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DEL MISMO AUTOR

Medicina e Historia. Madrid, 1941.


Estudios de Historia de la Medicina y Antropologa
Madrid, 1943.

Mdica.

Las generaciones en la Historia. Madrid, 1945.


La antropologa en Ta obra de Fray Luis de Granada. Madrid,
1946.
"Clsicos de Ja Medicina": Bichat (Madrid, 1946); Claudio
Bernard (Madrid, 1947); Harvey (Madrid, 1948); Lanneo
Madrid, 1950).
Vida y obra de Guillermo Harvey. Buenos Aires, 1948.
La historia clnica. Historia y teora del relato
Madrid, 1950.

patogrfico.

Dos bilogos: Claudio Bernard y Ramn y Cajal. Buenos Alres, 195a

PEDRO

LAIN

ENTRALGO

INTRODUCCIN

HISTRICA

AL ESTUDIO
DE

PATOLOGA

LA

PSICOSOMATICA

E D I T O R I A L PAZ
MADRID,

MONTALVO
1950

DIANA, Artes Grficas. Larra, 12. Madrid.

INDICE

DE

MATERIAS

Pginas
ADVERTENCIA PRELIMINAR
INTRODUCCIN

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Captulo I
LA CONCEPCIN ARCAICA DE LA ENFERMEDAD

I. La enfermedad en la "cultura primitiva superior".


II. La enfermedad en la cultura asirio-babilnica
. La enfermedad en los poemas homricos

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Captulo II
E L NATURALISMO GRIEGO Y SU TRIUNFO

I. La medicina "fisiolgica"
. La medicina "no fisiolgica" o "creencial"
1. La medicina y el culto a Dionysos
2. Conjuros y ensalmos helnicos
3. Aspecto mdico de la inntica
4. Katharsis y medicina
5. El sueo en el templo
m . Contraposicin de las dos actitudes helnicas frente a la enfermedad
Captulo

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L A DECISIN HISTRICA: GALENO Y LA HELENIZACIN DEL PEN-

SAMIENTO MDICO CRISTIANO

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I. La obra de Galeno
I . Cristianismo y Medicina
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63

Paginas
A) La "novedad antropolgica" del Cristianismo
) La enfermedad en el Nuevo Testamento
1. El Evangelio y la "salud" del nombre
2. Actitud del Nuevo Testamento frente al ser de
la enfermedad
a) Enfermedades stricto sensu
b) Posesiones demonacas
3. La conducta para con el prjimo enfermo
O) Realizacin histrica de la actitud cristiana frente
a la enfermedad
1. Visin medicinal del pecado y la penitencia...
2. Teologa de la enfermedad
3. Adopcin de la patologa galnica
4. Realizacin social de la actitud cristiana ante
el enfermo
5. El momento sobrenatural del tratamiento cristiano
6. El inframundo mdico del Cristianismo primitivo : supersticiones y milagreras

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Captulo IV
LA ENFERMEDAD EN LA MEDICINA "OCCIDENTAL"

I. El legado del mundo antiguo y sus posibilidades.


A) La va muerta del personalismo mdico semtico.
B) La pervivencia de la medicina helnica
1. En su forma "creencial"
2. En su forma "fisiolgica"
C) El helenismo mdico cristiano
II. La estructura interna de la medicina "occidental".
El ejemplo de Sydenham

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Captulo IV
HACIA UNA MEDICINA ANTROPOLGICA

I.
.
A)
B)
G)
.
A)
B)
C)

La "neurosis", hasta Freud


La obra de Freud
Su aportacin a la Medicina
Su sentido histrico
Condiciones de su gnesis
La edificacin de una Medicina "antropolgica"...
Los hechos
Las formas
El futuro
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ADVERTENCIA PRELIMINAR
razn se dice que los libros tienen su hado propio. Los libros y los proyectos de libro. El que ahora se
publica bajo el ttulo de INTRODUCCIN HISTRICA AI, ESTUDIO DE LA PATOLOGA PSICOSOMTICA no fu
proyectado
para gozaro padecerexistencia individual. Haba de
ser, en efecto, no ms que un captulo introductorio a
la segunda edicin de la Patologa psicosomtica de ROF
CARBALLO \ Quiso ste mostrar a sus lectores la situacin
de tan reciente disciplina en la historia del pensamiento mdico; y, con amistosa instancia, me invit al cumplimiento del empeo. La propuesta era tan honrosa
como lisonjera. Acept. Mas cuando puse mano en la
* El ttulo bajo el cual estas pginas fueron redactadas''Apuntes para una historia de la Patologa psicosomtica"muestra
bien su verdadera condicin. En ningn momento debe olvidar l
lector el carcter de mero "apunte" que todas ellas tienen.
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obra, advert que mis ideas acerca del problema no podan ser expuestas sin un mnimo soporte documental.
De otro modo, difcilmente eludiran el riesgo de ser generalmente consideradas como temerarias, si no como
caprichosas. Con ello, bien a pesar mo, fu creciendo
el volumen del presunto captulo, hasta hacerse impublicable como tal. Pero la obligada independencia de su
factura no excluye su estrecha unidad funcional con el
libro que haba de alojarle; limtase a mostrarla desde
fuera de su material contorno.
Intento demostrar con este ensayo varias tesis. Tal
vez convenga adelantar su enunciado, en forma de cinco
proposiciones
principales:
I. La expresin "Patologa psicosomtica" posee dos
acepciones complementarias. Una es inmediata y superficial: el estudio de la enfermedad humana segn los
dos aspectos de su realizacin, el psquico y el somtico.
Otra, mediata y plenaria: la consideracin cientfica de
las afecciones morbosas del hombre conforme a la ndole personal de su realidad psicofsica.
II. Entendida segn esta acepcin mediata y plenaria, la Patologa psicosomtica no ha existido en todo
tiempo. La Medicina ha sido siempre, de un modo u
otro, "psicosomtica"; la Patologa, no.
III. La posibilidad de una genuina Patologa psicosomtica fu creada por el Cristianismo primitivo. El
cual ense a distinguir el "pecado" de la "enfermedad";
y, por tanto, a considerar teortica y operativamente las
posibles relaciones entre el "desorden moral" y el "desorden fsico".
IV. La patologa "occidental", desde la Escuela de
Salerno hasta FREUD, no ha sabido ser plenariamente
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psicosomtica. Lo han impedido su radical "naturalismo", prosecucin del helnico, y un atenimiento demasiado exclusivo a la concepcin "visiva" del saber.
V. La Patologa psicosomtica del siglo XX ha reconquistadoen forma diversaalguna de las posibilidades que el Cristianismo primitivo ofreci al saber y
al quehacer del mdico, y ha mostrado la mnima razn de ser del "personalismo" semtico antiguo.
S muy bien que una demostracin suficiente de las
dos ltimas tesis exigira construir en forma la historia
completa de la nosologa europea, desde el galenismo
cristiano de la Edad Media, hasta la fisiopatologa fundada por CLAUDIO BERNARD y los herederos de JOHANNES
MLLER. Abrigo la intencin de contar un da ese largo
y accidentado suceso. En tanto llega el momento de cumplir mi propsito, pienso, sin embargo, que cuanto ahora digo acerca del pensamiento nosolgico de SYDENHAM
y de CHARCOT no carece de cierta fuerza suasoria.
Sean cuales fueren su alcance y su fortuna, impresas
quedan mis tesis sobre la historia de la Patologa psicosomtica y su primera demostracin documental. Mas
tampoco me resuelvo a verlas partirse de m sin expresar lealmente un temor y un deseo. Engendran mi temor
las ineludibles deficiencias de este ensayo historiogrfico. Llegarn a desacreditar uno de mis propsitos
permanentes; a saber, la demostracin de que el "camino de la historia" es tan necesario como el "camino de
la realidad" para el logro de un saber cientfico cabal?
Mi deseo concierne al que fu primer designio de estas
pginas. Haban de serya lo he dichoun atrio histrico de la esplndida Patologa psicosomtica de ROF
CARBALLO, libro en el que todos han visto la ms acabada
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y rigurosa exposicin de este gran movimiento de la medicina contempornea. Quiero declarar muy expresamente mi voluntad de que sigan sindolo, en sta su obligada aparicin exenta. A ello conspira tambin, creo, la
generosa decisin con que el doctor PAZ MONTALVO ha
querido darles cuerpo impreso.
PEDRO

Madrid, junio de 1950.

LAIN ENTRALGO.

INTRODUCCIN

.TN o podr escribir una cabal historia de la Medicina y


la Patologa psicosomticas quien no parta de esta afirmacin inicial: la Medicina ha sido y ha tenido que ser
siempre, de un modo u otro, "psicosomtica" ; la Patologa, no siempre. Tratar de explicar mi aserto.
Llamamos Medicina al arte de ayudar a la curacin de
un hombre enfermo. Sea torpe o diestra, la accin curativa del mdico se halla siempre orientada por la realidad
misma del ser sobre que recae; es decir, por la condicin
"personal" de la enfermedad y del enfermo. As, hasta en
los momentos en que ha sido ms desptico el imperio
del pensamiento cientfico-natural. Cuenta SIEBECK que
VON LEYDEN sola decir a sus discpulos : "El primer acto
del tratamiento es el acto de dar la mano al paciente."
Y CLAUDIO BERNARD haba escrito que "el mdico se ve
obligado a no olvidar en sus tratamientos eso que llaman
influencia de lo moral sobre lo fsico". No hay duda: des
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de la caverna prehistrica, el tratamiento ha sido y ha


tenido que ser siempre, de un modo u otro, psicosomtico.
As lo impone la condicin a la vez "natural" y "personal" del ente humano.
o cabe decir lo mismo de la Patologa, entendida
como saber cientfico acerca de la enfermedad. La estructura y el contenido del saber patolgico se hallan determinados, como es obvio, por dos instancias rectoras: la
realidad sobre que tal saber versa (el enfermo) y el punto de vista desde el cual esa realidad es conocida (la situacin intelectual del patlogo). Pues bien: hay situaciones intelectuales en que la influencia del punto de vista prevalece sobre el imperativoinexorable, pero mansode la realidad clnica. As ha sido posible la edificacin y la vigencia de una Patologa escuetamente "cientfico-natural", ciega o miope para todo cuanto en la apariencia o en la entraa de la enfermedad nos permite descubrir la condicin personal, humana, del paciente. Los
enfermos han sido siempre lo mismo: "hombres enfermos"; seres a la vez ntimos y corporales, libres y obligados, cuya vida est sufriendo una perturbacin preternatural. Pero el mdicorelativamente libre tambin, en
cuanto hombre, para elegir los puntos de vista de sus interpretacionesse ha empeado a veces en concebir cientficamente la realidad de sus pacientes mirndolos slo
segn la condicin corprea y obligada de su entidad. En
esos momentos, la Patologa ha dejado de ser "psicosomtica", o lo ha sido por modo muy precario y torcido. Con
otras palabras: por una ntima exigencia de la naturaleza humana, la actitud de "ayuda"por esencia convivencial y operativatiene que ser ms fiel a la constitucin
real del enfermo que la distante y teortica actitud de
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"explicacin". A cambio de ello, puede seres, en ocasionesmucho ms oscura y confusa: si el patlogo "puro"
corre el peligro de convertirse en naturalista, el "puro"
terapeuta no est exento de parar en curandero.
Errara, sin embargo, quien pensase que la actitud
"mdica" y la actitud "patolgica" son real y absolutamente deslindables en el seno de cualquier situacin histrica. La ayuda mdica tiene su fuero propiorecordemos las palabras de VON LEYDEN y de CLAUDIO BERNARD,
pero nunca puede ser independiente de una "idea" acerca
del enfermar del hombre a que con ella se atiende; as,
hasta en la medicina primitiva o en el ms craso curanderismo. Viceversa: la explicacin cientfica de la enfermedad ha podido ser, a veces, muy arbitrariamente construida, mas nunca hasta el extremo de quedar por entero
inconexa de la "experiencia vital" que otorga la prctica del tratamiento; as, hasta en la ms especulativa de
las patologas. No hay "idea" sin "experiencia", ni "experiencia" sin "idea", aun cuando haya situaciones histricas y personales en que prevalece mucho una sobre otra.
De ah que la historia de la Patologa psicosomtica sea,
en algn modo, la historia entera de la Medicina.
Complcase ms la tarea historiogrfica, si se piensa
que la intencin teraputica o "de ayuda" y la intencin
patolgica o "de explicacin" pueden tender, segn las
situaciones y los mdicos, hacia metas muy distintas entre s. Tres, a lo menos, cabe sealar para cada una de
ellas.
La primaria intencin curativa del mdico puede, en
efecto, proponerse:
a. Que el enfermo no perciba su enfermedad; o, con
otras palabras, que se sienta ntimamente libre para hall

cer la vida que estime "suya". "Cada hombre tiene su particular modo de estar sano", deca KANT.
b. Que el enfermo llegue a ser socialmente til. Recurdese lo que PLATN hace opinar a Scrates (Resp.
406 B) acerca del tratamiento de los trabajadores pobres.
c. Que en la realidad del enfermo desaparezca todo
signo objetivoactual o actualizablede anomala morbosa. Es la intencin del mdico que da de alta a su paciente cuando "ya no le encuentra nada anormal".
Tambin cabe triple diversidad en la intencin patolgica o explicativa. La idea mdica de la enfermedad
puede ser adquirida:
a. Segn lo que la enfermedad "hace" en el sujeto
que la padece. Procdese en tal caso con un criterio operativo, fuente de la disciplina que los mdicos llaman semiologa. El "signo clnico" (smeion) no es, en efecto,
sino la visible expresin de lo que la enfermedad hace en
el cuerpo y en la vida del paciente.
b. Segn la presunta causa del estado morboso. El
criterio es ahora causal, y la disciplina cientfica que de
l nace recibe el nombre tcnico de etiologa (de aita,
causa).
c. Segn lo que la enfermedad "es", bien en s misma, bien en cuanto estado del hombre. Rige ahora un criterio entitativo, y a la doctrina sobre l edificada se la
llama, en el sentido ms estricto del vocablo, nosologa
(de nsos, el estado de enfermedad, el estar enfermo).
Esos tres modos de considerar el tratamiento (el subjetivo o intimista, el sociolgico y el objetivo) y estos tres
de entender la enfermedad (el semiolgico, el etiolgico
y el nosolgico) pueden darse, juntos o separados, en todas las situaciones histricas. Varan tan slo la ndole y
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la eficacia del modus operandi, en el caso de la accin


curativa, y la ndole y la verdad del modus sciendi, en el
caso del saber patolgico. Pero esa posible variacinde
tan enorme mbitono excluye, por ejemplo, que el primitivo australiano piense "nosolgicamente" cuando afirma que la enfermedad (el ens morbi, dira VIRCHOW) "es"
un cuerpo material alojado en el interior del cuerpo, ni
que el bosquimano haga "etiologa" viendo el enfermar
como la operacin de un espritu maligno, ni que el negrito del Africa Central "semiologice" describiendo a su
modo los sntomas del proceso morboso que padece uno
de los suyos. Otro tanto cabe decir de las diversas intenciones a que puede servir la accin teraputica.
Todo ello muestra la gran complejidad de una historia de la Medicina y de la Patologa psicosomticamente
orientadas. A sabiendas de que estos apuntes van a distar
mucho de la suficiencia, tratar de mostrar con ellos una
posible va para comprender histricamente esa actitud
frente a la enfermedad humana que hoy llamamos, con
trmino ya indeclinable, "Patologa psicosomtica".

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CAPITULO PRIMERO

LA CONCEPCIN ARCAICA DE LA ENFERMEDAD

I.

LA ENFERMEDAD EN LA "CULTURA PRIMITIVA SUPERIOR".

ASEMOS por alto, en gracia a la brevedad, los no leves


ni escasos problemas que plantean la idea de la enfermedad
y la prctica del tratamiento en las culturas genuinamente "primitivas". Sin ms prembulo, tratemos de entender la concepcin "arcaica" de la enfermedad. Llamo as
a la que prevalece en ese conjunto de culturas, diverso y
unitario a la vez, que los etnlogos de la Kulturhistorische
Schule propusieron denominar "cultura primitiva superior". Habrase constituido sta, ms que por evolucin
de una forma previa y elemental, como pensaron los etnlogos del siglo xix, por fusin e integracin de los tres
"tipos" o "formas" cardinales de la cultura primitiva: la
forma mgica y empirista de los pueblos cazadores y colectores, la forma animista de los pueblos agricultores y
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matriarcales y la forma personalista de los pueblos patriarcales y ganaderos. Comparada con la situacin geogrfica de los primitivos crculos culturales, la cultura
primitiva superior "esdice GRAEBNEKuna especie de
cordillera cultural, cuyas cimas, ms o menos elevadas,
se alzan en el antiguo Egipto, Mesopotamia, India y China". La cultura helnica sera la ms alta y tarda de
esas cimas histricas.
La peculiaridad genrica de la cultura primitiva superior se expresa en todos los rdenes de la existencia humana: el social y econmico, el poltico, el tcnico, el teortico o intelectual. He aqu, muy en resumen, las notas
descriptivas correspondientes a la dimensin "antropolgica" de la cultura primitiva superior:
1.a Desarrllase de un modo notable la individualidad humana: la vida del individuo se destaca con ms
vigor sobre el fondo de la comunidad a que pertenece.
Cobran singular relieve los hombres superiorescon su
mentalidad evolucionista, el viejo WUNDT hablaba de una
"poca de los hroes y los dioses"y aparecen los tipos
ms extremados de la existencia independiente: el aventurero, el "caballero andante" que hace su vida pasando
de una tribu a otra.
2.a Hcese mucho ms compleja la vida moral. Como
consecuencia de la fusin de distintos tipos de cultura,
surgen discrepancias entre la moral consuetudinaria y el
derecho, entre la costumbre y las ordenaciones de un rudimentario "Estado". Los ewe, un pueblo asentado al sur
del Togo, distinguen, por ejemplo, entre las "leyes dictadas por los caciques" (derecho) y las "leyes escritas en
el corazn de los hombres" (moral tradicional o consuetudinaria) .
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3.a Es reconocida la dignidad y la eficacia del pensamiento. La reflexin individual, la meditacin previa de
lo que el hombre va a hacer, empiezan a tener importancia social. Dice un himno de los cora, de Mjico, recogido
por PREUSS: "Nuestro Padre en el cielo piensa sobre su
Tierra, nuestro Padre el revelado. All se encuentra, allende el mundo. Piensa en su pensamiento nuestro Padre el
revelado; considera lo que har." Otra cancin dice as:
"Qu hemos de hacer con nuestros pensamientos?" Junto al hroe de la accin individual o "caballero andante",
aparece el hroe de la reflexin individual, el "meditabundo".
4.a Se intensifican y esclarecen considerablemente el
sentimiento y la nocin de culpabilidad. Tindese a ver
en la transgresin de la "ley moral" la causa o el motivo
de todo lo malo y doloroso que acaece en la vida del hombre; y, por tanto, de la enfermedad. Para todos los pueblos que integran la cultura primitiva superior, la enfermedad es un castigo que el hombre enfermo ha recibido
de los dioses por haber violado la ley moral, de modo
consciente o inconsciente. Cuenta SPIETH que, entre los
ewe, un enfermo llam al sacerdote de Zodri y le interrog sobre la causa de su enfermedad. El sacerdote respondi: "Es Zodri. Probablemente has pecado contra l." Entonces se hizo al dios una ofrenda, y el enfermo dijo : "Yo
te ruego, yo te ruego. Soy culpable, pero no lo saba."
Los cora de Mjico ven en la culpabilidad individual la
causa de todas las imperfecciones del hombre. As tratan
de explicarse la ineficacia de los ritos mgicos. Por s mismos, stos podran ser eficaces; pero si quien los practica
se ha hecho culpable de algo y ha cado en impureza, pierden su "fuerza operativa" y no llegan a obligar a los dio17

ses. De ah que el hombre busque su perfeccin, su salud


y hasta su virtualidad por el camino de la purificacin.
La catarsis, la mortificacin y el sacrificio adquieren, en
consecuencia, una importancia bsica en la vida moral y
en la vida mdica. El hombre comienza a sentir muy agudamente el sentimiento de su personal responsabilidad \
Ahora bien: los diversos pueblos integrantes de esta
cultura primitiva superior, han concebido de igual modo
el castigo en que la enfermedad consiste? Puesto que la
"etiologa" de la alteracin morbosa es anlogamente entendida, lo ser tambin su consistencia "nosolgica"?
Va a "ser" la enfermedad una misma cosa para todos
ellos? Estas interrogaciones, triviales en apariencia, aluden a uno de los sucesos ms decisivos en la historia de
la Medicina, e incluso en la historia de la Humanidad.
Permiten descubrir, en efecto, cierta minscula discrepancia inicial entre la actitud del indoeuropeo y la del
semita, frente a los problemas ms radicales de la realidad y de la existencia.
En uno de sus cursos ha diseado XAVIER ZUBIRI, con
muy penetrante nitidez, la ntima diferencia que existe
entre las culturas semticas primitivas y las indoeuropeas.
Punto de partida es una casi comn concepcin de la divinidad. Tanto los semitas como los indoeuropeos comienzan interpretando las realidades y los movimientos de la
naturaleza visible (el viento, el fuego, el mar, los astros)
desde el punto de vista de su inmediata relacin con el
poder divino. Pero en esa aparente comunidad es perceptible una diferencia sutil. El semita tiende a concebir los
1

Vase, a este respecto, la contribucin de R. PETTAZZONI a las


Mlanges Cumont, , 893-901 (Bruselas, 1937).
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seres y las fuerzas de la naturaleza como una teofana:


algo por lo cual la divinidad se hace patente. El indoeuropeo, en cambio, propende a considerarlos como una realizacin de la divinidad: algo en que sta se hace corprea. Esta diferencia, mnima y meramente incoada al comienzo, va hacindose, con el transcurso del tiempo, cada
vez ms ostensible. La religiosidad y toda la cultura de
los pueblos semticos mostrarn una orientacin resueltamente personalista y tica. Dios es blurn, "el Seor".
Las relaciones entre los dioses del panten semita son preponderantemente polticas y personales. La primitiva literatura es, sobre todo, religiosa; y la primaria actitud
del hombre ante la divinidad, la pura adoracin. Los pueblos indoeuropeos, en cambio, irn orientndose hacia una
visin del mundo ms puramente naturalista o fsica. La
palabra que nombra a la divinidad viene ahora de dheiw~}
"el cielo brillante", y las relaciones entre los dioses son,
ante todo, genticas y familiares. Obsrvase, en n, una
clara tendencia a mezclar en los relatos de acontecimientos profanos (guerras, emigraciones) la vida de los dioses : as aparecen stos en las ms diversas epopeyas indoeuropeas (Mahbharata, Ramayana, poemas homricos,
etctera).
Queda aparte, relativamente a esta esquemtica sinopsis, el peculiar problema del antiguo Irn, pese a su condicin indoeuropea.
Tampoco puede ser considerada la ulterior bifurcacin de las dos
grandes "sabiduras" indoeuropeas: el saber fisiolgico y ontolgico de los griegos, y el saber teosfico y operativo de la antigua
India. Aun cuando, como luego apuntar, no sea posible obtener
un panorama histrico total de la actual Patologa psicosomtica
sin considerar las tcnicas de la vida psquica que los indios elaboraron.
19

Qu consecuencias va a tener, desde el punto de vista


del pensamiento mdico y de la actividad teraputica, esta
sutil diferencia inicial entre la fraccin semtica y la fraccin indoeuropea de la cultura primitiva superior? Para
describirlas, contrapongamos rpidamente, desde el punto
de vista de su idea de la enfermedad, dos de las culturas
ms representativas de uno y otro mundo: la asirio-babilonia y la griega.

LA ENFERMEDAD EN LA CULTURA ASIRIO-BABILONIA.

El enfermo de Assur pensaba que su dolencia era siem


pre un castigo de los dioses. He aqu el texto de la estremecedora plegaria de un hombre enfermo : "Me ha alcanzado la impureza. Para que juzgues mi causa, para que
tomes decisin acerca de m, me he prosternado ante ti.
Juzga mi causa, decide sobre m; extirpa la maligna enfermedad de mi cuerpo, destruye todo mal en mi carne
y en mis msculos. Que el mal de mi cuerpo, de mi carne
y de mis msculos huya de m, y que yo pueda ver la luz!"
Pero, como sabemos, esta concepcin de la enfermedad no fu privativa del asirio. As pensaron todos los
pueblos integrantes de la cultura primitiva superior. Lo
propio y caracterstico del semita antiguo fu su interpretacin del castigo en que la enfermedad consiste; es
deciracptese la expresin, su actitud "nosolgica".
Adems de "provenir" de un castigo, qu "era", en qu
"consista" la enfermedad para el asirio?
Los textos cuneiformes nos permiten dar a esa interrogacin una respuesta categrica: la enfermedad era,
primariamente, un pecado, una impureza moral. Admita
20

el asirio la libertad del hombre; pero esa ntima libertad


se hallaba religada a la divinidad por una densa y compleja malla de obligaciones morales. El hombre exista
"para" los dioses, era un servidor de la divinidad: "Para
hacer habitar a los dioses en una morada que alegre su
corazn, Marduk cre la humanidad", lese en una tableta asira. Pero los hombres pueden olvidar en sus acciones el fin ltimo de su creacin y transgredir la ley moral. Esa transgresin, interpretada como una rebelda
contra la divinidad, es el pecado, cuyo castigo se expresa
en forma de contrariedad, dolor o alteracin morbosa. Era
el shrtu.
Los asirios y babilonios designaron con la palabra
shrtu un complejo semntico en el que nuestra mente
logra discernir varias ideas : shrtu significaba a la vez pecado, impureza moral, clera de los dioses, castigo, enfermedad. La enfermedad era, primariamente, shrtu: una
impureza "moral" que impeda al paciente participar en
las ceremonias religiosas pblicas. Se vea en el enfermo,
ante todo, algo as como un "excomulgado" ms o menos
voluntario; y en el sntoma corporalfiebre, lcera o parlisis, la expresin visible de la impureza moral primaria. Todos los dioses podan infligir a los hombres el
castigo de la enfermedad: Shamash, Damu, Marduk, Ea,
Nin-Azu ("Seoro Seorade la Medicina") y Ninkarrak, diosa por excelencia de la vida mdica.
Los modos efectivos de esa punicin patgenalos "mecanismos" del castigo, si vale hablar aspodran ser, fundamentalmente, tres: una accin directa del dios enojado; un "apartamiento" de
la divinidad (los dioses se separan del hombre y le dejan abandonado a sus propias fuerzas, con lo cual viene a ser presa de los
espritus malignos que constantemente le rondan); o, en fin, un
21

encantamiento por obra de cualquier hechicero, como consecuencia


del pecado. P a r a todo ello, y para las oportunas referencias bibliogrficas, vase la monografa de CONTENAU que ms adelante menciono.

De ah el sentido y la estructura de la medicina asira


y babilonia. Ante un enfermo, la primera providencia era
la prctica ritual de algo muy parecido a lo que nosotros
llamamos "examen de conciencia". Sometase al enfermo,
en efecto, a un interrogatorio anlogo al que suelen usar
las personas devotas para prepararse a la confesin: "Ha
excitado (el paciente) al padre contra el hijo? Ha excitado al hijo contra el padre?... Ha excitado al amigo contra el amigo?... Ha dicho s por no? Ha usado falsas
balanzas?" As, montono y diverso, el sacerdote segua
investigando en el presunto pecador los ms sutiles repliegues de su conducta y su conciencia. Nada ilustra tanto acerca de la abrumadora moral asira como esos prolijos textos inquisitivos, densa floresta escrita de las mil
y una prohibiciones que cean el mbito de la existencia
individual.
El resultado de la inquisicin poda ser positivo o negativo. Si resultaba positivo, si el enfermo se confesaba
culpable de algn delito moral, quedaba patente la "causa inmediata" de su dolencia y se proceda a las ceremonias expiatorias: el exorcismo, la ofrenda, la plegaria y
el sacrificio ritual. Pero y si era negativo el resultado
del interrogatorio diagnstico? Y si el enfermo, no obstante su buena voluntad, no llegaba a descubrir la menor
falta en su conducta y en su pensamiento?
Tan azorante situacin personal tuvo, histricamente,
tres consecuencias distintas: un rito, una actitud del espritu y un conato de interpretacin. Fu ese rito la adi22

vinacin, conforme a uno o a varios de sus mltiples procedimientos: hepatoscopia, oniromancia, empiromancia,
astrologa, etc. El br o sacerdote vidente obtena as el
"diagnstico" "y el "pronstico" de la enfermedad, si es
lcito el empleo de trminos actuales para nombrar propsitos tan alejados de nuestra situacin histrica.
La actitud del espritu qued vigorosamente expresada
en el poema del Justo doliente, pattica lamentacin de un
hombre que se preguntaperplejo, casi desesperadopor
la causa de su inexplicable dolor: "Al que ha olvidado a
su augusto Seor, al que ha jurado en vano el nombre de
Dios, he sido yo asimilado. Pero yo slo he pensado en la
splica, en la plegaria; la plegaria ha sido mi regla; la
ofrenda, mi ley", clama este Job babilonio. La tribulacin del hombre que no la merece, queda as constituida
en dramtico problema intelectual.
Una interpretacin se impuso: el antiguo asirio pens
que el hombre es capaz de caer en pecado sin quererlo ni
advertirlo; lo que pasa por accin loable o indiferente a
los ojos humanos, puede tener un reverso criminoso a los
ojos de la Divinidad. La vspera de las grandes fiestas,
el clero celebraba una gran ceremonia expiatoria, para
redimirse anticipadamente de las infracciones del rito que
sin voluntad ni advertencia fuesen cometidas al da siguiente. El pensador asirio se vio conducido a la idea de
un "inconsciente moral", incipiente versin tica y religiosa de lo que cuarenta y cinco siglos ms tarde llamarn "inconsciente psicolgico".
Destaquemos, sin embargo, lo que es para nosotros
esencial: esa interpretacin de la enfermedad como impureza moral o "pecado"; o, con otras palabras, esa concepcin abusivamente personalista del enfermar humano.
23

La "nosologa" del asirioo, ms ampliamente, del semita antiguoatenda de modo casi exclusivo a la dimensin del ente humano que en su Metaphysik der Sitten
llama KANT homo noumenon, hombre-persona; aquello en
cuya virtud es el hombre un ser libre y responsable. Como
contraste, veamos lo que acontece en el perodo arcaico
de la cultura griega ; volvamos nuestra miradaotra vez
hacia la Ilada y la Odisea.

HI.

LA ENFERMEDAD EN LOS POEMAS HOMRICOS.

Adentrmonos en el mundo violento y luminoso de los


poemas homricos. Convivamos con nimo ligero y juvenil la clera de Aquiles, la astucia y la paciencia de Odiseo, la prudencia de Nstor, la muerte de Patroclo, el
adis de Hctor a Andrmaca; oigamos, sobrecogidos, el
bramido ingente del broncneo Ares; adivinemos la hermosa majestad de la ojizarca Atenea, y de Hera, la de
los candidos brazos y ojos de novilla; sigamos el curso
cambiante de la pelea ante Ilion, la bien murada, y la varia fortuna de Odiseo, a travs de cclopes y ninfas.
Y, despus de esto, preguntmonos: para qu fu escrita esta perenne maravilla? "Los diosesdice Alcnoo
al apenado Ulisesdispusieron el hado de los argivos,
de los daos y de Ilion, y decretaron su ruina, a fin de
que los venideros tuvieran materia para sus cantos"
(Od. VIH, 579-80). As ha sido. Los rapsodas cantaron el
epos homrico ante las asambleas del pueblo heleno, los
poetas han usado sin tregua la blanda cantera de sus versos, y millones de lectores han sentido otra vez, con mente
erudita o ingenua, el encanto de su siempre intacta be24

lleza. Algo ms, sin embargo, permiten los poemas homricos: adems de ser manantial inagotable de fruicin
esttica, son, con no menor derecho, constante venero de
fruicin intelectual. Hasta para nosotros, los mdicos.
Vieja y trillada es ya la cuestin del saber mdico contenido en la Ilada y la Odisea. La plante formalmente
el gran cirujano MALGAIGNE, en 1842, con sus Etudes sur
l'anatomie et la physiologie de Homre; le sigui DAREMBERG, en 1865, con La mdecine dans Homre; y por esa
senda se han movido, con desigual fortuna, los estudios de
BUCHHOLZ,

FRIEDREICH,

FULD,

KRNER,

SCHMIEDEEERG,

Borro y alguno ms. Creo, no obstante, que


todava cabe decir algo razonable acerca del tema.
Sostuvo MALGAIGNE que HOMERO no conoci las enfermedades internas, y que en su poca haba entre los griegos cirujanos, pero no mdicos propiamente dichos. Tal
aserto fu cumplidamente refutado por DAREMBERG. Las
afecciones morbosas que HOMERO llama nosos, kaktes y
loims son, con toda certidumbre, enfermedades internas;
y en lo que atae a la existencia de mdicos, he aqu las
palabras de Eumeo a Antnoo, en el Canto XVII de la
Odisea : " Quin ira a parte alguna a llamar a nadie, como
ste no fuese uno de los que trabajan para la comunidad
idmiergol) : un adivino, un mdico de las dolencias {itr
kakn), un arquitecto, un divino aeda que nos deleite
cantando?" (Od. XVII, 382-85). Obsrvese quines son los
que, en el sentir de Homero, sirven al bien comn, y la
preeminencia del mdico entre ellos. Pero ahora no importan los mdicos, sino las enfermedades. He aqu, ordenadamente, los cuatro pasos del epos homrico en que
aparece la enfermedad interna :
COGLIEVINA,

1.

La peste que aflige a los daos en el Canto I de


25

la Ilada. Apolo, airado contra Agamenn, que ha raptado violentamente a la hija de Cryses, "suscit en el campamento una maligna dolencia {nosos kak), y las mesnadas perecan porque el Atrida haba afrentado al sacerdote Cryses" (. I, 10-11). El dios desciende del Olimpo,
dispara sus flechas contra el campamento aqueo y pro
mueve en l, durante nueve das, una terrible peste : "Dispar primero contra las acmilas y los giles perros ; mas
luego dirigi sobre los hombres sus saetas penetrantes.
Espesas ardan sin cesar las piras funerarias."
En este punto, movido por Hera, interviene Aquiles y
convoca al pueblo dnao. Di celes: "Consultemos con algn adivino, sea sacerdote o intrprete de sueosporque tambin los sueos vienen de Zeus, y que l nos
diga por qu se ha irritado tanto Febo Apolo, y si es su
enojo por incumplimiento de un voto o de una hecatombe.
Acaso recibiendo humo fragante de corderos y cabras escogidas, querr librarnos de la peste (loims)". Alzase
entonces el augur Calcante Testrida: "El que hiere de
lejos... no librar a los daos de la odiosa peste, en tanto la doncella de los alegres ojos no sea devuelta a su
padre, y llevemos a Crisa una sagrada hecatombe." Disputan con tal motivo Aquiles, cuya terrible clera se enciende, y Agamenn; median Palas Atenea y Nstor; por
fin, accede Agamenn, y Ulises parte hacia Crisa, llevando consigo a la doncella y las vctimas del sacrificio propiciatorio. Por aadidura, dispone Agamenn que el ejrcito aqueo practique un bao lustral y ofrezca nuevas hecatombes : "El atrida orden que los hombres se purificaran (aplymanesthai) ; y ellos hicieron lustraciones, dejando en el mar las impurezas (tymata), y sacrificaron a
la orilla del solitario pilago, en honor de Apolo, hecatom26

bes perfectas de toros y cabras" {II. I, 313). Con ello termina la peste.
2. Hablase tambin de una enfermedad interna en
el Canto XIII de la Riada. Pars dispara su arco contra
Euquenor, que haba embarcado para Troya, no obstante
saber la suerte que le esperaba. El adivino Polido, de quien
Euquenor era vastago, "habale dicho ms de una vez que,
o bien morira de penosa dolencia (nosos argale) en el
palacio, o bien sucumbira a manos de los teucros en las
naves aqueas" {11. XIII, 667).
3. Ms sugestivos que este ltimo son dos pasajes de
la Odisea. Ulises se ha separado de Calipso. Poseidon le
desbarata la balsa; y el animoso Ulises, cabalgando sobre
una tabla, vaga a travs del ponto. Al tercer da, con la
aurora, cesa la tempestad. Ulises ve tierra; la cual aparece ante sus ojos "tan grata como a los hijos la salud
de un padre postrado por la enfermedad {nos) y presa
de graves dolores, consumindose a causa de la persecucin de un demonio hostil {do.mon), si los dioses le libran
del mal {kaktes)" {Od. V, 194-98).
4. Mencinase, en fin, una enfermedad interna, con
motivo de la famosa aventura de los Cclopes {Od. IX, 411
y siguientes). Ulises, que ha dicho llamarse "Nadie", acaba de cegar el ojo de Polifemo. Este grita en la noche, y
los Cclopes le preguntan desde lejos si alguien le mata
con engao, o con violencia. Contesta Polifemo: "Nadie
me mata con engao, no con violencia." A lo cual responden los Cclopes : "Pues si nadie te violenta, ya que ests
solo, no es posible evitar la dolencia {nosn) que te enva el gran Zeus ; pero ruega a tu padre Poseidon, soberano de los mares."
Hasta aqu los textos ; desde aqu comienza nuestra ta27

rea. Qu nos dicen esos textos a los mdicos de hoy, qu


problemas nos plantean? Dos parecen ser los principales.
Puede el lector preguntarse, en primer trmino, por
la ndole de las enfermedades a que tales pasos hacen referencia. Este problema paleodiagnstico, cuyo planteo
slo es posible en el caso de la peste del Canto I de la Ufada, es el nico que suelen considerar los historiadores de
la medicina homrica. Su inters, sin embargo, es bien
escaso.
Mayor lo tiene otro, hasta ahora apenas entrevisto:
la idea de la enfermedad humana que esos textos revelan. Qu eran el enfermar y la enfermedad en la mente
de HOMERO y, por tanto, en la de un griego de la poca
arcaica? Para responder a esta interrogacin veamos sucesivamente los diversos momentos que constituyen las
enfermedades mencionadas en el epos homrico.
a. La "etiologa". La causa primera de la enfermedad es casi siempre un castigo de los dioses. Apolo lanza
la peste sobre los aqueos. Los Cclopes hablan a Polifemo
de "la enfermedad que enva el gran Zeus"; la presunta
enfermedad de Polifemo "tiene que ser" de origen divino
y enviada por Zeus, puesto que no existe como causa prxima una violencia corporal visible (befi, ba). La enfermedad a que se alude en el Canto V de la Odisea se
supone producida por un damon hostil.
En lo tocante a la etiologa de las dolencias internas,
la semejanza entre la interpretacin homrica y la asiriobabilonia es indudable: la enfermedad es un castigo que
la divinidad ha impuesto al hombre enfermoo a sus ms
inmediatos prjimospor haber transgredido la ley moral. Dos tenues diferencias cabe encontrar, sin embargo,
cuando se aguza la mirada. Atae una a la actitud del
28

hombre frente al castigo de que la enfermedad procede;


actitud que en los poemas homricos es menos rendida,
menos temerosa. En el texto relativo a Polifemo aparece,
por otra parte, un sutil distingo entre dos modos de enfermar etiologicamente diversos, y hasta opuestos. "Si
nadie te violenta, ya que ests solo, no es posible evitar
la enfermedad que enva el gran Zeus", dicen los Cclopes.
Contrapone Homero las enfermedades producidas por una
violencia corporal visible, evitables por naturaleza, y las
que nacen estando el hombre solo, enviadas por Zeus y
humanamenteo "ciclpeamente"inevitables. Retengamos el sentido de esta curiosa distincin.
b. El "diagnstico". Puesto que el problema de las
"causas remotas" del enfermar es anlogamente considerado ante Ilion y en Mesopotamia, es natural que esas dos
actitudes, la homrica y la asira, se asemejen algo en lo
que con trminos actuales bien podemos llamar el "diagnstico etiolgico" o "causal" de la enfermedad. Recordemos las palabras de Aquiles ante el hecho de la peste:
"Consultemos con algn adivino {mantis)..., y que l nos
diga por qu se ha irritado tanto Febo Apolo." La intencin es evidente; el adivino debe manifestar a los hombres cul fu la transgresin moral cuyo castigo es la peste. Otra leve diferencia, sin embargo: no se recurre de
modo inmediato al interrogatorio ritual del enfermo, como
en Asira, sino al orculo. En la declaracin de la "causa
especfica" de la enfermedado, si se quiere, en el establecimiento del "diagnstico etiolgico"no habla una intimidad personal, sino la naturaleza humana del adivino,
secretamente movida por la virtud de los dioses.
c. La "patogenia". Hasta ahora son minsculas las
diferencias entre la actitud del griego homrico y la del
29

asirio, frente al hecho de la enfermedad. Ms graves y


decisivas van a ser en lo tocante a lo que nosotros solemos llamar "mecanismo patogentico" de la enfermedad;
a su "causa prxima". Para los asirios, la causa prxima
de la enfermedad es un pecado, una impureza moral. Para
los griegos homricos, esa causa prxima est constituida por dos realidades consecutivas: las flechas que dispara Apolo (un objeto corpreo, fsico; no por invisible
menos fsico y corpreo) y la impurezatambin corporal
y fsicaque de la penetracin de esas flechas resulta
(lyma, segn el texto helnico). Para el asirio, el sntoma
corporal sera una consecuencia secundaria o mediata de
la primaria impureza; para el griego, los sntomas visibles son la manifestacin primaria e inmediata del castigo divino. En la mente del asirio, la punicin consiste,
ante todo, en la impureza moral; en la mente del griego,
el castigo impuesto por Apolo consiste, ante todo, en el
sntoma corporal, interpretado como impureza fsica.
d. El "tratamiento". Mustrase con ms evidencia
esta leve, pero radical diversidad interpretativa, en la ndole del tratamiento empleado. En la medicina asira, el
tratamiento causal estaba primariamente constituido por
el exorcismo, la plegaria, la ofrenda y el sacrificio: es un
tratamiento penitencial. Miremos, por contraste, el tratamiento homrico. Tambin hay en l sacrificios rituales
(las hecatombes) y plegarias. "Aleja ya de los daos
la abominable peste!", dice Crises a Apolo, apenas ha recibido a su hija; y los Cclopes aconsejan a Polifemo:
"ruega a tu padre Poseidn, soberano de los mares".
Pero lo decisivo, lo verdaderamente resolutorio del tratamiento homrico es el bao lustral prescrito por Agamenn: "El Atrida orden que los hombres se purifica30

ran [apolymainesthai: desprenderse de las impurezas o


lymata) ; y ellos hicieron lustraciones , dejando en el mar
la impureza (Jymu)." Los apestados de Homero hacen un
tratamiento lustral. Ambas prcticas, la asira y la helnica, tienen un sentido fundamentalmente religioso ; pero
as como la religiosidad asira se orienta en un sentido
personalista y moral (en este caso, penitencial), la helnica lo hace en un sentido fsico y naturalista (en esto
caso, lustral). La "higiene" del hombre asirio es primariamente espiritual; la del hombre griego, primariamente
somtica.
No es un rasgo aislado dentro de la cultura griega
esta tendencia homrica a orientar en el sentido de una
Tctharsis fsicapurificacin o limpieza de la "naturaleza" individual y, a la postre, del cuerpoel tratamiento
religioso de las enfermedades epidmicas. En el Edipo
Rey, de SFOCLES, una peste devasta la ciudad de Tebas.
Edipo interroga a Creonte acerca de ella, y Creonte contesta :
El febeo Apolo nos orden claramente expulsar
del pasparece mantenido por esta tierra
y no cultivarlo hasta hacerlo irremediable.

el

miasma

(E. B., 96-99)

A lo cual responde Edipo: "Cmo har la ktharsis?"


(pe katharm).
Tambin para Sfocles es un castigo divino la "causa
remota" de la enfermedad. Pero su "causa prxima" o "inmediata" es, como para Homero, una impureza somtica:
lyma en la peste de la litada (y en SFOCLES, Edipo en Colono, 805, en el sentido de "deshonor"); miasma en la
epidemia del Edipo Rey. Observemos cmo estas dos pa31

labras griegas (lyma, miasma), cuya significacin primaria es rigurosamente fsica (mancha, suciedad: el verbo
miain significa "teir", "manchar de sangre o polvo";
miasma es la delatora mancha de sangre sobre la persona
que ha cometido un asesinato), adquieren secundariamente un doble y ms amplio sentido : son, por una parte, enfermedad; por otra, impureza moral (lyma como "deshonor", en Edipo en Colono). Lo originarioy, en el curso
de la historia universal, lo decisivoes esa orientacin
"naturalista" en que se ha situado el espritu griego para
interpretar la realidad y las vicisitudes de la vida humana 2.
Dos mundos distintos y dos distintas concepciones de
la enfermedad. Para el semita antiguo, la enfermedad es
un pecado, una impureza moral. El asirio orienta su concepcin de la enfermedad segn lo que KANT llamar homo
noumenon, la dimensin personal, ntima y librehasta
inconscientemente libre, en opinin de los hombres de
Assurdel ser humano. Para el griego homrico, en cambio, la enfermedad es una mancha, una impureza fsica.
El hombre de Grecia orienta su interpretacin de la enfermedad conforme a la idea kantiana del homo phaenomenon: el hombre como animal racional, como un peculiar fragmentoviviente, bpedo, pensante, locuentede
la Naturaleza universal o Physis.
Sigamos al galope el desarrollo histrico de estos dos
modos de entender la enfermedad. La medicina asirio-babilonia termina pronto en una va muerta. Es verdad que
en los siglos finales de la civilizacin babilonia se inicia
* Luego he de aludir otra vez al grave problema de la ktharsis.
32

tmidamente lo que CONTENAU llam "la aurora de una


medicina nueva" : una etapa en que el sntoma empieza a
ser considerado "en s mismo" y no como secundaria consecuencia de la impureza moral 3 . Pero es ya demasiado
tarde. El mdico babilonio no llega a elaborar una doctrina
de lo que en tanto realidad inmediata es la enfermedad humana; la medicina mesopotmica perece sin haber legado
a la posteridad una herencia fecunda.
Bien distinta es la suerte de la medicina griega. Aparte su esplndido florecimiento propio, desde HIPCRATES
hasta GALENO, ha constituido ms tarde el suelo de toda
la maravillosa medicina de Occidente, desde CONSTANTINO
EL AFRICANO hasta FLEMMING. De Grecia arranca, en efecto, la visin de la enfermedad desde el punto de vista de
lo que el hombre es "por naturaleza". Pero en la portentosa carrera de la medicina helnica y occidental, no habr prevalecido excesivamente ese puro atenimiento de
la patologa a la "naturaleza" humana; ms an, a lo que
de corporal hay en la "naturaleza" o physis del hombre?
Con otras palabras : la medicina helnica y occidental, no
llevar en su seno, a modo de vicio de origen, una esencial y tal vez peligrosa limitacin?
3

G. CONTENAU: La mdecine
rs, 1938.

en Assyrie

33

et en Bbylonie.

Pa-

CAPTULO

EL NATURALISMO GRIEGO Y SU TRIUNFO

iC MO el pensamiento griego ha podido pasar y ha pasado desde las intuiciones, ms o menos mticamente expresadas, del autor de la Iliada, a la vigorosa y compleja
ciencia mdica del Corpus Hippocraticum? Cmo se ha
efectuado, en lo relativo al pensamiento mdico, el trnsito del mytTios al lgos, para decirlo con la frmula de
W. NESTLE? La respuesta adecuada a estas interrogaciones supone toda una historia del pensamiento griego, desde el epos homrico hasta SCRATES y PLATN. Nada ms
distante de mi posibilidad y de la ocasin 1 . Pero, ya que
no la letra, s puedo indicar la lnea de la respuesta. La
1

La literatura sobre el tema es, claro, fabulosamente extensa.


BU lector hallar cosas muy iluminadoras en el estudio "Scrates y
la sabidura griega", de X. ZUBIRI (Naturaleza, Historia, Dios. Madrid, 1944).
35

enfermedad, piensa HOMERO, es una mancha fsica, susceptible de tratamiento mediante un rito lustral. Pues
bien: la intuicin de HOMERO llegar a ser doctrina cientfica cuando la mente griega haya sabido construir una
teora de la realidad fsica, un saber suficiente acerca de
la physis o "Naturaleza". No otra fu la hazaa intelectual de los physiolgoi presocrticos, desde TALES DE M I LETO hasta ANAXGORAS y DEMCRITO.

I.

LA MEDICINA "FISIOLGICA".

Tan pronto como tenga incipiente existencia esa "ciencia de la Naturaleza", un mdico y filsofo de la Magna
Grecia expondr la primera doctrina patolgica de Occidente; o, con otras palabras, la primera explicacin "cientfica" y "natural" de lo que la enfermedad humana es en
s misma. Ese hombre se llam ALCMEN DE CROTONA.,
"joven cuando PITGORAS era anciano", segn el dicho
aristotlico (Met. 986 a ) . He aqu lo que enseaba ALCMEN en Sicilia, hacia el ao 500 antes de J. C. : "Afirma
ALCMENdice el fragmento de AECIOque la salud e.-j

sostenida por el equilibrio de las potencias (isonomta ton


dynamen) : lo hmedo y lo seco, lo fro y lo clido, le
amargo y lo dulce, y las dems. El predominio (monarkha) de una de ellas es causa de enfermedad (nsos). Pues
el predominio de una de las dos es pernicioso. La enfermedad sobreviene, por lo que a su causa atae, a consecuencia de un exceso de calor o de fro ; y en lo que concierne a su motivo, a consecuencia de exceso o defecto de
alimentacin; pero en lo que atae al dnde, tiene su sede
en la sangre, o en la mdula (myels), o en el encfalo
36

(enkphatos). A veces se originan enfermedades por obra


de causas externas: a consecuencia de la peculiaridad del
agua o de la comarca, o por esfuerzos excesivos, violencias y causas anlogas. La salud, por el contrario, consiste en la bien proporcionada mezcla de las cualidades."
Ese textoen cuya exegesis pormenorizada no debo
entrares la piedra fundamental de la patologa naturalista de Occidente. La etiologa, la semiologa y la nosologa son estrictamente consideradas desde el punto de
vista de la pura "naturaleza" del hombre enfermo; ms
an, desde la dimensin sensible y corporal de esa "naturaleza". Cien aos ms tarde, los escritos del Corpus Hippocraticum darn vigencia cannicapese a su relativa
diversidada esta concepcin naturalista y somtica de
la enfermedad y el tratamiento. El nico criterio rector
del mdico debe ser, dcese en de prisco, medicina, "la sensacin del cuerpo", la exploracin sensorial de lo que acontece en el soma del enfermo.
Aparte el escrito de prisca
medicinarelativamente
tardo y de procedencia harto equvocados son los
que en la coleccin hipocrtica muestran con ms elocuencia y vigor esta decisiva preponderancia del naturalismo patolgico: el de are, aquis et L^ y el de morbo
sacro. Lese en el primero, a propsito del afeminamiento
de los escitas, y frente a los que creen "divino" el origen
de esa enfermedad : "me parece que esta afeccin es divina
como todas las dems, y que ninguna es ms divina o ms
humana que las otras... ; cada una de ellas tiene physis y
ninguna se produce sin la physis" (L. II, 76-78). Mucho
ms enrgica es la diatriba del escrito de morbo sacro
contra los que atribuyen a la epilepsia una causa divina
e intentan tratarla mediante ceremonias catrticas : como
37

las restantes enfermedades, la epilepsia tiene un origen


natural (L. VI, 352), y a l debe atenerse el mdico que
quiera combatirla rectamente. HIPCRATES y los suyos han
sabido llevar a plena vigencia el fecundo pensamiento inicial de ALCMEN DE CROTONA: la enfermedad parece ser
siempre y slo una desarmona en la conmensuracin de
la physis; y el tratamiento, el rgimen fsico (diata) capaz de restaurar el buen orden que la causa, morhi alter.
De ah que el mdico deba ser, antes que cualquier otra
cosa, physidlgos, hombre capaz de hablar rectamente
acerca de la physis. Puesto que es "servidor de la naturaleza" (Epid. I), debe poder entender con suficiencia su
mandato ineludible.
Obsrvese lo ocurrido. En los tiempos homricos, el
griego pens que la enfermedad puede ser debida a dos
rdenes de causas : la violencia exterior y perceptible (enfermedades evitables) y el castigo divino (dolencias sin
causa perceptible, humanamente inevitables). Pero, a favor de una mentalidad "naturalista", la consistencia real
de estas ltimas fu concebida como impureza "fsica",
como suciedad o mancha en la "naturaleza" del enfermo.
De ah que en el tratamiento apareciese, junto a la ofrenda ritual y a la plegaria, la lustracin, ceremonia purificadora o catrtica. Pocos siglos ms tarde, ensearn los
physiolgoi que lo divino por excelencia es la Physis, la
"Naturaleza", y tratarn de entenderla cientficamente.
Pieles a esta actitud intelectual, los mdicos del siglo
(desde a HIPCRATES) vern la causa prxima
de todas las enfermedades en un desorden de la physis de
quien las padece; y su causa remota, en una alteracin de
las relaciones vitales entre la individual physis del enfermo y la Physis universal. El "castigo de los dioses" se ha
38

convertido en "desorden de la divina naturaleza"; y el


agente fsico de la enfermedad, que en HOMERO y SFOCLES tiene todava muy clara significacin tica {lyma,
miasma) se trueca, naturalizndose a ultranza, en "materia pecante". Cambia tambin, consiguientemente, la accin teraputica: el tratamiento se har, en lo esencial,
diaita, rgimen de la "naturaleza individual" del enfermo, capaz de devolverle su perdida armona fsica; y la
Katharsis perder rpidamente su primitiva significacin
lustral y tica, para trocarse en pura exoneracin de la
materia morbosa. Testimonio supremo, el escrito de morbo sacro.

II.

LA MEDICINA "NO FISIOLGICA" O "CREENCIAL".

Tal era, en el filo de los siglos y iv a. J. C, la situa


cin de la medicina helnica "oficial". Pero la misma viveza polmica del escrito mencionado permite advertir que,
junto a la medicina "oficial" o "hipocrtica" 2, visiblemente fundada en la ciencia de la physis, haba en Grecia otra,
suburbana respecto a aqulla, de orientacin nada "fisiolgica" y ms o menos fiel a las concepciones y prcticas
arcaicas : origen divino de la enfermedad, sueo en el templo, ritos catrticos de intencin lustral. En efecto: alentada por ingredientes de la cultura griega slo remotamente afines con la physiologa presocrticaceremonias
lustrales de la religin olmpica, pervivencia popular de
la religin cthnica o hesidica, culto orgistico a Dionysos, orfismo, sigue vigente en el siglo rv una medicina
2

Entindase esta ltima palabra en su ms dilatado sentido.


39

ntimamente fundida con la religiosidad tradicional y atenida, por tanto, a la concepcin tico-naturalista de la enfermedad humana 3. He aqu las formas principales de esta
medicina "no fisiolgica" :
1.a Las "curaciones" obtenidas a favor del enthousiasmas o "endiosamiento" en los cultos orgisticos a Dionysos. No tenan las fiestas dionisacas una primaria intencin medicinal; pero no pocos asistan a ellas con la
esperanza de que el rito orgistico y la "sagrada locura"
que en los participantes produca, traeran curacin a sus
dolencias. Tanto ms cuanto que la frentica propagacin
de la religiosidad dionisaca en la Hlade habra comunicado al temperamento griegoescribe ROHDE"cierta
tendencia morbosa, es decir, la propensin a experimentar
perturbaciones en la perceptibilidad y en la sensibilidad
normales ; perturbaciones que desaparecan tan fcil y subitneamente como se presentaban""4.
2.a Los conjuros teraputicos, bien por imposicin de
manos, bien mediante la elocucin de ciertas palabras rituales . Un texto del Carmdes platnico, fastidiosa y
torpemente repetido desde que O. SCHWARZ lo puso al frente del libro Psychogenese und Psychotherapie krperlicher
Symptome, demuestra que los conjuros o ensalmos verba3

La visin asira de la enfermedad furecurdesetico-personalista.


4
Psyche, VIII, 2. Acerca del culto a Dionysos, vaseadems
del libro de ROHDE., todava til y siempre bellola obra de KERN
(Religion der Griechen, I, 226 y ss. Berlin, 1926) y la Geschichte
der Griechischen Religion, de NILSSON (I, 532 y ss. Mnchen,
1941). La misma significacin mdica que el culto a Dionysos tuvo
el coribvmtismo del culto frigio a Cibeles.
5
Pueden verse noticias concretas y bibliografa en las obras
de KERN y de NILSSON que be mencionado en la nota precedente.
40

les (epdai) eran todava usados con intencin teraputica


a fines del siglo v. Scrates dice a un mdico tracio, seguidor de Zamolxis, que los asclepadas griegosaldese, sin
duda, a los hipocrticospiensan que no puede curarse
el ojo sin curar la cabeza, y la cabeza sin curar todo el
cuerpo. A lo cual contesta el tracio que en todo esto tienen mucha razn los mdicos griegos; "pero Zamolxis,
nuestro rey, que es un dios, dice que as como no debe
procederse a curar los ojos sin curar la cabeza, ni la cabeza sin curar todo el cuerpo, as tampoco el cuerpo sin
curar el alma ; y sta sera la causa por la cual, entre los
griegos, se sustraen del alcance de los mdicos la mayor
parte de las enfermedades: desconocen stos, en efecto,
el todo hacia el cual debera dirigirse su cuidado, y con
cuyo malestar no es posible el bienestar de parte alguna.
Pues todo lo bueno y lo malo para el cuerpo y para el hombre entero, dijo, procede del alma, y desde ella fluye, as
como los ojos proceden de la cabeza. Ella, pues, debe ser
tratada en primer trmino y con la mxima solicitud, para
que se hallen bien la cabeza y todo el cuerpo. Pero al alma,
buen amigo, hay que tratarla mediante ciertos conjuros
(epdai)."
Hasta aqu, el fragmento del Carmdes difundido por SCHWARZ.
Habl antes de la torpeza con que se han repetido sus palabras. Me
refera al desconocimiento de su ms inmediato contexto, sin el
cual no puede ser bien entendido el pensamiento de PLATN: "Pero
al alma, buen amigo, hay que tratarla mediante ciertos conjuros;
y estos conjurosprosigue diciendo a SCRATES el mdico tracio
son los discursos bellos. Pues con tales discursos se produce en el
alma la serenidad (sphrosyn), y cuando sta se ha producido y
est presente, se hace fcil procurar la salud a la cabeza y al resto
del cuerpo." El tracio ensea a SCRATES tanto el remedio curativo
(Pharmakon) como los ensalmos {epodas) ; pero le advierte : "No
debe persuadirte nadie a que le cures con este remedio la cabeza,
41

si antes no te presenta su alma, para que pueda ser tratada con


los ensalmos. Pues es un error (ha/mrtema) entre los hombres, en
estos tiempos, el intentar ser mdicos para una de las dos cosas
(la templanza del alma o la salud corporal) separadamente"
(Charm., 156 e-157 b). Una comprensin total de lo que para PLATN era la "medicina psicoterpica" habr de tener, pues, en cuent a : 1." Que esa medicina exige a la vez remedios medicamentosos
y palabras, las cuales actan a modo de ensalmo. 2. Que los ensalmos consisten, sobre todo, en "bellos discursos" (lgoi cooi).
3. Que la accin curativa de stosy, por tanto, su condicin de
ensalmos o conjurosles viene de su capacidad para producir la
serenidad o templanza en el alma de quien los escucha; la cual
serenidad es por PLATN expresamente referida al conocimiento de
s mismo (Charm., 164d y 165 b). 4. Que tal operacin curativa del
"bello discurso" requiere del paciente un "ofrecimiento" o una
"presentacin" de su alma al mdico. 5." Que es errnea la particin de la medicina en una "somatoterapia" y una "psicoterapia" :
el mdico debe ejercitar las dos al mismo tiempo. Es patente, en
suma, una fuerte tendencia a racionalizar o intelectualizar la nocin del "ensalmo". En otra ocasin intentar una comprensin total y pormenorizada de esta doctrina platnica.

Obsrvese en el texto de PLATN la existencia de una


clara oposicindialcticamente utilizada por SCRATES
entre la medicina helnica "oficial", que hoy llamamos "hipocrtica", y otra, no fundada sobre un "saber" acerca
de la physis, sino edificada sobre la comn "creencia" del
enfermo y el mdico en el "poder" curativo del ensalmo.
La condicin tracia del mdico a que ahora se alude y su
explcita relacin con Zamolxis hacen ms que probable
el parentesco de sus epdai con el culto a Dionysos.
Sobre el conato de racionalizacin que PLATN parece introducir en la manera de aceptar y entender ese "poder" del ensalmo,
vase lo que sumariamente acabo de apuntar. En la Repblica,
muy de pasada, se muestra PLATN bastante escptico respecto a
la eficacia curativa de los epdai, cuando el paciente se empe en
forzar su physis individual con una diaita intemperante. (Resp., 426;.
42

El mismo sentido que la ya mencionada oposicin homrica entre las enfermedades de causa violenta y las dolencias inevitables y divinas, tienen los dos vigorosos versos del Ayax, de SFOCLES, en que el protagonista anuncia su decisin de darse muerte violenta: "No es de mdico sabio salmodiar ensalmos, frente a dolencia que pide
cuchillo!" {Ai. 581-82) 5a . Las enfermedades cuya causa
es visible exigen remedio "tcnico" ; en este caso se alude
al bistur. Otras, en cambio, pueden ser tributarias del
conjuro. Estas seran, apurando las cosas, las dolencias
que, segn el seguidor de Zamolxis que PLATN menciona,
"no estn al alcance de los mdicos helenos".
3.a La mntica; por lo menos, la llamada "inductiva"
o "artificiosa", la que procede interpretando "seales" que
el adivino percibe en el mundo exterior. Digo aqu lo mismo que al hablar de los cultos orgisticos a Dionysos.
La mntica no tuvo primaria y habitualmente una significacin mdica, mas no dej de ser empleada para salir
del grave azoramiento que siempre produce la enfermedad
de origen desconocido, as respecto al "diagnstico etiolgico" (de dnde viene, por qu viene el mal) como respecto al "pronstico" (si el enfermo sanar, y cundo).
Recurdese que, ante el hecho de la peste, Aquiles propone consultar a un adivino (mntis), sea ste sacerdote
(hira) o intrprete de ensueos (oneiroplos). El creciente auge de la medicina hipocrtica no logr desterrar
una costumbre radicada en las ms hondas creencias del
griego. Cuenta PAUSANIAS, por ejemplo, que en Patras haba un orculo; el cual, mediante una ceremonia hidro5a
Hllase aqu bella y dramticamente preludiado el agudo
pensamiento qu MARCO MERENCIANO ha expuesto en su ensayo
Psiquiatra y Ciruga, (Valencia, 1948).

43

mnticael paulatino descenso de un espejo hacia un manantial, hasta tocar la superficie del agua, era capaz
de "ver" cul iba a ser la suerte de los enfermos.
"All hay un orculo muy seguro, no slo para las consultas,
sino para la curacin de las enfermedades: atan un espejo con una
cuerda muy fina y lo dejan caer sobre la fuente, de forma que no
se hunda en ella ms que para que el agua toque su crculo. Entonces ruegan a la diosa (Demeter) y queman perfumes, despus de
lo cual miran al espejo, el cual indica si la enferma vivir o morir. Tan verdadera es este agua" (.Descripcin de Grecia, VII,
XXI, 12) 5b.

Parece seguro, sin embargo, que tambin la mntica


"de inspiracin" o "natural", tan largamente practicada
en Pytho-Delfos, haya servido para fines diagnsticos,
pronsticos y teraputicos. "Los bienes mayoresdice SCRATES en el Fedro platniconos vienen de la locura
(mana), que sin duda nos es concedida por un don divino,
y as la profetisa de Delfos y las sacerdotisas de Dodona,
en sus arrebatos de locura, obraron muchos beneficios,
privados y pblicos, para Grecia... Incluso de las enfermedades y pruebas ms horribles que, a consecuencia de antiguas ofensas, y sin que se sepa de donde vienen, afligen
a algunas familias, encontr la locura proftica una liberacin, al producirse en los que a ellas estaban condenados, recurriendo a oraciones y servicios en honor de los
dioses" (Fedro, 244 a e) 6. Cualquiera que fuese la relacin entre el Apolo de Delfos y el culto de Dionysos 7, ese
5b Cito por la traduccin de A. TOVAR. Valladolid, 1946.
Cito por la traduccin de MARA ARAUJO. Buenos Aires, 1948.
' Sobre este problema vase, aparte el iniciador libro de
ROHDE, el captulo "Delphoi" de la obra de KERN (H, 110) y el artculo "Apollon" de la de NILSSON.
6

44

texto de PLATN indica muy claramente un empleo medicinal de la mntica de inspiracin.


4.a La catarsis. En pginas anteriores hice notar la
progresiva conversin de la ktharsis primitiva, llena de
significacin religiosa y tica, en la ktharsis puramente
natural y exonerativa de los escritos hipocrticos. Recurdese, a ttulo de ejemplo nico, el texto del segundo de los
Aforismos: "Si en las perturbaciones del vientre y en los
vmitos que sobrevienen espontneamente es purgado el
enfermo ("purificado", "catartizado" : katharesthai), de
las materias de que ha de purgarse (katharontai), aqullos son tiles y fcilmente soportables" (L. IV, 458).
Pero esta acepcin naturalizada y somtica de la ktharsis no excluye la pervivencia de la primera ; de la cual
no slo perdura en el siglo su sentido tico (acto de "purificarse" de un crimen o de la impureza religiosa y poltica), sino tambin su sentido medicinal ("purificacin"
respecto a la enfermedad, entendida como mancha fsicomoral) . No es preciso recurrir, como argumento, a la compleja figura de EMPDOCLES. LOS trgicos y PLATN traen
copiosos testimonios de la vigencia que entre los griegos
de la segunda mitad del siglo segua teniendo la ktharsis religioso-medicinal s .
5

La bibliografa sobre el problema de la Katharsis es, literalmente, abrumadora, y ms desde la publicacin del fundamental
trabajo de BERNAYS, en 1880. Vase el ya citado libro de NlLSSON.
Desde un punto de vista estrictamente histrico-mdico, el tema de
la ktharsis ha sido tratado por OWSEi TEMKIN ("Beitrge zur
archaischen Medizin", KyMos, III, 1930, pgs. 90-102), por m (Estudios de Historia de la Medicina y Antropologa indica. Madrid,
1943, pg. 200-247) y por W. LEIBBRAND (Homines bonae voluntatis,
Nrnberg, 1946, pgs. 87-101). La cuestin phrmakon-ktharsis
es
aludida en el valioso estudio de W. AKTELT, Studien nur Geschichte
45

Algo importante conviene destacar en la historia de


la ktharsis griega: el momentocronolgicamente imprecisoen que las palabras del "purificador" o del mdico comienzan a tener por s mismas un valor catrtico.
Un pasaje del Crato pone muy de relieve la estrecha conexin que la catrtica y la mntica tuvieron en la mente
de su autor. Conversan Scrates y Hermgenes acerca de
los nombres de los dioses, y llegan al de Apolo. "Bien
compuesto estdice Scrates, como conviene al dios
de la msica. En primer lugar, la purificacin (Jctharsis)
y sus agentes (katharmo), respecto a la medicina y a la
adivinacin (mantik), sea con remedios mdicos o con
expiaciones mnticas, y todos los baos y aspersiones,
todo esto tiene uno y el mismo fin, hacer puro al hombre
en su cuerpo y en su alma" (Crat. 405 a b ) . Parece evidente la relacin entre el sentido de estas lneas y el del
texto del Carmdes que antes mencion. Los ensalmosreducibles, en ltima instancia, a "bellos discursos", a palabras adecuadas y hermosasson capaces de poner sphorosyn (serenidad, templanza, "buen temple") en el
alma del enfermo, y as es como ste puede quedar kathars kat tn jtsykhn, "limpio de alma".
Tales palabras fueron escritas hacia el ao 390 antes
de J. C. Pocos decenios ms tarde ensear ARISTTELES
que el espectculo de la tragedia produce una ktharsis
der Begriffe "Heilmittel" und "Gift" (Leipzig, 1937). En los cuatro
estudios hallar el lector textos y referencias bibliogrficas en cantidad suficiente. Si no se cuenta un trabajo de LEIBBRAND y KRANZ
sobre el aspecto psicoteraputico de la sofstica atenienseslo indirectamente relacionado con el problema de la ktharsis, creo
haber sido el nico en estudiar la honda y compleja conexin entre
la ktharsis griega y la psicoterapia contempornea.
46

en quienes a l asisten. El acto de convivir la accin de la


tragedia y su expresin oraly aun la simple audicin de
sta (Poet. 1453 b 3)es capaz de operacin catrtica en
el alma del espectador. No creo que el sentido de la frase
con que Aristteles afirma esa operacin catrtica de la
tragediasentido tan arcano, tan discutidosea ajeno a
las reflexiones de PLATN sobre el efecto serenante y purificador de los discursos bellos y adecuados; ni, por tanto, a la Katharsis tradicional, con su triple entraa religiosa, medicinal y tica; ni, en fin, a la indudable eficacia
curativa que a veces tienen las palabras del psicoterapeuta contemporneo. La palabra puede ejercer una accin
catrtica en quien la escucha, cuando, como dira PLATN,
le ayuda a conocerse y a "tenerse" a s mismo.
Lo cual exige, como supuesto, cierta "comunidad de creencia"
entre el que hablaautor trgico, confesor o psicoterapeutay el que
escucna. No puedo ahora ser ms explcito. Respecto a la interpretacin del discutido pasaje aristotlico desde el punto de vista de
la "catarsis ex auditu", y a su posible relacin con la psicoterapia,
vase mi libro antes mencionado.

Quiere todo ello decir que en la primera mitad del siglo iv a. J. C. perviven en Grecia, coexistentes y conexas
entre s, tres diversas concepciones de la ktharsis:
a. La concepcin tradicional: ktharsis como purificacin religiosa, ritual, de algo o de alguien moralmente
impuro. La orientacin naturalista o fsica de la mentalidad helnica no poda excluir del alma griega las ideas
y los sentimientos "morales" ; lo que s hizo el heleno fu
interpretarlos "fsicamente", en claro contraste con el asirio, que entendi "moralmente" los fenmenos "naturales" (ZUBIRI).
47

b. La concepcin intelectualizada de PLATN y ARISla ktharsis como una operacin psicaggica y


"sofronizante"sit venia verbo, mediante el empleo de
la palabra adecuada.
c. La concepcin estrictamente mdica: ktharsis
como exoneracin espontnea o medicamentosa de la materia pecante. La relativa independencia de estas tres concepciones cuando PLATN era viejo y ARISTTELES joven,
no exclua su mutua conexin, ni contradice su comn origen. La famosa interpretacin dilemtica de BERNAYS no
puede ser hoy sostenida.
TTELES :

Escribi BERNAYS: "Tomada concretamente, la palabra ktharsis


significa en griego una de dos cosas: o bien la expiacin de una
culpa por obra de ciertas ceremonias sacerdotales, una lustracin;
o bien la supresin o el alivio de una enfermedad a merced de un
remedio mdico exonerativo" (Zwei Abhandlungen ber die Aristotelische Theorie des Drama, Berlin, 1880). S; pero la lustracin
catrtica operaba sobre la physis del presunto impuro (ms an,
sobre la dimensin somtica de esa physis) ; y cuando el mdico
hipocrtico purgaba la individual "naturaleza" de su enfermo, no
dejaba de pensar que la "naturaleza" es ta theon, "lo divino".

5.a Quinta forma principal de la medicina griega "no


fisiolgica" fu, en fin, la incubacin o sueo en el templo.
No debo transcribir aqu lo que tantos libros repiten acerca del culto a Asclepio o Esculapio y sobre la prctica del
rito incubatorio 9. Slo recordar que el ao 388 a. J. C,
fecha en que fu representado el segundo Pluto de ARISTFANES, perduraba en Atenas la vigencia popular de esta
9
Vase bibliografa idnea en el Kurzes Handbuch der Geschichte der Mediin, de SUDHOFF (hasta 1922); y, sobre todo, el
captulo "Der Siegeszug des Asklepios" en Die Religion der Griechen, de KERN (vol. II, 1935).

48

ceremonia teraputica. "Asclepioha escrito KERNfu


el enterrador de la antigua religin helnica. Las ltimas
palabras de Scrates a Gritn, para que ste no olvide
el sacrificio de un gallo a Asclepio, son como el preludio
de tal proceso. Para la religin popular griega, el alto florecimiento del culto a Asclepio significa, ms an que la
llamada ilustracin, el comienzo del fin." Pero tambin es
ciertoy el propio KERN lo advierte, frente a los exgetas demasiado superficialesque, por debajo de las burlas y las veras del Pluto, "todava" late en el desenfadado,
ARISTFANES un hondo sentimiento de veneracin frente
al dios tesalio. Pluto cura de su ceguera, y la comedia termina con el jbilo religioso del pueblo ateniense.
No ser inoportuno recordar la trama de la comedia. Pluto, dios
de las riquezas, ha sido cegado por Zeus, y comete multitud de
errores en la distribucin de sus dones. Un honrado campesino, Cremilo, recibe del orculo de Loxias el mandato de buscar a Pluto y
sanarle de su ceguera. As lo hace. Mas como no encuentra en
Atenas un buen mdico ("Cmo encontrarlo? Donde no hay recompensa, no hay arte", dice Cremilo), decide llevarlo al templo
de Asclepio. P a r a ello, Cremilo y su esclavo Carin baan a Pluto
en el marpervivencia del bao lustraly le conducen luego al
santuario, donde el ciego es acostado con las solemnidades de rigor.
Durante la incubacin, el dios Asclepio se acerca a Pluto, le toca
la cabeza y frota sus prpados con un pao limpio. Acompaan a
Asclepio sus hijas laso y Panacea. Esta cubre la cabeza de Pluto
con un lienzo rojo. A un silbido de Asclepio, acuden dos enormes
serpientes, que se deslizan bajo el lienzo y lamen los prpados del
ciego. Poco despus se levanta Pluto, curado ya de su ceguera.
Todo esto se sabe por un cmico relato de Carin a la mujer de
Cremilo. Acaba la comedia con el jbilo del pueblo, porque Pluto
es de nuevo capaz de ver lo que hace, y con la restitucin del antiguo ciego a su altar. El carcter del relato de Carin muestra muy
bien la situacin del culto a Asclepio en la Atenas del siglo rv. En
su Curso de Clnica General (I, Madrid, 1894) reproduce y comenta
LETAMENDI las principales escenas "nadicas" del Pluto. Pero el
49

"espritu de la poca"quiero decir: el de fines del siglo xixle


hizo miope respecto a lo que la prctica de la incubacin era todava para el pueblo griego cuando asista a la representacin de la
comedia; cuya fecha no es el ao 409 a. J. C , como LETAMENDI
dice, confundiendo el primer Pluto de ARISTFANES con el segundo,
sino el 388.

Pocos decenios despus de la muerte de ARISTFANES


el segundo Pluto fu su ltima comedia, ir creciendo en el tica la tendencia a situar la Medicina bajo un
"dios sin nombre"; una muestra ms de cmo en Grecia
se iba sublimandoo, si se quiere, evaporandola antigua visin religiosa de la realidad y de la vida.
Un texto de PAUSANIAS muestra con mucha elocuencia cmo en
los siglos subsiguientes continu avanzando este proceso de "naturalizacin de la divinidad". Dice PAUSANIAS: "A poca distancia de
Ilitia hay un recinto sagrado de Asclepio con imgenes de Asclepio
y de Higieia... En este santuario de Asclepio tuve una discusin
con un hombre de Sidn, que deca que los fenicios conocan las cosas divinas mejor que los griegos, y que ellos sealaban como padre
de Asclepio a Apolo, y como madre, a ninguna mujer mortal: que
Asclepio era el aire, necesario para la salud de los hombres y de
todos los animales, y que Apolo era el sol, el ms digno de ser
llamado padre de Asclepio, pues el sol, en su curso, regula las estaciones y es el que da al aire sanidad. Yo admit lo que l deca,
pero dije que no venan los fenicios a decir ms que los griegos,
pues en Titane, en el pas de Sicin, una -misma imagen era de
Higieia [y de Asclepio], y hasta un nio ve que el curso solar procura en la tierra la salud a los hombres" (Descripcin de Grecia, VII, XXIII, 7-8). Muestra tambin el texto que precede cmo
en el siglo de nuestra era se haba helenizado todo el Oriente
prximo, hasta en sus zonas semticas, como Fenicia.

Mi concisa exposicin precedente permite advertir con


claridad que estas cinco formas principales de la medicina "no fisiolgica"aun cuando no por ello menos dependiente de una visin "fsica" del mundose hallaron
50

estrechamente conexas entre s. Poco importa que cada


una estuviese en especial relacin gentica con este o el
otro de los varios ingredientes de la religiosidad griega:
las curas orgisticas con el culto a Dionysos ; la mntica
"inductiva" con la primitiva religin olmpica; la Katharsis con las dos, y con el orfismo, etc. Lo importante es
que todas ellas, tomadas en conjunto, suponan una misma concepcin de la enfermedad humana, y subsistan vigentes en la primera mitad del siglo iv, cuando ya haba
sido edificado lo ms importante de la medicina hipocrtica.
III.

CONTRAPOSICIN DE LAS DOS ACTITUDES HELNICAS


FRENTE A LA ENFERMEDAD.

He pretendido hacer ver que, all por los aos


en que PLATN abri la Academia, coexistan en Grecia
ms o menos polmica o armnicamente relacionados
entre sdos modos de concebir la enfermedad y de asistir al enfermo: uno "fisiolgico" y otro "no fisiolgico"
o, quiz mejor, "creencial". Los dos muy helnicos y los
dos religiosos, a su modo 10 .
El modo "fisiolgico" se basaba en el saber acerca de
la physis. El mdico se crea capaz de curar, en cuanto
saba algo sobre la consistencia "natural" de la enfermedad: poda porque sabia, aun cuando su poder slo fuese
el de ayudar a la physis del enfermo en su natural esfuerzo hacia la curacin. Esta medicina "tcnica" era en Ate10

Por lo que a la medicina fisiolgica atae, basta pensar en


el Juranento hipocrtico y en las consideraciones del autor del
escrito de morbo sacro sobre lo que en verdad es "piadoso" y
"divino".
51

as la medicina aristocrtica, aquella a que recurran las


gentes ricas e ilustradas. Cremilo se lamenta en el Pluto
de no haber encontrado un buen mdico, y dice: "Donde
no hay recompensa, no hay arte." Ciertamente, el saber
cientfico del mdico griego acerca de la physis enferma
la pathologist, physiologih, dirn luegono se limitaba a la vertiente somtica de la "naturaleza humana" o
anthrpou physis. El asclepada deba observar en el enfermo, lese en el Libro I de las Epidemias, sus palabras,
su silencio, los ensueos, con su cmo y su cundo; aparte, claro, lo ms directamente relativo al cuerpo (L. II,
670). Una parte del escrito de diaeta y otra del de hebdomadibus se hallan dedicadas a la significacin mdica del
ensueo ". Textos tocantes a la actividad psquica del enfermo no son infrecuentes en el Corpus Hippocraticum.
Pero la concepcin "fisiolgica" de la enfermedad hace ver
en todo sntoma una consecuencia "necesaria" de la alteracin de la physis, y en sta un resultado, no menos "necesario", del desorden que etiolgicamente la engendr.
La palabra annk y la expresin kat'annken ("necesidad", "por necesidad"), usadas siempre con referencia a
la forzosidad de los movimientos de la physis, aparecen
en los ms diversos escritos hipocrticos : "en las enfermedades otoales, la primavera trae por necesidad la curacin", escribe el autor del de natura hominis (L. VI, 50) ;

11

Vase el completo estudio de AD. PALM, Studien sur hippokratischen Schrift "peri diats", Tbingen, 1933. El autor de peri
diats IV ("peri erihypnfn", "acerca de los ensueos") clasifica a
stos en dos grandes .grupos: los "ensueos que expresan las pasiones del cuerpo" y los "ensueos divinos" (theia enhypnia). Slo
los primeros tendran importancia mdica; opinin que demuestra
la ilustrada mentalidad "fisiolgica" del autor de pri diats.
52

quien desee llevar a trmino un buen tratamiento debe


saber "qu necesidades determinan la longura o la brevedad, la mortalidad o la no mortalidad de las enfermedades", dcese en de morbis I (L. "VT, 140) ; y en de affectionibus se ensea que el mdico debe investigar si la enfermedad es producida por la bilis o por la pituita, "sabiendo bien que tiene necesidad de ser engendrada por una,
por la otra, o por las dos" (L. V, 246). Poco importa la
ndole de la doctrina "fisiolgica" con que el mdico, en
tanto patlogo, se explica el mecanismo de esa fsica "necesidad"; lo decisivo es que la vicisitud morbosa de la
naturaleza humana es cientficamente concebida excluyendo a limineo, mejor dicho, desconociendo por completodos propiedades constitutivas del ser humano: la intimidad y la libertad. La idea helnica de la physis humana no permita otra cosa. Por grande que fuese la habilidad diagnstica y la eficacia teraputica del mdico
"fisilogo", y por mucho que atendiese a la psykhe del
enfermo, su patologa no poda ser, en el sentido actual
de la palabra, "psicosomtica". Basta pensar en ERASSTRATO, feliz clnico y terapeuta, mas no patlogo "psicosomtico" ante la neurosis amorosa de Antioco 12.
Simultneamente movido por la insuficiencia de la medicina "fisiolgica", por la perduracin de creencias religiosas arcaicas, y acaso tambin por razones econmicas
y sociales, una buena parte del pueblo heleno sigui buscando ayuda para sus dolencias en la medicina "creencial" ls . Recurdese lo que dice a Scrates el mdico tracio
12

C. A. SEGUIN ha vuelto a estudiar recientementecreo que


con algn exceso psicoanalticola famosa intervencin de Erasstrato que PLUTARCO perpetu en su Vita Demetrii.
u
Debe ser tambin mencionada la existencia de una medicina
53

del Carmdes, respecto a la superioridad de los secuaces


de Zamolxis sobre los mdicos helenos; tngase en cuenta, por otra parte, la reflexin de Cremilo sobre la retribucin econmica y la calidad de la tkhne iatrik, y la
extraccin social de los pacientes que Carin vio en el
templo de Asclepio. Como hoy en Gallspach o en Hahnenklee u, y ayer ante MESMER, los lugares de la Hlade
en que se practicaba esta medicina "creencial" debieron
de ser frecuentados por una abigarrada mezcla de neurticos, desahuciados, enfermos crnicos, desvalidos, picaros
y gentes menesterosas de una creencia sensible en poderes
sobrehumanos. Quien all curaba hacalo en virtud del "poder" que los dioses le haban concedido para obrar sobre
la naturaleza : si el mdico "fisilogo" puede porque sabe,
del sanador "no fisilogo" se ha credo siempre que she
porque puede; y no otra cosa fu, en esencia, la adivinacin, en tanto mtodo para alcanzar un "saber" humano.
Lo cual vale tanto como decir que la mntica es, respecto
a la medicina "creencial" de los griegos, lo que la patologa humoral, neumtica o atomstica respecto a la medicina "fisiolgica". Mirada desde nuestra situacin, la hispopular emprica ("quirotcnicos", "rizotomas", etc.). En el primer
prrafo del escrito de prisca medicina distingue su autor entre los
mdicos que se distinguen "por su mano" (kat khera) y "por su
inteligencia" (kat gnmn). El mismo sentido tiene una distincin
de PLATN en la Repblica entre mdicos "letrados" (kat grmmata) e "iliteratos" (khris grammton). En rigor, y como en otra
parte afirm (Medicina e Historia, Madrid, 1942), esas tres orientaciones de la medicina, la "cientfica" o "racional", la "creencial"
y la "emprica" coexisten, de un modo u otro, en todas las situaciones histricas.
" Remito al conocido libro Das Wunder in der Heilkunde, de
ERWIN LIEK (hay una traduccin espaola bajo el ttulo "El milagro en Medicina").
54

toria de la medicina griega aparece como la coexistencia


sucesiva de una patologa que no supo ser "psicosomtica" 15 y una psicoterapia religiosa que no pudo hacerse
"patologa". Con razn dice PLATN en el Carmdes que
entonces era comn defecto de los hombres Qiamrtema,
"error" y "pecado") el intentar ser mdicos separando la
solicitud por la salud del cuerpo y el cuidado de la serenidad del alma.
Slo hubiera podido existir en Grecia una patologa "psicosomtica", en la actual acepcin de este vocablo, si los mdicos griegos
hubiesen elaborado "mdica" y "fisiopatolgicamente" los fugaces
apuntes de PLATN y ARISTTELES en torno a la accin catrtica de
la palabra. Por las razones que luego apunto, no ocurri as.

Pero, "fisiolgica" o "creencial", la medicina griega no


dej de ser fiel al radical naturalismo de la mentalidad
helnica. Ni siquiera en los ritos ms alejados de la medicina "fisiolgica" vieron los helenos algo que no fuese
"fsico", algo a que nosotros pudiramos llamar "espiritual" : en Cos o en Epidauro, el hombre era entendido segn su pura "naturaleza", no segn lo que nosotros llamamos su "persona". Las propiedades en que se expresa
la condicin moral del ser humanosu intimidad, su libertad, su responsabilidad moralfueron consideradas
15

La concepcin hipocrtica de la "histeria"y, por tanto, su


nombre mismoes tal vez el mejor testimonio de esa incapacidad.
Repito que el adjetivo "psicosomtico" debe ser entendido segn
su acepcin actual; la cual no slo comporta la vigilante atencin
del mdico hacia los momentos causales y los sntomas "psquicos"
de la enfermedadesto lo haca, a su modo, el secuaz de Hipcrates, sino tambin su consideracin desde el punto de vista de lo
que acontece en la libre o semilibre y consciente o semiconsciente
intimidad personal del enfermo.
55

slo fsica, y hasta slo somticamente, por todos los patlogos y terapeutas griegos; ms an, cuando el "naturalismo fisiolgico" o "cientfico" fu prevaleciendo en
Medicina sobre el "naturalismo creencial" o "paleorreligioso". Pese al astillamiento del hipocratismo en escuelas
unilateralesdogmticos, empricos, metdicos, neumticosy a la creciente penetracin de los cultos orientales
en Grecia desde las campaas de Alejandroy aun antes :
vase el Aristoteles de JAEGER, eso aconteci en los dos
siglos que precedieron a la era cristiana. Otros dos siglos
ms tarde, el triunfo histrico del naturalismo mdico
griego quedar irrevocablemente asegurado.

56

CAPITULO

LA DECISION HISTRICA: GALENO Y LA HELENIZACION DEL PENSAMIENTO MEDICO CRISTIANO

D os ingentes sucesos van a decidir para muchos siglos


la interna estructura de la medicina de Occidente, y a sealar, por tanto, las efectivas posibilidades histricas de
una "patologa psicosomatica": la aparicin de GALENO
y la creciente helenizacin de la primitiva idea cristiana
de la enfermedad. Vemoslos por separado.

I.

LA OBRA DE GALENO.

La obra de GALENOhombre helenstico, en el cual se


dan cita casi todos los motivos de la medicina y del pensamiento griegosfu rigurosamente fiel, en lo esencial,
al punto de vista de la nosologa hipocrtica. La nosologa
galnica puede ser histricamente definida como el resul57

tado de elaborar la vieja y todava imprecisa visin hipocrtica de la enfermedad, mediante los recursos intelectuales de un pensamiento platnico, aristotlico y estoico.
Cualquiera que sea la importancia de las novedades aportadas por GALENO al saber y al poder del mdicono trato
ahora de rebajar su nmero ni su calidadsus concepciones fisiolgicas y patolgicas fundamentales son, en esencia, las mismas del Corpus Hippocraticum. Quien lo dude,
lea en el Methodus medendi el captulo 2 del Libro I.
Es la "enfermedad" (nasos, nosema,), para GALENO, una
disposicin preternatural (diathesis para physin) del cuerpo, por obra de la cual padecen inmediatamente las funciones fisiolgicas. A tal frmula pueden ser reducidas todas las nociones nosolgicas dispersas en los escritos galnicos. La enfermedad de un hombre es siempre un estado de su cuerpo: fuera del cuerpo enfermoen el medio
exterior o en el almapuede haber causas de enfermedad,
mas no enfermedad propiamente dicha. Y as, una de las
sex res non naturaleslas posibles causas "procatrcticas", "externas" o "primitivas" de la etiopatologa galnicase halla constituida por los afectos del alma. Cualquiera de stos puede actuar, supuestas ciertas condiciones, como causa externa de enfermedad, o ser ocasional
symptoma del estado morboso.
Tan inobjetable doctrina se hallaba inmediatamente
abierta a una concepcin del enfermar humano a la vez
"fisiopatolgica" y "psicosomtica". Pero GALENO, fiel al
craso naturalismo de la nosologa hipocrticao, si se
quiere, vctima de su limitacin, no supo aprovechar de
modo suficiente la posibilidad que su propio pensamiento
le brindaba. La accin patgena de los efectos del nimo
es por l concebida, sin ulterior indagacin psicolgica,
58

desde el punto de vista de su presunta localizacin en el


cuerpo del hombre; y la significacin semiolgica de los
diversos estados, actos y contenidos de la vida psquica,
como la expresin inmediata de un movimiento humoral.
Lese, por ejemplo, en el tratadito de dignotione ex insomniis: "El ensueo indica la afeccin del cuerpo. En
efecto, cuando alguien ve en sueos un incendio, es atormentado por la bilis amarilla ; y si ve humo, u oscuridad,
o tinieblas profundas, por la bilis negra..." Es cierto que
otros ensueos no procederan inmediatamente de la afeccin corporal, sino "de lo que durante el da solemos hacer, o de lo que pensamos e imaginamos en el alma" ; pero
el contexto, relativo a la dificultad que tal evento introduce en la interpretacin semiolgica de los sueos, muestra
muy claramente lo que para el mdico y el patlogo GALENO tena verdadera importancia. Lo que no permite colegir el estado y el movimiento de los humores, o la ocasional vicisitud de una parte del organismo, no parece
poseer estricta significacin mdica; la patologa de GA1
LENO no supo ser "biogrfica" ni "personal" .
Ms cabe decir. La visin "naturalista" o "fsica" del
mundo conduce necesariamente a identificar el ser y la
naturaleza del hombre; para un physilgos a ultranza,
todo el ser del hombre consiste slo en su propia naturaleza. Implcitamente, esa haba sido la tesis hipocrtica;
y mucho ms explcitamente, esa es la doctrina subyacente
1

La idea de que los ensueos se hallan en conexin con la experiencia vig haba sido expuesta por ARISTTELES. Acerca de la
onirologa antigua vasejunto al trabajo de AD. PALM antes mencionado, que da una bibliografa muy completael estudio del Padre MESEGUER, S. J., "Qu hay de los sueos? Un poco de historia", en Razn y Fe, num. 626, 1950, 251-274.
59

a tres breves, pero muy significativos escritos de GALENO :


quod animi mores corporis temperamento, sequantur, en
donde el Pergameno se esfuerza por mostrar cmo las
costumbres del alma dependen, sobre todo, de la "crasis"
del cuerpo, de su contextura humoral; de propriorum anir
mi cuiusdam affectuum dignotione et curatione, en el cual
son estudiados el diagnstico y el tratamiento de los diversos afectos del alma: la ira, el miedo, el desorden de
los instintos, etc.; y de cuiuslibet animi peccatorum dignotione et medela, consagrado al conocimiento y la curacin de los "pecados" (hamartmata) del alma.
Basta leer los ttulos precedentes para advertir que
GALENO reclama para s, en tanto "fisilogo" y mdico,
todo cuanto se relaciona con la vida moral del hombre : sus
costumbres, el orden de sus pasiones y hasta sus pecados.
"Cuantos piensan que todos los hombres son capaces de
virtud, como cuantos piensan que ningn hombre podra
ser justo por propia eleccin, lo cual equivale a decir que
no existe un fin naturaldcese en el primero de los escritos citados, no han visto sino la mitad de la naturaleza del hombre. Los hombres no nacen todos enemigos,
ni todos amigos de la justicia; unos y otros llegan a ser
lo que son a causa de la complexin humoral del cuerpo"
(c. 11). La "iracundia que llaman furor" es una "afeccin
morbosa", se lee en el opsculo sobre la curacin de los
afectos del alma (c. 5). Y al comienzo del tercero, cuyo
tema son los "pecados del alma de cada cual", propone
GALENO una concepcin del "pecado" (hamrtema) en la
cual pueden entrar tanto los propios de la parte "racional"
o "lgica" de la psyhh, como los procedentes de su parte
"irracional". Son as pecado "todas aquellas cosas que,
segn el (buen) juicio, no fueron cometidas rectamente".
60

No hay duda; para GALENO, toda la vida moral es de la


incumbencia del mdico, y el pecado un desorden del alma
humana referible a la frmula con que l define la enfermedad : diathesis para physin, "disposicin preternatural"
de la "naturaleza" del hombre. La intimidad, la libertad
y la responsabilidad humanas son tema de la physiologa
o "ciencia de la Naturaleza"; y sus perturbaciones, as
las puramente pasivas como las pecaminosas, objeto de la
reflexin y de la operacin del mdico "fisilogo".
Poco importa ahora la cudruple razhipocrtica,
platnica, aristotlica y estoicadel pensamiento de GALENO. Slo pretendo hacer notar la significacin histrica
de ese pensamiento, en tanto resultado final de un multisecular proceso intelectual. Comenz el griego interpretando la enfermedad humana como un castigo de los dioses; su originaria mentalidad "naturalista" le hizo concebir la realidad de ese castigotico en s mismocomo
una mancha "fsica" del enfermo; poco ms tarde, la divinidad fu para el mdico heleno la misma physis, la
"Naturaleza", y las enfermedades del hombre aparecieron
ante sus ojos como "divinas" en cuanto consistentes en
alteraciones "naturales" o "fsicas", y en cuanto dependientes de un desorden en la viviente economa de la realidad "natural"; por fin, con GALENO, se pensar que el
desorden moral no es sino vida para physin de la naturaleza humana, y por tanto estricta incumbencia del mdico. De afirmar mticamente que la tica tiene una expresin fsica (HOMERO) , se ha venido a sostener tcnicamente que la fsicala "fisiologa"constituye el solo
fundamento de la tica (GALENO).
Obsrvese, por otra parte, la rigurosa simetra en que
se encuentra respecto a los mdicos asirios de los

GALENO

61

siglos y vu a. J. C. Aqul lleva a la medicina griega,


"naturalista" o "fsica" desde su origen, hasta su ms
acabado desarrollo; con stos la medicina "personalista"
y tica de Assur alcanza el limite de su interna elaboracin. De ah su antittica simetra: para el asirio, el enfermo es, ante todo, un pecador; para GALENO, el pecador
es, ante todo, un enfermo. El semita ve la realidad natural
del hombre desde el punto de vista de su libertad y de su
responsabilidad moral; el griego, en cambio, entiende la
ntima libertad y la constitutiva responsabilidad moral de
las acciones humanas desde el punto de vista de la naturaleza de quien las ejecuta. En ello consiste la limitacin y
la superioridad de cada uno de los dos antagonistas, y de
ello procede la ndole de su respectiva medicina.
Pero GALENO no es slo el mdico que levanta a la
medicina griega hasta su pice; es tambin el maestro de
toda la Cristiandad antigua y medieval, y esto reduplica
la importancia histrica de su obra. Cuenta EUSEBIO DE
CESREA en su Historia ecclesiastica, que un grupo de cristianos cultivaba en Roma, en torno al ao 200, la filosofa
aristotlica, la geometra de EUCLIDES y la ciencia natural, y aade: "GALENO era venerado por algunos de ellos"
(Hist, eccl., V, 1, 49 ss.) ; lo cual determin la excomunin
de tan ardorosos galenistas. La misma extremosidad de
esos cristianos en su devocin por GALENO muestra bien
la presteza con que la obra del Pergamenomuerto entre
los aos 198 y 201lleg a constituirse en magistra Christianitatis2. Lo cual nos obliga a indagar previamente, siquiera sea en forma sinptica, lo que la medicina fu en
el mundo cristiano durante sus dos primeros siglos.
A ello contribuira, sin duda, la favorable disposicin de GArespecto a la dignidad de la vida cristiana.

LENO

62

CRISTIANISMO Y MEDICINA.

El examen de lo que la enfermedad humana y su tra


tamiento fueron en el Cristianismo primitivo requiere una
preliminar fraccin del tema, segn tres epgrafes : la novedad "antropolgica" del Cristianismo; la enfermedad
en los primeros textos cristianos; la realizacin histrica
de la actitud cristiana ante la enfermedad.
A. No se hizo hombre el Verbo para ensearnos lo
que el hombre es, sino para predicar el "Reino de Dios" y
mostrarnos la va hacia l. Pero la predicacin de Jess
supona un cambio muy profundoradical, a vecesen
la visin humana del mundo y del hombre 3. Por lo que a
la concepcin del hombre atae, he aqu las tres novedades ms importantes, desde el punto de vista del pensamiento mdico:
1.a La afirmacin explcita de la intimidad psicolgica y moral del individuo humano : "Habis odo lo que se
dijo a vuestros mayores: No matars... Pero yo os digo:
quien quiera que se enoje contra su hermano, merece ser
castigado en el juicio... Habis odo que se dijo: No cometers adulterio. Y yo os digo que quien mirare a una
mujer con mal deseo, ya ha cometido adulterio en su corazn." (Mat. V., 21-28.)
2.a La afirmacin terminante de la radical supramundanidad de todo hombre, en cuanto ser creado por Dios
a imagen y semejanza suya, y capaz de hacerse "hijo de
s

Acerca de la "novedad" del Cristianismo, vase el libro de


K. PRMM, S. J., Christentwm als Neuheitserlebnis,
Freiburg im
Breisgau, 19S9.
6?,

Dios". Si por "naturaleza" se entiende el cosmos de la


creacin, el hombre, criatura "natural" o "fsica", es, a la
vez, un ente constitutivamente "trans-natural" o "transfsico"; y a esta dimensin de su ser, que constituye su
intimidad ontolgica, es a la que se atribuyen en ltimo
trmino su intimidad psicolgica, su responsabilidad moral y su libertad. Ella es, pues, la que hace que todo hombre sea "persona", adems de ser "naturaleza".
3.a La doctrina de que la perfeccin en las relaciones
humanas consiste en el amor de caridad: "Mi precepto es:
que os amis los unos a los otros como yo os he amado"
(Jo. XV, 12). E s decir: con un amor (agp) que, a diferencia del amor helnico {ros, amor de deseo o de aspiracin), sea liberal donacin de s mismo, efusin del ser
en plenitud hacia el ser en menester o en privacin 4 .
Por un estricto imperativo de su misma fundacin, el
mundo cristiano considerar siempre trans-natural o
trans-fsico el ltimo supuesto y el real punto de referencia de cuanto en la vida del hombresana o morbosa
concierne a su libertad y a su responsabilidad.
B. Las alusiones a la enfermedad humana y a la medicina en los textos del Nuevo Testamento son extraordinariamente copiosas. Slo su mencin llenara varias pginas. Mas para entender con alguna precisin tan fre* Sobre el amor como ros y como agp, lo hasta hoy ms
profundo y preciso es, a mi juicio, lo contenido en el trabajo de
ZTJBIRI "El ser sobrenatural: Dios y la deificacin en la teologa
paulina" (Naturaleza, Historia, Dios, pgs. 479 y ss.); de l procede
una parte de las.palabras que empleo para caracterizar la esencia
del agp. Puede verse tambin, a este respecto, el libro Eros und
Agape, de A. NYGREN (Gtersloh, 1930). Algo hay, en fin, en El
resentimiento y la moral, de M. SCHELER.
64

cuente referencia a la enfermedad y al mdico, es de necesidad, a mi juicio, distinguir en aqulla sus tres modos
fundamentales: uno, metafrico, consistente en presentar
la fidelidad a Cristo como verdadero camino para la "salud" del hombre; otro es directo: la efectiva situacin y
la personal actitud de Jess y los Apstoles ante las enfermedades reales ms diversas; otro, en fin, es normativo, ataedero a los deberes del cristiano respecto al prjimo enfermo.
1. Apenas comenzada la predicacin pblica de Jess, los fariseos se escandalizan de su frecuente relacin
con publcanos y pecadores. Jess responde: "No son los
sanos, sino los enfermos, quienes necesitan del mdico"
(Mat. IX, 12; Marc. II, 17; Luc. V, 31). Cristo se presenta
a s mismo como mdico y, metafrica o analgicamente,
llama al pecado "enfermedad del alma". Dir luego SAN
PEDRO: "El es Aquel por cuyas llagas fuisteis vosotros
sanados" (I Petr. II, 24) ; y la expresin "Cristo, nuestro
mdico", aparecer con enorme frecuencia en los textos
de los primitivos escritores cristianos (IGNACIO DE ANTIOQUA, TERTULIANO, CIPRIANO DE CARTAGO, CLEMENTE DE
5

. El Evangelio viene a ser para


los hombres mensaje de "salud" (salus), "suave medicamento" (pia phrmaka, CLEMENTE DE ALEJANDRA) que
todos ellos necesitan. De ah tres notables consecuencias,
de orden paramdico: la polmica entre los apologistas
cristianos y los escritores de la paganidad, acerca de quin
es el que en verdad sana a los hombres, si Cristo o Asclepio; la pintura pagana del Cristianismo como una reALEJANDRA, ORGENES)

Vase, sobre todo, el estudio Medicinisches aus der


Kirchengeschichte,
de AD. HARNACK (Leipzig, 1892).
65

ltesten

ligin "para enfermos" ; y, en fin, la temprana consideracin de la penitencia desde el punto de vista del tratamiento medicinal.
La, prolija disputa de ORGENES contra CELSO, un neoplatnico
del siglo ii, recio adversario intelectual del Cristianismo, ilustra
muy bien acerca de los dos primeros puntos. Deca CELSO: "Aquellos que convocan a las solemnidades de otros misterios, hcenlo
con este mensaje: "Quien tenga las manos limpias y hable razonablemente, venga"; o: "Quien est limpio de toda culpa, y no sienta
pecado en su alma, y lleve una vida noble y justa, entre". Y esto
lo dicen hasta los que prometen purificacin de los pecados. Oigamos, por contraste, lo que esas gentes (los cristianos) hablan:
"Quien sea pecador, necio, simple o, en una palabra, infortunado,
a l llegar el Reino de Dios"... Quien quisiera reunir una banda
de ladronesconcluye CELSO, podra llamar a tales gentes!" Contstale ORGENES: "Si un cristiano invita a las mismas gentes que
un capitn de bandidos, lo hace con otro propsito. Hcelo para
curarles las heridas con su doctrina, para mitigar la fiebre de las
pasiones de su alma con los remedios curativos que ofrece la fe, y
que equivalen al vino, y al aceite, y a los restantes remedios que
aplica las medicina para aliviar los dolores del cuerpo... Por lo
dems, CELSO desfigura los hechos cuando afirma que nosotros enseamos que Dios ha sido enviado slo para los pecadores..." (contra Celsum, III, 59-61).

2. Ms estrictamente mdicas y mucho ms delicadas son todas las cuestiones que suscita la presencia de
la enfermedad fsica (enfermedad stricto sensu) en los
escritos neotestamentarios. Es incontable el nmero de
enfermos de la ms diversa ndole que Cristo cura milagrosamente. Pero no es el problema de la curacin milagrosa el que ahora importa, sino el de la actitud del Nuevo Testamento respecto a lo que la enfermedad es en s
misma.
El problema de la curacin verdaderamente milagrosa no es
"mdico" en sentido estricto, sino teolgico y metafsico. Como es
66

sabido, la crtica racionalistay tambin, cosa notable, una parte


de la crtica protestanteha tratado de explicar las curaciones milagrosas del Evangelio de un modo puramente "natural". Haba
afirmado HAENACK que en el Evangelio son mencionadas muy diversas dolencias (lepra, hidropesa, parlisis, flujo de sangre, ceguera, sordera, etc.), aun cuando su descripcin sea siempre precaria (Medicinisches..., p,g. 57). Frente a tan razonable tesis, he
aqu la que sostiene el pastor protestante F E . FENNER: "... en el
fondo, slo hallamos en el Nuevo Testamento una sola enfermedad,
pintada popularmente en sus mltiples formas: el Proteo de las
enfermedades, la histeria; si es que no nos decidimos a hablar de
reacciones histricas, con el lenguaje de los actuales investigadores"
(Die Krankheit im Neuen Testament, Leipzig, 1930). Es inconcebible que puedan decirse tales cosas en un trabajo que pretende ser
"cientfico".

Lo cual nos obliga a deslindar dos cuestiones muy prximas entre s, pero claramente distintas: la que atae a
la relacin entre la enfermedad y el pecado, y la relativa
a las dolencias fsicas por posesin demonaca.
a. Qu "es" la enfermedad, segn el Nuevo Testamento? Para responder a esta interrogacin es preciso
distinguir dos actitudes: la del pueblo israelita (fariseos,
escribas, discpulos) y la del propio Cristo.
Recordemos el texto en que SAN JUAN describe la curacin del ciego de nacimiento: "Al pasar, vio Jess un
hombre ciego de nacimiento. Preguntronle sus discpulos: "Maestro, quin ha pecado para que este hombre
haya nacido ciego, l o sus padres?" Respondi Jess:
"Ni l ni sus padres han pecado; sino que es para que las
obras de Dios sean en l manifiestas" (Jo., IX, 1-3). Siguiendo la opinin comn en su pueblo, los discpulos atribuyen la dolencia fsica a un pecado del enfermo o de sus
padres. Perdura en Israel, en su versin semtica (personalista, moral), la concepcin arcaica de la enfermedad
67

humana; sta sera la sensible y aflictiva consecuencia de


un pecado. Ms an: una consecuencia hereditariamente
transmisible 6 .
Tanto ms sorprendente es la respuesta de Jess. Como
hace notar W. VON SIEBENTHAL, Jess deslinda con su respuesta dos cuestiones: la causa de la enfermedad y su
sentido 7 ; o, si se quiere, la "causa eficiente" y la "causa
final" del estado morboso. Desde el punto de vista de su
"causa eficiente", la actitud de Jess es tajantemente negativa: esa enfermedad fsica no es la consecuencia de
un pecado. Desde el punto de vista de su "causa final",
esa enfermedad es para que en el enfermo se manifiesten
las obras de Dios 8. El hombre puede enfermar sin haber
pecado. El pobre Lzaro, un justo, sufre de llagas que los
perros vienen a lamer (Luc. XVI, 21) ; y no pocas de las
enfermedades que Jess cura (el hombre de la mano seca,
la hemorrosa, el hijo del centurin, la suegra de Pedro

Recurdese, por lo que toca al mundo indoeuropeo y helnico,


cmo PLATN habla de "las enfermedades y terribles pruebas que,
a consecuencia de antiguas ofensas, y sin que se sepa de dnde
vienen, afligen a algunas familias" (Fedro, 344 d).
' WOLF VON SIEBENTHAL, Krankheit als Folge der Snde, Hannover, 1950. En su estudio Krankheit und Heilung nach dem Neuen
Testament (Stuttgart, 1948), intenta H. GREEVE relacionar el relato
de San Juan con el texto en que Jess habla de los galeos cuya
sangre fu mezclada por Pilatos con la de las vctimas del sacrificio (Liuc. XIII, 1-3), y se esfuerza por explicar todo desde el punto
de vista del pecado original. La interpretacin de GKEEVE me parece enteramente errnea.
8
La misma significacin tienen las palabras de Jess sobre la
enfermedad de Lzaro: "Esta enfermedad no es mortal, sino para
gloria de Dios, a fin de que el Hijo de Dios sea glorificado por ella"
(Jo., XI, 4). Vista con ojos cristianos, toda enfermedad tiene, adems, un segundo sentido: probar espiritualmente al enfermo y darle ocasin de merecimiento.
68

y tantas ms) son mencionadas sin que el texto permita


colegir una relacin causal entre el pecado y la dolencia.
Si se une la fuerza suasoria de este argumentum ex silentio con la mayor eficacia demostrativa del mencionado
fragmento de SAN JUAN, una tesis mnima se impone : para
Jess, la enfermedad humana puede no ser consecuencia
del pecado.
Pero afirm Cristo alguna vez que las enfermedades
fsicas sean debidas, en ocasiones, a los pecados corporales del enfermo? Los crticos menos afectos a tal idea 9
se creen obligados a conceder que esto habra ocurrido en
dos casos: el del paraltico de Cafarnaum y el de la piscina probtica. La curacin del primero es coincidentemente narrada por SAN MATEO (IX, 1-6), SAN MARCOS
O, 1-12) y SAN LUCAS (V, 17-26). Como el gento impeda
el acceso hasta Jess, los portadores del paraltico le introducen por la azotea de la casa. Viendo su fe, dice Jess: "Hombre, tus pecados te son perdonados." Escandalzanse los escribas y fariseos, porque nadie sino Dios
puede perdonar el pecado, y Jess les responde: "Qu
pensamientos tenis en vuestros corazones? Qu es ms
fcil, decir: Tus pecados te son perdonados, o decir: Levntate y anda? Pues bien; para que sepis que el Hijo del
hombre tiene potestad en la tierra para perdonar los pecados : Levntate, dijo al paraltico, yo te lo mando : toma
tu camilla y ve a tu casa." Odo esto, el paraltico se levanta, toma su camilla y marcha a su casa, glorificando
a Dios.
Demuestra el texto evanglico que en la realidad del
enfermo y en la mente de Jess exista una relacin cau9

W. VON SIEBENTHAL, H.

GREEVE.

69

sal entre el pecado y la enfermedad? En modo alguno. El


simple perdn de los pecados no cura al paraltico, sino
una segunda y nueva intervencin taumatrgica de Jess.
Si los pecados del enfermo hubiesen sido la causa de su
parlisis, la milagrosa absolucin de aqullos le habra
sanado de un modo inmediato y ya no milagroso. No fu
as. Para curar al lisiado, Cristo tuvo necesidad de un
nuevo milagro.
Quiere demostrar Jess que tiene potestad para perdonar los pecados, puesto que es capaz de algo ms difcil, a saber: la sbita curacin de una parlisis. Pero
por qu elige ese modo de manifestar su poder, y no otro?
"El hecho de mostrar Cristo, en el caso del paraltico, que
dos cosas tan heterogneas como el perdn de los pecados
y la curacin de la enfermedad le son posiblesescribe
W. VON SIEBENTHAL, permite reconocer que existe una
conexin entre enfermedad y pecado; de otro modo sera
imposible hacer patentes dos cosas de una sola vez, en
uno y el mismo objeto. Primero es suprimido el dao fundamental: el pecado. Luego su secuela: la enfermedad."
A lo cual debe decirse: que, como antes hice notar, la intervencin milagrosa de Jess es doble; y que, tratando
Jess de convencer a israelitas, y hallndose informada
su inteligencia humana por la mentalidad de su propio
pueblo, parece obvia la intencin de demostrar su poder
respecto al perdn de los pecados mostrndose capaz de
suprimir la parlisis del enfermo, presunta consecuencia
de la impureza moral en la mente de quienes le oan. Indudablemente, la curacin del paraltico de Cafarnaum no
ensea que la enfermedad sea, en ocasiones, una consecuencia del pecado. Frente a ese paraltico, Jess hubiese
70

podido decir lo mismo que ante el ciego de nacimiento de


que nos habla San Juan.
No es ms demostrativo el caso del tullido sanado junto a la
piscina probtica. Jess le curasin previo perdn de sus pecados,
esta vezy le dice luego: "No peques en adelante, no sea que te
suceda algo peor" (Jo., V, 14). Con tales palabras, ha enseado
Cristo que exista en ese caso una relacin causal entre pecado y
enfermedad? No me parece evidente.

A mi entender, la actitud de Cristo frente al problema de las causas reales de la enfermedad humana es siempre negativa; o, si se prefiere, de inhibicin. Parece como
si Jess hubiese querido dejar abierta la respuesta a la
experiencia, la reflexin y las disputas de los hombres 10.
Por lo menos, en lo relativo a la virtualidad nosognica
del pecado y a las relaciones entre la impureza moral y el
trastorno fsico.
o. Muy otras son las cosas en lo que atae a la existencia de enfermedades por posesin demonaca. La mencin de enfermos "endemoniados" es muy frecuente en las
pginas del Nuevo Testamento; y no slo entre los hombres de Israeldiscpulos de Jess o no, mas tambin
en las palabras del propio Jesucristo. "Id", ordena Jess
a los damones que posean a los dos endemoniados de
Gerasa (Mat. VIII, 32) ; "Enmudece y sal de ese hombre",
dice al "espritu inmundo" del poseso de la sinagoga
(Marc. I, 25 y Luc. IV, 35). No hay duda : con su actitud
y con sus palabras, Jess ensea que ciertas enfermedades son producidas por "demonios" (damones o daimnia)
o "espritus inmundos" (pnemata akthart).
10
Tambin en esto es patente el contraste entre la abierta actitud de Jess y el rgido dogmatismo "etiolgico" de la ley antigua.

71

Qu debe pensar el historiador actual acerca de estas


enfermedades por posesin? Ya se sabe que frente a tal
problema hay dos actitudes contrapuestas: admitir creyentemente la posibilidad de la posesin demonaca y la
realidad de las descritas en el Nuevo Testamento; y esforzarse por demostrar que los trminos "posesin" y "demonio" no son sino los nombres "arcaicos" de ciertos procesos morbososepilepsia, histeria, etc.perfectamente
naturales. No es ste el momento ms adecuado para discutir a fondo el tema de la posesin demonaca, y sus posibles relaciones con la enfermedad. Me limito a consignar las observaciones siguientes:
a. Los evangelistas distinguen expresamente entre las
enfermedades "naturales" y los estados de posesin demonaca. As San Mateo, que en una ocasin (IV, 24) enumera como males distintos las "diversas enfermedades"
(poiklais nsois), la "posesin demonaca" {daimonizornnoits), el "lunatismo" (selniazomnous) y la "parlisis"
(paralytikous). No es posible una exegesis satisfactoria
sin saber lo que entonces significaron todas esas palabras
griegas.
. Segn la letra y el espritu del Evangelio, la posesin demonaca no es siempre el castigo de un pecado,
ni siempre debe manifestarse como "enfermedad".
. Toda interpretacin acerca de los daimones o daimnia que el Evangelio menciona, debe tener en cuenta,
necesariamente, el sentido de las distintas expresiones
con que se les nombra : "espritus inmundos" o "impuros"
(pnemata aktharta), "espritu maligno" (pnema ponern), "espritus de la enfermedad" (pnemata ts asthneias).
8. La interpretacin debe ser tambin metafsica, ade72

ms de ser filolgica, histrica y teolgica. El exgeta, y


ms cuando es creyente, debe esforzarse por llegar a una
suficiente nocin metafsica de lo que por "posesin demonaca" debe entenderse.
. Para el mdico actualincluso para el mdico creyente en la realidad de las "posesiones" que el Evangelio
menciona, el problema de la "posesin demonaca" debe
ser, ante todo, un problema de ciencia y experiencia. Como
frente al milagro, slo deber tenerse por posible y creble
la "posesin", cuando la inteleccin del caso se halle por
encima del saber y del poder humanamente conseguidos " .
3. Descrita ya la temprana visin del Cristianismo
como salud, y comentada la presencia de la enfermedad
en los textos evanglicos, debe ser sumariamente reseada ahora la posicin del Nuevo Testamento en orden a la
conducta para con el prjimo enfermo.
La novedad que a este respecto trae a los hombres i\
Evangeliocondicionada por un cambio en la idea del
amor: el amor como caridad o agpees, literalmente,
radical. Lese en el escrito hipocrtico de arte: "La medicina es el arte de librar a los enfermos de sus dolencias,
de aliviar los accesos graves de enfermedad y de abstenerse del tratamiento de aquellas personas que ya estn
dominadas por la enfermedad, puesto que en tal caso se
sabe que el arte del mdico ya no es capaz de nada"
(L. IV, 14) 12. Regido por sus creencias acerca de la na11

Sobre la posesin como problema mdico, vase el libro de


T. K. OESTERREICH, Die Besessenheit, 1921. Contiene bibliografa catlica y protestante sobre el aspecto escriturstico del problema, el
ya citado librito de FK. FENNER, Die Krankheit im Neuen Testament, Leipzig, 1930.
12
Puede verse en el trabajo "Die ethischen Anschauungen im
73

turaleza, el hombre y el arte, el mdico "fisilogo" crea


un deber abstenerse de tratar a los incurables y a los
desahuciados; y las palabras de Scrates en el Carmdes
sobre la insuficiencia de la medicina "fisiolgica" griega,
no dejan de constituir un testimonio indirecto de tan helnica limitacin 1S . Todava en el siglo ni de nuestra era
poda hablar ORGENES, polemizando contra CELSO, de enfermos "tan corrompidos ya y con tan mal sesgo en su
dolencia, que un mdico entendido tendra escrpulo en
tratarlos" (contra Clsum, , 25). Refirese ORGENES,
como es obvio, a los mdicos griegos de Alejandra. Un
famoso apotegma de los Praecepta hipocrticos"Donde
hay amor al hombre, hay amor al arte"haba puesto el
lmite de la phlotekhni all donde est el de la philanthropie; es decir, en el perfil de un mbito definido por la concepcin helnica del hombre y de la amistad. El mdico
pagano no poda pasar de ah.
Las palabras de Jess inician una actitud frente al enfermo radicalmente nueva. "Seor, cundo te vimos enfermo o encarcelado, y fuimos a visitarte?... En verdad
os digo: siempre que lo hicisteis con alguno de mis ms
pequeos hermanos, conmigo lo hicisteis" (Mat. XXV,
39-40). El enfermo debe ser primariamente atendido en
tanto hombre desvalido y menesteroso, y no slo en cuanto amigo o cliente susceptible de ayuda "tcnica" eficaz.
Este mandato de Jess resuena pronto en los ms diver Corpus Hippocraticum", de G. WEISS {Archiv fr Gesch. der Medizin, IV, 1910, 236-262), una buena recopilacin de textos hipocrticos de sentido semejante al del transcrito.
18
Un "incurable" y un "desahuciado" nunca han podido ser
para el mdico otra cosa que un "presunto incurable" o un "presunto desahuciable".
74

sos escritos cristianos: "Consolad a los pusilnimes, sostened a los dbiles y enfermos (asthenn)", dice SAN PABLO a los Tesalonicenses (I, V, 14) ; "Si alguno de vosotros
cae enfermo, llame a los ms ancianos de la comunidad",
prescribe SANTIAGO en su Epstola (V, 14). El mdico cristiano ser poco ms tarde el primer titular de esta misin caritativa. Del enfermo pide el Cristianismo resignacin y ofrecimiento; del mdico, arte y caridad.
Mas no es slo el amor efusivo y operante lo que el
Cristianismo primitivo aporta a la relacin teraputica
con el enfermo; sta no sera completa sin la oracin y
la uncin sacramental. "Si alguno de vosotros cae enfermo, llame a los ms ancianos de la comunidad, y stos
oren por l, ungindole con leo en el nombre del Seor",
sigue diciendo la Epstola de SANTIAGO; "y la oracin de
la fe salvar al enfermo, y el Seor le aliviar... ; porque
mucho vale la ferviente oracin del justo" (V, 15-16) xi.
La enfermedad tuvo para los primitivos cristianosy debe
tener para todos los cristianos, sean mdicos o noun
profundo, esencial sentido religioso.
C. Hemos estudiado sumariamente la "novedad antropolgica" del Cristianismo y la presencia de la enfermedad en los escritos neotestamentarios. De acuerdo con
el esquema antes trazado, consideremos ahora un suceso
rigurosamente histrico : cmo esa actitud cristiana frente a la enfermedad se realiza socialmente en el mundo antiguo.
La situacin histrica en que el Cristianismo adquiere
14

Sobre el sentido de la uncin en el Cristianismo primitivo y


su radical diferencia de cualquier ceremonia mgica, vase el libro
de K. PRMM antes mencionado (pgrs. 409-11).
75

existencia y figura socialdesde la predicacin de SAN


PABLO hasta la muerte de SAN AGUSTN, el ao 430es,
ya se sabe, el helenismo. Polticamente, el orbe es gobernado por los Emperadores de Roma; pero en el orden intelectual y religiosono contando la penetracin de ciertos cultos orientales en Occidente, ni las peculiaridades
con que Roma acepta la religin y el saber helnicoses
Grecia la que impone su cuo a las almas, entre Siria y
Gades. No es del caso exponer la honda mudanza que ha
ido sufriendo la cultura griega, desde la mocedad de PLATN a la de GALENO. Por grande que fuese ese cambio, el
pensar y el sentir de los griegos nunca supo traspasar los
supuestos "naturalistas" de la religiosidad tradicional y
de la physiologa presocrtica. Bastar aqu recordar que
a mediados del siglo H es venerado Asclepio en Sidn, en
Epidauro y junto al Tiber; y que GALENO, un griego del
mismo siglo, es seguido con igual entusiasmo en Prgamo, en Alejandra y por los paganos y los cristianos de
Roma. Graecia victorum victrix.
A travs de este mundo helenizado ganar su primera
forma histrica el Cristianismo; en l se har realidad
social su actitud frente a la enfermedad humana. Perduran invariables las intenciones radicales del espritu: no
son CLEMENTE DE ALEJANDRA y AMBROSIO DE MILN me-

nos cristianos que PABLO y BERNAB. Pero la expresin


histrica y social de la intencin cristiana no pudo ser
ajena a los hbitos intelectuales y estticospara no citar
otrosde la situacin en que hubo de constituirse. He
aqu, en lo que a la Medicina atae, los principales momentos que integran esa expresin histrica del espritu
cristiano:
1. La visin "medicinal" del pecador, del pecado y de
76

la penitencia. Cristo se haba presentado a s mismo como


mdico y sanador de los pecados de los hombres. "Cristo,
nuestro mdico", suelen decir los apologistas cristianos;
la eucarista es para SAN IGNACIO DE ANTIOQUA, SAN JUSTINO y SAN IRENEO el "medicamento (phrmakon) de la
inmortalidad". No puede extraar que esta metfora medicinal vaya ganando eficacia, y que a mediados del siglo ni sean temticamente tratados el pecador y el pecado
como si fueran un enfermo y una enfermedad. Los textos
son copiosos e impresionantes. Hllanse ya en IGNACIO DS
ANTIOQUA, y se hacen frecuentes en CLEMENTE DE ALEJANDRA, en ORGENES, en TERTULIANO. Culmina esta visin
medicinal del pecado y la penitencia, sin embargo, en dos
escritos del siglo n i : la Didascalia Apostolorum y el de
lapsis, de CIPRIANO DE CARTAGO. El Obispo debe ser para
los pecadores, dice la Didascalia, "como un mdico experto y compasivo" (, 20, 10) ; y el spero CIPRIANO escribe
que "el sacerdote del Seor debe usar remedios curativos.
Inhbil es el mdico que trata con mano suave los bubones tumefactos, y deja, conservndolo, que prospere el
veneno hondamente metido en las partes internas. La herida ha de ser abierta e incindida, y tras la separacin de
las partes ptridas debe emplearse una cura enrgica. Y
aunque el enfermo clame, grite y se lamente, porque no
puede soportar el dolor, luego lo agradecer, cuando se
sienta sano" (de lapsis, 14) 15.
15

Todava es ms expresivo un texto de las


Constituciones
apostlicas. El lector puede verlo, junto a otros, en el ya mencionado libro de HARNACK (Medicinisches aus der ltesten
Kirchengsschichte) y en el estudio "La penitencia medicinal desde la Didascalia Apostolorwm a San Gregorio de Nisa", de J. JANINI (Revista
Espaola de Teologa, VII, 1947, pgs. 337-362).
77

No quedan ah las cosas. Un siglo ms tarde, GREGOtratar de entender cientficamente la realidad psicolgica del pecadoo, si se quiere, el alma del
pecadorsegn las enseanzas de PLATN y GALENO. De
la metfora medicinal se ha pasado a la teora medicinal
del pecado; y en esta empresa es la ciencia griega la que
rige a la inteligencia del pensador cristiano. "En la curacin de los cuerposescribe el Obispo de Nisael nico
fin de la medicina es sanar al enfermo. Sin embargo, el
gnero de la asistencia es diverso, porque, segn la variedad de las enfermedades, as se ha de conducir el mtodo teraputico a ellas correspondiente... De la misma
manera, siendo grande tambin la variedad de las afecciones en la enfermedad del alma, habr de ser necesariamente diverso el modo de los cuidados teraputicos, para
que la medicacin obre conforme a la razn del padecimiento (pros logn toxi pthoiis) " 16. Es evidente, como
hace notar JANINI, el propsito de entender "cientficamente" la "razn" del pecado. En la enfermedad del almael
pecado hay afecciones de especie diversa ; cada una de
ellas requiere su especfico tratamiento; el cual slo es
"razonable" y slo puede ser eficaz cuando el "terapeuta"
acta conforme a la ndole de la afeccin tratada. Como
la enfermedad, el pecado es una diathesis o "disposicin"
del ser del enfermo; y as como el mdico debe conocer
de un modo cientfico la consistencia real de la diathesis
morbosa, as el penitenciario la diathesis del pecador. La
doctrina platnica acerca de la estructura del alma huRIO DE NISA

Aqu, y en todo lo concerniente a San Gregorio de Nisa, cito


por el ya mencionado trabajo de JANINI, y por su libro La Antropologa y la Medicina pastoral de San Gregorio de Nisa, Madrid, 1946.
78

mana sirve a GREGORIO DE NISA para establecer un esquema psicolgico de los principales pecados; una "hamartematotaxia", si vale decirlo as, paralela, en cierto modo,
a la "nosotaxia" galnica.
Distingue el Niseno en el pecado cuatro modos principales: los
pecados de la parte racional (logikn) del alma, cuyo tipo es la
apoetasa; los de la parte concupiscible (epithymetlkn),
encabezados por la fornicacin; los de la parte irascible (thymoeids), cuyo
sumo ejemplo es el homicidio; y, por fin, los que afectan a las tres
partes del alma, como la avaricia.

Obsrvese lo ocurrido. GALENO, patlogo griego y persona consecuente, declara de su incumbencia los pecados
y errores del alma; el pecado es para l, como la enfermedad, una diathesis para physin del ser del hombre. GREGORIO DE NISA, pensador cristiano, no puede aceptar ntegramente el punto de vista de GALENO: el pecado tiene
una raz (la libertad) y un trmino de imputacin o referencia (el espritu personal) de orden trans-fsico, espiritual. Pero el pecado es tambin, una vez cometido, un
estado del ser fsico del hombre, susceptible de inteleccin cientfica segn lo que la naturaleza del hombre es;
y de ah la expresa apelacin de GREGORIO a la enseanza
de PLATN y GALENO, autores que l haba estudiado en
la escuela de Capadocia. Su condicin de cristiano entero
e ilustrado le impide ver en el pecado una "enfermedad
fsica", como ha hecho GALENO; pero su situacin de hombre helenizado le lleva a ver y a tratar al pecador como si
fuese un enfermo. Lo que en el Evangelio y en la poca
apostlica fu una metfora feliz y sugestiva, es ahora,
helnicamente, una analoga, una relacin de unidad hat'
analogiam,, como haba enseado a decir ARISTTELES. Todo
79

ello con plena licitud, sin la menor infidelidad al primitivo


espritu del Cristianismo.
2. La elaboracin de una "teologa de la enfermedad".
La especulacin teolgicacualquiera que sea su concreta
forma intelectuales una esencial actividad de la vida
cristiana. No porque el cristiano necesite ser telogo para
salvarse, sino porque la idea cristiana del hombre exige
que ste, en la medida de su inteligencia, "sepa" lo que
"cree". No es ni debe ser ciega la fe del cristiano, en contra de lo que suele decirse, sino lcidamente abierta de
ojos y mente a lo que no puede verse (invisibilia Dei) ni
entenderse (mysteria Dei).
Fu SAN PABLO quien inici la especulacin teolgica
cristiana; siguironle los Padres apostlicos y los Apologistas del siglo n ; pero hasta los siglos ni y iv no existe
un saber teolgico suficientemente articulado y completo :
la inteligencia del hombre, informada por los hbitos del
pensamiento griego, logra entonces dar primera expresin
humana a las misteriosas verdades de la Revelacin. Y no
por azar son hombres helenizados los principales agonistas de la empresa.
Tambin el hecho de la enfermedad es un problema
teolgico. La enfermedad trae al hombre afliccin sensible, fsica, y es un desorden de su naturaleza: as han enseado a decirlo los mdicos griegos. Cmo ha sido posible y cmo ha llegado a ser real ese desorden, en tanto
genrica disposicin de la naturaleza humana? Qu sentido tiene dentro de la economa de la creacin? No se
trata ahora, entindase, de las "enfermedades" (este tifus,
esta parlisis), sino de "la" enfermedad como posible y
real estado del hombre; no se busca un saber que en sentido estricto pueda ser llamado "mdico", sino una doc80

trina "teolgica" acerca de la vida humana, en su ineludible vicisitud morbosa.


Parecen haber sido los Padres alejandrinos y capadocios (SAN ATANASIO y SAN GREGORIO DE NISA, ante todos)
los primeros en elaborar una doctrina teolgica de la enfermedad. Punto de partida es la reflexin sobre las consecuencias del pecado original en el estado de la naturaleza humana. El hombre, creado por Dios a su imagen y
semejanza, segn el Gnesis, es "imagen" (eikn) de la
Divinidad y tiene una "naturaleza" (physis) ; la suya, la
humana. Si Dios es absolutamente impasible e inenfermable (apaths), cmo el hombre, su imagen, puede padecer enfermedad? Este es el problema.
La respuesta de ATANASIO y GREGORIO DE NISA es la
misma: la naturaleza del hombre fu susceptible de enfermedad por obra del primer pecado. El hombre habra
sido creado en estado de aptheia y de asexualidad. "El
primer objetivo de Diosescribe SAN ATANASIOfu que
los hombres no nacieran por el matrimonio y la corrupcin; mas la transgresin del mandato indujo a las nupcias, por la iniquidad de Adn" (Encpos. in Psalm. L, versculo 7). Ms explcito es el Obispo de Nisa: "Eta divisin en sexos no concierne en modo alguno al divino arquetipo, sino, como bien se dice, hace al hombre prximo
a la physis de los irracionales, y engendra su comunidad
con ellos" (de horn, op., c. 16). Comenz siendo el hombre,
en tanto imagen de Dios, un ser naturalmente asexuado
e inenfermable ; sin el primer pecado, su reproduccin hubiera sido semejante a la de la "naturaleza" anglica. Pero
en una segunda etapa, previendo Dios el pecado que con
su libre albedro haba de cometer el hombre, "sobreaadi a la imagen" la distincin de sexos. Este cambio en
81

la naturaleza humana la habra hecho sexuada, mortal,


pasible y enfermable, incluso antes de la comisin del pecado original. Por eso puede decir GREGORIO DE NISA que
el creador de la enfermedad y de la muerte fu, "en cierto modo, el mismo hombre".
Si el tema de mi exposicin fuese el pensamiento cristiano acerca del estado de inocencia y del pecado original,
tendra que mostrar cmo la tradicin teolgica se constituye relegando al olvido esta peregrina y artificiosa concepcinneo o seudoplatnicade los Padres capadocios.
Ningn telogo ulterior se atrever a sostener que fuesen
naturalmente incompatibles el estado de inocencia y la
procreacin sexual 17 . Tambin es posible concebir de otro
modo la relacin entre dicho estado y la susceptibilidad
humana para la afeccin morbosa. Pero yo no me propona exponer cul ha sido o cul puede ser la solucin
ptima del problema, sino indicar cul fu la primera.
Una doctrina teolgica de la enfermedad no puede reducirse al problema de su primer origen; ha de responder, a la vez, al de su sentido en la economa de la creacin. El cual sentido se halla en prxima conexin con el
de otros dos accidentes de la existencia humana: el mal
y el dolor. En s misma, la enfermedad es aborrecible y
hace sentir la vida como mal: "Lo ms precioso de todo,
la vidaescribe SAN BASILIO DE CESREA, enfermo crnico, a su mdico EUSTACIO, es aborrecible y molesta si
no se une a ella la salud" (Epist. 189, n. 1) ; es tambin
dolorosa, y mueve en ocasiones a pedir la anestesia del
cuerpo y la analgesia del alma (Epist. 34). Qu sentido
17

SANTO TOMAS, por ejemplo, resuelve de modo positivo la cuestin utrum in statu innocentiae fuisset generatio per coitum.
82

puede tener para el ser del hombre que la padece? Dejemos ahora la posible relacin entre el problema de la enfermedad y el insondable problema del mal, ese mysterium
iniquitatis de que nos habla SAN PABLO (II Thes. II, 7) ;
atengmonos slo al que plantean el dolor y la afliccin
del estado morboso. La respuesta es llana, desde la predicacin del Evangelio: la enfermedad es prueba y ocasin de merecimiento. "A la enfermedad la reciben los
justosescriba SAN BASILIO a ANFILOQUIOcomo un certamen atltico, esperando grandes coronas por obra de la
paciencia" (Epist. 236, n. 7).
Lo mismo se lee en una carta a HILARIO: "En cuanto a los padecimientos del cuerpo, te exhorto a que te comportes constante y
dignamente ante Dios, que nos ha llamado; pues si nos viere recibir las cosas presentes con accin de gracias, o calmar los dolores y afliciones, como en el caso de Joto, o con las grandes coronas
de la paciencia nos remunerar en el estado futuro, despus de esta
vida" (Epist., 212, num. 2).

La teologa de la enfermedad viene a coincidir, en


cuanto al sentido del pthos morboso, con la teologa del
dolor humano.
3. La adopcin de la patologa galnica. El Cristianismo antiguo adopta como suya la patologa de GALENO.
No poda aceptar sus ideas helnicas sobre la originalidad de la materia y la naturaleza; y menos an su concepcin "fisiolgica" del pecado y de la vida moral. Pero
su doctrina patolgica y teraputica (enfermedad como
diathesis para physin, fisiopatologa humoral, etiologa fsica, nosotaxia, etc.) vivi entre los antiguos cristianos
como en casa propia. Recurdese la extremada veneracin por GALENO en la Roma del ao 200.
83

Piensa GALENO, polemizando contra MOISS., que la voluntad de


Dios no es omnipotente; tiene un lmite, impuesto por la "necesidad" o la "imposibilidad" de la physis; "Moiss piensaescribe GALENOque todo le es posible a Dios, aunque se le ocurra" hacer de
la ceniza un buey o un caballo. Nosotros no opinamos as. Hay cosas que son imposibles a la Naturaleza. Por tanto, esas cosas no
las intenta hacer Dios, sino ms bien sucede que, entre las cosas
que pueden ser hechas, escoge lo mejor" (de usu partium, XI, 14).
Es curioso leer en GALENO que MOISS "f isiologaba" : el relato de la
Creacin es interpretado por el griego como una physiologla. Obsrvese aqu otra vez la tajante oposicin entre el personalismo de
la concepcin semtica (el poder de la voluntad de Dios) y el naturalismo del pensamiento griego (la limitante necesidad de la physis). Mediante su doctrina de las "causas segundas", y con la distincin entre una potentia absoluta y una potentia ordinata de Dios,
el Cristianismo lograr asumir ambas doctrinas.

Es cierto que algunos cristianoslos ms antihelnicos; entre ellos, TACIANO EL ASIRIO y TERTULIANOllegaron a creer ilcito el uso de medicamentos, como si slo
pudiera esperarse la salud de la oracin y el exorcismo.
Taciano permita el empleo de remedios medicamentosos
a los paganos, mas no a los seguidores de Cristo. "La curacin con remediosescribiprocede, en todas sus formas, del engao; pues si alguien es curado por la materia, confiando en ella, tanto ms lo ser abandonndose
al poder de Dios... Quien se confa a las propiedades de la
materia, por qu no ha de confiar en Dios?" {Orat. ad
Graec, 20). Tratbase siempre de hombres muy laxamente ortodoxos : cristianos "ms papistas que el Papa", como
se dir mucho despus. El comn sentir del Cristianismo
antiguo fu, como he dicho, la plena aceptacin de la medicina griega, en su forma galnica desde fines del siglo n.
No faltaron los mdicos de profesin entre los mrtires
(ALEJANDRO EL FRIGIO; ZENOBIO, mdico y sacerdote de
84

Sidn), y hubo algunos que alcanzaron dignidad episcopal : as TEODOTO DE LAODICEA, "eminentedice EUSEBIO
en la curacin del cuerpo humano y sin igual en la cura de
almas, en el amor al prjimo, en la nobleza del nimo y
en la compasin por los dems" 1S.
Pero no fu slo "profesional" la presencia de la medicina griega entre los cristianos; fu tambin "intelectual". En su polmica contra CELSO, discute ORGENES
acerca de quin es el que en verdad cura las enfermedades, si Asclepio o Cristo, y escribe: "Pero si yo quisiera
conceder que un demonio llamado Asclepio tiene el poder
de curar las enfermedades corporales, a aquellos a quienes llenan de admiracin estas curaciones o los presagios
de Apolo les podra hacer notar que esta fuerza de la curacin de enfermedades no es en s buena ni mala, y que
es cosa concedida, no slo a los justos, mas tambin a los
impos... Podran citarse muchos ejemplos de hombres que
sanaron, aun cuando no mereciesen vivir... En s, la potestad de curar enfermos no manifiesta nada divino"
{contra Clsum, III, 25). Una estimacin de la Medicina
como tkhn iatrik, al modo griego, late bajo esas palabras del cristiano ORGENES. Y todava es ms expreso
su hondo aprecio de la patologa helnica en otro lugar
del mismo escrito: "As como slo llega a ser hbil en
Medicina quien ha estudiado las distintas escuelas y, tras
cuidadoso examen, se adhiere a la mejor entre todas...,
as, en mi opinin, slo poseer un fundamental conocimiento del Cristianismo aquel que haya cuidado de entender bien las varias sectas judas y cristianas" {ibidem,,
, 13). No menos patente es la presencia de GALENO en
38

EUSEBIO, Hist, eccles., VII, 32, 23.

85

la obra de SAN GREGORIO DE N I S A 1 9 . Desde el mismo siglo in, el triunfal destino del galenismo en el mundo cristiano estaba asegurado.
4. La realizacin social de la actitud cristiana ante
el enfermo. Recurdese lo dicho acerca del "amor de efusin" (agap), y su pronta influencia sobre la consideracin del que sufre enfermedad. En ste ve el cristiano,
ante todo, un prjimo menesteroso, y no slo un "amigo"
susceptible de ayuda tcnicamente eficaz. El curar y asistir a los enfermos, escribir LACTANCIO, "summae humanitatis et magnae operationis est" (Div. inst. VI, 12). Pero
este sentir no fu slo una actitud espiritual del individuo cristiano; hzose, adems, con gran presteza, una realidad social, en cuya estructura pueden ser distinguidos
los momentos que siguen:
a. La asistencia al enfermo sin tener en cuenta su
posicin social. Antes hice notar la significacin de unas
palabras de Cremilo en el Pluto de ARISTFANES: "Donde
no hay recompensa, no hay arte." Comprese con ellas
este texto de ORGENES : "Con sus bellos discursos, PLATN
y los dems sabios griegos son semejantes a aquellos mdicos que slo atienden a las clases elevadas y menosprecian al hombre vulgar; mientras que los discpulos de Jess se cuidan de que la masa reciba nutrimento sano"
(contra Celsum, VII, 60). En varios lugares del Corpus
Hippocraticum se prescribe con instancia el desinters del
mdico 20 ; mas no parece que los griegos fuesen muy fieles
a ese mandamiento.
19

Vase La Antropologa y la Medicina pastoral de San Gregorio de Nisa, de J. JANINI, pgs. 71-73.
20
De victu, L. VI, 406-404; de praeceptis, L. IX, 256-258.
86

b. La institucin de una asistencia mdica regular,


sin otro mvil que la caridad. Ya en la Carta de SAN POLICARPO (+ 156) a los Filipenses se dice que los presbteros de cada comunidad "deben recoger al descarriado,
cuidar de todos los enfermos, no abandonar a las viudas,
a los hurfanos y a los pobres" (6, 1) ; y eso mismo se lee
en la Apologa de SAN JUSTINO (+ 165) y en el Apologtico de TERTULIANO. Los diconos y las viudasconvertidas luego en diaconisasatendan a esta funcin curativa y social. "Mira cmo se aman entre s", oy decir TERTULIANO a un pagano que la comentaba (Apolog., 39).
La conducta de los cristianos fu especialmente heroica durante
la gran peste del siglo ni. DIONISIO DE ALEJANDRA y CIPRIANO DE

CARTAGO nos han dejado dos conmovedoras descripciones de la epidemia y del alto ejemplo que en ella dieron la caridad y la abnegacin del pueblo cristiano. He aqu el texto del primero: "Todo es
ahora un puro lamento, todos se afligen y en la ciudad entera resuena el llanto por la muchedumbre de los muertos y de los que
diariamente mueren. Pues como fu escrito respecto a los primognitos de los egipcios, tambin ahora se levanta un ingente grito
de dolor; porque no hay casa en la que no se halle un cadver... La
enfermedad no nos perdon a nosotros (los cristianos), si bien entre
los paganos fu mayor el estrago... La mayor parte de nuestros
hermanos, movidos por su exaltado amor al prjimo, no miraron a
sus propias personas y permanecieron unidos. Visitaban sin temor
a los enfermos, les atendan con amabilidad, les cuidaban por amor
de Cristo y se despedan alegremente, con ellos, de la vida; pues
se llenaban de la materia morbosa de los dems, pasaban la enfermedad de sus prjimos hacia s mismos y aceptaban de buen grado
sus dolores. Muchos murieron, despus de haber procurado a otros
la salud, como trasplantando la muerte ajena a su propio cuerpo...
de este modo perecieron los ms nobles de nuestros hermanos, algunos presbteros, diconos y varones muy estimados en la comunidad. Pero este modo de morir, fruto de la piedad y de la robustez
de la fe, no parece distar mucho de la muerte de los mrtires. Tomaban los cadveres de los santos en sus brazos y sobre su regazo,
87

cerrbanles los ojos y la boca, los llevaban sobre sus hombros, los
colocaban adecuadamente, los envolvan, lavaban y vestan, y no
tardaban en sufrir la misma suerte, puesto que los supervivientes
siempre seguan a sus predecesores. Entre los paganos, en cambio,
ocurri justamente lo contrario. Echaban de s a los que comenzaban a enfermar, huan de los seres ms queridos, arrojaban a las
calles a los moribundos y dejaban sin entierro a los muertos. As
trataban de sustraerse al contagio y a la general mortandad. Pero
no podan eludirla, a pesar de tal proceder" 21.

A tal actividad asistencial pertenece la fundacin de


hospitales. El primero, una verdadera ciudad hospitalaria, fu obra de SAN BASILIO DE CESREA, hacia el ao 370.
"La enfermedadcuenta SAN GREGORIO NACIANCENOera
all pacientemente sobrellevada; considerbase dichosa la
desgracia, y se pona a prueba la compasin ante el sufrimiento ajeno" (in laudem Basii, 43). Lo cual nos hace
percibir que la accin del Cristianismo sobre la prctica
del tratamiento mdico tuvo doble consecuencia: el mdico asoci a su arte la caridad, y el enfermo fu educado
en la resignacin frente al dolor inevitable. La Medicina,
que para el griego haba sido pura tkhn iatrk, "ars
medica", lleg a ser para el cristiano, si se me admite la
expresin, una tkhn agaptk, "ars caritativa".
c. La espiritualizacin de la phlanthrpia. Vimos pginas atrs los lmites de la philanthropie hipocrtica. Pues
bien; a mediados del siglo w, escriba BASILIO DE CESREA
a su mdico EUSTACIO : "En ti, la ciencia es ambidextra, y
dilatas los trminos de la phlanthrpia, no circunscribiendo a los cuerpos el beneficio del arte, sino atendiendo tambin a la curacin de los espritus" {Epist. 189, n. 1). El
tratamiento mdico segn la idea cristiana del amor al
"

EUSEBIO, Historia ecclesiastUia, VII, 22.


88

hombrela phila en Cristo, la amistad "agaptica"tuvo,


como se ve, una dimensin de profundidad o psicaggica,
adems de haber tenido extensa latitud social.
5. Nunca el cristiano ha credo completa su propia
actividad, si no ha recurrido impetrativa y sacramentalmente a la omnipotencia de Dios. As, desde la poca apostlica, en el caso de la cura de enfermos. El texto de la
Epstola de Santiago que antes transcrib indica que ese
recurso sobrenatural tuvo dos formas regulares: la oracin de los presbteros y la uncin sacramental. La realidad transfsica de la eficacia atribuida por el cristiano a
la plegaria y a la uncin, pona a estos dos ritos, no ya
a inmensa distancia de cualquiera de las maniobras mgicas entonces en vigencia, sino en radical oposicin con
ellas. As lo sintieron desde el primer momento los verdaderos cristianos, que nunca dejaron de actuarnatural o
sobrenaturalmente"en el nombre del Seor". En ocasiones, cuando se crea que la enfermedad era debida a posesin demonaca, se us tambiny, como en seguida
veremos, se abusdel exorcismo; el cual fu siempre
practicado in nomine Christi. De otro modoescriba SAN
JUSTINOla prctica del exorcismo se convierte en un
arte muy especial, y echa mano de sahumerios y de cintas
mgicas {Dial., c. 85).
6. Todo mundo tiene su peculiar inframundo, y toda
urbe su propio suburbio. As el mundo cristiano de los
primeros siglos. No todos los cristianos ortodoxos pudieron serlo de un modo esclarecido, no todos fueron santos;
nase a ello la pululante aparicin de sectas herticas, suceso punto menos que inexorable en aquella situacin espiritual, tan confusa y abigarrada, de todo el Imperio
Romano; adase al cuadro la hbrida actitud de los se89

miconversos y los semiapstatas, media alma en la fe de


Cristo y otra media en la paganidad, en el judaismo o en
algn culto oriental; y se tendr, en apretado esquema,
lo que fu el suburbio religioso de la civitas Christiana
durante sus cuatro primeros siglos.
Esta religiosidad suburbana tuvo, necesariamente, su
expresin medicinal, bajo especie de supersticiones y milagreras teraputicas. El nmero de sus formas era inmenso: exorcismos, reliquias verdaderas o falsas, amuletos, astrologa, ceremonias mgicas seudocristianas, sueo en el templo. TERTULIANO se siente obligado a censurar
a algunas mujeres que en las comunidades herticas "se
atreven a ensear, a disputar, a exorcizar, a prometer curaciones, y acaso hasta a bautizar" (de praescr., 41). La
literatura cristiana de los siglos n y m (SAN JUSTINO, TACIANO, TERTULIANO) muestra con evidencia cmo y cundo se abus del exorcismo, y en qu medida se mezcl la
medicina in nomine Christi con la demonologa. Tambin
la astrologa caldea, la creencia supersticiosa en la symptheia ton hlon y los ritos mgicos de la gnosis penetraron en el mundo cristiano, y lograron vigencia teraputica. Y en Bizancio, bajo la advocacin de San Cosme
y San Damin, fueron seudocristianamente calcados los
ritos-incubatorios de Epidauro.
Pero no es tanto la apariencia de esta inframedicina
lo que ahora importa, como su sentido. Cmo puede ser
histrica y humanamente comprendida esa confusa, anhelante entrega del enfermo a la supersticin y la milagrera teraputica? Trtase, otra vez, de una forma "creencial" de la actividad curativa, susceptible de ser colocada,
desde el punto de vista de su estructura antropolgica,
junto a las prcticas "no fisiolgicas" de la medicina grie90

ga ymutatis mutandisno lejos de lo que en el mundo


secularizado y "cientfico" de los siglos xvn y xx han sido
el mesmerismo y Gallspach. En todos estos casos, la razn de ser del empeo teraputico creencial se halla integrada por tres motivos:
a. El ntimo menester en que el hombre se vecon
mayor o menor vehemencia, segn su situacin histrica
y personalde ser ayudado por algo o alguien cuyas posibilidades rebasen las de su propio ser. Apenas es preciso decir que tal menester es singularmente intenso en
el caso de la enfermedad.
b. La inexorable presencia del error en los juicios y
la conducta de los hombres. Ese error podr ser mnimo o
voluminoso, afectar a un nmero de hombres ms o menos
grande, y referirse a tal o cual problema de la existencia
humana; pero en ninguna situacin histrica ha faltado.
El extravo consiste ahora en confiar, sin otro fundamento que la virtud de la propia confianza.
c. La insuficiencia de la "medicina ilustrada". Tal insuficiencia puede concernir a su eficacia tcnica o a su capacidad de consolacin. La primera existir mientras haya
enfermedades y stas sean aflictivas y mortales; es decir,
siempre, porque la suficiencia de la Medicina no debe ser
medida segn lo que tcnicamente puede hacer, sino por
lo que el hombre, sano o enfermo, espera de ella. Depende
la segunda, a su vez, de la ndole de la medicina practicada y de la situacin del enfermo. Hay modos de curar que
desconocen el imperativo de la consolacin: as el modo
helnico. Hay condiciones y situaciones de la existencia
humana, en las cuales la afliccin de la enfermedad y el
ansia de curacin no son o no pueden ser rectamente aten91

didas: as, probablemente, las de quienes buscan sosiego


y salud mediante prcticas supersticiosas y milagreras.
La tkhn agaptik o "ars caritativa" de la primitiva
medicina cristianasin otra suficiencia tcnica que la
aprendida en ASCLEPIADES, SORANO, RUFO O GALENOera,
ciertamente, muy capaz de traer consuelo al espritu del
enfermo. Antes transcrib unas significativas palabras
del doliente BASILIO DE CESREA. GREGORIO DE
escriba, por su parte, a FILAGRIO : "sufro dolor en mi enfermedad y me alegro, no por el dolor, sino porque enseo a otros a sobrellevar paciente y resignadamente el
suyo" (Epist. 36). Sera fcil acumular textos de significacin anloga. Pero la operacin consoladora o letificante de un tratamiento mdico cristianoaparte su mayor
o menor suficiencia tcnica y, por supuesto, la remota posibilidad del milagroexige que el enfermo crea rectamente y sepa conceder un sentido ultraterreno a su dolencia personal. Poda esperarse esto de los enfermos que
en los siglos ni y iv habitaban en el suburbio religioso
de la civitas Christiana? No parece probable. Eran, sin
embargo, hombres muy dispuestos a la creencia y menesterosos de curacin. De ah que con la mejor fe, y hasta
creyendo ser cristianos excelentes, deformasen el Cristianismo a la medida de su humana necesidad, o lo mezclasen con ritos y creencias de otras religiones, hasta hacer
de l una doctrina informe, abigarrada, sin consistencia
teolgica y lindante con la magia y la impostura. Eso fueron y eso han sido siempre la supersticin y la milagrera
mdicas en las zonas turbias del mundo cristiano.
Quiero recapitular el contenido de este ya largo apartado. Comenc mostrando en l cmo el naturalismo de la
patologa griega llega a su interna perfeccin y a la cima
92

de sus aspiraciones en la obra de GALENO; el cual no se


conforma sino con recabar para la fhysiloga y para la
tkhn iatrik toda la vida moral del hombre. He tratado
luego de presentar sinpticamente las mltiples relaciones entre el Cristianismo primitivo y el problema de la
enfermedad humana. Para qu todo ello? Qu significacin puede tener, dentro de una historia de la Patologa psicosomtica, toda esta mnima, pero compleja y
delicada sucesin de creencias, opiniones, actitudes y
obras religiosas? Quede para el prximo captulo la respuesta.

93

CAPITULO IV

LA ENFERMEDAD EN LA MEDICINA
"OCCIDENTAL"

V_^ ONViENE advertir sumariamente lo que hoy debemos


entender por "Patologa psicosomatica". Cualquiera que
sea la letra de la definicin, parece evidente que en ella
deben aparecer dos ingredientes principales:
a. La atenta consideracin de los aspectos psquico y
somtico de la enfermedad. En este sentido, la "Patologa
psicosomatica" se oponetratando de completarlas
tanto a la Patologa exclusivamente "somtica" de los internistas "tradicionales", como a la Psiquiatra exclusivamente "psquica" de algunos psicopatlogos.
b. La visin de la enfermedadgnesis, apariencia
psicosomatica, significacindesde el punto de vista de
la condicin personal del enfermo; es decir, en tanto el
enfermo es un individuo viviente, racional, libre y dotado
de intimidad. En este segundo sentido, la actual "Patolo95

ga psicosomatica", convertida ya en "Patologa personal" o "antropolgica", se opone a la "Patologa cientficonatural" del siglo xix, edificada sobre la idea de la pura
"necesidad" fsica.
Observemos que estas dos notas no son equivalentes;
que la segunda supone la primera; y, en fin, que la primera exige la segunda, si ha de ser cientfica la patologa
y eficaz la teraputica sobre ella fundada.
Pues bien: si eso es, en esencia, la Patologa psicosomatica actual, qu significa, respecto a ella, la compleja
historia del pensamiento mdico en los cuatro siglos subsiguientes a la predicacin de SAN PABLO? Vamos a verlo
estudiando sucesivamente el legado del mundo antiguo y
la estructura de la medicina europea, desde la Alta Edad
Media hasta la obra de FREUD.

I.

E L LEGADO DEL MUNDO ANTIGUO.

Bajo forma de tradicin o de recuerdo, la Antigedad


leg a los mdicos a ella ulteriores todo cuanto mdicamente la compona. Pero ese complejo legado puede ser
tal vez reducido, desde el punto de vista de mi actual propsito, a cuatro componentes principales: la medicina de
Asira y Babilonia, la medicina griega "creencial", la medicina "fisiolgica", en cualquiera de sus formas, y el helenismo mdico cristiano. Analizar sumariamente sus
respectivas posibilidades en orden a una Patologa psicosomatica recto sensu.
Un estudio completo del subsuelo sobre que se hallaba histricamente edificada la Medicina psicosomatica habra de considerar
tambin la nosologa y la teraputica del Egipto y de la India an96

tiguos. Sobre todo, las de esta ltima. Es imposible no recordar que


la sabidura india es la que ha logrado elaborar el ms acabado
conjunto de tcnicas de la vida psquica; y, sobre todo, que JUNG,
uno de los cofundadores de la Patologa psicosomtica contempornea, ha encontrado en el viejo saber indio una de sus fuentes de
inspiracin \ P a r a mis fines actuales, basta, sin embargo, lo que
ahora expongo.
El suceso de la Patologa psicosomtica hace patente, una vez
ms, lo que en otra ocasin he llamado "voluntad de plenitud histrica" de nuestro tiempo. En medio de sus constantes dolores y
aprietos, los hombres del siglo XXilustrados por la investigacin
historiogrfica de los ltimos ciento cincuenta aosvan descubriendo, ms o menos lcidamente, la "razn de ser" de todo cuanto los hombres han hecho y pensado, y tratan de asumirla en su
propia accin y en su pensamiento propio.

A. Ms o menos extinto, vigente o recordado en los


primeros siglos de nuestra era, uno de los elementos que
componen la medicina del mundo antiguo es la concepcin abusivamente personalista y religiosa de la enfermedad, segn la haban elaborado los pueblos del Oriente
semtico. Recordemos sus caracteres principales. La enfermedad consiste primariamente en un pecado moral; el
enfermo lo es, en cuanto antes ha sido pecador. El primer
recurso diagnstico fu la confesin, un interrogatorio
orientado hacia la intimidad del enfermo. Consecuentemente, la esencia de la teraputica era una prctica penitencial; de otro modo no lograra el remedio fsico verdadera eficacia.
Ya he dicho que la medicina personalista del Oriente
1

Vase, a tal respecto, el estudio "La psicologa de C. G. Jung


en la historia de las relaciones entre Medicina y Religin", de
Luis S. GRANJEL (en Archivos Iberoamericanos de Historia de la
Medicina, I, 1949, 189-297). En l es mencionada la bibliografa
pertinente al caso.
97

semtico entr en una va muerta desde que los persas se


aduearon de Babilonia. Pero, aun cuando no fuese as,
pudo ser esa medicina, por s sola, el punto de partida
de una "patologa psicosomtica" ? En modo alguno.
Atento a la "persona" moral del hombre, a su ntima responsabilidad frente a los dioses, el mdico asirio desconoci la "naturaleza" humana, o la subsumi plenamente en
aqulla. Con otras palabras: la medicina de Assur fu
"personal"; pero tan extremadamente, que no supo ser
"psquica" ni "somtica". Considerada la enfermedad slo
segn la libertad personal del enfermo, y nada o casi nada
segn su naturaleza, el paciente apareci ante los ojos del
mdico como un pecador. En la medicina asira, la persona del hombre se come a su propia naturaleza.
B. En los ltimos siglos del mundo antiguo siguen
todava vigentes las dos formas cardinales de la medicina
griega: la "creencial" y la "fisiolgica".
1. Cualesquiera que sean las mudanzas sufridas por
la primeraconsecutivas, como es obvio, a la historia de
la religosidad helnica, perduran sus caracteres definitorios. Los cuales pueden ser reducidos a tres, como en el
caso de la medicina asirio-babilonia : su idea de la enfermedad, del diagnstico y del tratamiento. La enfermedad
es vista, ante todo, como una mancha, fsica, susceptible
de purificacin, o como un desorden en la naturaleza del
enfermo; el diagnsticosi es que puede usarse ahora
este trminotiene su forma en cualquiera de las que
puede adoptar el orculo: la divinidad habla a travs de
la "naturaleza" del enfermo; y el tratamiento consiste,
ante todo, en una catarsis religioso-medicinal, por cuya
virtud parecen desaparecer la mancha y el desorden en la
98

physis del paciente. La medicina "creencial" de los griegos no fu, por supuesto, "fisiolgica", pero no dej de
ser "fsica"; en modo alguno puede ser llamada "personal".
Evidentemente, esta medicina no era capaz de engendrar una "patologa psicosomtica". En cuanto basada en
la pura creencia, y no en el saber, no poda constituirse en
"patologa"; en cuanto reducida a la pura naturaleza del
hombre y enteramente desconocedora de su intimidad,
nunca hubiera sido por s sola una medicina "personal".
Cumpli su misin histrica y pas para siempre, absorbida, como hemos visto, por la inframedicina creencial del
primitivo mundo cristiano.
2. La construccin galnica es la forma definitiva de
la medicina "fisiolgica" de los griegos; ella es la que en
verdad prevalece en el legado mdico del mundo antiguo.
Hemos de considerarla ahora en su versin original, escuetamente "fisiolgica"no olvidemos que GALENO, SU
autor, polemiza con MOISS acerca de las posibilidades de
la physis, y no segn la figura que adoptar cuando sea
asumida por la medicina cristiana.
La enfermedad humana es para GALENO una diathesis
para physin o "disposicin preternatural" del cuerpo;
fuera del cuerpo hay causas de enfermedad, no enfermedad propiamente dicha (nsos o estado de enfermedad, y
pathos o afeccin de la naturaleza del paciente). El diagnsticoahora la palabra puede ser rectamente empleadatiene su principal fundamento en la aisthsis to smatos o "sensacin del cuerpo", conforme a lo que haba
enseado el autor del escrito de prisco, medicina. El tratamiento, en fin, es concebido como hyperesa ts physeos
99

o "servidumbre a la naturaleza", al modo hipocrtico, y


consiste, esencialmente, en evacuar de uno u otro modo
la materia pecante y en reordenar mediante la diata adecuada ("rgimen de vida") la alteracin sufrida por la
individual physis del enfermo,
Ahora nos hallamos ante una verdadera "patologa".
Pero la "patologa fisiolgica" de HIPCRATES y GALENO,
fu, pudo ser, en nuestro sentido, una verdadera "patologa psicosomtica" ? Lo fu, a su modo, segn la primera de las dos notas consignadas: tanto los hipocrticos
como GALENO supieron tener en cuenta lo que sucede en
la psykh del enfermo, bien a ttulo de causa, bien a ttulo de sntoma de la enfermedad por l padecida. En
rigor, tanto pertenece a la physis de un hombre lo que
ocurre en su cuerpo como lo que en su psiquismo acaece:
un griego nunca dej de pensarlo as.
Esa inicial posibilidad de una patologa genuina y totalmente "psicosomtica" qued malograda, sin embargo,
en virtud de las dos siguientes causas:
a. La excesiva e ineludible propensin del griego a
convertir el "fisicismo" o "naturalismo" de su patologa
en puro "somatismo". La verdad es que la atencin a la
vida psquica del enfermo fu muy escasa en toda la medicina "fisiolgica" de los griegos. As se explica que ninguno de los mdicos posteriores a PLATN fuese capaz de
elaborar psicolgica y mdicamente las geniales intuiciones del gran filsofoy las de ARISTTELESacerca del
poder catrtico y sofronizante de la palabra humana **.
la

Ni de aprovechar, por otra parte, la acerada crtica que


PLATN hace de la concepcin puramente somtica de la vida humana (Fedn, 95 e-102 a ) .
100

b. El radical "naturalismo" de la patologa griega, la


abusiva tendencia helnica a entender el ser del hombre
como pura "naturaleza" pscofsica; o, si se quiere, el haber desconocido que Una "naturaleza psico-fsica" no puede ser real y verdaderamente humana sin un "supuesto
personal" o "ntimo", fuente de la inteligencia racional y
de la libertad, y trmino de imputacin de la responsable
lidad. El griego desconoci, en suma, que la naturaleza
humanala anthrpou physis que tanto mencionan los
hipocrticos y GALENOes, constitutivamente, "naturaleza personal": la physis del hombre "supone" por necesidad que algo en ella es trans-fsico.
Este radical fisicismo o fisiologismo de la medicina
griega llev a dos consecuencias inadmisibles : la patologa
pareci cobrar su verdad, y la teraputica su eficacia, en
cuanto teorticamente basadas sobre las puras "necesidad" y "espontaneidad" de los movimientos de la physis;
y el mdico, ministro sumo de la naturaleza humana, recab para s el total regimiento de la vida moral del hombre : el pecador fu visto como un enfermo -. Cualquiera
que haya sido la fecundidad histrica de la primera de estas consecuencias (de ella ha nacido la fisiologa moderna)
y cualquiera que pueda ser la eficacia de la segunda (hay
"maldades" humanas que pueden curarse con buena alimentacin o por obra del cirujano), una y otra impedan
3

Es ste el trmino sumo y postrero de la gran importancia


de la Medicina como paidea del nombre helnico, suceso cuya raz
se halla en el profundo "naturalismo" de la cultura griega. Sobre
la Medicina como paidea, vase Paideia, de W. JAEGER (III, cap. I ) ,
y el captulo "Platn" en Homines bonne voluntatis, de W. LiEiBBRAND.
101

a radice la elaboracin de una patologa genuinamente


psicosomtica.
C. Veamos, en fin, las posibilidades del helenismo
mdico cristianocuarto de los componentes principales
del legado mdico de la Antigedad, en orden a la patologa psicosomtica.
1. Pese a la existencia de opiniones aberrantes, y a
la ineludible gravitacin de las tradiciones pagana y juda, el Cristianismo comenz distinguiendo cuidadosamente el pecado y la enfermedad. Como la accin meritoria, y como todas las acciones verdaderamente humanas,
el pecado tiene su raz primera y el definitivo trmino de
su atribucin en la intimidad ontolgica y personal de
cada hombre, en la secreta fuente de que emergen su vida,
su religiosidad y su libertad. No produce por s mismo enfermedad del cuerpo, sino la muerte del alma, en cuanto
a su vida sobrenatural: "La concupiscencia pare el pecado; el cual, una vez se consum, engendra la muerte",
dir el Apstol Santiago (I, 15). La enfermedad, por su
parte, escomo haban enseado los griegosun desorden ocasional o habitual de la naturaleza del enfermo;
una afeccin "fisiolgicamente" explicable, en modo alguno efecto del pecado, y antes ocasin de merecimiento
espiritual que signo de impureza. Tambin en el enfermo
resplandece la imagen de Dios, a pesar de las deformaciones que la enfermedad pueda producir en su cuerpo,
dice de los leprosos GREGORIO DE NISA {de paup. am.,
hom. 2).
Pero esta diferencia esencial entre el pecado y la enfermedad no arguye la independencia absoluta de uno y
otra. Hay entre los dos una relacin analgica, en cuanto
102

ambos constituyen desrdenes de la vida humana; lo cual


permitir construir muy tempranamente una doctrina
medicinal del pecado y de la penitencia. Puede haber entre ellos, adems, una relacin gentica.
Es cierto que el pecadoy, en general, todo movimiento de la vida moral del hombrepuede producir enfermedad. En qu sentido? Dejemos aparte el problema
de las dolencias enviadas por Dios como castigo extraordinario de un pecado: as fu interpretada por muchos
cristianos la ltima enfermedad de Arrio. Lo importante
ahora es pensar que, al ser cometido, el pecado pasa de
ser intencin pecaminosa a ser acto psicofsico, y aun
diathesis o disposicin psicofsica, cuando se hace habitual. Con otras palabras: si la intencin pecaminosa se
engendra en el supuesto personal del hombre, es en su
naturaleza psicofsica donde se realiza. Por eso puede ser
"fisiolgicamente" estudiadorecurdese la clasificacin
de SAN GREGORIO DE NISA, y por eso, en tanto desorden,
puede desordenar secundariamente la physis del hombre.
Pregntase ANASTASIO SINATA de dnde procede la frecuencia de la gota, la lepra, la epilepsia y otras enfermedades entre los cristianos, y responde: "Oye lo que Cristo dice de algunos obsesos: Este gnero de demonios no
sale sino con la oracin y el ayuno. Por tanto, si el demonio es con frecuencia expulsado por el ayuno, sigese
de ah que, con el permiso de Dios, puede entrar en el
hombre por obra de los placeres, los deleites, la gula y
otras causas corporales" (Quaest., 94) 3. No se afirma
8

Cit. por W. VON SIEBENTHAL, op. cit., pg. 49. Aunque el


autor no habla sino de Anastasias, debe referirse al abad Anastasio Sinata (muri hacia el ao 700). Segn la Patrologa de ALTA103

aqu que la gota, por ejemplo, sea efecto de una posesin


demonaca; dcese ms bien que es la consecuencia fsica
de una entrega abusiva y pecaminosa a las volwptates
corporis. Mas tambin es posible la relacin opuesta, porque la enfermedad, afeccin de la physis, es sobrellevada
por el supuesto personal, y no siempre con mrito o indiferencia moral. Quien a causa de enfermedad fsica cae
en desesperanza teologal, en iracundia o en odio, viene a
pecar consecutivamente a su condicin de enfermo: si no
causa en sentido estricto, la alteracin morbosa ha sido
ocasin de pecado.
2. Haba enseado el Cristianismo, frente a griegos
y a semitas, la radical diferencia entre el pecado y la enfermedad, y su posible relacin secundaria. No qued ah.
Movido siempre por su idea del hombre, el cristiano intentar influir espiritualmente sobre la diathesis psicosomtica del enfermo. El amor de caridad y la palabra
son sus recursos principales. "La curacin de las pasionesescribe CLEMENTE DE ALEJANDRA al comienzo del
Pedagogoncela el Lgos, mediante exhortaciones; as,
como con medicamentos suaves, robustece las almas con
suaves prescripciones, y dispone a los enfermos para el
pleno conocimiento de la verdad" (I, 1, 3). Ya se entiende
que CLEMENTE no habla aqu de enfermedades fsicas;
pero esas "pasiones" a que se refiere no dejan de ser movimientos psicosomticos. La palabra va consiguiendo a
la vez conversin espiritual y psicagoga. Es imposible
no ver en este fragmento del alejandrino una versin
cristiana de la sentencia de PLATN acerca de la accin
NER, las 154 preguntas y respuestas a que pertenece la
mencionada habran sido interpoladas posteriormente.
104

Quaestio

psicaggica y sofronizante de los "bellos discursos". Y


no menos imposible dejar de recordar los elogios de SAN
BASILIO a su mdico EUSTACIO : "En ti la ciencia es ambidextra, y dilatas los trminos de la filantropa, no circunscribiendo a los cuerpos el beneficio del arte, sino procurando tambin la curacin de los espritus."
No son escasos los textos en que se describe y pondera la accin
"curativa" de la palabra y de Cristo, como Verbo o Logos del Padre. "Ell Logos del Padreescribe en otro lugar CLEMENTE DE
ALEJANDRAes el nico mdico penico para la debilidad humana,
y el santo hechicero para el alma enferma... Segn DEMCRITO, la
medicina cura las enfermedades del cuerpo; pero la sabidura, el
Logos del Padre, el creador del hombre, se cuida de toda la criatura, y sana el cuerpo y el alma..." (Paedag., I, 2, 6). Y luego: "Por
eso llamamos al Lgos "salvador"; porque ha inventado medicamentos espirituales para el bienestar y la salvacin de los hombres; l conserva la salud, descubre los males, designa las causas
de las enfermedades, amputa las races de los apetitos no razonables, prescribe la dieta, ordena todos los contravenenos salvadores
del enfermo..." (I, 12, 100). "Curamos con el medicamento de nuest r a doctrina de fe", dice, por su parte, ORGENES (contra Celsum,
n i , 53).

Es patente la sutil e ingente hazaa del Cristianismo


primitivo. Logr superardoctrinal e histricamentela
oposicin entre el craso naturalismo griego y el abusivo
personalismo semtico. Sobre la tesis del semita, que vea
en el enfermo un pecador, y sobre la del griego, que lleg
a ver en el pecador un enfermo 4, hall una va media, asumi en superior unidad la razn de ser uno y otro, y, sin
proponrselo, vino a hacer posible una verdadera patolo* A esto conduce siempre la "antropologa" del naturalismo,
cualquiera que sea su forma. La correspondiente al siglo xix ha
mostrado su pretensin tica en la obra de LOMBROSO.
105

ga psicosomtica. Slo posible. Para que esa posibilidad


fuese realizada, era necesaria la sistemtica introduccin
de un mtodo exploratorio y teraputico distinto de la
exploracin sensorial de los griegos y de la exploracin
mensurativa de los modernos: el dilogo. Lo cual no ha
ocurrido hasta el siglo xx. As, habiendo sido siempre la
Medicina ms o menos "psicosomtica", slo en nuestros
das ha podido existir una patologa merecedora de tal
nombre.

II.

LA ESTRUCTURA INTERNA DE LA MEDICINA


"OCCIDENTAL".

Desde el punto de vista de su interna estructura, la


medicina "cientfica" u "oficial" de Occidente ha existido
siempredesde Salerno hasta hoyen constante y grave
apora. Que los mdicos no lo hayan sentido siempre as,
y que en no pocas ocasiones se hayan mostrado orgullosos
de avanzar por el "camino real de la Ciencia", son hechos
que no logran invalidar mi aserto. Recordemos, en efecto,
lo ocurrido. Todos los mdicos de Occidente, hasta los
ms formalmente apartados del Cristianismo, ven al hombre conforme a lo que el Cristianismo ha enseado: como
una "persona", como un individuo vvente, racional, libre
y capaz de ensimismarse, en cuanto dotado de verdadera
intimidad. Pero la patologa de todos ellos, invariablemente fiel a la galnica, o a cualquiera de las modernas,
llmese SYLVIO, BROWN o VIRCHOW su autor, slo ha sabido considerar a la enfermedad humana segn la vertiente "fsica" del ser del hombre, cuando no ha llegado
al extremo de identificar "naturaleza" o physis con
106

"cuerpo". Los conatos por salir de ahPARACELSO, VAN


Romanticismo mdicohan sido tan ineficaces
como extraviados.

HEUMONT,

En la historia de la medicina de Occidente, desde Salerno a


FREUD, han ido cambiando el contenido y la figura de sus cuatro
ingredientes principales: idea de la naturaleza del hombre, capacidad tcnica para explorar y tratar, modo de la religiosidad y
estructura social de la accin mdica. Pero no ha desaparecido ni
cambiado el puro atenimiento de la patologa a la vertiente fsica
del ser humano. Pronto veremos, a ttulo de ejemplo, lo que en Patologa han venido siendo las "neurosis" o nvroses, desde el siglo XViii.

De ah la curiosa discrepancia que dentro de una misma persona ha solido producirse entre el clnico y el patlogo. El clnico contempla y trata a hombres reales, a
personas; y, cuando es agudo, nunca deja de percibir las
mil posibles implicaciones y complicaciones psicofsicas y
biogrficas de la dolencia que estudia. El patlogo, en
cambio, esclavo de su visin "fsica" o crasamente "somtica" del hombre y de la enfermedad, deforma sin querer la realidad por l observada o excluye de ella las porciones que no convienen al esquema patolgico en que su
mente se form. Tal ha sido el caso de los ms eminentes :
SYDENHAM,
CHARCOT.

BOERHAAVE, LAENNEC,

TRAUBE, FRERICHS,

Vemoslo en el significativo ejemplo de SYDEN-

HAM.

Todos saben que SYDENHAM es uno de los clsicos de


la "enfermedad histrica"; pocos conocen, sin embargo,
lo que acerca de la histeria pens. Vale la pena recordarlo. Para ello, y puesto que la histeria es, dentro de la
nosotaxia sydenhamiana, una enfermedad crnica, creo
107

preciso decir previa y brevemente cmo SYDENHAM entendi la agudeza y la cronicidad de las enfermedades.
En las enfermedades agudas es ms intenso el esfuerzo de la naturaleza del enfermo {conamen naturae) por
alcanzar la curacin, y esto por tres causas, concurrentes o aisladas: la ndole de la materia morbgena (partculas miasmticas del aire) ; la localizacin de esa materia en la sangre, "cuerpo sutilsimo y lquido, donde
tiene lugar todo el trabajo morboso"; y la mayor vitalidad natural (edad, temperamento, sexo) del que padece
la enfermedad. Como el curso de las enfermedades agudas es ms rpido, la figura que dibujan los sntomas patognomnicos se hace ms patente. De ah que estas enfermedades parezcan ser ms "especficas", mejor reducibles a un cuadro de "especies morbosas".
En las enfermedades crnicas, en cambio, la ndole de
la materia morbosa (un humor alterado), su localizacin
no hemtica y, eventualmente, la escasa vitalidad natural
del enfermo, hacen ms dbil y prolongado el conamen
naturae, y enturbian o empalidecen la especificidad de su
apariencia. Son, pues, enfermedades menos "tpicas" que
las agudas.
Algo ms las distingue, sin embargo, a los ojos de
SYDENHAM. Una fugaz expresin suyano bien considerada por los tratadistasnos pone sobre la pista de su
ntimo pensamiento: "Acutos" dico (scilicet morbos), qui
ut plurimum Deum habent Authorem, sicut "chronici"
ipsos nos5. Cmo debe ser entendida esta sorprendente
sentencia de SYDENHAM? Dios, creador de cuanto existe,
5

"Dissertatio epistolaris ad Guilielmum Cole...", Thomae


denham..., Opera Medica, Venetiis, 1762, pg. 86 a.
108

Sy-

es autorremotamente, en tanto "causa primera"de las


enfermedades agudas y de las crnicas. Qu piensa, pues,
SYDENHAM? En qu sentido es Dios el autor prximo o
inmediato de las enfermedades agudas, y nosotros, los
hombres, de las que padecemos crnicamente?
Una lectura atenta de la obra del gran clnico permite
obtener respuesta idnea. Dios parece ser el autor inmediato de las enfermedades agudas por cuatro razones
principales :
a. Su presentacin es casi siempre azarosa, por completo independiente del arbitrio del hombre. Seran enfermedades, si vale decirlo as, ms "providenciales".
b. Es en ellas ms perceptible el esfuerzo curativo de
la naturaleza del enfermo; y la Naturaleza es, para
SYDENHAM, instrumento inmediato del Creador.
c. La ndole de sus sntomas no depende de la potestad humana: son impuestos, fatales y, por tanto, mucho
ms "naturales" y especficos.
d. Se repiten con maravillosa semejanza en todos los
individuos a que afectan, como si en el seno de su constitucin real hubiese una "propiedad especfica", un divinum quid inescrutable y espontneo.
Escribe SYDENHAM: "Debe decirse, ciertamente, que en cada una
de las agudas, gnero que comprende las dos terceras partes de las
enfermedades, mas tambin en muchas de las crnicas, existe un
t theon o propiedad especfica, la cual no puede ser investigada
ni trada a luz por ninguna meditacin deducida de la inspeccin
del cuerpo" *.
8

"Tractatus de hydrope" (Op. cit., pg. 108 a ) . Lo mismo se


lee en las Observationes de generatione animalium, de HARVEY.
Vase mi libro Vida y obra de Guillermo Harvey, Buenos Aires,
1948.
109

Por contraste, las enfermedades crnicas se hallan en


estrecha dependencia del rgimen de vida que el enfermo
quiso adoptar mucho tiempo antes de padecerlas: aparecen, sobre todo, "cuando alguien tiene los principios de su
naturaleza dbiles o agotados por la vejez, o por un continuo abuso de las sex res non naturales, sobre todo las
relativas al comer y al beber" 7. De ah que su gnesis y
su figura sintomtica sean menos azarosas, menos dependientes de un secreto e inescrutable ti theon. Las enfermedades agudas parecen ser, si vale hablar as, ms "biolgicas" o animales; las crnicas, ms "biogrficas" o
humanas.
Vengamos ahora a la histeria. Es, dice SYDENHAM, la
ms frecuente de las enfermedades crnicas. Constituyen
las agudas los dos tercios de todas las que el mdico ve;
las crnicas, el tercio restante; la histeria, la mitad de
ese tercio: un 16,5 por 100 del total de las enfermedades.
Padcenla, contra lo que se afirma, tambin los hombres :
no est en el tero su causa, y a ella deben ser asimiladas
las "hipocondras" viriles. La intuicin clnica de SYDENHAM es, como se advierte, genial.
Pero, a todo esto, qu es, clnicamente, la histeria?
Caracterzala, ante todo, una nota negativa: la carencia
de un cuadro sintomtico propio y especfico. "De las afecciones que padecen los mseros mortalesescribe SYDENHAM, no hay una que no pueda ser imitada por la histeria" 8. Slo tres datos positivos haran posible el diag-

'

"Tractatus de podagra". Op. cit., pg. 102 b.


"Dissertatio epistolaris...". Op. cit., pg. 88 a. Luego dice que
ni Proteo fu capaz de una apariencia tan variable y contradictoria, ni lo es el camalen, en cuanto a sus colores.
8

110

nstico de la afeccin: la terminacin de sus accesos,


cuando se exacerba, con la emisin de una gran cantidad
de orina, tan clara como agua de roca; la constante existencia de conmociones del nimo entre los antecedentes
inmediatos de cada acceso; y, en fin, la peculiaridad del
estado psquico de los histricos, la ligereza e inestabilidad
de su nimo {in una levitate constantes), su incapacidad
para la alegra y la esperanza. La histeria es, pues, en la
mente de SYDENHAM,, la enfermedad menos "especfica",
en cuanto puede imitar los sntomas de todas las restantes; la ms relacionada con la vida ntima y libre del paciente; la ms compenetradagentica y sintomticamentecon su total biografa. Con otras palabras : la ms
"personal" de todas las enfermedades 9.
Hasta aqu, todo o casi todo es impecable. Lo ser en
la misma medida la doctrina "patolgica" acerca de la
histeria? Para explicarla patolgicamente distingue SYDENHAM, more galnico, sus causas primitiva y externa,
disponente o interna y determinante o inmediata. Constituyen su "causa externa" las conmociones del nimo, y
ms cuando se superponen a un rgimen de vida muy debilitante. Consiste su "causa disponente" o "interna" en
una intensa debilidadnativa o adquiridade la crasis
de los "espritus".
Emplea SYDENHAM la palabra spiritustngalo presente el lector actualen su tradicional acepcin "fisiolgica" : cuerpos muy
sutiles y movibles que sirven de agentes a las "facultades" o "potencias" del animal. Los espritus naturales son los agentes de la
La existencia del "histerismo masculino" haba sido ya apuntada por CHARLES L E POIS (1563-1636).

* Es evidente la superioridad de esta concepcin clnica de la


histeria sobre la de CHARCOT.
Ill

potencia vegetativa; los "espritus animales" lo son de la sensibilidad y el movimiento.

Es curiosa la idea de SYDENHAM: " A S como hay un


homo exterior, compuesto por las partes anatmicas y visibles, as tambin hay, sin duda, cierto homo interior,
formado por la debida concatenacin de los espritus, dispuesto a manera de fbrica y slo contemplable a la luz
de la razn. Intimamente conexo con la complexin del
cuerpo, y como unido a ella, es tanto ms fcil o difcilmente removido de su estado, cuanto menor o mayor sea
la natural firmeza de nuestros principios constituyentes" 10 .
Al particular desorden y a la incoordinacin local de ese
espirituoso homo interior debe ser referida la "causa determinante" o "inmediata" del trastorno histrico, cuyo
mecanismo patogenetico es siempre, dice SYDENHAM, una
"ataxia de los espritus animales".
Obsrvese lo ocurrido. El clnico SYDENHAM ha sabido
ver la profunda relacin de los trastornos histricos con
los componentes de la vida individual del enfermo ms
directamente informados por su condicin de "persona" :
su intimidad, su libertad, sus proyectos de vida, su relacin con los hombres en torno. Pero, en cuanto patlogo,
ha sido vctima de la configuracin impuesta a su mente
por dos de los hbitos integrantes de su situacin histrica: el radical "naturalismo" de toda la patologa europea, continuador del galnico, y no quebrado hasta el
siglo XX, y el "mecanicismo" de la ciencia natural posterior a DESCARTES.
La implcita antropologa de SYDENHAM es la carte"Dissertatio epistolaris...". Op. cit., pg. 90 a b.
112

siana: ve al hombre compuesto por una res cogitmis} espiritual y libre, y una res extensa, a la que dan cuerpo
las partes slidas, los humores y los espritus. Ni siquiera queda ah. Movido por su consideracin de la histeria,
se ve obligado a desdoblar la res extensa en dos "fbricas"
o "mecanismos" ntimamente yuxtapuestos: uno visible,
formado por las partes slidas y los humores que describen los anatomistas (homo exterior), y otro invisible,
edificado con las sutiles y movibles partes espirituosas del
organismo (homo interior). Un acto corporal "humano"
libre, por tanto, o semilibresupone una operacin de
la res cogitans, fuente de la intencin primera, sobre el
invisible mecanismo espirituoso del homo interior; y otra,
consecutiva, de ste sobre la fbrica visible del homo exterior. No escapa a la inteligencia de SYDENHAM la necesidad descriptiva de intercalar una instancia medianera
entre la "mente" y el "cuerpo". Regido, sin embargo, por
el mecanicismo de su tiempo, imagina ese vnculo como
un dinmico edificio de partculas imperceptibles. Lo que
hoy llamamosdescriptivamente, sin ulterior compromiso fsico ni metafsico"sistema de los impulsos e instintos", eso viene a ser el fsico y mecnico homo interior
de SYDENHAM.
Las causas naturalesescribe en otra parte SYDENHAM"son
guiadas con una prudencia grandsima en el cumplimiento de sua
respectivas operaciones y en la ejecucin de sus efectos; pues el
Ser Supremo, por cuya virtud han sido hechas todas las cosas y
de cuya voluntad dependen, de tal modo las dispone todas con infinita sabidura, que se acomodan a las obras a que estn destinadas
con orden y mtodo determinados; y no haciendo nada en vano, y
nada que no sea lo mejor y ms acomodado a toda la fbrica de
las cosas y a sus particulares naturalezas, hcenlo a la manera de
las mquinas, no por decisin propia-, sino por designio de su ha113

cedor" ". La Naturaleza entera es una mquina regida por su Creador, Deus intra macfwnam.

En suma: en tanto clnico, SYDENHAM es, a su modo,


"personalista" ; en tanto patlogo, su pensamiento es "naturalista" y "mecanicista". Ha sabido percibir que el
trastorno histrico supone una actividad de toda la persona humana; pero, a la hora de explicarlo "cientficamente", desaparecen todos los momentos ms "personales" de la afeccin (vivencias ntimas, proyectos de vida,
etctera), y la descripcin queda reducida al desorden
"fsico" y "mecnico" del homo interior y del homo exterior. Basta observar cmo entiende SYDENHAM la determinacin de la forma clnica de cada caso; la "eleccin
del sntoma", como decimos ahora. Tienden a padecer
"epilepsia histrica" las mujeres de temperamento vigoroso y sanguneo; "tos seca histrica", las mujeres pituitosas o flemticas; "pasin ilaca histrica", las mujeres
de hbito corporal laxo que han parido nios voluminosos; et sic de caeteris. Las razones invocadas son siempre
exclusivamente somticas: bien temperamentales, bien
relativas a las diversas vicisitudes que el cuerpo ha sufrido. La patologa de SYDENHAMclnico perspicaz y
hombre a cien leguas de cualquier sospecha de "materialismo" antropolgicono sabe ser "psicosomtica", en
ninguno de los dos sentidos de la palabra: ni en el superficial e inmediato, porque apenas tiene en cuenta lo que
sucede en la vida psquica de los pacientes, ni en el profundo y entero, porque debiendo estudiar, a instancias de
la clnica, la vida personal del enfermo y su relacin con
"

Op. cit., pg. 15 a.


114

el cuadro morboso, queda reducida a un craso naturalismo mecnico. GALENO y DESCARTES deben cargar con una
buena parte de la culpa.
Lo dicho de SYDENHAM puede ser aplicado, mutatis
mutandis, a todos los mdicos de Occidente, desde Salerno
hasta FREUD. A todos ha estado constantemente ofrecida
la posibilidad que abri la primitiva especulacin cristiana. Casi todos han sabido distinguir el pecado y la enfermedad; o, ampliando el mbito de la expresin, la vida
ntima y moral y la vida fsica.
Como es sabido, algunos de los orientadores del Romanticismo
mdico alemn (HEINROTH, WINDISCHMANN, RINGSEIS)

resucitaron

movidos por la desatada tendencia romntica a "personalizar la


naturaleza"la idea de una conexin esencial entre el pecado y la
enfermedad. Mas tampoco el camino de la identidad sohellinguiana
era adecuado para la edificacin de una verdadera "patologa psicosomtica" 12.

Todos han sabido, adems, que entre esas dos provincias de la existencia humana hay una constante y multiforme relacin, as en estado de salud como en la enfermedad. En su Essai sur les maladies et les lsions organiques du coeur et des gros vaisseaux (Paris, 1806) proclamaba CORVISART la imperiosa necesidad mdica de atender al homme moral del enfermo, y no slo a su homme
physique: "La ms ligera atencin al estado social, sobre
todo en las grandes ciudades...., lo prueba de modo tajante y cotidiano; y si se piensa en el desorden que esta
subversin produce sobre las visceras en toda la econo12

Acerca de ese conato de los mdicos romnticos vase:


W. LEIBBRAND, Romantische Medizin (Hamburgo-Leipzig, 1837) y
Der gttliche Stab Zes Aeskukvp (Salzburgo, 1939), y el ya mencionado estudio de WOLF VON SIEBENTHAL.

115

ma, se ver cmo dichas causas, activas siempre y sin


cesar renacientes, daan superficial o profundamente todas las funciones. Y tambin se ver cmo el mdico
inadvertido se pierde en conjeturas, flucta en sus opiniones, se extrava en la eleccin de remedios y se engaa
siempre acerca de los resultados que se prometa." Todos
los clnicos de mirada sensible hubiesen podido suscribir
esas o muy parecidas palabras.
Sealo una vez ms la necesidadtan poco observadade no
confundir la significacin de los trminos "fsico" y "somtico"; y,
por tanto, el error de contraponer, sin mayor advertencia, lo "fsico" a lo "psquico". "Psquico" se oponepolar, no contradictoriamentea "somtico"; respecto a la "naturaleza" o physis del hombre, lo psquico y lo somtico son modos de su realidad "fsica".
"Fsico", en cambio, se opone, segn los casos, a "espiritual", a
"moral" y a "personal"; por lo menos cuando la physis a que el
trmino se refiere es la naturaleza csmica. No debe olvidarse que
tambin Dios tiene su propia "naturaleza", su physis.

Pero a la hora de pasar de la clnica a la patologa,


todos han escamoteado ese homme moral de que hablaba
CORVISART; a veces deliberadamente, a veces sin advertirlo. Tres razones distintas lo han determinado:
1.a Una, la ms importante, de orden principil: la
tcita, indiscutida y, al parecer, indiscutible vigencia del
naturalismo en la antropologa "cientfica" de Occidente;
y, por tanto, en su patologa. Poco importa ahora que
haya sido galnica, cartesiana, kantiana, schellinguiana o
positivista la idea de la natura hominis. Bajo una u otra
forma, la patologa cientfica de Occidente ha sido siempre exclusivamente "naturalista", y slo bajo el nombre
de "azar" ha querido tonocer la constitutiva "libertad"
de los movimientos humanos.
116

2.a Otra metdica: la constante carenciapoco o


nada vivida, en verdad, por el patlogode un mtodo
capaz de abrir la intimidad del enfermo a la pesquisa clnica y a la ulterior reflexin patolgica. O, mejor dicho,
la incapacidad para aplicar a ese fin un mtodo exploratorio de que el mdico se ha valido siempre, hasta cuando
su patologa ha sido mas puramente somtica: el dilogo
con el enfermo.
3. a Otra, en fin, habitual, pertinente a los hbitos del
clnico y del patlogo: la falta de la paciencia necesaria
para obtener, mediante la inspeccin de la conducta del
enfermo, o mediante el dilogo con l, hallazgos utilizables en una doctrina patolgica y completa acerca del
proceso morboso observado. Tambin aqu requera "una
gran paciencia" la innovacin genial. Todos los mdicos
que a fines del siglo xix comenzaron a estudiar la intimidad de los enfermos histricos (CHARCOT, JANET, BERNHEIM, BREUER, FREUD) debieron comenzar siendo hombres
de gran paciencia.
La breve historia de la patologa psicosomtica es la
historia de cmo esas tres razones han ido perdiendo su
ya secular vigencia. Veamos en un captulo final, muy
sumariamente, cul ha sido la figura y la dinmica interna de este suceso.

117

CAPITULO V

HACIA UNA MEDICINA ANTROPOLGICA

JL o por azar o por capricho he recurrido al ejemplo de


la histeria para mostrar la insuficiencia de la patologa
naturalista. Ella es, en efecto, bajo cualquiera de sus
mltiples formas y nombres, la afeccin morbosa en que
ms directa y desveladamente se expresa la condicin
"personal" del enfermo : el hecho de ser ste un individuo
dotado de libertad, razn e intimidad, una substantia individua naturae rationalis, por usar una vez ms la famosa definicin de BOECIO. De ah que la Patologa psicosomtica haya comenzado siendo una patologa de las
neurosis humanas.

I.

L A "NEUROSIS", HASTA FREUD.

El concepto de "neurosis"o nvrose, a la francesa


procede del siglo xvin. Una serie de instancias muy diversas concurren a suscitarlo: el animismo de STAHL, la pa119

tologa del "tono", de HOFFMANN; la doctrina halleriana


de la "irritabilidad", el vitalismo de BORDEU y, sobre
todo, la llamada "neuropatologa" de CULLEN y BROWN.
Sera aqu impertinente mostrar con algn pormenor
cmo en el primitivo concepto de la "neurosis" se juntan
y combinan todos esos motivos. Prefiero atenerme escuetamente al resultado final, tal como cannicamente queda consignado en la leidsima Nosographie philosophique,
de PINEL, (Pars, 1798). Las "neurosis", Clase Cuarta en la
tabla general de las enfermedades 1, son "lesiones del sentimiento y del movimiento, sin inflamacin ni lesin de la
estructura". Son clasificadas en cinco Ordenes: neurosis
de los sentidos, de las funciones cerebrales (comas y vesanias), de la locomocin y de la voz, de las funciones
nutritivas (digestivas, respiratorias, circulatorias) y de
la generacin. Entre estas ltimas, la histeria.
De este abigarrado conjunto sern segregadas, en la
primera mitad del siglo xix, las "enfermedades mentales",
que pronto constituyen una disciplina patolgica independiente, y las enfermedades del sistema nervioso con
lesiones anatmicamente perceptibles: la "neurologa" o
"neuropatologa" en sentido estricto (ROMBERG, DUCHENNE DE BOULOGNE, etc.). Qued en la nosotaxia, sin embargo, un grupo de "neurosis", irreductible, al parecer, al
creciente imperio del "mtodo anatomoclnico", y no bien
delimitable por la exploracin psicopatolgica. Eran, fundamentalmente, tres: la epilepsia, la corea y la histeria.
A todas ellas pareca poder aplicarse la sencilla definicin de PINEL; las tres dependeran de "trastornos fun1

PINEL distingue cinco clases: Fiebres, Flegmasas, Hemorragias, Neurosis, Lesiones orgnicas.
120

cionaes" ms o menos especficamente localizados en el


sistema nervioso.
Tal es la situacin en que BRIQUET y CHARCOT emprendieron la tarea de perfilar clnicamente la afeccin histrica ; la grande nvrose, como CHARCOT sola llamarla 2.
Pero la obra de CHARCOT en torno a la histeria, que llena
casi ntegramente los diez ltimos aos de su vida (18831893), comprende dos perodos de significacin diferente.
En el primero, esencialmente nosogrfico, ocupse el
maestro de la Salptrire en delimitar y ordenar el cuadro sintomtico de la histeria y de sus diversas formas
clnicas. Produjose as un desgraciado retroceso, respecto
a la ms amplia visin de SYDENHAM: para CHARCOT, en
efecto, la histeria sera una "especie morbosa" perfectamente caracterizada por sus sntomas visibles. El segundo perodo del esfuerzo de CHARCOT fu ms bien de
orientacin patogentica. Estudiando las parlisis histricas consecutivas a un trauma fsico, "se le ocurri
cuenta FREUDreproducir artificialmente estas parlisis, y se sirvi para ello de pacientes histricos, a los que
por medio de la hipnosis pona en estado de sonambulismo. De este modo, mediante un riguroso proceso deductivo, logr demostrar que tales parlisis eran la consecuencia de representaciones dominantes en el cerebro del
enfermo, en momentos de especial disposicin, con lo cual
qued por vez primera explicado el mecanismo de un fenmeno histrico. Con este incomparable resultado de la
2
La evolucin de las ideas acerca de la "neurosis histrica" ha
sido bien expuesta por GILLES DE LA TOURETTE en el primer volumen de su Traite clinique et thrapeutique de l'hystrie (Pars,
1891). Vase tambin el trabajo "La histeria en el siglo xix", de
LPEZ IBOR (Medicina Clnica, IV, 1945, 493-499).

121

investigacin clnica se enlazan los estudios de JANET,


discpulo de CHARCOT; los de BREUER y otros" 3. Entre esos
"otros" estaba el propio FREUD, que comenz la obra de
su vida prosiguiendo con mtodo y espritu nuevos los
inconclusos trabajos de CHARCOT sobre el "mecanismo"
ntimo de los trastornos histricos, y analizando lo que
en la escuela de la Salptrire comenzaban a llamar
l'tat mental des hystriques.

II.

LA OBRA DE FREUD.

La significacin histrica de la obra de FREUD debe


ser buscada ponindola en contraste con la visin del trastorno "neurtico" en la segunda mitad del siglo xix.
Impera entonces sobre toda la medicina cientfica una
mentalidad que en otro lugar he llamado cosmopatolgica^
consistente en explicaro en tratar de explicarla enfermedad humana mediante los mtodos y los conceptos
de la Ciencia Natural: observacin sensorial de los fenmenos, experimentacin, reduccin de lo observado a datos mensurativos e induccin de las "leyes fsicas"mecnicas, a la postreque parecen gobernarlos.
La mentalidad cosmopatolgica tuvo en la segunda
mitad del siglo xix tres formas principales de expresin,
y cada una de stas su peculiar modo de entender la
"neurosis". Para los secuaces del pensamiento anatomoclnioo, el fundamento real de un trastorno neurtico se
hallara constituido por fugaces alteraciones anatmicas,
* "Charcot". Obras Completas de SIGMUND FREUD, I, 22-23 (Madrid, 1948). Escribi FREUD ese artculo en 1893, pocos das despus de morir su maestro.
122

perfectamente localizadas en el sistema nervioso; la histeria sera, segn esto, u n "estado hipnoide", susceptible
de remisin, de ciertas zonas de la corteza cerebral (CHARCOT, S O L L I E R ) . E l pensamiento
fisiopatolgico
se esforz
por entender los cuadros histricos como desviaciones en
el proceso energtico y material del organismo humano.
G I L L E S DE LA TOURETTE y CATHELINEAU (1890) t r a t a r o n de
reducir la histeria a u n a "frmula

qumica";

RIEGEL,

y STRBING (1883-1896) pretendieron delimitar


la apariencia de las neurosis respiratorias mediante la exploracin neumogrfica. E n f i n : los adeptos al pensamiento etiopatolgico
se propusieron explicar las perturbaciones neurticas desde el punto de vista de la causa
externa que en cada caso pareci determinarlas (estudios
sobre las neurosis t r a u m t i c a s : railway spine,
railway
brain, etc.) 4.
STRICKER

F r e n t e a esta triple concepcin de la neurosis se levant la obra de SIGMUND F R E U D . N o debo exponerla aqu ;
mucho menos, criticarla 5. Fiel a la condicin de "apun4
Puede verse, acerca de todo esto, mi libro La historia clnica
(Madrid, 1950). A l habr de remitir con frecuencia en las pginas
subsiguientes.
5
El primero que en lengua castellana estudi con amplitud el

psicoanlisis fu, en 1911, ORTEGA Y GASSET: "Psicoanlisis, ciencia

problemtica" (Obras Completas, I, 216-238). Entre la ingente balumba bibliogrfica ulterior, recomiendo Lo vivo y la muerto del
psicoanlisis, de LOPEZ IBOR (Barcelona, 1936) ; el gran estudio La
mthode psychanalytique et la 'doctrine freudienne, de R. DALBIEZ
(trad, esp., Buenos Aires, 1948); y el ensayo crtico The succesful
error, de R. ALLERS (trad, portuguesa bajo el ttulo Freud. Estudio critico da Psicanalise, Porto, 1946). Yo mismo he consagrado
a la obra de FREUD un estudio ("La obra de Segismundo Freud",
en Estudios de Historia de la Medicina y Antropologa mdica, Madrid, 1943) y una parte del libro La historia clnica, ya mencionado.
123

te" que estas pginas tienen, me limitar a mostrar, muy


sinpticamente, cmo veo yo la aportacin de FREUD a la
historia de la Medicina, el sentido histrico de su hazaa
y las condiciones que la hicieron posible.
A. Quien sepa prescindir de todo dogmatismo de escuelasea sta "freudiana" o "antifreudiana", pronto
advertir que la contribucin del psicoanlisis a la Medicina puede cifrarse en cinco puntos principales:
1. El descubrimiento de la rigurosa necesidad del
dilogo con l enfermo, as para el diagnstico como para
el tratamiento de su enfermedad. Antes de FREUD, la Patologa haba sido preponderante o exclusivamente visual:
hasta los datos percibidos acsticamente eran referidos a
imgenes y medidas vistas o visibles. Desde FREUD, la
Patologa es, a la vez que visual y tctil, tambin auditiva, atenta a zonas del ser y de la vida del hombre susceptibles de audicin, comprensin e interpretacin, mas
no de intuicin eidtica. La histeria de CHARCOT fu siempre, hasta cuando se la miraba desde el punto de vista del
mecanismo de sus sntomas, hysteria ex visu; la de FREUD,
en cambio, fu desde el primer momento hysteria ex
auditu.
Quiere esto decir que con FREUD cambia el sentido y
se ampla considerablemente el mbito de la anamnesis.
El dilogo anamnsico anterior a FREUD era slo testifical; el enfermo contaba o describa al mdico algo de que
su yo haba sido testigo pasivo: una enfermedad infantil,
un dolor lumbar, etc. Por obra de FREUD, la anamnesis se
hace tambin interpretativa. En doble sentido: el enfermo dice al mdico cmo interpreta su propia vida, y el
mdico somete a interpretacin cuanto en el enfermo oye
124

y ve. El coloquio anamnsico, por otra parte, se extiende


a zonas de la intimidad del enfermo hasta entonces inexploradas por el mdico (proyectos de vida, sentimientos y
recuerdos recnditos, etc.).
Ms an. La palabra dejar de ser puro instrumento
de pesquisa y se convertir en agente teraputico. FREUD
introduce en Medicina, con importancia y significacin inditas, la psicoterapia verbal.
2. La estimacin diagnstica y teraputica del componente instintivo de la vida humana. Dejemos ahora indiscutida la cuestin de si la libido debe ser o no debe ser
concebida como puro instinto sexual. Lo importante es
que entre el "cuerpo" y el "yo" pensante y volente aparece con ella un componente de la vida humana apenas
considerado hasta entonces por el mdico, y menos por el
patlogo: el instinto. SYDENHAM imagin la existencia de
un homo interior invisible entre el cuerpo visible y la
mente. CORVISART escribi que entre el "hombre fsico" y
el "hombre moral" hay "un lazo para siempre sustrado a
nuestra mirada". Cualquiera que sea la ulterior interpretacin psicolgica, fsica y metafsica, FREUD ha sabido
hacer ver que ese "lazo" se halla constituido, vivencial y
operativamente, por los sentimientos, impulsos e instintos
vitales.
3. El descubrimiento de la existencia y de la significacin que en la vida del hombre tienen los diversos modos de la conciencia psicolgica. Que uno de estos "modos"
sea el "inconsciente" o "subconsciente" que describe
FREUD, o que no deba hablarse sino de "esfera de la conciencia" (ScfflLDER) o de "hiponocia" e "hipobulia"
(KRETSCHMER), es ahora cuestin secundaria. Lo impor125

tante de la hazaa freudiana consiste, sobre todo, en haber demostrado que la visin tradicional de la conciencia
psicolgica era inaceptable, tanto por la existencia de diversos modos en su actividad, como por la significacin
que en cada uno de ellos poseen sus respectivos contenidos.
4. Su decisiva aportacin a un conocimiento cabal de
la influencia que la vida anmica ejerce sobre los movimientos del cuerpo, y stos sobre aqulla. Este saber es
tan antiguo como el hombre. Corresponde, sin embargo, a
la obra de FREUDdirecta o indirectamenteel mrito de
haber contribuido con gran eficacia al tratamiento "cientfico" del problema.
5. La preocupacin por ordenar comprensivamente en
la biografa del enfermo el suceso de la enfermedad. Venan siendo consideradas las enfermedades como "quistes
morbosos" en la trama de una biografa "sana" o "normal". En el dominio de las neurosis, FREUD supo demostrar que la patografa es y debe ser, constitutivamente,
biografa.
Tales son, a mi juicio, los principales servicios que la
obra de FREUD, inicialmente limitada a la comprensin y
al tratamiento de los trastornos neurticos, ha prestado
a toda la Medicina, incluso en sus provincias menos relacionadas con la histeria. Tratemos ahora de descubrir el
sentido histrico de esa considerable aportacin al saber
y al poder del mdico.
B. Creo que la obra de FREUD posee, histricamente
mirada, un profundsimo doble sentido: el que atae al
pretrito y el concerniente al presente y al futuro de la
Medicina. Vemoslos por separado.
1. Cuanto hasta ahora expuse permite formular una
126

conclusin que alguienestoy segurojuzgar poco menos que escandalosa. Dice as : la obra de FREUD ha recogido la oculta razn de ser del abusivo personalismo en
que incurri la medicina semtica antigua, y ha realizado
alguna de las posibilidades ofrecidas por el Cristianismo
primitivo a la inteligencia y a la operacin del mdico.
Muchos freudianos ortodoxos encontrarn por lo menos
"bizarro" que un historiador relacione a su maestro con
los azu, br, shabr y ashipu de la antigua Asira, o con
las especulaciones antropolgicas de los Padres alejandrinos y capadocios. Por su parte, no pocos cristianos se resistirn a ver al autor de El porvenir de una ilusin como
realizador de alguna de las posibilidades que el Cristianismo ofreca. Permtaseme, pues, recapitular breve y ordenadamente mi pensamiento:
a. El semita antiguo sostuvo la esencial relacin entre la enfermedad y el pecado moral: para l, la enfermedad "es" la expresin punitiva de un pecado personal. No
afirma eso el psicoanlisis. FREUD proclam repetidamente su fidelidad al "naturalismo" tradicional en Occidente :
para l, la neurosis no ha dejado de ser diathesis para
physin. Pero es lo cierto que la investigacin freudiana ha
venido a demostrar la existencia de una frecuente, si no
constante relacin entre el trastorno "fsico", "psicosomtico", de la neurosis, y los "sentimientos de culpabilidad" de la persona que la padece. En el fondo de toda
dolencia neurtica entran en juego las creencias morales
del enfermo, cualesquiera que stas sean. Por tanto, en el
dominio de las neurosisy en el de toda enfermedad, en
cuanto de "neurosis" tengaparece quedar demostrada la
mnima razn de ser de la nosologa semtica antigua.
127

un semita indoeuropeizado, ha sabido conquistarla


para la patologa "occidental".
b. El mdico asirio comenzaba su intervencin en
cada caso sometiendo al enfermo a un interrogatorio ritual, enderezado a la intimidad y a la memoria del paciente. Slo algunos mdicos cristianoslos que ejercan
su profesin como el EUSTACIO a quien SAN BASILIO escribeparecen haber recogido, elevndola a plano ms claro
y noble, esta prctica de la antigedad semtica. Pues
bien: sin formalidad ritual y sin hieratismoy, por supuesto, sin proponrselo, FKEUD ha venido a mostrar
"cientficamente", por el camino de la observacin y el
experimento, la parcial, pero muy profunda razn de ser
de aquella vieja y descarriada ceremonia mesopotmica.
c. La primitiva especulacin cristiana separ cuidadosamente la enfermedad y el pecado; pero supo vislumbrar la posible accin de ste sobre la physis, en cuanto
su comisin habitual engendra una diathesis en la vida
anmica, y de la enfermedad fsica sobre la vida moral, en
cuanto esa enfermedad o pathos es sufrida y dotada de
ltimo sentido por un "supuesto personal". Esta idea de
la independencia esencial y la accidental relacin entre la
vida moral y la vida fsica o psicosomtica determin en
el Cristianismo primitivo una doble y complementaria
prctica curativa : por parte del psicagogo o rector de almas, la "cura" de las pasiones capaces de desordenar la
physis humana (recurdese el texto de CLEMENTE DE ALEJANDRA) ; por parte del mdico, una vigilante atencin teraputica hacia los afectos determinados por la enfermedad fsica y capaces de perturbar la vida moral (recurdese la carta de SAN BASILIO al mdico EUSTACTO, o la desFREUD,

128

cripcin del rgimen espiritual en la ciudad-hospital de


Cesrea).
Esta doble actividad "curativa" tena un mismo fundamento y un mtodo comn. El fundamento: la comunidad de creencias en el psicagogo, el mdico y el paciente.
Sobre esa comunidad, existente o suscitada por conversin, operaba la accin sofronizante de los dos primeros.
El mtodo: la palabra adecuada, la exhortacin iluminadora y suasoria. Las palabras del psicagogo y del mdico
robustecan en el alma del paciente la comn creencia, es*
clarecan la contextura interna de los varios movimientos
de su nimode ah la necesidad de la pathematologa
moral que, regido por PLATN, propuso SAN GREGORIO DE
NISAy le mostraban el ltimo sentido antropolgico de
todos ellos. Daban as realidad cristiana a la enseanza
de Scrates en el Carmdes acerca de la operacin de los
"bellos discursos".
Vase si el proceder de FREUD no es una versin secularizada, cientfica y libidinizadasit venia verbode
ese antiguo proceder cristiano. Un tratamiento psicoanaltico exige la previa instalacin del alma del paciente en
los supuestos antropolgicos de la doctrina freudiana; de
otro modo no hay rapport y no es posible la curacin e .
Sobre esa instalacin psicoanaltica del enfermo opera el
arte del terapeuta; el cual, como el psicagogo cristiano,
trata de esclarecerle al neurtico la ntima estructura de
sus trastornos y el sentido oculto que en su vida tienen.
' Esto hace que una buena parte del tratamiento psicoanalitico
sea un proceso dialctico y vitalspero, a vecesde conviccin;
o, mejor an, de "conversin". Acerca del tema, vase mi estudio
"La obra de Segismundo Freud".
129

Por discutible o abominable que parezca el contenido del


psicoanlisisdecidirlo no es mi actual problema, no
puede negarse que, a su modo, y sin pretenderlo, FREUD
ha sabido recoger y actualizar una de las posibilidades
que el Cristianismo vena ofreciendo al mdico. Parece
ocioso aadir que no es preciso comulgar en el freudismo
ortodoxo para dar renovada actualidad a esa vieja enseanza platnica y cristiana.
Repito mi tesis: la obra de FREUD ha recogido la oculta razn de ser del extraviado personalismo semtico y,
"freudianamente", ha realizado algo de lo que el Cristianismo primitivo brind a la operacin medicinal. Eso
declaran los hechos.
2. El segundo momento del sentido histrico del psicoanlisis concierne al presente y al futuro de la Medicina. Tambin ahora creo preferible formular mi opinin
en forma de tesis. Dice sta as: gracias a la obra de
FREUD, la patologa de Occidente ha comenzado a ser antropolgica. As clnica como patolgicamente, el enfermo
ha llegado a ser considerado como persona.
Para evitar aspavientos apresurados, recordar algo
ya dicho. El clnico ha visto y tratado casi siempre 7 a sus
enfermos como verdaderas personas ; unas veces con acierto genial, otras con torpeza. Ser suficiente mencionar, en
' S: casi siempre. El "nihilismo teraputico" de la Wiener
Schule equivala a considerar a los enfermos como objetos fsicos.
Y no ha sido ese el nico descarro de los clnicos de Occidente respecto a la condicin humana de sus enfermos.
Trtase, claro est, de excepciones. La mayor parte de los clnicos ha sido fiel al certero concepto que hace poco formulaba J I MENEZ DAZ: "clnica autntica es la que realiza un hombre frente
a otro hombre".
130

cuanto a lo primero, a SYDENHAM, a TROUSSEAU, a VON


y a OSLER. Mas cuando ese mismo clnico pasaba
a ser patlogo, no vea en el paciente sino un objeto fsico
o, a lo sumo, un individuo biolgico. As, hasta JANET y
LEYDEN

FREUD.

Quiere esto decir que la doctrina freudiana es rigurosa y plenamente antropolgica; que en ella es considerado el enfermo como "persona", en la genuina acepcin
del vocablo ? De ningn modo. FREUD se propuso describir
al hombre desde el punto de vista de la ciencia natural,
de la pura biologa; nunca pens ni crey haber hecho
otra cosa. Pero, qu fu el creador del psicoanlisis, en
realidad: bilogo o antroplogo, "naturalista" o "personalista", investigador limitado a la physis del hombre o
involuntario considerador de la hypostasis por cuya virtud la physis humana es como es? Lo dir con frmula
breve: FREUD fu un antroplogo a su pesar. Quiso ser
mero bilogo. Pero es lo cierto que la consideracin del
enfermo como individuo racional, libre e ntimoen una
palabra: como "persona"pertenece formal y necesariamente a la concepcin psicoanaltica de la patologa y de
la patografa: sin aqulla, FREUD no habra podido entender ni describir "freudianamente" ni uno solo de los neurticos que trat. Por eso he dicho antes que con su obra
comenz a ser antropolgica la patologa humana, luego
de haber sido meramente cosmolgica.
C. Aunque sea en quintaesencia, vale la pena mencionar las condiciones que hicieron posible la obra de
SIGMUND FREUD, y las causas en cuya virtud lleg a ser
real y operante. Toda obra humana, sea genial o adocenada, tiene dos trminos ineludibles: la persona de su
131

creador y la realidad sobre que versa. Pero la persona se


halla siempre configurada por los hbitos que imponen
la biologa, la sociologa y la historia; y sobre la figura
de esa realidady ms cuando es la humananunca deja
de operar el imperativo de la situacin en que se la encuentra y elabora. As en este caso. La creacin de FREUD
tiene como trminos esenciales la genialidad de su autor
y la realidad psicolgica del hombre. Mas no es indiferente a ella el hecho de haber sido elaborada en Viena, a
fines del siglo xix y comienzos del xx, ni la ocasional peculiaridad de las almas que dieron incitacin y pbulo a
la doctrina psicoanaltica. Para comprender la gnesis
del psicoanlisis conviene, pues, distinguir-aparte la genialidad de su autor y la genrica realidad de la psicologa humanacuatro momentos condicionantes:
a. El primero es de orden histrico-social. No debe
olvidarse que FREUD cumpli su obra en el seno de la sociedad burguesa, europea, urbana y secularizada de fines
del siglo xix y comienzos del xx. Una sociedad en ntima
crisis, aun cuando todava guardase celosamente sus "formas". A las cuales perteneca, muy esencialmente, la particin de la existencia individual en dos recintos mal comunicados: una "vida ntima", atenida por modo exclusivo al Lustprinzip o "principio del placer", y una "vida
pblica", regida por las pacatas convenciones del mundo
burgus 8. De ah la frecuencia de la neurosis desde hace
tres cuartos de siglo, y la peculiar configuracin "represiva" de las que FREUD comenz a estudiar.
8

La "vida privada" era, inclinada hacia el hedonismo de la


ntima o hacia la pacatera de la pblica, el precario nexo entre
estos dos compartimientos de la existencia individual.
132

h. Viene luego un momento de carcter histricoespiritual, relativo a la situacin intelectual y estimativa


del espritu humano ante los diversos problemas de su
existencia. Comienza FREUD SU anlisis de la neurosis
cuando NIETZSCHE, DILTHEY, BERGSON y DRIESCH acaban
de descubrir el tema de la "vida", y cuando IBSEN, MAETERLINCK y D'ANNUNZIO dan al "vivir" espontneo y desligado figuracin dramtica y expresin literaria. Hllase
en crisis la visin mecnica del mundo. La literatura
francesa ha descubierto el simbolismo, y algunos pensadores alemanes (SCHOPENHAUER, HARTMANN) acaban de
difundir la apetencia intelectual y la idea del "inconsciente". FREUD es fiel a la llamada de su tiempo. Pretende
ser "hombre de ciencia" y "naturalista" ; pero si su mentalidad cientfica le llevatodavaa entender mecnicamente la vida humana, esa "mecnica" suya no ser ya
"racional", como la de los fsicos y la de los psiclogos
asociacionistas, sino instintiva, simblica, "irracional".
c. Tambin a travs de la Medicina opera la historia
en la mente de FREUD. Entre los momentos que condicionaron la creacin del psicoanlisis hubo uno histricomdico. Aunque fuese con intencin puramente "visual",
CHARCOT y sus discpulos inmediatos haban comenzado a
penetrar en la intimidad de los histricos. Los psiquiatras
(WESTPHAL, KAHLBAUM, KRAEPELIN) iniciaban por entonces su empeo de analizar "cientficamente" la vida psquica de los enfermos mentales. Y, en cuanto al pensamiento mdico general, la mutua polmica entre anatomopatlogos, f isiopatlogos y etiopatlogos haba abierto
ya el camino hacia una "patologa de la vida".
d.

En la gnesis de la construccin freudiana debe


133

ser considerado, en fin, un momento personal; quiero decir, relativo a la persona de su autor. Han de ser consideradas en sta, ante todo, la gran fuerza, el enorme tesn
y la ndole analtica y constructiva de su nativa genialidad. KRETSCHMER nos ayudara en el empeo de entenderla
secundum artem. Pero en la personalidad de SIGMUND
FREUDen el FREUD de cuarenta aos que inicia la edificacin de la doctrina psicoanalticahay tambin, a mi
juicio, un componente sociolgico, ineludible si se quiere
comprender ntegramente la creacin de su obra. Me refiero a su situacin despegada y distante respecto a la
sociedad en que viva.
Cuenta FREUD en su Selbstdarstettung que sus primeras experiencias de estudiante universitario le familiarizaron "con el destino de estar en la oposicin, proscrito
por la compacta mayora. Cierta independencia de criterioaadefu preparada as". Esta "distancia" intelectual y afectiva entre l y su mundo social, esta sutil tensin polmica de su nimo frente a la "compacta mayora"
que le rodea, le harn implacable en la descripcin y en
la interpretacin "represiva" y "libidinosa" de la neurosis, signo y espejo de la ntima falsedad y del peccatum
historicum en que la sociedad burguesa haba comenzado
a vivir 9 . Basta comparar, para advertirlo, las actitudes
de FREUD y de BREUER ante la posible ndole ertica de la
neurosis que inici la historia del psicoanlisis. Realidad
y prejuicioineludible ste en la comprensin de la vida
humana, como DILTHEY y HEIDEGGER nos han hecho ver
Utilizo aqu un precioso concepto de ZUBIRI. Adems de un
peccatum originale y de un peccatum personale, hay un pecado
"histrico" y "social" (Naturaleza, Historia, Dios, pg. 464).
134

se mezclan, de modo poco estudiado hasta ahora, en la


gnesis de la doctrina psicoanaltica 10 .

LA EDIFICACIN DE UNA MEDICINA "ANTROPOLGICA".

FREUD, mdico y patlogo de neurosis "puras", fu,

ms que el "fundador", el "posibilitador" de la Patologa


psicosomtica; el hombre que la hizo posible. Para que la
Patologa psicosomtica existiese, eran todava necesarios dos nuevos pasos: extender a las enfermedades "orgnicas" la actitud auditiva yvlens nolensantropolgica, que en el dominio de las enfermedades puramente
neurticas haban iniciado FREUD y los grandes heresiarcas del psicoanlisis (ADLER y JUNG, sobre todos) ; y, por
otra parte, asumir en una superior concepcin patolgica
la incipiente doctrina de esos tres creadoresFREUD,
ADLER, JUNGy el formidable saber conseguido mediante
el estudio cientfico-natural de la enfermedad. El cumplimiento de estos dos empeos constituye, en rigor, la verdadera historia de la Patologa psicosomtica. En su descripcin conviene examinar separadamente los hechos, las
formas, la situacin actual y el posible futuro de la investigacin psicosomtica.
A. La vigencia de los diversos movimientos psicoanalticos lleg a ser socialmente considerable hacia el
cuarto lustro de nuestro siglo, es decir, durante los aos
10
Trat el tema algo ms ampliamente en mi estudio "La obra
de Segismundo Freud". Hoy, sin embargo, aadira matices y precisiones a lo que entonces dije.

135

de la Primera Guerra Mundial; y mucho ms en el curso


de la subsiguiente postguerra. Guerra y postguerra hicieron crecer enormemente la frecuencia de los trastornos
neurticos. Amplise de modo notable, en fin, el saber
acerca de la accin somtica de los movimientos anmicos,
y comenz a descubrirse que la teraputica clnica no es
y no puede ser una mera aplicacin de la fisiopatologa
cientfico-natural y de la farmacologa. La operacin conjunta de todas estas instancias hizo nacer la Medicina y
la Patologa "psicosomticas". He aqu los hitos principales del camino ".
1. La consideracin "psicoanaltica" de algunas enfermedades orgnicas. Tres s ecuaces de la ortodoxia
freudiana, GRODDECK (1918), FERENCZI y F. DEUTSCH
(1922) fueron los iniciadores del intento 12.
2. El estudio de las "neurosis orgnicas" desde el
punto de vista del psicoanlisis y de la psicologa individual. Expresin de tal empresa fu el libro colectivo Psychogenese und Psychotherapie krperlicher
Symptome,
dirigido por OSWALD SCHWARZ (Viena, 1925).
3. La consideracin programtica de las posibilidades del psicoanlisis desde la Medicina interna "acadmica" u "oficial", y la postulacin de una "reforma" que
11

El lector a quien interese el problema encontrar mayor copia de noticias y reflexiones en mi libro La historia clnica. Aqu
debo limitarme a consignar muy escuetamente la lnea general del
proceso.
13
GRODDECK : Psychische Bedingtheit und psychoanalytische Behandlung organischer Krankheiten:, Leipzig, 1918; y "Ueber die
Psychoanalyse des Organischen im Menschen", Intern. Ztschr. f.
Psych., VU, 1921, 252. F. DEUTSCH: "Die Bedeutung psychoanalytischer Kenntnisse fr die innere Medizin", Mitt. der Ges. f. inn.
Med. u. Kinderh., Viena, XXI, 1922.
136

sacase a esta ltima de su exclusiva y total subordinacin al canon de la "Ciencia N a t u r a l " (1920-1930). Tres
nombres descuellan al respecto: F R . KRAUS, L. K R E H L y
G. VON BERGMANN. Sobre todo, el segundo de ellos, cabeza
de la que he propuesto llamar "Escuela de Heidelberg"
( K R E H L , SIEBECK, VON WEIZSAECKER) .

4. Iniciacin de u n a "patologa biogrfica" : la gnesis y la configuracin del proceso morboso son comprendidos desde el punto de vista de su "sentido" en la biografa del enfermo. E s la obra de VON WEIZSAECKER, comenzada entre 1925 y 1927, y proseguida sin t r e g u a hast a hoy. Una serie de colaboradores (E. MARX, B I L Z , H O L L MANN, H A N T E L )

siguieron pronto la orientacin de

VON

WEIZSAECKER.

5. Nacimiento y auge arrollador de u n a "medicina


psicosomtica" en los E s t a d o s Unidos ( F L . DUNBAR, A L E XANDER, MENNINGER, W O L F F , G R I N K E R , etc.)

y en I n g l a t e -

r r a (HALLIDAY). E l "movimiento psicosomtico" se inicia


en Norteamrica hacia 1934-1935; y cobra amplitud dur a n t e la Segunda Guerra Mundial, a p a r t i r de la publicacin de la revista Psychosomatic
Medicine (1939). Cuatro
motivos codeterminan, a mi juicio, este rpido desarrollo
de la medicina psicosomtica norteamericana: la presin
de la realidad clnica (incremento estadstico de las enfermedades crnicas y de los t r a s t o r n o s neurticos) ; la profunda penetracin del psicoanlisis en los E s t a d o s Unidos
(especialmente despus del xodo de los psicoanalistas
centroeuropeos en los aos 1933-1936) ; la constante preocupacin de los hombres de ciencia norteamericanos por
la expresin somtica de l a s emociones; y la orientacin
conductista de la psicologa en Norteamrica.
137

Tales son, muy escuetamente, los hechos principales de


esta breve historia. Pero tanto o ms que los hechos importan, creo, su adecuada ordenacin y la pesquisa de su
significado.
B. Conviene no perder de vista las ideas cardinales
de este ensayo historiograf ico ; empezando, claro est, por
el concepto de aquello que se trata de historiar.
Debe llamarse Patologa psicosomtica, en sentido riguroso, al intento de conocer cientficamente la enfermedad humana, desde el punto de vista de la condicin "humana" o "personal" del paciente. De un modo u otro, en
una u otra medida, la Medicina prctica ha sido siempre
"psicosomtica" ; la Patologa, en cambio, slo desde hace
pocos lustros. De dos modos complementarios lo viene
siendo :
a. En cuanto trata de extender su saber cientfico a
las dos principales dimensiones de la naturaleza humana,
sede real de la enfermedad: el cuerpo y la vida anmica.
b. En cuanto procura entender ese doble movimiento
de la naturaleza del enfermoel movimiento somtico y
el psquicosegn la unidad que les confiere el supuesto
personal (ntimo, racional, libre, proyectivo, responsable,
interpretativo), en cuya virtud es individual y humana tal
naturaleza : la hypostasis cum dignitate de que suelen hablar los telogos cristianos.
Esta visin del trastorno morboso supone que en l se
produce una recproca, constante y multiforme relacin
gentica y configurativaentre las zonas ms estrictamente "personales" de la vida del enfermo (intelecciones,
proyectos de existencia, responsabilidades morales, etc.)
y sus provincias ms puramente "fsicas" (instintos, fun138

ciones fisiolgicas, sentimientos del cuerpo, etc.). La cual


"relacin" puede existir porque, como ense la primitiva
especulacin cristiana, y sin mengua de la unidad sustancial del individuo humano, hay una esencial diferencia
entre el pecado y la enfermedad, entre el desorden "moral" y el desorden "fsico" del hombre. Esa diferencia
permite que entre uno y otro sea posibley, a veces, efectivauna relacin.
Entindase aqu la palabra "pecado" en una acepcin a la vez
amplia y subjetiva: como transgresin deliberada o semideliberada
de las creencias morales sobre las que se sustenta la existencia del
individuo, y en cuya virtud cobra sta unidad y sentido 1!*.

La visin "psicosomtica" del enfermar humano ha


cobrado tan destacada actualidad a favor de tres motivos,
ntimamente conexos entre s:
a. La enorme, abusiva presin del "espritu objetivo",
por usar otra vez la expresin de HEGEL,, sobre la libre
intimidad del individuo humano. Este ha venido a ser en
casi todo el planeta, y no slo en tiempo de guerra, man
under stress, "hombre a prueba".
b. El carcter "crtico"mudadizo, contradictorio,
exasperadode esa presin del espritu objetivo sobre el
hombre individual. "Vivir en crisis" viene siendo desde
hace medio siglo algo ms que un lugar comn de la expresin literaria.
c. La aparicin de mtodos para el estudio de la rea"* Sobre la actitud del hombre actual frente al pecado puede
verse, aparte la bibliografa ya citada, el libro colectivo, dirigido
por DANIEL ROPS, L'homme et le pch (Pars, 1938). Hay en l un
artculo de . DE GREEFF sobre "Pch et maladie", y otro de
E. D'ORS sobre "Le pch du monde physique".
139

lidad humana distintos de los que la investigacin cientfico-natural vena ofreciendo a la Medicina.
Los dos primeros motivos han hecho especialmente copiosos los trastornos neurticos "puros" y la complicacin neurtica de las enfermedades primitivamente orgnicas; el tercero ha determinado que la concepcin de la
enfermedad sea esta que venimos llamando "psicosomtica".
Esos nuevos mtodos para el estudio de la realidad
humana son fundamentalmente dos, y de ah las dos formas principalesy, hasta ahora, bsicasde la Patologa
psicosomtica.
1. Una, primera en aparecer, es comprensiva^ elaborada segn el mtodo de la "comprensin" (Verstehen) ;
y, por tanto, segn la intuicin de la realidad a tal mtodo correspondiente. El patlogo se propone ahora comprender el "sentido" de la enfermedadas en cuanto a
su gnesis como en cuanto a su configuracin psicosomtica y biogrfica, dentro de la existencia humana que
la padece. Tal ha sido la orientacin principal de la Patologa psicosomtica alemana 13.
2. Otra, ulterior, preponderante en los Estados Unidos, es conductista, edificada conforme a los supuestos
intelectuales y a los mtodos descriptivos y estadsticos
del "conductismo" {Behaviorism). Aspira en tal caso el
patlogo a determinar la relacin entre la conducta biogrfica del enfermo (pattern of behavior) y la ndole de
su enfermedad. La existencia humana es contemplada y
13

La expresin "Patologa psicosomtica alemana" requiere por


si misma una explicacin, despus de las ltimas publicaciones de
VON WEIZSCKER. Vase lo que pronto dir a este respecto.
140

descrita ahora "desde fuera", a diferencia de lo que sucede en la Patologa psicosomtica comprensiva, cuya
meta es contemplar y describir la enfermedad "desde dentro" del paciente.
Una y otra forma pueden ser cultivadas con intencin
"individualizadora" o con propsito "sociolgico". En el
primer caso se estudia la enfermedad de un hombre; en
el segundo, un modo tpico de enfermar. Apenas es preciso advertir que la forma comprensiva de la Patologa
psicosomtica propende al estudio individualizador, y la
conductista al sociolgico; pero los dos son siempre posibles, y as lo demuestran los estudios sociolgicos de
HOLLMANN y HANTEL., seguidores de VON WEIZSAECKER, y
las historias clnicas de FLANDERS DUNBAR. Ambas formas de la Patologa psicosomtica son, por lo dems, armnicamente complementarias.
O. As veo yo la situacin actual de la Medicina y de
la Patologa psicosomticas. Cul puede ser su futuro
inmediato? En la medida en que la conjetura predictiva
me parece lcita y accesible, tratar de dar mi respuesta
a esa casi incontenible interrogacin.
El futuro de la Medicina psicosomtica depende, ante
todo, de la pulcritud con que los "psicosomatlogos" sepan evitar dos peligros: la falta de rigor intelectual y la
descalificacin de su ejercicio cotidiano. No resisto la
tentacin de copiar unas recientes lneas de RICHARD SIEBECK: "Procesos corporales, actitudes y actividades inadecuadas, trastornos en la vida psquica y somtica, son
interpretados como smbolos de un desorden en la economa del instinto; bscanse en las alteraciones de la vida
instintiva las races invisibles de enfermedades orgnicas
141

y de psicosis endgenas; la historia, clnica es entendida


en ntima coherencia con la biografa. Conozco muchos,
muy serios y muy valiosos esfuerzos en esta direccin, y
el principio de la tendencia es, no hay duda, especialmente importante para mejorar nuestros conocimientos e intuiciones, y para orientar nuestras ideas acerca de la vida
sana y enferma. Pero cunto en ello parece ser fantstico, enmaraado y confuso! Debo confesar que mi actitud
respecto a esta labor es ambivalente. Encuentro muy interesantes muchas cosas, pero muchas las creo insuficientemente fundadas; con frecuencia echo de menos la autocrtica. Comprendo muy bien que tales conexiones pueden
ser sealadas en el curso vital de un individuo. Pero,
hasta qu punto son ellas las realmente esenciales?
Cuntas, acaso ms importantes, han sido inadvertidas
o descartadas? En qu medida la experiencia obtenida
con un solo hombre enfermolos as estudiados suelen
ser, s, muy "interesantes", nada cotidianos, pero siempre
ms o menos "neurticos"puede ser referida a otros
hombres, tal vez menos interesantes, ms sencillos, yo
dira que hasta ms "naturales", y utilizada para su comprensin? En qu medida existen efectivas coneosiones
especficas entre el sntoma y la presunta raz que se le
ha descubierto? En qu medida pueden ser indicadas
conexiones tpicas, sin esfumarlas en conceptos generales, demasiado amplios y, a la postre, casi inanes? Hasta qu punto se atiene el investigador a esas peculiares
conexiones psicolgicas? No busca, acaso, los enfermos
ms adecuados a su empeo? Pienso que todas estas interrogaciones no deben ser excluidas con ligereza" 14. Con
M

Medizin in Bewegtmg,

Stuttgart, 1949, pgs. 420-421.


142

toda decisin hago mas las palabras del maestro de Heidelberg.


Mas no slo por falta de rigor y por negligencia respecto a los saberes de la Medicina cientfico-natural puede naufragar al comienzo de su viaje la Medicina psicosomtica; tambin por la descalificacin de su ejercicio
cotodiano 15. La prctica psicosomatolgica exige un saber ancho y riguroso, gran tacto yno lo olvidemos
gran paciencia. Si por razones econmicas, o por impaciencia, o a causa de la rutina que impone el ejercicio masivo, o por indelicadeza moral, pierde su debida "calidad"
el contacto del mdico con el enfermo, la Medicina psicosomtica seguir tal vez existiendo, pero su diario indumento ser el desprestigio.
Supongamos, no obstante, que son dichosamente evitados esos dos graves escollos. Cul puede ser, en tal
caso, el porvenir de esta joven manera de ver y hacer la
Medicina?
Afirmaba hace poco VON WEIZSAECKER que en la historia del pensamiento mdico contemporneo deben ser
distinguidos tres estadios: el "psicoanlisis", la "medicina psicosomtica" (entendida, etimolgicamente, como
una medicina de las relaciones entre la vida psquica y el
cuerpo) y la apenas iniciada "medicina antropolgica".
Esta ltima "incluye en s las dos anteriores, como un
porvenir actual, valga la expresin, encierra al pasado
histrico. Trtase, pues, de un camino en el cual hay que
hacer, una tras otra, todas las etapas". Todo este proceso
" En un reciente ensayo de MAKAN (Critica de la medicina,
dogmtica, Madrid, 1950) puede leerse la elegante exposicin de
alguna de las principales lacras del ejercicio mdico contemporneo.
143

no sera, piensa VON WEIZSAECKER, sino la expresin mdica de la crisis histrica que desde hace varios lustros
vienen sufriendo los hombres; una crisis a la vez poltica,
econmico-social y cientfica. Y aade: "La situacin es
tal, que no puede alterarse el sistema de uno de esos tres
componentes sin alterar los otros dos; y es tambin cosa
clara que a un hombre solo no le es dado esperar una modificacin del todo mediante cualquier programa individual. Podr cambiar, cuando ms, una mnima parcela, y
nunca dejar de verse frente a todo un proceso histrico.
Pero la meta de una medicina antropolgica hcese con
ello ms distinta. Comprende en s una triple tarea, la
poltica, la humana y la cientfica, y slo por un instante
puede limitarse a una de ellas la accin reformadora. El
elemento poltico ser alcanzado cuando impere el principio de la solidaridad y la mutualidad; el humano, con la
transferencia y la relacin psicoanalticas ; el cientfico,
en fin, con la modificacin de los conceptos fundamentales acerca del hombre y de la naturaleza. De ah que el
esfuerzo deba ser proseguido a lo largo de sendas de muy
diversa apariencia" 16.
Es cierto: la relacin mdica entre el terapeuta y el
enfermo se halla compleja e inexorablemente vinculada a
la situacin intelectual, poltica y econmico-social del
mundo en que los dos existen; y en plano ms hondo, a la
ocasional actitud de ese mundo frente al problema de la
Divinidad. Pero, cmo se expresa hoy, de hecho, esa crtica vinculacin entre la actitud mdica y la situacin
histrica ?
No es arcana la respuesta. Tan agudo problematismo
Grundfragen

medizinischer

Anthropologie,
144

Tubinga, 1948.

de la actividad mdica viene determinado por la presin


coincidente e inarmnica de tres exigencias ineludibles : la
tecnificacin, la socializacin y la hominizacin de la Medicina. Las tcnicas diagnsticas y teraputicas parecen
ser tanto ms necesarias cuanto ms complejas; estn ya
lejos los tiempos en que el estetoscopio, el termmetro y
el frceps constituan las tres cuartas partes del arsenal
mdico. La conciencia social del hombre contemporneo
exige, por otra parte, que esas tcnicas se hallen al alcance de todo enfermo; la discriminacin de una "medicina
para ricos" y otra "para pobres", como en tiempo de
PLATN y en tiempo de ARNALDO DE VILANOVA, no nos parece hoy tolerable. Pero todas esas tcnicas deben ser utilizadas por el mdico dentro de una relacin plenariamente humana entre l y el enfermo; relacin que bien puede
ser llamada "psicosomtica", si, como yo hice a lo largo
de este ensayo, trata de entenderse "antropolgicamente"
el adjetivo. As concebida, la Medicina psicosomtica es
el camino para hominizar la asistencia mdica.
Me parece muy certera la distincin de VON WEIZSCKER entre
la medicina "psicosomtica" y la "antropolgica". Pero la enorme
difusin conseguida por la primera de esas dos expresiones hace
aconsejable su conservacin, emplendola en sentido
plenamente
"antropolgico". Eso he procurado hacer yo en las pginas que
preceden.

En esa compleja pugna de instancias e imperativos,


tan contradictorios en su apariencia, cul puede ser, cul
va a ser el futuro de la Medicina psicosomtica? La respuesta precisa se halla muy lejos de mi incumbencia.
Darla no es faena de quienes recordamos cmo fu y vemos cmo es la Medicina, sino de quienes, hacindola y
ordenndola, van decidiendo cmo ha de ser.
145

10

INDICE

DE

AUTORES
Boecio: 119.
Boerhaave: 107.
Bordeu: 120.
Botto: 25.
Breuer: 117.
Briquet: 121.
Brown: 106, 120.
Buchholz: 25.

Adler: 135.
Aecio: 36.
Agustn (San) : 76.
Alcmen de Crotona: 36, 38.
Alejandro el Frigio: 84.
Alexander: 137.
Allers: 123.
Altaner: 103.
Anastasio Sinata: 103.
Anaxgoras: 36.
Anfiloquio: 83.
Araujo (M.): 44.
Aristfanes: 48, 49, 50, 86.
Aristteles: 46, 48, 55, 59, 79,
100.
Artelt: 45.
Asclepiades: 92.
Atanasio (San) : 81.

Cathelineau: 123.
Celso: 66, 74, 85.
Charcot: 7, 107, 111, 117, 121,
122, 123, 124, 133.
Clemente de Alejandra: 65, 76,
77, 104, 105, 128.
Coglievina: 25.
Constantino el Africano: 33.
Contenau: 22, 33.
Corvisart: 115, 116, 125.
Cullen: 120.

Basilio de Cesrea (San): 82,


83, 88, 92, 105, 128.
Bergmann (.) : 137.
Bergson: 133.
Bernard (Cl.) : 7, 9, 11.
Bernays: 45, 48.
Bernheini: 117.
Bilz: 137.

Dalbiez: 123.
D'Annunzio: 133.
Daremberg: 25.
Demcrito: 36, 105.
Descartes: 112, 115.
Deutsch: 136.
147

Dilthey: 133, 134.


Dionisio de Alejandra: 87.
Driesch: 133.
Duchenne de Boulogne: 120.
Dunbar (Fl.): 137, 141.

Harnack: 65, 67, 77.


Hartmann: 133.
Harvey: 109.
Hegel: 139.
Heidegger: 134.
Heinroth: 115.
Helmont (van): 107.
Hilario: 83.
Hipcrates: 33, 38, 100.
Hoffmann: 120.
Hollmann: 137, 141.
Homero: 25, 28, 31, 36, 39, 61.

Empdocles : 45.
Erasstrato: 53.
Esquivel: 137.
Eusebio de Cesrea: 62, 85, 88.
Eustacio: 82, 88, 105, 126.
Fenner: 67, 73.
Ferenczi: 136.
Filagrio: 33.
Freriehs: 107.
Freud: 6, 96, 107, 115, 117, 119,
121, 122, 123, 124, 125, 126,
127, 128, 129, 130, 131, 132,
133, 134, 135.
Friedreich: 25.
Fuld: 25.

Ibsen: 133.
Ignacio de Antioquia
65, 77.
Ireneo (San) : 77.

(San):

Jaeger: 56, 101.


Janet: 117, 122, 131.
Janini: 77, 78, 86.
Jimnez Daz: 130.
Juan (San): 67, 69.
Jung: 97, 135.
Justino (San): 77, 87.

Galeno: 33, 57, 58, 59, 61, 62,


76, 78, 79.. 83, 84, 85, 92, 93,
99, 100, 101.
Gilles de la Tourette: 121, 123.
Graebner: 16.
Granjel: 97.
Greeff: 139.
Greeve: 68, 69.
GregOrio Nacianceno (San) : 88,
92.
Gregorio de Nisa (San): 78,
79, 80, 81, 82, 86, 102, 103,
129.
Grinker: 137.
Groddeck: 136.

Kahlbaum: 133.
Kant: 12, 24, 32.
Kern: 40, 44, 48, 49.
Krner: 25.
Kraepelin: 133.
Kranz: 46.
Kraus: 137.
Krehl: 137.
Kretschmer: 125, 134.
Lactancio: 86.
Lannec: 107.
Le Pois: 111.
Leibbrand: 45, 46, 101, 115.
Letamendi: 49, 50.

Halliday: 137.
Hantel: 137, 141.
148

Plutarco: 53.
Policarpo (San): 87.
Preuss: 17.
Prnim: 63, 75.

Leyden (v.): 9, 11, 131.


Liek: 54.
Lombroso: 105.
Lpez Ibor: 121, 123.
Lucas (San): 69.

Riegel: 123.
Ringseis: 115.
Rof Carballo: 5, 7.
Rohde: 40, 44.
Romberg: 120.
Rops (D.): 139.
Rufo: 92.

Maeterlinck: 133.
Malgaigne: 25.
Marafin: 143.
Marco Merenciano: 43.
Marcos (San): 69.
Marx (IS.): 137.
Mateo (San): 69, 72.
Menninger: 137.
Meseguer (P.) : 59.
Mesmer: 54.
Mller (Joh.) : 7.

Santiago: 75, 102.


Scheler: 64.
Schilder: 125.
Schopenhauer: 133.
Schwarz: 40, 41, 136.
Seguin: 53.
Siebeck: 9, 137, 141.
Siebenthal (W. v.): 68, 69, 70,
103, 115.
Scrates: 35.
Sfocles: 31, 39, 43.
Sollier: 123.
Sorano: 92.
Spieth: 17.
Stahl: 119.
Stricker: 123.
Strbing: 123.
Sudhoff: 48.
Sydenham: 107, 108, 109, HO,
111, 112, 113, 114, 115, 121,
125, 131.
Sylvio: 106.

Nestle: 35.
Nietzsche: 133.
Nilsson: 40, 44, 45.
Nygren: 64.
Oesterreich: 73.
Orgenes: 65, 66, 74, 77, 85, 86,
105.
Ors (. d'): 139.
Ortega y Gasset: 123.
Osler: 131.
Pablo (San) : 75, 76, 80, 83, 96.
Palm: 52, 59.
Paracelso: 107.
Pausanias: 43, 50.
Pettazzoni: 18.
Pinel: 120.
Pitgoras: 36.
Platn: 12, 35, 41, 42, 43, 45,
47, 48, 51, 54, 55, 68, 78, 79,
86, 100, 104, 129, 145.

Taciano el Asirio: 84, 90.


Tales de Mileto: 36.
Temkin: 45.
Teodoto de Laodicea: 85.
149

Tertuliano: 65, 77, 84, 87, 90.


Tomas (Santo): 82.
Tovar: 44.
Traube: 107.
Trousseau: 131.

Weizscker (v.): 137, 140, 141,


143, 144, 145.
Westphal: 133.
Windischmann: 115.
Wolff: 137.
Wundt: 16.

Vilanova (Arnaldo de) : 145.


Virchow: 13, 106.

Zenobio: 84.
Zubiri: 18, 35, 47, 64, 134.

Weiss: 74.

150

INDICE

DE

MATERIAS

Pginas
ADVERTENCIA PRELIMINAR
INTRODUCCIN

5
9

Captulo I
LA CONCEPCIN ARCAICA DE LA ENFERMEDAD

I. La enfermedad en la "cultura primitiva superior".


II. La enfermedad en la cultura asirio-babilnica
. La enfermedad en los poemas homricos

15

15
20
24

Captulo II
E L NATURALISMO GRIEGO Y SU TRIUNFO

I. La medicina "fisiolgica"
. La medicina "no fisiolgica" o "creencial"
1. La medicina y el culto a Dionysos
2. Conjuros y ensalmos helnicos
3. Aspecto mdico de la inntica
4. Katharsis y medicina
5. El sueo en el templo
m . Contraposicin de las dos actitudes helnicas frente a la enfermedad
Captulo

35

36
39
40
40
43
45
48
51

L A DECISIN HISTRICA: GALENO Y LA HELENIZACIN DEL PEN-

SAMIENTO MDICO CRISTIANO

57

I. La obra de Galeno
I . Cristianismo y Medicina
151

57
63

Paginas
A) La "novedad antropolgica" del Cristianismo
) La enfermedad en el Nuevo Testamento
1. El Evangelio y la "salud" del nombre
2. Actitud del Nuevo Testamento frente al ser de
la enfermedad
a) Enfermedades stricto sensu
b) Posesiones demonacas
3. La conducta para con el prjimo enfermo
O) Realizacin histrica de la actitud cristiana frente
a la enfermedad
1. Visin medicinal del pecado y la penitencia...
2. Teologa de la enfermedad
3. Adopcin de la patologa galnica
4. Realizacin social de la actitud cristiana ante
el enfermo
5. El momento sobrenatural del tratamiento cristiano
6. El inframundo mdico del Cristianismo primitivo : supersticiones y milagreras

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Captulo IV
LA ENFERMEDAD EN LA MEDICINA "OCCIDENTAL"

I. El legado del mundo antiguo y sus posibilidades.


A) La va muerta del personalismo mdico semtico.
B) La pervivencia de la medicina helnica
1. En su forma "creencial"
2. En su forma "fisiolgica"
C) El helenismo mdico cristiano
II. La estructura interna de la medicina "occidental".
El ejemplo de Sydenham

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102
106

Captulo IV
HACIA UNA MEDICINA ANTROPOLGICA

I.
.
A)
B)
G)
.
A)
B)
C)

La "neurosis", hasta Freud


La obra de Freud
Su aportacin a la Medicina
Su sentido histrico
Condiciones de su gnesis
La edificacin de una Medicina "antropolgica"...
Los hechos
Las formas
El futuro
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119
122
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135
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