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Viver bem: a tica de Aristteles

Christopher Shields
Traduo de Desidrio Murcho
1. O bem final para seres humanos
Os seres humanos entregam-se a comportamentos com propsitos. Fazemos coisas com razes
e agimos tendo fins em vista. Assim, caminhamos para a loja com a inteno de comprar leite. Se
um amigo que encontramos na rua nos perguntar no caminho por que estamos a caminhar na
direco da loja, a resposta sensata e correcta a verdadeira: Para comprar leite. Se o nosso
amigo for divertido e comear a regalar-nos com piadas e histrias de modo to entusiasmante
que nos esquecemos de para onde amos e porqu, podemos ficar confundidos, esquecendo
temporariamente o que estvamos a fazer e tentando recordar com que propsito estvamos na
rua. Se no nos conseguirmos recordar, deixaremos de caminhar para a loja, pois no teremos
qualquer propsito que nos motive a isso. Quando nos recordarmos do nosso propsito,
retomamos ento a nossa actividade com um sorriso nos lbios.
Suponha-se, em contraste, que o nosso amigo no divertido, mas antes um filsofo de
intenes srias que quer saber por que queremos comprar leite. Se respondermos sria e
honestamente que queremos comprar leite para comer os nossos flocos de aveia matinais, e ele
insistir, querendo saber por que temos a inteno de comer flocos de aveia de manh, podemos
ento muito bem responder que consideramos os flocos de aveia saudveis e deliciosos,
especialmente com leite, que nos damos ento a liberdade de comprar. Sem dar ateno nossa
falta de interesse, o filsofo pode insistir, querendo saber por que desejamos comer comida
deliciosa e saudvel. Uma vez mais, podemos responder que isso porque gostamos de comida
deliciosa, com-la d-nos prazer, e que desejamos a sade pela razo bvia de que a sade
boa e, para que no nos faa essa pergunta, todos desejamos coisas boas para ns. Se at
este momento no nos tivermos escapado, podemos ouvir o filsofo a fazer a mesma pergunta,
seriamente, suponhamos, ad nauseam, ou pelo menos at dizermos, exasperados, que fazemos
todas essas coisas que fazemos em nome da felicidade. Se nos perguntar agora por
que desejamos a felicidade, talvez a m-educao seja apropriada. Podemos limitar-nos a voltar
as costas, encolhendo os ombros e dizendo que temos mesmo de ir comprar leite.
Apesar de o nosso comportamento ser dotado de propsito, parece que estas perguntas tm de
parar algures. Aristteles considera haver algo de relevante nestas facetas relacionadas do nosso
comportamento, que fazemos coisas por razes e que as nossas razes podem subordinar-se a
razes de ordem superior at chegarmos a uma razo final e ltima subjacente a todas as nossas
aces intencionais. Aristteles abre a sua tica a Nicmacoprecisamente com este
compromisso, apesar de usar o que parece um argumento desastroso a seu favor:
Toda a arte e toda a investigao, e similarmente toda a aco e escolha, parecem visar um
qualquer bem; de acordo com isto, declarou-se correctamente que o bem aquilo que todas as
coisas visam. (tica a Nicmaco 1094a 1-3)
Mesmo que seja verdade que h um qualquer bem ltimo para toda a aco humana, este
argumento, primeira vista, no permite concluir tal coisa. Pois pode ser verdade que toda a
aco visa um fim, apesar de no haver qualquer fim nico que seja visado por todas as aces.
Afinal, todo o arqueiro visa um alvo, apesar de no haver um alvo nico que todos os arqueiros
visem. Se Aristteles est a argumentar assim, ento cometeu uma falcia simples ao fazer notar

que tudo tem uma caracterstica e inferindo nessa base que h apenas uma caracterstica que
tudo tem.1
Dito isto, talvez seja possvel compreender estas linhas de um modo mais favorvel a Aristteles,
numa de duas maneiras. Primeiro, talvez ele esteja j a pressupor na primeira linha que toda a
aco intencional visa em ltima anlise a um dado fim, o bem, comentando depois que ento
apropriado que se tenha caracterizado o bem como aquilo que todas as coisas visam. 2 Neste
modo de compreender estas linhas, Aristteles no argumenta falaciosamente, porque nem
sequer argumenta.3 Alternativamente, podemos considerar que Aristteles est a apresentar um
argumento que no fica imediatamente sujeito objeco dada. Talvez queira afirmar que porque
toda a aco visa um ou outro gnero de fim, cada um dos quais um gnero qualquer de bem, o
que estes fins tm em comum o serem bens. Capitalistas diferentes comercializam carros,
cabides e gros de caf, cada um deles visando o lucro no seu sector; assim, chama-se
correctamente ao lucro o fim de todos os capitalistas. Similarmente, o exerccio visa a sade
porque a sade um bem, o estudo vida o conhecimento porque o conhecimento um bem, e a
recreao visa a descontraco porque a descontraco um bem. O que estes diferentes
gneros de bens tm em comum precisamente o serem bens. Tal inferncia exige trabalho
adicional, e pode no combinar muito bem com os escrpulos de Aristteles com respeito
univocidade do bem.4 Mesmo assim, no compromete Aristteles com a falcia formal que tantas
vezes se pensa que estas linhas cometem.
Em qualquer caso, se concordarmos que as aces dotadas de propsito visam fins bons, ou
pelo menos aparentemente bons, e se alm disso concordarmos que estes fins podem estar
subordinados entre si de modo a haver um bem final que todos os seres humanos procuram,
uma boa ideia reflectir sobre as caractersticas que de esperar que este bem final tenha.
Para comear, quando se pergunta qual o seu bem final, provvel que as pessoas discordem.
Algumas, os hedonistas, diro honestamente que procuram o prazer acima de qualquer outra
coisa. Outras, com prioridades diferentes, podem dizer que desejam acima de tudo ser amadas,
ou que se esforam por conduzir as suas vidas com honradez, ou que as riquezas ou o poder so
o que mais lhes importa, e assim por diante. importante ver que quando discordam deste modo,
as pessoas podem estar a discordar quanto a qualquer um de dois nveis diferentes, ou quanto a
ambos. Primeiro, as pessoas podem concordar quanto s caractersticas do bem ltimo, mas
discordar quanto aos estados ou actividades que exibem essas caractersticas. Ou a sua
discordncia pode ser de ordem superior: talvez estas respostas diferentes resultem de
pressupostos no equivalentes sobre o que seria necessrio para que um estado ou actividade
fosse considerado um bem final. Assim, por exemplo, duas pessoas podem discordar quanto ao
que relaxante, sugerindo uma que ler sossegadamente na biblioteca relaxante, ao passo que
a outra recomenda o esqui aqutico com um barco a motor como a maneira mais relaxante de
passar uma tarde. Ambas podem concordar quanto ao que consiste o relaxamento, mas discordar
quanto melhor maneira de o alcanar; ou podem discordar quanto natureza do relaxamento,
supondo uma que qualquer actividade que no se relacione com o trabalho relaxante, por mais
vigorosa e cansativa que seja, ao passo que a outra entende que o relaxamento se restringe a
pedaos de tranquila inactividade sossegada e sem tenso. Para resolver a discordncia,
precisariam, no segundo caso, de chegar primeiro a um acordo quanto s caractersticas gerais
do relaxamento. Similarmente, quem discorda quanto ao bem final para os seres humanos,
precisar em alguns casos de reflectir primeiro sobre os critrios abstractos para que se
considere antes de mais que algo um bem final.

Aristteles comea neste nvel mais abstracto. O seu mtodo recomenda que para determinar o
bem final, devemos primeiro concordar quanto aos critrios que ter de satisfazer (tica a
Nicmaco, 1094a 22-27). S deste modo, supe, ser possvel que uma concordncia
substancial prepare o caminho para um verdadeiro progresso. Aristteles estabelece como
condies para o bem final que:
Seja procurado por si mesmo (tica a Nicmaco 1094a 1);
Desejemos outras coisas por causa de si (tica a Nicmaco 1094a 19);
No o desejemos em funo de outras coisas (tica a Nicmaco 1094a 21);
Seja completo (teleion), no sentido de ser sempre digno de escolha e de ser sempre escolhido
por si mesmo (tica a Nicmaco 1097a 26-33); e
Seja auto-suficiente (autarks), no sentido de a sua presena ser suficiente para que nada falte
na vida (tica a Nicmaco 1097b 6-16).
As primeiras trs destas condies so razoavelmente bvias, apesar de ser necessrio notar
que 1 e 3 so distintas, dado que 1 sustenta que o bem seja procurado por si mesmo, ao passo
que 3 exige que o bem no seja feito por coisa alguma alm de si mesmo. Uma pessoa pode, por
exemplo, procurar a sade por si mesma, por ser um bem intrnseco, mas tambm em funo de
algo mais final do que a sade, por ser considerada uma componente necessria de uma vida
feliz, resultando ento daqui que se quer a sade tanto por si mesma como em funo da
felicidade. A sade satisfaria assim 1, mas no 3, e por isso no poderia ser um fim ltimo,
segundo os critrios dados.
Os ltimos dois critrios so um pouco mais difceis, dado que Aristteles os caracteriza muito
brevemente. Para que um fim seja completo (teleion, tambm por vezes traduzido por ltimo ou
perfeito), no tem apenas de ser desejado por nada alm de si, mas ser sempretal que seja em
si mesmo digno de escolha. Aristteles sugere que algo poder ser desejado por si e por nada
alm de si, e no entanto no ser completo porque as circunstncias poderiam alterar o seu
estatuto. Uma maneira de um fim ltimo ser invulnervel a contingncias seria sendo inteiramente
abrangente. Assim, se a felicidade for o bem final, isto pode dever-se ao facto de abranger todos
os bens humanos possveis. Contraste-se isto com o prazer, que poderia normalmente ser bom,
desejado por si e por nada mais seno por si mas, apesar disso, competir com outros bens, como
a honra, talvez, e assim ser considerado menos digno de escolha nessa circunstncia.
Similarmente, um fim considerado auto-suficiente (autarks) um critrio extremamente exigente.
Algo auto-suficiente se a sua presena sem mais suficiente para que nada falte a uma vida.
Uma vez mais, uma coisa poderia ser auto-suficiente por ser um bem especialmente abrangente,
abarcando todas as formas do bem humano.
Poder parecer, dada a severidade destas exigncias, que nada ir emergir que possa constituir
o bem final para os seres humanos. Afinal, que coisa sempre digna de escolha por si mesma,
fazendo s por si que nada falte vida? Vistos desta maneira, os critrios de Aristteles podem
parecer to austeros que estaro condenados a no se aplicar a coisa alguma. Vistos de outra
maneira, contudo, estas exigncias parecem perfeitamente correctas. Pois nesta fase so apenas
hipotticas. Se h algum bem que seja final, o bem nico e omniabrangente que procuramos em
todas as nossas aces, ento deve realmente obedecer aos elevados padres que estes
critrios impem. Desta perspectiva, fcil concordar com estes critrios do bem final, pois at
agora no concordamos que algo os satisfaz realmente. Do mesmo modo, se surgir algum bem

que os satisfaa a todos, teremos uma razo poderosa para concordar que este bem merece o
seu elevado estatuto.
2. O carcter da felicidade humana: consideraes preliminares
Por mais que os critrios de Aristteles paream exigentes, talvez possamos todavia supor que
h um candidato bvio a bem ltimo para os seres humanos. Esta razo final e ltima para toda a
nossa aco simplesmente a nossa felicidade: todos desejamos ser felizes. Desejamos a
felicidade por si mesma, e no em funo de qualquer outra coisa alm dela; procuramos outros
bens em funo da felicidade; se tivermos atingido a felicidade, a felicidade genuna, ento as
nossas vidas esto completas e nada lhes falta; a felicidade, s por si, suficiente para fazer das
nossas vidas vidas boas (tica a Nicmaco 1097a 30-b8). por isso, na verdade, que desejamos
a felicidade acima de tudo o mais. Alm disso, por isso que a pergunta Sim, mas por que
queres ser feliz? ociosa. No domnio do comportamento dotado de propsito, as perguntas por
que chegam ao fim com a felicidade.
Tudo isto parece aceitvel. Desejamos a felicidade. O que , contudo, que desejamos? Compete
ao filsofo que se entrega filosofia prtica responder a esta pergunta. Pois apesar de todos
concordarmos que procuramos a felicidade, na verdade a nossa concordncia obscurece formas
importantes de discordncia, porque discordamos afinal quanto natureza da felicidade (tica a
Nicmaco 1095a 14-21). Postos perante a questo, alguns de ns diro que a felicidade consiste
numa auto-estima clida e vaga; outros supem que a felicidade a fama; outros o poder; e
muitos mais esto certos de que a felicidade o prazer. Aristteles argumenta que todas estas
respostas esto erradas.
Para algumas sensibilidades modernas, a sugesto de que algum possa estar enganado quanto
sua prpria felicidade parece prepstera primeira vista. Afinal, eu decido o que me faz feliz;
e eu sei quando estou feliz e quando no o estou. S eu posso ajuizar se estou feliz, e sempre
que esse o meu juzo, ento estou de facto feliz. Com certeza que no cabe ao filsofo, sentado
no seu gabinete de trabalho da universidade, decidir essas questes por mim.
Pelo contrrio, contesta Aristteles, cabe ao filsofo determinar a natureza da felicidade, dado
que esta, como outros conceitos ticos centrais, susceptvel de anlise. Duas caractersticas
desta abordagem ajudam a explicar por que razo Aristteles d continuidade ao seu trabalho
partindo deste pressuposto.
Para ver correctamente a explicao de Aristteles, primeiro de tudo necessrio compreender
uma caracterstica central da sua abordagem. Aristteles est comprometido com uma
concepo objectiva da felicidade. Podemos contrastar dois modos de pensar sobre a
felicidade.5 Digamos que uma concepo de felicidade subjectiva se pressupe que a felicidade
consiste na satisfao dos desejos do agente, sejam esses desejos o que forem. Tipicamente,
suponhamos, a satisfao de desejos tem como resultado um sentimento de satisfao clida ou
mesmo ardente, e clida auto-estima. Assim, numa concepo subjectiva de felicidade, de
esperar que um agente saiba quando feliz e que tenha autoridade quanto sua prpria
felicidade. Se ele se sente feliz, ento feliz, e no o caso contrrio. Numa concepo
subjectiva da felicidade, dificilmente faz sentido imaginar algum a dizer: Pensava que era feliz,
mas estava enganado. Em contraste, uma concepo objectiva de felicidade sustenta que esta
consiste em satisfazer alguns critrios que no so determinados pelos desejos do agente. Ser
feliz, na concepo objectiva, exige que uma pessoa tenha uma vida bem-sucedida e de
florescimento, na qual, uma vez mais, as condies de uma vida bem-sucedida ou de

florescimento no competem ao agente. Com respeito a este aspecto, proveitoso pensar sobre
juzos de felicidade do ponto de vista da terceira pessoa. Podemos considerar que um vizinho ou
familiar vive bem, e tem uma vida humana de florescimento, mesmo sem saber muitas coisas
sobre a sua vida interior. Ademais, podemos ajuizar prontamente que um amigo ou pessoa
prxima no est a viver a melhor vida ao seu alcance, podemos lamentar que estejam num
caminho de autodestruio porque, digamos, abusam de drogas, ainda que, se lhes
perguntarmos, respondam sinceramente que se sentem muitssimo bem, que so felizes. Na
concepo objectiva da felicidade, temos em princpio o direito, em alguns casos, de concluir que
as pessoas esto enganadas quanto s suas prprias auto-atribuies de felicidade. Do mesmo
modo, podemos olhar para um perodo anterior das nossas vidas e ajuizar correctamente que
apesar de pensarmos que ramos felizes, estvamos enganados.
Ora bem, a este respeito faz-se muitas vezes notar que aquilo a que temos vindo a chamar
felicidade por estas razes uma traduo infeliz da palavra eudaimonia de Aristteles, que
seria mais adequadamente traduzida por florescimento ou vida boa ou vida bem-sucedida.
Esta questo quanto traduo pode contudo tornar-se facilmente um exagero: Aristteles tem
conscincia de que as pessoas discordam quanto natureza da eudemonia, que a multido no
responde como os sbios (tica a Nicmaco 1095a 21-22), porque pensam que uma coisa
bvia e manifesta (tica a Nicmaco 1095a 22). Ora, isto o mesmo que dizer que as pessoas
discordam quanto ao que a felicidade, e que algumas pessoas, irreflectidas, presumem pura e
simplesmente, sem qualquer garantia, que a sua natureza simples e visvel para todos. Da
perspectiva de Aristteles, no se deve aceitar esta posio sem debate.
O que realmente conta nesta discusso no se traduzimos eudaimonia por felicidade nem se
no, mas se, concordando chamar felicidade a seja o que for que satisfaa os critrios do bem
ltimo, podemos evidenciar um estado ou actividade altura desse papel. A primeira posio de
Aristteles com respeito a isto que as concepes subjectivas de felicidade no cumprem este
papel. Por vezes os nossos desejos so satisfeitos, mas em vez de sentirmos prazer ou
satisfao, ficamos na verdade perplexos connosco mesmos, por vezes at ao ponto de nos
alienarmos de ns mesmos. Um homem que deseja mais do que tudo um carro desportivo
amarelo, tudo sacrificando para o obter, pode perguntar-se, depois de o ter, por que razo
exactamente o queria com tanta intensidade. Alm disso, mesmo quando nos sentimos realmente
satisfeitos por satisfazer os nossos desejos, podemos na verdade ter desejos que no so dignos
de ns. Este aspecto menos bvio, mas uma vez mais pode valer a pena adoptar a perspectiva
da terceira pessoa para ver por que razo Aristteles procede deste modo. Uma mulher pode
estar preocupada com o seu filho querido, porque ele no est a viver de modo a fazer jus ao seu
potencial. Ela sabe de modo imparcial que o seu filho muito inteligente, excepcionalmente
talentoso, e superior nas suas capacidades atlticas naturais. Contudo, tambm v que o seu
filho est to ansioso por impressionar os seus amigos bomios que est propositadamente a ter
maus resultados, por desejar ardentemente sentir-se aceite. Uma me assim ajuizar
correctamente que o seu filho no est a florescer, que no est a viver a vida rica que poderia
viver. Se o filho a considerar intrometida e lhe disser que feliz e que quer que o deixem em paz,
poder muito bem no estar em posio de ajuizar correctamente a sua circunstncia, em virtude
da sua obstinao cega. Se algum agora quiser insistir que o adolescente contudo feliz, ento
basta sublinhar que no est em condio de satisfazer os critrios do bem ltimo que aceitmos.
Uma vez mais, no vale a pena fazer uma questincula sobre se devemos
traduzir eudaimonia por felicidade. O que conta quanto ao caso em questo se o rapaz est a
ter a melhor vida que pode, se aquilo a que chama felicidade satisfaz de facto os critrios do bem
humano ltimo que aceitmos.

Na verdade, insiste Aristteles, podemos ver que algumas concepes comuns de felicidade no
obedecem a estes critrios, e consequentemente tm de ser postos de lado. Um desses
obviamente a vida de quem se dedica a fazer dinheiro (tica a Nicmaco 1096a 6-11). Aristteles
no desacredita neste contexto o dinheiro em si mas observa, correctamente, que um bem
instrumental. Se meramente um instrumento, ento o dinheiro no digno de escolha em si
mesmo e portanto viola o primeiro dos nossos critrios, nomeadamente que o bem ltimo seja
escolhido por si. Caso se responda que o dinheiro mesmo assim uma coisa boa, em virtude do
que permite obter, Aristteles poder estar disposto a concordar; mas ento teremos de voltar a
nossa ateno para as coisas que o dinheiro compra para determinar se podem constituir o bem
ltimo. Aristteles tem outras reservas sobre a vida de honra (tica a Nicmaco 1095b 23-1096a
4). Certamente que viver honradamente uma coisa boa. Mesmo assim, se procurarmos a honra
como um bem em si, estaremos a ceder a nossa felicidade aos caprichos alheios: as pessoas
podem ser volveis e tolas, honrando por vezes quem no tem valor e no honrando quem o tem.
O bem final, em contraste, algo genuinamente nosso e difcil de nos ser tirado (tica a
Nicmaco 1095b 24-26). Parece, ento, que a honra no completa (teleion) nem auto-suficiente
(autarks). Em qualquer caso, a sua presena, que poder ser ardilosa, no suficiente para que
nada falte a uma vida.
Talvez o candidato mais forte ao estatuto de bem final seja o prazer. Afinal, o prazer uma coisa
boa, e escolhido por si mesmo e no por qualquer outra coisa alm de si. Alm disso,
geralmente encarado como a melhor coisa da vida, aquilo que na verdade procuramos acima de
qualquer outra coisa. Para compreendermos a atitude de Aristteles perante o prazer
necessrio e instrutivo reconhecer at que ponto o seu objectivismo tico se baseia na sua teoria
psicolgica subjacente.6 Vimos que Aristteles reconhece que todos os seres vivos tm alma,
mas supe tambm haver uma hierarquia entre os seres vivos, comeando com as plantas, que
tm apenas nutrio, passando pelos animais inumanos, que acrescentam a percepo
nutrio, e acabando nos seres humanos, que so tambm racionais. Isto explica por que razo
Aristteles usa uma linguagem bastante dura com respeito aos hedonistas:
A multido mais grosseira considera que o bem e a felicidade o prazer, e consequentemente
adoram uma vida de gratificao [] Assim, parecem completamente escravizados, dado
escolherem uma vida que pertence aos ruminantes. Mas tm realmente um argumento em sua
defensa, dado que muitos dos poderosos [] tm a mesma convico. (tica a Nicmaco1095b
16-23)
Os hedonistas encaram-se como vacas, ruminando nos campos, vivendo pelo prazer e por nada
mais.
Ao rejeitar a perspectiva da multido, Aristteles no est apenas a ser desdenhoso com a sua
retrica arrogante. O que ele quer dizer que quem procura apenas o prazer ignora o facto de
serem animais racionais, dando-se ao invs a si mesmos o gnero de gratificao possvel para
quem destitudo de mente. Ao falar desse modo, Aristteles parece sublinhar o prazer fsico em
detrimento do intelectual, e parece sugerir que quem procura o prazer se situa numa posio
inferior na hierarquia das almas, pois limita-se gratificao sensual na ausncia de actividade
intelectual. Um modo de ajuizar a correco da perspectiva de Aristteles conceber a
possibilidade (talvez no muito distante) de um comprimido cor-de-rosa do prazer. Do-nos a
possibilidade de tomar um comprimido cor-de-rosa do prazer. Se o fizermos, sentiremos prazer
fsico para o resto dos nossos dias. Contudo, nada faremos, no formaremos planos, no
procuraremos atingir fins. Limitar-nos-emos a sentar-nos num sof para o resto dos nossos dias,
sentindo prazer, sendo alimentados, e sendo lavados uma vez e outra. Todos os nossos dias

sero de prazer, apesar de termos abdicado de toda a actividade e de toda a associao


autntica.
Escolhemos tomar o comprimido cor-de-rosa do prazer ou no?
A pergunta no , claro, um argumento, mas um simples apelo intuio. Mesmo assim, se no
escolhemos tomar o comprimido cor-de-rosa do prazer, isso indica que no estamos inclinados a
encarar pelo menos esta forma de prazer como o melhor que a vida tem para oferecer. Pensamos
que as nossas vidas tm possibilidades mais elevadas, que o bem final para os seres humanos
nos leva para l do domnio do prazer fsico. O prazer, note-se de novo, de facto bom. No
isso que est em questo. O que est em questo saber se o bem ltimo para os seres
humanos. A teoria psicolgica de Aristteles fornece razes para adoptar uma teoria tica que
no eleve o prazer a essa posio.
Vimos assim at agora Aristteles fazer o seguinte: argumentou que h um bem ltimo para os
seres humanos; estabeleceu critrios pelos quais quaisquer pretendentes a este papel possam
ser avaliados; e permitiu que possamos considerar que o bem ltimo a felicidade, ou
eudemonia, mas insistindo que algumas concepes de felicidade, consideradas como o bem
humano ltimo, podem ser superiores a outras; insistiu que as concepes subjectivas de
felicidade devem ser rejeitadas a favor de concepes objectivas; e argumentou que, dadas estas
exigncias, h trs concepes amplamente aceites de felicidade vidas de dedicao ao
dinheiro, honra e ao prazer fsico no esto altura do que se pretende. A sua rejeio do
prazer fsico foi especialmente importante na medida em que usou livremente a metafsica da
psicologia humana desenvolvida no enquadramento hilomrfico do seu De Anima. Neste ponto,
Aristteles pressupe que tem justificao para apelar s caractersticas essenciais dos seres
humanos para tentar explicar qual a melhor forma de vida nossa disposio. Aristteles no
tenta mostrar que devemos de facto desejar a melhor forma de vida nossa disposio, pois d
como garantido que as pessoas querem o que de facto bom para elas e no apenas o que
parece bom sem que o seja de facto. O que realmente bom para os seres humanos, contudo,
determinado pelo que os seres humanos so por natureza. A natureza dos seres humanos s se
revela, contudo, reflectindo nas estruturas teleolgicas em termos das quais a funo humana
pode ser especificada e compreendida.
3. Felicidade e a funo humana
Pode ser surpreendente que os seres humanos tenham uma funo. Os computadores e os abrelatas tm funes: computar e abrir latas. Sabemos que estes tipos de artefactos tm funes, e
no temos dificuldade em identific-las, pela simples razo de que lhes demos as suas funes.
Concebemo-los com os propsitos que tm.7 Aristteles nega que os seres humanos tenham sido
concebidos por qualquer forma de agente intencional; mas insiste mesmo assim que as causas
finais ocorrem na natureza na ausncia de desgnio inteligente. 8Sendo assim, dever ser possvel
identificar uma funo humana, que por sua vez fornea uma base de uma concepo funcional
do bem humano. Isto , tal como podemos facilmente dizer que um bom abre-latas um abrelatas que abre latas bem, deveremos igualmente ser capazes de dizer que um bom ser humano
um ser humano que executa bem a funo humana. A chave , ento, especificar a funo
humana.
Aristteles tem conscincia de que poder haver dvidas quanto a isto, mas pensa que as
podemos ultrapassar:

Dizer que a felicidade o bem mais elevado talvez parea uma trivialidade e o que se quer uma
expresso muito mais clara do que tal coisa. Talvez isto surja caso se identifique a funo
[ergon] de um ser humano. Pois tal como o bem, e o bom sucesso, de um flautista, de uma
esttua e de todo o tipo de profisso e, em geral, de seja o que for que tenha uma funo e
uma aco caracterstica parece depender da funo, o mesmo parece verdade no que
respeita ao ser humano, se de facto um ser humano tiver uma funo. Ou tero o carpinteiro e o
sapateiro as suas funes, ao passo que um ser humano nenhuma tem, sendo ao invs
naturalmente sem funo [argon]? Ou ento, tal como parece haver uma funo particular para o
olho e para a mo e em geral para cada uma das partes de um ser humano, deveremos
igualmente postular uma funo particular para o ser humano, alm de todas essas funes
particulares? O que poderia ser tal coisa? Pois viver comum at s plantas, ao passo que
queremos algo caracterstico [idion]; assim, devemos pr de lado a vida de nutrio e
crescimento. Depois viria um gnero qualquer de vida de percepo, mas tambm isto comum
ao cavalo e ao boi e a todos os animais. O que resta, consequentemente, uma vida de aco
que pertena ao gnero de alma que tem razo. (tica a Nicmaco 1097b 22-1098a 4)
Aristteles comea por fazer notar que tal como os artesos tm funes (um canalizador trata
dos canos, um programador faz programao), tambm as partes do corpo as tm; alm disso,
quanto s coisas que tm funes, ajuizamos o seu bem em termos funcionais (um bom
canalizador trata bem dos canos, um mau trata mal deles, e um bom olho v bem, e um mau v
mal). Consequentemente, se os seres humanos tm uma funo, saberemos qual o seu bem
quando soubermos qual essa funo. E sabemos que funo essa, defende Aristteles,
quando sabemos o que nico ou caracterstico (idion) dos seres humanos sendo que,
contudo, o que se admite como peculiar ou nico ir receber um tratamento tcnico.
A identificao do bem humano assume por isso a forma do seu argumento da funo (AF):
A funo de qualquer categoria x determinada isolando a sua actividade nica e caracterstica;
A actividade nica e caracterstica do ser humano o raciocnio;
Logo, a funo dos seres humanos (ou envolve principalmente) o raciocnio;
Exercer uma funo uma actividade (sendo que, nos seres humanos, isto ser a actualizao
de uma capacidade da alma);
Logo, o exerccio da funo humana uma actividade da alma de acordo com a razo.
O argumento da funo revelou-se controverso, nomeadamente porque muitas pessoas pensam
que no persuasivo. Algumas das dificuldades do argumento mas nem todas resultam de
incompreenses.
Tratando primeiro de objeces que se baseiam em incompreenses, deve-se ter conscincia
primeiro de tudo que o AF no est em si a tentar provar que os seres humanos tm uma funo.
Pelo contrrio, nesta parte da tica a Nicmaco Aristteles est a usar a anlise hilomrfica dos
seres humanos como substncias, anlise articulada e defendida na suaFsica, Metafsica e De
Anima. Um aspecto central desta concepo que os tipos, incluindo os organismos, so
individuados funcionalmente em virtude de terem causas finais. O argumento pressupe, mas no
tenta apoiar, o esquema explicativo de Aristteles baseado nas quatro causas, fazendo um uso
especial do papel nele desempenhado pela explicao teolgica. Assim, o argumento propese identificar a funo que a teleologia de Aristteles lhe d autorizao para pressupor que
temos.

Podemos reconhecer isto, ou pelo menos conceder os pressupostos teleolgicos do argumento,


mas considerar que objectvel nos seus prprios termos. Em particular, AF-1, a afirmao de
que a funo de qualquer categoria dada x se determina isolando a actividade nica e
caracterstica de x, parece perversa. Um tipo de entidade pode obviamente fazer vrias coisas
nicas sem que essa actividade seja considerada a sua funo. S os seres humanos, ao que
parece, conduzem Cadillacs enormes. Sendo assim, ser conduzir Cadillacs a funo humana?
Outro exemplo: talvez s os membros da espcie humana troquem dinheiro pela gratificao
sexual. Se da AF-1 se segue que a funo dos seres humanos a prostituio, ento o AF j
descarrilou mesmo antes de comear.
Mas a AF-1 no implica tal coisa. Ao defender que procuramos a actividade nica ou
caracterstica de uma categoria, Aristteles tem em mente algo muitssimo mais forte. Primeiro,
que alguns membros de uma espcie se entreguem a actividades que nenhuns membros de
outras espcies executem dificilmente faz dessa uma actividade caracterstica da primeira
espcie. Na verdade, a palavra que foi parafrasticamente traduzida por nico ou caracterstico
em FA-1, nomeadamente idion, algo que j vimos a desempenhar o seu trabalho tcnico na
teoria da essncia de Aristteles.9 Recorde-se que um idion um gnero especial de propriedade,
uma propriedade necessria mas no essencial que emana da essncia de uma coisa; por
exemplo, um idion dos seres humanos o serem capazes de entender gramticas ou de rir,
sendo que ambos estes traos so explicveis pela essncia dos seres humanos, nomeadamente
a racionalidade. Neste contexto, duvidoso que Aristteles esteja a apelar ao sentido tcnico
completo do termo, mas claro que tem em mente consideravelmente mais do que seja o que for
de nico que por acaso, contingentemente, algo faz. Ao invs, Aristteles visa identificar a funo
quando nos concentramos no que a coisa faz caracteristicamente, de modo central. Os abre-latas
podem tambm servir de pesa-papis, mas o seu idion no desempenhar este papel. Se por
acaso acontecesse que todos os ruivos e s eles fossem flautistas profissionais, no seria mesmo
assim idion dos flautistas ter cabelo ruivo. No mnimo, temos a expectativa de que o que
caracterstico de uma categoria F funcionalmente determinada tenha conexo com a funo e
essncia dessa categoria. por isso que Aristteles recomenda que quando estamos
interessados em identificar a funo dos seres humanos devemos dar ateno ao que peculiar
ou caracterstico dos seres humanos. Faz-lo fornecer uma via para a essncia, e assim uma
via para a causalidade final.
AF-2 afirma que o que fazemos permite-nos identificar a actividade nica e caracterstica dos
seres humanos como raciocnio. De um certo ponto de vista mais distanciado, podemos
perguntar-nos se Aristteles no estar a ser injusto para com os animais inumanos, dado que
como aprendemos com a etologia cognitiva, h muitas outras espcies que se entregam a todo o
tipo de raciocnio meios-fins, podem manipular smbolos simples, etc. Ora, Aristteles simpatiza
afinal com estes gneros de sugestes, dado ter ficado to impressionado com o comportamento
animal que considera que as suas actividades perceptuais so cognitivamente ricas (De
Generatione Animalium 733a 1); mas por outro lado Aristteles no simpatiza com tais ideias, pois
aceita que bvio que s os seres humanos se entregam filosofia natural, matemtica
superior e especulao metafsica. No preciso aceitar que h uma distino radical entre
actividades cognitivas superiores e inferiores para aceitar que h uma distino relevante a fazer.
Alm disso, dada a tese da determinao funcional de Aristteles, caso se viesse a revelar que
alguns animais inumanos, fossem animais ou aliengenas, eram racionais, ento eles partilhariam
simplesmente o bem humano funcionalmente determinado. A plasticidade da sua concepo de
pertena a uma categoria combate automaticamente o provincianismo.

Em qualquer caso, o bem humano o raciocnio. AF-3 usa esse compromisso, mas est
concebida para no se comprometer quanto questo de como compreender o exerccio da
funo humana, em termos estritos ou latos. Ou seja, tal como est formulada, esta concluso
provisria sustenta que a funo dos seres humanos idntica ao raciocnio ou apenas o envolve
centralmente. Em termos estritos, isto seria o mesmo que afirmar que o bem humano se esgota
na actividade racional, que o bem humano consiste no raciocnio matemtico ou em filosofar.
Tomado de modo abrangente, o bem humano pode ser simplesmente uma expresso da razo
numa vida bem ordenada, de modo que, por exemplo, uma vida dedicada poltica pode ser
conduzida racional ou irracionalmente, sendo que a realizao racional de uma vida poltica seria
considerada uma expresso admirvel do bem humano. Neste ponto, no precisamos de decidir
como Aristteles poder estar a conceber a actividade racional, 10 notando apenas que AF tem
como resultado a concluso de que a funo humana uma actividade da alma conduzida de
acordo com a razo, ou seja, consiste em viver uma vida que seja uma expresso da natureza
essencial do gnero humano, nomeadamente a racionalidade.
Assim, conclui Aristteles, o bem humano consiste em conduzir um gnero de vida caracterstica
e completamente humano. Esta concluso sublinha trs caractersticas distintivas da concepo
que Aristteles tem da felicidade humana. Primeiro, a felicidade humana um tipo de vida e por
isso uma actividade e no um estado passivo ou uma experincia de afeco; a felicidade um
fazer e no um ser. Isto , a melhor forma de vida activa e no passiva. Esta outra razo pela
qual um ser humano no aceitaria, depois de reflectir, um comprimido cor-de-rosa do prazer:
sentir prazer um estado de afeco, ao passo que a melhor forma de vida humana envolve a
execuo de planos e projectos. Se nos parece que no estaramos a viver a melhor vida que
podemos viver ficando sentados num sof, catatnicos, mas sentindo-nos bem, ento isto pode
reflectir alguma aceitao do pensamento de Aristteles de que a melhor vida consiste em ter
uma actividade e no em ser afectado.
A segunda caracterstica distintiva j a encontrmos, mas podemos agora compreend-la melhor:
as condies da felicidade so objectivamente dadas. No escolhemos as nossas essncias. Se
um existencialista tentasse inverter esta ordem sugerindo com bravura que a existncia precede
a essncia,11 Aristteles objectaria apenas que chegamos a este mundo como seres racionais,
capazes de nos entregarmos s actividades caractersticas do nosso gnero. Dado que no
escolhemos o nosso gnero, no escolhemos os nossos fins; e dado que no escolhemos os
nossos fins, no escolhemos o nosso bem mais elevado. Claro que Aristteles no sugeriu em
lugar algum que no podemos escolher como queremos procurar o nosso bem. Pensando no
bem humano em termos abrangentes, vemos que h mirades de caminhos para exprimir a nossa
essncia, em filosofia, nas artes, na poltica, na engenharia, e assim por diante. H muitas
maneiras de um harpista tocar harpa bem, mas soprar numa tuba no uma delas.
Finalmente, estas duas caractersticas distintivas combinam-se para dar origem a uma terceira.
Aristteles pensa que a felicidade humana abranger grandes pores da vida, talvez at toda
uma vida. Cita aprovadoramente um dictum famoso de Slon: Olha para o fim (tica a
Nicmaco 1100a 10-11). Apesar de ser possvel ajuizar um estado de afeco episodicamente, a
expresso de uma essncia parece prolongar-se necessariamente no tempo. Isto , podemos
dizer, sem temer a contradio, que tivemos uma experincia de prazer ontem noite s 22:15
quando comamos a sobremesa. A felicidade, enquanto expresso activa de um fim
objectivamente dado, no desse modo. No consideramos que algum um grande violinista
com base em algumas notas bem interpretadas, mesmo que consideremos que foram
excepcionalmente bem interpretadas; o juzo de que algum um grande violinista exige mais.

Nem diremos que algum vegetariano por no ter comido carne no perodo entre o pequenoalmoo e o almoo, especialmente se comeu salsichas ao pequeno-almoo e conta comer um
hambrguer ao almoo. Tal juzo s pode ser feito na base de um padro estvel de actividade ao
longo de um perodo adequadamente longo de tempo. O mesmo ocorre com os juzos de
felicidade. Se esta sugesto provoca alguma indignao, trata-se na verdade apenas de uma
consequncia do carcter objectivo da felicidade aristotlica. Dizemos na verdade, por exemplo,
Estava feliz antes de teres telefonado esta manh. Uma vez mais, no vale a pena ser picuinhas
quanto nossa maneira irreflectida de falar. Contudo, para captar o modo como Aristteles
concebe a felicidade como a melhor vida para os seres humanos, podemos fazer notar que seria
estranho dizer Estava a ter uma vida que era a expresso activa da minha essncia enquanto
ser racional antes de teres telefonado esta manh. Claro que podemos imaginar uma situao
em que algum poderia ser induzido a proferir tal frase, mas no fcil.
Em qualquer caso, uma vez identificada a funo humana nestes termos, um pequeno passo
para Aristteles caracterizar o bem humano na sua expresso cannica (tica a Nicmaco1098a
161-17):
O bem humano =df uma actividade da alma que exprime a razo de um modo virtuoso.
O sbito aparecimento de um apelo virtude pode ser perturbador. At agora temos falado do
bem humano e do nosso impulso para a felicidade sem mencionar de modo algum a conduta
virtuosa. Na verdade, o apelo de Aristteles virtude neste contexto no de modo algum
deslocado. Ao falar de virtude neste contexto, Aristteles est antes de mais a pensar em virtude
no sentido de excelncia. Isto , a palavra de Aristteles para virtude, aret,permite-lhe
facilmente conceber a virtude no apenas no sentido moral estrito, mas tambm num sentido no
moral mais lato tambm presente na semntica da lngua portuguesa, apesar de no to
proeminentemente quanto em grego (Uma das suas virtudes como mdica era que a sua tcnica
de diagnostico era rpida e irrepreensvel.) Assim, a sua concepo do bem humano
equivalente afirmao de que consiste na mais excelente expresso das caractersticas
racionais essenciais alma humana. A melhor vida para os seres humanos uma vida que
exprime, do modo mais excelente, aquelas caractersticas que nos fazem distintamente humanos.
Dado que a felicidade, ou eudemonia, este bem mais elevado, de esperar que seja desejado
por si mesmo e por nenhuma outra coisa, ao passo que os outros bens so desejados pela
felicidade, e de esperar que a sua presena torne a vida completa e sem nada lhe faltar. Pois
estas so, afinal, as condies estabelecidas para a felicidade, e em termos das quais outros
candidatos foram afastados.
4. As virtudes de carcter
Uma vida feliz uma vida excelentemente, ou virtuosamente, vivida. Segue-se, sugere
Aristteles, que uma concepo da felicidade exige uma concepo da virtude ou excelncia
(aret) (tica a Nicmaco 1102a 5-7). Visto que, contudo, a felicidade uma expresso das
faculdades da alma, as formas da excelncia a investigar no abrangem as que dizem respeito ao
corpo. Um corpo excelente poder ser o que tem um bom sistema cardiovascular ou um tracto
digestivo eficiente, mas temos estes gneros de excelncias em comum com os animais
inumanos, de modo que dificilmente so nicos ou caractersticos dos seres humanos. As formas
da excelncia ou da virtude que exigem considerao so as que dizem respeito alma humana,
que uma alma racional. Uma concepo da felicidade ir dar lugar a uma concepo das
virtudes que pertencem alma racional (tica a Nicmaco 1106a 16-26).12

um lugar-comum que a alma humana no pura ou exaustivamente racional. natural e fcil


distinguir entre a razo e a paixo, entre a razo e o desejo ou apetite, ou entre a cabea e o
corao, para usar uma expresso popular. Estes contrastes no so idnticos; e carecem de
preciso. Pelo contrrio, cada um exige clarificao e defesa, especialmente quando os agentes
fazem apelo a tais distines ao procurar desculpabilizar a sua m conduta (Desculpa. No sei o
que me deu. Estava to zangado. No estava em mim.). No entanto, natural supor, como
Plato insistiu na Repblica, que diferentes partes da alma podem entrar em conflito e dar origem
a diferentes gneros de aces. O apetite impele-me a beber esta gua, ao passo que a razo
me faz parar para considerar se esta gua estar contaminada. Outros tomaram de assalto este
pensamento popular e filosfico insistindo, com Hume, 13 que a razo e as paixes no podem
entrar em conflito, porque a razo motivacionalmente inerte, ao passo que as paixes
compelem por natureza. Os indcios favorveis a este modo de pensar surgem supostamente do
facto de que podemos raciocinar correctamente que uma mudana quase imperceptvel nos
padres de vida do primeiro mundo poderia eliminar a pobreza do terceiro sem que se faa algo
nessa direco. A razo calcula mas no dirige; as paixes motivam, mas no reflectem sobre os
seus fins.
Estas atitudes diferentes perante a motivao humana evidenciam as areias movedias da
psicologia moral. Aristteles aceita uma posio moderada, afastando-se dos extremos de Hume,
mas reconhecendo a perspectiva popular de que algumas partes da alma so racionais e outras
no. fcil ver que algumas partes no so racionais, dada a teoria proposta no De Anima: a
alma nutritiva no racional nem irracional, mas apenas arracional. Mesmo assim, sugere
Aristteles, podemos identificar correctamente uma parte arracional da alma, o lugar do apetite e
do desejo, que pode realmente entrar em conflito com a razo, apesar de poder tambm
responder razo e ser integrada nos seus planos prticos numa vida bem ordenada. Aristteles
oferece como indcio a favor desta perspectiva o facto de falarmos livremente de pessoas que
controlam os seus impulsos e desejos, contrastando-as com quem sucumbe habitualmente s
pontadas do desejo, ficando depois cheios de arrependimento e remorsos (tica a
Nicmaco 1102a 28-1103a 3).14 Aristteles sugere que a menos que estejamos prontos a rever
fortemente o modo como encaramos a psicologia motivacional, devemos aceitar tanto as partes
racionais quanto as partes arracionais da alma, aceitando que podem entrar em conflito mas que
podem tambm ser harmonizadas entre si num agente unificado.
Estas distines no seio da alma encontram correlatos na nossa concepo da virtude. Dado que
identificmos uma parte da alma que puramente racional e outra que arracional mas que pode
ouvir a razo, de prever que os tipos de virtude atribudos a cada uma delas so diferentes. Em
geral, vemos no De Anima que a razo pode ser terica ou prtica (De Anima431a 8-17, 432b 27433a 1, 433a 14-16), e Aristteles reafirma-o na tica a Nicmaco(1139a 26-35). A esfera terica
no lida com a aco, mas antes com a compreenso; a esfera prtica, em contraste, diz respeito
ao que fazer, aco a levar a cabo e quando. Assim, conclui Aristteles: A virtude de dois
gneros, intelectual e moral (tica a Nicmaco1103a 14-16). As virtudes morais so as que
dizem respeito ao carcter,15 mas no se limitam parte arracional da alma tomada isoladamente
da racional. Pelo contrrio, uma pessoa que seja totalmente virtuosa em termos do seu carcter
integrar na sua parte arracional os fins da sua parte racional. Centrando-se primeiro nas virtudes
de carcter, Aristteles desenvolve uma anlise geral da virtude moral visando no a anlise
terica como fim em si, mas a melhor rota para nos tornarmos pessoas melhores. Afinal,
argumenta, o propsito da teoria tica ajudar-nos a tornarmo-nos bons (tica a Nicmaco 1103b
26-34). Tendo este fim em vista, Aristteles apela a uma doutrina sui generis ancorada no
pensamento de que a virtude visa um tipo de habituao, o inculcar de estados de carcter fortes

e profundamente enraizados, de um modo semelhante ao que encontramos na produo dos


diferentes ofcios. Isto , se o nosso objectivo for produzir pessoas boas e decentes, e se a sua
bondade e decncia de carcter consiste em exprimir virtudes estveis de carcter, podemos
guiar-nos pelo que acontece na produo de ofcios para ver a melhor maneira de sermos bemsucedidos. Aristteles observa que quando vemos a produo bem-sucedida de um ofcio
qualquer, digamos uma mesa bonita executada com mestria por um carpinteiro jornaleiro, vemos
que concordamos que se atingiu um tipo de equilbrio ou proporo: acrescentar ou subtrair algo
iria piorar o produto (tica a Nicmaco 1106b 8-16). Assim, talvez com base nesta analogia
demasiado tnue, Aristteles argumenta que uma virtude realizada alcana um meio-termo entre
o excesso e a deficincia.
Juntando estes diferentes aspectos, Aristteles oferece uma concepo geral da virtude moral, ou
da virtude de carcter:
A virtude um estado do gnero que emite decises, consistindo no meio-termo relativo a ns,
determinado por um raciocnio do gnero certo, que a razo em termos da qual uma pessoa
sbia (o phronimos) o determinaria. um meio-termo entre dois vcios, o do excesso e o da
deficincia. (tica a Nicmaco 1106b 36-1107a 6; cf. 1138b 18-20)
Apesar de Aristteles no apresentar um argumento cuidadoso a favor da sua concepo,
oferece consideraes a favor de cada uma das suas componentes. Para compreender a sua
concepo temos de ter em considerao pelo menos brevemente cada um dos seguintes
aspectos:
A primeira componente que a virtude um estado (hexis). Aristteles argumenta brevemente
que a virtude tem de ser ou um sentimento (pathos), ou uma capacidade (dunamis) ou um estado
(hexis). No pode ser um sentimento, porque se considera que as pessoas so excelentes ou
terrveis com base na sua manifestao da virtude ou do vcio, mas no por terem sentimentos de
um ou outro gnero. Alm disso, a virtude no pode ser uma mera capacidade, dado que somos
por natureza dotados de capacidades e s nos tornamos virtuosos pelo exerccio e pela
habituao. Logo, a virtude tem de ser um estado (hexis), uma condio de carcter adquirida
mas enraizada, que se alcana por meio do desenvolvimento guiado e da habituao (tica a
Nicmaco 1105b 20-1106a 13).
A virtude o tipo de estado que emite decises (hexis prohairetik). Aristteles est aqui a falar
de um modo bastante tcnico, usando um termo que noutros passos indica que envolve estarmos
num estado que pressupe uma deliberao anterior (tica a Nicmaco 1112a 14-16). No est a
sugerir, contudo, que a conduta virtuosa exige deliberao imediatamente antes da aco. Pelo
contrrio, a aco virtuosa resulta directamente de um estado enraizado. O que Aristteles quer
dizer que um estado virtuoso aquele que, tendo sido guiado pela deliberao ao ser
inculcado, o gnero de estado que tem como resultado a aco decisiva.
A virtude determinada pelo raciocnio do gnero certo (orthos logos), raciocnio que pode ter
como resultado uma direco geral da conduta numa situao geral, apesar de no numa regra
determinada ou de pormenor para todas as situaes (cf. tica a Nicmaco 1138b 18-1140b 24).
Este gnero de raciocnio certo precisamente o que uma pessoa inteligente, ou uma pessoa de
entendimento ou de sabedoria prtica (phronimos), faria na situao em causa. Tal pessoa
consegue apreender o que realmente verdadeiro quanto ao que bom ou mau para um ser
humano, de modo que no ser vtima de confuses imprudentes. Aristteles no est a dizer
que a pessoa inteligente determina por fiat o que certo, mas antes que, dado que essa pessoa

inteligente caracteristicamente reconhece o que certo, uma boa ideia seguir na sua peugada
(cf. tica a Nicmaco 1140a 25-b6).
Finalmente, a virtude o meio-termo (mesots) entre extremos, mas apenas relativamente a ns.
Ao falar de um meio-termo relativo a ns, Aristteles est a sugerir que um agente tem de olhar
para si mesmo e para o seu contexto ao fazer uma determinao. Assim, seria errado apoiar-se
numa frmula puramente quantitativa. Se seis o meio-termo entre dez e dois, no devemos
inferir que devemos comer seis pedaos de pizza, com base na ideia de que dez seria excessivo
e duas seria pouco. O que devemos comer depende dos factos que nos so peculiares, do nosso
peso, da rapidez do nosso metabolismo e assim por diante. Talvez o lutador Milo deva comer seis
pedaos de pizza, porque isso seria saudvel para ele; mas isto no seria a quantidade mdia
para a maior parte das pessoas. Aplicada s virtudes de carcter, a sugesto de Aristteles seria
que no h, por exemplo, uma quantidade determinada de indignao moral adequada a todos os
agentes em todos os contextos. Uma grande indignao excessiva quando um criado nos d
uma colher errada para comer uma toranja, mas no inadequada se o mesmo criado, sem
qualquer provocao, nos disser que gostaria de abusar sexualmente da nossa filha.
Entre estas componentes, a mais peculiar a doutrina do meio-termo, que por isso requer mais
desenvolvimentos.
Aristteles observa que no procuramos o meio-termo em todas as circunstncias, nem
procuramos o meio-termo sob qualquer descrio possvel da aco em causa. Algumas aces
so vis, independentemente do resto: no praticamos adultrio com a vizinha certa no momento
certo e na quantidade certa. Como o seu prprio nome sugere, o adultrio um vcio (tica a
Nicmaco 1107a 9-25). O que Aristteles tem em vista aqui tem uma dimenso substancial e
outra no substancial. No lado no substancial, Aristteles est pura e simplesmente a assinalar
que um meio-termo s existe relativamente a algumas descries de aces, mas no a outras.
Apesar disso, um juzo sobre que descries se deve usar reflecte j um juzo sobre o que se
deve considerar bom ou no tal como o adultrio sempre considerado vil. Talvez, contudo,
aceitemos o que Aristteles pensa quando discutimos, por exemplo, se uma morte foi homicdio
voluntrio ou involuntrio, pressupondo-se nesse caso que se foi voluntrio mais repreensvel
do que se foi involuntrio. Mesmo assim, h alguma dificuldade sobre quando apropriado
seleccionar descries que pressupem que uma aco to completamente viciosa que no se
situa em qualquer contnuo no qual a virtude ocupe a posio do meio.
Reconhecendo isso, a doutrina do meio-termo de Aristteles compreende-se melhor em relao
s virtudes individuais, como ele mesmo insiste. Ao apresentar a sua teoria, Aristteles descobre
ser necessrio recorrer a neologismos e apropriaes da linguagem comum. Aristteles no
pensa que isto problemtico, dado comentar que em alguns casos os extremos no tm nome
(tica a Nicmaco 1107b 2). Isto pode resultar simplesmente do facto de que raramente ou nunca
encontramos pessoas com deficincias em algumas dimenses. Em qualquer caso, Aristteles ir
sugerir que onde a temeridade e a cobardia so a deficincia e o excesso, a coragem o meiotermo; entre a autocomplacncia e a privao, a moderao o meio-termo; onde se controlam
grandes somas de dinheiro, entre os excessos da ostentao e da avareza est o meio-termo da
magnificncia; mas quando esto em causa somas menores, entre o esbanjamento e a sovinice
est a generosidade (tica a Nicmaco 1107a 32-1108a 31). Nestes e noutros casos semelhantes
Aristteles pensa que em princpio possvel pr a aco virtuosa num contnuo, ainda que as
suas extremidades no sejam reconhecidas no discurso popular.

Consequentemente, a doutrina do meio-termo de Aristteles foi objecto de crticas, por vezes com
base na ideia de que forada ou artificial, e consequentemente talvez insuficientemente geral. O
primeiro tipo de crtica nesta direco no tem grande peso. O facto simples de no termos
nomes para alguns dos excessos ou deficincias tem pouca importncia a menos que se possa
mostrar que os nicos excessos ou deficincias de carcter so as que por acaso reconhecemos
ou nomemos. O segundo gnero de crtica tem mais repercusses. 16 Para ver o problema,
considere-se a virtude da honestidade. Se concordarmos que uma virtude, ento no parece
haver um excesso bvio relativamente ao qual a deficincia correspondente seja um vcio. Isto ,
o vcio associado honestidade mentir, que o seu oposto. Assim, mesmo que se inventasse
um excesso, como dizer verdades dolorosas (Meu Deus, engordaste imenso), por exemplo, no
parece haver qualquer contnuo que no seja forado e no final do qual esteja a mentira. Ora
bem, saber quo srio este problema depende em parte do mbito das virtudes que estamos
dispostos a ter em considerao. O gnero de honestidade que Aristteles discute na tica a
Nicmaco apenas um tipo de honestidade relacionada com a auto-estima, que parece
razoavelmente adequada ao seu tratamento preferido. Trata-se de honestidade relativa aos
nossos prprios feitos, caso em que os excessos so a gabarolice e a autodepreciao (tica a
Nicmaco 1108a 20-23). Contudo, difcil determinar que virtudes afinal de contas devemos ter
em conta. Numa certa direco, seria inapropriado permitir que Aristteles seleccionasse apenas
as virtudes passveis de tratamento usando a noo de meio-termo; noutra direco, sem
garantia externa, seria prematuro concluir que o seu enquadramento desaba por no poder lidar
com algumas virtudes aparentes s quais no se adequa. Em qualquer caso, contudo, cabe a
Aristteles o nus de fornecer um processo de deciso legtimo para lidar com os casos
disputados. Sem isso, Aristteles ser no mnimo culpado de um infeliz provincianismo de vistas
curtas.17
5. Um quebra-cabeas sobre a acrasia
As virtudes de carcter no esgotam a virtude humana, dado haver igualmente virtudes do
intelecto, que pertencem parte racional da alma, e que sero tambm tidas em considerao.
Aristteles dedica o livro VI de tica a Nicmaco a esta tarefa, dando lugar no livro seguinte a
uma emaranhada e cativante discusso da acrasia incontinncia oufraqueza da vontade, ou
simplesmente falta de autodomnio. Recorde-se que nas suas discusses das virtudes de
carcter Aristteles insistiu que h duas partes da alma, uma racional e uma receptiva razo.
Um pequeno indcio a favor dessa distino apelava experincia comum, em que por vezes
damos connosco a violar as nossas prprias decises racionais, a ponto de darmos connosco a
fazer coisas que decidimos no fazer (tica a Nicmaco 1102a 28-1103a 3). Apesar de comuns,
tais experincias so enigmticas, em parte porque levantam questes sobre as relaes entre as
diferentes partes das nossas almas ou dos nossos eus. Suponha-se que decido fazer exerccio
fsico hoje. Visto o fato de treino e dirijo-me ao ginsio mas ento decido, a meio do caminho,
entrar num bar para tomar uma bebida. Acabo por socializar em vez de fazer exerccio, e de
manh arrependo-me de no ter cumprido, uma vez mais, o que tinha decidido fazer. Podemos
muito bem perguntar-nos: se decidi anteriormente fazer e agora me arrependo de no ter feito
, que relao tenho com a pessoa que decidiu, entre antes e depois, fazer em vez de ?
Certamente que sou a mesma pessoa (da que me arrependa), e entretanto limitei-me a
abandonar a minha deciso anterior de fazer (mas ento porqu arrepender-me?). Talvez eu
deseje no ser o gnero de pessoa que sou; mas ento compete-me a mim no ser tal pessoa.
Estes gneros de questes so importantes para Aristteles porque ele tem a esperana de
captar os fenmenos das nossas vidas tal como as vivemos e porque precisa de mostrar como as

faculdades racionais e no racionais das nossas almas se intersectam para tornar praticvel uma
vida humana plena de florescimento. Aristteles tem algumas dificuldades na caracterizao da
acrasia, e exibe alguma ambivalncia quanto melhor maneira de a conceber. Por um lado,
critica Scrates, que tinha argumentado no Protgoras contra a possibilidade da acrasia, pelo
menos contra o pano de fundo de um certo tipo de agncia muitssimo unificada. 18 O argumento
de Scrates nesta direco, adverte Aristteles, contradiz as aparncias manifestas (tica a
Nicmaco 1145b 27-28). Isto pode parecer razovel: certamente que temos por vezes falta de
fora de vontade. Na verdade, para muitos de ns, o ciclo da acrasia infelizmente bem
conhecido: resolvemos adoptar um curso de aco a de preferncia a b porque acreditamos
que a , tendo tudo o resto em considerao, prefervel a b, e no entanto, quando chega o
momento da aco, escolhemos b, para logo de seguida nos recriminarmos e arrependermos
duramente, resolvendo ento uma vez mais ser mais fortes e melhores na prxima oportunidade.
Certamente que se Scrates quisesse negar este gnero de experincia teria de explicar
eliminativamente grande parte da nossa experincia comum. isto que Aristteles tem em mente
quando o critica por negar os fenmenos. Contudo, curiosamente, no final do seu tratamento da
acrasia, Aristteles acaba por fazer um juzo bastante mais amigvel de Scrates. De certo modo,
afirma, a sua prpria concepo parece dar a Scrates o que este procurava: que o
conhecimento no pode ser arrastado como um escravo pelas paixes senhoriais (tica a
Nicmaco 1145b324-25, 1147b15). Uma maneira de compreender a posio de Aristteles ,
ento, determinar como Scrates tem e no tem razo quanto acrasia.
A questo complicada porque temos duas camadas de interpretao em interaco,
nomeadamente a nossa perspectiva do que Scrates defende no Protgoras e o modo como
Aristteles o apresenta, talvez com base no mesmo dilogo. 19 Tal como Aristteles o apresenta,
Scrates negava o fenmeno da acrasia por tratar todos os casos de fraqueza como casos de
imperfeio cognitiva. Aceitaremos fundamentalmente o modo como Aristteles o apresenta, dado
que neste contexto queremos compreender a perspectiva de Aristteles sobre a questo.
Segundo Scrates, no devemos atribuir a uma deficincia da vontade as causas da nossa
fraqueza, nem a um desejo dominador de qualquer tipo, mas a um erro de clculo. Na verdade,
relativamente a um certo grupo de pressupostos de fundo, isto pode parecer perfeitamente
correcto. Suponha-se que estamos muitssimo unificados, no sentido em que submetemos todas
as decises a uma nica faculdade inconstil que rege as aces. Alm disso, se somos
hedonistas egocntricos sempre preocupados com a maximizao do nosso prprio prazer, e
fixando sempre a ateno no nico gnero de prazer que h, difcil ver como podemos errar
a menos que no compreendamos os resultados provveis das nossas aces. como se
fssemos investidores dedicados da bolsa de valores que, tendo determinado a melhor maneira
de maximizar os lucros, decidssemos contudo investir o nosso dinheiro em aces que prevemos
que no daro os melhores resultados. Tal conduta seria estranha. No mnimo, exigiria
explicao. Afinal, no teramos motivo para nos entregarmos a tal conduta nessas
circunstncias. Mais provvel o pensamento de que se de facto comprmos as piores aces, a
nica explicao plausvel para isso reside no erro de clculo. Mas isso um erro cognitivo.
muito fcil ver por que pensa Aristteles que esta imagem socrtica est errada. Ser menos
fcil ver como pode estar certa. Para comear, segundo Aristteles, a imagem socrtica baseia-se
numa psicologia moral falsa, segundo a qual somos de facto agentes muitssimo unificados. Na
verdade, no o somos. Como vimos, as nossas almas tm facetas racionais e arracionais e estas
podem entrar em conflito ao compelir-nos a agir. Assim, Aristteles comea por objectar
psicologia subjacente que d origem impossibilidade da acrasia.

Aristteles argumenta que h mais complexidades que tm tambm de entrar na nossa


concepo. Para comear, preciso observar duas distines de fundo. Primeiro, tanto podemos
falar de ter como de usar conhecimento, uma distino j presente no De Anima(417a 21-b1), no
qual foi feita em termos de primeira e segunda efectividade (tica a Nicmaco 1146b 31). Claire
pode ter conhecimento da existncia de um desvio no seu caminho para casa, mas no o usar, no
sentido em que no est agora a pensar nele, por vrias razes. Essas razes no so
relevantes se ela agora no est a dirigir-se para casa, estando antes na sua clnica, recebendo
os seus doentes e concentrando-se no seu cuidado e tratamento. Tornam-se relevantes se, ao
dirigir-se para casa, estiver to distrada debatendo de si para si se ter prescrito o melhor
tratamento para um dado paciente que no usa o seu conhecimento; ento plausvel que se
culpe a si mesma, ao ficar presa no trnsito, lamentando-se por saber que Viver bem: a tica de
Aristteles

Christopher Shields
Traduo de Desidrio Murcho
1. O bem final para seres humanos

Os seres humanos entregam-se a comportamentos com propsitos. Fazemos coisas com razes
e agimos tendo fins em vista. Assim, caminhamos para a loja com a inteno de comprar leite. Se
um amigo que encontramos na rua nos perguntar no caminho por que estamos a caminhar na
direco da loja, a resposta sensata e correcta a verdadeira: Para comprar leite. Se o nosso
amigo for divertido e comear a regalar-nos com piadas e histrias de modo to entusiasmante
que nos esquecemos de para onde amos e porqu, podemos ficar confundidos, esquecendo
temporariamente o que estvamos a fazer e tentando recordar com que propsito estvamos na
rua. Se no nos conseguirmos recordar, deixaremos de caminhar para a loja, pois no teremos
qualquer propsito que nos motive a isso. Quando nos recordarmos do nosso propsito,
retomamos ento a nossa actividade com um sorriso nos lbios.

Suponha-se, em contraste, que o nosso amigo no divertido, mas antes um filsofo de


intenes srias que quer saber por que queremos comprar leite. Se respondermos sria e
honestamente que queremos comprar leite para comer os nossos flocos de aveia matinais, e ele
insistir, querendo saber por que temos a inteno de comer flocos de aveia de manh, podemos
ento muito bem responder que consideramos os flocos de aveia saudveis e deliciosos,
especialmente com leite, que nos damos ento a liberdade de comprar. Sem dar ateno nossa
falta de interesse, o filsofo pode insistir, querendo saber por que desejamos comer comida
deliciosa e saudvel. Uma vez mais, podemos responder que isso porque gostamos de comida
deliciosa, com-la d-nos prazer, e que desejamos a sade pela razo bvia de que a sade
boa e, para que no nos faa essa pergunta, todos desejamos coisas boas para ns. Se at
este momento no nos tivermos escapado, podemos ouvir o filsofo a fazer a mesma pergunta,
seriamente, suponhamos, ad nauseam, ou pelo menos at dizermos, exasperados, que fazemos

todas essas coisas que fazemos em nome da felicidade. Se nos perguntar agora por que
desejamos a felicidade, talvez a m-educao seja apropriada. Podemos limitar-nos a voltar as
costas, encolhendo os ombros e dizendo que temos mesmo de ir comprar leite.

Apesar de o nosso comportamento ser dotado de propsito, parece que estas perguntas tm de
parar algures. Aristteles considera haver algo de relevante nestas facetas relacionadas do nosso
comportamento, que fazemos coisas por razes e que as nossas razes podem subordinar-se a
razes de ordem superior at chegarmos a uma razo final e ltima subjacente a todas as nossas
aces intencionais. Aristteles abre a sua tica a Nicmaco precisamente com este
compromisso, apesar de usar o que parece um argumento desastroso a seu favor:

Toda a arte e toda a investigao, e similarmente toda a aco e escolha, parecem visar um
qualquer bem; de acordo com isto, declarou-se correctamente que o bem aquilo que todas as
coisas visam. (tica a Nicmaco 1094a 1-3)

Mesmo que seja verdade que h um qualquer bem ltimo para toda a aco humana, este
argumento, primeira vista, no permite concluir tal coisa. Pois pode ser verdade que toda a
aco visa um fim, apesar de no haver qualquer fim nico que seja visado por todas as aces.
Afinal, todo o arqueiro visa um alvo, apesar de no haver um alvo nico que todos os arqueiros
visem. Se Aristteles est a argumentar assim, ento cometeu uma falcia simples ao fazer notar
que tudo tem uma caracterstica e inferindo nessa base que h apenas uma caracterstica que
tudo tem.1

Dito isto, talvez seja possvel compreender estas linhas de um modo mais favorvel a Aristteles,
numa de duas maneiras. Primeiro, talvez ele esteja j a pressupor na primeira linha que toda a
aco intencional visa em ltima anlise a um dado fim, o bem, comentando depois que ento
apropriado que se tenha caracterizado o bem como aquilo que todas as coisas visam.2 Neste
modo de compreender estas linhas, Aristteles no argumenta falaciosamente, porque nem
sequer argumenta.3 Alternativamente, podemos considerar que Aristteles est a apresentar um
argumento que no fica imediatamente sujeito objeco dada. Talvez queira afirmar que porque
toda a aco visa um ou outro gnero de fim, cada um dos quais um gnero qualquer de bem, o
que estes fins tm em comum o serem bens. Capitalistas diferentes comercializam carros,
cabides e gros de caf, cada um deles visando o lucro no seu sector; assim, chama-se
correctamente ao lucro o fim de todos os capitalistas. Similarmente, o exerccio visa a sade
porque a sade um bem, o estudo vida o conhecimento porque o conhecimento um bem, e a
recreao visa a descontraco porque a descontraco um bem. O que estes diferentes
gneros de bens tm em comum precisamente o serem bens. Tal inferncia exige trabalho
adicional, e pode no combinar muito bem com os escrpulos de Aristteles com respeito
univocidade do bem.4 Mesmo assim, no compromete Aristteles com a falcia formal que tantas
vezes se pensa que estas linhas cometem.

Em qualquer caso, se concordarmos que as aces dotadas de propsito visam fins bons, ou
pelo menos aparentemente bons, e se alm disso concordarmos que estes fins podem estar
subordinados entre si de modo a haver um bem final que todos os seres humanos procuram,
uma boa ideia reflectir sobre as caractersticas que de esperar que este bem final tenha.

Para comear, quando se pergunta qual o seu bem final, provvel que as pessoas discordem.
Algumas, os hedonistas, diro honestamente que procuram o prazer acima de qualquer outra
coisa. Outras, com prioridades diferentes, podem dizer que desejam acima de tudo ser amadas,
ou que se esforam por conduzir as suas vidas com honradez, ou que as riquezas ou o poder so
o que mais lhes importa, e assim por diante. importante ver que quando discordam deste modo,
as pessoas podem estar a discordar quanto a qualquer um de dois nveis diferentes, ou quanto a
ambos. Primeiro, as pessoas podem concordar quanto s caractersticas do bem ltimo, mas
discordar quanto aos estados ou actividades que exibem essas caractersticas. Ou a sua
discordncia pode ser de ordem superior: talvez estas respostas diferentes resultem de
pressupostos no equivalentes sobre o que seria necessrio para que um estado ou actividade
fosse considerado um bem final. Assim, por exemplo, duas pessoas podem discordar quanto ao
que relaxante, sugerindo uma que ler sossegadamente na biblioteca relaxante, ao passo que
a outra recomenda o esqui aqutico com um barco a motor como a maneira mais relaxante de
passar uma tarde. Ambas podem concordar quanto ao que consiste o relaxamento, mas discordar
quanto melhor maneira de o alcanar; ou podem discordar quanto natureza do relaxamento,
supondo uma que qualquer actividade que no se relacione com o trabalho relaxante, por mais
vigorosa e cansativa que seja, ao passo que a outra entende que o relaxamento se restringe a
pedaos de tranquila inactividade sossegada e sem tenso. Para resolver a discordncia,
precisariam, no segundo caso, de chegar primeiro a um acordo quanto s caractersticas gerais
do relaxamento. Similarmente, quem discorda quanto ao bem final para os seres humanos,
precisar em alguns casos de reflectir primeiro sobre os critrios abstractos para que se
considere antes de mais que algo um bem final.

Aristteles comea neste nvel mais abstracto. O seu mtodo recomenda que para determinar o
bem final, devemos primeiro concordar quanto aos critrios que ter de satisfazer (tica a
Nicmaco, 1094a 22-27). S deste modo, supe, ser possvel que uma concordncia
substancial prepare o caminho para um verdadeiro progresso. Aristteles estabelece como
condies para o bem final que:

Seja procurado por si mesmo (tica a Nicmaco 1094a 1);


Desejemos outras coisas por causa de si (tica a Nicmaco 1094a 19);
No o desejemos em funo de outras coisas (tica a Nicmaco 1094a 21);
Seja completo (teleion), no sentido de ser sempre digno de escolha e de ser sempre escolhido
por si mesmo (tica a Nicmaco 1097a 26-33); e
Seja auto-suficiente (autarks), no sentido de a sua presena ser suficiente para que nada falte
na vida (tica a Nicmaco 1097b 6-16).

As primeiras trs destas condies so razoavelmente bvias, apesar de ser necessrio notar
que 1 e 3 so distintas, dado que 1 sustenta que o bem seja procurado por si mesmo, ao passo
que 3 exige que o bem no seja feito por coisa alguma alm de si mesmo. Uma pessoa pode, por
exemplo, procurar a sade por si mesma, por ser um bem intrnseco, mas tambm em funo de
algo mais final do que a sade, por ser considerada uma componente necessria de uma vida
feliz, resultando ento daqui que se quer a sade tanto por si mesma como em funo da
felicidade. A sade satisfaria assim 1, mas no 3, e por isso no poderia ser um fim ltimo,
segundo os critrios dados.

Os ltimos dois critrios so um pouco mais difceis, dado que Aristteles os caracteriza muito
brevemente. Para que um fim seja completo (teleion, tambm por vezes traduzido por ltimo ou
perfeito), no tem apenas de ser desejado por nada alm de si, mas ser sempre tal que seja em
si mesmo digno de escolha. Aristteles sugere que algo poder ser desejado por si e por nada
alm de si, e no entanto no ser completo porque as circunstncias poderiam alterar o seu
estatuto. Uma maneira de um fim ltimo ser invulnervel a contingncias seria sendo inteiramente
abrangente. Assim, se a felicidade for o bem final, isto pode dever-se ao facto de abranger todos
os bens humanos possveis. Contraste-se isto com o prazer, que poderia normalmente ser bom,
desejado por si e por nada mais seno por si mas, apesar disso, competir com outros bens, como
a honra, talvez, e assim ser considerado menos digno de escolha nessa circunstncia.
Similarmente, um fim considerado auto-suficiente (autarks) um critrio extremamente exigente.
Algo auto-suficiente se a sua presena sem mais suficiente para que nada falte a uma vida.
Uma vez mais, uma coisa poderia ser auto-suficiente por ser um bem especialmente abrangente,
abarcando todas as formas do bem humano.

Poder parecer, dada a severidade destas exigncias, que nada ir emergir que possa constituir
o bem final para os seres humanos. Afinal, que coisa sempre digna de escolha por si mesma,
fazendo s por si que nada falte vida? Vistos desta maneira, os critrios de Aristteles podem
parecer to austeros que estaro condenados a no se aplicar a coisa alguma. Vistos de outra
maneira, contudo, estas exigncias parecem perfeitamente correctas. Pois nesta fase so apenas
hipotticas. Se h algum bem que seja final, o bem nico e omniabrangente que procuramos em
todas as nossas aces, ento deve realmente obedecer aos elevados padres que estes
critrios impem. Desta perspectiva, fcil concordar com estes critrios do bem final, pois at
agora no concordamos que algo os satisfaz realmente. Do mesmo modo, se surgir algum bem
que os satisfaa a todos, teremos uma razo poderosa para concordar que este bem merece o
seu elevado estatuto.

2. O carcter da felicidade humana: consideraes preliminares

Por mais que os critrios de Aristteles paream exigentes, talvez possamos todavia supor que
h um candidato bvio a bem ltimo para os seres humanos. Esta razo final e ltima para toda a
nossa aco simplesmente a nossa felicidade: todos desejamos ser felizes. Desejamos a
felicidade por si mesma, e no em funo de qualquer outra coisa alm dela; procuramos outros
bens em funo da felicidade; se tivermos atingido a felicidade, a felicidade genuna, ento as

nossas vidas esto completas e nada lhes falta; a felicidade, s por si, suficiente para fazer das
nossas vidas vidas boas (tica a Nicmaco 1097a 30-b8). por isso, na verdade, que desejamos
a felicidade acima de tudo o mais. Alm disso, por isso que a pergunta Sim, mas por que
queres ser feliz? ociosa. No domnio do comportamento dotado de propsito, as perguntas por
que chegam ao fim com a felicidade.

Tudo isto parece aceitvel. Desejamos a felicidade. O que , contudo, que desejamos? Compete
ao filsofo que se entrega filosofia prtica responder a esta pergunta. Pois apesar de todos
concordarmos que procuramos a felicidade, na verdade a nossa concordncia obscurece formas
importantes de discordncia, porque discordamos afinal quanto natureza da felicidade (tica a
Nicmaco 1095a 14-21). Postos perante a questo, alguns de ns diro que a felicidade consiste
numa auto-estima clida e vaga; outros supem que a felicidade a fama; outros o poder; e
muitos mais esto certos de que a felicidade o prazer. Aristteles argumenta que todas estas
respostas esto erradas.

Para algumas sensibilidades modernas, a sugesto de que algum possa estar enganado quanto
sua prpria felicidade parece prepstera primeira vista. Afinal, eu decido o que me faz feliz; e
eu sei quando estou feliz e quando no o estou. S eu posso ajuizar se estou feliz, e sempre que
esse o meu juzo, ento estou de facto feliz. Com certeza que no cabe ao filsofo, sentado no
seu gabinete de trabalho da universidade, decidir essas questes por mim.

Pelo contrrio, contesta Aristteles, cabe ao filsofo determinar a natureza da felicidade, dado
que esta, como outros conceitos ticos centrais, susceptvel de anlise. Duas caractersticas
desta abordagem ajudam a explicar por que razo Aristteles d continuidade ao seu trabalho
partindo deste pressuposto.

Para ver correctamente a explicao de Aristteles, primeiro de tudo necessrio compreender


uma caracterstica central da sua abordagem. Aristteles est comprometido com uma concepo
objectiva da felicidade. Podemos contrastar dois modos de pensar sobre a felicidade.5 Digamos
que uma concepo de felicidade subjectiva se pressupe que a felicidade consiste na
satisfao dos desejos do agente, sejam esses desejos o que forem. Tipicamente, suponhamos,
a satisfao de desejos tem como resultado um sentimento de satisfao clida ou mesmo
ardente, e clida auto-estima. Assim, numa concepo subjectiva de felicidade, de esperar que
um agente saiba quando feliz e que tenha autoridade quanto sua prpria felicidade. Se ele se
sente feliz, ento feliz, e no o caso contrrio. Numa concepo subjectiva da felicidade,
dificilmente faz sentido imaginar algum a dizer: Pensava que era feliz, mas estava enganado.
Em contraste, uma concepo objectiva de felicidade sustenta que esta consiste em satisfazer
alguns critrios que no so determinados pelos desejos do agente. Ser feliz, na concepo
objectiva, exige que uma pessoa tenha uma vida bem-sucedida e de florescimento, na qual, uma
vez mais, as condies de uma vida bem-sucedida ou de florescimento no competem ao agente.
Com respeito a este aspecto, proveitoso pensar sobre juzos de felicidade do ponto de vista da
terceira pessoa. Podemos considerar que um vizinho ou familiar vive bem, e tem uma vida
humana de florescimento, mesmo sem saber muitas coisas sobre a sua vida interior. Ademais,

podemos ajuizar prontamente que um amigo ou pessoa prxima no est a viver a melhor vida ao
seu alcance, podemos lamentar que estejam num caminho de autodestruio porque, digamos,
abusam de drogas, ainda que, se lhes perguntarmos, respondam sinceramente que se sentem
muitssimo bem, que so felizes. Na concepo objectiva da felicidade, temos em princpio o
direito, em alguns casos, de concluir que as pessoas esto enganadas quanto s suas prprias
auto-atribuies de felicidade. Do mesmo modo, podemos olhar para um perodo anterior das
nossas vidas e ajuizar correctamente que apesar de pensarmos que ramos felizes, estvamos
enganados.

Ora bem, a este respeito faz-se muitas vezes notar que aquilo a que temos vindo a chamar
felicidade por estas razes uma traduo infeliz da palavra eudaimonia de Aristteles, que
seria mais adequadamente traduzida por florescimento ou vida boa ou vida bem-sucedida.
Esta questo quanto traduo pode contudo tornar-se facilmente um exagero: Aristteles tem
conscincia de que as pessoas discordam quanto natureza da eudemonia, que a multido no
responde como os sbios (tica a Nicmaco 1095a 21-22), porque pensam que uma coisa
bvia e manifesta (tica a Nicmaco 1095a 22). Ora, isto o mesmo que dizer que as pessoas
discordam quanto ao que a felicidade, e que algumas pessoas, irreflectidas, presumem pura e
simplesmente, sem qualquer garantia, que a sua natureza simples e visvel para todos. Da
perspectiva de Aristteles, no se deve aceitar esta posio sem debate.

O que realmente conta nesta discusso no se traduzimos eudaimonia por felicidade nem se
no, mas se, concordando chamar felicidade a seja o que for que satisfaa os critrios do bem
ltimo, podemos evidenciar um estado ou actividade altura desse papel. A primeira posio de
Aristteles com respeito a isto que as concepes subjectivas de felicidade no cumprem este
papel. Por vezes os nossos desejos so satisfeitos, mas em vez de sentirmos prazer ou
satisfao, ficamos na verdade perplexos connosco mesmos, por vezes at ao ponto de nos
alienarmos de ns mesmos. Um homem que deseja mais do que tudo um carro desportivo
amarelo, tudo sacrificando para o obter, pode perguntar-se, depois de o ter, por que razo
exactamente o queria com tanta intensidade. Alm disso, mesmo quando nos sentimos realmente
satisfeitos por satisfazer os nossos desejos, podemos na verdade ter desejos que no so dignos
de ns. Este aspecto menos bvio, mas uma vez mais pode valer a pena adoptar a perspectiva
da terceira pessoa para ver por que razo Aristteles procede deste modo. Uma mulher pode
estar preocupada com o seu filho querido, porque ele no est a viver de modo a fazer jus ao seu
potencial. Ela sabe de modo imparcial que o seu filho muito inteligente, excepcionalmente
talentoso, e superior nas suas capacidades atlticas naturais. Contudo, tambm v que o seu
filho est to ansioso por impressionar os seus amigos bomios que est propositadamente a ter
maus resultados, por desejar ardentemente sentir-se aceite. Uma me assim ajuizar
correctamente que o seu filho no est a florescer, que no est a viver a vida rica que poderia
viver. Se o filho a considerar intrometida e lhe disser que feliz e que quer que o deixem em paz,
poder muito bem no estar em posio de ajuizar correctamente a sua circunstncia, em virtude
da sua obstinao cega. Se algum agora quiser insistir que o adolescente contudo feliz, ento
basta sublinhar que no est em condio de satisfazer os critrios do bem ltimo que aceitmos.
Uma vez mais, no vale a pena fazer uma questincula sobre se devemos traduzir eudaimonia
por felicidade. O que conta quanto ao caso em questo se o rapaz est a ter a melhor vida que
pode, se aquilo a que chama felicidade satisfaz de facto os critrios do bem humano ltimo que
aceitmos.

Na verdade, insiste Aristteles, podemos ver que algumas concepes comuns de felicidade no
obedecem a estes critrios, e consequentemente tm de ser postos de lado. Um desses
obviamente a vida de quem se dedica a fazer dinheiro (tica a Nicmaco 1096a 6-11). Aristteles
no desacredita neste contexto o dinheiro em si mas observa, correctamente, que um bem
instrumental. Se meramente um instrumento, ento o dinheiro no digno de escolha em si
mesmo e portanto viola o primeiro dos nossos critrios, nomeadamente que o bem ltimo seja
escolhido por si. Caso se responda que o dinheiro mesmo assim uma coisa boa, em virtude do
que permite obter, Aristteles poder estar disposto a concordar; mas ento teremos de voltar a
nossa ateno para as coisas que o dinheiro compra para determinar se podem constituir o bem
ltimo. Aristteles tem outras reservas sobre a vida de honra (tica a Nicmaco 1095b 23-1096a
4). Certamente que viver honradamente uma coisa boa. Mesmo assim, se procurarmos a honra
como um bem em si, estaremos a ceder a nossa felicidade aos caprichos alheios: as pessoas
podem ser volveis e tolas, honrando por vezes quem no tem valor e no honrando quem o tem.
O bem final, em contraste, algo genuinamente nosso e difcil de nos ser tirado (tica a
Nicmaco 1095b 24-26). Parece, ento, que a honra no completa (teleion) nem auto-suficiente
(autarks). Em qualquer caso, a sua presena, que poder ser ardilosa, no suficiente para que
nada falte a uma vida.

Talvez o candidato mais forte ao estatuto de bem final seja o prazer. Afinal, o prazer uma coisa
boa, e escolhido por si mesmo e no por qualquer outra coisa alm de si. Alm disso,
geralmente encarado como a melhor coisa da vida, aquilo que na verdade procuramos acima de
qualquer outra coisa. Para compreendermos a atitude de Aristteles perante o prazer
necessrio e instrutivo reconhecer at que ponto o seu objectivismo tico se baseia na sua teoria
psicolgica subjacente.6 Vimos que Aristteles reconhece que todos os seres vivos tm alma,
mas supe tambm haver uma hierarquia entre os seres vivos, comeando com as plantas, que
tm apenas nutrio, passando pelos animais inumanos, que acrescentam a percepo
nutrio, e acabando nos seres humanos, que so tambm racionais. Isto explica por que razo
Aristteles usa uma linguagem bastante dura com respeito aos hedonistas:

A multido mais grosseira considera que o bem e a felicidade o prazer, e consequentemente


adoram uma vida de gratificao [] Assim, parecem completamente escravizados, dado
escolherem uma vida que pertence aos ruminantes. Mas tm realmente um argumento em sua
defensa, dado que muitos dos poderosos [] tm a mesma convico. (tica a Nicmaco 1095b
16-23)

Os hedonistas encaram-se como vacas, ruminando nos campos, vivendo pelo prazer e por nada
mais.

Ao rejeitar a perspectiva da multido, Aristteles no est apenas a ser desdenhoso com a sua
retrica arrogante. O que ele quer dizer que quem procura apenas o prazer ignora o facto de
serem animais racionais, dando-se ao invs a si mesmos o gnero de gratificao possvel para
quem destitudo de mente. Ao falar desse modo, Aristteles parece sublinhar o prazer fsico em

detrimento do intelectual, e parece sugerir que quem procura o prazer se situa numa posio
inferior na hierarquia das almas, pois limita-se gratificao sensual na ausncia de actividade
intelectual. Um modo de ajuizar a correco da perspectiva de Aristteles conceber a
possibilidade (talvez no muito distante) de um comprimido cor-de-rosa do prazer. Do-nos a
possibilidade de tomar um comprimido cor-de-rosa do prazer. Se o fizermos, sentiremos prazer
fsico para o resto dos nossos dias. Contudo, nada faremos, no formaremos planos, no
procuraremos atingir fins. Limitar-nos-emos a sentar-nos num sof para o resto dos nossos dias,
sentindo prazer, sendo alimentados, e sendo lavados uma vez e outra. Todos os nossos dias
sero de prazer, apesar de termos abdicado de toda a actividade e de toda a associao
autntica.

Escolhemos tomar o comprimido cor-de-rosa do prazer ou no?

A pergunta no , claro, um argumento, mas um simples apelo intuio. Mesmo assim, se no


escolhemos tomar o comprimido cor-de-rosa do prazer, isso indica que no estamos inclinados a
encarar pelo menos esta forma de prazer como o melhor que a vida tem para oferecer. Pensamos
que as nossas vidas tm possibilidades mais elevadas, que o bem final para os seres humanos
nos leva para l do domnio do prazer fsico. O prazer, note-se de novo, de facto bom. No
isso que est em questo. O que est em questo saber se o bem ltimo para os seres
humanos. A teoria psicolgica de Aristteles fornece razes para adoptar uma teoria tica que
no eleve o prazer a essa posio.

Vimos assim at agora Aristteles fazer o seguinte: argumentou que h um bem ltimo para os
seres humanos; estabeleceu critrios pelos quais quaisquer pretendentes a este papel possam
ser avaliados; e permitiu que possamos considerar que o bem ltimo a felicidade, ou
eudemonia, mas insistindo que algumas concepes de felicidade, consideradas como o bem
humano ltimo, podem ser superiores a outras; insistiu que as concepes subjectivas de
felicidade devem ser rejeitadas a favor de concepes objectivas; e argumentou que, dadas estas
exigncias, h trs concepes amplamente aceites de felicidade vidas de dedicao ao
dinheiro, honra e ao prazer fsico no esto altura do que se pretende. A sua rejeio do
prazer fsico foi especialmente importante na medida em que usou livremente a metafsica da
psicologia humana desenvolvida no enquadramento hilomrfico do seu De Anima. Neste ponto,
Aristteles pressupe que tem justificao para apelar s caractersticas essenciais dos seres
humanos para tentar explicar qual a melhor forma de vida nossa disposio. Aristteles no
tenta mostrar que devemos de facto desejar a melhor forma de vida nossa disposio, pois d
como garantido que as pessoas querem o que de facto bom para elas e no apenas o que
parece bom sem que o seja de facto. O que realmente bom para os seres humanos, contudo,
determinado pelo que os seres humanos so por natureza. A natureza dos seres humanos s se
revela, contudo, reflectindo nas estruturas teleolgicas em termos das quais a funo humana
pode ser especificada e compreendida.

3. Felicidade e a funo humana

Pode ser surpreendente que os seres humanos tenham uma funo. Os computadores e os abrelatas tm funes: computar e abrir latas. Sabemos que estes tipos de artefactos tm funes, e
no temos dificuldade em identific-las, pela simples razo de que lhes demos as suas funes.
Concebemo-los com os propsitos que tm.7 Aristteles nega que os seres humanos tenham
sido concebidos por qualquer forma de agente intencional; mas insiste mesmo assim que as
causas finais ocorrem na natureza na ausncia de desgnio inteligente.8 Sendo assim, dever ser
possvel identificar uma funo humana, que por sua vez fornea uma base de uma concepo
funcional do bem humano. Isto , tal como podemos facilmente dizer que um bom abre-latas um
abre-latas que abre latas bem, deveremos igualmente ser capazes de dizer que um bom ser
humano um ser humano que executa bem a funo humana. A chave , ento, especificar a
funo humana.

Aristteles tem conscincia de que poder haver dvidas quanto a isto, mas pensa que as
podemos ultrapassar:

Dizer que a felicidade o bem mais elevado talvez parea uma trivialidade e o que se quer uma
expresso muito mais clara do que tal coisa. Talvez isto surja caso se identifique a funo
[ergon] de um ser humano. Pois tal como o bem, e o bom sucesso, de um flautista, de uma
esttua e de todo o tipo de profisso e, em geral, de seja o que for que tenha uma funo e
uma aco caracterstica parece depender da funo, o mesmo parece verdade no que
respeita ao ser humano, se de facto um ser humano tiver uma funo. Ou tero o carpinteiro e o
sapateiro as suas funes, ao passo que um ser humano nenhuma tem, sendo ao invs
naturalmente sem funo [argon]? Ou ento, tal como parece haver uma funo particular para o
olho e para a mo e em geral para cada uma das partes de um ser humano, deveremos
igualmente postular uma funo particular para o ser humano, alm de todas essas funes
particulares? O que poderia ser tal coisa? Pois viver comum at s plantas, ao passo que
queremos algo caracterstico [idion]; assim, devemos pr de lado a vida de nutrio e
crescimento. Depois viria um gnero qualquer de vida de percepo, mas tambm isto comum
ao cavalo e ao boi e a todos os animais. O que resta, consequentemente, uma vida de aco
que pertena ao gnero de alma que tem razo. (tica a Nicmaco 1097b 22-1098a 4)

Aristteles comea por fazer notar que tal como os artesos tm funes (um canalizador trata
dos canos, um programador faz programao), tambm as partes do corpo as tm; alm disso,
quanto s coisas que tm funes, ajuizamos o seu bem em termos funcionais (um bom
canalizador trata bem dos canos, um mau trata mal deles, e um bom olho v bem, e um mau v
mal). Consequentemente, se os seres humanos tm uma funo, saberemos qual o seu bem
quando soubermos qual essa funo. E sabemos que funo essa, defende Aristteles,
quando sabemos o que nico ou caracterstico (idion) dos seres humanos sendo que,
contudo, o que se admite como peculiar ou nico ir receber um tratamento tcnico.

A identificao do bem humano assume por isso a forma do seu argumento da funo (AF):

A funo de qualquer categoria x determinada isolando a sua actividade nica e caracterstica;


A actividade nica e caracterstica do ser humano o raciocnio;
Logo, a funo dos seres humanos (ou envolve principalmente) o raciocnio;
Exercer uma funo uma actividade (sendo que, nos seres humanos, isto ser a actualizao
de uma capacidade da alma);
Logo, o exerccio da funo humana uma actividade da alma de acordo com a razo.
O argumento da funo revelou-se controverso, nomeadamente porque muitas pessoas pensam
que no persuasivo. Algumas das dificuldades do argumento mas nem todas resultam de
incompreenses.

Tratando primeiro de objeces que se baseiam em incompreenses, deve-se ter conscincia


primeiro de tudo que o AF no est em si a tentar provar que os seres humanos tm uma funo.
Pelo contrrio, nesta parte da tica a Nicmaco Aristteles est a usar a anlise hilomrfica dos
seres humanos como substncias, anlise articulada e defendida na sua Fsica, Metafsica e De
Anima. Um aspecto central desta concepo que os tipos, incluindo os organismos, so
individuados funcionalmente em virtude de terem causas finais. O argumento pressupe, mas no
tenta apoiar, o esquema explicativo de Aristteles baseado nas quatro causas, fazendo um uso
especial do papel nele desempenhado pela explicao teolgica. Assim, o argumento prope-se
identificar a funo que a teleologia de Aristteles lhe d autorizao para pressupor que temos.

Podemos reconhecer isto, ou pelo menos conceder os pressupostos teleolgicos do argumento,


mas considerar que objectvel nos seus prprios termos. Em particular, AF-1, a afirmao de
que a funo de qualquer categoria dada x se determina isolando a actividade nica e
caracterstica de x, parece perversa. Um tipo de entidade pode obviamente fazer vrias coisas
nicas sem que essa actividade seja considerada a sua funo. S os seres humanos, ao que
parece, conduzem Cadillacs enormes. Sendo assim, ser conduzir Cadillacs a funo humana?
Outro exemplo: talvez s os membros da espcie humana troquem dinheiro pela gratificao
sexual. Se da AF-1 se segue que a funo dos seres humanos a prostituio, ento o AF j
descarrilou mesmo antes de comear.

Mas a AF-1 no implica tal coisa. Ao defender que procuramos a actividade nica ou
caracterstica de uma categoria, Aristteles tem em mente algo muitssimo mais forte. Primeiro,
que alguns membros de uma espcie se entreguem a actividades que nenhuns membros de
outras espcies executem dificilmente faz dessa uma actividade caracterstica da primeira
espcie. Na verdade, a palavra que foi parafrasticamente traduzida por nico ou caracterstico
em FA-1, nomeadamente idion, algo que j vimos a desempenhar o seu trabalho tcnico na
teoria da essncia de Aristteles.9 Recorde-se que um idion um gnero especial de
propriedade, uma propriedade necessria mas no essencial que emana da essncia de uma
coisa; por exemplo, um idion dos seres humanos o serem capazes de entender gramticas ou
de rir, sendo que ambos estes traos so explicveis pela essncia dos seres humanos,
nomeadamente a racionalidade. Neste contexto, duvidoso que Aristteles esteja a apelar ao

sentido tcnico completo do termo, mas claro que tem em mente consideravelmente mais do
que seja o que for de nico que por acaso, contingentemente, algo faz. Ao invs, Aristteles visa
identificar a funo quando nos concentramos no que a coisa faz caracteristicamente, de modo
central. Os abre-latas podem tambm servir de pesa-papis, mas o seu idion no desempenhar
este papel. Se por acaso acontecesse que todos os ruivos e s eles fossem flautistas
profissionais, no seria mesmo assim idion dos flautistas ter cabelo ruivo. No mnimo, temos a
expectativa de que o que caracterstico de uma categoria F funcionalmente determinada tenha
conexo com a funo e essncia dessa categoria. por isso que Aristteles recomenda que
quando estamos interessados em identificar a funo dos seres humanos devemos dar ateno
ao que peculiar ou caracterstico dos seres humanos. Faz-lo fornecer uma via para a
essncia, e assim uma via para a causalidade final.

AF-2 afirma que o que fazemos permite-nos identificar a actividade nica e caracterstica dos
seres humanos como raciocnio. De um certo ponto de vista mais distanciado, podemos
perguntar-nos se Aristteles no estar a ser injusto para com os animais inumanos, dado que
como aprendemos com a etologia cognitiva, h muitas outras espcies que se entregam a todo o
tipo de raciocnio meios-fins, podem manipular smbolos simples, etc. Ora, Aristteles simpatiza
afinal com estes gneros de sugestes, dado ter ficado to impressionado com o comportamento
animal que considera que as suas actividades perceptuais so cognitivamente ricas (De
Generatione Animalium 733a 1); mas por outro lado Aristteles no simpatiza com tais ideias, pois
aceita que bvio que s os seres humanos se entregam filosofia natural, matemtica
superior e especulao metafsica. No preciso aceitar que h uma distino radical entre
actividades cognitivas superiores e inferiores para aceitar que h uma distino relevante a fazer.
Alm disso, dada a tese da determinao funcional de Aristteles, caso se viesse a revelar que
alguns animais inumanos, fossem animais ou aliengenas, eram racionais, ento eles partilhariam
simplesmente o bem humano funcionalmente determinado. A plasticidade da sua concepo de
pertena a uma categoria combate automaticamente o provincianismo.

Em qualquer caso, o bem humano o raciocnio. AF-3 usa esse compromisso, mas est
concebida para no se comprometer quanto questo de como compreender o exerccio da
funo humana, em termos estritos ou latos. Ou seja, tal como est formulada, esta concluso
provisria sustenta que a funo dos seres humanos idntica ao raciocnio ou apenas o envolve
centralmente. Em termos estritos, isto seria o mesmo que afirmar que o bem humano se esgota
na actividade racional, que o bem humano consiste no raciocnio matemtico ou em filosofar.
Tomado de modo abrangente, o bem humano pode ser simplesmente uma expresso da razo
numa vida bem ordenada, de modo que, por exemplo, uma vida dedicada poltica pode ser
conduzida racional ou irracionalmente, sendo que a realizao racional de uma vida poltica seria
considerada uma expresso admirvel do bem humano. Neste ponto, no precisamos de decidir
como Aristteles poder estar a conceber a actividade racional,10 notando apenas que AF tem
como resultado a concluso de que a funo humana uma actividade da alma conduzida de
acordo com a razo, ou seja, consiste em viver uma vida que seja uma expresso da natureza
essencial do gnero humano, nomeadamente a racionalidade.

Assim, conclui Aristteles, o bem humano consiste em conduzir um gnero de vida caracterstica
e completamente humano. Esta concluso sublinha trs caractersticas distintivas da concepo
que Aristteles tem da felicidade humana. Primeiro, a felicidade humana um tipo de vida e por
isso uma actividade e no um estado passivo ou uma experincia de afeco; a felicidade um
fazer e no um ser. Isto , a melhor forma de vida activa e no passiva. Esta outra razo pela
qual um ser humano no aceitaria, depois de reflectir, um comprimido cor-de-rosa do prazer:
sentir prazer um estado de afeco, ao passo que a melhor forma de vida humana envolve a
execuo de planos e projectos. Se nos parece que no estaramos a viver a melhor vida que
podemos viver ficando sentados num sof, catatnicos, mas sentindo-nos bem, ento isto pode
reflectir alguma aceitao do pensamento de Aristteles de que a melhor vida consiste em ter
uma actividade e no em ser afectado.

A segunda caracterstica distintiva j a encontrmos, mas podemos agora compreend-la melhor:


as condies da felicidade so objectivamente dadas. No escolhemos as nossas essncias. Se
um existencialista tentasse inverter esta ordem sugerindo com bravura que a existncia precede
a essncia,11 Aristteles objectaria apenas que chegamos a este mundo como seres racionais,
capazes de nos entregarmos s actividades caractersticas do nosso gnero. Dado que no
escolhemos o nosso gnero, no escolhemos os nossos fins; e dado que no escolhemos os
nossos fins, no escolhemos o nosso bem mais elevado. Claro que Aristteles no sugeriu em
lugar algum que no podemos escolher como queremos procurar o nosso bem. Pensando no
bem humano em termos abrangentes, vemos que h mirades de caminhos para exprimir a nossa
essncia, em filosofia, nas artes, na poltica, na engenharia, e assim por diante. H muitas
maneiras de um harpista tocar harpa bem, mas soprar numa tuba no uma delas.

Finalmente, estas duas caractersticas distintivas combinam-se para dar origem a uma terceira.
Aristteles pensa que a felicidade humana abranger grandes pores da vida, talvez at toda
uma vida. Cita aprovadoramente um dictum famoso de Slon: Olha para o fim (tica a
Nicmaco 1100a 10-11). Apesar de ser possvel ajuizar um estado de afeco episodicamente, a
expresso de uma essncia parece prolongar-se necessariamente no tempo. Isto , podemos
dizer, sem temer a contradio, que tivemos uma experincia de prazer ontem noite s 22:15
quando comamos a sobremesa. A felicidade, enquanto expresso activa de um fim
objectivamente dado, no desse modo. No consideramos que algum um grande violinista
com base em algumas notas bem interpretadas, mesmo que consideremos que foram
excepcionalmente bem interpretadas; o juzo de que algum um grande violinista exige mais.
Nem diremos que algum vegetariano por no ter comido carne no perodo entre o pequenoalmoo e o almoo, especialmente se comeu salsichas ao pequeno-almoo e conta comer um
hambrguer ao almoo. Tal juzo s pode ser feito na base de um padro estvel de actividade ao
longo de um perodo adequadamente longo de tempo. O mesmo ocorre com os juzos de
felicidade. Se esta sugesto provoca alguma indignao, trata-se na verdade apenas de uma
consequncia do carcter objectivo da felicidade aristotlica. Dizemos na verdade, por exemplo,
Estava feliz antes de teres telefonado esta manh. Uma vez mais, no vale a pena ser picuinhas
quanto nossa maneira irreflectida de falar. Contudo, para captar o modo como Aristteles
concebe a felicidade como a melhor vida para os seres humanos, podemos fazer notar que seria
estranho dizer Estava a ter uma vida que era a expresso activa da minha essncia enquanto
ser racional antes de teres telefonado esta manh. Claro que podemos imaginar uma situao
em que algum poderia ser induzido a proferir tal frase, mas no fcil.

Em qualquer caso, uma vez identificada a funo humana nestes termos, um pequeno passo
para Aristteles caracterizar o bem humano na sua expresso cannica (tica a Nicmaco 1098a
161-17):

O bem humano =df uma actividade da alma que exprime a razo de um modo virtuoso.

O sbito aparecimento de um apelo virtude pode ser perturbador. At agora temos falado do
bem humano e do nosso impulso para a felicidade sem mencionar de modo algum a conduta
virtuosa. Na verdade, o apelo de Aristteles virtude neste contexto no de modo algum
deslocado. Ao falar de virtude neste contexto, Aristteles est antes de mais a pensar em virtude
no sentido de excelncia. Isto , a palavra de Aristteles para virtude, aret, permite-lhe
facilmente conceber a virtude no apenas no sentido moral estrito, mas tambm num sentido no
moral mais lato tambm presente na semntica da lngua portuguesa, apesar de no to
proeminentemente quanto em grego (Uma das suas virtudes como mdica era que a sua tcnica
de diagnostico era rpida e irrepreensvel.) Assim, a sua concepo do bem humano
equivalente afirmao de que consiste na mais excelente expresso das caractersticas
racionais essenciais alma humana. A melhor vida para os seres humanos uma vida que
exprime, do modo mais excelente, aquelas caractersticas que nos fazem distintamente humanos.
Dado que a felicidade, ou eudemonia, este bem mais elevado, de esperar que seja desejado
por si mesmo e por nenhuma outra coisa, ao passo que os outros bens so desejados pela
felicidade, e de esperar que a sua presena torne a vida completa e sem nada lhe faltar. Pois
estas so, afinal, as condies estabelecidas para a felicidade, e em termos das quais outros
candidatos foram afastados.

4. As virtudes de carcter

Uma vida feliz uma vida excelentemente, ou virtuosamente, vivida. Segue-se, sugere
Aristteles, que uma concepo da felicidade exige uma concepo da virtude ou excelncia
(aret) (tica a Nicmaco 1102a 5-7). Visto que, contudo, a felicidade uma expresso das
faculdades da alma, as formas da excelncia a investigar no abrangem as que dizem respeito ao
corpo. Um corpo excelente poder ser o que tem um bom sistema cardiovascular ou um tracto
digestivo eficiente, mas temos estes gneros de excelncias em comum com os animais
inumanos, de modo que dificilmente so nicos ou caractersticos dos seres humanos. As formas
da excelncia ou da virtude que exigem considerao so as que dizem respeito alma humana,
que uma alma racional. Uma concepo da felicidade ir dar lugar a uma concepo das
virtudes que pertencem alma racional (tica a Nicmaco 1106a 16-26).12

um lugar-comum que a alma humana no pura ou exaustivamente racional. natural e fcil


distinguir entre a razo e a paixo, entre a razo e o desejo ou apetite, ou entre a cabea e o
corao, para usar uma expresso popular. Estes contrastes no so idnticos; e carecem de

preciso. Pelo contrrio, cada um exige clarificao e defesa, especialmente quando os agentes
fazem apelo a tais distines ao procurar desculpabilizar a sua m conduta (Desculpa. No sei o
que me deu. Estava to zangado. No estava em mim.). No entanto, natural supor, como
Plato insistiu na Repblica, que diferentes partes da alma podem entrar em conflito e dar origem
a diferentes gneros de aces. O apetite impele-me a beber esta gua, ao passo que a razo
me faz parar para considerar se esta gua estar contaminada. Outros tomaram de assalto este
pensamento popular e filosfico insistindo, com Hume,13 que a razo e as paixes no podem
entrar em conflito, porque a razo motivacionalmente inerte, ao passo que as paixes
compelem por natureza. Os indcios favorveis a este modo de pensar surgem supostamente do
facto de que podemos raciocinar correctamente que uma mudana quase imperceptvel nos
padres de vida do primeiro mundo poderia eliminar a pobreza do terceiro sem que se faa algo
nessa direco. A razo calcula mas no dirige; as paixes motivam, mas no reflectem sobre os
seus fins.

Estas atitudes diferentes perante a motivao humana evidenciam as areias movedias da


psicologia moral. Aristteles aceita uma posio moderada, afastando-se dos extremos de Hume,
mas reconhecendo a perspectiva popular de que algumas partes da alma so racionais e outras
no. fcil ver que algumas partes no so racionais, dada a teoria proposta no De Anima: a
alma nutritiva no racional nem irracional, mas apenas arracional. Mesmo assim, sugere
Aristteles, podemos identificar correctamente uma parte arracional da alma, o lugar do apetite e
do desejo, que pode realmente entrar em conflito com a razo, apesar de poder tambm
responder razo e ser integrada nos seus planos prticos numa vida bem ordenada. Aristteles
oferece como indcio a favor desta perspectiva o facto de falarmos livremente de pessoas que
controlam os seus impulsos e desejos, contrastando-as com quem sucumbe habitualmente s
pontadas do desejo, ficando depois cheios de arrependimento e remorsos (tica a Nicmaco
1102a 28-1103a 3).14 Aristteles sugere que a menos que estejamos prontos a rever fortemente
o modo como encaramos a psicologia motivacional, devemos aceitar tanto as partes racionais
quanto as partes arracionais da alma, aceitando que podem entrar em conflito mas que podem
tambm ser harmonizadas entre si num agente unificado.

Estas distines no seio da alma encontram correlatos na nossa concepo da virtude. Dado que
identificmos uma parte da alma que puramente racional e outra que arracional mas que pode
ouvir a razo, de prever que os tipos de virtude atribudos a cada uma delas so diferentes. Em
geral, vemos no De Anima que a razo pode ser terica ou prtica (De Anima 431a 8-17, 432b
27-433a 1, 433a 14-16), e Aristteles reafirma-o na tica a Nicmaco (1139a 26-35). A esfera
terica no lida com a aco, mas antes com a compreenso; a esfera prtica, em contraste, diz
respeito ao que fazer, aco a levar a cabo e quando. Assim, conclui Aristteles: A virtude de
dois gneros, intelectual e moral (tica a Nicmaco 1103a 14-16). As virtudes morais so as que
dizem respeito ao carcter,15 mas no se limitam parte arracional da alma tomada
isoladamente da racional. Pelo contrrio, uma pessoa que seja totalmente virtuosa em termos do
seu carcter integrar na sua parte arracional os fins da sua parte racional. Centrando-se primeiro
nas virtudes de carcter, Aristteles desenvolve uma anlise geral da virtude moral visando no a
anlise terica como fim em si, mas a melhor rota para nos tornarmos pessoas melhores. Afinal,
argumenta, o propsito da teoria tica ajudar-nos a tornarmo-nos bons (tica a Nicmaco 1103b
26-34). Tendo este fim em vista, Aristteles apela a uma doutrina sui generis ancorada no
pensamento de que a virtude visa um tipo de habituao, o inculcar de estados de carcter fortes

e profundamente enraizados, de um modo semelhante ao que encontramos na produo dos


diferentes ofcios. Isto , se o nosso objectivo for produzir pessoas boas e decentes, e se a sua
bondade e decncia de carcter consiste em exprimir virtudes estveis de carcter, podemos
guiar-nos pelo que acontece na produo de ofcios para ver a melhor maneira de sermos bemsucedidos. Aristteles observa que quando vemos a produo bem-sucedida de um ofcio
qualquer, digamos uma mesa bonita executada com mestria por um carpinteiro jornaleiro, vemos
que concordamos que se atingiu um tipo de equilbrio ou proporo: acrescentar ou subtrair algo
iria piorar o produto (tica a Nicmaco 1106b 8-16). Assim, talvez com base nesta analogia
demasiado tnue, Aristteles argumenta que uma virtude realizada alcana um meio-termo entre
o excesso e a deficincia.

Juntando estes diferentes aspectos, Aristteles oferece uma concepo geral da virtude moral, ou
da virtude de carcter:

A virtude um estado do gnero que emite decises, consistindo no meio-termo relativo a ns,
determinado por um raciocnio do gnero certo, que a razo em termos da qual uma pessoa
sbia (o phronimos) o determinaria. um meio-termo entre dois vcios, o do excesso e o da
deficincia. (tica a Nicmaco 1106b 36-1107a 6; cf. 1138b 18-20)

Apesar de Aristteles no apresentar um argumento cuidadoso a favor da sua concepo,


oferece consideraes a favor de cada uma das suas componentes. Para compreender a sua
concepo temos de ter em considerao pelo menos brevemente cada um dos seguintes
aspectos:

A primeira componente que a virtude um estado (hexis). Aristteles argumenta brevemente


que a virtude tem de ser ou um sentimento (pathos), ou uma capacidade (dunamis) ou um estado
(hexis). No pode ser um sentimento, porque se considera que as pessoas so excelentes ou
terrveis com base na sua manifestao da virtude ou do vcio, mas no por terem sentimentos de
um ou outro gnero. Alm disso, a virtude no pode ser uma mera capacidade, dado que somos
por natureza dotados de capacidades e s nos tornamos virtuosos pelo exerccio e pela
habituao. Logo, a virtude tem de ser um estado (hexis), uma condio de carcter adquirida
mas enraizada, que se alcana por meio do desenvolvimento guiado e da habituao (tica a
Nicmaco 1105b 20-1106a 13).
A virtude o tipo de estado que emite decises (hexis prohairetik). Aristteles est aqui a falar
de um modo bastante tcnico, usando um termo que noutros passos indica que envolve estarmos
num estado que pressupe uma deliberao anterior (tica a Nicmaco 1112a 14-16). No est a
sugerir, contudo, que a conduta virtuosa exige deliberao imediatamente antes da aco. Pelo
contrrio, a aco virtuosa resulta directamente de um estado enraizado. O que Aristteles quer
dizer que um estado virtuoso aquele que, tendo sido guiado pela deliberao ao ser
inculcado, o gnero de estado que tem como resultado a aco decisiva.

A virtude determinada pelo raciocnio do gnero certo (orthos logos), raciocnio que pode ter
como resultado uma direco geral da conduta numa situao geral, apesar de no numa regra
determinada ou de pormenor para todas as situaes (cf. tica a Nicmaco 1138b 18-1140b 24).
Este gnero de raciocnio certo precisamente o que uma pessoa inteligente, ou uma pessoa de
entendimento ou de sabedoria prtica (phronimos), faria na situao em causa. Tal pessoa
consegue apreender o que realmente verdadeiro quanto ao que bom ou mau para um ser
humano, de modo que no ser vtima de confuses imprudentes. Aristteles no est a dizer
que a pessoa inteligente determina por fiat o que certo, mas antes que, dado que essa pessoa
inteligente caracteristicamente reconhece o que certo, uma boa ideia seguir na sua peugada
(cf. tica a Nicmaco 1140a 25-b6).
Finalmente, a virtude o meio-termo (mesots) entre extremos, mas apenas relativamente a ns.
Ao falar de um meio-termo relativo a ns, Aristteles est a sugerir que um agente tem de olhar
para si mesmo e para o seu contexto ao fazer uma determinao. Assim, seria errado apoiar-se
numa frmula puramente quantitativa. Se seis o meio-termo entre dez e dois, no devemos
inferir que devemos comer seis pedaos de pizza, com base na ideia de que dez seria excessivo
e duas seria pouco. O que devemos comer depende dos factos que nos so peculiares, do nosso
peso, da rapidez do nosso metabolismo e assim por diante. Talvez o lutador Milo deva comer seis
pedaos de pizza, porque isso seria saudvel para ele; mas isto no seria a quantidade mdia
para a maior parte das pessoas. Aplicada s virtudes de carcter, a sugesto de Aristteles seria
que no h, por exemplo, uma quantidade determinada de indignao moral adequada a todos os
agentes em todos os contextos. Uma grande indignao excessiva quando um criado nos d
uma colher errada para comer uma toranja, mas no inadequada se o mesmo criado, sem
qualquer provocao, nos disser que gostaria de abusar sexualmente da nossa filha.
Entre estas componentes, a mais peculiar a doutrina do meio-termo, que por isso requer mais
desenvolvimentos.

Aristteles observa que no procuramos o meio-termo em todas as circunstncias, nem


procuramos o meio-termo sob qualquer descrio possvel da aco em causa. Algumas aces
so vis, independentemente do resto: no praticamos adultrio com a vizinha certa no momento
certo e na quantidade certa. Como o seu prprio nome sugere, o adultrio um vcio (tica a
Nicmaco 1107a 9-25). O que Aristteles tem em vista aqui tem uma dimenso substancial e
outra no substancial. No lado no substancial, Aristteles est pura e simplesmente a assinalar
que um meio-termo s existe relativamente a algumas descries de aces, mas no a outras.
Apesar disso, um juzo sobre que descries se deve usar reflecte j um juzo sobre o que se
deve considerar bom ou no tal como o adultrio sempre considerado vil. Talvez, contudo,
aceitemos o que Aristteles pensa quando discutimos, por exemplo, se uma morte foi homicdio
voluntrio ou involuntrio, pressupondo-se nesse caso que se foi voluntrio mais repreensvel
do que se foi involuntrio. Mesmo assim, h alguma dificuldade sobre quando apropriado
seleccionar descries que pressupem que uma aco to completamente viciosa que no se
situa em qualquer contnuo no qual a virtude ocupe a posio do meio.

Reconhecendo isso, a doutrina do meio-termo de Aristteles compreende-se melhor em relao


s virtudes individuais, como ele mesmo insiste. Ao apresentar a sua teoria, Aristteles descobre
ser necessrio recorrer a neologismos e apropriaes da linguagem comum. Aristteles no

pensa que isto problemtico, dado comentar que em alguns casos os extremos no tm nome
(tica a Nicmaco 1107b 2). Isto pode resultar simplesmente do facto de que raramente ou nunca
encontramos pessoas com deficincias em algumas dimenses. Em qualquer caso, Aristteles ir
sugerir que onde a temeridade e a cobardia so a deficincia e o excesso, a coragem o meiotermo; entre a autocomplacncia e a privao, a moderao o meio-termo; onde se controlam
grandes somas de dinheiro, entre os excessos da ostentao e da avareza est o meio-termo da
magnificncia; mas quando esto em causa somas menores, entre o esbanjamento e a sovinice
est a generosidade (tica a Nicmaco 1107a 32-1108a 31). Nestes e noutros casos semelhantes
Aristteles pensa que em princpio possvel pr a aco virtuosa num contnuo, ainda que as
suas extremidades no sejam reconhecidas no discurso popular.

Consequentemente, a doutrina do meio-termo de Aristteles foi objecto de crticas, por vezes com
base na ideia de que forada ou artificial, e consequentemente talvez insuficientemente geral. O
primeiro tipo de crtica nesta direco no tem grande peso. O facto simples de no termos
nomes para alguns dos excessos ou deficincias tem pouca importncia a menos que se possa
mostrar que os nicos excessos ou deficincias de carcter so as que por acaso reconhecemos
ou nomemos. O segundo gnero de crtica tem mais repercusses.16 Para ver o problema,
considere-se a virtude da honestidade. Se concordarmos que uma virtude, ento no parece
haver um excesso bvio relativamente ao qual a deficincia correspondente seja um vcio. Isto ,
o vcio associado honestidade mentir, que o seu oposto. Assim, mesmo que se inventasse
um excesso, como dizer verdades dolorosas (Meu Deus, engordaste imenso), por exemplo, no
parece haver qualquer contnuo que no seja forado e no final do qual esteja a mentira. Ora
bem, saber quo srio este problema depende em parte do mbito das virtudes que estamos
dispostos a ter em considerao. O gnero de honestidade que Aristteles discute na tica a
Nicmaco apenas um tipo de honestidade relacionada com a auto-estima, que parece
razoavelmente adequada ao seu tratamento preferido. Trata-se de honestidade relativa aos
nossos prprios feitos, caso em que os excessos so a gabarolice e a autodepreciao (tica a
Nicmaco 1108a 20-23). Contudo, difcil determinar que virtudes afinal de contas devemos ter
em conta. Numa certa direco, seria inapropriado permitir que Aristteles seleccionasse apenas
as virtudes passveis de tratamento usando a noo de meio-termo; noutra direco, sem
garantia externa, seria prematuro concluir que o seu enquadramento desaba por no poder lidar
com algumas virtudes aparentes s quais no se adequa. Em qualquer caso, contudo, cabe a
Aristteles o nus de fornecer um processo de deciso legtimo para lidar com os casos
disputados. Sem isso, Aristteles ser no mnimo culpado de um infeliz provincianismo de vistas
curtas.17

5. Um quebra-cabeas sobre a acrasia

As virtudes de carcter no esgotam a virtude humana, dado haver igualmente virtudes do


intelecto, que pertencem parte racional da alma, e que sero tambm tidas em considerao.
Aristteles dedica o livro VI de tica a Nicmaco a esta tarefa, dando lugar no livro seguinte a
uma emaranhada e cativante discusso da acrasia incontinncia ou fraqueza da vontade, ou
simplesmente falta de autodomnio. Recorde-se que nas suas discusses das virtudes de
carcter Aristteles insistiu que h duas partes da alma, uma racional e uma receptiva razo.

Um pequeno indcio a favor dessa distino apelava experincia comum, em que por vezes
damos connosco a violar as nossas prprias decises racionais, a ponto de darmos connosco a
fazer coisas que decidimos no fazer (tica a Nicmaco 1102a 28-1103a 3). Apesar de comuns,
tais experincias so enigmticas, em parte porque levantam questes sobre as relaes entre as
diferentes partes das nossas almas ou dos nossos eus. Suponha-se que decido fazer exerccio
fsico hoje. Visto o fato de treino e dirijo-me ao ginsio mas ento decido, a meio do caminho,
entrar num bar para tomar uma bebida. Acabo por socializar em vez de fazer exerccio, e de
manh arrependo-me de no ter cumprido, uma vez mais, o que tinha decidido fazer. Podemos
muito bem perguntar-nos: se decidi anteriormente fazer e agora me arrependo de no ter feito
, que relao tenho com a pessoa que decidiu, entre antes e depois, fazer em vez de ?
Certamente que sou a mesma pessoa (da que me arrependa), e entretanto limitei-me a
abandonar a minha deciso anterior de fazer (mas ento porqu arrepender-me?). Talvez eu
deseje no ser o gnero de pessoa que sou; mas ento compete-me a mim no ser tal pessoa.

Estes gneros de questes so importantes para Aristteles porque ele tem a esperana de
captar os fenmenos das nossas vidas tal como as vivemos e porque precisa de mostrar como as
faculdades racionais e no racionais das nossas almas se intersectam para tornar praticvel uma
vida humana plena de florescimento. Aristteles tem algumas dificuldades na caracterizao da
acrasia, e exibe alguma ambivalncia quanto melhor maneira de a conceber. Por um lado,
critica Scrates, que tinha argumentado no Protgoras contra a possibilidade da acrasia, pelo
menos contra o pano de fundo de um certo tipo de agncia muitssimo unificada.18 O argumento
de Scrates nesta direco, adverte Aristteles, contradiz as aparncias manifestas (tica a
Nicmaco 1145b 27-28). Isto pode parecer razovel: certamente que temos por vezes falta de
fora de vontade. Na verdade, para muitos de ns, o ciclo da acrasia infelizmente bem
conhecido: resolvemos adoptar um curso de aco a de preferncia a b porque acreditamos que
a , tendo tudo o resto em considerao, prefervel a b, e no entanto, quando chega o momento
da aco, escolhemos b, para logo de seguida nos recriminarmos e arrependermos duramente,
resolvendo ento uma vez mais ser mais fortes e melhores na prxima oportunidade. Certamente
que se Scrates quisesse negar este gnero de experincia teria de explicar eliminativamente
grande parte da nossa experincia comum. isto que Aristteles tem em mente quando o critica
por negar os fenmenos. Contudo, curiosamente, no final do seu tratamento da acrasia,
Aristteles acaba por fazer um juzo bastante mais amigvel de Scrates. De certo modo, afirma,
a sua prpria concepo parece dar a Scrates o que este procurava: que o conhecimento no
pode ser arrastado como um escravo pelas paixes senhoriais (tica a Nicmaco 1145b324-25,
1147b15). Uma maneira de compreender a posio de Aristteles , ento, determinar como
Scrates tem e no tem razo quanto acrasia.

A questo complicada porque temos duas camadas de interpretao em interaco,


nomeadamente a nossa perspectiva do que Scrates defende no Protgoras e o modo como
Aristteles o apresenta, talvez com base no mesmo dilogo.19 Tal como Aristteles o apresenta,
Scrates negava o fenmeno da acrasia por tratar todos os casos de fraqueza como casos de
imperfeio cognitiva. Aceitaremos fundamentalmente o modo como Aristteles o apresenta, dado
que neste contexto queremos compreender a perspectiva de Aristteles sobre a questo.
Segundo Scrates, no devemos atribuir a uma deficincia da vontade as causas da nossa
fraqueza, nem a um desejo dominador de qualquer tipo, mas a um erro de clculo. Na verdade,
relativamente a um certo grupo de pressupostos de fundo, isto pode parecer perfeitamente

correcto. Suponha-se que estamos muitssimo unificados, no sentido em que submetemos todas
as decises a uma nica faculdade inconstil que rege as aces. Alm disso, se somos
hedonistas egocntricos sempre preocupados com a maximizao do nosso prprio prazer, e
fixando sempre a ateno no nico gnero de prazer que h, difcil ver como podemos errar
a menos que no compreendamos os resultados provveis das nossas aces. como se
fssemos investidores dedicados da bolsa de valores que, tendo determinado a melhor maneira
de maximizar os lucros, decidssemos contudo investir o nosso dinheiro em aces que prevemos
que no daro os melhores resultados. Tal conduta seria estranha. No mnimo, exigiria
explicao. Afinal, no teramos motivo para nos entregarmos a tal conduta nessas
circunstncias. Mais provvel o pensamento de que se de facto comprmos as piores aces, a
nica explicao plausvel para isso reside no erro de clculo. Mas isso um erro cognitivo.

muito fcil ver por que pensa Aristteles que esta imagem socrtica est errada. Ser menos
fcil ver como pode estar certa. Para comear, segundo Aristteles, a imagem socrtica baseia-se
numa psicologia moral falsa, segundo a qual somos de facto agentes muitssimo unificados. Na
verdade, no o somos. Como vimos, as nossas almas tm facetas racionais e arracionais e estas
podem entrar em conflito ao compelir-nos a agir. Assim, Aristteles comea por objectar
psicologia subjacente que d origem impossibilidade da acrasia.

Aristteles argumenta que h mais complexidades que tm tambm de entrar na nossa


concepo. Para comear, preciso observar duas distines de fundo. Primeiro, tanto podemos
falar de ter como de usar conhecimento, uma distino j presente no De Anima (417a 21-b1), no
qual foi feita em termos de primeira e segunda efectividade (tica a Nicmaco 1146b 31). Claire
pode ter conhecimento da existncia de um desvio no seu caminho para casa, mas no o usar, no
sentido em que no est agora a pensar nele, por vrias razes. Essas razes no so
relevantes se ela agora no est a dirigir-se para casa, estando antes na sua clnica, recebendo
os seus doentes e concentrando-se no seu cuidado e tratamento. Tornam-se relevantes se, ao
dirigir-se para casa, estiver to distrada debatendo de si para si se ter prescrito o melhor
tratamento para um dado paciente que no usa o seu conhecimento; ento plausvel que se
culpe a si mesma, ao ficar presa no trnsito, lamentando-se por saber que havia um desvio que
poderia ter usado.

A segunda distino preliminar um pouco mais complexa, envolvendo o que no esprito de


Aristteles parece uma reconstruo racional dos antecedentes da nossa aco. De cada vez que
fazemos algo intencionalmente, sugere, podemos encarar a nossa aco como se fosse
precedida, pelo menos implicitamente, por um tipo de silogismo prtico, feito de uma premissa
universal e outra particular.20 A premissa universal recomenda um dado fim, por exemplo, que se
coma coisas doces (tica a Nicmaco 1144a 31-33). A premissa particular situa quem age na
situao a que a premissa universal se aplica, por exemplo, isto doce. Na melhor das hipteses,
Aristteles est a oferecer uma reconstruo racional, pois no ensaiamos efectivamente tal
silogismo de ns para ns de cada vez que agimos. Mesmo assim, num vasto domnio de casos,
plausvel que tal representao seja possvel e adequada.

Com estas distines, o perfil bsico da abordagem de Aristteles da acrasia claro, apesar de
os pormenores serem depois objecto de intensos debates. A ideia bsica de Aristteles que,
combinando estas duas distines preliminares, os erros de conhecimento podem assumir
diferentes formas. Podemos 1) ter conhecimento da premissa universal mas no o usar, 2) ter
conhecimento da premissa particular mas no o usar; ou em princpio 3) ter e usar o
conhecimento das duas premissas, mas no as usar simultaneamente. Esta ltima sugesto pode
ser algo surpreendente, mas a ideia tem um anlogo lgico natural. O Rafael pode saber que
todos os mamferos tm pulmes e que este golfinho um mamfero, mas ficar surpreendido que
o veterinrio se proponha fazer um transplante de pulmo no seu golfinho por no ter de algum
modo conectado os dois pedaos de informao, no se tendo por isso dado conta de que este
golfinho tem pulmes. Se isto possvel, ento o seu erro de conhecimento de algum modo
uma questo de gestalt e no uma questo localizada.

Aristteles chama a ateno para este tipo de questo de gestalt (tica a Nicmaco 1147a 31-b
5), e tambm para ambas as premissas individualmente, sublinhando por vezes erros de
conhecimento que dizem respeito particular e outras vezes universal. Seja onde for que
localizemos o erro de conhecimento em causa, a acrasia possvel, sugere, porque sabemos e
no sabemos (tica a Nicmaco 1147b 17-18). Nesta medida, Scrates fica afinal vindicado: a
acrasia envolve realmente um erro de conhecimento, ainda que no o erro simples de
conhecimento que ele tinha em mente (tica a Nicmaco 1147a 14-19).

O tratamento que Aristteles d acrasia resiste a uma interpretao fcil; consequentemente,


tambm difcil avaliar a sua defensibilidade. H pouco consenso acadmico quanto aos
contornos precisos da sua perspectiva, apesar de isto se dever em parte falta de clareza com
que tanto ele como ns vemos os fenmenos em causa. No pedir uma especial benevolncia
em nome de Aristteles se notarmos que os quebra-cabeas sobre a acrasia admitem vrias
formulaes, algumas das quais recnditas e longe da experincia e outras surpreendentes pela
sua simplicidade. Assim, se algumas das dificuldades com o tratamento de Aristteles resultam da
sua prpria hesitao e falta de clareza, parece justo concluir que algumas dificuldades resultam
tambm do carcter permanentemente enigmtico do fenmeno.21

6. Amizade

Aristteles ocupa-se de muitas virtudes, tanto morais quanto intelectuais, ao longo da tica a
Nicmaco. Um gnero de virtude, ou concomitante da virtude (tica a Nicmaco 1155a 3-5),
merece especial ateno porque tem tendncia para corrigir uma impresso errada que se
poder formar quanto teoria tica de Aristteles. A impresso errada que a teoria de
Aristteles completamente egosta: centrmo-nos na felicidade (eudemonia) e na melhor
maneira de a assegurar. Seria natural concluir, nesta base, que a teoria tica comea e acaba
com uma concepo das atitudes que se referem a ns mesmos. Para corrigir esta impresso
errada o melhor ver o tratamento dado por Aristteles amizade (philia).

Podemos muito bem perguntar, de um modo interesseiro, por que haveremos de querer amigos,
se t-los exige que cuidemos do seu bem-estar mesmo que isso signifique em alguns casos o
sacrifcio do nosso bem-estar. Mesmo que consideremos que os amigos so necessrios para a
nossa felicidade, poderia no entanto parecer que melhor encarar os amigos como meros
instrumentos do nosso prprio prazer, brinquedos para usar quando isso nos interessa e para pr
na prateleira caso contrrio. Aristteles identifica tipos diferentes de amizade (tica a Nicmaco
1156a 6-b33), alguns dos quais podem parecer nada esperar seno este gnero de
instrumentalismo:

Amizades baseadas na utilidade, onde um lao se forma primariamente na base do benefcio


mtuo, do gnero que caracteriza as relaes profissionais.
Amizades baseadas no prazer, sendo a base do prazer os prazeres partilhados, como quando
pessoas de esprito gostam de trocar comentrios astutos.
Amizades baseadas na bondade, amizades completas ou perfeitas, nas quais duas pessoas
iguais em virtude gostam uma da outra por elas mesmas, e formam as suas amizades na base do
carcter.
Aristteles observa que as primeiras duas formas de amizade, que considera secundrias, se
dissolvem facilmente e tendem a desaparecer quando a fonte da amizade se esgota.

Se estes tipos de relaes so casos de amizade, ento a amizade no exige cuidado pelo outro
por si mesmo (cf. tica a Nicmaco 1155b 31-1156a 5, onde Aristteles todavia parece sugerir
que toda a amizade exige tal cuidado). Pois nem as amizades utilitrias nem as amizades do
prazer parecem exigir qualquer considerao referente ao outro por parte dos envolvidos. Sugerese por vezes que a estranheza que esta posio nos faz sentir resulta do mbito muito vasto que
Aristteles tem em mente com a philia, que ultrapassa a amizade num sentido moderno e
reconhecvel. A traduo, contudo, no parece m, dado que tambm falamos de amizades nas
relaes empresariais (Tenho um amigo no servio de transportes que pode verificar o estado da
encomenda) e nas relaes baseadas no prazer (O Marco era o gnero de amigo que eu
procurava quando estava em baixo e queria esquecer os meus problemas). A questo principal
destas amizades que so formas secundrias de amizade, como Aristteles sugere: apesar de
teis, ou at mesmo necessrias, para uma vida agradvel, no representam o interesse primrio
de Aristteles na amizade, que ele restringe ao tipo melhor, as amizades baseadas na bondade.
Na sua melhor forma, a amizade perdura enquanto perdurar a virtude; mas dado que a virtude
um estado de carcter estvel e se alarga essencialmente no tempo, as verdadeiras amizades
no so fceis de dissolver.

Na verdade, na amizade perfeita, de esperar que os amigos se encarem entre si como


segundos eus. Parcialmente nesta base, Aristteles argumenta que temos razo para amar os
outros como nos amamos a ns e temos realmente razo para nos amarmos a ns. Uma vez
feita a distino entre a auto-estima apropriada, que se funda numa concepo correcta do eu
como ser racional, e no como um egocntrico que procura o prazer, o dinheiro ou a honra, temos
razo para considerar que temos valor intrnseco (tica a Nicmaco 1168b 11-1169a 7). Nas
amizades perfeitas entre parceiros igualmente virtuosos, contudo, um amigo ir partilhar o

carcter do outro, de modo que o que um valoriza em si reconhecer tambm no outro. O bem
amado em ns ser ento igualmente realizado e amado no nosso segundo eu. No havendo
qualquer distino relevante entre estas formas de bondade, um amigo, sugere Aristteles, ter
razo para sacrificar bens, riqueza e at a vida, pelo outro. Isto, claro, a passagem crucial, ou
tentativa de o fazer, do eu para o outro, e portanto do egosmo estrito para uma forma inegvel de
altrusmo, envolvendo um amigo na conduta centrada no outro.

Aristteles sustenta esta sugesto apelando s condies originais do bem mais elevado,
argumentando que a amizade necessria para a auto-suficincia, a condio que quando
satisfeita d origem a uma vida a que nada falta (tica a Nicmaco 1097b 6-16).22 Como
eudemonistas temos ento motivao para procurar a nossa prpria felicidade; alcanamos o
florescimento humano, contudo, apenas na companhia de amigos indispensveis. Quando temos
amigos de grande bondade e carcter, reconhecemos previamente o seu valor: no so bons por
serem nossos amigos, so nossos amigos por serem bons, e manifestam os traos que
correctamente reconhecemos como bons em ns mesmos. Objectar que estaramos assim a usar
tais amigos em virtude da nossa prpria felicidade confundir a amizade perfeita com as
amizades utilitrias.

De facto, o tratamento que Aristteles d ao fundamento filial do altrusmo tem dois aspectos
discernveis, que dependem talvez um do outro. No os apresenta como argumentos diferentes,
apesar de parecer que dependem de consideraes crucialmente diferentes. melhor apresentlos emparelhados, de modo a sublinhar as suas diferentes fontes. Este processo ajuda tambm a
destacar uma componente dos seus argumentos que muitas vezes passa despercebida,
nomeadamente que se apoiam no que Aristteles encara agora como doutrinas estabelecidas nas
suas teorias metafsicas e psicolgicas.

O primeiro argumento leva a srio a linguagem dos amigos como segundos eus (SE) (tica a
Nicmaco 1107b5-14):

Se somos bons e virtuosos, ento encaramo-nos adequadamente com amor-prprio.


Se essas caractersticas so dignas de amor tal como ocorrem em ns, ento no so menos
dignas de amor se ocorrerem nos nossos amigos, que so os nossos segundos eus.
Porque so nossos iguais em virtude, os nossos amigos manifestam na verdade as mesmas boas
caractersticas que ns manifestamos.
Logo, as boas caractersticas manifestadas pelos nossos amigos so dignas de amor.
Se as suas caractersticas so dignas de amor, ento isto d-nos razo para cuidar dos nossos
amigos por causa de quem so.
Logo, temos razo para cuidar dos nossos amigos por causa de quem so (tica a Nicmaco
1156a 19-11, 1156b 10, 1156a 17-18).

Com este gnero de base, Aristteles conclui que tal como o ser de cada pessoa digo de
escolha, tambm o ser de um amigo o (tica a Nicmaco 1170b 7-8).

A primeira premissa, SE-1, reafirma que o amor-prprio apropriado perfeitamente virtuoso. Se


negarmos falsamente o nosso valor racional, ento estaremos a vilipendiar-nos; se exagerarmos
o nosso valor, ento seremos fanfarres com a mania das grandezas. Se realmente verdade
que estamos em condies de responder aos critrios estabelecidos para a melhor vida humana,
ento trivial que atingimos uma condio boa em si, e apropriadamente reconhecida como tal.
SE-2 defende que os traos virtuosos no so melhores pelo facto de serem nossos, nem piores
por serem dos outros. Sobretudo se o outro for o meu segundo eu. Ora, tentador insistir neste
ponto que a conversa sobre segundos eus um oximoro: um eu necessariamente um
indivduo e no pode haver mais de um de cada. duvidoso que Aristteles esteja a tentar negar
isto. Ao invs, os amigos de igual virtude so exemplificaes de um tipo; e o tipo algo digno de
amor. difcil determinar por que no seria arbitrrio amar uma exemplificao de um tipo mas
no outra. Se um compositor considera correctamente que a sua obra-prima exemplifica uma
grande beleza, mas reconhece esta mesma beleza na composio de outro, parece haver pouco
espao para insistir que a beleza da sua obra mais bela, ou mais valiosa, porque se manifesta
na sua obra.

Ao avaliar SE-2 e as premissas seguintes importante darmo-nos conta de que neste argumento
Aristteles se apoia na sua concepo geral da felicidade humana, como algo objectivamente
dado e determinado pela essncia dos seres humanos. Se neste ponto recordarmos a concepo
objectiva que Aristteles tem da felicidade,23 ento podemos ver que os juzos sobre a felicidade
so juzos sobre o florescimento humano. Se pensarmos que o florescimento humano uma
coisa boa, ento consider-la-emos uma coisa boa tanto nos nossos amigos como em ns
mesmos. Segue-se, claro, que quando mostramos cuidado pelos nossos amigos no estamos
interessados em ajud-los a garantir os fins dos seus desejos, independentemente do que forem.
Pelo contrrio, se os nossos amigos desejarem coisas ms para o seu florescimento, ento
dizemos-lhes isso mesmo, precisamente porque so nossos amigos e nos preocupamos com
eles.

O segundo aspecto da defesa da amizade levada a cabo por Aristteles faz tambm uso da sua
concepo geral de felicidade e das suas bases metafsicas. Aristteles argumenta que uma
condio estabelecida para a melhor vida especialmente significante quando ponderamos sobre
a razo de ser da amizade. O bem final para os seres humanos tem de ser auto-suficiente
(autarks), de tal modo que a sua presena seja suficiente para que nada falte na vida (tica a
Nicmaco 1097b 6-16). Aristteles argumenta agora corajosamente que no se pode ser autosuficiente sem amizade:

Se o ser de valor em si para a pessoa abenoada, por ser naturalmente bom e agradvel, e se
o ser do seu amigo muito semelhante ao seu, ento tambm o seu amigo ser de valor. O que
for de valor para si, seja isso o que for, ele tem de ter, dado que de outro modo ter falta de algo.

Logo, para qualquer pessoa ser feliz necessrio ter amigos excelentes. (tica a Nicmaco
1170b 14-19)

Em alguns aspectos, este argumento depende da perspectiva de Aristteles de que os amigos


so segundos eus; mas tambm acrescenta uma afirmao mais forte.

A afirmao que acrescenta que quem no tem amigos no tem auto-suficincia (FSE):

Se S no tem um amigo de valor, ento falta-lhe algo de valor.


Se a S lhe falta algo de valor, ento no auto-suficiente.
Se S no auto-suficiente, ento no feliz.
Logo, se S no tem um amigo de valor, no feliz.
FSE-1 parece basear-se nas reflexes de Aristteles sobre a interaco entre o amor-prprio
adequado e o reconhecimento dos fundamentos desse amor tal como este se manifesta noutra
pessoa. Aristteles volta uma vez mais ao enquadramento geral da sua concepo objectiva da
felicidade recordando que a melhor vida, seja ela qual for, ser a que for auto-suficiente. Se os
amigos so necessrios para a auto-suficincia, ento os amigos so igualmente necessrios
para a felicidade.

Num certo sentido, FSE-4 no parece levar-nos do egosmo estrito para uma forma qualquer de
altrusmo. Afinal, quando algum tem um amigo, poder observar-se, essa pessoa poder ser
feliz; caso exista a ameaa de perder esse amigo a menos que se faa sacrifcios, ento bastar
substituir esse amigo por outro. Assim, a exigncia de auto-suficincia, mesmo interpretada deste
modo, continua a ser compatvel com um instrumentalismo indecente.

A atitude de Aristteles perante este gnero de crtica tem vrias partes. Para comear, Aristteles
sugere que este gnero de queixa pode trair simplesmente uma espcie especialmente ftua de
egosmo psicolgico: parece pressupor que sempre possvel, ou talvez at necessrio, encarar
os outros em termos inteiramente instrumentais. Aristteles pe isto em dvida, porque depois de
se concordar que um amigo, por ser virtuoso, adquiriu valor objectivo intrnseco, torna-se difcil
imaginar por que razo se deveria pr isto de lado quando vamos agir, ou na verdade como
poderamos pr isso de lado se, bem entendido, formmos uma amizade perfeita com essa
pessoa. Se temos razo para sermos virtuosos, e se a amizade uma virtude, ento temos uma
razo para desenvolver amizades perfeitas. Tendo desenvolvido tais laos, iremos agir pelos
outros como expresso da amizade que nutrimos por eles. Se estivermos a pensar na sua
utilidade para ns, ento estaremos tambm a pensar neles no em termos da amizade perfeita,
mas em termos da utilidade. Parece desnecessrio concordar que todas as amizades tm de se
restringir a meras amizades de utilidade. Alm disso, parece implausvel que um ser humano em
pleno florescimento no sentido aristotlico estivesse disposto a encarar todos os outros todos

os amigos ntimos, todos os membros da famlia, todas as pessoas que ama nesses termos
estritamente instrumentais.

Parte da razo pela qual isto parece implausvel a Aristteles que provvel que tenhamos
gneros bastante diferentes de respostas afectivas s amizades baseadas na utilidade e s
amizades baseadas na bondade. Para ilustrar os gneros de respostas afectivas que de
esperar que os amigos perfeitos invoquem entre si, Aristteles apela frequentemente ao gnero
de cuidado terno que uma me tem pelos seus filhos (tica a Nicmaco 1159a 28, 1161b 27,
1166a 5-9). um lugar-comum que os pais sofrem e sacrificam-se voluntariamente pelo bemestar dos seus filhos. Do ponto de vista do objector, talvez o comportamento dos pais seja
irracional. Do ponto de vista de Aristteles, representa a resposta afectiva humana normal a um
objecto de amor.

7. O bem final para os seres humanos reconsiderado

Depois de completar as suas concepes das virtudes, Aristteles regressa no ltimo livro da
tica a Nicmaco questo da melhor vida para os seres humanos, como tinha feito no primeiro
livro. Apesar de comear como um resumo reconhecvel, a recapitulao traz consigo uma
surpresa. medida que Aristteles expe a sua perspectiva, introduz elementos que no s no
foram mencionados no seu tratamento anterior, como so to singulares e distintivos que
ameaam contradizer directamente a concepo anterior. Para alguns acadmicos, a contradio
to bvia e palpvel que mostra claramente que o livro X da tica a Nicmaco no pode ser
parte de uma nica obra, juntamente com os outros nove. Para outros, as coisas parecem menos
extremas; apesar de parecer haver alguma tenso, possvel reconciliar o que se diz nestas
diferentes partes da obra se atendermos ao modo como Aristteles apresenta as questes.

O problema surge mais directamente quando Aristteles revisita a sua concepo da melhor vida:

Se a felicidade uma actividade de acordo com a virtude, razovel que isto seja a virtude
suprema; mas esta ser a virtude do que melhor. Se isto ser a razo ou outra coisa que por
natureza parea governar e conduzir e ter pensamentos de coisas excelentes e divinas seja
ela mesma divina ou o mais divino elemento em ns a sua actividade prpria ser a felicidade
completa. Como foi dito, esta actividade a actividade da contemplao. Isto concordaria com o
que se disse antes, e tambm com a verdade. (tica a Nicmaco 1177a 12-19)

surpreendente ver Aristteles defender que a perspectiva aqui expressa se harmoniza com o
que foi dito alhures. Pois, pelo contrrio, independentemente de saber se o que aqui afirma est
de acordo com a verdade, no parece estar de acordo com o que se disse antes, pois no se
disse que o bem humano consiste na contemplao. Ao invs, tendo dividido a alma racional no
racional e no arracional, o grosso da tica a Nicmaco dedicou-se discusso das virtudes
morais, ou virtudes de carcter, seguida de uma discusso das virtudes tericas. Se a expresso

de tais virtudes se exclui agora do domnio da felicidade, ento esta afirmao no s no se


harmoniza com o que se disse anteriormente, como no poder sequer reconciliar-se com isso.

V-se de modo mais ntido o problema que Aristteles enfrenta ao aceitar o seguinte par de
proposies inconsistentes, sendo uma delas uma concepo abrangente do bem e a outra uma
concepo restrita:

Um bem abrangente: o bem humano consiste na expresso da virtude humana, incluindo esta um
vasto domnio de actividades, abrangendo todo o domnio de virtudes morais e intelectuais.
Um bem restrito: o bem humano consiste na expresso da virtude humana, limitando-se esta
melhor virtude intelectual, nomeadamente a contemplao.
Expresso nestes termos, se Aristteles sustenta que o bem humano um bem abrangente ao
longo da maior parte da tica a Nicmaco afirmando depois no ltimo livro uma concepo
restrita, encontra-se numa situao desconfortvel.

Ainda antes de levantarmos questes de consistncia, contudo, a concepo restrita do bem


humano motivo de preocupao em si mesma. Certamente que se pode temer que a
concepo restrita seja excessivamente restrita. Afinal, de esperar que a pessoa virtuosa tenha
amigos, e que seja justa, e que o faa porque a realizao humana consiste na expresso de
virtudes que tm um carcter inevitavelmente social. Alhures, Aristteles afirma, em harmonia
com a sua concepo lata de bem humano, que os seres humanos so por natureza animais
polticos, que na verdade os seus traos essenciais os levam a formar associaes sociais
(Poltica 1353a 7-18, 178b 15-30).24 Mas se agora, afinal de contas, o bem humano apenas a
contemplao, e se tudo o que fazemos o fazemos pela contemplao, ento quase todas as
nossas aces visaro em ltima anlise algo solitrio e fundamentalmente associal, algo mais
prprio de deuses do que de seres humanos.

De facto, Aristteles parece realmente asserir que devemos tentar ser to parecidos com os
deuses quanto possvel (tica a Nicmaco 1177b 26-1178a 2), concebendo a actividade dos
deuses como algo que se restringe a uma forma curiosamente austera de contemplao autoreferencial (Metafsica 1074b 29-30). Se tudo feito em nome desses raros momentos em que
podemos erguer-nos e ultrapassar o limiar intelectual, entrando no domnio do divino, ento
raramente podemos florescer, dado que os nossos momentos de contemplao s raramente iro
interromper o restante das nossas vidas animais que consistem em comer, beber e socializar.
Alm disso, parecer que nesta concepo restrita nada seno esta forma majestosa de
actividade ser intrinsecamente valiosa, dado que tudo ser feito em nome de outra coisa. E isto
parece ignorar que somos animais, preferindo ao invs fingir que somos deuses humanos
menores.

Ora bem, a tenso geral presente nas concepes lata e restrita do bem humano deu origem a
uma vasta bibliografia.25 No podemos fazer mais aqui do que apontar para dois gneros de

resolues, dando a primeira lugar s complexidades da segunda. Estas resolues tentam evitar
a concluso directa de que Aristteles se contradisse. Coisa que , evidentemente, possvel.
Outra possibilidade dentro da mesma tendncia geral no atribuiria uma contradio a Aristteles
mas permitiria que ele teria simplesmente mudado de ideias a dado ponto, como muitas vezes
nos acontece, dado que as perspectivas so inconsistentes entre si, e temos em qualquer caso
razes independentes para pensar que o ltimo livro de tica a Nicmaco no pode fazer parte
de uma obra unitria cujas outras partes incluam os primeiros nove livros.26 Independentemente
do peso dessas razes independentes, devemos dar-nos conta de que o problema aqui
introduzido admite em princpio vrias resolues.

Isto pode acontecer porque a (aparente) contradio entre a concepo abrangente e a restrita d
origem a vrios problemas diferentes. O primeiro gnero de resoluo bastante deflacionria,
apesar de isso no ser em si mau. imediatamente visvel que Aristteles est ciente de alguma
tenso nesta direco e que est disposto a classificar simplesmente formas de felicidade. Depois
do captulo 7 do livro X da tica a Nicmaco, insistindo que a vida de contemplao ser a mais
feliz (1178a 8), Aristteles comea o captulo seguinte com a seguinte observao:

A segunda vida mais feliz a que est de acordo com o outro gnero de virtude; pois as
actividades deste gnero so humanas. Pois fazemos apenas coisas justas e corajosas e os
outros tipos de coisas de acordo com este gnero de virtude em relao uns aos outros [] e
todas parecem humanas. (tica a Nicmaco 1178a 9-14)

Um pensamento simples seria ento o seguinte: a felicidade admite graus, sendo a melhor
felicidade a contemplao, mas a segunda melhor felicidade, que mesma genuna, o gnero
de felicidade que abrange todas as formas de virtude humana, tanto intelectuais quanto morais.
Haver ento um limiar a ultrapassar para ser feliz, a partir do qual algumas vidas sero mais
felizes do que outras apesar de todas serem, digamos, totalmente felizes. Suponha-se que para
obter nota A um aluno tem de ter mais de 95% nos seus exames finais. Um estudante tem uns
admirveis 95,1% e outro uns incrveis 99,9%. Ambos ganharam total e completamente a nota A;
nenhum pode ser mais classificado como nota A do que qualquer outro. Todavia, h um sentido
correcto em que um deles foi mais longe do que os outros, sendo por isso mais digno. No caso da
felicidade humana, os juzos de escala so totalmente apropriados, pois a felicidade consiste na
efectivao de um bem final funcionalmente especfico, e as categorias funcionais so categorias
com escalas.

Claro que este gnero de resoluo deflacionria boa em certa medida, mas no vai
suficientemente longe. Isto , mesmo que esteja correcta, no d conta de uma preocupao
subjacente quanto questo de as aces feitas por causa da felicidade terem ou no de ser
encaradas como tendo um valor meramente instrumental. Pois certamente que as aces feitas
por causa de um fim alm de si mesmas podem tambm ser valorizadas em si. Alm disso, de
esperar que uma vida humana abranja todo o gnero de actividades boas, coisas feitas por causa
de si mesmas, no se subordinando todas exclusivamente a um objectivo unificado. Neste
sentido, a nossa preocupao quanto s concepes restritas e abrangentes do bem d lugar a

uma preocupao que talvez venha j a incomodar-nos desde as primeiras frases da tica a
Nicmaco: na abertura da obra, afirma-se que toda a aco visa, em ltima anlise, um bem
qualquer.27 Qual ento a relao entre as coisas feitas por causa deste bem e o bem em si?

J no primeiro livro da tica a Nicmaco Aristteles tinha sustentado que o bem humano uma
actividade da alma de acordo com a virtude (ou excelncia, aret) e, se houver muitas virtudes,
ento de acordo com as melhores e mais completas (tica a Nicmaco 1098a 16-18). Vista de
uma maneira, isto pode ser parafraseado como e, se houver muitas virtudes, ento o bem
humano ser uma actividade identificada com aquela que for a melhor e a mais completa de entre
elas. Mas vista de outra maneira pode querer dizer e, se houver muitas virtudes, o bem
humano uma actividade identificada com as melhores e as mais completas virtudes. Do ponto
de vista da primeira parfrase, h uma s virtude, seleccionada entre as melhores, e o bem
humano consistir na sua expresso. Do ponto de vista da segunda, a melhor virtude no est
em competio, digamos, com as outras. Ao invs, h uma pluralidade de virtudes, e o pacote
mais completo delas ser o bem humano. Esta aproximadamente a diferena entre dizer que se
h muitas flores bonitas, a melhor ser a flor nica mais bonita de entre elas, em vez de dizer que
a melhor ser o mais bonito bouquet de todas, que seguramente incluir as mais bonitas.

Qual delas tinha Aristteles em mente? A questo muito disputada, e de certo modo depende de
uma questo lingustica sobre o que significa dizer que S faz a por causa de b.28 Parece haver
pelo menos duas maneiras de S poder fazer a por causa de b. S pode perfurar os dentes de um
modo doloroso por causa da sade mental. Neste caso, o objectivo extrnseco aco levada a
cabo. Por outro lado, S pode ir pera, ter depois um agradvel jantar e passar o dia seguinte
visitando uma grande catedral tudo isto por causa de querer ter umas boas frias. Quando S
faz estas coisas, no as faz por causa de algo extrnseco s prprias aces; as actividades so
pelo contrrio em parte constitutivas de umas boas frias.

Dado que alguns meios so constitutivos dos seus fins, fica em aberto se Aristteles est a
pensar numa srie de bens humanos realizados tanto por causa da felicidade como por serem
desejveis em si. Presumivelmente, dada a nfase inconfundvel de Aristteles na centralidade da
racionalidade na sua caracterizao do bem humano, de esperar que qualquer coleco de
meios constitutivos ser, no mnimo, forosamente, uma expresso bem estruturada da virtude
intelectual, e no uma misturada sortida amontoada sem qualquer ordem interna. Neste caso,
pode-se considerar a concepo de Aristteles do bem humano como simultaneamente
intelectual e abrangente: intelectual no sentido de dar prioridade contemplao e abrangente no
sentido em que a actividade virtuosa no contemplativa exibir uma estrutura racionalmente
equilibrada, resultando presumivelmente da deliberao quanto forma de vida ptima para
criaturas com as caractersticas do gnero que os seres humanos manifestam essencialmente.

Claro que estas sugestes iniciais visam abrir e no fechar a controvrsia central que rodeia a
teoria da felicidade humana proposta na tica a Nicmaco de Aristteles. Quando se investiga
estas matrias mais profundamente, tem o efeito de fazer reflectir sobre um aspecto por vezes
injustamente negligenciado da teoria que Aristteles desenvolve nessa obra, nomeadamente que

a sua concepo do bem humano no est apartado da psicologia metafsica que lhe subjaz. A
questo da felicidade humana, tal como Aristteles a entende, sobre seres humanos, e por isso
uma questo cuja resposta tem de estar enraizada em factos sobre tais seres, incluindo
crucialmente o facto de os seres humanos serem agentes intencionais que agem em funo de
fins. Do seu essencialismo resulta que os fins humanos no so escolhidos em funo de
caprichos humanos, sendo antes dados pela natureza humana. Consequentemente, conclui
Aristteles, quem procura a felicidade descobre os seus fins humanos, mas no os engendra;
quando o fazem, podem ordenar as suas aces correctamente, isto , em direco efectivao
das suas capacidades especificamente humanas.

8. Concluses

Comparada com outras obras menos amigveis de Aristteles, a tica a Nicmaco pode parecer
relativamente acessvel e no tcnica. Em alguns aspectos, esta aparncia correcta. A obra no
est pesadamente repleta da terminologia caracterstica de Aristteles, como acontece noutros
casos. Alm disso, em parte porque se baseia na observao cuidada das psicologias morais
efectivas, algumas passagens da tica a Nicmaco encontram rapidamente eco nas nossas
prprias observaes do virtuoso e do vicioso. At certo ponto, o carcter no tcnico da obra
reflecte o prprio juzo de Aristteles de que a preciso indevida inapropriada na tica, dado que
a exactido excessiva impe exigncias nas cincias humanas que so mais apropriadas apenas
para outras empresas mais austeras e abstractas, como a matemtica (tica a Nicmaco 1094b
11-14, 1098a 28-34). O estudo da tica tem de responder s vicissitudes contingentes que
resultam da aco humana; ter a expectativa de produzir frmulas precisas adequadas a qualquer
circunstncia possvel ir predispor-nos a perder tempo em digresses ociosas incapazes de nos
fornecer os princpios orientadores da aco que procuramos.

Aceitando isto, tambm necessrio dizer que em muitos mais aspectos importantes a aparncia
de acessibilidade e no tecnicismo da tica a Nicmaco ilusria e enganadora. Apesar de
Aristteles no parar para chamar ateno para isso, a sua teoria tica faz um uso intenso das
suas teorias metafsicas e psicolgicas. Porque Aristteles est interessado na melhor vida para
seres humanos, toma como garantido que isso ser a vida daqueles seres cujas essncias e
naturezas j explorou e caracterizou alhures. Na verdade, no primeiro caso, a teoria tica de
Aristteles pressupe que os seres humanos tm uma essncia de um gnero determinado e
estvel, e que consequentemente quando chegado o tempo de determinar o que melhor para
tais criaturas ser necessrio chamar a ateno para as suas caractersticas nucleares,
essenciais. por isso que Aristteles no sente necessidade de invectivar longamente contra as
concepes subjectivistas da felicidade: dado estarmos a falar do bem para os seres humanos, e
dado que os seres humanos so de um certo modo por natureza, quem supe que a felicidade
consiste na simples satisfao do desejo no conseguir dar conta de um facto central e
inevitvel quanto ao desejo: as pessoas podem desejar, e desejam, coisas que so ms para
elas, e o resultado infeliz disso que podem viver, e vivem, vidas abaixo do que para elas seria o
melhor. Estas so, pois, vidas que seria melhor no viverem desse modo, vidas que no teriam
desejado caso tivessem apreendido a melhor maneira de procurar o seu prprio florescimento.

Deste ponto de vista, o clebre argumento da funo de Aristteles ao mesmo tempo menos
ambicioso e mais bem-sucedido do que por vezes se pensa. Aristteles no presume que com
este argumento pode provar que os seres humanos tm uma natureza determinada, uma funo
especificvel e um bem caracterstico. Ao invs, procura principalmente identificar com este
argumento a funo humana que j analisou alhures e assim caracterizar esse bem que o
melhor para os seres humanos. Este bem, argumenta, ser o que for um bem em si, um bem
para nada seno ele mesmo, completo e tal que a sua presena faz que nada falte a uma vida.
Podemos chamar a tal bem eudemonia felicidade ou florescimento humano. Sem explicao,
contudo, nenhum termo desses particularmente informativo. Todos dizemos que queremos a
felicidade. Se discordamos quanto ao que a felicidade, ento a nossa concordncia verbal
limita-se a esconder outras discordncias profundas e importantes quanto mais preciosa
conquista da vida. Se aceitarmos uma concepo objectiva da felicidade enraizada nas
caractersticas da essncia humana, ento faz sentido investigar, como Aristteles, essas
caractersticas humanas de cuja melhor expresso resulta o gnero ptimo de vida disponvel
para ns.

Aristteles considera bvio, quase inquestionvel, que cada um de ns deseja a melhor vida que
podemos assegurar para ns mesmos. Assim, uma vez ultrapassado o pensamento simplista de
que a melhor vida seja o que for que supomos que , ento as investigaes sobre a virtude
humana (ou excelncia; aret) do gnero a que Aristteles se entrega na tica a Nicmaco fazem
perfeito sentido e so, para quem iluminado pela reflexo, quase inevitveis. Afinal, sugere
Aristteles, se queremos o que bom para ns, o que realmente bom e no o que por acaso
atraente luz do capricho do momento, ento compete-nos explorar o que esse bem poder ser.
Qualquer dessas exploraes conduzir-nos- para l das nossas preferncias subjectivas actuais,
que podem ser iluminadas ou no, fazendo-nos considerar qual ser o carcter da excelncia
humana.

Dado que tal excelncia trivialmente a excelncia dos seres humanos, seria sbio comear a
nossa investigao do bem humano com uma concepo bem delimitada do carcter da natureza
humana. Ao entregar-se a esta investigao, Aristteles pressupe um enquadramento
essencialista articulado no seio do seu esquema explicativo das quatro causas, com as suas
componentes teleolgicas que no podem ser eliminadas. Apesar de quase nada fazer para
defender este enquadramento na tica a Nicmaco, Aristteles pressupe claramente uma
familiaridade com os seus preceitos bsicos quando defende este tipo de tica das virtudes. Por
esta razo, a tica a Nicmaco , digamos, uma obra sub-repticiamente tcnica.
Consequentemente, uma eventual avaliao da teoria tica de Aristteles ir envolver igualmente
o crtico compreensivo numa considerao das teorias psicolgicas e metafsicas que lhe
subjazem e a caracterizam. Na medida em que tais teorias forem defensveis, a teoria tica de
Aristteles ter muito de recomendvel. Do mesmo modo, onde essas teorias no resistem
crtica, podem tender a deixar o eudemonismo tico de Aristteles encalhado, procura de um
ancoradouro sem o qual ser melhor abandon-la.

Christopher Shields

Retirado de Aristotle, de Christopher Shields (Londres: Routledge, 2006)


Notas

Na lgica de predicados contempornea, o erro analisa-se facilmente: consiste em trocar


ilicitamente os quantificadores, afirmando (x)(y), e inferindo (y)(x). Uma vez mais, na
linguagem natural este o erro de defender que tem de haver uma rapariga na turma que beijou
muitos rapazes diferentes porque todos os rapazes da turma beijaram uma rapariga.
Uma pessoa que Aristteles pode ter em mente Eudoxo, que depois identifica como a pessoa
que defende tal perspectiva (tica a Nicmaco 1172b 9-10).
Pode contar a favor desta interpretao o facto de Aristteles sentir necessidade de oferecer um
argumento a favor desta concluso no prximo captulo, tica a Nicmaco I2, menos de vinte
linhas depois de fazer a afirmao.
Aristteles argumenta contra a univocidade do bem em tica a Nicmaco I6.
Veja-se Kraut (1979) para uma excelente e completa discusso da distino entre duas
concepes rivais de felicidade. A concepo aqui oferecida prxima da de Kraut mas difere
dela em vrios aspectos.
Sobre a alma e as suas capacidades, veja-se 7.4 e 7.6.
Sobre a teleologia de Aristteles veja-se 2.7 e 2.8.
Para compreender a concepo da funo humana que tem Aristteles consequentemente
importante compreender a sua concepo geral da causalidade inintencional teleolgica. Veja-se
2.7 e 2.8 para uma elucidao e defesa parcial da sua perspectiva, dando-se especial ateno
sua tese da determinao funcional.
Veja-se 3.2.
Este tema retomado em 8.7.
Sartre, Jean-Paul (1993) Being and Nothingness, trad. H Barnes (Nova Iorque).
Adoptarei a partir daqui a traduo comum de aret, mas deve-se ter em mente que no grego de
Aristteles esta palavra tem um mbito mais lato do que as virtudes morais, apesar de as incluir.
O mesmo acontece, como sugerimos, com a palavra portuguesa virtude; apesar disso, fcil
deixar passar este facto.
Hume, Tratado da Natureza Humana II.iii: A razo , e deve apenas ser, a escrava das paixes,
e nunca pode pretender qualquer outra funo seno servi-las e obedecer-lhes.
Estas duas caractersticas so: a pessoa encrtica, dotada de autodomnio, e a acrtica, a
incontinente. Veja-se 8.5 para uma discusso da acrtica.
Assim, a noo da virtude moral tratada por Aristteles razoavelmente lata, correspondendo
noo de moral no ingls antiquado, dizendo em geral respeito ao carcter e hbitos de
conduta. Assim, Shakespeare, All's Well That Ends Well I. Ii. 2: Youth, thou bear'st thy father's
face [] thy father's moral parts may'st thou inherit too.

Bostock (2000, 50, 70-1) conclui nesta base que a doutrina do meio-termo no pode ser
mantida.
Este parece o juzo de Ross, David (1949) Aristotle (Methuen): Esta parte da tica apresenta
uma concepo vivaz e muitas vezes divertida das qualidades admiradas ou desprezadas pelos
gregos cultos do tempo de Aristteles. (p. 202)
Veja-se Shields, Christopher (2005) Aristotle: Psychology, Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Note-se, contudo, que algumas caractersticas da linguagem de Aristteles sugerem fortemente
que no est a falar da personagem do dilogo mas antes da prpria figura histrica.
Sobre a silogstica de Aristteles veja-se 3.4.
Para uma excelente viso geral de alguns dos pormenores na discusso subsequente de
Aristteles veja-se Mele, Alfred (2004) Motivated Irrationality in A. Mele e P. Rawlings, orgs., The
Oxford Handbook of Rationality (Oxford University Press), pp. 240-56. Para um tratamento
invulgarmente claro de Aristteles, veja-se Dahl, Norman (1984) Pratical Reason, Aristotle and
Weakness of Will (University of Minnesota Press).
Sobre os critrios do bem mais elevado, veja-se 8.1 e 8.2.
Sobre a concepo objectiva de felicidade veja-se 8.2 e 8.3.
Sobre os seres humanos como animais polticos, veja-se 9.2.
Contribuies especialmente valiosas so as de Hardie, W. E. R. (1980) Aristotle's Ethical Theory,
segunda edio (Clarendon Press), que estabeleceu os termos do debate dos tempos modernos,
Ackrill, J. L. (1997) Aristotle on Eudaimonia, Essays on Plato and Aristotle (Oxford University
Press), pp. 179-200, e Kraut, Richard (1989) Aristotle on the Human Good (Princeton University
Press).
Barnes, Jonathan (1997) Roman Aristotle, in Philosophia Togata II, org. J. Barnes e M. Griffith
(Oxford University Press) afirma que a tica a Nicmaco um absurdo, sem dvida amontoado
por um escriba desesperado ou um livreiro sem escrpulos e no por um autor ou um
organizador, insistindo Que a nossa tica a Nicmaco no uma unidade est para l de
qualquer controvrsia a existncia de dois tratamentos do prazer suficiente para provar o
facto. As nicas questes dizem respeito a saber quem inventou o nosso texto, e quando, e com
base em que materiais, e por que motivos. (pp. 58-9)
Sobre as frases de abertura veja-se 8.1.
H, pois, uma questo acadmica quanto linguagem de Aristteles que no iremos abordar.
Veja-se Kraut, Richard (1989) Aristotle on the Human Good (Princeton University Press), pp. 20025, inteligentemente discutido de um modo acessvel por Hughes, Gerald (2001) Aristotle on
Ethics (Routledge), pp. 27-31.
Leituras complementares

Assinala-se com asterisco as leituras especialmente adequadas para iniciantes, em termos de


clareza e acessibilidade.

Fontes primrias

Aristteles, tica a Nicmaco, esp. I, II 1-6, III 1-7, V 1-2, 7-10, VI 1-8, 12-13, VII 1-3, VIII 1-3, 9,
IX 4, 7-9, 12, X 4-9.
Fontes secundrias

Bostock, David, Aristotle's Ethics (Oxford University Press: 2000)


Broadie, S. e Rowe, C. J., Aristotle: Nicomachean Ethics, traduo, introduo e comentrio
(Oxford University Press: 2002)
*Hughes, Gerald J., Aristotle on Ethics (Routledge: 2001)
Irwin, Terence, Aristotle, Nichomachean Ethics, com notas e glossrio anotado (Hackett: 1985)
*Kraut, Richard, Aristotle: Ethics, Stanford Encyclopedia of Philosophy
Kraut, Richard, Two Conceptions of Happiness, Philosophical Review 88 (1979), pp. 167-97
Kraut, Richard, org., The Blackwell Guide to Aristotle's Ethics (Blackwell: 2005)
Pakaluk, Michael, Aristotle: Nicomachean Ethics Books VIII and IX, traduo e comentrio
(Clarendon Press: 1998)
Woods, Michael, Aristotle's Eudemian Ethics Books I, II and VIII, traduo e comentrio
(Clarendon Press: 1982)havia um desvio que poderia ter usado.
A segunda distino preliminar um pouco mais complexa, envolvendo o que no esprito de
Aristteles parece uma reconstruo racional dos antecedentes da nossa aco. De cada vez que
fazemos algo intencionalmente, sugere, podemos encarar a nossa aco como se fosse
precedida, pelo menos implicitamente, por um tipo de silogismo prtico, feito de uma premissa
universal e outra particular.20 A premissa universal recomenda um dado fim, por exemplo, que se
coma coisas doces (tica a Nicmaco 1144a 31-33). A premissa particular situa quem age na
situao a que a premissa universal se aplica, por exemplo, isto doce. Na melhor das hipteses,
Aristteles est a oferecer uma reconstruo racional, pois no ensaiamos efectivamente tal
silogismo de ns para ns de cada vez que agimos. Mesmo assim, num vasto domnio de casos,
plausvel que tal representao seja possvel e adequada.
Com estas distines, o perfil bsico da abordagem de Aristteles da acrasia claro, apesar de
os pormenores serem depois objecto de intensos debates. A ideia bsica de Aristteles que,
combinando estas duas distines preliminares, os erros de conhecimento podem assumir
diferentes formas. Podemos 1) ter conhecimento da premissa universal mas no o usar, 2) ter
conhecimento da premissa particular mas no o usar; ou em princpio 3) ter e usar o
conhecimento das duas premissas, mas no as usar simultaneamente. Esta ltima sugesto pode
ser algo surpreendente, mas a ideia tem um anlogo lgico natural. O Rafael pode saber que
todos os mamferos tm pulmes e que este golfinho um mamfero, mas ficar surpreendido que
o veterinrio se proponha fazer um transplante de pulmo no seu golfinho por no ter de algum

modo conectado os dois pedaos de informao, no se tendo por isso dado conta de
que este golfinho tem pulmes. Se isto possvel, ento o seu erro de conhecimento de algum
modo uma questo de gestalt e no uma questo localizada.
Aristteles chama a ateno para este tipo de questo de gestalt (tica a Nicmaco 1147a 31-b
5), e tambm para ambas as premissas individualmente, sublinhando por vezes erros de
conhecimento que dizem respeito particular e outras vezes universal. Seja onde for que
localizemos o erro de conhecimento em causa, a acrasia possvel, sugere, porque sabemos e
no sabemos (tica a Nicmaco 1147b 17-18). Nesta medida, Scrates fica afinal vindicado: a
acrasia envolve realmente um erro de conhecimento, ainda que no o erro simples de
conhecimento que ele tinha em mente (tica a Nicmaco 1147a 14-19).
O tratamento que Aristteles d acrasia resiste a uma interpretao fcil; consequentemente,
tambm difcil avaliar a sua defensibilidade. H pouco consenso acadmico quanto aos
contornos precisos da sua perspectiva, apesar de isto se dever em parte falta de clareza com
que tanto ele como ns vemos os fenmenos em causa. No pedir uma especial benevolncia
em nome de Aristteles se notarmos que os quebra-cabeas sobre a acrasia admitem vrias
formulaes, algumas das quais recnditas e longe da experincia e outras surpreendentes pela
sua simplicidade. Assim, se algumas das dificuldades com o tratamento de Aristteles resultam da
sua prpria hesitao e falta de clareza, parece justo concluir que algumas dificuldades resultam
tambm do carcter permanentemente enigmtico do fenmeno. 21
6. Amizade
Aristteles ocupa-se de muitas virtudes, tanto morais quanto intelectuais, ao longo da tica a
Nicmaco. Um gnero de virtude, ou concomitante da virtude (tica a Nicmaco 1155a 3-5),
merece especial ateno porque tem tendncia para corrigir uma impresso errada que se
poder formar quanto teoria tica de Aristteles. A impresso errada que a teoria de
Aristteles completamente egosta: centrmo-nos na felicidade (eudemonia) e na melhor
maneira de a assegurar. Seria natural concluir, nesta base, que a teoria tica comea e acaba
com uma concepo das atitudes que se referem a ns mesmos. Para corrigir esta impresso
errada o melhor ver o tratamento dado por Aristteles amizade (philia).
Podemos muito bem perguntar, de um modo interesseiro, por que haveremos de querer amigos,
se t-los exige que cuidemos do seu bem-estar mesmo que isso signifique em alguns casos o
sacrifcio do nosso bem-estar. Mesmo que consideremos que os amigos so necessrios para a
nossa felicidade, poderia no entanto parecer que melhor encarar os amigos como meros
instrumentos do nosso prprio prazer, brinquedos para usar quando isso nos interessa e para pr
na prateleira caso contrrio. Aristteles identifica tipos diferentes de amizade (tica a
Nicmaco 1156a 6-b33), alguns dos quais podem parecer nada esperar seno este gnero de
instrumentalismo:
Amizades baseadas na utilidade, onde um lao se forma primariamente na base do benefcio
mtuo, do gnero que caracteriza as relaes profissionais.
Amizades baseadas no prazer, sendo a base do prazer os prazeres partilhados, como quando
pessoas de esprito gostam de trocar comentrios astutos.
Amizades baseadas na bondade, amizades completas ou perfeitas, nas quais duas pessoas
iguais em virtude gostam uma da outra por elas mesmas, e formam as suas amizades na base do
carcter.

Aristteles observa que as primeiras duas formas de amizade, que considera secundrias, se
dissolvem facilmente e tendem a desaparecer quando a fonte da amizade se esgota.
Se estes tipos de relaes so casos de amizade, ento a amizade no exige cuidado pelo outro
por si mesmo (cf. tica a Nicmaco 1155b 31-1156a 5, onde Aristteles todavia parece sugerir
que toda a amizade exige tal cuidado). Pois nem as amizades utilitrias nem as amizades do
prazer parecem exigir qualquer considerao referente ao outro por parte dos envolvidos. Sugerese por vezes que a estranheza que esta posio nos faz sentir resulta do mbito muito vasto que
Aristteles tem em mente com a philia, que ultrapassa a amizade num sentido moderno e
reconhecvel. A traduo, contudo, no parece m, dado que tambm falamos de amizades nas
relaes empresariais (Tenho um amigo no servio de transportes que pode verificar o estado da
encomenda) e nas relaes baseadas no prazer (O Marco era o gnero de amigo que eu
procurava quando estava em baixo e queria esquecer os meus problemas). A questo principal
destas amizades que so formas secundrias de amizade, como Aristteles sugere: apesar de
teis, ou at mesmo necessrias, para uma vida agradvel, no representam o interesse primrio
de Aristteles na amizade, que ele restringe ao tipo melhor, as amizades baseadas na bondade.
Na sua melhor forma, a amizade perdura enquanto perdurar a virtude; mas dado que a virtude
um estado de carcter estvel e se alarga essencialmente no tempo, as verdadeiras amizades
no so fceis de dissolver.
Na verdade, na amizade perfeita, de esperar que os amigos se encarem entre si como
segundos eus. Parcialmente nesta base, Aristteles argumenta que temos razo para amar os
outros como nos amamos a ns e temos realmente razo para nos amarmos a ns. Uma vez
feita a distino entre a auto-estima apropriada, que se funda numa concepo correcta do eu
como ser racional, e no como um egocntrico que procura o prazer, o dinheiro ou a honra, temos
razo para considerar que temos valor intrnseco (tica a Nicmaco 1168b 11-1169a 7). Nas
amizades perfeitas entre parceiros igualmente virtuosos, contudo, um amigo ir partilhar o
carcter do outro, de modo que o que um valoriza em si reconhecer tambm no outro. O bem
amado em ns ser ento igualmente realizado e amado no nosso segundo eu. No havendo
qualquer distino relevante entre estas formas de bondade, um amigo, sugere Aristteles, ter
razo para sacrificar bens, riqueza e at a vida, pelo outro. Isto, claro, a passagem crucial, ou
tentativa de o fazer, do eu para o outro, e portanto do egosmo estrito para uma forma inegvel de
altrusmo, envolvendo um amigo na conduta centrada no outro.
Aristteles sustenta esta sugesto apelando s condies originais do bem mais elevado,
argumentando que a amizade necessria para a auto-suficincia, a condio que quando
satisfeita d origem a uma vida a que nada falta (tica a Nicmaco 1097b 6-16).22 Como
eudemonistas temos ento motivao para procurar a nossa prpria felicidade; alcanamos o
florescimento humano, contudo, apenas na companhia de amigos indispensveis. Quando temos
amigos de grande bondade e carcter, reconhecemos previamente o seu valor: no so bons por
serem nossos amigos, so nossos amigos por serem bons, e manifestam os traos que
correctamente reconhecemos como bons em ns mesmos. Objectar que estaramos assim a usar
tais amigos em virtude da nossa prpria felicidade confundir a amizade perfeita com as
amizades utilitrias.
De facto, o tratamento que Aristteles d ao fundamento filial do altrusmo tem dois aspectos
discernveis, que dependem talvez um do outro. No os apresenta como argumentos diferentes,
apesar de parecer que dependem de consideraes crucialmente diferentes. melhor apresentlos emparelhados, de modo a sublinhar as suas diferentes fontes. Este processo ajuda tambm a
destacar uma componente dos seus argumentos que muitas vezes passa despercebida,

nomeadamente que se apoiam no que Aristteles encara agora como doutrinas estabelecidas nas
suas teorias metafsicas e psicolgicas.
O primeiro argumento leva a srio a linguagem dos amigos como segundos eus (SE) (tica a
Nicmaco 1107b5-14):
Se somos bons e virtuosos, ento encaramo-nos adequadamente com amor-prprio.
Se essas caractersticas so dignas de amor tal como ocorrem em ns, ento no so menos
dignas de amor se ocorrerem nos nossos amigos, que so os nossos segundos eus.
Porque so nossos iguais em virtude, os nossos amigos manifestam na verdade as mesmas boas
caractersticas que ns manifestamos.
Logo, as boas caractersticas manifestadas pelos nossos amigos so dignas de amor.
Se as suas caractersticas so dignas de amor, ento isto d-nos razo para cuidar dos nossos
amigos por causa de quem so.
Logo, temos razo para cuidar dos nossos amigos por causa de quem so (tica a
Nicmaco1156a 19-11, 1156b 10, 1156a 17-18).
Com este gnero de base, Aristteles conclui que tal como o ser de cada pessoa digo de
escolha, tambm o ser de um amigo o (tica a Nicmaco 1170b 7-8).
A primeira premissa, SE-1, reafirma que o amor-prprio apropriado perfeitamente virtuoso. Se
negarmos falsamente o nosso valor racional, ento estaremos a vilipendiar-nos; se exagerarmos
o nosso valor, ento seremos fanfarres com a mania das grandezas. Se realmente verdade
que estamos em condies de responder aos critrios estabelecidos para a melhor vida humana,
ento trivial que atingimos uma condio boa em si, e apropriadamente reconhecida como tal.
SE-2 defende que os traos virtuosos no so melhores pelo facto de serem nossos, nem piores
por serem dos outros. Sobretudo se o outro for o meu segundo eu. Ora, tentador insistir neste
ponto que a conversa sobre segundos eus um oximoro: um eu necessariamente um
indivduo e no pode haver mais de um de cada. duvidoso que Aristteles esteja a tentar negar
isto. Ao invs, os amigos de igual virtude so exemplificaes de um tipo; e o tipo algo digno de
amor. difcil determinar por que no seria arbitrrio amar uma exemplificao de um tipo mas
no outra. Se um compositor considera correctamente que a sua obra-prima exemplifica uma
grande beleza, mas reconhece esta mesma beleza na composio de outro, parece haver pouco
espao para insistir que a beleza da sua obra mais bela, ou mais valiosa, porque se manifesta
na sua obra.
Ao avaliar SE-2 e as premissas seguintes importante darmo-nos conta de que neste argumento
Aristteles se apoia na sua concepo geral da felicidade humana, como algo objectivamente
dado e determinado pela essncia dos seres humanos. Se neste ponto recordarmos a concepo
objectiva que Aristteles tem da felicidade, 23 ento podemos ver que os juzos sobre a felicidade
so juzos sobre o florescimento humano. Se pensarmos que o florescimento humano uma
coisa boa, ento consider-la-emos uma coisa boa tanto nos nossos amigos como em ns
mesmos. Segue-se, claro, que quando mostramos cuidado pelos nossos amigos no estamos
interessados em ajud-los a garantir os fins dos seus desejos, independentemente do que forem.
Pelo contrrio, se os nossos amigos desejarem coisas ms para o seu florescimento, ento
dizemos-lhes isso mesmo, precisamente porque so nossos amigos e nos preocupamos com
eles.

O segundo aspecto da defesa da amizade levada a cabo por Aristteles faz tambm uso da sua
concepo geral de felicidade e das suas bases metafsicas. Aristteles argumenta que uma
condio estabelecida para a melhor vida especialmente significante quando ponderamos sobre
a razo de ser da amizade. O bem final para os seres humanos tem de ser auto-suficiente
(autarks), de tal modo que a sua presena seja suficiente para que nada falte na vida (tica a
Nicmaco 1097b 6-16). Aristteles argumenta agora corajosamente que no se pode ser autosuficiente sem amizade:
Se o ser de valor em si para a pessoa abenoada, por ser naturalmente bom e agradvel, e se
o ser do seu amigo muito semelhante ao seu, ento tambm o seu amigo ser de valor. O que
for de valor para si, seja isso o que for, ele tem de ter, dado que de outro modo ter falta de algo.
Logo, para qualquer pessoa ser feliz necessrio ter amigos excelentes. (tica a
Nicmaco 1170b 14-19)
Em alguns aspectos, este argumento depende da perspectiva de Aristteles de que os amigos
so segundos eus; mas tambm acrescenta uma afirmao mais forte.
A afirmao que acrescenta que quem no tem amigos no tem auto-suficincia (FSE):
Se S no tem um amigo de valor, ento falta-lhe algo de valor.
Se a S lhe falta algo de valor, ento no auto-suficiente.
Se S no auto-suficiente, ento no feliz.
Logo, se S no tem um amigo de valor, no feliz.
FSE-1 parece basear-se nas reflexes de Aristteles sobre a interaco entre o amor-prprio
adequado e o reconhecimento dos fundamentos desse amor tal como este se manifesta noutra
pessoa. Aristteles volta uma vez mais ao enquadramento geral da sua concepo objectiva da
felicidade recordando que a melhor vida, seja ela qual for, ser a que for auto-suficiente. Se os
amigos so necessrios para a auto-suficincia, ento os amigos so igualmente necessrios
para a felicidade.
Num certo sentido, FSE-4 no parece levar-nos do egosmo estrito para uma forma qualquer de
altrusmo. Afinal, quando algum tem um amigo, poder observar-se, essa pessoa poder ser
feliz; caso exista a ameaa de perder esse amigo a menos que se faa sacrifcios, ento bastar
substituir esse amigo por outro. Assim, a exigncia de auto-suficincia, mesmo interpretada deste
modo, continua a ser compatvel com um instrumentalismo indecente.
A atitude de Aristteles perante este gnero de crtica tem vrias partes. Para comear, Aristteles
sugere que este gnero de queixa pode trair simplesmente uma espcie especialmente ftua de
egosmo psicolgico: parece pressupor que sempre possvel, ou talvez at necessrio, encarar
os outros em termos inteiramente instrumentais. Aristteles pe isto em dvida, porque depois de
se concordar que um amigo, por ser virtuoso, adquiriu valor objectivo intrnseco, torna-se difcil
imaginar por que razo se deveria pr isto de lado quando vamos agir, ou na
verdade como poderamos pr isso de lado se, bem entendido, formmos uma amizade
perfeita com essa pessoa. Se temos razo para sermos virtuosos, e se a amizade uma virtude,
ento temos uma razo para desenvolver amizades perfeitas. Tendo desenvolvido tais laos,
iremos agir pelos outros como expresso da amizade que nutrimos por eles. Se estivermos a
pensar na sua utilidade para ns, ento estaremos tambm a pensar neles no em termos da
amizade perfeita, mas em termos da utilidade. Parece desnecessrio concordar que todas as

amizades tm de se restringir a meras amizades de utilidade. Alm disso, parece implausvel que
um ser humano em pleno florescimento no sentido aristotlico estivesse disposto a encarar todos
os outros todos os amigos ntimos, todos os membros da famlia, todas as pessoas que ama
nesses termos estritamente instrumentais.
Parte da razo pela qual isto parece implausvel a Aristteles que provvel que tenhamos
gneros bastante diferentes de respostas afectivas s amizades baseadas na utilidade e s
amizades baseadas na bondade. Para ilustrar os gneros de respostas afectivas que de
esperar que os amigos perfeitos invoquem entre si, Aristteles apela frequentemente ao gnero
de cuidado terno que uma me tem pelos seus filhos (tica a Nicmaco 1159a 28, 1161b 27,
1166a 5-9). um lugar-comum que os pais sofrem e sacrificam-se voluntariamente pelo bemestar dos seus filhos. Do ponto de vista do objector, talvez o comportamento dos pais seja
irracional. Do ponto de vista de Aristteles, representa a resposta afectiva humana normal a um
objecto de amor.
7. O bem final para os seres humanos reconsiderado
Depois de completar as suas concepes das virtudes, Aristteles regressa no ltimo livro
datica a Nicmaco questo da melhor vida para os seres humanos, como tinha feito no
primeiro livro. Apesar de comear como um resumo reconhecvel, a recapitulao traz consigo
uma surpresa. medida que Aristteles expe a sua perspectiva, introduz elementos que no s
no foram mencionados no seu tratamento anterior, como so to singulares e distintivos que
ameaam contradizer directamente a concepo anterior. Para alguns acadmicos, a contradio
to bvia e palpvel que mostra claramente que o livro X da tica a Nicmacono pode ser
parte de uma nica obra, juntamente com os outros nove. Para outros, as coisas parecem menos
extremas; apesar de parecer haver alguma tenso, possvel reconciliar o que se diz nestas
diferentes partes da obra se atendermos ao modo como Aristteles apresenta as questes.
O problema surge mais directamente quando Aristteles revisita a sua concepo da melhor vida:
Se a felicidade uma actividade de acordo com a virtude, razovel que isto seja a virtude
suprema; mas esta ser a virtude do que melhor. Se isto ser a razo ou outra coisa que por
natureza parea governar e conduzir e ter pensamentos de coisas excelentes e divinas seja
ela mesma divina ou o mais divino elemento em ns a sua actividade prpria ser a felicidade
completa. Como foi dito, esta actividade a actividade da contemplao. Isto concordaria com o
que se disse antes, e tambm com a verdade. (tica a Nicmaco 1177a 12-19)
surpreendente ver Aristteles defender que a perspectiva aqui expressa se harmoniza com o
que foi dito alhures. Pois, pelo contrrio, independentemente de saber se o que aqui afirma est
de acordo com a verdade, no parece estar de acordo com o que se disse antes, poisno se
disse que o bem humano consiste na contemplao. Ao invs, tendo dividido a alma racional no
racional e no arracional, o grosso da tica a Nicmaco dedicou-se discusso das virtudes
morais, ou virtudes de carcter, seguida de uma discusso das virtudes tericas. Se a expresso
de tais virtudes se exclui agora do domnio da felicidade, ento esta afirmao no s no se
harmoniza com o que se disse anteriormente, como no poder sequer reconciliar-se com isso.
V-se de modo mais ntido o problema que Aristteles enfrenta ao aceitar o seguinte par de
proposies inconsistentes, sendo uma delas uma concepo abrangente do bem e a outra uma
concepo restrita:

Um bem abrangente: o bem humano consiste na expresso da virtude humana, incluindo esta um
vasto domnio de actividades, abrangendo todo o domnio de virtudes morais e intelectuais.
Um bem restrito: o bem humano consiste na expresso da virtude humana, limitando-se esta
melhor virtude intelectual, nomeadamente a contemplao.
Expresso nestes termos, se Aristteles sustenta que o bem humano um bem abrangente ao
longo da maior parte da tica a Nicmaco afirmando depois no ltimo livro uma concepo
restrita, encontra-se numa situao desconfortvel.
Ainda antes de levantarmos questes de consistncia, contudo, a concepo restrita do bem
humano motivo de preocupao em si mesma. Certamente que se pode temer que a
concepo restrita seja excessivamente restrita. Afinal, de esperar que a pessoa virtuosa tenha
amigos, e que seja justa, e que o faa porque a realizao humana consiste na expresso de
virtudes que tm um carcter inevitavelmente social. Alhures, Aristteles afirma, em harmonia
com a sua concepo lata de bem humano, que os seres humanos so por natureza animais
polticos, que na verdade os seus traos essenciais os levam a formar associaes sociais
(Poltica 1353a 7-18, 178b 15-30).24 Mas se agora, afinal de contas, o bem humano apenas a
contemplao, e se tudo o que fazemos o fazemos pela contemplao, ento quase todas as
nossas aces visaro em ltima anlise algo solitrio e fundamentalmente associal, algo mais
prprio de deuses do que de seres humanos.
De facto, Aristteles parece realmente asserir que devemos tentar ser to parecidos com os
deuses quanto possvel (tica a Nicmaco 1177b 26-1178a 2), concebendo a actividade dos
deuses como algo que se restringe a uma forma curiosamente austera de contemplao autoreferencial (Metafsica 1074b 29-30). Se tudo feito em nome desses raros momentos em que
podemos erguer-nos e ultrapassar o limiar intelectual, entrando no domnio do divino, ento
raramente podemos florescer, dado que os nossos momentos de contemplao s raramente iro
interromper o restante das nossas vidas animais que consistem em comer, beber e socializar.
Alm disso, parecer que nesta concepo restrita nada seno esta forma majestosa de
actividade ser intrinsecamente valiosa, dado que tudo ser feito em nome de outra coisa. E isto
parece ignorar que somos animais, preferindo ao invs fingir que somos deuses humanos
menores.
Ora bem, a tenso geral presente nas concepes lata e restrita do bem humano deu origem a
uma vasta bibliografia.25 No podemos fazer mais aqui do que apontar para dois gneros de
resolues, dando a primeira lugar s complexidades da segunda. Estas resolues tentam evitar
a concluso directa de que Aristteles se contradisse. Coisa que , evidentemente, possvel.
Outra possibilidade dentro da mesma tendncia geral no atribuiria uma contradio a Aristteles
mas permitiria que ele teria simplesmente mudado de ideias a dado ponto, como muitas vezes
nos acontece, dado que as perspectivas so inconsistentes entre si, e temos em qualquer caso
razes independentes para pensar que o ltimo livro detica a Nicmaco no pode fazer parte de
uma obra unitria cujas outras partes incluam os primeiros nove livros. 26 Independentemente do
peso dessas razes independentes, devemos dar-nos conta de que o problema aqui introduzido
admite em princpio vrias resolues.
Isto pode acontecer porque a (aparente) contradio entre a concepo abrangente e a restrita d
origem a vrios problemas diferentes. O primeiro gnero de resoluo bastante deflacionria,
apesar de isso no ser em si mau. imediatamente visvel que Aristteles est ciente de alguma
tenso nesta direco e que est disposto a classificar simplesmente formas de felicidade. Depois

do captulo 7 do livro X da tica a Nicmaco, insistindo que a vida de contemplao ser a mais
feliz (1178a 8), Aristteles comea o captulo seguinte com a seguinte observao:
A segunda vida mais feliz a que est de acordo com o outro gnero de virtude; pois as
actividades deste gnero so humanas. Pois fazemos apenas coisas justas e corajosas e os
outros tipos de coisas de acordo com este gnero de virtude em relao uns aos outros [] e
todas parecem humanas. (tica a Nicmaco 1178a 9-14)
Um pensamento simples seria ento o seguinte: a felicidade admite graus, sendo a melhor
felicidade a contemplao, mas a segunda melhor felicidade, que mesma genuna, o gnero
de felicidade que abrange todas as formas de virtude humana, tanto intelectuais quanto morais.
Haver ento um limiar a ultrapassar para ser feliz, a partir do qual algumas vidas sero mais
felizes do que outras apesar de todas serem, digamos, totalmente felizes. Suponha-se que para
obter nota A um aluno tem de ter mais de 95% nos seus exames finais. Um estudante tem uns
admirveis 95,1% e outro uns incrveis 99,9%. Ambos ganharam total e completamente a nota A;
nenhum pode ser mais classificado como nota A do que qualquer outro. Todavia, h um sentido
correcto em que um deles foi mais longe do que os outros, sendo por isso mais digno. No caso da
felicidade humana, os juzos de escala so totalmente apropriados, pois a felicidade consiste na
efectivao de um bem final funcionalmente especfico, e as categorias funcionais so categorias
com escalas.
Claro que este gnero de resoluo deflacionria boa em certa medida, mas no vai
suficientemente longe. Isto , mesmo que esteja correcta, no d conta de uma preocupao
subjacente quanto questo de as aces feitas por causa da felicidade terem ou no de ser
encaradas como tendo um valor meramente instrumental. Pois certamente que as aces feitas
por causa de um fim alm de si mesmas podem tambm ser valorizadas em si. Alm disso, de
esperar que uma vida humana abranja todo o gnero de actividades boas, coisas feitas por causa
de si mesmas, no se subordinando todas exclusivamente a um objectivo unificado. Neste
sentido, a nossa preocupao quanto s concepes restritas e abrangentes do bem d lugar a
uma preocupao que talvez venha j a incomodar-nos desde as primeiras frases da tica a
Nicmaco: na abertura da obra, afirma-se que toda a aco visa, em ltima anlise, um bem
qualquer.27 Qual ento a relao entre as coisas feitas por causa deste bem e o bem em si?
J no primeiro livro da tica a Nicmaco Aristteles tinha sustentado que o bem humano uma
actividade da alma de acordo com a virtude (ou excelncia, aret) e, se houver muitas virtudes,
ento de acordo com as melhores e mais completas (tica a Nicmaco 1098a 16-18). Vista de
uma maneira, isto pode ser parafraseado como e, se houver muitas virtudes, ento o bem
humano ser uma actividade identificada com aquela que for a melhor e a mais completa de entre
elas. Mas vista de outra maneira pode querer dizer e, se houver muitas virtudes, o bem
humano uma actividade identificada com as melhores e as mais completas virtudes. Do ponto
de vista da primeira parfrase, h uma s virtude, seleccionada entre as melhores, e o bem
humano consistir na sua expresso. Do ponto de vista da segunda, a melhor virtude no est
em competio, digamos, com as outras. Ao invs, h uma pluralidade de virtudes, e o pacote
mais completo delas ser o bem humano. Esta aproximadamente a diferena entre dizer que se
h muitas flores bonitas, a melhor ser a flor nica mais bonita de entre elas, em vez de dizer que
a melhor ser o mais bonito bouquet de todas, que seguramente incluir as mais bonitas.
Qual delas tinha Aristteles em mente? A questo muito disputada, e de certo modo depende de
uma questo lingustica sobre o que significa dizer que S faz a por causa de b.28Parece haver
pelo menos duas maneiras de S poder fazer a por causa de b. S pode perfurar os dentes de um

modo doloroso por causa da sade mental. Neste caso, o objectivo extrnseco aco levada a
cabo. Por outro lado, S pode ir pera, ter depois um agradvel jantar e passar o dia seguinte
visitando uma grande catedral tudo isto por causa de querer ter umas boas frias.
Quando S faz estas coisas, no as faz por causa de algo extrnseco s prprias aces; as
actividades so pelo contrrio em parte constitutivas de umas boas frias.
Dado que alguns meios so constitutivos dos seus fins, fica em aberto se Aristteles est a
pensar numa srie de bens humanos realizados tanto por causa da felicidade como por serem
desejveis em si. Presumivelmente, dada a nfase inconfundvel de Aristteles na centralidade da
racionalidade na sua caracterizao do bem humano, de esperar que qualquer coleco de
meios constitutivos ser, no mnimo, forosamente, uma expresso bem estruturada da virtude
intelectual, e no uma misturada sortida amontoada sem qualquer ordem interna. Neste caso,
pode-se considerar a concepo de Aristteles do bem humano como simultaneamente
intelectual e abrangente: intelectual no sentido de dar prioridade contemplao e abrangente no
sentido em que a actividade virtuosa no contemplativa exibir uma estrutura racionalmente
equilibrada, resultando presumivelmente da deliberao quanto forma de vida ptima para
criaturas com as caractersticas do gnero que os seres humanos manifestam essencialmente.
Claro que estas sugestes iniciais visam abrir e no fechar a controvrsia central que rodeia a
teoria da felicidade humana proposta na tica a Nicmaco de Aristteles. Quando se investiga
estas matrias mais profundamente, tem o efeito de fazer reflectir sobre um aspecto por vezes
injustamente negligenciado da teoria que Aristteles desenvolve nessa obra, nomeadamente que
a sua concepo do bem humano no est apartado da psicologia metafsica que lhe subjaz. A
questo da felicidade humana, tal como Aristteles a entende, sobre seres humanos, e por isso
uma questo cuja resposta tem de estar enraizada em factos sobre tais seres, incluindo
crucialmente o facto de os seres humanos serem agentes intencionais que agem em funo de
fins. Do seu essencialismo resulta que os fins humanos no so escolhidos em funo de
caprichos humanos, sendo antes dados pela natureza humana. Consequentemente, conclui
Aristteles, quem procura a felicidade descobre os seus fins humanos, mas no os engendra;
quando o fazem, podem ordenar as suas aces correctamente, isto , em direco efectivao
das suas capacidades especificamente humanas.
8. Concluses
Comparada com outras obras menos amigveis de Aristteles, a tica a Nicmaco pode parecer
relativamente acessvel e no tcnica. Em alguns aspectos, esta aparncia correcta. A obra no
est pesadamente repleta da terminologia caracterstica de Aristteles, como acontece noutros
casos. Alm disso, em parte porque se baseia na observao cuidada das psicologias morais
efectivas, algumas passagens da tica a Nicmaco encontram rapidamente eco nas nossas
prprias observaes do virtuoso e do vicioso. At certo ponto, o carcter no tcnico da obra
reflecte o prprio juzo de Aristteles de que a preciso indevida inapropriada na tica, dado que
a exactido excessiva impe exigncias nas cincias humanas que so mais apropriadas apenas
para outras empresas mais austeras e abstractas, como a matemtica (tica a Nicmaco 1094b
11-14, 1098a 28-34). O estudo da tica tem de responder s vicissitudes contingentes que
resultam da aco humana; ter a expectativa de produzir frmulas precisas adequadas a qualquer
circunstncia possvel ir predispor-nos a perder tempo em digresses ociosas incapazes de nos
fornecer os princpios orientadores da aco que procuramos.
Aceitando isto, tambm necessrio dizer que em muitos mais aspectos importantes a aparncia
de acessibilidade e no tecnicismo da tica a Nicmaco ilusria e enganadora. Apesar de

Aristteles no parar para chamar ateno para isso, a sua teoria tica faz um uso intenso das
suas teorias metafsicas e psicolgicas. Porque Aristteles est interessado na melhor vida
para seres humanos, toma como garantido que isso ser a vida daqueles seres cujas essncias e
naturezas j explorou e caracterizou alhures. Na verdade, no primeiro caso, a teoria tica de
Aristteles pressupe que os seres humanos tm uma essncia de um gnero determinado e
estvel, e que consequentemente quando chegado o tempo de determinar o que melhor para
tais criaturas ser necessrio chamar a ateno para as suas caractersticas nucleares,
essenciais. por isso que Aristteles no sente necessidade de invectivar longamente contra as
concepes subjectivistas da felicidade: dado estarmos a falar do bem para os seres humanos, e
dado que os seres humanos so de um certo modo por natureza, quem supe que a felicidade
consiste na simples satisfao do desejo no conseguir dar conta de um facto central e
inevitvel quanto ao desejo: as pessoas podem desejar, e desejam, coisas que so ms para
elas, e o resultado infeliz disso que podem viver, e vivem, vidas abaixo do que para elas seria o
melhor. Estas so, pois, vidas que seria melhor no viverem desse modo, vidas que no teriam
desejado caso tivessem apreendido a melhor maneira de procurar o seu prprio florescimento.
Deste ponto de vista, o clebre argumento da funo de Aristteles ao mesmo tempo menos
ambicioso e mais bem-sucedido do que por vezes se pensa. Aristteles no presume que com
este argumento pode provar que os seres humanos tm uma natureza determinada, uma funo
especificvel e um bem caracterstico. Ao invs, procura principalmente identificarcom este
argumento a funo humana que j analisou alhures e assim caracterizar esse bem que o
melhor para os seres humanos. Este bem, argumenta, ser o que for um bem em si, um bem
para nada seno ele mesmo, completo e tal que a sua presena faz que nada falte a uma vida.
Podemos chamar a tal bem eudemonia felicidade ou florescimento humano. Sem explicao,
contudo, nenhum termo desses particularmente informativo. Todos dizemos que queremos a
felicidade. Se discordamos quanto ao que a felicidade, ento a nossa concordncia verbal
limita-se a esconder outras discordncias profundas e importantes quanto mais preciosa
conquista da vida. Se aceitarmos uma concepo objectiva da felicidade enraizada nas
caractersticas da essncia humana, ento faz sentido investigar, como Aristteles, essas
caractersticas humanas de cuja melhor expresso resulta o gnero ptimo de vida disponvel
para ns.
Aristteles considera bvio, quase inquestionvel, que cada um de ns deseja a melhor vida que
podemos assegurar para ns mesmos. Assim, uma vez ultrapassado o pensamento simplista de
que a melhor vida seja o que for que supomos que , ento as investigaes sobre a virtude
humana (ou excelncia; aret) do gnero a que Aristteles se entrega na tica a Nicmaco fazem
perfeito sentido e so, para quem iluminado pela reflexo, quase inevitveis. Afinal, sugere
Aristteles, se queremos o que bom para ns, o que realmente bom e no o que por acaso
atraente luz do capricho do momento, ento compete-nos explorar o que esse bem poder ser.
Qualquer dessas exploraes conduzir-nos- para l das nossas preferncias subjectivas actuais,
que podem ser iluminadas ou no, fazendo-nos considerar qual ser o carcter da excelncia
humana.
Dado que tal excelncia trivialmente a excelncia dos seres humanos, seria sbio comear a
nossa investigao do bem humano com uma concepo bem delimitada do carcter da natureza
humana. Ao entregar-se a esta investigao, Aristteles pressupe um enquadramento
essencialista articulado no seio do seu esquema explicativo das quatro causas, com as suas
componentes teleolgicas que no podem ser eliminadas. Apesar de quase nada fazer para
defender este enquadramento na tica a Nicmaco, Aristteles pressupe claramente uma

familiaridade com os seus preceitos bsicos quando defende este tipo de tica das virtudes. Por
esta razo, a tica a Nicmaco , digamos, uma obra sub-repticiamente tcnica.
Consequentemente, uma eventual avaliao da teoria tica de Aristteles ir envolver igualmente
o crtico compreensivo numa considerao das teorias psicolgicas e metafsicas que lhe
subjazem e a caracterizam. Na medida em que tais teorias forem defensveis, a teoria tica de
Aristteles ter muito de recomendvel. Do mesmo modo, onde essas teorias no resistem
crtica, podem tender a deixar o eudemonismo tico de Aristteles encalhado, procura de um
ancoradouro sem o qual ser melhor abandon-la.
Christopher Shields
Retirado de Aristotle, de Christopher Shields (Londres: Routledge, 2006)
Notas
Na lgica de predicados contempornea, o erro analisa-se facilmente: consiste em trocar
ilicitamente os quantificadores, afirmando (x)(y), e inferindo (y)(x). Uma vez mais, na
linguagem natural este o erro de defender que tem de haver uma rapariga na turma que beijou
muitos rapazes diferentes porque todos os rapazes da turma beijaram uma rapariga.
Uma pessoa que Aristteles pode ter em mente Eudoxo, que depois identifica como a pessoa
que defende tal perspectiva (tica a Nicmaco 1172b 9-10).
Pode contar a favor desta interpretao o facto de Aristteles sentir necessidade de oferecer um
argumento a favor desta concluso no prximo captulo, tica a Nicmaco I2, menos de vinte
linhas depois de fazer a afirmao.
Aristteles argumenta contra a univocidade do bem em tica a Nicmaco I6.
Veja-se Kraut (1979) para uma excelente e completa discusso da distino entre duas
concepes rivais de felicidade. A concepo aqui oferecida prxima da de Kraut mas difere
dela em vrios aspectos.
Sobre a alma e as suas capacidades, veja-se 7.4 e 7.6.
Sobre a teleologia de Aristteles veja-se 2.7 e 2.8.
Para compreender a concepo da funo humana que tem Aristteles consequentemente
importante compreender a sua concepo geral da causalidade inintencional teleolgica. Veja-se
2.7 e 2.8 para uma elucidao e defesa parcial da sua perspectiva, dando-se especial ateno
sua tese da determinao funcional.
Veja-se 3.2.
Este tema retomado em 8.7.
Sartre, Jean-Paul (1993) Being and Nothingness, trad. H Barnes (Nova Iorque).
Adoptarei a partir daqui a traduo comum de aret, mas deve-se ter em mente que no grego de
Aristteles esta palavra tem um mbito mais lato do que as virtudes morais, apesar de as incluir.
O mesmo acontece, como sugerimos, com a palavra portuguesa virtude; apesar disso, fcil
deixar passar este facto.

Hume, Tratado da Natureza Humana II.iii: A razo , e deve apenas ser, a escrava das paixes,
e nunca pode pretender qualquer outra funo seno servi-las e obedecer-lhes.
Estas duas caractersticas so: a pessoa encrtica, dotada de autodomnio, e a acrtica, a
incontinente. Veja-se 8.5 para uma discusso da acrtica.
Assim, a noo da virtude moral tratada por Aristteles razoavelmente lata, correspondendo
noo de moral no ingls antiquado, dizendo em geral respeito ao carcter e hbitos de
conduta. Assim, Shakespeare, All's Well That Ends Well I. Ii. 2: Youth, thou bear'st thy father's
face [] thy father's moral parts may'st thou inherit too.
Bostock (2000, 50, 70-1) conclui nesta base que a doutrina do meio-termo no pode ser
mantida.
Este parece o juzo de Ross, David (1949) Aristotle (Methuen): Esta parte da tica apresenta
uma concepo vivaz e muitas vezes divertida das qualidades admiradas ou desprezadas pelos
gregos cultos do tempo de Aristteles. (p. 202)
Veja-se Shields, Christopher (2005) Aristotle: Psychology, Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Note-se, contudo, que algumas caractersticas da linguagem de Aristteles sugerem fortemente
que no est a falar da personagem do dilogo mas antes da prpria figura histrica.
Sobre a silogstica de Aristteles veja-se 3.4.
Para uma excelente viso geral de alguns dos pormenores na discusso subsequente de
Aristteles veja-se Mele, Alfred (2004) Motivated Irrationality in A. Mele e P. Rawlings, orgs., The
Oxford Handbook of Rationality (Oxford University Press), pp. 240-56. Para um tratamento
invulgarmente claro de Aristteles, veja-se Dahl, Norman (1984) Pratical Reason, Aristotle and
Weakness of Will (University of Minnesota Press).
Sobre os critrios do bem mais elevado, veja-se 8.1 e 8.2.
Sobre a concepo objectiva de felicidade veja-se 8.2 e 8.3.
Sobre os seres humanos como animais polticos, veja-se 9.2.
Contribuies especialmente valiosas so as de Hardie, W. E. R. (1980) Aristotle's Ethical Theory,
segunda edio (Clarendon Press), que estabeleceu os termos do debate dos tempos modernos,
Ackrill, J. L. (1997) Aristotle on Eudaimonia, Essays on Plato and Aristotle (Oxford University
Press), pp. 179-200, e Kraut, Richard (1989) Aristotle on the Human Good (Princeton University
Press).
Barnes, Jonathan (1997) Roman Aristotle, in Philosophia Togata II, org. J. Barnes e M. Griffith
(Oxford University Press) afirma que a tica a Nicmaco um absurdo, sem dvida amontoado
por um escriba desesperado ou um livreiro sem escrpulos e no por um autor ou um
organizador, insistindo Que a nossa tica a Nicmaco no uma unidade est para l de
qualquer controvrsia a existncia de dois tratamentos do prazer suficiente para provar o
facto. As nicas questes dizem respeito a saber quem inventou o nosso texto, e quando, e com
base em que materiais, e por que motivos. (pp. 58-9)
Sobre as frases de abertura veja-se 8.1.

H, pois, uma questo acadmica quanto linguagem de Aristteles que no iremos abordar.
Veja-se Kraut, Richard (1989) Aristotle on the Human Good (Princeton University Press), pp. 20025, inteligentemente discutido de um modo acessvel por Hughes, Gerald (2001) Aristotle on
Ethics(Routledge), pp. 27-31.
Leituras complementares
Assinala-se com asterisco as leituras especialmente adequadas para iniciantes, em termos de
clareza e acessibilidade.
Fontes primrias
Aristteles, tica a Nicmaco, esp. I, II 1-6, III 1-7, V 1-2, 7-10, VI 1-8, 12-13, VII 1-3, VIII 1-3, 9,
IX 4, 7-9, 12, X 4-9.
Fontes secundrias
Bostock, David, Aristotle's Ethics (Oxford University Press: 2000)
Broadie, S. e Rowe, C. J., Aristotle: Nicomachean Ethics, traduo, introduo e comentrio
(Oxford University Press: 2002)
*Hughes, Gerald J., Aristotle on Ethics (Routledge: 2001)
Irwin, Terence, Aristotle, Nichomachean Ethics, com notas e glossrio anotado (Hackett: 1985)
*Kraut, Richard, Aristotle: Ethics, Stanford Encyclopedia of Philosophy
Kraut, Richard, Two Conceptions of Happiness, Philosophical Review 88 (1979), pp. 167-97
Kraut, Richard, org., The Blackwell Guide to Aristotle's Ethics (Blackwell: 2005)
Pakaluk, Michael, Aristotle: Nicomachean Ethics Books VIII and IX, traduo e comentrio
(Clarendon Press: 1998)
Woods, Michael, Aristotle's Eudemian Ethics Books I, II and VIII, traduo e comentrio
(Clarendon Press: 1982)