciso que se interrogue a respeito do alvo da filosofia. Se a filosofia tem uma relao positiva e direta com as coisas,

170 MM (7a ed.), pp. 9; 66 [pp. 175; 19 e 219; 76. Como Deleuze fez em Le
bergsonisme, o primeiro algarismo, esquerda do ponto e vrgula, remete paginao da prpria dition du Centenaire, Oeuvres, Paris, PUF, 1963, ao passo que o
segundo algarismo, direita do ponto e vrgula, remete antiga paginao dos livros publicados antes e, depois, incorporados dition du Centenaire (N. do R.T.)].

A concepo da diferena em Bergson

95

isso somente ocorre na medida em que ela pretende apreender a coisa

mesma a partir daquilo que tal coisa , em sua diferena a respeito de
tudo aquilo que no ela, ou seja, em sua diferena interna. Objetarse- que a diferena interna no tem sentido, que uma tal noo
absurda; mas, ento, negar-se- ao mesmo tempo que haja diferenas
de natureza entre coisas do mesmo gnero. Ora, se h diferenas de
natureza entre indivduos de um mesmo gnero, deveremos reconhecer, com efeito, que a prpria diferena no simplesmente espaotemporal, que no tampouco genrica ou especfica, enfim, que no
exterior ou superior coisa. Eis por que importante, segundo Bergson, mostrar que as idias gerais nos apresentam, ao menos mais freqentemente, dados extremamente diferentes em um agrupamento tos utilitrio: "Suponhamos que, examinando os estados agrupados sob
o nome de prazer, nada de comum descubramos entre eles, a no ser
serem estados buscados pelo homem: a humanidade ter classificado
coisas muito diferentes em um mesmo gnero, porque encontrava nelas
o mesmo interesse prtico e reagia a todas da mesma maneira" 171.
nesse sentido que as diferenas de natureza so j a chave de tudo:
preciso partir delas, preciso inicialmente reencontr-las. Sem prejulgar
a natureza da diferena como diferena interna, sabemos j que ela
existe, supondo-se que haja diferenas de natureza entre coisas de um
mesmo gnero. Logo, ou bem a filosofia se propor esse meio e esse
alvo (diferenas de natureza para chegar diferena interna), ou bem
ela s ter com as coisas uma relao negativa ou genrica, ela desembocar no elemento da crtica ou da generalidade, em todo caso em
um estado da reflexo to-s exterior. Situando-se no primeiro ponto
de vista, Bergson prope o ideal da filosofia: talhar, "para o objeto,
um conceito apropriado to-somente ao objeto, [81J conceito do qual
mal se pode dizer que seja ainda um conceito, uma vez que s se aplica a esta nica coisa"172. Essa unidade da coisa e do conceito a diferena interna, qual nos elevamos pelas diferenas de natureza.
A intuio o gozo da diferena. Mas ela no somente o gozo
do resultado do mtodo, ela o prprio mtodo. Como tal, ela no

PM, (12" ed.), pp. 52-53. [1293-1294; 52-53. (N. do R.T.). [Como a informao posta entre colchetes sempre Nota do Revisor Tcnico, a sigla N. do

um ato nico, ela nos prope uma pluralidade de atos, uma pluralidade
de esforos e de direes173. Em seu primeiro esforo, a intuio a
determinao das diferenas de natureza. E como essas diferenas esto entre as coisas, trata-se de uma verdadeira distribuio, de um
problema de distribuio. preciso dividir a realidade segundo suas
articulaes174, e Bergson cita de bom grado o famoso texto de Plato sobre o corte e o bom cozinheiro. Mas a diferena de natureza entre
duas coisas no ainda a diferena interna da prpria coisa. Das articulaes do real devemos distinguir as linhas de fatos175, que definem
um outro esforo da intuio. E, se em relao s articulaes do real
a filosofia bergsoniana se apresenta como um verdadeiro "empirismo",
em relao s linhas de fatos ela se apresentar sobretudo como um
"positivismo", e mesmo com um probabilismo. As articulaes do real
distribuem as coisas segundo suas diferenas de natureza, formam uma
diferenciao. As linhas de fatos so direes, cada uma das quais se
segue at a extremidade, direes que convergem para uma nica e
mesma coisa; elas definem uma integrao, constituindo cada qual uma
linha de probabilidade. Em A energia espiritual, Bergson nos mostra
a natureza da conscincia no ponto de convergncia de trs linhas de
fatos176. Em As duas fontes, a imortalidade da alma est na convergncia de duas linhas de [82J fatos177. Nesse sentido, a intuio no
se ope hiptese, mas a engloba como hiptese. Em resumo, as articulaes do real correspondem a um corte e as linhas de fato correspondem a uma "interseo"l78. O real, a um s tempo, o que se corta e
se interseciona. Seguramente, os caminhos so os mesmos nos dois casos, mas o importante o sentido que se tome neles, seguindo a divergncia ou pegando o rumo da convergncia. Pressentimos sempre dois
aspectos da diferena: as articulaes do real nos do as diferenas de
natureza entre as coisas; as linhas de fatos nos mostram a coisa mesma
idntica a sua diferena, a diferena interna idntica a alguma coisa.

173 PM,
174

PM, p. 23. [1270; 23]

175

ES, (7" ed.), p. 4. [817; 4J

176

ES, capo L

177

MR (12" ed.), p. 266. [1188; 266]

178

MR, p. 296. [1211-1212; 296J

171

R. T. ser doravante suprimida].

172

96

PM, p. 197. [1408;

197]

Apndice I

p. 207. [1416; 207]

A concepo da diferena em Bergson

97

Negligenciar as diferenas de natureza em proveito dos gneros

, portanto, mentir para com a filosofia. Perdemos as diferenas de
natureza. Encontramo-nos diante de uma cincia que as substituiu por
simples diferenas de grau, e diante de uma metafsica que, mais especialmente, as substituiu por simples diferenas de intensidade. A
primeira questo concernente cincia: como fazemos para ver somente diferenas de grau? "Dissolvemos as diferenas qualitativas na
homogeneidade do espao que as subtende"179. Sabemos que Bergson
invoca as operaes conjugadas da necessidade, da vida social e da
linguagem, da inteligncia e do espao, sendo o espao aquilo que a
inteligncia faz de uma matria que a isso se presta. Em resumo, substitumos as articulaes do real pelos modos s utilitrios de agrupamento. Mas no isso o mais importante; a utilidade no pode fundar o que a torna possvel. Assim, preciso insistir sobre dois pontos.
Primeiramente, os graus tm uma realidade efetiva e, sob uma outra
forma que no a espacial, esto eles j compreendidos de um certo
modo nas diferenas de natureza: "por detrs de nossas distines de
qualidade", h quase sempre nmeros180. Veremos que uma [83] das
idias mais curiosas de Bergson que a prpria diferena tem um nmero, um nmero virtual, uma espcie de nmero numerante. A utilidade, portanto, to-somente libera e expe os graus compreendidos
na diferena at que esta seja apenas uma diferena de grau. Mas, por
outro lado, se os graus podem se liberar para, por si ss, formar diferenas, devemos buscar a razo disso no estado da experincia. O que
o espao apresenta ao entendimento, o que o entendimento encontra
no espao, so coisas, produtos, resultados e nada mais. Ora, entre
coisas (no sentido de resultados), s h e s pode haver diferenas de
proporo181. O que difere por natureza no so as coisas, nem os
estados de coisas, no so as caractersticas, mas as tendncias. Eis por
que a concepo da diferena especfica no satisfatria: preciso
estar atento no presena de caractersticas, mas a sua tendncia a
desenvolver-se. "O grupo no se definir mais pela posse de certas caractersticas, mas por sua tendncia a acentu-las" 182.Assim, em toda

98

(52"ed.),

217. [679;217]

179

EC,

180

PM, p. 61. [1300;61]

181

EC, p.

p.

107. [585;107]

Apndice I

sua obra, Bergson mostrar que a tendncia primeira no s em relao ao seu produto, mas em relao s causas deste no tempo, sendo as causas sempre obtidas retroativamente a partir do prprio produto: em si mesma e em sua verdadeira natureza, uma coisa a expresso de uma tendncia antes de ser o efeito de uma causa. Em uma
palavra, a simples diferena de grau ser o justo estatuto das coisas
separadas da tendncia e apreendidas em suas causas elementares. As
causas so efetivamente do domnio da quantidade. Consoante seja ele
encarado em seu produto ou em sua tendncia, o crebro humano, por
exemplo, apresentar com o crebro animal uma simples diferena de
grau ou toda uma diferena de natureza183. Assim, diz Bergson, de um
certo ponto de vista, as diferenas de natureza desaparecem ou antes
no podem aparecer. [84] "Colocando-se nesse ponto de vista", escreve ele a propsito da religio esttica e da religio dinmica, "aperceber-se-iam uma srie de transies e como que diferenas de grau,
l onde realmente h uma diferena radical de natureza" 184.As coisas, os produtos, os resultados, so sempre mistos. O espao apresentar sempre e a inteligncia s encontrar mistos, misto do fechado e
do aberto, da ordem geomtrica e da ordem vital, da percepo e da
afeco, da percepo e da memria ... etc. preciso compreender que
o misto sem dvida uma mistura de tendncias que diferem por natureza, mas, como mistura, um estado de coisas em que impossvel apontar qualquer diferena de natureza. O misto o que se v do
ponto de vista em que, por natureza, nada difere de nada. O homogneo o misto por definio, porque o simples sempre alguma coisa
que difere por natureza: somente as tendncias so simples, puras.
Assim, s podemos encontrar o que difere realmente reencontrando a
tendncia para alm de seu produto. preciso que nos sirvamos daquilo que o misto nos apresenta, das diferenas de grau ou de proporo, uma vez que no dispomos de outra coisa, mas delas nos serviremos somente como uma medida da tendncia para chegar tendncia como razo suficiente da proporo. "Esta diferena de proporo bastar para definir o grupo em que ela se encontra, se se pode

107.[585, 107]

182

EC, p.

183

EC, pp. 184;

184

MR, p. 277. [1157;227]

264-265.[650-651;184e 718-719;264-2651

A concepo da diferena em Bergson

99

estabelecer que ela no acidental e que o grupo, medida que evolua, tendia cada vez mais a pr o acento sobre essas caractersticas
particulares" 185.
A metafsica, por sua vez, s retm diferenas de intensidade.
Bergson nos mostra essa viso da intensidade percorrendo a metafsica grega: como esta define o espao e o tempo como uma simples distenso, uma diminuio de ser, ela s encontra entre os seres propriamente ditos diferenas de intensidade, situando-os entre os dois limites de uma perfeio e [85] de um nada186. Precisamos ver como nasce tal iluso, o que funda essa iluso por sua vez nas prprias diferenas de natureza. Notemos, desde j, que ela repousa menos sobre as
idias mistas do que sobre as pseudo-idias, a desordem, o nada. Mas
estas so ainda uma espcie de idias mistas187, e a iluso de intensidade repousa em ltima instncia sobre a de espao. Finalmente, s
h um tipo de falsos problemas, os problemas que no respeitam em
seu enunciado as diferenas de natureza. um dos papis da intuio
o de denunciar seu carter arbitrrio.
Para chegar s verdadeiras diferenas, preciso reencontrar o
ponto de vista que permita dividir o misto. So as tendncias que se
opem duas a duas, que diferem por natureza. a tendncia que
sujeito. Um ser no o sujeito, mas a expresso da tendncia, e ainda
um ser somente a expresso da tendncia medida que ela contrariada por uma outra tendncia. Assim, a intuio apresenta-se como
um mtodo da diferena ou da diviso: dividir o misto em duas tendncias. Esse mtodo coisa distinta de uma anlise espacial, mais
do que uma descrio da experincia e menos (aparentemente) do que
uma anlise transcendental. Ele eleva-se at as condies do dado, mas
tais condies so tendncias-sujeito, so elas mesmas dadas de uma
certa maneira, so vividas. Alm disso, so ao mesmo tempo o puro e
o vivido, o vivente e o vivido, o absoluto e o vivido. Que o fundamento seja fundamento, mas no seja menos constatado, isso o essencial, e sabemos o quanto Bergson insiste sobre o carter emprico do
impulso vital. No devemos ento nos elevar s condies como s

100

condies de toda experincia possvel, mas como s condies da experincia real: Schelling j se propunha esse alvo e definia sua filosofia como um empirismo superior. A frmula tambm adequada ao
bergsonismo. Se tais condies podem e devem ser apreendidas em uma
intuio, justamente porque elas so [86] as condies da experincia real, porque elas no so mais amplas que o condicionado, porque o conceito que elas formam idntico ao seu objeto. Portanto, no
o caso de se espantar quando se encontra em Bergson uma espcie
de princpio de razo suficiente e dos indiscernveis. O que ele recusa
uma distribuio que pe a razo no gnero ou na categoria e que
deixa o indivduo na contingncia, ou seja, no espao. preciso que a
razo v at ao indivduo, que o verdadeiro conceito v at a coisa,
que a compreenso chegue at o "isto". Por que isto antes que aquilo, eis a questo da diferena, que Bergson coloca sempre. Por que uma
percepo vai evocar tal lembrana antes que uma outra?188 Por que
a percepo vai "colher" certas freqncias, por que estas antes que
outras?189 Por que tal tenso da durao?190 De fato, preciso que a
razo seja razo disso que Bergson denomina nuana. Na vida psquica
no h acidentes191: a nuana a essncia. Enquanto no achamos o
conceito que s convenha ao prprio objeto, "o conceito nico", contentamo-nos com explicar o objeto por meio de vrios conceitos, de
idias gerais "das quais se supe que ele participe"192: o que escapa,
ento, que o objeto seja este antes que um outro do mesmo gnero,
e que neste gnero haja tais propores antes que outras. S a tendncia a unidade do conceito e de seu objeto, de tal modo que o objeto
no mais contingente nem o conceito geral. Mas provvel que todas essas precises concernentes ao mtodo no evitem o impasse em
que este parece culminar. Com efeito, o misto deve ser dividido em duas
tendncias: as diferenas de proporo no prprio misto no nos dizem como encontraremos tais tendncias, qual a regra de diviso.

179.[308-309;184- e no 179]

188

MM, p.

189

PM, p.

61. [1300;61]

185

EC, p.

107. [585;107]

190

PM, p.

208. [1417;208]

186

EC, p.

318. [76455;318 55]

191

PM, p.

179. [1394;179]

187

EC, p.

233, 235.[692,694; 233-235]

192

PM, p.

199. [1410;199]

Apndice I

A concepo da diferena em Berg50n

101

Ainda mais, das duas tendncias, qual ser a boa? As duas [87] no
se equivalem, diferem em valor, havendo sempre uma tendncia dominante. E somente a tendncia dominante que define a verdadeira
natureza do misto, apenas ela conceito nico e s ela pura, pois
ela a pureza da coisa correspondente: a outra tendncia a impureza que vem comprometer a primeira, contrari-la. Os comportamentos animais nos apresentam o instinto como tendncia dominante, e
os comportamentos humanos apresentam a inteligncia. No misto da
percepo e da afeco, a afeco desempenha o papel da impureza
que se mistura percepo pura 193. Em outros termos, na diviso, h
uma metade esquerda e uma metade direita. Sobre o que nos regulamos para determin-las? Reencontramos sob essa forma uma dificuldade que Plato j encontrava. Como responder a Aristteles, quando este notava que o mtodo platnico da diferena era apenas um
silogismo fraco, incapaz de concluir em qual metade do gnero dividido se alinhava a idia buscada, uma vez que o termo mdio faltava?
E Plato parece ainda mais bem armado que Bergson, porque a idia
de um Bem transcendente pode efetivamente guiar a escolha da boa
metade. Mas Bergson recusa em geral o recurso finalidade, como se
ele quisesse que o mtodo da diferena se bastasse a si prprio.
A dificuldade talvez seja ilusria. Sabemos que as articulaes do
real no definem a essncia e o alvo do mtodo. A diferena de natureza entre as duas tendncias sem dvida um progresso sobre a diferena de grau entre as coisas, sobre a diferena de intensidade entre
os seres. Mas ela no deixa de ser uma diferena exterior, uma diferena ainda externa. Nesse ponto no falta intuio bergsoniana, para
ser completa, um termo exterior que lhe possa servir de regra; ao contrrio, ela apresenta ainda muita exterioridade. Tomemos um exemplo: Bergson mostra que o tempo abstrato um misto de espao e de
durao [88] e que, mais profundamente, o prprio espao um misto de matria e durao, de matria e memria. Eis ento o misto que
se divide em duas tendncias: com efeito, a matria uma tendncia,
j que definida como um afrouxamento; a durao uma tendncia, sendo uma contrao. Mas, se consideramos todas as definies,
as descries e as caractersticas da durao na obra de Bergson, aper-

193

102

MM, p. 50. [207; 60 -

no 50]

Apndice I

cebemo-nos que a diferena de natureza, finalmente, no est entre

essas duas tendncias. Finalmente, a prpria diferena de natureza
uma das duas tendncias, e se ope outra. Com efeito, o que a
durao? Tudo o que Bergson diz acerca dela volta sempre a isto: a
durao o que difere de si. A matria, ao contrrio, o que no difere de si, o que se repete. Em Os dados imediatos, Bergson no mostra somente que a intensidade um misto que se divide em duas tendncias, qualidade pura e quantidade extensiva, mas sobretudo que a
intensidade no uma propriedade da sensao, que a sensao qualidade pura, e que a qualidade pura ou a sensao difere por natureza
de si mesma. A sensao o que muda de natureza e no de grandeza 194. A vida psquica, portanto, a prpria diferena de natureza: na
vida psquica h sempre outro sem jamais haver nmero ou vriosl95.
Bergson distingue trs tipos de movimentos, qualitativo, evolutivo e
extensivol96, mas a essncia de todos eles, mesmo da pura translao
como o percurso de Aquiles, a alterao. O movimento mudana
qualitativa, e a mudana qualitativa movimentol97. Em suma, a
durao o que difere, e o que difere no mais o que difere de outra
coisa, mas o que difere de si. O que difere tornou-se ele prprio uma
coisa, uma substncia. A tese de Bergson poderia exprimir-se assim:
o tempo real alterao, e a alterao substncia. A diferena [89]
de natureza, portanto, no est mais entre duas coisas, entre duas tendncias, sendo ela prpria uma coisa, uma tendncia que se ope
outra. A decomposio do misto no nos d simplesmente duas tendncias que diferem por natureza, ela nos d a diferena de natureza
como uma das duas tendncias. E, do mesmo modo que a diferena
se tornou substncia, o movimento no mais a caracterstica de alguma coisa, mas tomou ele prprio um carter substancial, no pressupe qualquer outra coisa, qualquer mvel198. A durao, a tendncia a diferena de si para consigo; e o que difere de si mesmo imediatamente a unidade da substncia e do sujeito.

194

DI, 41' ed., capo L

195

DI, p. 90. [80-81; 90]

196

EC, p. 303. [752; 303]

197

MM, p. 217. [337-338; 227 -

198

PM, pp. 163, 167. [1381-1382;

A concepo da diferena em Bergson

no 217]
163 e 1384-1385;

167]

103

Sabemos ao mesmo tempo dividir o misto e escolher a boa tendncia, uma vez que h sempre direita o que difere de si mesmo, ou
seja, a durao, que nos revelada em cada caso sob um aspecto, em
uma de suas "nuanas". Notar-se-, entretanto, que, segundo o misto, um mesmo termo est ora direita, ora esquerda. A diviso dos
comportamentos animais pe a inteligncia do lado esquerdo - uma
vez que a durao, o impulso vital, se exprime atravs deles como instinto -, ao passo que est direita na anlise dos comportamentos
humanos. Mas a inteligncia s pode mudar de lado ao revelar-se, por
sua vez, como uma expresso da durao, agora na humanidade: se a
inteligncia tem a forma da matria, ela tem o sentido da durao,
porque rgo de dominao da matria, sentido unicamente manifestado no homem199. No de admirar que a durao tenha, assim,
vrios aspectos, que so as nuanas, pois ela o que difere de si mesmo; e ser preciso ir mais longe, at o fim, at ver enfim na matria
uma derradeira nuana da durao. Mas para compreender esse ltimo ponto, o mais importante, precisamos, inicialmente, lembrar o que
se tornou a diferena. Ela no est entre duas tendncias, ela prpria
uma das tendncias e se pe sempre direita. A diferena externa
tornou-se diferena [90] interna. A diferena de natureza, ela prpria,
tornou-se uma natureza. Bem mais, ela o era desde o incio. nesse
sentido que as articulaes do real e as linhas de fatos remetiam umas
s outras: as articulaes do real desenhavam tambm linhas de fatos
que nos mostravam ao menos a diferena interna como o limite de sua
convergncia, e, inversamente, as linhas de fatos nos davam tambm
as articulaes do real, como, por exemplo, a convergncia de trs linhas diversas, em Matria e memria, nos leva verdadeira distribuio do que cabe ao sujeito, do que cabe ao objet020o. A diferena de
natureza era exterior somente em aparncia. Nessa mesma aparncia,
ela j se distinguia da diferena de grau, da diferena de intensidade,
da diferena especfica. Mas, no estado da diferena interna, outras
distines devem ser feitas agora. Com efeito, se a durao pode ser
apresentada como a prpria substncia, por ser ela simples, indivisvel. A alterao deve ento manter-se e achar seu estatuto sem se

104

199

EC, pp. 267, 270. [721; 267 e 723-724; 2701

200

PM, p. 81. [1316; 81]

Apndice I

deixar reduzir pluralidade, nem mesmo contradio, nem mesmo

alteridade. A diferena interna dever se distinguir da contradio,
da alteridade e da negao. a que o mtodo e a teoria bergsoniana
da diferena se oporo a esse outro mtodo, a essa outra teoria da
diferena que se chama dialtica, tanto a dialtica da alteridade, de
Plato, quanto a dialtica da contradio, de Hegel, ambas implicando a presena e o poder do negativo. A originalidade da concepo
bergsoniana est em mostrar que a diferena interna no vai e no deve
ir at a contradio, at a alteridade, at o negativo, porque essas trs
noes so de fato menos profundas que ela ou so vises que incidem sobre ela apenas de fora. Pensar a diferena interna como tal, como
pura diferena interna, chegar at o puro conceito de diferena, elevar a diferena ao absoluto, tal o sentido do esforo de Bergson.
[91) A durao somente uma das duas tendncias, uma das duas
metades; mas, se verdadeiro que em todo seu ser ela difere de si
mesma, no conteria ela o segredo da outra metade? Como deixaria
ainda no exterior de si isto de que ela difere, a outra tendncia? Se a
durao difere de si mesma, isto de que ela difere ainda durao, de
um certo modo. No se trata de dividir a durao como se dividia o
misto: ela simples, indivisvel, pura. Trata-se de uma outra coisa: o
simples no se divide, ele se diferencia. Diferenciar-se a prpria essncia do simples ou o movimento da diferena. Assim, o misto se
decompe em duas tendncias, uma das quais o indivisvel, mas o
indivisvel se diferencia em duas tendncias, uma das quais, a outra,
o princpio do divisvel. O espao decomposto em matria e durao, mas a durao se diferencia em contrao e distenso, sendo a
distenso o princpio da matria. A forma orgnica decomposta em
matria e impulso vital, mas o impulso vital se diferencia em instinto
e em inteligncia, sendo a inteligncia princpio da transformao da
matria em espao. No da mesma maneira, evidentemente, que o
misto decomposto e que o simples se diferencia: o mtodo da diferena o conjunto desses dois movimentos. Mas agora a respeito
desse poder de diferenciao que preciso interrogar. ele que nos
levar at o conceito puro da diferena interna. Determinar esse conceito, enfim, ser mostrar de que modo o que difere da durao, a outra
metade, pode ser ainda durao.
Em Durao e simultaneidade, Bergson atribui durao um
curioso poder de englobar a si prpria e, ao mesmo tempo, de se repartir em fluxo e de se concentrar em uma s corrente, segundo a

A concepo da diferena em Bergson

105

natureza da aten0201. Em Os dados imediatos, aparece a idia fundamental de virtualidade, que ser retomada e desenvolvida em Matria e memria: a durao, o indivisvel, no exatamente o que no
se deixa dividir, mas o que muda de natureza ao dividir-se, [92J e o
que muda assim de natureza define o virtual ou o subjetivo. Mas
sobretudo em A evoluo criadora que acharemos os ensinamentos
necessrios. A biologia nos mostra o processo da diferenciao operando-se. Buscamos o conceito da diferena enquanto esta no se deixa reduzir ao grau, nem intensidade, nem alteridade, nem contradio: uma tal diferena vital, mesmo que seu conceito no seja
propriamente biolgico. A vida o processo da diferena. Aqui Bergson
pensa menos na diferenciao embriolgica do que na diferenciao
das espcies, ou seja, na evoluo. Com Darwin, o problema da diferena e o da vida foram identificados nessa idia de evoluo, ainda
que Darwin, ele prprio, tenha chegado a uma falsa concepo da
diferena vital. Contra um certo mecanicismo, Bergson mostra que a
diferena vital uma diferena interna. Mas ele tambm mostra que
a diferena interna no pode ser concebida como uma simples determinao: uma determinao pode ser acidental, ao menos ela s pode
dever o seu ser a uma causa, a um fim ou a um acaso, implicando,
portanto, uma exterioridade subsistente; alm do mais, a relao de
vrias determinaes to-somente de associao ou de adi0202. A
diferena vital no s deixa de ser uma determinao, como ela o
contrrio disso; , se se quiser, a prpria indeterminao. Bergson insiste sempre no carter imprevisvel das formas vivas: "indeterminadas,
quero dizer, imprevisveis"203; e, para ele, o imprevisvel, o indeterminado no o acidental, mas, ao contrrio, o essencial, a negao
do acidente. Fazendo da diferena uma simples determinao, ou bem
a entregamos ao acaso, ou bem a tornamos necessria em funo de
alguma coisa, mas tornando-a acidental ainda em relao vida. Mas,
em relao vida, a tendncia para mudar no acidental; mais ainda, as prprias mudanas no so [93J acidentais204, sendo o impul-

so vital "a causa profunda das variaes"205. Isso quer dizer que a
diferena no uma determinao, mas , nessa relao essencial com
a vida, uma diferenciao. Sem dvida, a diferenciao vem da resistncia encontrada pela vida do lado da matria, mas, inicialmente, ela
vem sobretudo da fora explosiva interna que a vida traz em si. "A
essncia de uma tendncia vital desenvolver-se em forma de feixe,
criando, to-s pelo fato do seu crescimento, direes divergentes entre
as quais se distribuir o impulso,,206: a virtualidade existe de tal modo
que se realiza dissociando-se, sendo forada a dissociar-se para se realizar. Diferenciar-se o movimento de uma virtualidade que se atualiza. A vida difere de si mesma, de tal modo que nos acharemos diante de linhas de evoluo divergentes e, em cada linha, diante de procedimentos originais; mas ainda e somente de si mesma que ela difere, de tal modo que, em cada linha tambm, acharemos certos aparelhos, certas estruturas de rgos idnticos obtidos por meios diferentes207. Divergncia das sries, identidade de certos aparelhos, tal o
duplo movimento da vida como um todo. A noo de diferenciao
traz ao mesmo tempo a simplicidade de um virtual, a divergncia das
sries nas quais ele se realiza e a semelhana de certos resultados fundamentais que ele produz nessas sries. Bergson explica a que ponto a
semelhana uma categoria biolgica importante208: ela a identidade
do que difere de si mesmo, ela prova que uma mesma virtualidade se
realiza na divergncia das sries, ela mostra a essncia subsistindo na
mudana, assim como a divergncia mostrava a prpria mudana agindo na essncia. "Que chance haveria para que duas evolues totalmente diferentes culminassem [94J em resultados similares atravs de
duas sries inteiramente diferentes de acidentes que se adicionam?,,209
Em As duas fontes, Bergson retoma a esse processo de diferenciao: a dicotomia a lei da vida210. Mas aparece algo de novo: ao

205 EC,
201

DS (4' ed., p. 67). [Sabe-se que este texto no consta da dition du Cen-

tenaire]

106

p.

88. [570;88]
317. [1225;313, no 317)

206

MR, p.

207

EC, p. 55. [541 ss; 55 ss]

208

PM, p. 58. [1298;58]

202

EC, capo I.

203

EC, p.

123. [598-599;123]

209

EC, p. 54. [541; 54]

204

EC, p.

86. [568;86]

210

MR, p.

Apndice I

317. [1226;313-314,no 317)

A concepo da diferena em Bergson

107

lado da diferenciao biolgica aparece uma diferenciao propriamente histrica. Sem dvida, a diferenciao biolgica encontra seu princpio na prpria vida, mas ela no est menos ligada matria, de tal
modo que seus produtos permanecem separados, exteriores um ao
outro. "A materialidade que elas", as espcies, "deram a si as impede
de voltar a unir-se para restabelecer de maneira mais forte, mais complexa, mais evoluda, a tendncia original". No plano da histria, ao
contrrio, no mesmo indivduo e na mesma sociedade que evoluem
as tendncias que se constituram por dissociao. Desde ento elas
evoluem sucessivamente, mas no mesmo ser: o homem ir o mais longe possvel em uma direo, depois retornar rumo outra211. Esse
texto ainda mais importante por ser um dos raros em que Bergson
reconhece uma especificidade do histrico em relao ao vital. Qual
o seu sentido? Significa que com o homem, e somente com o homem,
a diferena torna-se consciente, eleva-se conscincia de si. Se a prpria diferena biolgica, a conscincia da diferena histrica.
verdade que no se deveria exagerar a funo dessa conscincia histrica da diferena. Segundo Bergson, mais ainda do que trazer o novo,
ela libera do antigo. A conscincia j estava a, com e na prpria diferena. A durao por si mesma conscincia, a vida por si mesma
conscincia, mas ela o de direito212. Se a histria o que reanima a
conscincia, ou antes o lugar no qual ela se reanima e se coloca de fato,
somente porque essa conscincia idntica vida estava [95] adormecida, entorpecida na matria, conscincia anulada, no conscincia nula2l3. De maneira alguma a conscincia histrica em Bergson,
e a histria somente o nico ponto em que a conscincia sobressai,
tendo atravessado a matria. Desse modo, h uma identidade de direito entre a prpria diferena e a conscincia da diferena: a histria
sempre to-somente de fato. Tal identidade de direito da diferena e
da conscincia da diferena a memria: ela deve nos propiciar enfim a natureza do puro conceito.
Porm, antes de chegar a, preciso ainda ver como o processo
da diferenciao basta para distinguir o mtodo bergsoniano e a dia-

108

ltica. A grande semelhana entre Plato e Bergson que ambos fizeram uma filosofia da diferena em que esta pensada como tal e no
se reduz contradio, no vai at a contradio214. Mas o ponto de
separao, no o nico, mas o mais importante, parece estar na presena necessria de um princpio de finalidade em Plato: apenas o Bem
d conta da diferena da coisa e nos faz compreend-la em si mesma,
como no exemplo famoso de Scrates sentado em sua priso. Ademais,
em sua dicotomia, Plato tem necessidade do Bem como da regra da
escolha. No h intuio em Plato, mas uma inspirao pelo Bem.
Nesse sentido, pelo menos um texto de Bergson seria muito platnico: em As duas (antes, ele mostra que, para encontrar as verdadeiras
articulaes do real, preciso interrogar a respeito das funes. Para
que serve cada faculdade, qual , por exemplo, a funo da fabulao?215 A diferena da coisa lhe vem aqui do seu uso, do seu fim, da
sua destinao, do Bem. Mas sabemos que o recorte ou as articulaes do real so to-somente uma primeira expresso [96] do mtodo. O que preside o recorte das coisas efetivamente sua funo, seu
fim, de tal modo que, nesse nvel, elas parecem receber de fora sua
prpria diferena. Mas justamente por essa razo que Bergson, ao
mesmo tempo, critica a finalidade e no se atm s articulaes do real:
a prpria coisa e o fim correspondente so de fato uma nica e mesma coisa, que, de um lado, encarada como o misto que ela forma no
espao e, por outro, como a diferena e a simplicidade de sua durao pura216. J no se trata de falar de fim: quando a diferena tornou-se a prpria coisa, no h mais lugar para dizer que a coisa recebe sua diferena de um fim. Assim, a concepo que Bergson tem da
diferena de natureza permite-lhe evitar, ao contrrio de Plato, um
verdadeiro recurso finalidade. Do mesmo modo, a partir de alguns
textos de Bergson, podem-se prever as objees que ele faria a uma
dialtica de tipo hegeliano, da qual, alis, ele est muito mais longe

214 Entretanto, sobre esse ponto, no pensamos que Bergson tenha sofrido
a influncia do platonismo. Mais perto dele havia Gabriel Tarde-, que caracterizava sua prpria filosofia como uma filosofia da diferena e a distinguia das filosofias da oposio. Mas a concepo que Bergson tem da essncia e do processo
da diferena totalmente distinta da de Tarde.

211

MR, pp. 318-319. [1226; 314, no 318-319]

212

EE, p. 13. [824; 13)

21S

MR, p.

213

EE, p. 11. [822-823; 11]

216

EC, p. 89. [570 ss; 89 ss)

Apndice I

111. [1066;111]

A concepo da diferena em Bergson

109

I11

,I

1.1

II
II
II

do que daquela de Plato. Em Bergson, e graas noo de virtual, a

coisa, inicialmente, difere imediatamente de si mesma. Segundo Hegel, a coisa difere de si mesma porque ela, primeiramente, difere de
tudo o que ela no , de tal maneira que a diferena vai at contradio. Pouco nos importa aqui a distino do contrrio e da contradio, sendo esta to-s a apresentao de um todo como contrrio.
De qualquer maneira, nos dois casos, substituiu-se a diferena pelo jogo
da determinao. "No h realidade concreta em relao qual no
se possa ter ao mesmo tempo as duas vises opostas, e que, por conseguinte, no se sub suma aos dois conceitos antagonistas"217. Com
essas duas vises pretende-se em seguida recompor a coisa, dizendose, por exemplo, que a durao sntese da unidade e da multiplicidade. Ora, se a objeo que Bergson podia fazer ao platonismo era a
de ater-se este a uma concepo da diferena ainda externa, a objeo que ele fez a uma dialtica da contradio a de ater-se esta a uma
concepo da diferena [97] somente abstrata. "Essa combinao (de
dois conceitos contraditrios) no poder apresentar nem uma diversidade de graus nem uma variedade de formas: ela ou no ,,218. O
que no comporta nem graus nem nuanas uma abstrao. Assim, a
dialtica da contradio falseia a prpria diferena, que a razo da
nuana. E a contradio, finalmente, to-s uma das numerosas iluses retrospectivas que Bergson denuncia. Aquilo que se diferencia em
duas tendncias divergentes uma virtualidade e, como tal, algo de
absolutamente simples que se realiza. Ns o tratamos como um real,
compondo-o com os elementos caractersticos de duas tendncias, que,
todavia, s foram criadas pelo seu prprio desenvolvimento. Acreditamos que a durao difere de si mesma por ser ela, inicialmente, o
produto de duas determinaes contrrias; esquecemos que ela se diferenciou por ser de incio justamente o que difere de si mesma. Tudo
retoma crtica que Bergson faz do negativo: chegar concepo de
uma diferena sem negao, que no contenha o negativo, este o
maior esforo de Bergson. Tanto em sua crtica da desordem, quanto
do nada ou da contradio, ele tenta mostrar que a negao de um

110

217

PM, p. 198. [1409; 198]

218

PM, p. 207. [1416; 207]

219

MR, p.

321. [1228;317 no 321]

termo real por outro somente a realizao positiva de uma virtualidade que continha ao mesmo tempo os dois termos. "A luta aqui
to-s o aspecto superficial de um progresso,,219. Ento, por ignorncia do virtual que se cr na contradio, na negao. A oposio
dos dois termos somente a realizao da virtualidade que continha
todos dois: isso quer dizer que a diferena mais profunda que a negao, que a contradio.
Seja qual for a importncia da diferenciao, ela no o mais
profundo. Se o fosse, no haveria qualquer razo para falar de um
conceito da diferena: a diferenciao uma ao, uma realizao. O
que se diferencia , primeiramente, o que difere de si mesmo, isto , o
virtual. A diferenciao no o [98] conceito, mas a produo de
objetos que acham sua razo no conceito. Ocorre que, se verdadeiro que o que difere de si deve ser um tal conceito, necessrio que o
virtual tenha uma consistncia, consistncia objetiva que o torne capaz de se diferenciar, que o torne apto a produzir tais objetos. Em
pginas essenciais consagradas a Ravaisson, Bergson explica que h
duas maneiras de determinar o que as cores tm em comum220. Ou
bem extramos a idia abstrata e geral de cor, "apagando do vermelho o que faz dele vermelho, do azulo que faz dele azul, do verde o
que faz dele verde", o que, ento; nos coloca diante de um conceito
que um gnero, diante de objetos que so vrios para um mesmo
conceito, de modo que o conceito e o objeto fazem dois, sendo de
subsuno a relao entre ambos, enquanto permanecemos, assim, nas
distines espaciais, em um estado da diferena exterior coisa. Ou
bem fazemos que as coisas sejam atravessadas por uma lente convergente que as conduza a um mesmo ponto, e, neste caso, o que obtemos "a pura luz branca", aquela que "fazia ressaltar as diferenas
entre as tintas", de modo que, ento, as diferentes cores j no so
objetos sob um conceito, mas as nuanas ou os graus do prprio conceito, graus da prpria diferena, e no diferenas de graus, sendo agora
a relao no mais de subsuno, mas de participao. A luz branca
ainda um universal, mas um universal concreto, que nos faz compreender o particular, porque est ele prprio no extremo do particular.
Assim como as coisas se tornaram nuanas ou graus do conceito, o
prprio conceito tornou-se a coisa. uma coisa universal, se se quer,

220

Apndice I

PM, pp. 259-260.[1455-1456;259-260]

A concepo da diferena em Bergson

111

uma vez que os objetos se desenham a como graus, mas um concreto, no um gnero ou uma generalidade. Propriamente falando, no
h vrios objetos para um mesmo conceito, mas o conceito idntico
prpria coisa; ele a diferena entre si dos objetos que lhe so relacionados, no sua semelhana. O conceito tornado conceito da diferena: [99} esta a diferena interna. O que era preciso fazer para
atingir esse objetivo filosfico superior? Era preciso renunciar a pensar
no espao: a distino espacial, com efeito, "no comporta graus,,221.
Era preciso substituir as diferenas espaciais pelas diferenas temporais. O prprio da diferena temporal fazer do conceito uma coisa
concreta, porque as coisas a so nuanas ou graus que se apresentam
no seio do conceito. nesse sentido que o bergsonismo ps no tempo
a diferena e, com ela, o conceito. "Se o mais humilde papel do esprito ligar os momentos sucessivos da durao das coisas, se nessa
operao que ele toma contato com a matria, e se tambm graas a
essa operao que ele, inicialmente, se distingue da matria, concebese uma infinidade de graus entre a matria e o esprito plenamente
desenvolvido"222. As distines do sujeito e do objeto, do corpo e do
esprito so temporais e, nesse sentido, dizem respeito a graus223, mas
no so simples diferenas de grau. Vemos, portanto, como o virtual
torna-se o conceito puro da diferena, e o que um tal conceito pode
ser: um tal conceito a coexistncia possvel dos graus ou das nuanas.
Se, malgrado o paradoxo aparente, chamamos memria essa coexistncia possvel, como o faz Bergson, devemos dizer que o impulso vital menos profundo que a memria, e esta menos profunda que a
durao. Durao, memria, impulso vital formam trs aspectos do
conceito, aspectos que se distinguem com preciso. A durao a diferena consigo mesma; a memria a coexistncia dos graus da diferena; o impulso vital a diferenciao da diferena. Esses trs nveis
definem um esquematismo na filosofia de Bergson. O sentido da me'mria dar virtualidade da prpria durao uma consistncia obje'tiva que faa desta um universal concreto, que a torne apta a se realizar. Quando a virtualidade se realiza, isto , quando ela se diferencia,

112

pela vida [100} e sob uma forma vital; nesse sentido, verdadeiro
que a diferena vital. Mas a virtualidade s pde diferenciar-se a partir
dos graus que coexistiam nela. A diferenciao somente a separao
do que coexistia na durao. As diferenciaes do impulso vital so
mais profundamente os graus da prpria diferena. E os produtos da
diferenciao so objetos absolutamente conformes ao conceito, pelo
menos em sua pureza, porque, na verdade, so to-somente a posio
complementar dos diferentes graus do prprio conceito. sempre nesse
sentido que a teoria da diferenciao menos profunda que a teoria
das nuanas ou dos graus.
O virtual define agora um modo de existncia absolutamente
positivo. A durao o virtual; e este ou aquele grau da durao real
medida que esse grau se diferencia. Por exemplo, a durao no
em si psicolgica, mas o psicolgico representa um certo grau da durao, grau que se realiza dentre outros e no meio de outros224. Sem
dvida, o virtual em si o modo daquilo que no age, uma vez que
ele s agir diferenciando-se, deixando de ser em si, mas guardando
algo de sua origem. Mas, por isso mesmo, ele o modo daquilo que
. Essa tese de Bergson particularmente clebre: o virtual a lembrana pura, e a lembrana pura a diferena. A lembrana pura virtual,
porque seria absurdo buscar a marca do passado em algo de atual e
j realizado225; a lembrana no a representao de alguma coisa,
ela nada representa, ela , ou, se continuamos a falar ainda de representao, "ela no nos representa algo que tenha sido, mas simplesmente algo que [...] uma lembrana do presente,,226. Com efeito,
ela no tem que se fazer, formar-se, no tem que esperar que a percepo desaparea, ela no posterior percepo. A coexistncia do
passado com o presente que ele [101} foi um tema essencial do bergsonismo. Mas, a partir dessas caractersticas, quando dizemos que a
lembrana assim definida a prpria diferena, estamos dizendo duas
coisas ao mesmo tempo. De um lado, a lembrana pura a diferena,
porque nenhuma lembrana se assemelha a uma outra, porque cada
lembrana imediatamente perfeita, porque ela uma vez o que ser

221

MM, p. 247. [355; 249 no 247)

224

PM, p. 210. [1419; 210]

222

MM, p. 48. [355; 249 no 248]

225

MM, p. 145. [282; 155 no 145)

223

MM, p. 65. [218; 74 no 65]

226

EE, p. 146. [92155; 14155)

Apndice I

A concepo da diferena em Berg50n

113

sempre: a diferena o objeto da lembrana, como a semelhana o

objeto da percep0227. Basta sonhar para se aproximar desse mundo onde nada se assemelha a nada; um puro sonhador jamais sairia
do particular, ele s apreenderia diferenas. Mas a lembrana a diferena em um outro sentido ainda, ela portadora da diferena; pois,
se verdadeiro que as exigncias do presente introduzem alguma semelhana entre nossas lembranas, inversamente a lembrana introduz a diferena no presente, no sentido de que ela constitui cada momento seguinte como algo novo. Do fato mesmo de que o passado se
conserva, "o momento seguinte contm sempre, alm do precedente,
a lembrana que este lhe deixou,,228; "a durao interior a vida contnua de uma memria que prolonga o passado no presente, seja porque o presente encerra diretamente" [Bergson diz distintamente] "a
imagem sempre crescente do passado, seja sobretudo porque ele, pela
sua contnua mudana de qualidade, d testemunho da carga cada vez
mais pesada que algum carrega em suas costas medida que vai cada
vez mais envelhecendo,,229. De uma maneira distinta da de Freud, mas
to profundamente quanto, Bergson viu que a memria era uma funo do futuro, que a memria e a vontade eram to-s uma mesma
funo, que somente um ser capaz de memria podia desviar-se do seu
passado, desligar-se dele, no repeti-lo, fazer o novo. Assim, a palavra "diferena" designa, ao mesmo tempo, o particular que e o novo
que se faz. A lembrana definida em relao percepo da qual
contempornea e, ao mesmo tempo, em relao ao momento [102]
seguinte no qual ela se prolonga. Reunindo-se os dois sentidos, temse uma impresso incomum: a de ser agido e a de agir ao mesmo tempo230. Mas como deixar de reunir esses dois sentidos, uma vez que
minha percepo j o momento seguinte?
Comecemos pelo segundo sentido. Sabe-se qual a importncia
que a idia de novidade ter para Bergson em sua teoria do futuro e

227

MM, p. 169. [292-293)

228

PM, p. 183. [1398; 183-184]

229 PM, p. 201. [1411; 200-201. Bergson escreve "distinctement",

no "directement" como est aqui transcrito por Deleuze, que, por sua vez, cita corretamente a mesma passagem em Le bergsonisme, Paris, PUF, 1966, p. 45, e p. 39
desta edio)
230 EE,

114

p. 148. [926-927; 148]

da liberdade. Mas devemos estudar essa noo no nvel mais preciso,

quando ela se forma, parece-nos que no segundo captulo do Ensaio
sobre os dados imediatos. Dizer que o passado se conserva em si e que
se prolonga no presente dizer que o momento seguinte aparece sem
que o precedente tenha desaparecido. Isso supe uma contrao, e a
contrao que define a dura0231. O que se ope contrao a
repetio pura ou a matria: a repetio o modo de um presente que
s aparece quando o outro desapareceu, o prprio instante ou a exterioridade, a vibrao, a distenso. A contrao, ao contrrio, designa
a diferena, porque, em sua essncia, ela torna impossvel uma repetio, porque ela destri a prpria condio de toda repetio possvel.
Nesse sentido, a diferena o novo, a prpria novidade. Mas como
definir a apario de algo de novo em geral? No segundo captulo do
Ensaio, encontra-se a retomada desse problema, ao qual Hume tinha
vinculado seu nome. Hume colocava o problema da causalidade, perguntando como uma pura repetio, repetio de casos semelhantes
que nada produz de novo no objeto, pode, entretanto, produzir algo
de novo no esprito que a contempla. Esse "algo de novo", a espera
da milionsima vez, eis a diferena. A resposta era que, se a repetio
produzia uma diferena no esprito que a observava, isso ocorria em
virtude de princpios da natureza humana e, notadamente, do princpio do hbito. Quando Bergson analisa o exemplo das batidas do relgio ou do martelo, ele coloca o problema do mesmo modo e o (1 03]
resolve de maneira anloga: o que se produz de novo nada nos objetos, mas no esprito que os contempla, uma "fuso", uma "interpenetrao", uma "organizao", uma conservao do precedente que
no desaparece quando o outro aparece, enfim, uma contrao que
se faz no esprito. A semelhana vai ainda mais longe entre Hume e
Bergson: assim como, em Hume, os casos semelhantes se fundiam na
imaginao, mas permaneciam ao mesmo tempo distintos no entendimento, em Bergson os estados se fundem na durao, mas guardam
ao mesmo tempo algo da exterioridade da qual eles advm; graas a
esse ltimo ponto que Bergson d conta da construo do espao.
Portanto, a contrao comea por se fazer de algum-modo no esprito; ela como que a origem do esprito; ela faz nascer a diferena. Em
seguida, mas somente em seguida, o esprito a retoma por sua conta,

231

Apndice I

EC, p. 201. [664-665; 201]

A concepo da diferena em Bergson

115

ele contrai e se contrai, como se v na doutrina bergsoniana da liberdade232. Mas j nos basta ter apreendido a noo em sua origem.
No somente a durao e a matria diferem por natureza, mas o
que assim difere a prpria diferena e a repetio. Reencontramos,
ento, uma antiga dificuldade: havia diferena de natureza entre duas
tendncias e, ao mesmo tempo e mais profundamente, ela era uma das
duas tendncias. E no havia apenas esses dois estados da diferena,
mas dois outros ainda: a tendncia privilegiada, a tendncia direita
diferenciando-se em dois estados, e podendo diferenciar-se porque,
mais profundamente, havia graus na diferena. So esses quatro estados que preciso agora reagrupar: a diferena de natureza, a diferena interna, a diferenciao e os graus da diferena. Nosso fio condutor este: a diferena (interna) difere (por natureza) da repetio. Mas
vemos muito bem que uma tal frase no se equilibra: simultaneamente, a diferena a dita interna e difere no exterior. Entretanto, se
antevemos o esboo de uma soluo, [104} porque Bergson se dedica a nos mostrar que a diferena ainda uma repetio e que a repetio j uma diferena. Com efeito, a repetio, a matria bem uma
diferena; as oscilaes so bem distintas, uma vez que "uma se esvanece quando a outra aparece". Bergson admite que a cincia tente
atingir a prpria diferena e possa consegui-lo; ele v na anlise infinitesimal um esforo desse gnero, uma verdadeira cincia da diferena233. Mais ainda, quando Bergson nos mostra o sonhador vivendo
no particular at apreender somente as diferenas puras, ele nos diz
que essa regio do esprito reencontra a matria234, e que sonhar
desinteressar-se, ser indiferente. Portanto, seria incorreto confundir
a repetio com a generalidade, pois esta, ao contrrio, supe a contrao do esprito. A repetio nada cria no objeto, deixa-o subsistir,
e mesmo o mantm em sua particularidade. A repetio forma gneros objetivos, mas em si mesmos tais gneros no so idias gerais, pois
no englobam uma pluralidade de objetos que se assemelham, mas nos
apresentam somente a particularidade de um objeto que se repete idntico a si mesm0235. A repetio, portanto, uma espcie de diferena,

116

mas uma diferena sempre no exterior de si, uma diferena indiferente a si. Inversamente, a diferena, por sua vez, uma repetio. Com
efeito, vimos que, em sua prpria origem e no ato dessa origem, a diferena era uma contrao. Mas qual o efeito de tal contrao? Ela
eleva coexistncia o que se repetia em outra parte. Em sua origem,
o esprito to-somente a contrao dos elementos idnticos, e por isso
ele memria. Quando Bergson nos fala da memria, ele a apresenta
sempre sob dois aspectos, dos quais o segundo mais profundo que o
primeiro: a memria-lembrana e a memria-contra0236. [105} Contraindo-se, o elemento da repetio coexiste consigo, multiplica-se se
se quer, retm-se a si mesmo. Assim, definem-se graus de contrao,
cada um dos quais, no seu nvel, apresenta-nos a coexistncia consigo
mesmo do prprio elemento, ou seja, o todo. sem paradoxo, portanto, que a memria seja definida como a coexistncia em pessoa, pois,
por sua vez, todos os graus possveis de coexistncia coexistem consigo mesmos e formam a memria. Os elementos idnticos da repetio material fundem-se em uma contrao; tal contrao apresentanos, ao mesmo tempo, algo de novo, a diferena, e graus que so os
graus dessa prpria diferena. nesse sentido que a diferena ainda
uma repetio, tema este ao qual Bergson retoma constantemente: "A
mesma vida psicolgica, portanto, seria repetida um nmero indefinido de vezes, em nveis sucessivos da memria, e o mesmo ato do
esprito poderia efetuar-se em alturas diferentes,,237; as sees do cone
so "outras tantas repeties de nossa vida passada inteira"238; "tudo
se passa, pois, como se nossas lembranas fossem repetidas um nmero
indefinido de vezes nessas mil redues possveis de nossa vida passada,,239. V-se a distino que resta a fazer entre a repetio material e
essa repetio psquica: no mesmo momento que toda nossa vida
passada infinitamente repetida; vale dizer, a repetio virtual. Alm
disso, a virtualidade no tem outra consistncia alm daquela que recebe de tal repetio original. "Esses planos no so dados [...] como
coisas prontas, superpostas umas s outras. Eles existem sobretudo
virtualmente, gozam dessa existncia que prpria das coisas do es-

232

DI, 3 capo

236

MM, p. 21. [176; 21J

233

PM, p. 214. [1422; 214J

237

MM, p. 108. [250; 115 no 108]

234

EC, p. 210. [672; 210)

238

MM, p. 184. [307; 188 no 184]

235

PM, p. 59. [1292; 59J

239

MM, p. 185. [308; 188, no 185)

Apndice I

A concepo da diferena em Bergson

117

prito,,240. Nesse ponto, seria quase possvel dizer que, em Bergson,

a matria que sucesso, e a durao, coexistncia: "Uma ateno
vida que fosse suficientemente potente, e suficientemente destacada de
todo interesse [1 06J prtico, abarcaria assim em um presente indiviso
toda a histria passada da pessoa consciente,,241. Mas a durao uma
coexistncia virtual; o espao uma coexistncia de um gnero inteiramente distinto, uma coexistncia real, uma simultaneidade. Eis por
que a coexistncia virtual, que define a durao, ao mesmo tempo
uma sucesso real, ao passo que a matria, finalmente, nos d menos
uma sucesso do que a simples matria de uma simultaneidade, de uma
coexistncia real, de uma justaposio. Em resumo, os graus psquicos so outros tantos planos virtuais de contrao, de nveis de tenso. A filosofia de Bergson remata-se em uma cosmologia, na qual tudo
mudana de tenso e de energia e nada mais.242 A durao, tal como
se d intuio, apresenta-se como capaz de mil tenses possveis, de
uma diversidade infinita de distenses e contraes. A combinao de
conceitos antagonistas censurada por Bergson pelo fato de s poder
nos apresentar uma coisa em um bloco, sem graus nem nuanas, ao
passo que a intuio, contrariamente, nos d "uma escolha entre uma
infinidade de duraes possveis"243, "uma continuidade de duraes
que devemos tentar seguir seja para baixo, seja para cima,,244.
Como se renem os dois sentidos da diferena: a diferena como
particularidade que , e a diferena como personalidade, indeterminao, novidade que se faz? Os dois sentidos s podem se unir por e
nos graus coexistentes da contrao. A particularidade apresenta-se
efetivamente como a maior distenso, um desdobramento, uma expanso; nas sees do cone, a base a portadora das lembranas sob sua
forma individual. "Elas tomam uma forma mais banal quando a memria se fecha mais, mais pessoal quando ela se dilata,,245. Quanto

118

mais a contrao se distende, mais as lembranas so individuais, 1'07/

distintas uma das outras, e se localizam246. O particular cncontrasl'
no limite da distenso ou da expanso, e seu movimento scr prolon,
gado pela prpria matria que ele prepara. A matria e a durao silO
dois nveis extremos de distenso e da contrao, como o so, na prpria durao, o passado puro e o puro presente, a lembrana e a pcrcepo. V-se, portanto, que o presente, em sua oposio particularidade, se definir como a semelhana ou mesmo como a universalidade. Um ser que vivesse no presente puro evoluiria no universal; "o
hbito para a ao o que a generalidade para o pensamento,,247.
Mas os dois termos que assim se opem so somente os dois graus
extremos que coexistem. A oposio sempre apenas a coexistncia
virtual de dois graus extremos: a lembrana coexiste com aquilo de
que ela a lembrana, coexiste com a percepo correspondente; o
presente to-somente o grau mais contrado da memria, um passado imediato248. Entre os dois, portanto, encontraremos todos os
graus intermedirios, que so os da generalidade ou, antes, os que
formam eles prprios a idia geral. V-se a que ponto a matria no
era a generalidade: a verdadeira generalidade supe uma percepo das
semelhanas, uma contrao. A idia geral um todo dinmico, uma
oscilao; "a essncia da idia geral mover-se sem cessar entre a esfera da ao e a da memria pura", "ela consiste na dupla corrente
que vai de uma outra,,249. Ora, sabemos que os graus intermedirios entre dois extremos esto aptos a restituir esses extremos como
os prprios produtos de uma diferenciao. Sabemos que a teoria dos
graus funda uma teoria da diferenciao: basta que dois graus possam
ser opostos um ao outro na memria para que, ao mesmo tempo, sejam a diferenciao do intermedirio em duas tendncias ou movimentos que se [108 J distinguem por natureza. Por serem o presente e o
passado dois graus inversos, eles se distinguem por natureza, so a diferenciao, o desdobramento do todo. A cada instante, a durao se
desdobra em dois jatos simtricos", um dos quais recai em direo ao

240

MM, p. 270. [371; 272 no 270]

241

PM, p. 170. [1387; 169-170]

242

MM, p. 224. [335; 224]

246

MM, p. 187. [307-308; 187]

243

PM, p. 208. [1417; 208]

247

MM, p. 169. [296; 173 no 169]

244

PM, p. 210. [1419; 210]

248

MM, p. 163. [288; 163]

245

MM, p. 185. [308; 188 no 185]

249

MM, p. 176 e 177. [301-302; 180 no 176 e 177]

Apndice I

A concepo da diferena em Bergson

119

passado, enquanto o outro se lana para o futuro,,25o. Dizer que o

presente o grau mais contrado do passado dizer tambm que ele
se ope por natureza ao passado, que um futuro iminente. Entramos
no segundo sentido da diferena: algo de novo. Mas o que esse novo,
exatamente? A idia geral esse todo que se diferencia em imagens particulares e em atitude corporal, mas tal diferenciao ainda o todo
dos graus que vo de um extremo a outro, e que pe um no outr0251.
A idia geral o que pe a lembrana na ao, o que organiza as lembranas com os atos, o que transforma a lembrana em percepo; mais
exatamente, ela o que torna as imagens oriundas do prprio passado cada vez mais "capazes de se inserir no esquema motor,,252. O
particular posto no universal, eis a funo da idia geral. A novidade,
o algo de novo, justamente que o particular esteja no universal. O
novo no evidentemente o presente puro: este, tanto quanto a lembrana particular, tende para o estado da matria, no em virtude do
seu desdobramento, mas de sua instantaneidade. Mas, quando o particular desce no universal ou a lembrana no movimento, o ato automtico d lugar ao voluntria e livre. A novidade o prprio de
um ser que, ao mesmo tempo, vai e vem do universal ao particular,
ope um ao outro e coloca este naquele. Um tal ser pensa, quer e lembra-se ao mesmo tempo. Em resumo, o que une e rene os dois sentidos da diferena so todos os graus da generalidade.
Para muitos leitores, Bergson d uma certa impresso de vagueza
e de incoerncia. De vagueza porque [109J o que ele nos ensina, finalmente, que a diferena o imprevisvel, a prpria indeterminao. De incoerncia porque ele, por sua vez, parece retomar uma aps
outra cada uma das noes que criticou. Sua crtica incidiu sobre os
graus, mas ei-Ios retornando ao primeiro plano da prpria durao,
a tal ponto que o bergsonismo uma filosofia dos graus: "Por graus
insensveis, passamos das lembranas dispostas ao longo do tempo aos
movimentos que desenham sua ao nascente ou possvel no espao,,253; "assim, a lembrana transforma-se gradualmente em percep-

120

o,,254. Do mesmo modo, h graus da liberdade255. A crtica bcrgsoniana incidiu especialmente sobre a intensidade, mas eis que a distenso e a contrao so invocadas como princpios de explicao fundamentais; "entre a matria bruta e o esprito mais capaz de reflexo,
h todas as intensidades possveis da memria ou, o que d no mesmo, todos os graus da liberdade,,256. Finalmente, sua crtica incidiu
sobre o negativo e a oposio, mas ei-Ios reintroduzidos com a inverso: a ordem geomtrica diz respeito ao negativo, nasceu da "inverso da positividade verdadeira", de uma "interrupo"257; se comparamos a cincia e a filosofia, vemos que a cincia no relativa,
mas "diz respeito a uma realidade de ordem inversa,,258. - Todavia, no acreditamos que essa impresso de incoerncia seja justificada. Inicialmente, verdadeiro que Bergson retoma aos graus, mas no
s diferenas de grau. Toda sua idia a seguinte: que no h diferenas de grau no ser, mas graus da prpria diferena. As teorias que
procedem por diferenas de grau confundiram precisamente tudo,
porque no viram as diferenas de natureza, perderam-se no espao
e nos mistos que este nos apresenta. Acontece [11 OJ que o que difere
por natureza , finalmente, aquilo que, por natureza, difere de si prprio, de modo que aquilo de que ele difere somente seu mais baixo
grau; o que assim difere de si prprio a durao, definida como a
diferena de natureza em pessoa. Quando a diferena de natureza
entre duas coisas torna-se uma das duas coisas, a outra somente o
ltimo grau desta. assim que, em pessoa, a diferena de natureza
exatamente a coexistncia virtual de dois graus extremos. Como eles
so extremos, a dupla corrente que vai de um a outro forma graus
intermedirios. Estes constituiro o princpio dos mistos, e nos faro
crer em diferenas de grau, mas somente se os consideramos em si
mesmos, esquecendo que as extremidades que renem so duas coisas que diferem por natureza, sendo na verdade os graus da prpria
diferena. Portanto, o que difere a distenso e a contrao, a mat-

254

MM, p. 139. [274; 144 no 139]

250

ES, [918-922; 137-147].

255

DI, p. 180. [156; 180]

251

MM, p. 176. [302; 180 no 176]

256

MM, p. 248. [355; 250 no 248]

252

MM, pp. 134-140. [266-271; 135-141 no 134-140]

257

EC, p. 220. [681; 220]

253

MM, p. 75. [225; 83 no 75]

258

EC, p. 231. [690; 231]

Apndice I

A concepo da diferena em Bergson

121

ria e a durao como graus, como intensidades da diferena. E se

Bergson no cai assim em uma simples viso das diferenas de grau
em geral, ele tampouco retoma, em particular, viso das diferenas
de intensidade. A distenso e a contrao so graus da prpria diferena to-somente porque se opem e enquanto se opem. Extremos,
eles so inversos. O que Bergson censura na metafsica no ter ela
visto que a distenso e a contrao so o inverso, e ter, assim, acreditado que se tratava apenas de dois graus mais ou menos intensos na
degradao de um mesmo Ser imvel, estvel, etern0259. De fato, assim como os graus se explicam pela diferena e no o contrrio, as
intensidades se explicam pela inverso e a supem. No h no princpio um Ser imvel e estvel; aquilo de que preciso partir a prpria contrao, a durao, da qual a distenso a inverso. Encontrar-se- sempre em Bergson esse cuidado de achar o verdadeiro comeo, o verdadeiro ponto do qual preciso partir: assim, quanto
percepo e afeco, "em lugar [lllJ de partir da afeco, da qual
nada se pode dizer, pois no h qualquer razo para que ela seja o
que e no seja qualquer outra coisa, partimos da ao"260. Por que
a distenso o inverso da contrao, e no a contrao o inverso da
distenso? Porque fazer filosofia justamente comear pela diferena, e porque a diferena de natureza a durao, da qual a matria
somente o mais baixo grau. A diferena o verdadeiro comeo; por
a que Bergson se separaria mais de Schelling, pelo menos em aparncia; comeando por outra coisa, por um Ser imvel e estvel, colocase no princpio um indiferente, toma-se um menos por um mais, caise numa simples viso das intensidades. Mas, quando funda a intensidade na inverso, Bergson parece escapar dessa viso, mas para tosomente retornar ao negativo, oposio. Mesmo nesse caso, tal censura no seria exata. Em ltima instncia, a oposio dos dois termos
que diferem por natureza to-s a realizao positiva de uma virtualidade que continha a ambos. O papel dos graus intermedirios est
justamente nessa realizao: eles pem um no outro, a lembrana no
movimento. No pensamos, portanto, que haja incoerncia na filosofia de Bergson, mas, ao contrrio, um grande aprofundamento do

122

conceito de diferena. Finalmente, no pensamos tampouco 11 UI' ,\

indeterminao seja um conceito vago. Indeterminao, imp'"('V1S,h,
lida de, contingncia, liberdade significam sempre uma indepelldC'lltl,\
em relao s causas: neste sentido que Bergson enaltece o impulw
vital com muitas contingncias261. O que ele quer dizer que, de ai
gum modo, a coisa vem antes de suas causas, que preciso comear
pela prpria coisa, pois as causas vm depois. Mas a indeterminao
jamais significa que a coisa ou a ao teriam podido ser outras. "Poderia o ato ser outro?" uma questo vazia de sentido. A exigncia
bergsoniana a de levar a compreender por que a coisa mais isto
do que outra [112 J coisa. A diferena que explicativa da prpria
coisa, e no suas causas. " preciso buscar a liberdade em uma certa
nuana ou qualidade da prpria ao e no em uma relao desse ato
com o que ele no ou teria podido ser,,262. O bergsonismo uma
filosofia da diferena e de realizao da diferena: h a diferena em
pessoa, e esta se realiza como novidade.

Traduo

de Lia Guarino e Fernando Fagundes Ribeiro

259

EC, pp. 319-326. [765-773; 319-326]

261

EC, p. 255. [710-711; 255]

260

MM, p. 56. [211; 65 no 56]

262

DI, p. 142. [120; 137 no 142)

Apndice I

A concepo da diferena em Bergson

123

11.

BERGSON
(1956)

A paginao da publicao original (GiIles Deleuze, "Bergson",

in Maurice Merleau-Ponty [org.], Les phi/osophes clebres, Paris, Mazenod, 1956, pp. 292-299) est anotada entre colchetes ao longo desta traduo.
Luiz B. L. Orlandi

[292] Um grande filsofo aquele que cria novos conceitos: esses conceitos ultrapassam as dualidades do pensamento ordinrio e,
ao mesmo tempo, do s coisas uma verdade nova, uma distribuio
nova, um recorte extraordinrio. O nome de Bergson permanece ligado s noes de durao, memria, impulso vital, intuio. Sua influncia e seu gnio se avaliam graas maneira pela qual tais conceitos se impuseram, foram utilizados, entraram e permaneceram no mundo filosfico. Desde Os dados imediatos, o conceito original de durao estava formado; em Matria e memria, um conceito de memria; em A evoluo criadora, o de impulso vital. A relao das trs
noes vizinhas deve indicar-nos o desenvolvimento e o progresso da
filosofia bergsoniana. Qual , pois, essa relao?
Em primeiro lugar, entretanto, ns nos propomos estudar somente a intuio, no que ela seja o essencial, mas porque ela capaz de
nos ensinar sobre a natureza dos problemas bergsonianos. No por
acaso que, falando da intuio, Bergson nos mostra qual a importncia, na vida do esprito, de uma atividade que pe e constitui os
problemas263: h mais falsos problemas do que falsas solues, e eles
aparecem antes de haver falsas solues para os verdadeiros problemas. Ora, se uma certa intuio encontra-se sempre no corao da
doutrina de um filsofo, uma das originalidades de Bergson est em
que sua prpria doutrina organizou a prpria intuio como um verdadeiro mtodo, mtodo para eliminar os falsos problemas, para colocar os problemas com verdade, mtodo que os coloca ento em termos de durao. "As questes relativas ao sujeito e ao objeto, sua
distino e sua unio, devem ser colocadas mais em funo do tempo do que do espao"264. Sem dvida, a durao que julga a intuio, como Bergson lembrou vrias vezes, mas, ainda assim, somen-

263

La Pense et /e Mouvant, lI.

264

Matiere et Mmoire, I.

Bergson

125

te a intuio que pode, quando tomou conscincia de si como mtodo, buscar a durao nas coisas, evocar a durao, requerer a durao, precisamente porque ela deve durao tudo o que ela . Portanto, se a intuio no um simples gozo, nem um pressentimento,
nem simplesmente um procedimento afetivo, ns devemos determinar
primeiramente qual o seu carter realmente metdico.
A primeira caracterstica da intuio que, nela e por ela, alguma coisa se apresenta, se d em pessoa, ao invs de ser inferida de outra
coisa e concluda. O que est em questo, aqui, j a orientao geral
da filosofia; com efeito, no basta dizer que a filosofia est na origem
das cincias e que ela foi sua me; agora que elas esto adultas e bem
constitudas, preciso perguntar por que h ainda filosofia, em que a
cincia no basta. {293 J Ora, a filosofia respondeu de apenas duas
maneiras a uma tal questo, e isto porque, sem dvida, h somente
duas respostas possveis: uma vez dito que a cincia nos d um conhecimento das coisas, que ela est, portanto, em certa relao com elas,
a filosofia pode renunciar a rivalizar com a cincia, pode deixar-lhe
as coisas, e s apresentar-se de uma maneira crtica como uma reflexo sobre esse conhecimento que se tem delas. Ou ento, ao contrrio, a filosofia pretende instaurar, ou antes restaurar, uma outra relao com as coisas, portanto um outro conhecimento, conhecimento e
relao que a cincia precisamente nos ocultava, de que ela nos privava, porque ela nos permitia somente concluir e inferir, sem jamais nos
apresentar, nos dar a coisa em si mesma. nessa segunda via que
Bergson se empenha, repudiando as filosofias crticas, quando ele nos
mostra na cincia, e tambm na atividade tcnica, na inteligncia, na
linguagem cotidiana, na vida social e na necessidade prtica, enfim e
sobretudo no espao, outras tantas formas e relaes que nos separam
das coisas e de sua interioridade.
Mas a intuio tem uma segunda caracterstica: assim compreendida, ela se apresenta como um retorno. Com efeito, a relao filos~fica que nos insere nas coisas, ao invs de nos deixar de fora, maiS
restaurada do que instaurada pela filosofia, mais reencontrada do
que inventada. Estamos separados das coisas, o dado imediato no ,
portanto, imediatamente dado; mas ns no podemos estar separados
por um simples acidente, por uma mediao que viria de ns, que concerniria to-somente a ns: preciso que esteja fundado nas prprias
coisas o movimento que as desnatura; para que terminemos por perdlas, preciso que as coisas comecem por se perder; preciso que um

126

Apndice II

esquecimento esteja fundado no ser. A matria justamente, no ser,

aquilo que prepara e acompanha o espao, a inteligncia e a cincia.
graas a isso que Bergson faz coisa totalmente distinta de uma psicologia, uma vez que, mais do que ser a simples inteligncia um princpio psicolgico da matria e do espao, a prpria matria um princpio ontolgico da inteligncia265. por isso tambm que ele no
recusa direito algum ao conhecimento cientfico, e nos diz que esse
conhecimento no nos separa simplesmente das coisas e de sua verdadeira natureza, mas que apreende pelo menos uma das duas metades do ser, um dos dois lados do absoluto, um dos dois movimentos
da natureza, aquele em que a natureza se distende e se pe ao exterior
de si266. Bergson ir mesmo mais longe, uma vez que, em certas condies, a cincia pode unir-se filosofia, ou seja, ter acesso com ela a
uma compreenso total267. De qualquer maneira, ns podemos dizer
desde j que no haver em Bergson a menor distino de dois mundos, um sensvel, outro inteligvel, mas somente dois movimentos ou
antes dois sentidos de um nico e mesmo movimento: um deles tal
que o movimento tende a se congelar em seu produto, no resultado
que o interrompe; o outro sentido o que retrocede, que reencontra
no produto o movimento do qual ele resulta. Do mesmo modo, os dois
sentidos so naturais, cada um sua maneira: o primeiro se faz segundo
a natureza, mas esta corre a o risco de se perder a cada repouso, a
cada respirao; o segundo se faz contra a natureza, mas ela a se reencontra, ela se retoma na tenso. O segundo s pode ser encontrado
sob o primeiro, e sempre assim que ele reencontrado.
Ns reencontramos o imediato, porque, para encontr-lo, preciso retornar.
Em filosofia, a primeira vez j a segunda; essa a noo de fundamento. Sem dvida, de certa maneira, o produto que , e o movimento que no , que no mais. Mas no nesses termos que se
deve colocar o problema do ser. A cada instante, o movimento j no
, mas isso porque, precisamente, ele no se compe de instantes, porque os instantes so apenas as suas paradas reais ou virtuais, seu produto e a sombra de seu produto. O ser no se compe com presentes.

265

L'Evolution

266

PM, lI.

267

PM, VI.

Bergson

Cratrice,

m.

127

De outra maneira, portanto, o produto que no e o movimento

que j era. Em um passo de Aquiles, os instantes e os pontos no so
segmentados. Bergson nos mostra isso em seu livro mais difcil: no
o presente que e o passado que no mais, mas o presente til, o
ser o passado, o ser era268 - [294J veremos que essa tese funda o
imprevisvel e o contingente, ao invs de suprimi-los. Bergson substituiu a distino de dois mundos pela distino de dois movimentos,
de dois sentidos de um nico e mesmo movimento, o esprito e a matria, de dois tempos na mesma durao, o passado e o presente, que
ele soube conceber como coexistentes justamente porque eles estavam
na mesma durao, um sob o outro e no um depois do outro. Tratase de nos levar, ao mesmo tempo, a compreender a distino necessria como diferena de tempo, e tambm a compreender tempos diferentes, o presente e o passado, como contemporneos um do outro, e
formando o mesmo mundo. Ns veremos de que maneira.
Por que dar o nome de imediato quilo que reencontramos? O
que o imediato? Se a cincia um conhecimento real da coisa, um
conhecimento da realidade, o que ela perde ou simplesmente corre o
risco de perder no exatamente a coisa. O que a cincia corre o risco de perder, a menos que se deixe penetrar de filosofia, menos a
prpria coisa do que a diferena da coisa, o que faz seu ser, o que faz
que ela seja sobretudo isto do que aquilo, sobretudo isto do que outra coisa. Bergson denuncia com energia o que lhe parece ser falsos
problemas: por que h sobretudo algo do que nada, por que sobretudo a ordem do que a desordem269? Se tais problemas so falsos, mal
colocados, isso acontece por duas razes. Primeiro, porque eles fazem
do ser uma generalidade, algo de imutvel e de indiferente que, no
conjunto imvel em que tomado, pode distinguir-se to-somente do
nada, do no ser. Em seguida, mesmo que se tente dar um movimento ao ser imutvel assim posto, tal movimento ser apenas o da contradio, ordem e desordem, ser e nada, uno e mltiplo. Mas, de fato,
assim como o movimento no se compe de pontos do espao ou de
instantes, o ser no pode se compor de dois pontos de vista contraditrios: as malhas seriam muito frouxas27o. O ser um mau conceito

269

m.
EC, m.

270

PM, IV.

268

128

MM,

Apndice II

enquanto serve para opor tudo o que ao nada, ou a prpria coisa a

tudo aquilo que ela no : nos dois casos, o ser abandonou, desertou
das coisas, no passa de uma abstrao. Portanto, a questo bergsoniana no : por que sobretudo alguma coisa do que nada?, mas:
por que sobretudo isto do que outra coisa? Por que tal tenso da dura0271? Por que sobretudo esta velocidade do que uma outra272?
Por que tal propor0273? E por que uma percepo vai evocar tal
lembrana, ou colher certas freqncias, sobretudo umas do que outras274? Isso quer dizer que o ser a diferena, e no o imutvel ou o
indiferente, tampouco a contradio, que somente um falso movimento. O ser a prpria diferena da coisa, aquilo que Bergson chama freqentemente de nuana. "Um empirismo digno deste nome [...]
talha para o objeto um conceito apropriado ao objeto apenas, conceito do qual mal se pode dizer que ainda seja um conceito, uma vez
que ele s se aplica unicamente a esta coisa,,275. E, em um texto curioso, no qual Bergson atribui a Ravaisson a inteno de opor a intuio intelectual idia geral como a luz branca simples idia de
cor, l-se ainda: "Em lugar de diluir seu pensamento no geral, o filsofo deve concentr-lo no individual [...] O objeto da metafsica
reapreender, nas existncias individuais, seguindo-o at a fonte de que
ele emana, o raio particular que, conferindo a cada uma delas sua
nuana prpria, torna assim a lig-la luz universal,,276. O imediato
precisamente a identidade da coisa e de sua diferena, tal como a
filosofia a reencontra ou a "reapreende". Na cincia e na metafsica,
Bergson denuncia um perigo comum: deixar escapar a diferena, porque uma concebe a coisa como um produto e um resultado, porque
a outra concebe o ser como algo de imutvel a servir de princpio.
Ambas pretendem atingir o ser ou recomp-lo a partir de semelhanas e de oposies cada vez mais vastas, mas a semelhana e a oposio so quase sempre categorias prticas, no ontolgicas. Donde a

271

PM, VII.

272

EC, IV.

273

EC, 11.

274

MM,

275

PM, VI.

276

PM, IX.

Bergson

m.

129

insistncia de Bergson em mostrar que, graas a uma semelhana,

corremos o risco de pr coisas extremamente diferentes sob uma mesma palavra, coisas que diferem por natureza277. O ser, de fato, [295}
est do lado da diferena, nem uno nem mltiplo. Mas o que a
nuana, a diferena da coisa, o que a diferena do pedao de acar? No simplesmente sua diferena em relao a uma outra coisa: ns s teramos a uma relao puramente exterior, remetendonos em ltima instncia ao espao. No tampouco sua diferena em
relao a tudo o que o pedao de acar no : seramos remetidos a
uma dialtica da contradio. J Plato no queria que se confundisse a alteridade com uma contradio; mas, para Bergson, a alteridade ainda no basta para fazer que o ser alcance as coisas e seja verdadeiramente o ser das coisas. Ele substitui o conceito platnico de
alteridade por um conceito aristotlico, aquele de alterao, para fazer desta a prpria substncia. O ser alterao, a alterao subs278 E ' b
.
.
tanCla
.
e em 1SS0 que Bergson denomma durao, pois todas
as caractersticas pelas quais ele a define, desde Os dados imediatos,
voltam sempre a isto: a durao o que difere ou o que muda de natureza, a qualidade, a heterogeneidade,
o que difere de si mesmo. O
ser do pedao de acar se definir por uma durao, por um certo
modo de durar, por uma certa distenso ou tenso da durao.
Como a durao tem esse poder? A questo pode ser colocada
de outra maneira: se o ser a diferena da coisa, o que da resulta para
a prpria coisa? Encontramos aqui uma terceira caracterstica da intuio, mais profunda que as precedentes. Como mtodo, a intuio
um mtodo que busca a diferena. Ela se apresenta como buscando
e encontrando as diferenas de natureza, as "articulaes do real". O
ser articulado; um falso problema aquele que no respeita essas diferenas. Bergson gosta de citar o texto em que Plato compara o filsofo ao bom cozinheiro que corta segundo as articulaes naturais;
ele censura constantemente
a cincia e a metafsica por terem perdido
esse sentido das diferenas de natureza, por terem retido somente diferenas de grau a onde havia uma coisa totalmente distinta, por terem, assim, partido de um "misto" mal analisado. Uma das passagens
mais clebres de Bergson nos mostra que a intensidade recobre de fato
A

130

diferenas de natureza que a intuio pode reencontrar279.

Mas sabemos que a cincia e mesmo a metafsica no inventam seus prprios
erros ou suas iluses: alguma coisa os funda no ser. Com efeito, enquanto nos achamos diante de produtos, enquanto as coisas com as
quais estamos s voltas so ainda resultados, no podemos apreender
as diferenas de natureza pela simples razo de que elas no esto a:
entre duas coisas, entre dois produtos, s h e s pode haver diferenas de grau, de proporo. O que difere por natureza nunca uma
coisa, mas uma tendncia. A diferena de natureza no est entre dois
produtos, entre duas coisas, mas em uma nica e mesma coisa, entre
duas tendncias que a atravessam, est em um nico e mesmo produto, entre duas tendncias que a se encontram280.
Portanto, o que
puro nunca a coisa; esta sempre um misto que preciso dissociar;
somente a tendncia pura: isso quer dizer que a verdadeira coisa ou
a substncia a prpria tendncia. Assim, a intuio aparece como um
verdadeiro mtodo de diviso: ela divide o misto em duas tendncias
que diferem por natureza. Reconhece-se o sentido dos dualismos caros a Bergson: no somente os ttulos de muitas de suas obras, mas
cada um dos captulos, e o anncio que precede cada pgina, do testemunho de um tal dualismo. A quantidade e a qualidade, a inteligncia
e o instinto, a ordem geomtrica e a ordem vital, a cincia e a metafsica, o fechado e o aberto: essas so as figuras mais conhecidas. Sabese que, em ltima instncia, elas se reconduzem distino, sempre
reencontrada, da matria e da durao. E matria e durao nunca se
distinguem como duas coisas, mas como dois movimentos, duas tendncias, como a distenso e a contrao. Mas preciso ir mais longe:
se o tema e a idia de pureza tm uma grande importncia na filosofia de Bergson, porque as duas tendncias no so puras em cada caso,
ou no so igualmente puras. S uma das duas tendncias pura, ou
simples, sendo que a outra, ao contrrio, desempenha [296] o papel
de uma impureza que vem compromet-la
ou perturb-Ia281. Na diviso do misto, h sempre uma metade direita, a que nos remete
durao. Com efeito, mais do que diferena de natureza entre as duas
tendncias que recortam a coisa, a prpria diferena ~a coisa era uma

279

Essai sur les Donnes Immdiates

277

PM, lI.

280

EC,

278

PM, V; MM, IV.

281

MM, L

Apndice

Bergson

de la Conscience, L

n.

131

das duas tendncias. E se nos elevamos at a dualidade da matria e

da durao, vemos bem que a durao nos apresenta a prpria natureza da diferena, a diferena de si para consigo, ao passo que a matria apenas o indiferente, aquilo que se repete ou o simples grau, o
que no pode mais mudar de natureza. No se v ao mesmo tempo
que o dualismo um momento j ultrapassado na filosofia de Bergson?
Com efeito, se h uma metade privilegiada na diviso, preciso que
tal metade contenha em si o segredo da outra. Se toda diferena est
de um lado, preciso que este lado compreenda sua diferena em relao ao outro, e, de uma certa maneira, o prprio outro ou sua possibilidade. A durao difere da matria, mas porque ela , inicialmente, o que difere em si e de si, de modo que a matria da qual ela difere
ainda durao. Enquanto ficamos no dualismo, a coisa est no ponto de encontro de dois movimentos: a durao, que no tem graus por
si prpria, encontra a matria como um movimento contrrio, como
um certo obstculo, uma certa impureza que a perturba, que interrompe
seu impulso, que lhe d aqui tal grau, ali tal outr0282. Porm, mais
profundamente, em si que a durao suscetvel de graus, porque
ela o que difere de si, de modo que cada coisa inteiramente definida na durao, a compreendida a prpria matria. Em uma perspectiva ainda dualista, a durao e a matria se opunham como o que
difere por natureza e o que s tem graus; porm, mais profundamente,
h graus da prpria diferena, sendo a matria somente o mais baixo,
o prprio ponto onde a diferena, justamente, to-somente uma diferena de grau283. Se verdadeiro que a inteligncia est do lado da
matria em funo do objeto sobre o qual ela incide, resta que s se
pode defini-la em si, mostrando de que maneira ela, que domina seu
objeto, dura. E, se se trata de definir, enfim, a prpria matria, no
bastar mais apresent-la como obstculo e como impureza; ser sempre preciso mostrar como ela, cuja vibrao ocupa ainda vrios instantes, dura. Assim, toda coisa completamente definida do lado direito,
reto, por uma certa durao, por um certo grau da prpria durao.
Um misto se decompe em duas tendncias, das quais uma a
durao, simples e indivisvel; mas, ao mesmo tempo, a durao se
diferencia em duas direes, das quais a outra a matria. O espao

decomposto em matria e em durao, mas a durao se diferencia em

contrao e em distenso, sendo esta o princpio da matria. Portanto, se o dualismo ultrapassado em direo ao monismo, o monismo
nos d um novo dualismo, dessa vez controlado, dominado, pois no
do mesmo modo que o misto se decompe e o simples se diferencia.
Assim, o mtodo da intuio tem uma quarta e ltima caracterstica:
ele no se contenta em seguir as articulaes naturais para segmentar
as coisas, ele remonta ainda s "linhas de fatos", s linhas de diferenciao, para reencontrar o simples como uma convergncia de probabilidades; ele no apenas corta ou segmenta, mas recorta, torna a cortar284. A diferenciao o poder do que simples, indivisvel, do que
dura. Aqui que vemos sob qual aspecto a prpria durao um impulso vital. Bergson encontra na Biologia, particularmente na evoluo das espcies, a marca de um processo essencial vida, justamente
o da diferenciao como produo das diferenas reais, processo do
qual ele vai procurar o conceito e as conseqncias filosficas. As
pginas admirveis que ele escreveu em A evoluo criadora e em As
duas fontes nos mostram uma tal atividade da vida, culminando na
planta e no animal, ou ento no instinto e na inteligncia, ou ainda
nas diversas formas de um mesmo instinto. Para Bergson, a diferenciao parece [297J ser o modo do que se realiza, se atualiza ou se faz.
Uma virtualidade que se realiza , ao mesmo tempo, o que se diferencia, isto , aquilo que d sries divergentes, linhas de evoluo, espcies. "A essncia de uma tendncia desenvolver-se em forma de feixe, criando, to-s pelo fato do seu crescimento, direes divergentes,,285. O impulso vital, portanto, ser a prpria durao medida
que se atualiza, medida que se diferencia. O impulso vital a diferena medida que ela passa ao ato. Desse modo, a diferenciao no
vem simplesmente de uma resistncia da matria, mas, mais profundamente, de uma fora da qual a durao em si mesma portadora: a
dicotomia a lei da vida. E a censura que Bergson dirige ao mecanicismo e ao finalismo em biologia, assim como dialtica em filosofia,
que eles, de pontos de vista diferentes, sempre compem o movimento
como uma relao entre termos atuais, em vez de a verem a realiza-

284

132

m.

282

EC,

283

MM, IV; PM, VI.

Les Deux Sources de la Morale et de la Religion, I1I; L'Energie

Spi-

ritue/{e, I.
285

Apndice II

Bergson

MM, IV.

133

o de um virtual. Mas, se a diferenciao assim o modo original e

irredutvel pelo qual uma virtualidade se realiza, e se o impulso vital
a durao que se diferencia, eis que a prpria durao a virtualidade.
A evoluo criadora traz a Os dados imediatos o aprofundamento
assim como o prolongamento
necessrios, pois desde Os dados imediatos a durao se apresentava como o virtual ou o subjetivo, porque ela era menos o que no se deixa dividir do que o que muda de
natureza ao dividir-se286. Compreendemos
que o virtual no um
atual, mas no menos um modo de ser; bem mais, ele , de certa
maneira, o prprio ser: nem a durao, nem a vida, nem o movimento so atuais, mas aquilo em que toda atualidade, toda realidade se
distingue e se compreende, tem sua raiz. Realizar-se sempre o ato de
um todo que no se torna inteiramente real ao mesmo tempo, no mesmo lugar, nem na mesma coisa, de modo que ele produz espcies que
diferem por natureza, sendo ele prprio essa diferena de natureza entre
as espcies que produz. Bergson dizia constantemente
que a durao
era a mudana de natureza, de qualidade. "Entre a luz e a obscuridade, entre cores, entre nuanas, a diferena absoluta. A passagem de
uma outra tambm um fenmeno absolutamente
real,,287.
Temos, portanto, como dois extremos, a durao e o impulso
vital, o virtual e sua realizao. preciso dizer ainda que a durao
j impulso vital, porque da essncia do virtual realizar-se; portanto,
preciso um terceiro aspecto que nos mostre isto, um aspecto de algum modo intermedirio em relao aos dois precedentes. justamente
sob este terceiro aspecto que a durao se chama memria. Por todas
as suas caractersticas, com efeito, a durao uma memria, porque
ela prolonga o passado no presente, "seja porque o presente encerra
distintamente a imagem sempre crescente do passado, seja sobretudo
porque ele, pela sua contnua mudana de qualidade, d testemunho
da carga cada vez mais pesada que algum carrega em suas costas
medida que vai cada vez mais envelhecendo,,288. Anotemos que a memria sempre apresentada por Bergson de duas maneiras: memrialembrana e memria-contrao,
sendo a segunda a essencial289. Por

134

que essas duas figuras, figuras que vo dar memria um cstatllt~)

filosfico inteiramente novo? A primeira nos remete a uma sobreVIvncia do passado. Mas, dentre todas as teses de Bergson, talvez seja
esta a mais profunda e a menos bem compreendida,
a tese segundo a
qual o passado sobrevive em si290. Porque essa sobrevivncia mesma
a durao, a durao em si memria. Bergson nos mostra que a
lembrana no a representao de alguma coisa que foi; o passado
291
isso em que ns nos colocamos de sbito para nos lembrar
. O passado no tem por que sobreviver psicologicamente e nem fisiologicamente em nosso crebro, pois ele no deixou de ser, parou apenas de
ser til; ele , ele sobrevive em si. E esse ser em si do passado tosomente a conseqncia imediata de uma boa colocao do problema: pois se o passado devesse esperar no mais ser, se ele no fosse de
imediato e desde j "passado em geral", jamais poderia ele tornar-se
o que , jamais seria ele este passado. Portanto, o passado o em si, o
292
inconsciente ou, justamente, [298J como diz Bergson, o virtual . Mas
em que sentido ele virtual? a que devemos encontrar a segunda
figura da memria. O passado no se constitui depois de ter sido presente, ele coexiste consigo como presente. Se refletirmos sobre isto,
veremos bem que a dificuldade filosfica da prpria noo de passado vem do estar ele de algum modo interposto entre dois presentes: o
presente que ele foi e o atual presente em relao a qual e~e ag?ra
passado. A falha da psicologia, colocando maio problema, fOIter reud?
o segundo presente e, conseqentemente, ter buscado o passado a partIr
de alguma coisa de atual, alm de, finalmente, t-lo mais ou menos
posto no crebro. Mas, de fato, "a memria de modo algum consiste
em uma regresso do presente ao passado,,293. O que Bergson nos
mostra que, se o passado no passado ao mesmo tempo em que
presente, ele jamais poder constituir-se e, menos ainda, ser reco.nstitudo a partir de um presente ulterior. Eis, portanto, em que sentIdo
o passado coexiste consigo como presente: a durao to-somente
essa prpria coexistncia, essa coexistncia de si consigo. Logo, o passa-

m.

286

DI, lI.

290

287

MM, IV.

291 ES,

288

PM, VI.

292

MM,

289

MM,

293

MM, IV.

r.
Apndice II

Bergson

MM,

V.

m.

135

do e o presente devem ser pensados como dois graus extremos coexistindo na durao, graus que se distinguem, um pelo seu estado de
distenso, o outro por seu estado de contrao. Uma metfora clebre nos diz que, a cada nvel do cone, h todo o nosso passado, mas
em graus diferentes: o presente somente o grau mais contrado do
passado. "A mesma vida psquica seria, portanto, repetida um nmero indefinido de vezes, em camadas sucessivas da memria, e o mesmo ato do esprito poderia se exercer em muitas alturas diferentes";
"tudo se passa como se nossas lembranas fossem repetidas um nmero indefinido de vezes nessas milhares de redues possveis de nossa
vida passada"; tudo mudana de energia, de tenso, e nada mais294.
A cada grau h tudo, mas tudo coexiste com tudo, ou seja, com os
outros graus. Assim, vemos finalmente o que virtual: so os prprios
graus coexistentes e como tais295. Tem-se razo em definir a durao
como uma sucesso, mas falha-se em insistir nisso, pois ela s efetivamente sucesso real por ser coexistncia virtual. A propsito da
intuio, Bergson escreve: "Somente o mtodo de que falamos permite ultrapassar o idealismo tanto quanto o realismo, afirmar a existncia de objetos inferiores e superiores a ns, conquanto sejam em certo
sentido interiores a ns, e faz-los coexistir juntos sem dificuldade,,296.
E sc, com efcito, pesquisamos a passagcm de Matria e memria Evoluo Criadora, vemos que os graus coexistentes so ao mesmo tempo o que faz da durao algo de virtual e o que, entretanto, faz que a
durao se atualize a cada instante, porque eles desenham outros tantos planos e nveis que determinam todas as linhas de diferenciao
possveis. Em resumo, as sries realmente divergentes nascem, na durao, de graus virtuais coexistentes. Entre a inteligncia e o instinto,
h uma diferena de natureza, porque eles esto nos extremos de duas
sries que divergem; mas o que essa diferena de natureza exprime enfim seno dois graus que coexistem na durao, dois graus diferentes
de distenso e de contrao? assim que cada coisa, cada ser o todo,
mas o todo que se realiza em tal ou qual grau. Nas primeiras obras de
Bergson, a durao pode parecer uma realidade sobretudo psicolgi-

136

I
,.

ca; mas o que psicolgico somente nossa durao, ou seja, um ccr~

to grau bem determinado.
"Se, em lugar de pretender analisar a durao (ou seja,
no fundo, fazer sua sntese com conceitos), instalamo-nos
primeiramente nela por um esforo de intuio, teremos o
sentimento de uma certa tenso bem determinada, cuja prpria determinao aparece como uma escolha entre uma
infinidade de duraes possveis. Perceberemos ento numerosas duraes, tantas quanto queiramos, todas muito diferentes umas das outras. ,,297
Eis por que o segredo do bergsonismo est sem dvida em Maalis, Bergson nos diz que sua obra consistiu em refletir sobre isto: que tudo no est dado. Que tudo no esteja dado,
eis a realidade do tempo. Mas o que significa uma tal realidade? Ao
mesmo tempo, que o dado supe um movimento que o inventa ou cria,
e que esse movimento no deve ser concebido imagem do dad0298.
O que Bergson critica na idia de possvel que esta nos apresenta [299J
um simples decalque do produto, decalque em seguida projetado ou
antes retroprojetado sobre o movimento de produo, sobre a inven0299. Mas o virtual no a mesma coisa que o possvel: a realidade
do tempo finalmente a afirmao de uma virtualidade que se realiza, e para a qual realizar-se inventar. Com efeito, se tudo no est
dado, resta que o virtual o todo. Lembremo-nos de que o impulso
vital finito: o todo o que se realiza em espcies, que no so sua
imagem, como tampouco so elas imagem umas das outras; ao mesmo tempo, cada uma corresponde a um certo grau do todo, e difere
por natureza das outras, de maneira que o prprio todo apresenta-se,
ao mesmo tempo, como a diferena de natureza na realidade e como
a coexistncia dos graus no esprito.
Se o passado coexiste consigo como presente, se o presente o
grau mais contrado do passado coexistente, eis que esse mesmo pretria e memria;

294

MM, lU e IV.

297

PM, VI.

295

MM, lU.

298

EC, IV.

296

PM, VI.

299

PM,

Apndice II

Bergson

m.
137

sente, por ser o ponto preciso onde o passado se lana em direo ao

futuro, se define como aquilo que muda de natureza, o sempre novo,
a eternidade de vida300. Compreende-se que um tema lrico percorra
toda a obra de Bergson: um verdadeiro canto em louvor ao novo, ao
imprevisvel, inveno, liberdade. No h a uma renncia da filosofia, mas uma tentativa profunda e original para descobrir o domnio prprio da filosofia, para atingir a prpria coisa para alm da ordem
do possvel, das causas e dos fins. Finalidade, causalidade, possibilidade esto sempre em relao com a coisa uma vez pronta, e supem
sempre que "tudo" esteja dado. Quando Bergson critica essas noes,
quando nos fala em indeterminao, ele no nos est convidando a
abandonar as razes, mas a alcanarmos a verdadeira razo da coisa
em vias de se fazer, a razo filosfica, que no determinao, mas
diferena. Encontramos todo o movimento do pensamento bergsoniano
concentrado em Matria e memria sob a trplice forma da diferena
de natureza, dos graus coexistentes da diferena, da diferenciao.
Bergson nos mostra inicialmente que h uma diferena de natureza
entre o passado e o presente, entre a lembrana e a percepo, entre a
durao e a matria: os psiclogos e os filsofos falharam ao partir,
em todos os casos, de um misto mal analisado. Em seguida, ele nos
mostra que ainda no basta falar em uma diferena de n?tureza entre
a matria e a durao, entre o presente e o passado, uma vez que toda
a questo justamente saber o que uma diferena de natureza: ele
mostra que a prpria durao essa diferena, que ela a natureza
da diferena, de modo que ela compreende a matria como seu mais
baixo grau, seu grau mais distendido, como um passado infinitamente dilatado, e compreende a si mesma ao se contrair como um presente extremamente comprimido, retesado. Enfim, ele nos mostra que, se
os graus coexistem na durao, a durao a cada instante o que se
diferencia, seja porque se diferencia em passado e em presente ou, se
se prefere, seja porque o presente se desdobra em duas direes, uma
em direo ao passado, outra em direo ao futuro. A esses trs tempos correspondem, no conjunto da obra, as noes de durao, de memria e de impulso vital. O projeto que se encontra em Bergson, o de
alcanar as coisas, rompendo com as filosofias crticas, no absolutamente novo, mesmo na Frana, uma vez que ele define uma concep-

300

138

o geral da filosofia e sob vrios de seus aspectos participa do empirismo ingls. Mas o mtodo profundamente novo, assim como os
trs conceitos essenciais que lhe do seu sentido.

Traduo de Lia Guarino

PM, VI.

Apndice II

Bergson

139

NDICE DE NOMES E CORRENTES FILOSFICAS

Para cada um dos textos aqui traduzidos (Bergsonismo, A concepo da diferena em Bergson e Bergson), os nmeros correspondem paginao da respectiva
edio francesa, paginao preservada entre colchetes ao longo da traduo. A letra
n indica citao em nota de rodap.
Bergsonismo
Aristteles, 40n
Idealismo, 25, 76
Berkeley, G. 34
Kant, E., 10, 13,41
Bilogos classificadores, 103
Kierkegaard, S.A., 38n, 53
Cunot, L., 110n
Leibniz, G.W., 69, 100n
Einstein, A. 32, 33, 79, 80
Marx, K., 38n, 84, 85n, 6, 87
Mecanicismo, 108, 109
Empirismo superior, 22
Merleau-Ponty, M., 86n
Evolucionismo, 101, 102
Nietzsche, F.W., 38n
Feuerbach, L.A., 38n
Plato, 11, lln, 24, 39, 39n
Filosofias da natureza, 98n, 40n, 55
Filosofias da vida, 102
Platnicos, 39, 95
Finalismo, 108-110
Ps-kantianos, 41
Freud, S., 50
Pr-formismo,101
Gouhier, H., 116n
Probabilismo superior, 22
Hamelin, O., 38
Proust, M., 55n, 87, 99
Hegel, G.W.F., 38, 38n
Realismo, 25, 76
Hoffding, H., 1, 2n

Bergsonismo

Riemann, B., 31, 32, 32n, 33, 39

Husserl, E., 32n
Robinet, A., 29n
Husson, L., 2n
Ruyer, R., 103n
Hyppolite, J., 51n
Weyl, H., 32n
Zeno,42

A concepo da diferena em Bergson

Aristteles, 87
Mecanicismo, 92
Darwin, c., 92
Plato, 81, 87, 90, 95, 96
Empirismo superior, 85
Ravaisson-M., ].G.F, 98
Grega (metafsica), 84
Schelling, F.W.J., 85, 111
Hegel, G.W.F., 90, 96
Tarde, G., 95n
Hume, D., 102

Bergson
Empirismo ingls, 299
Mecanicismo, 297
Finalismo, 297
Plato, 295
Filosofias crticas, 299
Realismo, 298
Idealismo, 298

141

COLEO TRANS
direo de ric Alliez

Gilles Deleuze e Flix Guattari

O que a filosofia?

Jacques Ranciere
Polticas da escrita

Flix Guattari
Caosmose

Jean-Pierre Faye
A razo narrativa

Gilles Deleuze
Conversaes

Monique David-Mnard
A loucura na razo pura

Barbara Cassin, Nicole Loraux,

Catherine Peschanski
Gregos, brbaros, estrangeiros

Jacques Ranciere
O desentendimento

Pierre Lvy
As tecnologias da inteligncia
Paul Virilio
O espao crtico
Antonio Negri
A anomalia selvagem
Andr Parente (org.)
Imagem-mquina
Bruno Latour
Jamais fomos modernos
Nicole Loraux
Inveno de Atenas

ric Alliez
Da impossibilidade

da fenomenologia

Michael Hardt
Gilles Deleuze
ric Alliez
Deleuze filosofia virtual
Pierre Lvy
O que o virtual?
Franois Jullien
Figuras da imanncia
Gilles Deleuze
Crtica e clnica

ric Alliez
A assinatura do mundo

Stanley Cavell
Esta Amrica nova,
ainda inabordvel

Maurice de Gandillac
Gneses da modernidade

Richard Shusterman
Vivendo a arte

Gilles Deleuze e Flix Guattari

Mil plats (Vols. 1,2,3,4 e 5)

Andr de Muralt
A metafsica do fenmeno

Pierre Clastres
Crnica do ndios Guayaki

Franois J ullien
Tratado da eficcia

Georges Didi-Huberman
O que vemos, o que nos olha

Isabelle Stengers
A inveno das cincias modernas

Pierre Lvy
Cibercultura

Barbara Cassin
O efeito sofstico

Gilles Deleuze
Bergsonismo

Jean-Franois Courtine
A tragdia e o tempo da histria

Alain de Libera
Pensar na Idade Mdia

Michel Senellart
As artes de governar

ric Alliez (org.)

Gilles Deleuze: uma vida filosfica

A sair:

Gilles Deleuze
Empirismo e subjetividade

Gilles Deleuze e Flix Guattari

O anti-dipo

ESTE LIVRO FOI COMPOSTO EM SABON PELA

BRACHER
REAU

34

& MALTA,

COM FOTOLITOS DO Bu-

E IMPRESSO PELA PROL EDITORA

GRFICA EM PAPEL PLEN SOFT

DA.

80 GIM'

DA

SUZANO DE PAPEL E CELULOSE PARA

A EDITORA

34,

EM MARO DE

2008.

mento de Bergson", este filsofo contemporneo do nascimento do cinema, a arte do

automovimento
e da autotemporalidade
da
imagem: trata-se da "introduo
do movimento no conceito" atravs do prprio "automovimento do' pensamento".
Quando a potncia de pensar experimenta a si prpria, so
as prprias coisas que recebem novas verdades, redistribuindo-se
e recortando-se de outro modo, fora dos enquadramentos
que lhes
so ordinariamente
impostos por categorias
meramente genricas.
Disse antes que, alm dessas razes, algo
mais poderia levar Bergson a sentir-se feliz com
a leitura deleuzeana. que ambos parecem
levar em conta aquilo que Deleuze chama de
estilo em filosofia. O estilo atua na interseo
entre filosofia e o que no estritamente filosofia, no se reduz ao conceito, no se limita
a novos modos de pensar; intervalar e, com
ele, algo mais se adensa nos estranhos contatos do conceito com os problemas que lhe
do sentido. Que algo mais esse? So novos
modos de ver e ouvir, assim como novos modos de sentir. Sem essa operstica "trindade
filosfica" ("conceitos", "perceptos" e "afectos") no se produz o almejado movimento.
Portanto, assim considerado, o movimento do pensar implica uma produo e circulao de intensidades. Ora, esta a palavra com
a qual Bergson no se dava muito bem. Como, ento, ficaria ele feliz com a idia de quantidade intensiva, que Deleuze lhe oferece? Por
uma razo que o leitor est convidado a testar: o intensivo pode muito bem ser um passo decisivo no ultrapassamento
do dualismo
da quantidade e da qualidade, mas sem almejar o papel de sntese superior; ele pode, portanto, atuar na constituio do bergsonismo
como monismo da diferenciao e no como
provedor de mais um transcendente.

Luiz B. L. Orlandi