Andr da Silva Bueno

O conceito de Justa Medida em

Confcio e Aristteles

Rio de Janeiro
2005

Introduo
Entre os quatro mares, todos somos irmos (LY, 12)

Talvez o grande impedimento para um ocidental compreender (e aceitar) o saber

chins como uma forma lgica e vlida de pensar filosfico , justamente, o
desconhecimento que dele temos. Somam-se a esta condio alguns sculos em que a
cultura ocidental fomentou a idia de uma superioridade intelectual sobre as outras
civilizaes, criando uma barreira ideolgica para a investigao de toda e qualquer
outra forma de saber que no se inclusse em sua tradio (Shaw, 1978).
Esta postura, que s recentemente tem sido revista, nos coloca na difcil tarefa
de realizar um trabalho sobre o pensamento chins que possa, de certa maneira, ser
aceito e avaliado dentro dos critrios desta que (a primeira vista) poderia ser tida como
grande antagonista (e ser?) dos saberes asiticos, a Filosofia.
A questo aqui presente neste trabalho no trata de afirmar ou negar o valor de
uma sobre a outra. Muito menos, de realizar comparaes estreis que deixam ao
terreno da especulao as possveis conexes entre os saberes de Ocidente e Oriente.
Admitimos, aqui, a anuncia da Filosofia como o nosso guia primeiro nesta busca pelo
conhecimento, pois somos ocidentais; mas o ponto para onde queremos convergir o da
possibilidade de existir uma identidade bem mais profunda entre essas sabedorias
(palavra esta to banalizada que seu sentido imediato, atualmente, quase a afasta do
saber filosfico), trazendo para o plano humano a capacidade de discutir o mundo,
numa perspectiva alm de suas singularidades e divergncias tnico-culturais. Como diz
C. Moore,
A opinio mais fecunda sobre a relao entre as filosofias da Oriente e do
Ocidente - Metafsica, tica, etc. - a de que uma suplementa a outra e de
que cada uma prov ou salienta os conceitos de que a outra carece ou que
tende a minimizar. Esta interpretao sustenta, ademais, que estas duas
faces essencialmente diferentes do pensamento humano podem e devem ser
conjugadas numa sntese que nos aproximaria mais de uma filosofia
mundial - de uma filosofia digna do nome, mediante um ajustamento fiel
da natureza da Filosofia como "perspectiva total". Nem o Oriente nem o
Ocidente perfeito em sua perspectiva: ambos necessitam corretivos que
no se apresentam de forma satisfatria na sua prpria perspectiva imbuda
de preconceitos. A sabedoria do Oriente e a do Ocidente devem ser fundidas
para darem ao homem a vantagem da sabedoria da Humanidade. Esta , em
geral, a atitude essencial a ser adotada em qualquer estudo comparado das
filosofias do Oriente e do Ocidente, e, no entanto, h perigo em adot-la de
uma forma muito pouco crtica. Em primeiro lugar, tal interpretao parece
implicar que o Oriente e o Ocidente esto em plos opostos em matria de
conceitos, teorias e mtodos filosficos, e a implicao, alm de imprecisa,
capaz de neutralizar, em vez de fomentar, o interesse pela Filosofia

comparada, pois, de um ponto de vista prtico, nem o Oriente nem o

Ocidente est disposto a procurar corretivos em uma cultura, uma tradio
ou uma perspectiva alheia sua. Uma segunda implicao que a filosofia
do Oriente e a do Ocidente so simples, bem definidas e de um s padro,
de tal modo que cada uma pode ser confrontada com a outra. Ver a situao
sob este prisma fazer manifesta injustia, no apenas ao Ocidente mas
tambm ao Oriente, desprezando uma rica variedade de correntes de
pensamento que desafia qualquer categorizao semelhante (Moore, 1978:
271-72).
Este apontamento fundamental para delinearmos os propsitos deste trabalho.
O que nos dispomos a fazer uma investigao sobre como podemos encontrar uma
identidade entre conceitos filosficos do pensamento grego e o chins. No queremos
elaborar mais uma analogia simples e artificial, pois esta s estabelece similitudes por
uma via comparativa que pressupe, desde o incio, a diferena entre os autores e suas
culturas, superficializando a abordagem. A busca, aqui, de como tais conceitos podem
ser compreendidos como filosoficamente intercambiveis (ou homeomrficos, na
acepo de Panikkar, 1996), e de como sua interpretao pode gerar aes ticas
similares em sociedades bastante diferentes.
Obviamente, a amplitude que envolve estas questes nos forar,
inevitavelmente, a discutir alguns pontos delicados - porm fundamentais - para a
compreenso deste trabalho. Um deles consiste em saber se o pensamento chins uma
filosofia, tema esse debatido com certa constncia entre filsofos e sinlogos para
inferir uma posio pela qual o saber desta civilizao possa ser analisado no Ocidente
(pois j est fora de questo discordar de sua importncia). Isto nos remeter a uma
necessria apresentao histrica sobre o assunto, mas cuja dimenso servir, por fim,
para embasar nosso objeto de estudo.
Nossa proposta, portanto, a de identificar em que medida h uma relao
conceitual direta entre a concepo de justa medida proposta pelo pensador chins
Confcio no texto intitulado Zhong Yong e o justo meio aristotlico presente no livro II
da tica a Nicmaco. Aspectos mais amplos desta relao j haviam sido notados por F.
Jullien em seu livro Um Sbio no tem idia, num captulo bastante intrigante, onde
afirma que o justo meio est na igual possibilidade dos extremos (p.29-39), e que este
pensamento - autenticamente tanto chins quanto grego - se v prejudicado em sua
relao pelo conflito (que ns, ocidentais, estabelecemos) entre a Sabedoria e a
Filosofia, uma forma de distino elaborada, na verdade, para separar aquilo que
julgamos ser ideal e sub-filosfico (a Sabedoria ou, em outras palavras, como
tratamos o pensamento oriental) e aquilo que vm a ser o conhecimento, o que
inferido pelo estudo das coisas (o Logos, ou Filosofia). Esta dicotomia
(fundamentalmente problematizada pela questo hierrquica), em princpio, no pode
ser definida com tanta preciso como alguns filsofos ocidentais quiseram, mas sua
influncia se fez bastante presente na distncia que estabelecemos entre o Ocidente e a
China.
A construo desta demarcao envolveu em espessas brumas a compreenso do
pensar chins. Como veremos, as tentativas de enquadr-lo em categorias
essencialmente nossas - Filosofia, Religio, Mitologia - foram sempre

dificultosas, com uma forte tendncia a uma associao contextual e pejorativa. Isto
significou reproduzir o velho hbito de classificar aquilo que chins sempre num nvel
hierrquico inferior, quando se trata de estabelecer comparaes. Parece sempre haver a
falta de um algo que possa permitir equiparar e qualificar a China em nossas
categorias.
Quem j no disse, por exemplo, que o Confucionismo seria uma religio, por
ocasio de uma conversa sobre Filosofia? Quem j no disse que o mesmo seria
costume, quando se falava de religio? E quantos, porm, tem algum conhecimento
razovel sobre o assunto para poder opinar com segurana? Quantos estudantes no tm
repetido o adgio no Oriente no h Filosofia, quando sabem to pouco sobre o
assunto?
Por isso mesmo, buscar co-relacionar Confcio e Aristteles pode parecer, a
princpio, um vo arriscado e complexo. Demanda estudar e conhecer um pouco sobre
dois mundos aparentemente bastante diferentes - e no entanto, percebe-se que para alm
daquilo que os separa, existem idias que os aproximam. Mesmo que a Grcia e a China
tenham estabelecido suas fronteiras intelectuais entre eles e os brbaros, aquilo que
identifica o que somos - a nossa humanidade - sempre foi, ao menos, um pressuposto
universalista no pensar chins.
Na concepo chinesa de uma imanncia criativa, calcada na concepo de que
as idias "brotam" onde h seres humanos, buscar a identidade conceitual estabelecer
uma correspondncia digna e equnime entre aquilo que a China descobriu e o que vm
de fora. O sbio chins, ao comparar o que conhece com o novo, busca saber se se trata
do mesmo; se o for, isso comprova o que j sabe. Se no, ele o avalia e v se isso
contribui de alguma forma para com o seu saber. Sua postura, pois, nunca a de recusar
a priori o que no sabe, mas a de ser cauteloso. Se o seu referencial o prprio saber
chins, este no , por princpio, excludente. A tradicional xenofobia chinesa que
conhecemos um efeito estranho dos perodos difceis pelo qual esta civilizao passou
nos sculos XIX e XX, e no uma marca perene.
Esta postura chinesa deixa a porta aberta ao intercmbio de idias. Baseia-se
num fundamento cosmolgico que universaliza o processo criativo e,
conseqentemente, permeia a noo de que os humanos tm as mesmas possibilidades
de realizao e pensamento. Buscar, portanto, a possvel conexo entre Confcio e
Aristteles ser descobrir o dao (Caminho, Mtodo, Frmula) que ambos escolheram.
Trata-se de escapar da armadilha logocntrica que o Ocidente armou para si prprio,
acreditando que suas formas de pensar poderiam ser de alguma forma universais ou
universalistas de um modo solptico - mesmo que isso significasse, portanto, afirmar
que outros (os orientais) no teriam tido capacidade de produzir algo semelhante, o que
veremos se tratar de um grande engano. Visamos, pois, perceber que pode haver algo de
universal entre ambos os saberes, mas sem que isso exija a superposio de um sobre o
outro afinal, se se negasse a validade do universalismo de facto tanto ao Ocidente
como ao Oriente, nossa proposta de trabalho conseqentemente perderia sentido.
Talvez um exemplo da capacidade chinesa em lidar com a diferena possa ser
demonstrado por um decreto do imperador-sbio Taizong, da dinastia Tang, feito em
torno de 635 d.C. Por ocasio, nesta poca, da chegada de inmeras correntes

filosficas e religiosas vindas do Ocidente s plagas do celeste imprio, o soberano

mandou proclamar que o Caminho ( dao) tem mais de um nome. Existe mais de um
sbio. As Escolas variam nas diferentes terras, mas seus benefcios alcanam a todo o
mundo (JTS, 2). Todos os Caminhos so Caminhos para o Caminho. Este o mote de
nosso trabalho.

1a Parte
O Problema do Pensamento Asitico
.....
O Problema
O Mestre sem idia, sem necessidade, sem posio e sem eu (LY, 9)

Em trajetria concomitante, Oriente e Ocidente afastam-se e aproximam-se

constantemente, desde os tempos antigos, e em algum momento de nossa histria
comum perdemos o ponto de referncia, de dilogo. Neste passado ciclicamente
reavivado, ambos estranham-se, mas tambm se admiram. Geram fascnio mtuo, um
instigador da busca pelo diferente - este contestador natural e legtimo de toda
alteridade. Na antiguidade, porm, as hierarquias existiam, mas elas no eram totais e
absolutas. Baseavam-se em coeres polticas transitrias, que por vezes auxiliaram no
processo de trocas culturais e intelectuais entre civilizaes distintas. Qual , ento, o
percurso a seguir para compreendermos porque Oriente e Ocidente se afastaram, do
mesmo modo que suas realizaes intelectuais fundamentais - sabedoria e filosofia aparentemente se separaram (SBI:29-30)? Quando foi, pois, que o Logos se transformou
neste conceitual hermetizante do pensar ocidental? Em que momento ele se tornou a
referncia da verdade do conhecimento, excluindo a possibilidade de confrontao
com outros mtodos de pensamento?
No se trata de amaldio-lo, posto que somos herdeiros de sua tradio, e o
nosso saber com todas as suas virtudes e falhas um processo contnuo de
interpretao, construo e reproduo de uma mirade de logias que surgem com a
evoluo do mesmo. Mas em algum lugar da Histria, por um motivo legtimo ou no, o
Logos deixou de ser o conhecimento em si para vir a ser uma espcie de conhecimento
por si mesmo, uma concepo que comprovava a sua validade pelo seu entendimento e
aceitao e quem no o fizesse, poderia ser enquadrado como atrasado, primitivo
ou ainda ignorante. No se tratava mais de mostrar que o saber ocidental possua sua
eficcia, o que sabemos ser verdade; havia de se ter quase uma f no logos, como se
esse pudesse responder a tudo. Todas as coisas poderiam ser enquadradas pela sua
lgica; nada poderia escapar a sua cincia. Neste momento, o Ocidente escalou sozinho

o degrau de uma hierarquia imaginria por ele criada e toma o poder do mundo
pensante. Centra-se num futuro onde sua tcnica ir prevalecer; constri uma histria
que busca apresentar-se como uma longa tradio de sucessos, ignorando a ascendncia
do Oriente sobre muitos de seus conhecimentos. um contexto onde impera o
otimismo, e que parece no apenas durar para sempre, mas que sempre foi.
No entanto, os chineses compreendiam o problema por outro ponto de vista; as
Regras da Mutao que regem a natureza no permitem que esta condio prevalea.
Entendem eles que dinastias se sucedem, civilizaes vm e vo e o que subjaz a tudo
isso o princpio (Li ), o grande ordenador do processo criador que determina os
ciclos de existncia das coisas. Agora, vivenciamos o momento de contestar mais este
dogma tarefa por excelncia da Filosofia de retornar, estudar e buscar compreender
o pensamento asitico. A gaiola logocntrica no pode mais durar, e disso alguns
filsofos tem conscincia; a filosofia precisa se adaptar, novamente, a um tempo de
dilogo, de troca. Para alm do que entende, precisa vislumbrar o que no entende, e
sentir novamente a empolgao juvenil de uma descoberta. Por isso Confcio diria:
O Mestre sem idia, sem necessidade, sem posio e sem eu (LY, 9); [O Mestre no
possui idias sem fundamento, nem privilegia concepes; no necessita de posio, seu
ponto de partida si prprio, no predetermina coisas, nem faz afirmaes categricas,
sendo sem preconceito; no se posiciona, no se obstina, tem o que correto para si mas
est aberto ao estudo; e, por fim, no egosta, egocntrico, pedante, no visa o
particular no universal, mas o universal no particular]. Se tomarmos este comentrio
como vlido, temos um bom ponto de partida para iniciar o dilogo entre Confcio e
Aristteles.
Mas precisamos voltar ao ponto inicial deste captulo: em que momento
resolvemos separar-nos do Oriente? Quando foi que negamos toda e qualquer
similaridade entre ns e a sia? Alis, podemos afirmar mesmo que existe um
Ocidente, quando pensamos que ele engloba povos to diversos quanto os da Amrica
do Sul, do Norte, Europa e frica? Creio que estamos a falar, de fato, sobre uma
tradio intelectual, cuja fora espraiou-se por todos os cantos do mundo, e que gerou a
aparncia disso que ns chamamos Ocidente. Ela provm, justamente, desta Filosofia
nascida na Grcia, que criou e ajustou o prisma das cincias e do conhecimento nesta
parte do mundo - mescla de culturas e povos diferentes cuja identidade foi aos
poucos moldada pela submisso colonial a Europa.
A histria desta separao pode ser rastreada e relativamente recente. Uma
breve anlise do problema mostra que as diferenas intelectuais entre Ocidente e
Oriente no pareciam ser to problemticas at o final do sculo XVIII. Isso no
significa que elas no fossem grandes ou profundas, mas seu tratamento era bem
diferenciado do que h hoje.

A Histria das relaes entre o Ocidente e o Oriente

J na Grcia antiga, sabemos que houve o estabelecimento de contatos
intelectuais profundos com os ndia num perodo pr-Alexandrino, tema devidamente
estudado por Jarocka (1991), Arora (1992) e McEvilley (2002). Com a ligao

estabelecida pelas conquistas macednicas, um corredor cultural formou-se da sia

Central at o Mediterrneo, produzindo seus efeitos na literatura e no imaginrio destas
civilizaes. Na ndia, por exemplo, teremos o surgimento de um texto budista
intitulado Milinda-Panha que se trata do dilogo entre um rei grego (Menandro) e o
sbio Nagasena acerca do Budismo (Xavier, 1978). Algum tempo depois, quando Roma
assume o controle da Europa, Philostrato envia seu Apollonyo de Tiana para estudar
filosofia e magia com os indianos (Hanus, 1988). Os chineses receberiam suas primeiras
informaes sobre o Ocidente atravs do historiador Sima Qian, e Roma conheceria,
com maior preciso, a existncia da terra da seda na Historia Natural de Plnio, o Velho
(Bueno, 2002).
O advento da Idade Mdia pode ter arrefecido um pouco a intensidade destas
relaes, mas de forma alguma encerrou-as. Haja visto o interesse dos rabes pela
filosofia grega, manifesto por Averris e Avicena; ou ainda, o fascnio dos europeus
pela Tartriaou Cataio, nomes dados a China na poca de sua dominao pelos
mongis. Muito antes de Marco Plo, missionrios nestorianos j divulgavam o
cristianismo pela China; Joo de Carpino (1245-47) e Guilherme de Rubroeck (125355) haviam preparado o terreno para a chegada dos europeus no sculo XIII. O Livro de
Plo (1271-95), portanto, s viria a se tornar o mais famoso justamente por suas
fantasiais e pelo tom aventureiro, se comparado s descries de Joo de Montecorvino
(1289-1328) ou Andr de Perusia (1307-30), bem mais realistas e precisas (Boothroyd
& Dtrie, 1992).
A ao jesutica, principalmente a partir do sculo XVI, dinamizaria por
completo esta relao. Um movimento em torno da traduo de obras clssicas chinesas
seria iniciado (ver anexo), e uma estreita relao intelectual e cientfica criou-se entre a
Europa e a sia (Dawson, 1970:57-97). Leibniz, fascinado pela China, chega a propor a
existncia de paralelos entre o pensamento ocidental e o neoconfucionismo (Mungello,
1977: 116-17). No sculo XVIII, Malebranche cria o seu Dilogo de um Filsofo
Cristo e de um Filsofo Chins; Voltaire empreende a divulgao da miragem
chinesa, uma viso idlica do pensamento e da vida no imprio celeste baseada em suas
leituras sobre Confcio e nas cartas jesuticas (Wang, 1957:98). Montesquieu iria
criticar severamente esta posio, baseando-se igualmente naquilo que pensava
conhecer sobre a China.
Estas amostras nos levariam a pensar que a Europa estava inclinada a um
dilogo extremamente frtil com o Oriente, mas, no incio do sculo XIX, algo deu
errado. A Filosofia, at ento entusiasmada com o flerte, rompe inadvertidamente com a
prtica orientalista, e submete-a a uma relao conflituosa e submissa. Joga-lhe a pecha
de sabedoria, em tom pejorativo, como se esta fosse desprovida de lgica e, em
essncia, baseada num sistema primitivo de pensar. Poucas vozes, como
Schopenhauer ou Nietzsche, assumiriam com coragem seu compromisso com o
pensamento asitico. Todo este movimento guarda uma profunda relao com o
desenvolvimento da prtica colonialista surgida neste sculo, que necessitava criar a
idia de hierarquia cultural para salvaguardar o valor e a importncia de suas
descobertas. J no era apenas f em Deus, mas tambm a f na Cincia, que deveriam
ser espalhados pelas culturas submetidas.

A demarcao destas fronteiras encontrou ressonncia no panorama da filosofia

ocidental. A construo de uma viso filosfica excludente, auto-centrada e
ocidentalista embasou e respondeu demanda da alteridade eurocntrica (Dawson,
1970:133-153); e se algum autor parecia simbolizar esta tendncia, este seria Hegel.

Hegel e a Histria da Filosofia

Ao tomar Hegel como referncia, devemos ter um imenso cuidado em culp-lo
pelas deformaes que o seu pensamento teria gerado na interpretao dos saberes
asiticos. O mesmo Hegel que chama a China de pr-filosfica emprega a dialtica
como um elemento fundamental para formular suas teorias histrico-filosficas logo a
China, cuja estrutura do pensar absolutamente dialtica! Em alguns momentos,
difcil saber se Hegel acreditava de fato na inferioridade dos orientais ou se ele buscava
esmiuar o sentido de alguns conceitos at definir com preciso as fronteiras entre estes
e o Ocidente. Restam ainda as controvrsias com Schelling, Schelgel, entre outros
autores alguns vivamente interessados pela questo orientalista que podem ter
provocado um natural antagonismo por parte de Hegel em relao sia, o que
constitui um argumento ainda mais capcioso e escorregadio do que os anteriores.
O que podemos afirmar, pois, que aqueles que buscaram seguir a tradio
hegeliana acabaram muitas vezes por fortalecer esta tendncia crtica para com o
Oriente, sem que houvesse uma necessria certeza sobre a postura do prprio Hegel; e,
como j dissemos antes, o contexto histrico do sculo XIX re-afirmava esta
interpretao, pois a Europa empreendia um forte movimento imperialista que tornava
indispensvel a sua afirmao intelectual perante o mundo.
A crtica de Hegel ao pensar oriental centrava-se principalmente na sua
formulao estrutural e conceitual. Para ele, a filosofia era uma herdeira direta do Logos
grego, cujo processo de conhecer vinculava-se estritamente liberdade de pensar do
esprito (IHF, p.336). Tal condio no existira nas sociedades asiticas, onde o
despotismo atrelaria ideologicamente o pensar humano, limitando-o a um estgio prfilosfico onde a conscincia do indivduo no atingiria um estado potencial de crtica
capaz de faz-lo compreender os fins ltimos do conhecimento. A diferena entre os
povos africanos e asiticos, por um lado, e os gregos, romanos e modernos, por outro,
reside precisamente no fato de que estes so livres e o so por si; ao passo que aqueles o
so sem saberem que o so, isto , sem existirem como livres (Ibidem).
Isso teria impedido os orientais de compreenderem a idia da filosofia, que seria
uma apreenso do desenvolvimento do concreto (Ibidem, p.339-40), em oposio a
uma abstrao pura e simples que no conduziria crtica dos objetos. A Histria da
Filosofia seria, pois, um progresso sucessivo e em si necessrio, em si racional e
determinado a priori da sua idia; portanto, isto o que a histria da filosofia tem de
apresentar como exemplo (ibidem, p.345). Ela seria, portanto, baseada na liberdade de
pensar; esta liberdade que se contrape ao dogma e crena no raciocinada,
fortalecendo a busca do conhecimento pelo conhecimento em si, o Logos; e este sistema
deriva de uma condio social e ideolgica nica, que s teria existido no Ocidente. A
limitao da vontade ao finito prpria do carter dos orientais, no havendo entre eles

a vontade de chegar a compreender-se como universal, porque o pensamento ainda no

livre por si mesmo (Ibidem, p.379).
Assim sendo, os orientais no seriam capazes de produzir filosofia: a
conscincia oriental consegue decerto alar-se acima do contedo da natureza em
direo ao infinito, mas perante o poder que incute medo ao indivduo, ela sente-se
como algo acidental (ibidem); Segue-se que no se pode verificar o conhecimento
filosfico, ao qual importa a cognio da substncia, do universal absoluto (...) pelo que
o pensamento oriental tem de ser excludo da histria da filosofia (ibidem, p.380).
O Oriente, por conseguinte, no teria desenvolvido a base propcia ao pensar
filosfico. No possuiria um sistema adequado de investigao lgica e o seu arcabouo
conceitual seria, na verdade, uma interpretao elaborada de valores primitivos, que
geraram uma complexidade moral e religiosa fascinante mas pouco esclarecedora, cujo
efeito seria condicionar ainda mais a liberdade do pensamento nestas sociedades.
Isto fica patente na anlise do pensamento chins, ao qual Hegel dedica uma
seo em Lies de Histria da Filosofia (p.119-125). Para ele, Ccero, por exemplo,
teria legado no De Officis um tratado moral mais compreensivo e melhor do que todos
os livros de Confcio (p.121). No campo da cincia, o concreto no concebido pea
especulao, mas simplesmente feito de idias ordinrias (p.122) e os princpios
concretos no so encontrados seno num estgio de concepo sensria da natureza
universal ou poderes espirituais (ibidem, p.122).
Hegel parecia ter fechado o crculo em torno do pensamento ocidental. Como
herdeira do Logos o conhecer desenvolvido em condies nicas - a Filosofia
excluiria naturalmente tudo o que dela prpria no proviesse. Apesar disso, o pensador
tambm deixou algumas aberturas para que esta questo fosse resolvida no futuro de
uma outra forma, qui mais adequada. Como ele mesmo afirma; [o pensamento
oriental] dele sempre quero dar alguma noo. Antes, eu pusera-o de parte, porque s
desde h pouco tempo estamos habilitados a formar um juzo sobre ele (IHF, p.380);
mesmo assim, esses juzos no so precisos, pois algumas das obras fundamentais
destas civilizaes nunca foram bem traduzidas (LHF, p. 121) e as informaes que dela
provinham tratar-se-iam mais de parfrases do que propriamente de entendimento
(ibidem). Isso significa, portanto, que Hegel no abandonara de maneira alguma suas
definies, mas sabia que algumas delas podiam ser refeitas ou melhoradas devido a
uma consciente carncia de informaes.
Infelizmente, os leitores de Hegel buscaram se ater especificamente crtica,
gerando um problema srio de interpretao acerca do Oriente. A recolha e traduo de
novas fontes no colaboraram para o esclarecimento do saber asitico, ao contrrio: o
prisma logocntrico foi aplicado a leitura destes textos, e a conseqncia foi uma
deturpao profunda de suas propostas. Karl Marx - hegeliano vido - desenvolveria ao
mximo no sculo XIX a teoria do despotismo oriental, concepo histricoideolgica de poder que se assentaria na incapacidade dos asiticos em compreender a
noo de liberdade do pensar; no sculo XX, Husserl afirmar a existncia de uma
inevitvel superioridade ocidental no pensar, legitimada pela dominao colonial e pela
fora da cincia (Wu, 1998:420-22). Heidegger, o inevitvel controverso, ir afirmar
categoricamente:

10

A palavra philosophia diz-nos que a filosofia algo que pela primeira vez
e antes de tudo vinca a existncia do mundo grego. No s isto a
philosophia determina tambm a linha mestra de nossa histria ocidentaleuropia. A batida expresso filosofia ocidental-europia , na verdade,
uma tautologia. Por qu? Porque a filosofia grega em sua essncia e
grego aqui significa: a filosofia nas origens de sua essncia de tal natureza
que ela primeiro se apoderou do mundo grego e s dele, usando-o para se
desenvolver (O que a Filosofia?, p.8); apenas aquilo que est em
questo, a filosofia, grego em sua origem, mas tambm a maneira como
perguntamos, mesmo a nossa maneira atual de questionar ainda grega
(ibidem, p.10). Por fim, a Lngua grega, e somente ela, logos (p.15).
Esta tendncia inevitavelmente iria conduzir a interpretao do pensamento
asitico por boa parte do sculo XX. A hierarquia cultural gerada pelo Ocidente iria
permear a submisso e a insero de elementos externos sua histria. Neste
contexto, nossa viso do Oriente o transformaria num amlgama confuso de
civilizaes, das quais fazemos poucas distines (Said, 1996). Suas formas de pensar
seriam todas superficiais, e portanto, esteticamente semelhantes tambm em
funcionamento e contedo. Em termos taxionmicos, aproximamo-las facilmente de
sistemas religiosos, sem muito bem entender por que. Pouco sabemos sobre seus
conceitos, e nos damos por satisfeitos quando deles conhecemos algo, posto que so
pouco interessantes nossa razo. Simplesmente, s vezes, chegamos a acreditar que
eles no produziram muito mais do que aquilo que ns j traduzimos. E o que foi
traduzido, se o foi, porque contm um algo mnimo que possa nos intrigar (ainda que
seja desinteressante). Logo o Ocidente, to capaz e preparado para discutir conceitos,
parece no aplicar esta norma quando se trata da sia.
Parece que vivemos o que Derrida chamou de crculo ontoteolgico de Hegel,
que encerra a filosofia em si mesma (Margins of Philosophy, p. xx). Para se conservar,
ela perde justamente o elemento dinmico que a impulsiona, esta busca do conhecer o
que externo sua tradio. Seu grande problema no ser criar para si um filtro, um
sistema pelo qual translitera os outros saberes; ser que este filtro determina, de
antemo, o que importante conhecer, e este conhecimento a prpria tradio
filosfica, sua estrutura conceitual e metodolgica, o que praticamente cria a iluso de
auto-suficincia e a desestimula a busca fora de si de respostas para seus
questionamentos (embora esta fosse uma de suas metas principais) (Wu, 1998:407-8).
Para o trabalho sinolgico, a conseqncia direta desta postura ser a grande e geral
inconscincia intelectual do sculo XX acerca da China, que somente a duros golpes
polticos e aps um grande esforo acadmico ir se deslocar do atoleiro conceitual para
reascender a necessidade de reflexo.
O que veremos adiante, porm, que respostas a este problema foram
elaboradas; e talvez Hegel estivesse realmente certo quanto liberdade do pensar,
posto que alguns autores se dispuseram a abandonar essa postura fechada para
investigar o pensar asitico mais de perto, e descobrir a parte que faltava na Histria
da Filosofia. Como afirma F. Jullien; portanto, para sair de Hegel, e mais
particularmente do etnocentrismo, enquanto logo-centrismo, no qual ele nos estabelece

11

logo de sada, no haveria outro meio seno invert-lo, conforme nos ensinaram
suficientemente[...] (SBI:86)...E como faz-lo?

Respostas
Como vimos, antes de Hegel no existia discusso aprofundada sobre utilizar a
palavra Filosofia para denominar os sistemas de pensamento asiticos. A dificuldade,
de fato, era dos europeus no os conhecerem suficientemente bem, o que lhes gerava
dificuldades para enquadr-las em uma determinada categoria. O Confucionismo, por
exemplo, foi tido em alguns momentos como religio (no sentido monotesta), ora como
filosofia moral, ou ainda, como conjunto de superties anmico-politesticas! (Eliade &
Couliano, 1999:95-101) Defin-lo, portanto, significava rever um mtodo ou um
conceito.
No final do sculo XIX, japoneses e chineses comearam tambm a diferenciar o
pensamento ocidental do oriental. Um neologismo, Zhexue (em japons Tetsugaku ver
o glossrio) comeou a ser empregado para designar as formas de pensar advindas da
Europa, em oposio s clssicas Jia (escolas) que compunham a tradio oriental.
Note-se que, antes disso, o pensamento ocidental era classificado igualmente como Jia,
sem uma notria dificuldade em aceit-las como um das formas do dao (caminho). O
contexto colonialista impunha, porm, uma necessria separao, e a resposta veio a
altura.
Em torno da dcada de 30, no entanto, alguns especialistas ocidentais e asiticos
comearam a construir um movimento de aceitao do pensamento oriental pela via
filosfica. Isto significava demonstrar a validade do pensar chins, japons e indiano
como filosofias atravs justamente das estruturas de anlise ocidentais. A proposta
consistia em identificar a presena dos conceitos e mtodos filosficos no discurso das
antigas doutrinas, a existncia de idias que pudessem contribuir para o
enriquecimento da Filosofia, e os processos pelos quais os valores intelectuais foram
estabelecidos nestas sociedades.
Esta atitude reconhecia a anuncia cientfica e poltica da filosofia como leitora
destes saberes, mas possibilitava uma excelente oportunidade de gerar aceitao, no
Ocidente, dos sistemas de pensamento asiticos. Tratava-se, grosso modo, de corromper
a hierarquia utilizando seus prprios expedientes.
Ateremo-nos, aqui, ao caso Chins. O incio deste movimento partiu de vrios
lugares da China, simultaneamente, por meio de um grupo constitudo por chineses
educados em escolas ocidentais. O trnsito de que dispunham em cultura tradicional, e o
domnio de lnguas e tcnicas estrangeiras forneceram-lhes uma base slida para se
apresentarem diante da academia.
Os primeiros (e mais conhecidos) representantes deste movimento so Wing-tsit
Chan, Hu Shih e Fung Yulan. No caso destes trs autores, a abordagem inicial sempre
tratava basicamente dos mesmos pontos: apresentar a diversidade do pensar asitico,

12

explicitar suas condies de funcionamento por uma aproximao com a terminologia

ocidental e, por fim, definir suas singularidades, propondo sua validao. Como afirma
Chan em um de seus artigos; incorreto considerar um sistema filosfico oriental
como a filosofia oriental em conjunto; igualmente incorreto ver num perodo da
Filosofia oriental todo o curso do seu desenvolvimento. Como os antigos textos
filosficos orientais se encontram com mais facilidade e, portanto, so mais familiares,
as filosofias orientais medievais e modernas tm sido consideradas - consciente ou
inconscientemente - como que notas de p de pgina da antiga Filosofia oriental. Nada,
porm, est mais longe da verdade. Se percorrermos toda a histria da Filosofia oriental,
encontraremos muita variedade e mudana, de modo que o antigo perodo, embora
muito importante, de maneira alguma a histria completa (Chan, 1978:160). A
grande incompreenso que se criou em torno da filosofia asitica pode ser atribuda ao
fato central de que ela v a filosofia como um problema humano. Ela se dedica,
primordialmente, busca de soluo final para os problemas humanos (ibidem, p.165).
Hu Shih destacaria, justamente, que o problema de interpretao do Oriente no
girava em torno da questo metodolgica, mas sim do objetivo final de suas propostas.
Um de seus principais trabalhos, The Developement of the logical method in Ancient
China (1939) mostra que perfeitamente possvel enxergar os mesmos esquemas
interpretativos da filosofia ocidental no discurso dos pensadores chineses. A forma dos
textos serem apresentados, no entanto, respondiam a uma demanda especfica das
escolas; o texto serviria para atrair e despertar o pensar, evitando somente conduz-lo, e
propiciando a sua discusso dentro de uma proposta terica subjacente, ao qual o aluno
deveria em certa medida conhecer.
Por fim, Fung Yulan afirmaria que a filosofia chinesa acentua o que o Homem
, e no o que ele tem; que ela no d muita importncia Epistemologia; que no est
interessada no conhecimento pelo conhecimento; que no contrasta o Homem e o
Universo; que no desenvolveu um sistema de lgica; que subordinou a Metafsica aos
assuntos humanos; que discute extensa e completamente o problema de como viver; que
no sistemtica na forma, porm no contedo; e que s tradicional no nome e que
progressista (Chan, 1978: 161 e Fung, 1937: 1-6). Ainda que Fung divergisse de Chan
e Hu quanto questo conceitual e sobre a importncia da filosofia chinesa, todos
concordavam que a busca da eficcia (ou, aplicabilidade) no plano real e o interesse
pela condio humana eram os principais guias e diferenciadores do pensamento
oriental em relao ao ocidental.
Na Inglaterra e nos Estados Unidos a Academia respondeu bem a proposta,
reformulando a estrutura de seus departamentos de sinologia por esta linha de
direcionamento. A Universidade do Hava, ponto central do Oceano Pacfico onde
subsiste uma grande comunidade chinesa, tornar-se-ia um dos pontos de referncia
destas discusses, principalmente atravs da consagrada revista Philosophy: East and
West. W. Hocking deu uma definio precisa sobre este esprito crtico relativo ao
pensar oriental:
A Filosofia , basicamente, uma questo de o que uma pessoa v, e, em
seguida, da sua capacidade de fazer uma conexo racional entre o que v e o
que, de alguma outra maneira, sabe; suas premissas so suas observaes
originais sobre o mundo. Assim, as pessoas que possam acrescentar alguma

13

coisa nossa viso so o apoio mais importante para o progresso em

Filosofia. O prprio fato de o Oriente ter modos diferentes de intuio - o
que s vezes se coloca sob a forma enganosa de que h um abismo entre as
mentalidades do Oriente e do Ocidente - o que torna to importantes para
ns suas contribuies Filosofia e as nossas para eles. uma felicidade,
sob este aspecto, que as Filosofias oriental e ocidental tenham-se
desenvolvido separadamente durante tanto tempo. Elas ficaram
consolidadas em sua maneira de ver as coisas. Cada uma se tornou a carta
rgia de uma civilizao mais ou menos duradoura. Se a prova de uma
filosofia fosse a durabilidade da civilizao nela baseada, o Oriente sem
dvida teria muito mais autoridade. (Hocking, 1978:21).
Inmeros trabalhos histricos e filosficos sobre a China iriam encontrar
repercusso mundial aps esta abertura. Um dos casos mais famoso, por exemplo, a
srie Science and Civilization in China, organizada por Joseph Needham e publicada
em Cambridge a partir da dcada de 50, que serviu de base sem qualquer exagero para a reformulao de toda a Histria da Cincia. Alguns outros nomes importantes
poderiam ser citados para ilustrar o desenvolvimento desta corrente, cada qual com sua
contribuio para o entendimento desta histria chinesa atravs do pensamento
ocidental, mas este no um ponto fundamental. O problema que esta linha continua a
encontrar alguns obstculos para sua aceitao e desenvolvimento; busquemos, por
conseguinte, analis-los brevemente.
O primeiro deles a questo da terminologia (essencialmente predominante nos
pases anglfanos). Muito se contesta a inadequao da transliterao de termos
chineses para as lnguas ocidentais, provocando uma srie de enganos interpretativos.
H, tambm, uma forte tendncia busca especfica, nos textos chineses, de valores
tidos como importantes na cultura ocidental, em detrimento daquilo que pudesse vir a
ser de interesse legitimamente autctone. Por fim, alguns poucos especialistas
continuam investindo na traduo de textos inditos, enquanto a maior parte da
produo sobre temas filosficos tem apenas repetido informaes antigas, sem muito
acrescentar, redundando numa abordagem superficial e pouco interessante da filosofia
chinesa, que muitas vezes confundida e suplantada por publicaes de cunho esotrico
e sensacionalista cujo principal atributo apenas o de transmitir as deformaes
intelectuais propostas por autores desinformados.
Em contraposio a esta linha de estudo desenvolvida nos centros de lngua
inglesa, a Escola Francesa buscou abordar o problema do pensamento chins por uma
via completamente diversa. Sob a liderana de Marcel Granet, o mais famoso dos
sinlogos franceses, desenvolveu-se a concepo de buscar compreender o pensamento
chins por si prprio. Isso significava afastar-se do problema ou no filosofia para
demonstrar que o pensamento chins possua validade simplesmente pelo que
representava historicamente, por sua profundidade conceitual (do qual os franceses
adquiriram a conscincia de seu desconhecimento) e pela construo de uma lgica
alternativa nossa. Esta orientao abriu uma nova perspectiva intercultural para a
Europa, posto que ela se propunha a entender o cerne do pensar chins, sua estrutura e
funcionamento, e sua forma de lidar com o real algo bastante distante do alcance da
maior parte dos especialistas no incio do sculo XX.

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Em seu livro O pensamento Chins, de 1934, Granet afirmava;

A China Antiga, mais que uma Filosofia, teve uma Sabedoria. Esta se
exprimiu em obras de caractersticas muito diversas. Rarssimas vezes
assumiu a forma de exposio dogmtica.(...) Alis, quase nada sabemos de
positivo sobre a Histria Antiga da China (1997:13-4). [Este seria o tom da
obra]; As noes chinesas parecem diferir profundamente deste corpo de
idias diretivas que, para ns, corresponde Razo. Como veremos, aquelas
noes se ligam a um sistema de classificao que poderia ser
legitimamente aproximado das classificaes primitivas. Seria muito fcil
atribuir aos chineses uma mentalidade mstica ou pr-lgica, se
interpretssemos ao p da letra os smbolos que eles reverenciam. Mas, se
considerasse estranhos ou singulares esses produtos do pensamento
humano, eu julgaria estar incorrendo em falta com o esprito de humanismo
e com o princpio de toda pesquisa positiva. Ademais, a injustia que estaria
presente num preconceito desfavorvel demonstra-se pela anlise de idia
diretivas; esse quadros permanentes do pensamento so calcados nos
quadros de uma organizao social cuja durao suficiente para provar seu
valor; preciso que essas regras de ao correspondam de algum modo
natureza das coisas.(...) Talvez sejamos levados a uma apreciao mais
equnime do pensamento chins ao nos apercebermos de que a credibilidade
das noes que lhes servem de princpios diretivos decorre, no da
popularidade deste ou daquele ensino, mas da eficincia longamente
comprovada de um sistema de disciplina social (ibidem, p.26-7).
Com esta postura, a Academia francesa comeava a se livrar da incmoda
herana eurocntrica que havia dominado o panorama dos estudos sinolgicos
ocidentais. No campo da Filosofia, a abertura gerada estimulou o interesse pela China,
que se via desvinculada da necessidade de comprovar sua validade cientfica a
civilizao chinesa possua seu prprio valor, e por isso merecia ser investigada. A
curiosa distino empregada por Granet, mais que uma filosofia, uma sabedoria
parece significar que este saber chins, embutido em sua prpria lgica, adquiriu uma
eficcia comprovada histrica e intelectualmente, motivo pelo qual tal distino s
poderia ser feita por algum, justamente, que tenha uma viso finita do que filosofia.
O pensar chins um conjunto completo, orgnico, com um ritmo autntico de
funcionamento, mas aberto recepo de novas idias - tidas como um princpio natural
e endgeno ao ser humano. O pensar, pois, imanente, e essa imanncia a prpria
natureza (Jullien, 1998b). Logo, como dizer que no h filosofia na China? E, no
entanto, porque buscar filosofia na China? Hoje, ainda, esta orientao de Granet uma
pedra basilar da moderna sinologia.
Paradoxalmente, a concepo francesa propiciou o campo para o debate
conceitual entre o pensar chins e o ocidental atravs justamente de sua diferenciao.
O aprofundamento no conhecimento do Oriente deu uma base mais segura para sua
interpretao. A quebra de uma hierarquia intelectual a priori tornou possvel o dilogo
entre saberes diferentes, e tanto europeus quanto chineses conseguiram realizar um
trabalho mais profundo e menos analgico. Ainda assim, vez por outra os sinlogos so
obrigados a se defrontar com um pouco de preconceito requentado, derivado do

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desconhecimento persistente na filosofia sobre a estrutura destes sistemas de

pensamento. Esta, alis, foi a palavra empregada num dos ttulos mais recentes do
gnero, Histoire de la pense chinoise, de Anne Cheng (1997-2003). Considerado um
dos melhores manuais sobre o tema publicados nos ltimos anos, a autora obrigada a
explicar a distino que faz entre filosofia e pensamento, e porque optou utilizar o
segundo termo simplesmente para evitar polmicas estreis que envolvessem a
definio do que filosfico. Utilizar a palavra filosofia significa ainda, para alguns
especialistas, submeter o pensar chins hierarquia que determina a sua necessidade de
comprovar-se vlido para os nossos padres. Como afirmam Deleuze e Guattari para
explicar porque esta condio, O Oriente ignora o conceito porque se limita a fazer
coexistir o vazio mais abstrato e o ser mais trivial sem mediao alguma (Deleuze &
Guattari, 1991:90), o que constitui uma demonstrao de desconhecimento latente sobre
o que o pensamento chins, realizando-se as mesmas indistines de sempre. Para
alm do problema de saber se o pensamento chins ou no uma filosofia, portanto,
esquecemos que a prpria filosofia, em suas perspectivas mais flexveis e interculturais,
pode-nos propiciar uma excelente via de acesso aos saberes que lhe so externos
desde que respeitada a condio bsica de buscar o universalismo das idias sem um
solipsismo radical.
Em meio s propostas inglesa e francesa (cujo plano de fundo no ignora a ao
intelectual dos prprios chineses, como Luxun e Guomoro), houve enfim o
desenvolvimento de expedientes metodolgicos para realizar o trabalho de dilogo entre
Ocidente e Oriente. Neste trabalho, empregaremos a abordagem de dois autores
significativos para a compreenso do pensar asitico, Franois Jullien e Raimon
Panikkar. Deles, faremos uma breve apresentao a seguir, atentando para como suas
produes conjugam o melhor destas propostas acadmicas e como elas contribuem na
formulao de nosso objeto de estudo.

Dilogos Interculturais
As tentativas de se estabelecer caminhos pelos quais Oriente e Ocidente possam
dialogar tm sido variadas, e algumas notadamente bem sucedidas. Em geral, elas nunca
dispensam algum conhecimento sobre ambas as tradies intelectuais, alm de uma
certa dose de bom-senso. A importncia de seu estudo, porm, se verifica pela
inevitvel evoluo cientfica e filosfica que tm proporcionado, atravs
principalmente do frtil intercmbio de idias, que nos lega a mirade de vises
possveis sobre os objetos e conceitos.
Uma das propostas metodolgicas mais interessantes provm do pensador indoespanhol Raimon Panikkar, um dos principais representantes do movimento da
Filosofia Intercultural. Esta corrente trata de discutir o prprio espectro da filosofia, sua
abrangncia e seu papel dentro do dilogo entre culturas. Como um de seus
articuladores, Panikkar desenvolve a percepo de que o espao para a interao entre
saberes , ainda, um espao em aberto, vazio e que se reproduz continuamente:

16

La filosofa intercultural se encuentra en tierra de nadie, en un lugar virgen

que an nadie ha ocupado, puesto que de no ser as ya no sera intercultural,
sino que pertenecera a alguna cultura determinada. La interculturalidad es
tierra de nadie, es utopa, est entre dos (o ms) culturas. Debe guardar
silencio. Pero como ahora se est poniendo de moda, y los arquetipos
histricos se repiten, tengo el temor que nos sintamos como Moiss delante
de una "tierra prometida" pero sin nadie que nos la haya prometido; quiz
porque no existe ms que como utopa (1996:125-148).
Este espao vazio, o espao do contato, do intercmbio, um espao utpico
pois seus agentes os interlocutores dependem, para se comunicarem, da vinculao
de uma linguagem, e conseqentemente de um conceitual que lhes prprio:
La interculturalidad es problemtica. Cuando abro la boca, en efecto, me
veo obligado a utilizar un idioma concreto, con lo cual caigo de lleno en una
cultura particular; estoy en una tierra que ya es de alguien. Estoy en mi
cultura, cultivando mi tierra, mi lenguaje. Y, si por encima de ello, debo
hacerme entender por mis lectores, debo forzosamente entrar en una tierra
comn a todos nosotros. Si hemos en cierta manera vencido el espacio,
puesto que hay lectores en todos los continentes de la tierra, no hemos
podido dominar el tiempo, puesto que somos forzosamente contemporneos.
Por mucho que llevemos a cuestas la presencia del pasado y tengamos en
cuenta el posible futuro, nos comunicamos en el presente y no podemos
escaparnos del mito de la contemporaneidad, por muy polidimensional que
sta sea. Estamos forzados a la representacin(ibid.).
Assim, ao tratar de filosofia, a maior parte dos autores seguem um modelo
estabelecido correspondente a este termo que , especificamente, o modelo grego:
Pero esta concepcin particular es tributaria de la cultura dentro de la cual
elaboramos la respuesta. He aqu, no ya un caso del llamado crculo
hermenutico, sino de un crculo filosfico previo. Slo podemos preguntar
lo que sea la filosofa dentro de una determinada filosofa, aunque las ms
de las veces esta filosofa no se explicita.(...) La mayora de los cultivadores
de la filosofa han tomado el modelo occidental como punto de partida, y
nos han hecho saber que en otras culturas tambin ha existido y an existe
aquello que en Occidente se llama filosofa. Pero el concepto griego de
filosofa, con todas sus variantes y reformas, sigue siendo el paradigma
segn el cual se procede a la bsqueda de lo que sea la filosofa en otras
culturas. (ibid.)
O problema, portanto, deste espao intercultural reside na dificuldade em se
realizar um dilogo que seja isento das referncias advindas de seus participantes. Na
verdade, isso impossvel. Mas esta caracterstica s ser um impedimento se os seus
interlocutores buscarem apenas a comprovao de um saber a priori, fechando a porta
para a flexibilizao das idias.
Si se entiende entonces por filosofa aquella actividad intelectual que
clarifica el uso de nuestros conceptos o que purifica nuestro lenguaje, no se

17

buscar aquello que ejerce este papel en otra cultura, sino aquello que
cumple con la funcin equivalente a la que la clarificacin de conceptos y
palabras ejerce en la primera concepcin aludida.(ibid.).
Eis a o perigo do crculo ontoteolgico de Hegel, que acabou gerando a
hermeticidade do Logos. Tomada como ponto de partida, a filosofia s servir ao
pensador desavisado para fazer filosofia (em seu sentido restritivo e excludente).
Como, ento, estabelecer os limites e alcances do dilogo? No se pode ceder, tambm,
histeria de ver colonialismo no simples uso de uma palavra esta uma herana,
mas no a realidade em si qual o termo responde. Filosofia, pois, pode englobar uma
srie de significados intercambiveis que lhe permitem atuar com uma tradutora de um
saber, contato que este seja seu objetivo. De sua ao, podemos extrair interpretaes
aceitveis das teorias alheias nossa tradio.
Intentando seguir nuestra va media que evita el solipsismo sin caer en el
colonialismo, me permitira describir muy provisionalmente el que hacer
filosfico con una cierta validez intercultural de la siguiente manera:
Filosofar podra entenderse como aquella actividad por la que el hombre
participa conscientemente y de forma ms o menos crtica en el
descubrimiento de la realidad y se orienta en ella. (ibid.)
Para solucionar a questo do dilogo filosfico, pois, Panikkar introduz a noo
dos equivalentes homeomrficos.
O equivalente homeomrfico no apenas uma boa traduo de um termo ou
conceito. Tambm no a traduo literal do mesmo. Se trata, na verdade, de um
mtodo pelo qual se busca entender a valorao e ao de um determinado termo em
sua prpria cultura de origem. Significa, por conseqncia, evitar associaes simplistas
com termos semelhantes que encontramos na nossa lngua, e as interpretaes que da
podem derivar. O Equivalente homeomrfico busca dar sentido a traduo de um
conceito em sua especificidade, mesmo que isso signifique um leque amplo de opes.
Panikkar mesmo afirma que, somente no snscrito, poderamos encontrar 33 noes que
se aproximam homeomrficamente, ou seja, que se equivalem, ao termo filosofia
(ibid.). E, no entanto, nenhuma ser exatamente filosofia.
O objetivo de Panikkar estabelecer um paradigma lingstico pelo qual se
possa exercer a ao investigativa sem incorrer em extremos. Mesmo o uso deste
expediente (a noo de equivalentes homeomrficos) pode ser mal aplicado, se o
pesquisador no possuir discernimento suficiente para evitar solipsismos e
sobreposies culturais. Pode se cair vulgarmente numa anlise multicultural, que
pressupe a existncia de saberes paralelos, mas nunca intercambiveis uma das
mais sutis e complexas formas de preconceito, na realidade (Semprini, 1999). O filsofo
Filmer Northrop j havia atentado, em 1939, para este problema: Esse denominador
comum [o uso de uma terminologia para o trabalho filosfico] para a compreenso
internacional no proporcionada pela traduo proficiente, feita por poliglotas, dos
textos em snscrito, chins ou japons para a lngua inglesa. Traduo necessria, mas
no suficiente. Ningum haveria de supor que a mais competente traduo da
monografia original de Einstein sobre a Teoria Especial da Relatividade do alemo para
o ingls nos daria uma base suficiente para comparar a teoria da relatividade com a

18

mecnica de Newton. Tambm seria necessrio um conhecimento de Fsica. Da mesma

forma, o estudioso de filosofia comparada, para merecer confiana, deve ser mais do
que um simples poliglota ou possuir mais do que tradues fiis feitas por poliglotas;
deve, alm disso, ter um domnio profissional dos problemas, mtodos e teorias da
Filosofia (Northrop, 1978:189).
Ainda assim, esta filosofia intercultural de Panikkar propicia uma maior clareza
sobre os diversos planos intelectuais onde atuamos - quando ocorre o dilogo entre
saberes diversos - se tivermos em vista como este se processa, e os cuidados que
devemos tomar em realizar a interpretao dos mesmos. , em si, a tentativa de resgatar
esta funo transformadora da Filosofia, em toda sua potencialidade crtica e
investigativa, gerando um espao aberto o espao intercultural que continua sendo
uma terra de nadie, de la que todos podemos gozar siempre que no la queramos
poseer (ibid.).

Franois Jullien e a interpretao do Pensamento Chins

Podemos afirmar que, ao seu modo, neste espao intercultural que o pensador
francs Franois Jullien busca atuar. Como filsofo, possui conscincia das diferenas
que existem entre o pensamento chins e o ocidental amplamente distintos um do
outro, tanto em estrutura quanto em conceituao e, no entanto, como sinlogo (um
especialista nesta cincias das coisas chinesas, se que o termo ainda pode guardar
esta preciso1), tem a necessria experincia com a lngua e com o conceitual para fazer
dialogar as duas formas de saber, neste processo de oposio complementar que
fundamenta sua obra.
Jullien no est preocupado em realizar grandes snteses destas tradies,
muito menos compar-las ou escalon-las de forma genrica. Tambm no se aproxima
da tendncia em traduzi-las dentro de um plano religioso universal, como Frithjof
Schuon e outros autores da Sophia Perennis tentaram fazer nos tempos da contracultura. 2 Seu trabalho consiste nica e simplesmente em identificar problemas
1

No processo de formulao das logias ocidentais, o sculo XIX viu assistir o nascimento de
uma Cincia sobre a China, a Sinologia, que buscava aambarcar as diversas manifestaes da
cultura chinesa num processo nico de compreenso, enquadrado pelo prisma cientfico. No
entanto, esta nunca desfrutou de um status concreto perante as cincias tradicionais, sendo ora
considerada uma especializao de outras cadeiras das cincias humanas, ora pleiteando um
estatuto autnomo. A Sinologia buscou formular tambm mtodos prprios de trabalho, embora
sempre tenha mantido uma relao profunda com as discusses tericas da Academia, o que
impediu a concretizao de uma independncia plena. Sobre este tema, ver Kuijper, H. Is
Sinology a Science? in China Report v.36, n.3 . New Delhi: Center for the Study of
Developing Societies, 2000. p.331-54.
2
Frithjof Schuon (Sua, 1907-1998) foi um dos idealizadores da Sophia Perennis, corrente
filosfico- esotrica que defendia uma unidade terica e conceitual entre as linhas de
pensamento ocidental e oriental baseada numa interpretao religiosizante. Teve uma grande
aceitao nas dcadas de 60 e 70 entre o pblico leigo, mas no foi bem recebida pela academia,
exceto nos Estados Unidos onde o autor britnico Allan Watts iria conseguir uma certa
repercusso. Atualmente, a Sophia Perennis diluiu-se como proposta filosfica, servindo apenas
de base terica para o chamado Movimento da Nova Era.

19

filosficos ao qual se prope responder utilizando o cabedal existente na lgica

ocidental e na lgica chinesa. Trata-se, pois, de um processo de desvio e retorno
(Ethica, 2002, 9: 87), baseado numa desconstruo do discurso por fora (Ibidem, 89),
onde o filsofo desloca-se para um outro ponto de observao (no caso a China) de
onde pode iniciar suas anlises.
A complexidade desta proposta decorre justamente da necessidade constante de
lidar com as variveis apresentadas por ambos os discursos: o emprego da linguagem, a
estrutura interpretativa destas lgicas e suas premissas bsicas, a identidade (ou
alteridade) entre conceitos, os resultados possveis e o potencial de eficcia destas
respostas.
Jullien est consciente das dificuldades que se apresentam na relao entre estes
saberes quando ambos se apresentam no espao intercultural aludido por Panikkar. A
China tem um desenvolvimento histrico nico, que articula sua forma de pensar de
maneira bastante diversa da nossa; esta forma de pensar expressa-se por uma linguagem
ideogramtica cuja constituio e simbolismo so amplamente diferentes de nossa
herana indo-europia (Jullien, 1995:9); sua concepo de mundo prioriza a
investigao de outros objetos aparentemente desfavorecidos pela filosofia, que fundam
a idia da realidade como um processo de criao imanente, onde a busca do subjetivo
segue uma outra perspectiva (Jullien, 1997); e, por fim, resta-nos ainda o latente
estranhamento mtuo, que naturalmente induz a uma valorao de idias por uma
oposio exclusivista, e no pela complementao.
Contudo, so estes empecilhos os principais fatores de atrao do pensamento
chins. Como ele responde s demandas ocidentais pelo conhecimento? Como e de que
maneira se estrutura esta outra forma de analisar a realidade, tendo em vista sua
capacidade de se desdobrar no tempo e desenvolver-se continuamente? possvel
distanciar a China de ns tanto quanto a Grcia est distante no tempo? possvel supor
que os chineses, mais do que obterem respostas semelhantes s nossas, conseguiram ir
alm em algum tpico particular? (Jullien, 1995:9)
Este pequeno exerccio traz tona um pouco da exausto criado pelo nosso
logocentrismo. O leque de opes oferecidas pelas vrias formas de pensar asiticas
nos permite ampliar e diversificar nossas formas de entendimento. De forma alguma
isso significa abandonar o nosso antigo conhecimento, para se submeter a outro;
podemos empregar a nossa filosofia para compreender o que estas outras civilizaes
querem nos dizer, sem hierarquiz-las de forma solptica. De suas lgicas, podemos
extrair um catalisador capaz de efetivar a reao gerada por nossas dvidas:
Por isso, devemos nos perguntar: o pensamento chins (...) no nos obriga
a considerar uma explorao do real que no se coloca em termos de
verdade (...)? E no deveramos forjar um termo mais amplo (porque esse
pareceu exclusivamente ocidental) que trate, por exemplo, de modos
diferentes de inteligibilidade (a chinesa e a ocidental, cada uma em ao
com seus meios prprios e sem que uma deva necessariamente se enquadrar
com a outra e se submeter a seus critrios)? (Jullien, 1998b: 46).

20

Temos que ter em mente, no entanto, que estes pensares notadamente o chins
no esto simplesmente abertos a visitao, como se deles pudssemos retirar o que
nos interessa e ir embora. Neste processo de dilogo, necessrio interagir, conhecer os
procedimentos, decifrar a estrutura que subjaz construo da resposta. Este o ponto
fundamental onde a obra de Jullien se insere; seu procedimento de inquirir a filosofia
chinesa sobre um determinado problema manifesta a maneira pelo qual a mesma
enxerga a questo, a importncia que lhe d e a maneira como a tratam. Assim, o autor
assume as definies e correlaes que realiza; no abre mo de uma investigao
lgica dentro dos mtodos ocidentais, mas simplesmente demonstra como os mesmos
processos podem se verificar ou no dentro do saber chins. Jullien faz valer a j
citada concepo de M. Granet, o gro-mestre dos sinlogos, que antevia o quo
desnecessrio seria discutir se, para aceitarmos o pensamento chins, precisamos saber
se ele filosofia ou no pelas respostas que os chineses podem nos oferecer, tal
discusso desmereceria, na verdade, a filosofia - e no os chineses. A filosofia, pois,
um caminho vlido para compreender o outro, conquanto ela respeite as suas prprias
caractersticas inquiridoras e se desvincule da atrao dogmtica que o saber muitas
vezes exerce.
O que Jullien prope, portanto, atuar neste espao vazio propiciado pela
dvida, gerador de um campo aberto ao dilogo intercultural. Decodificar, comparar,
consultar e copular saberes eis o que ele faz, sem se desorientar na ausncia de limites
vlidos. Tal como num adgio chins, o autor tenta ser como o sbio, que atua no
vazio e dispe do conhecimento segundo sua necessidade. No existem tentativas
problemticas de fundir teorias ou doutrinas, mas apenas de buscar saber como
lgicas distintas respondem e atuam sobre o problema e nesta resposta se estabelece o
dilogo, que manifesta as aproximaes e afastamentos entre ambos. A isto se encadeia
uma similaridade pragmtica, que constri a conscincia sobre a possibilidade das
identidades conceituais ou seja, a viabilidade em se afirmar que, mesmo em culturas
diferentes, solues homeomrficas podem ser propostas para problemas igualmente
homeomrficos.
Estas respostas escapam, muitas vezes, das delimitaes ticas apresentadas
pelas noes de deontologia e teleologia. O pensar chins transita nos dois nveis sem
estabelecer um conflito flagrante, atendo-se a uma existncia dialtica no processo de
manifestao do existente; onde a ausncia de lgica parece pr um discurso em
desordem, os chineses apresentam procedimentos alternativos razoavelmente viveis;
ou, como afirma Cheng (2003:31):
A ausncia de teorizao maneira grega ou escolstica explica sem
dvida a tendncia chinesa aos sincretismos. No h verdade absoluta e
eterna, seno aspectos. Disto se depreende, em particular, que as
contradies no se percebem como irredutveis, seno mais como
alternativas. Em lugar de termos que se excluem, predominam as oposies
complementares que admitem o mais e o menos; se passa do yin ao yang, do
indiferenciado para o diferenciado, por transio imperceptvel.
, pois, nesta condio de produzir o conhecimento - e para isso tomando como
base saberes diferentes - que Jullien relativiza a prpria idia de saber, tendo-o como
ponto de partida para buscar, discernir e explicar; no o trata de maneira hermtica,

21

como um conhecer fechado em si, mas como o meio pelo qual obtemos as respostas,
atravs justamente do contraste das solues possveis e neste contraste, os aspectos
homeomrficos das mesmas se manifestam e se aprofundam, retornando a possibilidade
daquilo que busco classificar de uma identidade conceitual.
Neste ponto, retomamos uma das idias propostas por Jullien para analisar a
questo da justa medida que aparece nos escritos de Confcio e Aristteles. Ao buscar
realizar uma investigao sobre o problema do conflito entre sabedoria e filosofia
no livro Um sbio no tem idia, ele identifica uma articulao possvel entre estas duas
concepes na efetivao do caminho do meio, uma conduta tica e social ideal, um
modo de proceder pautado na conscincia da ao e baseado nas noes de extremo
posio existente tanto na China como na Grcia.
No entanto, esta postura sobre o justo meio se perderia no Ocidente, sendo
substituda por um meio-termo, uma regulao inadequada e pouco efetiva, proposta
por esta filosofia que negaria a anuncia da sabedoria (Jullien, 2000:31-2). Este
descompasso no se percebe, porm, no pensar chins. Jullien o utiliza como um
espelho para demonstrar que se trata da mesma idia de uma justa medida (a proposta
de encontrar a harmonia entre extremos), mas que em algum momento terminou por
traduzir-se em duas interpretaes diferentes.

Confcio e Aristteles
Por no prescindir, pois, de uma sabedoria (ou melhor, o ensejo latente de
aplicar de forma prtica e constante seus expedientes filosficos), os chineses teriam
conseguido atingir uma outra concepo de justa medida (zhong yong
)3 que no se
estagnou no sufocante e insatisfatrio meio termo em que teria se transformado o
justo meio (mesotes) aristotlico. Jullien aponta corretamente que tal processo decorre
de uma vulgarizao do aristotelismo, onde a noo perde seu rigor e se estiola, ela se
rebaixa a conselho de prudncia, coincidindo com o nada de exageros da opinio
comum (SBI, 31).
Decorre que o pensamento chins, crendo conhecer o problema do ser humano
em trabalhar com os extremos, no se deixou enganar pela falsa idia de que podemos
to facilmente levar uma vida de privaes e dela obter a felicidade. Na verdade, viver
resignado sem experimentar de alguma forma o excesso (ou a falta) s leva a um
crescimento da tenso entre ambos ou ainda, a realizao de uma vida que s se
viveria pela metade (SBI, 32). Confcio e Aristteles defendiam a necessidade de
empregar a prudncia (a fronesis grega, ou a zhi chinesa) para inferir esta justa
medida; mas esta prudncia, esta sabedoria da ao prtica, Confcio ope (dentro
da tradicional oposio complementar chinesa, claro) uma sabedoria mais profunda,
um conhecer mais amplo (sheng ), que concilia a determinao dos procederes
externos e das necessidades internas. Este recurso termina por salvaguardar a noo de
3

Sobre as questes que envolvem a traduo deste termo Zhong Yong, consultar o anexo.

22

justa medida confucionista, preservando sua proposta original; ela regula, na atuao do
mutvel, o que imutvel. Ela adeqa necessidade a noo de princpio. No se atreve
a normatizar universalmente aquilo que particular, mas fez o inverso: prope que o
ser, individualmente, busque a sua atuao entre os extremos, experimentandoos,
navegando por entre as circunstncias, determinando para si o ponto certo entre estas
tenses e tudo isso sem ser, de alguma forma, prejudicial aos outros.
Esta centralidade adaptativa chinesa , provavelmente, o principal ponto de
diferenciao entre o pensar aristotlico e confucionista quanto a possvel identidade
conceitual da idia de justa-medida. Como afirma Jullien:
No apenas este justo meio se ope ao meio-termo de uma sabedoria
timorata, mas v-se tambm que se distingue da medianidade aristotlica
(SBI, 36 - EN, II, 5); mesmo todo o plano de fundo nocional que se acha
implicado, por isso vale a pena remontar diferena: 1. enquanto, do lado
grego, o meio prprio virtude encarado na mesma perspectiva da ao
(ergon), concebido de maneira tcnica e de acordo com um modelo posto
como objetivo (de tipo matemtico: por divisibilidade, igualdade, proporo
ele um, o erro mltiplo; no plano de fundo est o cosmos, como j
no Grgias, 504a), a concepo chinesa se inscreve numa lgica do
desenrolar, sendo o real concebido de acordo com a categoria do processo;
este meio porque, podendo variar de um extremo ao outro, a regulao
contnua; 2. Aristteles tem a idia de um meio varivel, que no seja
apenas aritmtico (como 6 entre 2 e 10), mas relativo a cada um
(determinada quantidade de comida muito para um, pouca para outro), e
procede por adaptao circunstancial (no momento preciso, nos casos e
ante o que necessrio, etc.), mas no tem a idia de um meio por variao
de um extremo ao outro, igualmente possveis, como na concepo chinesa
de dois meios; 3. o justo meio aristotlico diz respeito apenas virtude tica
(e, ainda assim, no h justo meio da moderao), ao passo que o justo meio
chins corresponde lgica de todo o processo (que, por ser contnuo, deve
ser regulado). No h, na China, de um lado, o real e, de outro, o bem; mas
aquilo de que procede o real, e que condio de seu advento, como no
justo meio da regulao, tambm a norma do bem. Ou, antes, no uma
norma, mas apenas o caminho, pelo qual o real vivel, o dao (SBI, 367).
A idia de aproximar as duas concepes de justo meio e de inferir nelas uma
identidade maior do que sua divergncia (ou seja, uma identificao entre o princpio
que as fundamenta) foi detectada tambm por outros autores. Pan (ZXYW, 2001)
defende, por exemplo, que esta medida, tal como se encontra em Xunzi, se baseia numa
prudncia (Zhi
) que evoluiu no confucionismo em um sentido prximo do
aristotlico, ponto de vista tambm evidenciado por Hutton (JCP, 2002). Jiyuan
defende, porm, que a viso original de Confcio, identificada por Zisi e desenvolvida
por Mncio, prevaleceria sobre as demais (JCP, 2002). A idia de que estes conceitos
podem ser intercambiveis ainda aludida por Sypniewski (JCP, 2001), Ryan (JCP,
2001) e Chung (JCP, 2002).

23

Jiyuan prope ainda que, alm da prudncia, a virtude um dos compsitos

fundamentais do conhecimento e da prtica da justa medida (PHEW, 1998), e o
fundamento interpessoal desta regra ou seja, sua articulao entre uma busca pessoal e
a vivncia em sociedade estrutura-se justamente em torno destes valores (Qinjie:
PHEW, 1999).
No se pode ignorar que h uma relao entre estas duas concepes de justa
medida. A questo como demonstr-la, de maneira que ela atenda as especificaes
exigidas tanto pelo pensar ocidental quanto pelo chins. H diferenas no modo como
esta regra foi aplicada em ambas as sociedades. De onde provm estas divergncias?
Derivam de um plano cultural ou histrico? Resultam da conjuno de outros conceitos
cuja estruturao baseia-se em duas lgicas distintas? E, ainda assim, como tais
conceitos convergem para um fundamento similar?
A partir daqui, portanto, buscaremos fazer uma exposio detalhada do
problema, orientados pela anlise feita por F. Jullien em Um Sbio no tem idia. A
questo da justa medida ainda que trabalhada de forma rpida no livro a
culminncia, na verdade, de um laborioso processo no qual chineses e gregos investiram
uma grande quantidade de energia para estudar, definir, construir e criar uma forma
vivel de aplicar esta concepo em cada uma dessas sociedades. Sua investigao traz
luz a possibilidade de uma imanncia do saber, tal como veremos a seguir, que
propicia a diversidade interpretativa sobre um saber possivelmente deontolgico (e ao
mesmo tempo, teleolgico - mas ser que at mesmo essas noes sero apropriadas?).
Primeiramente, faremos uma apresentao das estruturas bsicas do pensamento
chins, que nos possibilitaro compreender como ele funciona, suas possveis aberturas
interculturais e o ponto de partida onde a idia da justa medida surge, seu entendimento
e aplicabilidade.
Nossa orientao seguir, basicamente, a linha proposta pela Escola de Confcio
(Rujia), que manifesta no Tratado intitulado Zhong Yong as suas concepes de justa
medida. Analisaremos a crtica dos principais pensadores chineses antigos acerca da
questo, e apresentaremos uma traduo prpria do texto para efetivar sua interpretao.
A seguir, procederemos anlise interconectiva das concepes grega e chinesa,
buscando explicar o espectro de sua identidade e a origem de suas possveis
divergncias. Ao privilegiar o pensamento chins, queremos estabelecer uma ponte
necessria ao seu entendimento; ou, como afirma o prprio Zhong Yong, nada mais
visvel do que o que no se busca ver: nada mais palpvel do que o no-tocado (ZY,
1), pois o caminho do ser moral est em toda parte, e no encontrado (ZY, 12).
Na dissecao de um problema complexo como a noo da justa medida,
queremos acreditar que h uma possibilidade do ser humano fazer valer a idia de que
ele universal e equnime. Pois, no teria dito o mestre, o caminho no est longe do
ser humano; se dele pudesse se separar o ser humano, ento no seria o caminho
verdadeiro? (ZY, 13). Para responder a isso, ento, a China ser o nosso espelho. E no
espao vazio da interculturalidade, o justo meio ser o tema principal do dilogo entre o
Zhong Yong e a tica a Nicmaco.

24

2a Parte
O Pensar Chins
.....
A Estrutura do Pensar Chins
Como vimos nos captulos anteriores, o pensamento chins est propenso a
aceitar o conceitual filosfico como algo imanente ao ser humano. A imanncia , a, a
base da realidade material, na qual ela se concretiza. No h, pois, uma dualidade do
ser, pois ele um compsito de ambas as realidades (material e imaterial) que se
harmonizam num regime de oposio complementar, e a concepo de transcendncia,
numa acepo exteriorizante - tal como encontrada num sentido bblico ou ocidental4 , no pensar chins, meramente o encontro do ponto de equilbrio entre os opostos. Por
outro lado, este ponto de vista admite que todo o ser5, em qualquer parte do mundo,
possui a capacidade de pensar filosoficamente, e compreender o sentido universal
daquilo que tratado no mbito cultural (ou seja, o conceito em si, a idia filosfica).
Assim sendo, os conceitos j esto presentes em todo o lugar; onde existe um ser
humano, eles podem ser inferidos. O que ocorre, porm, que as necessidades
especficas de um ser (ou um grupo de seres) os fazem buscar, em primeiro lugar,
aquilo que lhes parece ser mais importante numa determinada lgica da construo do
conhecimento. Eis porque, para o sbio chins, os conceitos e as idias so sempre as
mesmas, apesar de possurem nomes diferentes (ou seja, a maneira como so
apresentadas como esttica ou lingisticamente); so universais, embora sejam
trabalhadas de formas variadas pelas culturas; e, por fim, manifestam-se quando o
pensador torna-as necessrias para ordenar o mundo. Assim sendo, a justa medida
uma idia que se manifesta quando o ser humano no est em harmonia com o cu e a
terra: ela a busca do equilbrio entre o externo e o interno, entre o eu e o outro, entre o
tudo e o nada. No , por conseguinte, a idia de justa medida uma exclusividade de
algumas sociedades: ela necessariamente preexiste aos seres humanos, e se manifesta
quando o sbio julga precisar da mesma para retificar a sociedade. Da porque no
estranho, para o pensamento chins, que Aristteles tenha proposto algo semelhante a
4

JULLIEN, F. Entrevista com F. Jullien in Cadernos de Filosofia Contempornea, v.1 Rio de

Janeiro: UERJ, 1999. p.103-104. Sobre a questo da imanncia, ver tambm Figuras da
Imanncia. So Paulo: Editora 34, 1998.
5
Em todo o nosso trabalho a palavra ser ser utilizada no sentido bsico de ser humano, ser
vivo, no apontando para as complexas discusses que envolvem o termo na tradio ocidental.
A razo de empregar o termo simplesmente tcnica (dispensa-se o uso de palavras auxiliares)
alm do que ele d conta de representar (homeomrficamente) a noo de Ren (pessoa, ser
humano) que Confcio utiliza em seus escritos. Ren neutro na lngua chinesa, podendo
indicar, por conseguinte, homem e mulher (razo pela qual no utilizei sinnimos de ser
humano tais como o Homem). Acredito que o uso da palavra, ento, responde a esta necessidade
de simplificar a sua aplicao ao texto e, ao mesmo tempo, atender as necessidades lingsticas
que o termo representa em chins.

25

Confcio; se a justa medida uma idia que o prprio cu criou, como ambos no
haveriam de compreend-la?
Precisamos, no entanto, entender como surgiram estas concepes que ordenam
o pensamento chins e suas formas de agir. Historicamente, este sistema parece ter
surgido bem antes do perodo das Cem Escolas de Pensamento (VI IV a.C.)6, mas
foi atravs dos textos produzidos nesta mesma poca que ele pode ser por ns inferido.
No parece estranho aos sinlogos que autores como Confcio ou Laozi no tenham
despendido pginas para explicar as bases do seu pensar, na medida em que este devia
ser-lhes to familiar quanto o era para seus discpulos. As discusses centraram-se, pois,
na maneira de interpretar os conceitos e de como aplic-los em frmulas que pudessem
responder as demandas deste perodo conturbado da histria chinesa.
Em torno dos sculos II-I a.C., durante a dinastia Han, a exegese dos textos
clssicos levou uma gerao de pensadores chineses a formular propostas filosficas
que condensassem os saberes das antigas escolas (confucionista, daosta, cosmogonita,
etc) ensejando, desta maneira, a criao de textos cujo contedo apresentado
demandava, necessariamente, algumas explicaes complementares para sua
compreenso. Neste contexto que surgem o Huainanzi
, de Liu An
,eo
Chunqiu Fanlu
, de Dong Zhong Shu
, que pela primeira vez ordenam e
sintetizam, de forma cosmolgica, este conceitual antes disperso e fragmentrio
existente nos textos antigos. Esta cosmologia tem uma importncia fundamental para o
pensamento chins, pois ela constitui a estrutura de todas as suas cincias e nos permite
compreender os paradigmas sobre os quais os pensadores clssicos montaram suas
propostas. To importante quanto, o fato desta ser uma cosmologia criada com base
numa observao do material, do fsico, no se tratando, assim, de uma cosmogonia.
Zhuxi
, o grande comentador confucionista do sculo XII, enfatizaria devidamente
este aspecto (Thompson, PHEW, 1988, 38:4, p.46). A China, alis, se destaca entre as
civilizaes por ser, talvez, a nica que no possui um mito de criao autntico. Se o
tiveram, era to pouco importante que no fizeram nenhuma meno sua existncia.
Somente na poca dos Han que um mito do gnero viria fazer parte do folclore chins,
sendo importado provavelmente das reas que haviam sido recentemente conquistadas
no sul do territrio; e ainda assim, seria deslocado da mitologia tradicional e no seria
comentado pelos grandes pensadores da poca (Watson, 1969: 11-15 e Campbell, 1999:
291-300).
Este pensar chins que aparece ento no Huainanzi e no Chunqiu Fanlu se
constri, portanto, a partir da admisso de que tudo no universo possui um Li , ou
princpio. Li tambm pode ser traduzido como forma ou estrutura. Segundo a idia de
homeomorfismo proposta por Panikkar (1996), devemos entender Li, por conseguinte,
pela concepo de princpio gerador, estruturador ou ordenador contido nas formas
materiais. O ideograma Li
constitudo pela palavra Jade (Yu ) aglutinada a
palavra Campo, Lugar (Li ), que representada por um campo arado, uma lavra. A
6

Movimento intelectual surgido durante a Dinastia Zhou (XII-III a.C.), constituiu-se numa
reao ao processo de dissoluo das instituies polticas e morais da poca. Vrias escolas
surgiram propondo solues diversas para o problema, ensejando um movimento de renovao
do pensar chins.

26

juno dos dois indica que o princpio pode ser inferido pela percepo de uma forma
subjacente na matria, determinada pela conformao dos veios (a lavra) da pedra de
jade.7 Similarmente experincia psicolgica atual que nos prope visualizar imagens
em manchas de tinta, os antigos chineses acreditavam que o princpio de algo j estava
contido na matria e podia ser observado, portanto, em sua manifestao. Como o
diamante, o jade s pode ser esculpido se lapidado de acordo com os veios da pedra,
seno esfacelar-se-. Assim, ao extrair o princpio de algo de sua forma bruta, o arteso
faz o parto do princpio para o mundo palpvel; objetivo idntico ao do pensador que
busca traduzir em frmulas as idias, os conceitos. Como afirmou Leon Vandermeersch,
Se o pensamento grego est impregnado do esprito do oleiro, que trabalha
a massa amorfa da argila, primeiro moldada e logo formada inteiramente
segundo a idia do arteso, temos visto que o pensamento chins esteve
marcado pelo esprito do lapidrio, que experimenta a resistncia do jade e
emprega toda sua arte to somente em tirar partido do sentido destes
extratos de matria bruta, para extrair o que nela preexistia e da qual nada
podia se ter idia antes de ser descoberta (Vandermeersch, 1980: 285, t. II).
Os veios mostram o princpio: ele j est contido na pedra, e necessrio
manifest-lo. Mas o que so os veios? Os veios so espaos vazios (Kung , Xu ) na
pedra. o nada, pois, que d origem a forma. o vazio que conforma a matria, o
nada que ordena o que existe;
trinta raios unem um eixo, mas a utilidade da roda vem do vazio; queimase barro para fazer um pote, mas a utilidade do pote vem do vazio; fazem-se
janelas e portas num quarto, mas a utilidade de um quarto vem do vazio
(DDJ, 11).
A analogia da pedra de jade foi utilizada pelos chineses para demonstrar que o
vazio o gerador do princpio na matria.
Antes do Cu e da Terra existirem s havia uma nebulosa: silenciosa,
isolada, suspensa, sozinha e imutvel [...] (DDJ, 25); Houve a mutao
suprema, houve a partida suprema, houve a gnese suprema, houve a
suprema simplicidade; no momento da mutao suprema no se via a
energia, o impulso supremo a gnese da energia; esta gnese suprema foi o
incio da forma corporal, a simplicidade suprema foi a gnese da matria
(LZ, 1).
Assim, vazio e matria (Qi
, tambm chamado de energia, vapor) so
oposies bsicas e complementares, geradoras da dualidade universal que se estrutura
pelo binmio taiji (
, ), composto por yang
e yin . Por eles, tudo surge; da
sua cpula, todas as coisas criam-se e reproduzem-se; O Grande Comeo produziu em
sucesso o vazio, o cosmo, o Qi , o Yin e o Yang, e, finalmente, a forma material
(HNZ, 3). Estes dois termos representam idias de oposio, sendo respectivamente:
luminoso e obscuro, macho e fmea, cimo e baixo, fogo e gua, etc. Tudo no universo
7

Wilder & Ingram, 1974: 114 (Wieger, N. 149.) de Xushen

(I. d.C.)

, Shuo wen jiezi

27

tem seu oposto. Se no o tiver, no existe. Por yang e yin tudo se manifesta. S existe
matria por causa do vazio e vice-versa. O taiji nos mostra, porm, que um engendra o
outro. Um possui a semente do outro, e no movimento cclico de mutao universal,
eles se alternam constantemente no poder. Somente da cpula destes dois que pode
haver a gerao da natureza: da juno de macho e fmea que nasce o filho; o um
gera o dois, o dois gera o trs e o trs gera as dez mil coisas e todas as coisas possuem
yin, possuem yang e a mistura do Qi gera a harmonia. (DDJ, 42). Ou seja, o princpio
se manifesta pela dualidade e se concretiza na gerao. Houve um Comeo, um
comeo anterior a Este Comeo, e um comeo anterior a ambos" (HNZ, 2). O filho
o trs, portanto; ele pode ser representado de oito formas diferentes (oito estados
essenciais da natureza, ou figuras da imanncia, segundo Jullien), correspondentes a
predominncia de yang ou de yin em sua conformao. So os conjuntos de trs linhas
que representam os bagua (
, oito trigramas bsicos) componentes do Yijing
,
ou Tratado das mutaes. O filho , assim, a primeira manifestao material da
natureza; de acordo com sua forma yang-yin, ele pode ser o Cu, a Terra, o Trovo, a
gua, a Montanha, o Vento, o Fogo ou o Lago (YJXC, 1:1, 2:1). Os oito estados seriam
representaes ideogrficas dos padres normativos que inferimos do espao e do
cosmo, tais como as direes, as manifestaes da natureza, a ordenao dos ciclos, etc.
Estas classificaes foram obviamente geradas segundo um critrio que hoje
aparentemente no conhecemos bem. Para os pensadores chineses, porm, estas oito
foras, ou coordenadas do real, so fundamentais para compreender a maneira como a
natureza e o universo so compostos e esto estruturados. Eles nos mostram que o
cosmo tem um padro criativo, ou seja, um ritmo; este ritmo, porm, ditado pelo seu
inverso, que justamente a mutao. Por este motivo os guas esto em constante
transformao, gerando os hexagramas, as linhas, etc. Logo, para tudo que imutvel
h uma forma mutvel. O ser humano, como manifestao do processo criativo
dinmico dos oito estados essenciais no escapa (e nem poderia) a esta regra; seu Li, ou
princpio, determina que ele nasa tal como um humano, ou seja, filho de pais humanos,
com braos, pernas, cabea, etc. No entanto, nenhum ser humano igual ao outro; isso
s acontece porque o Li imutvel regido por um Li mutvel. Assim que, desde cedo,
os chineses tenderam a considerar que, perante a natureza, todos os seres humanos so
iguais e, ao mesmo tempo, diferentes. Todos so humanos e, ainda assim, cada um o
de maneira especfica. Isto se d porque no momento em que as foras da natureza
engendram um ser, elas o fazem segundo o padro imutvel-mutvel, ou seja, seguindo
o ritmo, o padro criativo, mas ao mesmo tempo, nunca gerando um ser igual a outro.
Tal circunstncia no significa, porm, que um ser vem a ser melhor ou mais
til do que outro. [Embora os seres vivos] difiram em sua natureza e destino, (...)
todos vm do mesmo Grande Comeo, (...) com referncia ao qual o homem puro no
faz distino. (HNZ, 8). Cada um tem uma propenso natural (shi ), pelo qual
encontra o seu estado de equilbrio ideal. Esta propenso das coisas que permite saber
qual o melhor caminho para o ser realizar-se como tal.8 Ela demonstra, de acordo com a
conformao do mesmo, quais so suas aptides, defeitos, fraquezas, foras, etc. e,
sabendo disto, aquele que busca equilibrar-se pode fortalecer o que bom e minimizar o
que ruim. Pode, ento, alcanar o mximo de sua eficcia.(Jullien, 2000; 183-217)
8

Ver Jullien, F. La Propensin de las cosas. Barcelona: Antrophos, 2000.

28

Mas para saber qual a sua propenso, o ser tem que buscar compreender como
ele se compe. As manifestaes primeiras da natureza so energias geradoras, mas no
so, em si, aquilo que constitui o ser, na medida em que cada uma delas composta,
tambm, por uma modalidade de condensao de Qi (matria, energia, vapor). O
universo se recria perpetuamente em uma evoluo constante, em uma criao e um
fim contnuo, a partir de um nico elemento, a energia primordial, que no nem
matria nem esprito (HGZ apud Robinet, 1991:14). Um ser humano deve sua vida a
uma condensao de Qi. Quando o Qi se condensa h vida, quando se dispersa, h
morte (ZZ, 22).
A concepo do Qi representada em seu ideograma manifesta a idia do vapor
dgua saindo de uma panela de arroz em cozimento. Este vapor pode se condensar e
virar novamente gua, ou, no frio, se congelar e virar uma pedrinha de gelo; ou ainda, o
vapor simplesmente escapa, continuando em seu estado ftuo. Extraindo desta analogia
uma concepo profunda acerca de estrutura da matria, os chineses preocuparam-se em
entender como o Qi funcionava em suas manifestaes. A primeira delas foi admitir que
o Qi era um concretizador dinmico do Li, como nos diz Zhuangzi
; Todas as
espcies vm de germens. Certos germens, caindo na gua, tornam-se lentilhas -d'gua
(...) tornam-se liquens (...) que produzem (=alimentam) o cavalo, que produz (ibidem) o
Homem. Quando o Homem envelhece, torna-se grmen outra vez". (ZZ, 22). Ou seja,
Qi pode adquirir vrias conformaes, mas o ser, de fato, a manifestao de um Li.
Para explicar como o Qi sofre estas variaes, surgiu ento a teoria das cinco fases ou
estados da matria (wuxing, erroneamente chamados de cinco elementos), que
elucidavam, por conseguinte, como o Qi se concretizava em uma determinada
circunstncia, suas propriedades, e a incidncia de cada uma destas conformaes sobre
a natureza. Tradicionalmente esta teoria atribuda a um pensador chamado Zouyan, do
sculo IV a.C., mas os primeiros textos relativos mesma apareceram anexados ao
Shujing (
,Tratado dos Livros) e ao livro Yueling do Liji (
, Livro dos Rituais),
ambos livros coligidos por Confcio, o que significa que estes escritos podem ter sido
inseridos num perodo posterior aos sculos VI-V a.C., ou, a anlise de Zouyan uma
re-interpretao dos mesmos (Cheng, 2003: 217-220). No entanto, a apresentao
formal desta teoria s viria a surgir com Lubuwei
(Lushi Chunqiu
)e
com o j citado texto de Dong Zhong Shu (Chunqiu Fanlu) (ibidem, 217-218). O texto
que mais nos interessa, neste caso, o Chunqiu Fanlu, pois ele apresenta, para ns, a
correlao das cinco fases do Qi (fogo, gua, metal, madeira e terra) com a dinmica do
corpo humano, sustentando uma relao entre a constituio do ser e a identificao de
sua propenso natural. (CQFL, 42). Esta relao, porm, cuidadosa e profunda, pois
Dong como confucionista que era admitia que era necessrio, antes de tudo, que o
ser buscasse o conhecimento para saber qual sua propenso; a presente gerao
ignorante sobre a natureza humana (CQFL, 35).
Mas a propenso apenas o efeito, no material, do meio pelo qual se manifesta
o Li. H algo, portanto, mais importante a ser buscado; o Dao . Dao significa A via, O
caminho. a regra pelo qual se alcana a harmonia perfeita com a natureza, a
compreenso de todo este sistema e o funcionamento adequado para com o mesmo.
atingir o Li supremo, atravs da descoberta do Li pessoal. Cumprir o Dao cumprir o
ciclo da existncia, compreender o que essa manifestao particular do Li no ser
humano (shen, ou esprito) tem de fazer, e fazer por ela prpria; encontrar o ritmo

29

da existncia. Dao, portanto, pode ser, inclusive, todo o sistema (o cosmo). Mas estas
so apenas aproximaes que podemos fazer de um termo intraduzvel, inclusive para
os prprios chineses. O dao que pode ser dito no o dao; o nome que pode ser dito
no o nome (DDJ, 1); escuta o dao de manh, e poder morrer feliz a noite (LY,
4); o dao, por sua prpria natureza, no pode ser definido - eis porque surgem as
distines entre as palavras (ZZ, 2).
Como, ento, podemos saber mais acerca da frmula proposta por Confcio para
encontrar o Dao? Ela aparece, justamente, no primeiro captulo do Zhong Yong: o que
o cu concedeu ao ser chamado natureza humana (xing ); seguir esta natureza
chamado caminho (dao ); seguir (cultivar) o caminho chamado instruo (jiao )
(ZY, 1) Para encontrar o caminho, Confcio props o estudo, a instruo; e esta
educao destinava-se a permitir que o ser pudesse encontrar sua real natureza
(princpio), atingindo o Dao, o equilbrio com a natureza e o Cu (Tian , aqui,
entendido como natureza, cosmo); e nesta frmula, por conseguinte, que
encontraremos a idia da justa medida, presente no texto do Zhong Yong e que
introduziremos no captulo a seguir.

A Justa Medida no Pensamento Confucionista

O Dao um conceito fundamental para os chineses. Sobre ele, todos os
pensadores desta civilizao moldaram suas propostas de compreenso e ajustamento
do mundo (Zhang, 2002: 11-25). A forma pelo qual esta idia foi interpretada, porm,
era bastante flexvel e diversa, e para chegarmos a concepo da justa medida de
Confcio e seus discpulos, precisamos antes investig-la em seus aspectos mais
amplos. Iniciemos, pois, sua anlise pela abordagem etimolgica do ideograma.
Dao significa O caminho, A via, em oposio a Lu (caminho, direo, em
sentido mais amplo). Ele formado pela juno da palavra shou (cabea ) e chuo
(movimento, ir, alm , e como radical, ), o que nos d um significado aproximado de
levar adiante [mais alm] a mente. 9 Shou, no entanto, uma representao
pictogrfica antiga, que se remete a uma cabea de muar estilizada; Dao pode ser
tambm, assim, a representao de um bfalo que segue instintivamente o caminho, ou
seja, que apenas segue o ritmo de sua existncia, em harmonia plena com o que o
circunda.10 Ambas as consideraes so importantes para os pensadores chineses, pois
enquanto a primeira idia entende que o Dao pode ser buscado de maneira
relativamente ativa e lcida, a segunda pressupe a idia de uma ao isenta de
movimento intelectual (wu-wei
) para que o Dao possa ser vivenciado, sentido;
Uma vez que o Dao se liga noo da espontaneidade, o Sbio no dever
desenvolver a cultura ou a inteligncia, mas imergir num estado de
vacuidade mental, a fim de deixar campo livre intuio e de no introduzir
em sua alma a perturbao da multiplicidade, inevitvel quando o
9

Wilder & Ingram, 1974: 39 (Wieger N. 160) de Xushen, Shuo wen jiezi (I. d.C.)
Ibidem.

10

30

conhecimento se torna vasto demais. A vacuidade desejada no equivale,

porm, Ignorncia, [...]. Se o Sbio desejar seguir o modelo do Dao,
dever atingir um estado em que estar como que flutuando no vazio; ele se
projetar, ento, no Infinito (Chong) e deixar que, sem interferncias, tudo
se realize de maneira absolutamente espontnea (Ziran). Investigando as leis
fundamentais que presidem vida, ele retornar ao estado de pureza de uma
criana e seguir o curso da Natureza ainda em Essncia, uma vez que a
Natureza, tal como se apresenta aos homens, j constitui uma manifestao
do Dao, um de seus aspectos criados e, aqum dessa fase j concreta,
preciso atingir o abstrato absoluto, imutvel, que lhe deu origem (Jopert,
1979: 114).
Apesar de atraente pela sua natural interioridade, esta segunda concepo foi
privilegiada, principalmente, pela escola dos daostas, desde cedo associados a prticas
religiosas e esotricas de cunho folclrico que enfatizavam o fortalecimento do shen
(esprito) e o desenvolvimento de uma percepo anmico-xamnica.11
Mas Confcio - embora fosse, provavelmente, um profundo religioso - ateve-se
a primeira interpretao, talvez buscando escapar das armadilhas que a mesma
perspectiva religiosizante propiciava; enquanto no soubermos servir aos vivos, como
poderemos servir aos mortos? Enquanto no soubermos o que vida, como saberemos o
que morte? (LY, 11). Alm disso, o mestre buscava um caminho acessvel aos seres
humanos, uma via plausvel, possvel de ser vivenciada no cotidiano; no se pode [na
busca do caminho] viver na companhia de animais e pssaros. A quem recorrerei, seno
aos seres humanos? Se o caminho reinasse sob o cu, buscaria eu mudar alguma coisa?
(LY, 18); viver incgnito a fim de perseguir seu ideal, praticar o justo a fim de
propagar o seu caminho; j ouvi falar sobre isso, mas ainda no vi ningum faz-lo
(LY, 16). Como afirma Kaltenmark (1972: 20-21),
quanto a si prprio, o filsofo tencionava ensinar uma moral ao alcance de
todos; h sentimentos, como o amor filial ou fraternal, ou a amizade, que
so comuns a todos os homens; Confcio pensava que convinha a toda
gente cultiv-los, para os poder comunicar pelo exemplo e pela palavra. E
nisso residia tambm uma razo para no nos ocuparmos dos fenmenos
que esto for a do nosso alcance, isto , no s do mundo oculto, mas de
todo o domnio da natureza, do destino que submete o homem e contra o
qual seria vo e vulgar rebelar-se. O destino (ming) limita o poder do
homem, mas este possui um domnio que no depende do mundo exterior,
que o da sua liberdade e do Ren. O sbio o homem que reconhece a
interdependncia destas duas esferas.
Neste sentido, os chineses admitem naturalmente que cada frmula para atingir o
Dao se conforma com a propenso de um ser. Por este motivo que o dao humano
pode ser aceito como o mesmo para todos (pois ele harmoniza o Li imutvel e mutvel),
diferente para cada um e, no entanto, no pode ser expresso por palavras, dele s
11

Sobre o tema do daosmo como filosofia e religio, podemos encontrar boas referncias em
Granet, M. O Pensamento Chins, 1997; Maspero, H. Taosmo y Religiones Chinas, 2000;
Larre, C. O sentido de transcendncia entre os chineses, 1978 e Ching, J. O senso religioso dos
chineses, 1978 (cit. in biblio).

31

podemos nos aproximar por teorias (DDJ, 1). Logo, cada Jia (escola) caberia apenas
formular uma proposta para acessar o dao (meu caminho procede de um pensamento
nico que abarca o todo- LY, 4); mas este ltimo s pode ser atingido pelo ser,
individualmente, na descoberta de seu prprio caminho (ou, de como o dao de sua
natureza individual se harmoniza com o dao de natureza macro-csmica). O Dao de
Confcio seria, assim, a prtica do Ren .
Mas o que este Ren privilegiado por Confcio? No sentido homeomrfico, ren
pode ser entendido como humanismo, palavra que conjuga vrios dos elementos
presentes na idia do ideograma, tais como amor, retido, respeito, eqidade, altrusmo,
etc. A palavra, homfona de Ren (pessoa, ser humano), composta pela aglutinao
deste caractere com o nmero dois , ou seja, ela representa duas pessoas juntas em
comum acordo, em perfeita unio. Para a prtica deste ren necessrio, por
conseguinte, que o ser moral (Junzi
) busque exercitar uma srie de virtudes e
tambm, que ele descubra seus limites ntimos de acordo com a regra moral; aquele
que no possui o ren incapaz de persistir na desgraa e na bonana. O ser de ren no
se acha cmodo seno quando pratica o ren (LY, 4) pois s o ser de ren capaz do
verdadeiro amor e do verdadeiro dio (ibidem). Aquele que pratica o ren busca, antes
de tudo, a justa medida entre as coisas; nos negcios do mundo, o ser moral no tem
uma atitude rgida de recusa ou aceitao. O justo sua regra (ibidem) porque o ser
moral preza a virtude e o ser vulgar, os bens materiais; o ser moral traz consigo a lei e o
caminho, o ser vulgar s pensa em privilgios (ibidem). Este ser moral tenta encontrar
a justa medida atravs de trs elementos fundamentais: o ren, que expulsa toda
inquietude, a sabedoria, que dissipa toda a incerteza, e a bravura, que libera de todo o
medo (LY, 14) pois o caminho do ser moral se orienta para o alto, e o do vulgar para
baixo (ibidem). Este ren se orientava por duas normas que Confcio considerava como
mximas; no faa aos outros o que no quer que faam com voc (LY, 15) e ame a
todos, sem distino (LY, 12).
Tantas indicaes assim parecem tornar o ren algo traduzvel tanto em conceito
como em mtodo, mas o prprio mestre admitia: no fcil seguir o ren, como posso
falar dele? (ibidem). O ser moral deveria buscar evitar que suas palavras excedam
suas aes (LY, 14), fazendo o ver seus prprios defeitos e transform-los em sua
demanda (LY, 5). Uma breve definio do mesmo no esclarecia muito; [ren]
deferncia, grandeza de alma, honestidade, diligncia e generosidade (LY, 17). A fim
de resolver a questo do ren e sua conexo com o dao, Confcio propunha ento a via
do estudo letrado (rujiao
) que haveria de ser consagrado por todos os seus
seguidores como a frmula ideal para se atingir o equilbrio. A lei do grande estudo
consiste em desenvolver o princpio moral que recebemos do cu para renovar os seres
humanos e encaminhar suas aes em direo da perfeio. Conhecendo o ideal, h uma
certeza; a certeza d serenidade; a serenidade favorece a meditao; a meditao ao
juzo, o juzo ao xito. (DX, 1) Estudar estabelecer uma ponte entre o externo e o
interno, para que o ser possa determinar de forma precisa sua maneira de conduzir-se.
Sua meta ltima a sabedoria, sem a qual o saber diletante nada serve; estudar sem
refletir intil; refletir sem estudo perigoso (LY, 2). Tal sabedoria remete-se
justamente a descoberta da justa medida que o ser deve possuir nas aes e sobre as
coisas. Uma pessoa que prefere a companhia dos sbios, que se devota a pai e me, que
coloca seu caminho a servio do prncipe, que mantm sua palavra com os amigos, digo

32

que tal pessoa, mesmo que lhe falte instruo, estudou (LY, 1). Eis o conflito bem
apontando por F. Jullien entre a Sabedoria e a Filosofia, posto que a primeira tomada
como um saber ideal em contraposio a segunda, que buscaria conhecer as coisas
como so (Jullien, 2000: 29-30). Como afirmou o mestre; a natureza que sobrepuja a
cultura falha, e a cultura que sobrepuja a natureza pedante. S a harmoniosa
combinao delas que fomenta o ser moral (LY, 6). Esta armadilha conceitual
poderia capturar o pensamento o de Confcio, se este no estivesse disposto a encontrar
um meio de atingir o dao pelo mtodo totalmente razovel da instruo, como ilustra
poeticamente; uma pessoa desperta pela poesia, aperfeioa-se pelos rituais e se
completa na harmonia da msica (LY, 8). O pensar chins necessita de eficcia (ou, a
idia de que pode ser vivenciado, aplicado na prtica) para se considerar vlido, e esta
eficcia surge na descoberta da propenso. Confcio propunha, assim, uma via pelo
qual o ser humano poder-se-ia conhecer atravs da prtica das artes e das letras 12 ,
despertando sua sensibilidade interior (e, conseqentemente, seu melhor proceder, ou
seja, sua propenso). Concentra tua vontade no caminho, apia-te na virtude, modela
teus atos pelo ren, e tira prazer das artes (LY, 7); Quem quer se aperfeioar, comea
por regular seu interior [...] quando o esprito est perdido, ele olha mas no v, ouve
mas no escuta, come mas no sente sabor. Isso mostra que o aperfeioamento de si
mesmo exige um grande domnio ntimo (DX, 7).
Despertado o ntimo o ser moral pode ento, finalmente, praticar o ren e atingir
o dao. Mas, como dissemos, cada ser tm seu prprio dao; como se portam, ento, as
prescries confucionistas diante desta variabilidade?
Muito pouco regulatrias, as indicaes deixadas por Confcio parecem apontar,
na verdade, para a idia de que a justa medida est na igual possibilidade dos extremos
(Jullien, 2000: 29). No h uma pr-determinao total do que deve ser seguido, mas a
apresentao de uma frmula pelo qual o ser humano pode encontrar a sua justa
medida: s teu prprio mestre, e pouco erros cometers (LY, 4); atente-se a si prprio
e encontrar seu dao: na banheira de Tang13 havia uma inscrio que dizia; renova-te
todo o dia, e renova-te, e renova-te (DX, 2); corrigir as paixes consiste em dar
retido alma (Ibidem, 7), pois isto permite que o ser moral conhea o justo,
enquanto o vulgar se perde no proveito (LY, IV). Quem descobriu a justa medida
jamais se desvia (LY, 2), pois o verdadeiro conhecimento saber que se sabe, quando
se sabe, e saber que no se sabe, quando no se sabe (ibidem). A virtude da justa
medida, haver algo de mais elevado? Ora, h muito tempo coisa rara entre as
pessoas! (LY, 6) Ela consiste, justamente, em ser sbio algum que, na viso
confucionista, pratica e compreende o caminho. Como afirma o Liji (Manual dos
Rituais); a razo pelo qual um sbio capaz de olhar o mundo como uma famlia e a
sociedade como uma pessoa que ele no cria regras arbitrrias; procura, antes de
tudo, conhecer a natureza humana, definir as propenses dos seres e chegar a uma
noo bem clara do que seja bom ou mau para todos. Eis o que o capacita.[...] A criatura
humana produto das foras do cu e da terra, da unio de yin e yang, concretizada no
qi e manifesta pela presena dos cinco agentes. Por isso esta criatura o centro de tudo
[...]. (LJ, 9)
12

As seis artes estudadas pelos confucionistas eram o conhecimento ritual, a msica, escrita,
arqueria/cavalaria, histria/poesia e matemtica.
13
Fundador da Dinastia Shang , 1766-1122 a.C.

33

Ainda que estivesse enquadrado numa determinada normao que Confcio

julgava ser indispensvel para a ordenao social e para o desenvolvimento pessoal, o
ser tinha de buscar por si prprio o que era correto; O Mestre disse: como era grande a
sabedoria de Shun! Shun era por ndole curioso, e gostava de conversar e perguntar.
Ignorava o que era ruim e valorizava o que era bom. Tocou os extremos das coisas,
inferiu o meio e o aplicou para seu povo. Este era o grande Shun! (ZY, 6); Este era
Hui! durante toda a vida procurou a justa medida,e quando a alcanou, agarrou-a com
as mos, guardou em seu peito e nunca mais a abandonou. (ZY, 8).
Por estas indicaes podemos, portanto, inferir que a justa medida proposta por
Confcio o ponto onde se encontram a prtica do ren e o dao, onde se articulam o
interno e o externo, onde o ser moral pode ser ele mesmo em comum acordo com o que
o circunda. Esta a frmula proposta pelo mestre, que acreditava poder alcanar a
centralidade harmoniosa atravs do estudo das cincias letradas (ou humanas). Para
o junzi, a nica maneira de civilizar o povo e instituir bons costumes sociais pela
educao (LJ, 18); s por meio da educao, pois, algum pode se tornar insatisfeito
com o que sabe, e s quando tem de ensinar outro que se d conta do quanto seu
conhecimento pode ser insuficiente. Insatisfeito com o que sabe, e sabendo ser este o
motivo dos seus males, ele busca ento aprimorar-se. (ibidem)
A justa medida tocar os extremos para inferir o meio ideal. No , assim, um
meio-termo estipulado a priori, que quase sempre leva ao fracasso pela incapacidade
dos seres em cumprirem metas que lhes so estranhas e que, via de regra, esto fora de
suas capacidades normais; Ranqiu disse; no que eu no ache excelente o caminho do
mestre, mas faltam-me foras para segu-lo. O Mestre disse: somente quem se extenua
pode saber seu limite no caminho; tu, porm, j fixou seu limite antes (LY, 6) A justa
medida reconhece a diferena entre os seres, e sabendo-as, deixa que cada um encontre
o seu prprio ritmo em harmonia com a natureza. (MZ, 6:15) Realizar a propenso o
meio mais eficaz de manifestar o princpio (Li), obtendo ento o conhecimento do
caminho (dao). A via de Confcio se d pela interconexo entre os seres, buscando o
que h de comum e de diferente entre eles. Harmonizar-se, pois, tambm encontrar a
justa medida nas relaes sociais, exerccio contnuo da virtude ren. Quem deseja obter
este conhecimento, deve ento estudar as manifestaes do ser por suas artes. Inferindo
o que h de comum, ele chega ao especfico. Determina o que lhe prprio e administra
a si mesmo, obtendo eficcia em aperfeioar-se. Percebendo o caminho, o sbio pode
ajudar outros seres a atingi-lo, mas apenas indiretamente; o caminho do mestre se
resume em exigncia consigo mesmo e mansido com os outros. (LY, 4) pois; no
falar do caminho a uma pessoa suscetvel de compreende-lo maltratar algum; falar do
caminho a uma pessoa incapaz de compreende-lo maltratar as palavras. O sbio no
maltrata nem pessoas nem palavras (LY, 15). Isto , o dao s pode ser compreendido,
de fato, interiormente e individualmente; e a justa medida tanto via como
manifestao daquele que o compreendeu.

O Zhong Yong e a Justa Medida

34

At que o Zhong Yong se tornasse o texto da justa medida confucionista por

excelncia, as orientaes do Mestre estiveram sujeitas, porm, a uma srie de
discusses empreendidas posteriormente por discpulos de sua escola.
Mengzi
(Mncio, IV-III a.C.), um dos principais defensores da via proposta
por Confcio, abordou criticamente a questo da propenso do ser (shi) perante o li e o
dao. Para Mncio, os seres tinham uma tendncia natural para o bem, pois sua natureza
era, em essncia, benvola:
todas as pessoas tem um corao sensvel aos sofrimentos de outros. Os
grandes reis do passado tiveram, por sorte, este corao sensvel; e polticas
cheias de compaixo foram adotadas. Trazer a ordem ao reino to fcil
quanto mover um objeto em sua palma quando voc tem um corao
sensvel e pe, em prtica, polticas de compaixo. Me deixe dar um
exemplo do que eu digo, ou seja, que todos tem um corao sensvel aos
sofrimentos de outros: qualquer um que viu, de repente, um beb prximo
de cair em um poo se sentiria alarmado e iria salv-lo. No seria porque
quis melhorar suas relaes com os pais da criana, nem porque quis uma
reputao boa entre seus amigos e vizinhos, nem porque no gostou de ouvir
a criana gritar. Disto segue que qualquer um quem falta sentimentos de
comiserao, de carinho, de cortesia ou um sentido de certo e de errado no
pode ser entendido como humano(MZ, 2:6);
Gaozi disse: a natureza humana como a gua correndo: quando um
curso aberto ao leste, ela flui para o leste; quando uma corrente aberta ao
oeste, flui para o oeste. A natureza humana mais inclinada ao bom tanto
para o leste quanto para o oeste. Mncio respondeu: a gua no tem
preferncia pelo leste ou pelo oeste, mas no tem uma preferncia pelo cimo
ou para baixo? A bondade na natureza humana como fluir da gua para
baixo. No h nenhuma pessoa que no seja boa e nenhuma gua que no
flua para baixo. Espirrada, ela pode molhar sua cabea; se forada, pode ser
trazida acima de um monte. Mas esta no a natureza da gua.; so
circunstncias especficas. Embora os povos possam ser feitos para serem
maus, suas naturezas no so mudadas (MZ, 6:2).
As afirmaes de Mncio so importantes neste contexto, posto que elas pem
em questo o que o bem, e se a justa medida deve ser buscada ou se ela pode ser
estipulada. Como sabemos, o problema de se tentar determinar o caminho do meio
consiste, justamente, em criar um meio-termo que em quase nada atenda as
necessidades do ser em descobrir-se, mas antes, induzem-no a se conformar a uma regra
pr-determinada, como se esta fosse a via. Mncio tentou escapar, tal como Confcio, a
especificar tais definies, afirmando que buscar o caminho significa, simplesmente,
voltar a ele;
"todas as coisas j esto completas no eu. No h maior delcia do que
voltar ao eu com sinceridade" (MZ, 4:1); sinceridade o caminho do Cu,
ao passo que pensar em como ser sincero o caminho do Homem" (MZ,
7:1); Exercitar plenamente nossas mentes conhecer nossa natureza, e
conhecer nossa natureza conhecer o Cu. Preservar nosso esprito e nutrir

35

nossa natureza o meio de servir ao Cu. Manter a singeleza de esprito,

quer soframos morte prematura, quer tenhamos vida longa, e cultivar nosso
carter pessoal e deixar que as coisas sigam seu curso, so os meios de
talhar nosso destino" (MZ, 6:1).
Posto nestes termos, a natural propenso benvola dos seres humanos parece
tornar a prtica do caminho uma busca incessante, antes de tudo, pelo no cometimento
de erros e pela cessao da ignorncia atravs do estudo letrado. Mas esta abordagem
aparentemente escondia, na verdade, uma importante crtica poltica e cosmolgica feita
elite social da poca; se fora esta a mais educada entre as classes, porque ela, tambm,
era a maior praticante da corrupo moral e social? Mncio pareceu querer retomar a a
viso de Confcio de que todos os seres humanos podem aprender o caminho, porque o
caminho est dentro de cada um; isso que fazia com que as classes populares, mesmo
sendo mais ignorantes, muitas vezes no se lanassem a cupidez ou a maldade, pois
elas estariam mais prximas de sua natureza benvola (que no foi deformada por
anseios materiais e intelectuais). Estudar seria, antes de tudo, fixar e manter o bem
dentro de si, em quaisquer circunstncias. Como afirma Chan (1978);
Essa tentativa de proporcionar um fundamento psicolgico ao humanismo
um desenvolvimento significativo na escola confuciana, no apenas
porque representa um grande avano, mas tambm porque exerceu
influncia em toda a escola do Neoconfucionismo, principalmente do sculo
IV at os dias atuais.
Este otimismo proposto por Mncio no se trata, assim, da estipulao de uma
justa medida, mas uma justificativa pelo qual se deve buscar a justa medida, posto que
ela naturalmente pertenceria ao ser humano (MZ, 6:3). A justa medida seria, em
essncia, a manifestao da prpria busca por este bem maior, que a harmonia, a
centralidade do ser moral;
Ren o que faz de uma pessoa uma pessoa. , portanto, o princpio moral
(MZ, 7:2) pois o ser moral nada faz que no esteja de acordo com a
natureza humana (MZ, 4:2); "Gaozi afirmou; a natureza do homem no
boa nem m. Uns dizem: "A natureza do homem pode ser educada para o
bem, como para o mal; conseqentemente, sob o reinado de Wen e Wu14, o
povo prezava o que fosse bom; sob Yu e Li15, preferia-se a crueldade [...] E
agora dizeis: "A natureza boa". Ento, os demais estavam enganados?
Replicou Mncio: "H sentimentos que nos levam concluso de que a
natureza humana est constituda para praticar o bem. Eis o que pretendo
dizer, quando afirmo que a natureza humana boa; se o ser se desviar do
bem, no se atribua a culpa s suas faculdades naturais. O senso de angstia
compassiva pertence a todos os homens, assim como o da vergonha e do
desprezo, o da modstia e do respeito, o da aprovao e da reprovao. O
senso da compaixo o princpio de bondade; o senso da vergonha e
desprezo o princpio da justia: o sentimento de modstia e respeito o
princpio de correo; e o sentimento de aprovao e reprovao o
14
15

Reis Fundadores da Dinastia Zhou

Tiranos famosos da China Antiga.

(scs. XII a.C aproximadamente III a.C.)

36

princpio de discernimento. Bondade, justia, correo e discernimento no

se insinuam em ns de fora; fazem parte de ns naturalmente; consider-los
sob outro aspecto, simples irreflexo. Por isto, foi dito: "Procure-os e os
achar; descuide-os e os perder". Por eles, os seres diferem uns dos outros;
mesmo os tendo em medidas iguais, alguns os desenvolvem, outros no"
(MZ, 4:6). Em sntese; grande o ser que no perde o seu corao de
criana (MZ, 4:12); retende-o firmemente [o corao, a sede da ndole
moral] e ele ficar convosco; se o soltar, ele se perder (MZ, 6:9); j que a
bondade a qualidade prpria do corao humano, e a justa medida a sua
senda (MZ, 6:11).
Pouco depois, no entanto, outro pensador confucionista, Xunzi
, construiu
uma anlise totalmente oposta de Mncio. Retomando a questo da propenso, Xunzi
afirmava que a natureza humana era m em essncia, e que para evitar sua prpria
destruio que os seres haviam criado a cultura e as leis, impondo-se limites mtuos:
A natureza do homem m, bom o produto humano. A natureza humana
tal que os povos nascem com amor ao lucro, e se seguirem essa
inclinaes, eles lutaro e arrebatar-se-o uns aos outros, e as inclinaes ao
dever e a produo morrero. Eles nascem com medos e dios. Se os
seguirem, transformar-se-o em violentos e tendenciosos indo de contra a
boa f, que morrer. Se forem indulgentes, e desordem da licenciosidade
sexual resultar na perda dos princpios rituais e da moral. Em outras
palavras, se o povo agir de acordo com a natureza humana e seus desejos,
eles inevitavelmente lutaro, arrebatar-se-o, violaro as normas e agiro de
forma agressivamente violenta. Conseqentemente, somente depois de
transformados por professores e por princpios rituais e morais, de acordo
com suas culturas, podero permanecer em boa ordem. Visto por este lado,
bvio que a natureza humana m, e bom o produto humano (XZ, 23).
Esta viso radical condicionava, de fato, a busca da justa medida a uma
regulao precisa, que consistia em acumular virtude, desviar-se do erro e praticar a
austeridade. Para Xunzi, o dao no era nada mais do que a prpria lei moral, criada
pelos seres humanos para submeter a natureza: [o dao] no o caminho do Cu, nem o
caminho da Terra, mas o caminho seguido pelo ser humano, e caminho seguido pelo ser
superior(XZ, 8). Para inculcar nos seres humanos a lei moral, Xunzi acreditava
igualmente na prtica da educao, enfatizando, porm, seu carter moldador, e no
lapidar:
deixar de estudar voltar ao estado selvagem. Uma instruo de alguns
minutos por dia muito mais proveitosa do que pensar por si s um dia todo
[...] assim a educao dada por um bom mestre. No sbio, a doutrina entra
pelos ouvidos e faz morada no corao, do corao percorre seus membros e
se manifesta em todos os seus movimentos. J o ignorante, neste a doutrina
entra pelos ouvidos e sai pela boca sem que haja tocado seu ntimo (XZ,
22).
Vemos pelas concepes totalmente opostas de Mncio e Xunzi que os
confucionistas possuam boas razes para oscilar entre as duas correntes no perodo do

37

IV III a. C. O envolvimento de Xunzi com a formao da Fajia (Escola das Leis) doutrina famosa pela sua preocupao com regulaes sociais e tradicional adversria
do confucionismo (ver Vandermeersch, 1961) - parece ter determinado o afastamento
deste autor da genealogia confucionista, embora seu valor terico nunca tenha sida
negado (Jullien, 2001: 51-75). Mncio, no entanto, terminou por ter seus escritos
associados obra do mestre Confcio, sendo incorporado aos chamados quatro
clssicos (sishu
) do cnone tradicional. 16 Mas a grande resposta terica dos
seguidores de Mncio ao problema do mal j se encontrava, a propsito, no prprio
livro do Mestre: somente um ser benvolo pode criar leis boas, mas as leis no podem
se criar por si prprias (MZ, 4:1). Este simples porm eficaz - comentrio parece ter
sido determinante para o seu triunfo.
A questo shi (propenso) dao (caminho) zhong yong (justa medida) ainda
no estava fechada, contudo. Neste mesmo perodo, as discusses suscitadas sobre a
natureza humana levaram a escola dos letrados a escrutinar os livros confucionistas em
busca de textos que dessem base e respondessem a questo do proceder em relao
justa medida. A opo recaiu por um captulo do Manual dos Rituais, Liji, que parecia
adequar-se perfeitamente a este problema; o captulo 31, o famoso texto do Zhong Yong.
A tradio confucionista afirmava que este texto havia sido coligido e revisto
pelo neto de Confcio
, Zisi
. Zisi teria sido, igualmente, o mestre de Mncio, e
algumas partes do Zhong Yong parecem identificar-se, de fato, com o Mengzi shu.17
Disse, alis, o prprio Mncio: No pude eu ser discpulo de Confcio, mas aprendi
diretamente com seus familiares (MZ, 4:22). O Zhong Yong, como o prprio ttulo
indicava, tratava justamente da articulao entre o caminho e o justo meio, estruturando
o modo de abord-los sem, no entanto, estipul-los. Num pargrafo bastante especfico,
que estabelece a ligao entre o tradicional mtodo confucionista de investigao com a
j discutida questo da propenso, diz o texto: Chegar compreenso do prprio eu
chamado natureza, e chegar ao prprio eu pela compreenso, isto chamado instruo.
Aquele que seu verdadeiro eu, tem por esse meio a compreenso e aquele que tem
compreenso encontra, por esse meio, seu verdadeiro eu (ZY, 21). Portanto, seria da
natureza humana buscar o que verdadeiramente bom; a isto se chama zhong yong
(justa medida), que se obtm pela jiao (instruo), e que atinge o dao (caminho). Os trs
se interpenetram, se completam, gerando-se mutuamente so trs, tal como o trs gera
as dez mil coisas (DDJ, 42). Eis a frmula ao qual nos remetemos novamente; O que o
cu concedeu ao ser chamado natureza humana; seguir esta natureza chamado
caminho; seguir o caminho chamado instruo. (ZY, 1). O Zhong Yong encerra, pois,
a questo de como relacionar a justa medida e a regulao. No h nenhuma regra que
o ser no determine por si prprio pela experimentao e pela sua relao com os outros
seres. Ele une o interno e o externo, o mutvel e o imutvel, descobre entre as regras do
cosmo aquelas que se aplicam a sua pessoa, toca os extremos, infere o meio e busca a
harmonia com a coisas. por isso que Dong Zhongshu, no sculo II a. C. afirmar que a
natureza humana regida por propenses advindas da conformao ntima de cada ser,
16

Os quatro livros so o Lunyu (Dilogos), Zhong Yong (O Justo Meio), Daxue (Grande
Estudo) e o Mengzi shu (Livro de Mengzi), obras cujo estudo era priorizado desde a
antiguidade, at que no perodo Song o filsofo Zhuxi (1130-1200) as tornaria o corpo oficial
da escola dos Letrados.
17
Yutang, 1958: 96; Guerra, 1984: 35-36.

38

derivada da forma pelo qual o qi nela se concretiza atravs do wuxing (cinco fases, ou
agentes). (CQFL, 56, 57) Vrios outros autores posteriores ainda opinariam sobre a
natureza do ser humano, mas nenhum discordaria da preeminncia do Zhong Yong sobre
o tpico da justa medida. Ele o texto bsico para atingi-la.
E esta instruo o estudo. Deve-se estudar para se saber quem . Estudar
instruir-se sobre si prprio, portanto. Este o atributo do ser moral (junzi). Esta a via
proposta pelo Zhong Yong, cujo texto veremos a seguir.

O Texto do Zhong Yong

Para apresentar a seguinte traduo do Zhong Yong, decidi-me por utilizar o
sistema clssico de comentrios chins, que consiste numa glosa simples e direta a cada
um dos pargrafos analisados. Este mtodo parece ter surgido do hbito por ns muito
conhecido de anotar passagens importantes no texto fazendo observaes sucintas
e/ou relacionando-as com outros fragmentos de igual importncia, tornando a leitura
menos pesada, mais fluida e ainda, concordando com um modo de leitura e discusso do
texto que tm mais de dois milnios de existncia na China.
Isso no significa, porm, um apego tradio comentadora, no sentido
pejorativo da frase; tento aproximar-me do texto de forma interpretativa, inserindo
minhas idias e relacionando-o com outros escritos (como ser com a tica
Nicomaquea de Aristteles); mas preciso dialogar com ele, no posso apenas
desconstru-lo e lanar sobre ele meu veredicto. No posso impor uma relao que
parea lgica se no o fizer abrindo um caminho dentro do texto para tal mister. O
sistema de comentrios chins procura justamente isso: relacionar o saber de quem l
com o que est escrito, deixando o texto aberto interpretao do leitor. Busca-se a
referncia precisa, que naturalmente manifesta a inter-relao entre a idia de quem
comenta e o texto. Notas copiosas, referncias extensas e comparaes parecem aos
chineses um trabalho analgico que, neste caso, no se aplica; um belo discurso pode
levar a tomar-se o vcio por virtude (LY, 15).
Aparentemente este sistema amarra a leitura e digresso do Zhong Yong ao
pensar chins, mas isso verdadeiro apenas em parte. Um comentador pode ir alm, de
acordo com o seu interesse, mas ele precisa provar a validade do que afirma
despertando no leitor a empatia entre sua afirmao e o que est contido no texto. Como
props um mestre da escola legista, Hanfeizi
:
A dificuldade em falar a uma pessoa no est em saber o que dizer, nem no
mtodo de argumentao que torne claro o que se pretende. Tambm no
est na dificuldade de ter coragem para expor total e francamente o que se
tem no esprito. A dificuldade est em conhecer a mentalidade da pessoa a
quem se fala e em adotar o meio mais adequado para ating-la (HFZ, 12).
Isso nos remete, porm, a outras questes: porque me preocupo em agir como
um comentador chins, se sou ocidental? Porque analisar um texto segundo uma

39

tradio que no me diz respeito? No parece mais bvio l-lo segundo alguma tcnica
prpria de nossa cultura, o que o tornaria mais compreensvel? Como venho propondo
desde o incio deste trabalho, esta no uma digresso simplificadamente analgica e
nem pautada em algum tipo de hierarquia cultural. No quero apresentar um Confcio
que teria simplesmente pensado a mesma coisa que Aristteles e vice-versa, se para isso
a existncia de um devesse condicionar o saber do outro, ou se entre eles houvesse
algum tipo de preeminncia: objetivo sim, entender como ambos puderam inferir, de
maneira semelhante, determinados conceitos ticos que embasam a formulao da idia
da justa medida, e de como esta os aproximam em vrios pontos. Mas como meu texto
bsico o Zhong Yong, no pretendo com ele dialogar impondo, desde o incio, um
filtro que no lhe familiar; busquemos compreender, primeiramente, o que os prprios
chineses queriam dizer. Alm disso, o argumento de agir como um chins - no o
sendo - me parece um engano conceitual e cultural: utilizar um mtodo de leitura e
comentrio chins no torna meu agir como mais ou menos sinizado, e sim o de um
melhor sinlogo, que busca compreender as estruturas deste pensar para traduzi-las de
forma mais adequada para o nosso entendimento. Assim sendo, creio que uma
desconstruo do texto desde o incio realizada dentro dos nossos costumeiros critrios
de anlise cortaria a base sobre o qual este pensar se estrutura, tirando-lhe a autonomia
e enquadrando-o numa realidade qual no pertence diretamente.
Por conseguinte, conhecendo o sistema de anlise chins que podemos
compreender como funcionam os comentrios tidos como fundamentais do Zhong
Yong. O principal deles o de Zhuxi
(1130 - 1200 d.C.), que foi oficializado como
O Comentrio sobre o texto durante a dinastia Song (960 1279). Nossa primeira leitura
dos mesmos decepcionante, e eles parecem no dizer nada, seno repetir o texto com
algumas leves inseres. No entanto, foi justamente esta simplicidade que tornou os
comentrios de Zhuxi a linha principal de interpretao do Zhong Yong dentro do
Neoconfucionismo. Zhuxi teve - na viso dos pensadores chineses a coragem e a
sapincia de escolher as partes mais importantes do texto, indic-las e afirmar sua
importncia para a busca da justa medida. Embora muitas destas passagens j fossem
bastante conhecidas, a atitude de Zhuxi em torn-las claras, em determin-las como o
fio condutor do Zhong Yong que deram respaldo a sua anlise. No se podia, pois,
reduzir o trabalho deste filsofo a algo como escrever sobre o que todos j sabiam;
ele teria tido o mrito, na verdade, de captar o que todos sentiam e pr em escrito.
Como disse o prprio mestre Confcio: [s] direto, mas no rgido (LY, 15) pois se
as expresses de que nos servimos so claras e compreensveis, isto basta (Ibidem).
Os apontamentos de Zhuxi so uma das referncias ao meu propsito de
comentar o texto e inserir minhas notas especficas, embora ocasionalmente eu possa
me servir de suas observaes sobre o texto do Zhong Yong. Busco uma outra traduo,
aquela que tem por objetivo ser intercultural que dialogue, pois, com Aristteles e
com o pensar grego. Eu, possuir o conhecimento? Longe disso! Mas, venha a mais
humilde das pessoas fazer-me uma pergunta, e estou pronto, sem ter necessariamente a
resposta, a examin-la sob todos os ngulos at esgotar o assunto (LY, 9), disse
Confcio. H melhor guia?

40

O Texto18
Sobre o Zhong Yong, disse Zhuxi: Aquilo que nunca se desvia a centralidade,
o que no muda a medida (harmonia dos extremos). A centralidade o grande
caminho, o caminho do mundo; a medida, sua razo de existir. Este livro compreende as
orientaes que foram transmitidas por Confcio aos seus discpulos. Zisi, neto de
Confcio, temia que ao longo dos anos estas orientaes se perdessem; por isso,
consignou-as num livro que transmitiu ao seu discpulo Mncio. Zisi fala, no princpio
do livro, sobre a razo que uma para todos os seres humanos. No meio, se entrega a
digresses sobre toda a classe de assuntos pertinentes; ao final, volta a tratar da razo
nica e de todos os seus elementos.[...] O saber deste livro inesgotvel, e seu estudo
tudo frutifica. Se o l perfeitamente, se o medita com ateno fixa, ainda que a vida toda
se pusesse em prtica suas mximas, essas no se esgotariam. (ZYZJ, introduo).

Captulo 1
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O que o cu concedeu ao ser chamado Natureza humana (xing); seguir esta

Natureza o que se chama Caminho (dao); seguir o Caminho o que se chama
Instruo (jiao).19
O caminho no pode ser abandonado por um s instante; se pudesse, no seria o
caminho. Por isso, o ser moral (junzi) espreita o que seus olhos no podem ver e
atenta-se ao que os ouvidos no podem ouvir.

18

Para no me estender demasiado na apresentao do texto, questes referentes ao mtodo,

histria do Zhong Yong, tradues diversas, etc so levantadas em anexo ao final do trabalho.
19
O verbo aqui utilizado Jiao, que significa lecionar, instruir ou ainda, educar. Zisi utiliza a
palavra em sentido ambguo: significa tanto instruir-se quanto instruir outros. A explicao
pode ser encontrada no Liji, Manual dos Rituais, onde no captulo 18, o Livro da Educao,
repete-se o conselho de Puyue que Ensinar metade do aprender. O sbio aprende e depois
ensina; ensinando, aprende mais, e ambas as coisas engendram-se continuamente. , portanto,
uma sabedoria de carter prtico, que busca eficcia em sua aplicao.

41

No h nada mais visvel do que o que no se busca ver, nada mais palpvel que o
no-tocado. Por isso o ser superior presta ateno diligentemente a si mesmo.
Enquanto o contentamento ou a raiva, a tristeza ou a alegria ainda no
despertaram, temos a centralidade (zhong). Quando estas paixes despertam de
forma equilibrada e medida, temos a Harmonia (He)20. A Centralidade o grande
fundamento do mundo; a Harmonia, o caminho universal.
Quando a centralidade e a harmonia forem levadas ao seu ponto supremo, cu e
terra estaro em seus lugares, e todos os seres prosperaro.
Comentrio: O Caminho ideal do ser humano consiste em praticar a justa medida. Est
em sua prpria natureza buscar a justa medida, pois esta provm do cu (cosmo). O
meio pelo qual se alcana esta justa medida o estudo, a instruo, faculdade singular
do ser humano que o permite dominar as paixes e encontrar a harmonia (medida).
Apesar disso parecer bvio, poucos conseguem enxergar ou praticar a justa medida; por
isso, o sbio (o ser superior) busca aperfeioar-se sempre, e no dia em que todos
compreenderem isso, o mundo estar em harmonia total. Disse Zhuxi: [...] busquem
em si mesmos os princpios que so ensinados no livro, e se apeguem a eles depois de
t-los encontrados, visando afastar todo o desejo depravado e efetuando aes virtuosas
relacionadas natureza humana original (ZYZJ, 1) porque a virtude jamais solitria,
ela atrai boa companhia (LY, 4).

Captulo 2
:

,
Zhongni disse: A vida do ser moral (junzi) a justa-medida (zhong yong), a dos
ignorantes (shiao ren), a desmedida.
A justa medida caracteriza um ser moral, pois ele se mantm, todo o tempo, em
sua regulao; o ser vulgar, porm, insacivel em sua desmedida.
Comentrio: Aquele que alcana a justa medida no pretende mais dela se apartar,
simplesmente porque entende que ela a forma mais correta pelo qual o ser humano
deve se conduzir. Ela a medida harmnica entre a ausncia e o excesso atributos que
caracterizam aqueles que vive na desmedida, o imoral, o vulgar, o ignorante. Sua busca
se d pela excelncia moral, obtida atravs da prtica do que correto e decorrente do
estudo constante. Disse o Mestre Zeng: As pessoas de bem, graas ao seu saber, tm
amigos e, atravs de sua amizade, fazem prevalecer o ren (=humanismo) (LY, 12).

Captulo 3

20

Aqui entendida como harmonia entre opostos, ou seja, medida.

42

O Mestre disse: a justa medida, que grandeza! Raros so aqueles que a atingiram
em todo tempo.
Comentrio: Este pargrafo aparece no sexto captulo do Lunyu, e reafirma a idia de
que praticar a justa medida no fcil, poucos se dispuseram a isso e menos ainda
perceberam que nisto consiste o Caminho. Mas, como disse Confcio, o ser humano
que engrandece o caminho, e no o caminho que engrandece o ser humano (LY, 15).
, portanto, uma busca individual.

Captulo 4
:
:

O Mestre disse: porque o caminho pouco praticado, agora sei que os prudentes
vo alm, e os ignorantes nunca o alcanam; porque o caminho pouco estudado,
agora sei que os sbios buscam mais do que a centralidade, e os parvos no a
alcanam. Entre os seres, no h um que no coma e no beba; mas raros so os
que sabem apreciar o sabor.
Comentrio: Apesar de todas as experincias vulgares que um ser humano possa reunir,
se elas no servirem busca do caminho, apenas continuaro a perpetuar os prprios
erros. Estudar a Moral e praticar a Moral; eis o que distingue aquele que segue o
caminho e chamado de sbio do que vive na desmedida, o parvo.

Captulo 5
:
O Mestre disse; "Ah, como so poucos os que seguem o caminho.
Comentrio: Zisi reafirma, pelas palavras de Confcio, a constatao de que so poucos
que buscam a justa medida. Disse o Mestre: No se preocupe em ter suas capacidades
ignoradas, preocupe-se antes em no t-las (LY, 14).

Captulo 6
:

!
!

43

O Mestre disse: como era grande a sabedoria de Shun! Shun era por ndole
curioso, e gostava de conversar e perguntar. Ignorava o que era ruim e valorizava
o que era bom. Tocou os extremos das coisas, inferiu o meio e o aplicou para seu
povo. Este era o grande Shun.
Comentrio: O antigo rei Shun a exemplificao da justa medida para Confcio. Ele
infere o meio entre os extremos para melhor conduzir a vida pblica e a sua prpria.
No se trata, porm, de um meiotermo; veremos, adiante, que a justa medida se trata,
antes de tudo, de orientar o que correto, mas no impor uma regulao punitiva. Ela
advm do estudo exaustivo das causas das coisas, objetivo perseguido por Shun.

Captulo 7
:
,

Todos as pessoas dizem "eu sei", mas ao carem numa rede, armadilha ou cilada
nenhuma delas sabe o modo de escapar. Todos dizem "eu sei", mas ao encontrar a
justa medida, no conseguem mant-la por mais de um ms.
Comentrio: A maior parte das pessoas vive uma vida acidental, na qual o seu
conhecimento construdo de modo fragmentrio. Quando so obrigadas a defrontar
seus saberes com dilemas morais, perdem ento seus rumos, se vem incapazes ou
impotentes para fazer o que correto. O Ato moral um ato de desejo e potncia:
cumprir, pois, a justa medida, demanda uma grande quantidade de estudo (pelo qual se
entende os fundamentos da moral) e esforo (pelo qual se faz valer o que se aprende).

Captulo 8
:

O Mestre disse: Este era Hui! Durante toda a vida procurou a justa medida, e
quando a alcanou, agarrou-a com as mos, guardou-a em seu peito e nunca mais
a abandonou.
Comentrio: Hui foi o discpulo preferido de Confcio, um dos poucos que teria
alcanado a justa medida. Sobre ele, disse o Mestre: Hui era o nico que praticava o
ren com constncia, enquanto outros chegam at ele apenas ocasionalmente e com
muita dificuldade (LY, 6); Hui [...] suportava o que outros dificilmente aceitariam
sem alterar sua serenidade. Na verdade, era algum admirvel! (ibidem). Este captulo
mostra que, apesar de toda dificuldade, possvel atingir a justa medida. Hui atingiu-a
pela prtica do ren, o humanismo confucionista, e guardou-a no corao que, na China
Antiga, era a sede de todo o pensar e dos sentimentos.

44

Captulo 9
:

O Mestre disse: no mundo inteiro, [os seres] podem governar; podem recusar
honrarias e proveitos; podem no se machucar, mesmo de ps nus; mas a justa
medida, eles podem nunca encontrar.
Comentrio: Podemos alcanar uma grande evoluo intelectual e material, ao longo de
nossa vida, de forma natural e espontnea; mas a justa medida tem que ser buscada, pois
seno, diante de uma armadilha da vida, no saberemos como agir (vide cap. 7).
Compreender a justa medida adquirir conscincia moral dos atos, do modo correto de
proceder. Sem isso, todo conhecimento e toda pujana sero sempre regidos pelos
acidentes do excesso e da falta.

Captulo 10
:
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Zilu perguntou sobre o que a fora interior;

O Mestre disse: voc fala da fora do povo do norte, da fora do povo do sul, ou da
sua fora? Serem pacientes e gentis, sempre retribuindo com o bem -esta a fora
do povo do sul, que os fazem uma gente de bem; viver sempre dispostos, armados e
prontos a morrer sem medo - esta a fora do povo do norte, que os fazem uma
gente forte. O sbio se acomoda a uma sem perder a outra, se mantendo firme em
seu centro, sem se inclinar para nenhum dos lados. Assim ele mostra sua fora!
Quando o reino est em ordem, ele serve, no modificando a sociedade, e assim
[ele] mostra sua fora! Quando o reino est em desordem, ele serve at a morte, e
assim [ele] mostra sua fora!
Comentrio: Neste captulo, Confcio mostra que a justa medida no consiste em um
meio termo entre o excesso e a falta, mas no proceder moral correto, proveniente da
experincia, do estudo, e motivado pela fora do carter. Adaptado s circunstncias, o
sbio no perde a si mesmo, no entanto. Esta a sua fora moral. Comentou Confcio:
a vida do ser humano busca a retido. Sem isso, tende ao acaso (LY, 6). Este captulo
explica, por conseguinte, por que a justa medida no pode ser imposta por uma
regulao, posto que ela provm da busca individual; mas deve, sim, ser estimulada,
pois ela consiste numa disposio moral do seres humanos. Mostra, tambm, que a
justa-medida existe entre todos os povos, independente de suas culturas.

45

Captulo 11
:

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O Mestre Confcio disse: buscar o obscuro e o estranho, solitrio, a fim de
granjear um nome pstumo; eis o que eu no fao. O ser moral se conduz pelo
caminho, mas alguns abandonam-no pelo meio; eu nunca poderia fazer isso. O ser
moral se apia sobre a justa medida, vivendo desconhecido dos outros sem se
importar. Isto sim, apenas sbios so capazes de fazer.
Comentrio: Ningum pode desejar ser dito moral se no vive em sociedade, pois a
Moral a essncia da relao entre o indivduo e sua comunidade. Busc-la o prprio
caminho proposto por Confcio: Alguma vez j se viu algum sair de casa sem passar
pela porta? Como poderia ento algum deixar de passar pelo caminho? (LY, 6). Ainda
que o intuito do ser moral seja ignorado pelos seus prximos, ele no deve abrir mo de
sua busca. No deve se ater a estudos profundos que no tenham, em essncia, um
significado e/ou aplicao tica e moral. Todos percebem, um dia, que esto no
caminho, mas no sabem lev-lo adiante ou no concebem sua importncia. Sobre este
captulo, comentou Zhuxi: [...] Agora podemos compreender que a finalidade desta
parte do livro consiste em mostrar que a prudncia advinda do estudo, a humanidade
advinda da benevolncia e o nimo advindo da fora do carter so as trs virtudes
universais e capitais, so a porta por onde se entra no caminho que devem seguir todos
os seres humanos. [...] Shun a prudncia advinda do estudo, Hui o humanismo
advindo da prtica do ren, Zilu a fora de carter. Se nos falta alguma destas virtudes,
ento no possvel estabelecer as regras da conduta moral, a justa medida, e nem
aperfeioar a prpria virtude. (ZYZJ, 11).

Captulo 12
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O caminho do ser moral (junzi) est em toda a parte, e no encontrado. Maridos

e Esposas podem apreender algo dele, mas existem coisas num nvel supremo que
nem o sbio pode compreender. Os mais parvos dos homens e mulheres podem
praticar o caminho [em certa medida] mas, num nvel supremo, nem mesmo o
sbio capaz de viv-lo por inteiro.

46

Grandes como so o Cu e a Terra, ainda assim o ser humano est insatisfeito.

[Para o ser humano] Nada to grande que no pudesse ser maior, nada to
pequeno que no pudesse ser menor.
Diz o Tratado das Poesias:
"O Yuan (falco) voa alto nos cus e os peixes mergulham nas profundidades".
Isto , no mais alto do cu, ou no mais profundo oceano, o caminho pode ser
encontrado. Assim, o ser moral pode iniciar sua vida nas coisas comuns, mas o
nvel supremo [da compreenso do caminho] est na amplido do cosmo [cu].
Comentrio: Algumas pessoas acreditam que praticar os deveres morais consiste em
ater-se aos costumes sociais. Isso apenas parte da moral. O verdadeiro sbio busca na
investigao tica a formulao dos valores que embasam a Moral, e delas extra o
sentido verdadeiro da conduta moral. Por isso Zisi alerta para o fato de que, quando
algum acha que a moral se limita apenas aos hbitos e costumes, cai logo na
insatisfao material e intelectual. Por isso o ser moral busca o verdadeiro caminho,
presente em todo lugar e, no entanto, pouco vislumbrado pelos seres viventes.

Captulo 13
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O Mestre disse: o caminho no est longe do ser humano; se dele pudssemos nos
separar, ento no seria o caminho.
Diz o Tratado das Poesias:
"Ao moldar o cabo de um machado, o modelo no est longe".
Com um cabo de machado na mo como modelo para talhar outro cabo, do mesmo
modo, o sbio se serve do homem para bem governar a humanidade. Tendo bem
feito seu trabalho, ele o encerra.
Faz reinar, em si, a justa medida e faz crescer a reciprocidade, e no estar longe
da lei moral. No faa aos outros o que no quer que lhe faam.
Existem quatro coisas na vida moral de um homem, nenhuma das quais eu fui
capaz de manter em minha vida. Servir meu pai como esperaria que meu filho me
servisse; isso no fui eu capaz de fazer. Servir meu soberano como esperaria que

47

um ministro me servisse; isso no fui capaz de fazer. Agir para como meus irmos
mais velhos como esperaria que meu irmo mais novo agisse para comigo; isso no
fui capaz de fazer. Ser o primeiro a comportar-me para com os amigos como
esperaria que eles se comportassem para comigo; isso no fui capaz de fazer.
Na prtica das virtudes mais ordinrias e dos cuidados mais ordinrios, esforce-se
sempre para corrigir seus defeitos e economizar palavras. Adequar as aes s
palavras, no esse o comportamento do ser moral?
Comentrio: Confcio (ou Zisi?) demonstra o que consiste ser o princpio fundamental
das relaes humanas, a reciprocidade. Elemento ativo do amor (ai), base do
humanismo (ren), a reciprocidade a regra da eficcia no entendimento dos seres. Para
conduzir um ser humano a verdadeira moral, apenas o prprio ser humano pode servir
como exemplo. Confcio toma a si prprio para mostrar o quo difcil praticar a
reciprocidade, mas aquele que busca pratic-la est no caminho certo. Nesta passagem,
Zisi utiliza um trecho importantssimo j apresentado no Lunyu e repetido em nosso
trabalho: No faa aos outros o que no quer que lhe faam (LY, 15).

Captulo 14
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O ser moral conforma-se condio de sua vida, e nada aspira alm dela. Na
riqueza e honraria, ele se conduz como algum rico e honrado. Na pobreza e
humildade, ele se conduz como pobre e humilde. Entre os brbaros do Oeste ou do
Norte, ele vive de acordo com as convenincias. Em meio s maiores dificuldades,
ele se conduz adequadamente s circunstncias, satisfeito consigo mesmo. Elevado,
ele no pisa os inferiores; em inferioridade, ele no busca o favor dos grandes. Ele
se remete somente a sua fora interior, e nada lamenta; louva o Cu acima e
respeita os seres abaixo.
Por isso o ser moral vive tranqilo, esperando por seu destino, enquanto o ser
vulgar envereda por caminhos perigosos em busca de fortuna.
Mestre Confcio disse: O tiro com arco como o sbio; quando se erra o alvo,
busca-se a razo em si mesmo.
Comentrio: Zisi reitera o que foi dito no captulo 10: a sabedoria em agir se adapta as
circunstncias, mas no perde nunca seu carter original e moral. possvel buscar a
justa medida em todas as coisas e lugares, pois ela provm do indivduo, e no do que
est ao redor. O ser inteligente busca o movimento, o sbio o repouso; o ser inteligente
pode viver feliz, mas o sbio que compreende o ren vive muito (LY, 6). O sbio no
pr-determina suas aes (Ibidem, 9), mas traz consigo a essncia daquilo que considera

48

correto e moral. Note-se aqui a referncia Arqueria, que consiste na base do

ideograma Zhi (conhecimento, sabedoria); ser sbio acertar o alvo, ou seja, ter
conhecimento dos princpios que regem uma ao prtica, e p-los em funcionamento.

Captulo 15
,

:
,

A vida do ser moral como o Caminho, ao qual se parte com pressa, ou a um

ponto alto, que se busca alcanar pondo-se em p.
O Tratado das Poesias diz:
O bom entendimento entre esposa e filhos como um concerto de harpa e alade;
quando a concrdia vive entre irmos, esta harmonia feliz e profunda. Estando
em ordem a casa, rejubilam-se esposa e filhos.
Mestre Confcio disse: Para um Pai e uma Me tudo ento vai bem!
Comentrio: O caminho do ser moral nunca se esgota, por mais vido que o sbio o
busque. Disse Confcio: aprender viver no desejo de nunca atingir o fim e de deixar
o que j se ganhou (LY, 8). Por isso ele como partir com pressa, ou pr-se de p para
alcanar um ponto alto. E, no entanto, este aprendizado que proporciona a felicidade,
ilustrada pela analogia da harmonia familiar; se h entendimento perfeito entre o que
habitam um lar, que mais pode desejar um pai e uma me? Para o sbio, que pode haver
de melhor do que a felicidade proporcionada pela prpria sabedoria?

Captulo 16
:

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O Mestre disse: Os poderes das foras invisveis, como so evidentes! Eu as olho

mas no vejo, eu as escuto mas no entendo, elas so a realidade e a tudo so
inerentes!
So elas que fazem os seres do mundo inteiro se purificarem pela abstinncia e
vestirem suas melhores roupas para os sacrifcios. Em toda parte, elas esto
presentes; as vezes sobre ns, as vezes ao nosso redor.
Diz o Tratado das Poesias:

49

A atuao das foras invisveis no pode ser suposta, como no pode ser ignorada.
A manifestao daquilo que h de mais sutil e impossvel de olhar em toda sua
realidade, isto o que ela !
Comentrio: O princpio (Li) est contido em todas as coisas, e por isso todas as coisas
tm o seu dao (caminho). Por mais bvio que isso parea, ainda assim no percebemos
que fazemos parte do cosmo, e que por isso temos um dao a cumprir. Chamemos de
deuses, de natureza, de espritos, foras invisveis ou como for; o princpio de tudo s
pode ser compreendido se alcanarmos o caminho.

Captulo 17
:

!
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O Mestre disse: como era grande a piedade filial de Shun! Era um sbio virtuoso;
sua dignidade foi a de um filho do cu (=imperador); sua riqueza se estendia pelos
quatro mares; seus ancestrais receberam sacrifcios, e seus filhos e netos
conservaram estes sacrifcios [por sculos].
Assim que sua sabedoria o conduziu infalivelmente a esta dignidade imperial, a
obter prosperidade, a ter este renome e longevidade.
assim que o Cu, produzindo todos os seres, lhes favorece em suas disposies
particulares. Tal como a rvore, quando bem plantada, cresce; sem razes, porm,
se abate e morre.
Diz o Tratado das Poesias:
Admirvel e amvel Prncipe,
Como brilham suas virtudes!
No trato com o povo e os magistrados
Recebe suas ddivas do Cu
Protege, assiste, investe
[e] distribui estes benefcios
e o Cu os renovar.

50

Evidente, pois, que esta grande sabedoria conduziu-o infalivelmente a obter o

mandato do Cu.
Comentrio: Todos os seres tm uma propenso natural que os favorece na realizao
do particular. Shun descobriu a sua e tornou-se imperador, obtendo do cosmo o mandato
celeste (ou seja, o direito de governar). A proposta deste captulo exemplificar que,
aquele que descobre sua propenso ntima (shi), pratica a justa medida e atinge sua
eficcia pela sabedoria pode realizar qualquer coisa, at ser o governante mximo de
uma nao.

Captulo 18
:

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O Mestre disse: Somente o Rei Wen foi livre de toda inquietao! O Rei Ji foi seu
pai; o Rei Wu foi seu filho; o que o pai empreendeu, o filho continuou. O Rei Wu
prosseguiu com as obras dos reis Tai, Ji e Wen; e somente uma vez vestiu seus
trajes militares, e todo o imprio o acompanhou. Nunca perdeu seu renome, e sua
dignidade era a de um Filho do Cu (Imperador). Sua riqueza se estendia pelos
quatro mares, seus ancestrais recebiam sacrifcios, e seus filhos e netos
conservaram estes sacrifcios [por sculos].
O Imperador Wu recebeu o mandato do cu ao fim de sua vida; o Duque Zhou
continuou as obras de seus predecessores (Wen e Wu). Elevou a condio de reis os
ancestrais Tai e Ji, oferecendo-lhes o sacrifcio destinado ao Filho do Cu.
Estas so as regras rituais que se estendem aos prncipes, nobres, oficiais e gente
do povo. Uma regra para os funerais foi traada; quando um nobre morria e seu
filho era apenas um oficial, os sacrifcios que este lhe rendia eram os de um nobre e
o luto, de um oficial; quando um simples oficial morria e seu filho era um nobre,
os sacrifcios que este lhe rendia eram os de um oficial, e o luto, de um nobre. O
Luto de um ano era destinado aos nobres, e o de trs anos ao filho do Cu. O luto
por Pais e Mes tem a mesma durao [trs anos], sem distino entre os nobres e
o povo.

51

Comentrio: Neste captulo Zisi busca demonstrar que a prtica da justa-medida leva a
difuso da virtude pela exemplificao. Uma seqncia de soberanos antigos conduziu
vida do povo de forma virtuosa, e por isso seus nomes residem na posteridade. Suas
obras se manifestam na construo de uma moral slida e correta, exemplificada pela
prtica do luto, e se desdobram pelo tempo.

Captulo 19
:

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O Mestre disse; Que a piedade filial do Rei Wu e do Duque Zhou se estenda

longinquamente! Esta Piedade Filial, apta a continuar as vontades de seus pais,
persevera em suas obras. Na Primavera e no Outono, eles (Wu e Zhou)
restauravam o templo dos ancestrais, dispunham os utenslios rituais,
apresentavam suas insgnias e ofertavam alimentos da estao.
As cerimnias do templo ancestral determinavam a entrada dos assistentes
esquerda ou direita, segundo sua classe e hierarquia, permitindo distinguir seus
nveis de dignidade. Distinguindo os assistentes dos nobres, eram divididas as
funes cerimoniais de acordo com o mrito cada um. Aps a cerimnia, acontecia
ento o banquete, onde a cor dos cabelos permitia ordenar as pessoas por sua
idade (=moos servir mais velhos).
Reunir-se no mesmo lugar que nossos ancestrais; cumprir as mesmas cerimnias,
tocar a mesma msica que tocaram antes de ns; honrar os que nos honraram,
amar a estes que nos foram to prximos, servir aos mortos como se ainda
estivessem vivos, e aps sua desapario como se ainda estivessem presentes; esta
a piedade filial!
[Pois] As cerimnias executadas em honra do Cu e da Terra servem ao Senhor
do Alto. As cerimnias do Templo Ancestral sacrificam aos parentes mortos.
Aquele que compreender o significado dos sacrifcios ao Cu e a Terra, dos
sacrifcios outonais aos ancestrais, este pode governar o mundo to facilmente
como olhar para a palma da mo.
Comentrio: No pensamento confucionista, o respeito familiar um dos pilares de toda
e qualquer ordenao tica e social. A famlia o primeiro ncleo onde se entra em
contato com o aprendizado e a prtica da moral; onde exercitamos a virtude do
comedimento, da pacincia, do entendimento, estruturando nossas capacidades de viver
em sociedade. Eis porque Zisi recolhe este trecho de Confcio, defendendo a idia de

52

que no apenas a educao letrada, mas tambm, a formao moral dentro do lar so as
bases para a busca do caminho. Sobre o papel das relaes familiares, um pequeno
tratado da poca Han diz: O Mestre disse: [...] a piedade filial a raiz de toda virtude e
o tronco do qual nasce todo ensinamento moral. [...] Nossos corpos cada fio de cabelo,
cada fragmento de pele ns herdamos de nossos pais e no devemos atrever-nos a
danific-los ou feri-los. Este o comeo da piedade filial. Quando formamos nosso
carter mediante a prtica da conduta filial, para tornar famoso nosso nome nas idades
futuras e glorificar com isso nossos pais, este o fim da piedade filial. Comea com o
servio aos pais, continua com o servio do governante, e se completa pela formao do
carter (XJ, 1).

Captulo 20
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O Duque Ai21 quis saber o que constitua um bom governo.
Confcio respondeu - "Os princpios de bom governo dos Imperadores Wen e Wu
se encontram ilustrados nas tiras de bambu.22 Quando tais homens existem, o bom
governo floresce; porm, quando tais homens se vo, o bom governo desaparece.
O Caminho dos seres humanos favorece o bom governo, tal como o Caminho da
Terra favorece o florescer das plantas. O bom governo como a rosa e os junco;
por isso que ele repousa sobre as pessoas. Aquelas pessoas ditas justas so assim
chamadas graas ao seu carter moral; o cultivo de sua personalidade moral se d
pelo Caminho (dao); e o cultivo do Caminho se d pelo senso de humanidade (ren).
O senso de humanidade o que faz as pessoas afeioarem-se aos que esto
prximos; a equidade os equilibra.
Honrar as pessoas de valor a prtica da equidade.
A ordem de afeio dos que esto mais prximos e os diversos graus de respeito
correspondentes ao valor das gentes so engendrados pelas regras do
comportamento social.
Por isso, o justo no pode negligenciar sua personalidade moral; se o fizer, no
pode servir aos seus parentes; se no pode servi-los, no pode conhecer os seres
humanos; no os conhecendo, no pode servir ao cu.
As vias comuns a todo o mundo so cinco, e os meios pelas quais eles se
movimentam so trs. Os deveres so os compreendidos entre o governante e o
governado, entre pai e filho, entre marido e mulher, entre o irmo mais velho e o
mais novo, e entre os amigos. So essas as cinco vias comuns a todo o mundo.
Sabedoria, humanismo e coragem - so esses os trs meios do homem, conhecidos
por todo o mundo; e o so porque todos os pem em prtica.

21

Governador de Lu, onde Confcio nasceu.

Um dos antigos mtodos chineses para a produo de documentos consistia em escrever num
conjunto de tiras de bambu amarradas, formando o texto completo.
22

54

Seja Conhecendo isso por si prprio

Seja Conhecendo isso pelo aprendizado
Seja Conhecendo isso por duras penas
Quando o conhecimento atento, ele Um
Seja pela serenidade advinda da prtica
Seja pelo interesse advindo do estudo
Seja pelo efeito de um grande esforo
Quando o resultado obtido, ele Um!
O Mestre disse: o amor ao saber est prximo da sabedoria. O devotamento est
prximo do humanismo; a sensibilidade vergonha est prxima da coragem.
Quem conhece estas trs coisas sabe como cultivar sua personalidade moral.
Quem sabe cultivar sua personalidade moral sabe como governar os seres; quem
sabe governar os seres sabe como governar as famlias e principados de todo o
mundo. Ao conceder encargos s famlias e principados, existem nove regras a
serem observadas: cultivar a personalidade moral, honrar os sbios, cuidar dos
prximos, respeitar os grandes oficiais, atender estes mesmos oficiais, tratar o mais
humilde como seu filho, trazer artesos de todo o mundo, acolher estrangeiros e
ter interesse pelo bem estar dos prncipes.
Ao cultivar sua personalidade moral (o governante), estabelece o caminho a ser
seguido.
Ao honrar os sbios, ele no arrisca enganar-se. Ao cuidar dos prximos, no
haver ressentimentos familiares. Ao respeitar os grandes oficiais, ele no arrisca
errar. Ao atender os grandes oficiais, ele mostra o respeito. Quando os humildes
so tratados como filhos, se sentem encorajados. Quando ele manda vir artesos de
todo o mundo, sempre haver produo (= trabalho e riqueza). Se ele bem acolhe
os estrangeiros, eles afluiro para o seu reino. Quando ele tem interesse pelo bem
estar dos prncipes, ele ser reverenciado em todo o imprio.
Purificar-se pela abstinncia e ter uma tnica perfeita; no seguir outro caminho
seno o das regras de conduta; eis como cultivar a personalidade moral. Afastar
conspiradores e banir a volpia; fazer pouco da riqueza, mas dar tudo em troca da
virtude; eis como encorajar pessoas de valor. Honrar sua posio, compartilhar
seus reveses, dividir suas afeies e averses: eis como cuidar dos prximos.
Emprega-los somente em seu servio: eis como honrar os grandes oficiais. Dar-lhes
confiana e crdito; eis como atender os grandes oficiais. Empreg-los no momento
conveniente e cobrar-lhes pouco imposto; eis como encorajar a gente humilde.
Proceder a verificaes, requisies e inspees peridicas, retribuindo aos
artesos adequadamente os servios; eis como estimular a produo. Receb-los
bem, proteg-los, valorizar suas aptides e perdoar sua ignorncia (dos costumes);

55

eis como bem acolher os estrangeiros. Resgatar a posteridade geraes sem

descendentes, reviver principados tombados, restaurar a ordem social e sustentar
reinos em perigo, receber em sua corte prncipes e seus enviados e datas marcadas,
tratando-os bem e dando-lhes poucos encargos; eis como se demonstra interesse
pelo bem-estar dos prncipes.
Porque, ao conceder encargos s famlias e principados de todo o mundo, existem
nove regras a serem seguidas, e o meio de p-las em prtica apenas um;
Em todas as coisas, aquele mais preparado obter mais sucesso.
O que estiver menos preparado fracassar.
Se determinarmos antes o que falar, no erraremos.
Se determinarmos antes o que fazer, no faliremos.
Se determinarmos antes como nos conduzir, no sofreremos.
Se determinarmos antes o caminho, no nos perderemos.
Se aqueles que esto numa posio inferior no obtm a confiana de seus
superiores, o povo no pode esperar ser bem governado.
S h um meio de obter confiana para os superiores; se algum no confia nos
amigos, no confia nos superiores; s h um meio de obter a confiana de amigos;
se algum no confia em seus parentes, no confia nos amigos; s h um meio de
obter a confiana dos parentes; se algum, olhando a si mesmo, no sente
confiana em sua sinceridade moral, no pode confiar em seus parentes. S h um
meio pelo qual algum obtm a confiana de seu ntimo (sinceridade moral); Se ele
obtm uma clara conscincia do que bom, ele obter confiana em si prprio.
A sinceridade moral com si prprio o Caminho do Cu; acender a esta
sinceridade o Caminho dos Seres Humanos.
Aquele que sincero consigo mesmo chega ao justo (Centralidade) sem esforo,
compreende sem pensar, e segue facilmente pela medida (Caminho); este o sbio.
Buscar esta sinceridade consigo mesmo acolher o bem dentro de si e o manter de
forma firme; estudar para ampli-lo, busc-lo com preciso e raciocinar com
ateno, discernindo-o com clareza, e o pondo em prtica por completo em tudo
que faz.
H pessoas que no estudam, ou estudando, no buscam ampli-lo, mas no o
abandonam [o caminho]. H pessoas que no o buscam, ou buscando-o, no fazem
com preciso, mas no o abandonam. H pessoas que no raciocinam, ou
raciocinando, no o fazem com ateno, mas no o abandonam. H pessoas que
no o discernem, ou discernindo-o, no fazem com clareza, mas no o abandonam.
H pessoas, por fim, que no o pe em prtica; ou pondo-o, no o fazem por
completo, mas no o abandonam.

56

O que os outros fazem uma vez, elas fazem cem vezes;

O que os outros fazem duas vezes, elas fazem mil vezes;
Se algum for capaz de realmente seguir este caminho, seja um tolo, ele se
esclarecer; seja um fraco, ele se fortalecer.
Comentrio: Neste longo captulo, Zisi faz uma relao de todos os princpios
norteadores da busca do caminho e da prtica da justa medida. Tais estratgias e
consideraes sobre a ao moral e virtuosa esto espalhadas no Lunyu, no Daxue e no
Liji, mas Zisi deseja aqui condensar todas estas propostas num encadeamento nico e
lgico, de modo a torn-las claras e viveis em termos prticos. assim, pois, que a
prtica da justa medida se manifesta em todos os nveis da sociedade; ela articulao
fundamental do indivduo com o coletivo, fator harmnico da ordenao que manifesta
o sentido csmico da existncia humana.

Captulo 21
,

Atingir uma clara conscincia do bem pela perfeio moral, a isto se chama
natureza humana; atingir a perfeio moral por uma clara conscincia do bem, a
isto se chama instruo. A perfeio moral nasce de uma clara conscincia do bem;
e a clara conscincia do bem nasce da perfeio moral.
Comentrio: Pelo estudo, buscamos a perfeio moral; a perfeio moral decorre da
compreenso da natureza humana e de uma clara conscincia do bem. Buscando
conhecer o fundamento das coisas, portanto, podemos compreender que a prtica da
perfeio moral e o entendimento do bem se engendram mutuamente, formando o
caminho e reproduzindo a virtude.

Captulo 22
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,
,

Somente os que possuem uma total perfeio moral podem manifestar por
completo sua natureza humana; somente os que possuem uma natureza perfeita
podem fazer aflorar a natureza dos outros; e apenas os que podem fazer aflorar a
natureza dos outros podem fazer aflorar a natureza das coisas. Aqueles que podem
fazer aflorar a natureza das coisas podem ajudar o Cu e a Terra em sua criao;
podendo ajudar o Cu e a Terra em sua criao, podem, ento ser como o prprio
Cu e a Terra.

57

Comentrio: Quem atinge perfeio moral compreende o fundamento de todas as

coisas. Atinge, enfim, o conhecimento sobre as Leis do Cu e da Terra (leis csmicas,
ou leis da natureza) e conquista o poder de promover o bem e a virtude por entre os
seres. Por isso dito que o sbio como o Cu e a Terra.

Captulo 23

Os que vm logo depois dos sbios perfeitos so aqueles que conseguem atingir o
domnio de um aspecto de sua natureza; atravs dela, ele podem atingir a
sinceridade moral. A [busca] da perfeio os conduz ao conhecimento; o
conhecimento os conduz a manifestao; a manifestao os conduz a iluminao; a
iluminao os conduz ao movimento; o movimento os conduz a modificao; a
modificao os conduz a transformao. Somente aqueles que conseguem atingir a
sinceridade moral, em todo mundo, conseguem realizar transformaes.
Comentrio: Zisi atenta aqui s pessoas que chegam a possuir uma grande gama de
conhecimentos, mas no conseguem (o no sabem) aplic-los em seu desenvolvimento
pessoal e moral. No entanto, estas pessoas, que conseguiram desenvolver alguns
aspectos de suas propenses (shi), podem vir a dominar com profundidade a atividade
que executam, e isso poder lhes abrir uma porta para a compreenso do caminho. Mas
necessrio busca-lo, pois isso faz parte do desejo de conhecer.

Captulo 24
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O Caminho da perfeio permite, num estgio avanado, conhecer o futuro.

Quando um reino ou uma linhagem est preste a surgir, necessariamente
aparecem bons augrios; quando um reino ou uma linhagem est preste a
desaparecer, necessariamente aparecem maus augrios. Estes pressgios se
manifestam pelas varetas ou pelas tartarugas, se traduzindo em movimentos
diferentes em seus quatro membros. Quando o bem ou o mal ho de chegar, eles
podem ser previstos. Quando [o momento] favorvel, vai-se adiante; quando
desfavorvel, [tambm] vai-se adiante; isso porque a perfeio moral , num
estgio avanado, como a dimenso do prprio esprito.
Comentrio: Aquele que consegue entender os fundamentos e as conseqncias dos atos
humanos pode inferir o desdobramento de uma determinada circunstncia histrica ou
social. Aqui, Zisi atribui ao sbio a capacidade de decodificar, com maior preciso, os
augrios provenientes da consulta do Yijing (Tratado das Mutaes) ou dos cascos de

58

tartaruga. A adivinhao pelo casco de tartaruga pressupunha uma lgica binria:

gravava-se no casco duas respostas ou duas previses, e um basto quente era aplicado,
gerando rachaduras que indicariam a opo correta. Este mtodo foi sendo suplantando
pelo uso oracular do Yijing, que, tendo por base os oito guas (oito estados essncias da
natureza), gerava 64 padres de energias diferentes, cada um tido como mais adequado
a uma pergunta especfica. Isso tornava o uso do Tratado das mutaes muito mais sutil
e complexo, o que levou o prprio Confcio a elaborar um extenso comentrio sobre os
hexagramas e as linhas. O Yijing estava enquadrado num sistema lgico que o
compreendia mais como um livro de cincia (a antiga e tradicional cincia chinesa) do
que propriamente um texto esotrico, o que tornava a sua leitura correta um atributo de
sbios e intelectuais, e no de xams ou religiosos.
Captulo 25
,

A perfeio moral realiza-se por ela mesma; do mesmo modo, o caminho realiza-se
por si prprio. A perfeio moral o fim e o incio de todos os seres; sem ela, nada
existe. por essa razo que o ser moral conserva-a como um valor. A perfeio
moral a realizao por ela mesma, e tambm o meio pelo qual as coisas se
realizam. Realizar a si prprio corresponde ao senso de equidade humana; realizar
as coisas corresponde ao conhecimento. Esta a capacidade de nossa natureza, o
caminho que une o interno e o externo; por isso, em qualquer momento, ela est
aberta [ mutvel], adaptando-se [as circunstncias].
Comentrio: Mesmo que grande parte das pessoas ainda no tenha atingido a perfeio
moral, nem por isso ela deixa de existir. Ela se manifesta pela gerao de leis, costumes
e hbitos que visam a preservao dos seres, pois a perfeio moral o prprio
caminho. Assim sendo, ainda que muitos no percebam, suas vidas so conduzidas pelo
caminho, que mantm abertos vrios acessos pelo qual os seres podem, em qualquer
circunstncia, iniciar a sua busca.

Captulo 26
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59

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Assim, a busca pela perfeio moral, em seu estado supremo, sem interrupo.
No se interrompendo, ele se estende indefinidamente; se estendendo, ela se
manifesta; se manifestando, ela tudo abrange; tudo abrangendo, ela ganha
amplido e consistncia; ganhando amplido e consistncia, ela adquire clareza e
altura.
Amplido e consistncia so o que a permite conservar os seres; clareza e altura
so o que a permite cobrir os seres; abrangncia e extenso so o que a permite
fazer os seres existirem.
Amplido e consistncia so como a Terra; altura e claridade como o Cu;
abrangncia e extenso so ilimitados.
Sendo esta a natureza da sinceridade moral, ela se manifesta sem se mostrar,
modifica sem fazer movimentos, chega ao fim sem ao. O Caminho do Cu e da
Terra pode ser assim resumido numa frmula: sua ao nunca dupla, ela
perfeita, e engendra os seres de modo imensurvel.
O Caminho do Cu e da Terra amplo, consistente, alto, claro, abrange tudo, se
estende ao longe.
O Cu, como podemos observar, apenas uma massa brilhante e brilhosa; mas em
sua extenso imensurvel, o sol, a lua, as estrelas e as constelaes nele esto
suspensos, e todas as coisas so por ele abrangidas.
A Terra, como podemos observar, no passa de uma mo cheia de p; mas em toda
sua amplido e consistncia sustm as montanhas Hua e Yue sem recear seu peso;
contm rios e mares sem deixar se desfazer, e todos os seres ela conserva.
A montanha, como podemos observar, apenas uma massa de rocha; porm em
toda sua amplitude e vastido, as plantas e rvores nela crescem, os pssaros e
quadrpedes nela moram, e tesouros preciosos (=minrios) so nela encontrados.
A gua, como podemos observar, ao longe parece no encher um copo; mas, em
suas profundezas insondveis, tartarugas gigantes e crocodilos, todas as espcies de
drages, peixes e enguias l vivem, riquezas e mananciais nela abundam.
No Tratado das Poesias est escrito:
A Lei do Cu, como profunda e jamais cessa!
Por isso se diz que o Cu o Cu.

60

Ah, Como era pura a capacidade [moral] do Rei Wen.

Por isso se diz que o Rei Wen era o que era: pureza [moral] que jamais cessa.
Comentrio: Zisi faz uma importante ilustrao do caminho; aquele que atinge a
perfeio moral, advinda da virtude gerada pela prtica da justa medida obtm a
suprema profundidade sobre o fundamento das coisas. O conhecimento moral a
essncia de tudo. Assim como o Cu abrange todas as coisas, um sbio pode alcanar o
mais complexo dos saberes, pois nele reside a busca pela perfeio moral, a verdadeira
sinceridade moral.23
Captulo 27
!

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Oh! Como vasto o caminho do sbio! Transborda por todos os lados, alimenta
todos os seres e, em sua elevao, toca o cu. Oh! Como seu domnio amplo! [Ele
abraa] os trezentos princpios rituais, as trs mil regras de conduta! Ele espera
por um ser que o ponha em prtica. por isso que se diz: Quando o carter
moral est ausente, o caminho da perfeio moral no pode ser posto em prtica.
por isso que o ser moral respeita a natureza de sua capacidade, ao mesmo tempo
em que ele no cessa de estudar e de se aperfeioar. Expande seus conhecimentos a
amplido, e busca o sutil e o fim [das coisas]. Procura atingir o mais alto e o mais
claro, ao mesmo tempo em que conduz sua vida pela justa-medida. Revelando o
antigo, descobre o novo. Sincero e profundo, respeita as exigncias rituais.
Portanto, quando est numa posio de autoridade, no orgulhoso; na posio de
subordinado, no insubordinado. Quando h ordem social moral no pas, seus
ditos traro prosperidade nao; quando no h ordem social moral no pas,
bastar seu silncio para garantir-lhe segurana.
Diz o Tratado das Poesias:
Porque o sbio esclarecido, ele pode preservar-se de todo o perigo
o que foi dito anteriormente.
Comentrio: Em igual medida ao conhecimento que possui, um sbio adquire grande
responsabilidade sobre o poder que advm de sua sabedoria. Por isso, ele toma um
extremo cuidado com suas opinies e conselhos; busca, sempre, o fundamento tico e
23

Sinceridade Moral, ou seja, o desejo de conhecer e praticar a todo instante o que moral e
eticamente correto, e ter a moral como princpio norteador de toda e qualquer investigao
sobre a natureza. o que F. Jullien chamar de Autenticidade Realizante.

61

moral de suas posturas, e tenta compreender de forma profunda o meio no qual reside e
como ele se estrutura. Sabendo isso, ele se preserva e preserva os que esto ao seu
redor, pois a prtica do caminho moral, sem uma base realmente confivel, pode ser
perigosa e infrutfera.

Captulo 28
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O Mestre disse: um ser ignorante que se deixa levar pelo prprio julgamento;
uma pessoa de nvel inferior que espera agir com autoridade; algum que, vivendo
em nossa poca, busca reviver costumes antigos; este atrair para si um grande
mal.
Somente o Filho do Cu pode deliberar sobre os ritos e determinar as medidas e
fixar os caracteres da escrita. Hoje, em todo o mundo, as carruagens seguem as
mesmas rotas, os textos so escritos nos mesmos caracteres, os condutores seguem
as mesmas regras. Mesmo que algum possua um cargo elevado, se ele no possui a
capacidade moral conveniente, ele no pode se permitir inovar nos ritos e na
msica [=cultura]; e, mesmo que ele tenha a capacidade moral conveniente, mas
no ocupe alta posio, ele no pode se permitir inovar nos ritos e na msica.
O Mestre disse: eu posso falar dos ritos de Xia, mas os habitantes de Qi pouco
podem testemunhar [sobre ele]. Eu estudei os ritos de Yin, e em Song eles
subsistem; eu estudei os ritos de Zhou, e hoje esto em uso; so estes que eu sigo.
Comentrio: O Ritual (Li), na concepo chinesa, no trata essencialmente de uma
atividade religiosa, mas de um amplo conjunto de normaes sociais que tinham por
objetivo promover o bem estar da comunidade, fixar as hierarquias e harmonizar as
relaes humanas. Por isso, os ritos podiam incluir desde sacrifcios aos ancestrais a
questes de etiqueta, teorias de expresso artstica e musical, fundamentos da educao,
etc. Estas normaes aparecem no Liji, o Manual dos Rituais, que continha, inclusive, o
Zhong Yong como um de seus textos. Por isso, Confcio defendia a importncia na
manuteno das regras de conduta que ele considerava corretas, tendo como base seu
fundamento moral. Podemos consider-las muito mais como preceitos que propriamente
leis, e nisso Confcio buscava privilegiar a conscincia do indivduo sobre a execuo
do ato moral do que legislar sobre as conseqncias do mesmo. A prtica da justa
medida dispensaria, por conseguinte, a determinao de extensas regulaes punitivas,
mas para isso seria indispensvel manter a noo de equidade advinda do conhecimento
dos costumes sociais (Li) e da busca pela perfeio moral.

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Captulo 29
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Para reinar sobre o mundo, so necessrias trs coisas importantes; os ritos, os

costumes e a escrita. Graas aos que cometeram os mais graves erros, mesmo
aquilo que, num passado distante, foi muito bom, no pode hoje ser atestado; no
sendo atestado, no pode suscitar adeso; no sucitando adeso, o povo no pode
segui-lo; da mesma maneira, o que emana de uma posio inferior no pode ser
honrado; se no honrado, no pode suscitar adeso; se no sucita adeso, no
pode ser seguido.
Por isso, o Caminho do soberano fundamentado na personalidade moral dele
mesmo, e atestado por todo o povo; pauta seu governo nos trs reis [=fundadores
das trs dinastias], e no se engana; legisla de acordo com o Cu e a Terra e no
contradito; afirmando-se perante espritos divinos, no sofre censuras; mesmo que
seja preciso esperar cem geraes at que venha o sbio [para confirm-lo], ele no
est sujeito a erros. Quando confrontado com os espritos divinos, sem sofrer
censuras, ele conhece o Cu [=o mandato celeste]; quando espera por cem geraes
pela vinda do sbio que o vm confirmar, ele conhece o homem.
Assim, tal soberano, quando se movimenta, o mundo segue seu caminho; quando
se agita, o mundo segue sua conduta; quando fala, o mundo segue sua regra. Os
que esto longe sentem sua ausncia; os que esto perto dele no se afastam.
Diz o Tratado das Poesias:
Sem averso, sem preocupao tambm; assim, noite e dia, perpetuam sua
glria.
No houve nenhum sbio-soberano que no fosse assim, se lhe foi feito o renome
em todo o imprio.
Comentrio: Aqui, Zisi repete a idia da atitude moral como exemplo a ser seguido pela
sociedade. O simples fato de um governante praticar a justa medida inspira o povo a
fazer o mesmo, e este percebe naturalmente que o melhor caminho a ser seguido o da
virtude.

63

Captulo 30
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Transmitir os ensinamentos de Yao e Shun, seus ancestrais, seguir o modelo de
Wen e Wu.
No alto, se regular pelo curso do Cu; em baixo, se regular pela alternncia da
Terra e da gua. Comparar-se ao Cu e a Terra que tudo contm e prov, que
tudo cobre e envolve; as estaes do ano, que mudam suas cores; ao sol e a lua, que
brilham alternadamente.
Todos as coisas criam-se juntas, sem anularem-se umas as outras; seguem seu
curso, sem se oporem umas as outras. As pequenas seguem o curso das ribeiras; as
grandes, transformam. Isto que faz a magnitude do Cu e da Terra.
Comentrio: Todo o universo regido por leis csmicas derivadas do princpio de
oposio complementar (o taiji, composto por yin e yang) que se engendram
mutuamente de maneira cclica. Compreender o caminho (dao) compreender este
ciclo, e a justa medida o meio pelo qual o sbio se conduz no caminho. Neste captulo,
Zisi resgata o fundamento cosmolgico donde se origina a relao entre os seres
viventes, que vm a constituir o cerne da moral.

Captulo 31
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Somente, no mundo, o sbio absoluto est na medida de possuir o entendimento, a

vidncia, a penetrao e o conhecimento, de modo a poder exercer o domnio;
nimo, generosidade, doura e pacincia, de modo a poder fazer valer a
compreenso;
Energia, fora, durabilidade e resistncia de modo a ser capaz de firmar-se;
Comedimento, gravidade, centralidade e retido, de modo a se fazer responsvel;
Ordenao, coerncia, fineza e ateno, de modo a ser capaz de discernir.

64

[s o sbio ] Vasto, amplo, profundo, inesgotvel como uma fonte sempre

brotando, vasto e amplo como o Cu, e como as mais profundas guas.
Assim que um homem dessa fora fizer sua apario no mundo, todos o
reverenciaro. Tudo o que ele disser, todos acreditaro. Tudo o que fizer, o povo
ficar satisfeito. Desse modo sua fama e seu nome se espalharo e enchero todos
os principados da Terra do Meio (=China), estendendo-se mesmo at os povos do
norte e do sul, onde quer que alcancem os navios e as carruagens, onde a fora do
homem penetrar, onde quer que os cus abriguem e a terra sustenha, onde quer
que o sol e a lua brilhem, onde quer que a geada e o orvalho caiam. Todos os que
tiverem vida e alento o honraro e o amaro. Portanto podemos dizer - Ele igual
a Cu.
Comentrio: Este o potencial do sbio, aquele que logrou alcanar o caminho e tomou
conhecimento do fundamento das coisas. Suas capacidades parecem quase messinicas,
se este no fosse um ser humano; e, no entanto, como um ser humano destes pode no
ser considerado especial? O poder do conhecimento reside em transformar as coisas;
transformar, porm, fazer com o que est errado seja corrigido, novamente
harmonizar os ciclos imutveis com os mutveis, fazendo manifestar o princpio
primeiro das coisas (Li). Ao manifesta-lo, o sbio resgata o antigo e cria o novo. Neste
captulo, Zisi realiza a grande defesa do pensamento de Confcio, colocando-o como o
sbio que igual ao Cu por ter obtido o conhecimento da natureza e transformado-o
(ou, traduzido-o) em saber moral.

Captulo 32
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,
!

Somente [aquele], no mundo, que realizou sua perfeio moral, em estado

supremo, pode pr em ordem e ajustar as grandes relaes da natureza, fixar os
princpios fundamentais do mundo e compreender as leis pelo qual o Cu e a Terra
se transformam e se reproduzem.
Senso moral insondvel, Profundeza ilimitada, natureza celeste infinita; se no
possuirmos em si o entendimento vidncia que constitui a sabedoria do sbio
para chegar ao poder do Cu como podemos ter este conhecimento?
Comentrio: Este captulo complementa a argumentao anteriormente apresentada
sobre a conexo entre a prtica da justa medida como via da perfeio moral e seu
fundamento cosmolgico. Diz Zhuxi: [nestes captulos, 31 e 32] se fala sobre as
faculdades da natureza e da produo dos seres; trata-se nele, tambm, sobre a lei do
Cu. Antes, falamos sobre as virtudes do ser humano perfeito; mas as virtudes de um ser
humano perfeito s podem ser conhecidas por um sbio perfeito; [...] e o sbio

65

perfeito que atinge o ponto mais alto da perfeio moral, a verdadeira lei celestial.
(ZYZJ, 32).

Captulo 33
:

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,

Diz o Tratado das Poesias;

Por cima de sua roupa de brocado, ele usava um traje de uma s cor, o que
evitava a ostentao de qualquer adorno. Assim o Caminho do ser moral,
obscuro em seu cotidiano, porm cada dia mais ilustre; j o do ser vulgar, este
brilhante todos os dias, mas leva-o inevitavelmente a decadncia. O Caminho do
ser moral duro, mas no cansativo; simples, porm alegre; terno e, no
entanto, harmnico.
Aquele que conhece o distante e o prximo, de onde vm e para onde vai, e que tem
conscincia da manifestao das coisas mais nfimas, este pode acender a virtude.
Diz o Tratado das Poesias:
Mesmo que o peixe mergulhe profundamente na gua, ele pode ser visto.
Assim o ser moral se examina interiormente para verificar se est sem defeitos, e
se suas intenes no so reprovveis. O que o sbio no pode achar em si aquilo
que os outros homens no percebem em si mesmos.
Diz o Tratado das Poesias:

66

Olhe em sua intimidade se no h nada do qual voc possa se envergonhar,

mesmo estando no mais ermo lugar.
Assim o Ser moral se faz respeitoso, mesmo mantendo silncio.
Diz o Tratado das Poesias:
A oferenda foi apresentada, os espritos se aproximaram - sem uma palavra, neste
momento, toda contenda foi afastada.
Assim o bom soberano no precisa oferecer recompensas para que o povo seja
encorajado; e sem demonstrar clera, no utiliza castigos para domin-lo.
Diz o Tratado das Poesias:
Ele no manifesta suas capacidades, e ainda assim todos os prncipes o imitam.
Assim o bom soberano investe na vigilncia de seu ntimo e o mundo todo entra em
paz.
Diz o Tratado das Poesias:
Guardo comigo a virtude que no faz barulho nem espetculo.
O Mestre disse: entre os meios que possumos de transformar o povo, o barulho
e o espetculo so extremos.
Diz o Tratado das Poesias:
Sua virtude era leve como uma pluma
Embora uma pluma possa ser medida, o Caminho do Cu se completa sem sons
nem cheiros; eis o estado supremo!
Comentrio: No ltimo captulo, Zisi intenta reforar a noo de buscar o justo e
praticar o justo como o caminho do sbio. Zhuxi comenta: depois de haver Zisi
exposto, nos captulos precedentes, o cerne de seu caminho com grande clareza, volta
ao tema [da justa medida] para apresentar-lhe a base. Em seguida, nos ensina que temos
que prestar grande ateno a nossas aes e pensamentos ntimos; prossegue dizendo
que fundamental pormos todas as nossas foras para alcanar esta slida virtude que
atrai o respeito e a venerao de todos os seres; e que devemos buscar procurar a paz e a
abundncia para todo a sociedade.[...] Sua inteno, ao volver assim aos princpios mais
essenciais, muito importante e profunda, pois busca inculc-los no esprito do seu
humano. No deve o estudante esgotar todos os esforos de seu esprito para
compreend-los? (ZYZJ, 33).

3a Parte
Conexes Possveis

67

.....
Conexes
Na primeira parte deste trabalho apresentamos um estudo introdutrio ao pensar
chins, os problemas de interpretao, sua estrutura e suas possveis relaes
conceituais com a filosofia grega. Em seguida, discutimos a formulao da idia de
justa medida no confucionismo, seus desdobramentos e sua concretizao na
formulao de um texto especfico, o Zhong Yong, considerado o manual desta
mesma justa medida chinesa.
Agora, nesta segunda parte, analisaremos as conexes possveis entre este saber
chins e o grego, privilegiando o seu aspecto identitrio. Faremos, ao longo de nossa
exposio, a apresentao da justa medida aristotlica (assunto j bastante discutido na
academia e devidamente abordado no texto de Muzellec (1998), que nos serve de base)
para no tornar nosso trabalho desnecessariamente exaustivo. Da mesma maneira,
algumas citaes j feitas do texto do Zhong Yong repetir-se-o a seguir, quando for
ocasio de correlacion-las com o texto Aristotlico. Nossa investigao, como j foi
citado, estrutura-se em torno do Livro II da tica a Nicmaco, com a qual buscaremos
realizar uma anlise homeomrfica em relao aos seus principais conceitos.
Ocasionalmente, porm, nos serviremos de outras passagens do texto para completar os
contedos serem discutidos. A estrutura empregada nesta segunda parte do livro
buscar correlacionar, de modo gradual, as sees referentes de ambos os textos aos
pontos definidos para apresentar o desenvolvimento da concepo de justa medida.
Assim , pois, que o encadeamento das idias privilegiar, justamente, uma abordagem
intercultural, propondo as associaes necessrias para a demonstrao de nossa
hiptese.
Inicialmente, investigaremos os processos geradores da idia de justa medida em
ambos os pensadores, e da natureza de sua constituio; em seguida, trataremos dos
meios pelos quais ela se estrutura, e do que a compe; por fim, de como ento se realiza
sua aquisio e de que maneira pode-se afirmar que ambas as idias de justa medida
(chinesa e grega) inferem o mesmo conceito - mas seu modo de aplicao variar em
funo da interpretao que se lhe d, dos mtodos elaborados para ating-la e do
contexto em que se insere.
Por fim, apresentaremos nossas concluses sobre o tema proposto, e sua valia
para o estudo intercultural da filosofia. Aqui, vale a assertiva do velho mestre: o
caminho nunca est longe do ser humano; se dele pudssemos nos separar, ento no
seria o caminho (ZY, 1 e 13).

Da Origem da Justa Medida Ergon e Xing

68

Para aceitarmos que existe uma identidade conceitual entre a justa medida
confucionista e aristotlica, necessrio saber antes se elas so provenientes (ou no)
de uma mesma origem, e em que plano esta situa-se. Como vimos na primeira parte do
livro, para os chineses os conceitos so imanentes ao ser, pois derivam
cosmologicamente do princpio (Li) que nos manifesta como tal e sendo assim,
estamos propensos (Shi) a acess-los quando uma srie de fatores nos conduz para esta
possibilidade. Por conseguinte, o pensar chins admite naturalmente que um conceito
possa surgir em qualquer sociedade, lugar ou tempo, e o modo pelo qual ele inferido
decorre das circunstncias ou do mtodo empregado para isso.
No caso grego, a idia de justa medida surge de maneira especfica no Livro II
da tica Nicomaqueia. Aristteles havia se convencido de que a funo (ergon) do ser
humano reside em atingir a felicidade advinda do conhecimento (eudaimonia) (Bastit,
2002:197). A plena eudaimonia seria o desempenho da alma segundo o logos, pois o ser
humano o nico animal que o domina. Conseqentemente, realizar-se consiste em
adquirir uma excelncia moral e intelectual baseada na percepo do que virtuoso
(Arete) (Muzzelec, 1998:29); virtude esta construda atravs de aes dianoticas ou
seja, geradas e/ou baseadas no logos (EN, X) que visam o bem de fato (aghaton).
O primeiro ponto para onde Confcio e Aristteles convergem consiste
justamente em reconhecer de onde provm e o que esta capacidade de atingir a
excelncia moral. Para ambos, esta uma propenso inata ao ser humano, dada pela sua
prpria natureza. o que Mncio determinaria como o fundamento da busca do bem,
pois o humano seria, em princpio, bom (ou seja, a busca da felicidade, da realizao a
prpria possibilidade de buscar a virtude , basicamente, uma virtude potencial). Esta
mesma natureza do ser, por si s, no conduz a excelncia moral. Mas est nela presente
a capacidade de ating-la pela prtica da virtude, como afirma Aristteles;
evidente, portanto, que nenhuma das vrias formas de excelncia moral
se constitui em ns por natureza, pois nada que existe por natureza pode ser
alterado pelo hbito. Por exemplo, a pedra, que por natureza se move para
baixo, no pode ser habituada a mover-se para cima, ainda que algum tente
habitu-la jogando-a dez mil vezes para cima; tampouco o fogo pode ser
habituado a mover-se para baixo, nem qualquer outra coisa que por natureza
se comporta de certa maneira pode ser habituada a comportar-se de maneira
diferente. Portanto, nem contra e nem pela natureza a virtude engendrada
em ns, mas possumos a capacidade de adquiri-la; e a aperfeioamos
atravs do hbito (EN, II, 1, 1103a 20-25).
Esta concepo de natureza humana, similar a idia confucionista e que os
chineses chamam de Xing, a estrutura especfica derivada do princpio universal (Li)
que concebe os seres humanos. O Mestre disse: Os poderes das foras invisveis,
como so evidentes! Eu as olho mas no vejo, eu as escuto mas no entendo, elas so a
realidade e a tudo so inerentes![...] Em toda parte, elas esto presentes; as vezes sobre
ns, as vezes ao nosso redor.[...]A atuao das foras invisveis no pode ser suposta,
como no pode ser ignorada. A manifestao daquilo que h de mais sutil e impossvel
de olhar em toda sua realidade, isto o que ela ! (ZY, 16). Atenhamo-nos, porm, que
este comentrio no estabelece um fundamento metafsico (na concepo chinesa) para
a justa-medida -embora possa parec-lo-, mas sim, a sua condio cosmolgica (muitas

69

vezes desconhecida dos estudiosos que analisam este fragmento). Sendo regulada pela
mutao natural da matria, Xing manifesta os seres segundo um gnero determinado (a
humanidade, ou, um grupo especfico de caracteres que diferencia o ser humano dos
outros animais), mas o faz de forma diversa ou seja, criando seres cujas propriedades
so basicamente as mesmas, mas cujas formas (e por conseqncia, capacidade) so
diferentes o que pressupe portanto que a aquisio da virtude uma propenso do ser
mas depende do mesmo, individualmente, obt-la; assim que o Cu, produzindo
todos os seres, lhes favorece em suas disposies particulares (ZY, 17), pois O
caminho do ser moral est em toda a parte, e no encontrado (ZY, 12).
Assim sendo, a excelncia moral tm na humanidade sua gnese e seus meios;
o ser moral se examina interiormente para verificar se est sem defeitos, e se suas
intenes no so reprovveis. O que o sbio no pode achar em si aquilo que os
outros homens no percebem em si mesmos (ZY, 33). A constituio em si do que
tico reside unicamente no ser humano e na sua leitura sobre o cosmo. Por conseguinte,
se est em sua natureza buscar o que correto, aquilo que vm a ser denominado
virtude (De, para os chineses, mas exatamente a mesma Arete dos gregos) por ele
produzido como advindo da experimentao com a falta e o excesso;
A virtude no se obtm nem pela natureza nem contra a natureza, posto
que recebemos naturalmente o potencial da virtude, este que fixa um
modelo natural de virtude retido no ato, e o modo artificial de acesso a
virtude se desenrola entre dois extremos fixos pela natureza dela mesma.
Nem pela natureza nem contra a natureza; tais so portanto os limites
prescritos ao modo de realizao da excelncia humana (Muzellec,
1998:38).
Em ambos os casos, portanto, a idia da justa medida estaria diretamente
atrelada concepo da virtude como resultado desta apreciao dos extremos e da
inferncia de um meio ideal (em chins, Dan ) resultante da investigao ntima; A
posio sincrnica da virtude como equilbrio entre os dois extremos resume a posio
diacrnica da virtude [...] (Ibidem, p.51-2). Assim, este ponto de partida da justa
medida se origina da prpria relao do ser com o ato, sem nenhuma condio que a
preceda seno o prprio fato dela ser uma medida humana, como indica o texto chins;
A perfeio moral o fim e o incio de todos os seres; sem ela, nada existe (ZY, 25)
porque A perfeio moral a realizao por ela mesma, e tambm o meio pelo qual as
coisas se realizam (ibidem).
A busca desta regulao do (e no) ato tico e moral consiste em atrelar de modo
teleolgico a prtica da experincia social humana. Sendo ela constituda por uma
coletividade de propenses individuais variadas, tanto Confcio quanto Aristteles cedo
perceberam que seria impossvel criar um cdigo dianotico que pudesse definir a
intensidade correta da prtica da virtude. Preferiram inferir uma estrutura pelo qual se
poderia obter esta mesma virtude e atingir uma noo de meio que no se situasse num
meio termo comedidamente intolervel e pouco acessvel.
Toda e qualquer idia, pois, de que a justa medida se situa como um simples
processo de moderao ou medianidade errnea (Jiyuan: JCP, 2002: 337). A
eudaimonia grega a felicidade advinda do conhecimento -, assim como a sabedoria

70

plena dos chineses (sheng) s pode ser alcanada atravs de uma experimentao com
as limitaes da natureza humana, usualmente condicionadas pelo processo de
imposio cultural, como indica Confcio;
Atingir uma clara conscincia do bem pela perfeio moral, a isto se chama
natureza humana; atingir a perfeio moral por uma clara conscincia do
bem, a isto se chama instruo. A perfeio moral nasce de uma clara
conscincia do bem; e a clara conscincia do bem nasce da perfeio moral
(ZY, 21).
A moral, instncia por onde transita esta transformao nos valores e na virtude,
deve ser tida inicialmente como a referncia da ausncia e do excesso; mas dada a sua
diversidade (as morais variam de acordo com as culturas e os extratos sociais) devemos
questionar se possvel relacion-las independentemente da forma como elas
estruturam suas alteridades.
Aristteles admitia a idia de pluralismo moral, embora o conceito deva ser
utilizado com precauo (Canto, 2002:382-84). Suas explicaes visavam compreender
a produo das aes morais e de como, em circunstncias idnticas, pode-se adotar
comportamentos contrrios (Muzzelec, 1998:42). Quanto aos chineses, este no viam
problema em acoplar o princpio universalista do Li com um princpio teleolgico de
ao, posto que a diversidade um efeito natural do movimento de mutao. Tudo
imanente nos seres humanos, como j o dissemos, e como deixa claro o mestre chins;
Zilu perguntou sobre o que a fora interior; O Mestre disse: voc fala da
fora do povo do norte, da fora do povo do sul, ou da sua fora? Serem
pacientes e gentis, sempre retribuindo com o bem -esta a fora do povo do
sul, que os fazem uma gente de bem; viver sempre dispostos, armados e
prontos a morrer sem medo - esta a fora do povo do norte, que os fazem
uma gente forte. O sbio se acomoda a uma sem perder a outra, se mantendo
firme em seu centro, sem se inclinar para nenhum dos lados. Assim ele
mostra sua fora! Quando o reino est em ordem, ele serve, no
modificando a sociedade, e assim [ele] mostra sua fora! Quando o reino
est em desordem, ele serve at a morte, e assim [ele] mostra sua fora!
(ZY, 10).
Decorre disto que a multiplicidade de civilizaes (e por conseqncia, morais),
um efeito natural na realidade; mas h princpios que norteiam a formulao dessas
morais, que podem ser encontradas no acoplamento da Natureza humana (Xing ou
Ergon, numa possvel aproximao homeomrfica) e Propenso (shi). assim, ento,
que a experimentao com os sentimentos, atitudes e comportamentos conduz a virtudes
correlatas, pois essas so especificamente humanas;
A ordem de afeio dos que esto mais prximos e os diversos graus de
respeito correspondentes ao valor das gentes so engendrados pelas regras
do comportamento social (ZY, 20).
Quanto s virtudes, embora Aristteles defendesse a existncia de dois tipos: as
intelectuais - advindas do ensino-, e as morais, advindas do hbito, (EN, II, 11103a 15).
Ambas se engendrariam mutuamente atravs do processo de aprendizado e vivncia

71

com os extremos; na prtica de atos em que temos de engajar-nos dentro de nossas

relaes com outras pessoas, tornamo-nos justos ou injustos (ibidem,1103b 15).
Este ponto de vista sustentado igualmente pela percepo chinesa de que a
educao inculca valores e idias no ser, a fim de aprimor-lo em sua propenso. Por
conseguinte, ambas as vises pressupem a existncia de uma via, frmula ou mtodo,
que conduza a condio de apreenso do conhecimento em condies tidas como ideais
para propiciar ao ser uma interpretao racional de suas experincias. Este caminho que em chins denomina-se Dao, como vimos - propunha que a aquisio do
conhecimento pelo estudo e pelas artes constitua em si o mtodo mais adequado (na
acepo da Escola de Confcio) para preparar o arcabouo de saberes necessrios e
indispensveis formao do carter de um indivduo.
Intelecto, hbito e vivncia so, pois, as condies que formulam e re-formulam
continuamente a aquisio das virtudes e preparam o ser para atingir a excelncia moral.
O Mtodo, ou Dao, o caminho pelo qual se parte, se vive e se obtm a eficcia em
realizar-se; Realizar , assim, mais preciso do que o simples tomar conscincia (que
tambm vale para o conhecimento): realizar tomar conscincia no do que no se v,
do que se sabe, ou mesmo do que se sabe demais do que se tem diante dos olhos;
realizar, em outras palavras, tomar conscincia da evidncia. Ou, para nos atermos o
mximo possvel palavra, realizar tomar conscincia do carter real do real (SBI,
77). E de uma noo prxima de real ser inferida, de modo semelhante, a noo de
justa medida aristotlica;
a presente investigao no visa, como outras, ao conhecimento terico
(no estamos investigando apenas para conhecer o que a excelncia moral,
e sim para nos tomarmos bons, pois se no fosse assim nossa investigao
viria a ser intil), cumpre-nos examinar a natureza das aes, ou seja, como
devemos pratic-las; com efeito, as aes determinam igualmente a natureza
das disposies morais que iro criar-se, como j dissemos (EN, II, 2,
1103b 30).
Se todo o processo antes apresentado estrutura os modos para a obteno da
excelncia moral, a concluso desta situa-se no ponto axiomtico onde a virtude se
manifesta. Pela experimentao, obtm-se a noo do correto entre o que excessivo ou
ausente, noo esta que deve permear a existncia daquele que busca ser tido como ser
moral. Posto que ela parte do homem e se dirige ao homem, uma formulao
metodolgica que prescinde de cdigos a priori que permeiem e/ou justifiquem o carter
da ao moral. Ela a medida, posto que justa em sua constituio e execuo para
aquele que a pratica. Ela se funda na virtude, adquirida pelo aprendizado e pelo hbito;
O Mestre disse: porque o caminho pouco praticado, agora sei que os
prudentes vo alm, e os ignorantes nunca o alcanam; porque o caminho
pouco estudado, agora sei que os sbios buscam mais do que a centralidade,
e os parvos no a alcanam. Entre os seres, no h um que no coma e no
beba; mas raros so os que sabem apreciar o sabor (ZY, 4).
Assim sendo, a justa medida est presente na natureza do ser humano, cuja
funo (ergon grego) atingir a felicidade, o equilbrio (em chins, Dan) de acordo com

72

a propenso de sua natureza. O Dao o caminho, ou mtodo, pelo qual se atinge a justa
medida (Mesotes ou Zhong Yong) atravs da prtica da Virtude (Arete, ou De
em
chins), cuja estrutura se d pelo hbito e pelo aprendizado. O cultivo de sua
personalidade moral se d pelo Caminho (dao); e o cultivo do Caminho se d pelo senso
de humanidade (ren) (ZY, 20).
Tanto Confcio quanto Aristteles inferiram, portanto, que a origem da justa
medida se situa no plano scio-humano cujo fundamento por si s a excelncia em
suas relaes cotidianas e intelectuais. Tal condio em ambos os discursos nos permite
ento vislumbrar sua originalidade factvel e - dialeticamente - sua flexibilidade
adaptativa.
Tendo visto de que modo construda ento a noo da justa medidaem ambos
os autores, passemos adiante para analisar as maneiras pelas quais chineses e gregos
entendiam poder definir, atingir e praticar a medida da excelncia moral - e das virtudes
que a compem.

A Inferncia da Justa Medida

Vimos, anteriormente, a regulao da justa medida tem origem no prprio ser
humano, ensejando a formulao de uma estrutura tica que independa de construes
culturais e que vise, por fim, uma atitude tica que se caracterize pela excelncia do ato
em si e que obtenha a melhor conseqncia moral possvel. Assim sendo, ela se constri
como um meio que prioriza a ascenso prtica da virtude, elemento fundamental da
medida que se atinge pela experimentao com a falta e o excesso.
No entanto, necessrio saber como proceder para adquirir uma noo correta
do que a justa medida, e como ela se compe. O problema que aqui se insere reside
nas inumerveis possibilidades que existem de se interpretar o que justo, de como se
d este justo para o ser - e em sua relao aos outros - e, por fim, se possvel definir as
virtudes como nicas ou dicotmicas em seu sentido funcional.
Posto que as virtudes tidas como essenciais para a execuo daquilo que pode
ser entendido como ato justo so adquiridas pelo aprendizado e pela prtica (prxis),
necessrio ento que as noes do que bom e do que mal sejam inculcadas, a priori,
no mago daquele que busca vivenciar racionalmente o seu processo de experimentao
(EN, II, 1, 1103b 5/10). Tal condio advm, a princpio, pela educao; e nisto
confucionistas e gregos concordam de modo absolutamente igual.24
A educao o pilar no qual se assenta a formao dos indivduos, fornecendolhe os elementos bsicos para a construo de seu carter; aprender a gostar do que
24

Sobre a educao em Aristteles, ver o texto de Boto, C. A tica de Aristteles e a

Educao in Videtur , n.1, So Paulo: Mandruv, 2002.

73

bom e desgostar do que ruim (EN, II, 3, 2 e X, 10, 1179b/20); para Confcio, o
principal vnculo entre a natureza humana e a realizao da propenso individual; O
que o cu concedeu ao ser chamado Natureza humana; seguir esta Natureza o que se
chama Caminho; seguir o Caminho o que se chama Instruo. (ZY, 1).
No entanto, devemos saber de suas limitaes, posto que ela no pode
transformar o ser apenas pela sua imposio - os indivduos nascem com o potencial,
mas suas faculdades se desenvolvem com o tempo (EN, II, 1, 4). Embora fornea uma
srie de recursos e habilidades que permitam ao indivduo realizar-se, ainda assim no o
possibilita diretamente (mas favorece) na busca da excelncia moral que seria, a
princpio, sua norteadora fundamental (EN, II, 4).
Isso porque cabe ao ser, de modo particular, buscar esta excelncia, e introjetar
em si mesmo a noo do que bom e correto. Ainda que lhe seja mostrado o que
virtuoso, se ele no souber (ou no buscar) ter discernimento em suas aes, suas
experincias no o conduziro ao que justo; as prprias pessoas engajadas na ao
devem considerar em cada caso o que adequado a ocasio (EN, II, 2, 1104a 5) porque
(no comentrio oportuno de Confcio, que poderia perfeitamente lhe dar seguimento)
O caminho no pode ser abandonado por um s instante; se pudesse, no seria o
caminho. Por isso, o ser superior espreita o que seus olhos no podem ver e atenta-se ao
que os ouvidos no podem ouvir. No h nada mais visvel do que o que no se busca
ver, nada mais palpvel que o no-tocado. Por isso o ser superior presta ateno
diligentemente a si mesmo (ZY, 1). Assim sendo, a educao a base sobre a qual se
desenvolve o conhecimento do ser, mas a ao segundo este saber s se d pela tomada
de conscincia do o que justo, e este justo s se obtm pela experimentao.
Neste ponto, tanto gregos quanto chineses inferiram que um outro elemento
deveria ser agregado ao processo de entendimento e aquisio da noo de justa
medida. Ainda que as virtudes possam ser demonstradas ou praticadas, fundamental
que elas sejam executadas com o fim em si de seres virtuosas, pois isso o que
caracteriza a excelncia moral e a eficcia do ato. H que se constituir e desenvolver,
por conseguinte, um atributo que sirva ao discernimento e a elucidao dos fins de toda
experimentao. A busca da virtude antes de tudo uma disposio ntima (EN, II, 5).
Esta capacidade, pois, ser conhecida pelos gregos como frnesis; quanto aos chineses,
vale aqui compreender as variantes homeomrficas que podem ser atribudas com certa
equivalncia a esta noo.
Primeiramente, analisemos o conceito de frnesis grega. A primeira das
interpretaes que se lhe d - sendo consideravelmente difundida - de que ela pode ser
entendida como a prudncia, na acepo aristotlica da palavra. Pierre Aubenque
(1963/2003) dedicou um incisivo estudo questo, delineando esta prudncia como
uma sabedoria da ao prtica (ou seja, advinda da prxis). Como Aristteles afirma, a
frnesis uma disposio prtica acompanhada de regra verdadeira concernente ao
que bom ou mau pro homem (EN, VI, 5, 1140b 20, apud Aubenque, 2003: 60). Num
artigo mais recente, M. Bastit re-avaliou esta questo, considerando um tanto incorreta
o que seria esta possvel aproximao entre frnesis e sofia (sabedoria) (Bastit, 2002:
196). Em sua anlise, o termo poderia ser melhor traduzido como sagacidade, posto que
esta palavra representaria mais adequadamente uma busca constante pela perfeio,
para alm de uma simples prudncia nos atos morais (segundo sua traduo do

74

fragmento EN, 1138b20). Desta forma, a sagacidade seria, sim, um dos princpios
geradores da prxis (ibidem, 204).
Considero, porm, que esta tentativa de propor uma traduo especfica do termo
frnesis seja pouco pertinente. Aubenque demonstra - muito bem que este conceito
pode presumir tanto o carter prudencial da ao quanto a necessidade de reformular
constantemente a prxis; de fato, a palavra frnesis adquire um significado especial e
prprio dentro da tica aristotlica, e deve ser investigada como tal;
se, pois, a prudncia no nem cincia nem arte, resta que seja uma
disposio (o que a distingue da cincia) prtica (o que a distingue da arte).
Mas isso provaria, no mximo, que ela uma virtude. Para distingui-las de
outras virtudes morais, preciso acrescentar outra diferena especfica;
enquanto a virtude moral uma disposio (prtica) que concerne a escolha,
a prudncia uma disposio prtica que concerne regra da escolha. No
se trata de retido na ao, mas de correo do critrio, razo pelo qual a
prudncia prtica acompanhada de uma regra verdadeira. Mas essa
definio ainda ampla demais, pois poderia ser aplicada a qualquer virtude
intelectual: se distinguir, ento, a prudncia dessa outra virtude intelectual,
que a sabedoria, precisando-lhe o domnio, que no o Bem e o Mal em
geral, ou o Bem e o Mal absolutos, mas o bem e o mal para o homem
(Aubenque, 2003: 61-2).
De modo anlogo, a sinologia tambm discutiu que conceito seria fundamental
para estruturar esta disposio prtica da ao no confucionismo e ainda, qual deles
melhor traduziria (ou representaria) para o chins a noo de frnesis.
A primeira destas noes - e usualmente mais aceita a de Zhi
(conhecimento, sabedoria), que se acopla ao modo de inferir o justo meio. Isso porque
Zhi , exatamente, a sabedoria advinda do conhecimento prtico. O ideograma
representa uma flecha disparada contra um alvo - ou seja, apresenta-nos a idia de que a
tcnica pode ser ensinada, mas a virtude se adquire pelo hbito e pela prtica, delegando
ao indivduo a tarefa de aprimorar-se (No. 131 in Wieger, 1969). O modelo da arqueria
, a propsito, referencial tanto em Confcio quanto em Aristteles, como veremos
adiante.
Por outro lado, j foi proposto que frnesis fosse associada diretamente idia
de Yi (retido moral), posto que este conceito pressupe no somente o conhecimento
do que moral mas ainda, a disposio em mant-la atravs da prtica constante (Tu,
1976 e Ames & Hall, 2002c). Acredito particularmente, porm, que esta interpretao
no seja suficientemente adequada, dado que ela no supe a disposio prtica para
aquisio de um saber prprio; Yi responde fundamentalmente a idia de moral como
uma concepo do que correto e errado j estabelecida (ou, de um conjunto de
virtudes j definidas), e no inferida pela experimentao; no tambm esttica (pois
inclui a idia de adaptao e reformulao), mas no diz respeito ao que a precede, que
justamente a experincia prtica. Este fator se encontra devidamente em Zhi. Quanto
ao argumento de que Zhi se aproximaria da Sofia, acredito igualmente que esta
interpretao errnea; Sheng
talvez seja o conceito mais apropriado para um

75

equivalente homeomrfico de Sofia, pois ela se remete ao atributo do junzi (o ser

superior, o ser moral) que aquele que conjuga o saber interno e o externo, a
experincia intelectual e a prtica. Sheng Ren ( humanismo), Li ( ritual), Yi (
moral, retido moral) e Zhi ( sabedoria, conhecimento) conjugados. Ela advm desta
experincia, deste saber experimentado que Zhi. Zhi , pois, a base pela qual se atinge
a regulao da justa medida (Zhong Yong). Tal considerao compartilhada por
Hansen (2000: 57-95) e Jiyuan (1998 e 2002), cujas interpretaes empregamos neste
trabalho. No texto do Zhong Yong, captulo 25, h um trecho esclarecedor sobre esta
relao zhi / sheng;
Realizar a si prprio corresponde ao senso de equidade humana (ren);
realizar as coisas corresponde ao conhecimento (zhi). Esta a capacidade de
nossa natureza (xing), o caminho que une o interno e o externo (sheng); por
isso, em qualquer momento, ela est aberta [ mutvel], adaptando-se [s
circunstncias]; o ser moral pode iniciar sua vida nas coisas comuns, mas o
nvel supremo [da compreenso do caminho] est na amplido do cosmo
(ZY, 12).
Admitindo este vis, portanto, podemos apreender que frnesis e zhi so
equivalentes homeomrficos, pois consistem nesta capacidade de construir um saber
sobre a experimentao, pelo qual as virtudes se estabelecem afim de atingir a
excelncia moral.

A excelncia moral, a justa medida e o ajuste da propenso

Aristteles deixa claro que a excelncia moral no nem uma emoo nem uma
faculdade, mas uma disposio do ser (Muzellec, 1998: 98). Sendo assim, ela se atrela a
um processo de experimentar o excesso e falta pelo qual se define aquilo que justo em
relao ao prazer e ao sofrimento; a virtude constituda naturalmente, em estados que
tendem a ser destrudos pelo excesso e pela deficincia (EN, II, 2, 1104a 15 6).
H, entre os valores morais reproduzidos na sociedade, aqueles que podem ser
considerados como excessivos ou deficientes de acordo com o ato e a qualidade a que se
destinam. Deste modo, o que pode se inferir como um justo meio aquele tido como a
medida entre estes dois extremos, embora o mesmo no possa ser aferido de forma
nica, dado que cada ser constitui um caso particular. Mas, na percepo grega, a justa
medida nela mesma a prpria excelncia moral para si e com os outros. Diante
desta condio dicotmica, Aristteles ento determina o carter das virtudes que
podem ser ditas como referncias de justa medida; processo que serve igualmente a
Confcio para dotar o ser de um parmetro sobre o que moralmente correto. No
entanto, veremos nos ltimos captulos que a concluso sobre esta referncia ao que
justo varia entre os dois autores, diante dos pontos axiais nos quais eles se estabelecem.
Retornemos ao incio deste captulo; a questo sobre atingir a justa medida
reside em ambos os caos, pois, em possuir uma prudncia (frnesis/zhi) que estruture o
meio pelo qual o ser acopla o conhecimento da virtude, a prtica da virtude (pela
experimentao) e a aquisio da excelncia pela compreenso do que justo. O carter

76

prtico deste modo de proceder em relao a ao caracteriza ento a formulao de

uma sabedoria (e a sim, sofia/sheng) que congrega o mtodo (ou teoria) dito filosfico
com o problema da sua aplicao tcnica.
Mas se cada caso particular (pois os seres so variados), como saber ento que
a medida justa diante dela mesma e diante daqueles as quais ela se aplica? Como se
pode afirmar que ela permeada pela sabedoria se - ainda que a sabedoria seja nica, e
ao mesmo tempo multifacetada, por ser humana a natureza gerada (e gerida) pelo
processo da mutao (e por isso, os seres so diversos em tipo e constituio)?
Novamente, a resposta dada por Confcio e Aristteles acopla o problema desta
variabilidade justamente com a eleio da medida como o ponto de congregao, onde
se iguala a diversidade e se atinge a equanimidade pelo re-escalonamento das virtudes
particulares de cada ser advindas de sua propenso. Assim sendo, a justa medida , por
conseguinte, um ajuste da propenso; o ponto do que justo desloca-se, dentro de um
mesmo plano, para atingir e realizar as capacidades intelectuais, morais e fsicas
daquele que a pratica. A propenso demonstra o caminho do agir moderado, mas
tambm, o meio pelo qual o ser se realiza e atinge a plenitude, como vemos em ambos
os autores:
Somente os que possuem uma total perfeio moral podem manifestar por
completo sua natureza; somente os que possuem uma natureza perfeita
podem fazer aflorar a natureza dos outros; e apenas os que podem fazer
aflorar a natureza dos outros podem fazer aflorar a natureza das coisas.
Aqueles que podem fazer aflorar a natureza das coisas podem ajudar o Cu
e a Terra em sua criao; podendo ajudar o Cu e a Terra em sua criao,
podem, ento ser como o prprio Cu e a Terra (ZY, 22);
Por isto que devemos desenvolver nossas atividades de uma maneira
predeterminada, pois nossas disposies morais correspondem as diferenas
entre nossas atividades. No ser pequena a diferena, ento, se formarmos
os hbitos de uma maneira ou de outra desde nossa infncia; ao contrrio,
ela ser muito grande, ou melhor, ela ser decisiva (EN, II, 1, 1103b 25);
E a plenitude a excelncia, em todos os sentidos;
Assim, a busca pela perfeio moral, em seu estado supremo, sem
interrupo. No se interrompendo, ele se estende indefinidamente; se
estendendo, ela se manifesta; se manifestando, ela tudo abrange; tudo
abrangendo, ela ganha amplido e consistncia; ganhando amplido e
consistncia, ela adquire clareza e altura (ZY, 26).
Logo, o Dao (via) do Zhong Yong (a justa medida, a mesotes dos gregos) um
s para todos e, ao mesmo tempo, variado segundo cada disposio particular (mas
lembremos, esta disposio inerente natureza do ser). Posto que ele o melhor
porque visa o que justo e concerne a um justo que todos podem vislumbrar a
estrutura sobre a qual se constri , igualmente, nica (a experimentao) e
concomitantemente variada (pois oferece resultados diferentes para cada ser), mas
conduz a uma condio equnime de ao e formulao de uma medida baseada em
virtudes mutuamente reconhecidas.

77

As Virtudes Confucionistas e Aristotlicas do que se compe a Justa Medida

Sendo o conjunto das virtudes aquilo que constitui a excelncia, e sendo elas
mtuas, reconhecidas e morais por serem justas, devem ser elas ento necessariamente
eficientes - e se estabelecerem sobre uma base comum - posto que so parte de uma
disposio adquirida que fundamenta a ao (Dherbey, 2002: 6); e, se elas se propem a
serem realizveis, devem, por conseguinte, ser igualmente eficazes, efetivas e acessveis
(ibidem, 6-9).
Confcio definiu claramente que a virtude se estabelecia nesta moderao entre
a deficincia e a desmedida (Jiyuan, 2002: 342), e nesta justa medida (zhong yong)
que se constri o que dignamente moral (yi); do mesmo modo, Aristteles afirmava
que existiam trs tipos de disposio moral: o excesso, a falta e a justa medida esta
ltima, como vimos, que se adquire pela experimentao e que constitui a base de sua
excelncia; toda virtude produzida e destruda pelas mesmas causas e pelos mesmos
meios (EN, II, 1, 1103b 5), ela o produto do hbito (EN, II, 1, 1103a 15).
Partindo da concepo de que a justa medida um ajuste de propenso (que se
formula e adeqa continuamente) ao que justo, tanto gregos quanto chineses
definiram, conseqentemente, uma srie de modelos de virtude que serviriam de
fundamento para excelncia moral. Estas mesmas virtudes so o ponto de referncia
sobre o que moderado, em relao aquilo que ausente ou exacerbado; tem por base
(e objetivam) a ao prtica, e estruturam o arcabouo de experincias necessrias
aquisio da sabedoria. Referem-se diretamente busca do prazer e da dor que permeia
a empatia para com a medida, e seu entendimento (EN, II, 3, 1104b 15/35 ver tambm
a idia de oposio como medida da virtude em Silva, 1998:129-134).
Confcio aufere uma longa lista destas virtudes25 que caracterizam aquilo que
pode ser dito como sinceridade moral26, ou seja, o ensejo em praticar aquilo que justo.
Os trs meios bsicos de sua aquisio so Sabedoria, humanismo e coragem - so
esses os trs meios do homem, conhecidos por todo o mundo; e o so porque todos os
pem em prtica [grifo meu] (ZY, 20). Neste momento, o mestre deixa claro que tais
meios so justos porque todos o reconhecem como tal; ou seja, vem do ser, se aplicam

25

Todas as Virtudes so De, em chins; do mesmo modo, o que virtuoso (ou seja, o conjunto
de todas as virtudes juntas) tambm De (tal como se a virtude fosse, de fato, apenas uma s).
A ambigidade deste jogo de palavras parece demonstrar a idia confucionista de que o bem
um s, tal como Aristteles prope em EN, II, 6, 1106b-35.
26
F. Jullien (1998) preferiu traduzir o termo como Autenticidade Realizante, buscando
preservar a idia do desejo de realizar aquilo que moralmente correto por uma disposio
ntima. Por conta disto, acredito que a traduo sinceridade moral cumpre de forma adequada o
problema de transmitir o conceito, estando igualmente de acordo com o idioma chins.

78

ao mesmo e por eles se renovam. Isso fica ainda mais patente quando, na seqncia,
apresentam-se as condies de aquisio das virtudes;
Seja conhecendo isso por si prprio
Seja conhecendo isso pelo aprendizado
Seja conhecendo isso por duras penas
Quando o conhecimento atento, ele Um
Seja pela serenidade advinda da prtica
Seja pelo interesse advindo do estudo
Seja pelo efeito de um grande esforo
Quando o resultado obtido, ele Um! (ibidem)
Por este vis uno (e porm, multifacetado), os seres podem atingir a excelncia
(SBI, 129-30). E Zisi termina a seo;
O Mestre disse: o amor ao saber est prximo da sabedoria (Zhi). O
devotamento est prximo do humanismo (Ren); a sensibilidade vergonha
est prxima da coragem (Yong). Quem conhece estas trs coisas sabe
como cultivar sua personalidade moral (ibidem).
Este esquema trinitrio resume os quesitos fundamentais pelos quais se estrutura
a busca pela justa medida; sabedoria prtica (zhi), que consiste em estudar e conhecer as
coisas; humanismo (ren), pelo qual se estabelecem as relaes entre o indivduo e os
outros seres; por fim, a coragem (yong), pelo qual se assume o carter dos atos
praticados (aes estas que, no caso grego, so ditas dianoticas, pois so feitas de
acordo com o logos). Por isso mesmo que (dando seguimento a Confcio e Zisi), se
afirmar:
A sinceridade com sigo prprio o Caminho do Cu; a sinceridade com os
outros o Caminho dos Seres Humanos. Aquele que sincero consigo
mesmo chega ao justo (Centralidade) sem esforo, compreende sem pensar,
e segue facilmente pela medida (Caminho); este o sbio. Buscar esta
sinceridade consigo mesmo acolher o bem dentro de si e o manter de
forma firme; estudar para ampli-lo, busc-lo com preciso e raciocinar com
ateno, discernindo-o com clareza, e o pondo em prtica por completo em
tudo que faz (ibidem).
Esta a sinceridade moral, pela qual se alcana a virtude.
O carter prtico desta busca situa-se no final do mesmo captulo;
H pessoas que no estudam, ou estudando, no buscam ampli-lo, mas
no o abandonam [o caminho]. H pessoas que no o buscam, ou buscandoo, no fazem com preciso, mas no o abandonam. H pessoas que no
raciocinam, ou raciocinando, no o fazem com ateno, mas no o

79

abandonam. H pessoas que no o discernem, ou discernindo-o, no fazem

com clareza, mas no o abandonam. H pessoas, por fim, que no o pem
em prtica; ou pondo-o, no o fazem por completo, mas no o abandonam.
O que os outros fazem uma vez, elas fazem cem vezes; O que os outros
fazem duas vezes, elas fazem mil vezes; Se algum for capaz de realmente
seguir este caminho, seja um tolo, ele se esclarecer; seja um fraco, ele se
fortalecer (ibidem). Por isso, o ser moral respeita a natureza de sua
capacidade, ao mesmo tempo em que ele no cessa de estudar e de se
aperfeioar. Expande seus conhecimentos a amplido, e busca o sutil e o fim
[das coisas]. Procura atingir o mais alto e o mais claro, ao mesmo tempo em
que conduz sua vida pela justa-medida. Revelando o antigo, descobre o
novo. Sincero e profundo, respeita as exigncias rituais (ZY, 27).
Aristteles concilia igualmente o problema do saber prtico com a aquisio da
virtude, pois nisso consiste a estrutura da ao dianotica;
Por outro lado, nossas funes s atingem a plenitude se tivermos a
prudncia (frnesis) e a virtude (ethike arete) 27 ; a virtude faz com que
busquemos o que correto; a prudncia, com que escolhamos os meios
corretos" (EN, VI, 12, 1144a 10).
Com base nisto, o filsofo elabora uma extensa relao daquelas que podem
ditas as virtudes caractersticas de uma justa medida. No livro II, 7 as principais
virtudes so apresentadas de forma ligeira; o altrusmo/empatia28 (EN II, 7; 1108a/35 e
1108b/5), o humor (EN II, 7; 1108a/25), a modstia (EN II, 7; 1108a /35) e a amizade
(EN II, 7; 1108a/30). A lista completa-se (em descrio) com os outros livros: coragem
(EN II, 7 e III 6-9; 1115a/5 - 1117b/20), temperana (EN, III, 10-12; 1117b/25 1119b/20), magnificncia (EN, II, 7 e IV, 2; 1122a/20 - 1123a/30), liberalidade (EN, II,
7 e IV, 1; 1119b/15 - 1122a/15), sinceridade (EN, IV, 7-8; 1127a/15 - 1128b/5) e
pacincia (EN, IV, 5; 1125b/30 - 1126b/10).
Todas estas virtudes so determinadas entre o excesso e a ausncia de qualidades
que podem ser tidas como no virtuosas; para a coragem, a covardia ou a temeridade;
para a modstia, o acanhamento ou a pretenso; para o humor, o sorumbtico ou o
desregramento, etc...tais modelos so da mesma maneira propostos por Confcio, como
podemos identificar;
Somente, no mundo, o sbio absoluto est na medida de possuir o
entendimento, a vidncia, a penetrao e o conhecimento, de modo a poder
exercer o domnio; nimo, generosidade, doura e pacincia, de modo a
poder fazer valer a compreenso; Energia, fora, durabilidade e resistncia
de modo a ser capaz de firmar-se; Comedimento, gravidade, centralidade e
retido, de modo a se fazer responsvel; Ordenao, coerncia, fineza e
ateno, de modo a ser capaz de discernir. [s o sbio ] Vasto, amplo,
27

Urmson (1980:160) afirma que se deve ter cuidado em traduzir Ethiken Areten como virtude
moral; creio, porm, que a traduo de Irwin resolve o problema de forma adequada, indicando
simplesmente a palavra como virtude, pois a isso que ela se remete no contexto.
28
Ou Justa Indignao.

80

profundo, inesgotvel como uma fonte sempre brotando, vasto e amplo

como o Cu, e como as mais profundas guas (ZY, 31).
A estas virtudes, soma-se o princpio da piedade filial (Xiao), que ordena de
maneira virtuosa as relaes de amizade (a filia grega) e de famlia (ZY, 19 e 20).
As virtudes no so apenas similares, mas so (tambm) basicamente as
mesmas, pois so homeomrficas em contedo, inteno e provenincia. Um quadro
correlativo pode ser estabelecido entre as mesmas:

Gregas

Chinesas

Pacincia, Altrusmo/Empatia

nimo, generosidade, doura e pacincia,

de modo a poder fazer valer a
compreenso

Sinceridade, Coragem

Energia, fora, durabilidade e resistncia

de modo a ser capaz de firmar-se;

Modstia, Temperana

Comedimento, gravidade, centralidade e

retido, de modo a se fazer responsvel;

Liberalidade, Magnificncia

Ordenao, coerncia, fineza e ateno, de

modo a ser capaz de discernir.

Amizade, Humor

Piedade Filial Regulao dos deveres

para com os familiares, amigos e
governantes

Este esquema simples possibilita ainda algumas variaes, se relacionarmos

individualmente cada uma das virtudes apresentadas, e se tomarmos os meios de sua
aquisio - antes citados - como base de sua estruturao. O que nos interessa aqui,
neste caso, demonstrar que a escolha destas virtudes modelares no apenas
arbitrria, mas determinada por aquilo que representa, justamente, a moderao em
relao aquilo que provm da natureza humana.
Podemos ento inferir que o sbio este homem realizado que atingiu a
realizao, a felicidade pelo conhecimento (Chang, 2001); Senso moral insondvel,
Profundeza ilimitada, natureza celeste infinita; se no possuirmos em si o entendimento
vidncia que constitui a sabedoria do sbio para chegar ao poder do Cu como
podemos ter este conhecimento? (ZY, 32). Ele realiza a ao segundo o conhecimento
das coisas, e determina a centralidade (na virtude) inferindo o meio justo e correto (ZY,
6 e 8).

81

assim, pois, que as virtudes se estabelecem como a exemplificao do que

justo; ao mesmo tempo, elas re-elaboram a medida, e ambas se engendram mutuamente
de modo contnuo. A busca desta centralidade reside na experincia prtica,
impulsionada e regida pela frnesis (zhi). Tais so ento as virtudes que so justas
porque todos podem compreend-las como tal; ainda que no sejam praticadas, so
reconhecidas comumente;
As aes, portanto, so chamadas justas e moderadas quando so como as
que o homem justo e moderado praticaria, mas o agente no justo e
moderado apenas por pratic-las, e sim porque, tambm as pratica como as
praticariam homens justos e moderados. correto, ento, dizer que e
mediante a prtica de atos justos que o homem se torna justo, e mediante a
pratica de atos moderados que o homem se torna moderado; sem os praticar
ningum teria sequer remotamente a possibilidade de tornar-se bom. Muitos
homens no os praticam, mas se refugiam em teorias e pensam que esto
sendo filsofos e assim se tomaro bons (II, 4, 1105b 5/15).
Mas aquele que busca a excelncia tem as mesmas como a sua meta, pois a sua
aquisio corresponde justa medida; so, pois, o modelo daquilo que virtuoso
(Jiyuan, 1998 e Hwang, 2001).

O modelo da Arqueria
Jiyuan (2002: 344-45) demonstra ainda a convergncia de ambos os autores para
uma interpretao conceitual anloga dos processos de originao e composio da
justa medida, estruturados numa interpretao e leitura igualmente semelhante. Tal
considerao se consigna no modelo da Arqueria, identicamente presente em Confcio
e Aristteles, como exemplificao do modo de aquisio da virtude;
Mestre Confcio disse: A Arqueria como o sbio; quando se erra o alvo,
busca-se a razo em si mesmo (ZY, 14);
[em relao ao Bem] devemos, como arqueiros que visam a um alvo,
buscar atingir assim o que nos mais correto (conveniente) (EN, I, 2,
1094a/18-4) pois possvel errar de varias maneiras,[...] ao passo que s
possvel acertar de uma maneira - por esta razo fcil errar e difcil acertar
- fcil errar o alvo, e difcil acertar nele (ibidem, II, 6, 1106b).
O modelo da Arqueira parece representar, de forma adequada, a concepo de
que a busca da justa medida responde, antes de tudo, ao desejo de alcanar aquilo que
correto; s h um meio de atingi-lo, que a prtica da virtude (o hbito, a prxis)
advinda do aprendizado (apreenso da tcnica) e seu exerccio constante. Tais
condies, no entanto, so individuais; embora estes meios sejam acessveis a todos (e
por isso a justa medida humana), depende de cada um buscar atingir a excelncia, a
perfeio.
Do mesmo modo, o treino com arco exige fora, determinao e concentrao;
uma arma que todos os segmentos da sociedade (tanto na China quanto na Grcia)

82

conheciam e praticavam, e por isto exemplifica a capacidade que pode ser desenvolvida
por qualquer um, sem exceo. Deve-se tentar inmeras vezes para finalmente acertar o
alvo; deve-se buscar as tenses do arco, conhecer as circunstncias do tiro (o vento, a
viso, o alvo); e, por fim, reconhecer que inmeras vezes a razo do erro est numa
conscincia incorreta sobre o ato (pode-se acertar um alvo quando se est parado - mas
em movimento, ou no meio de um combate, necessrio manter a firmeza ntima para
se acertar o alvo eis a grande dificuldade!). Por isso aquele que busca ser sbio deve
palmilhar o terreno de sua conscincia para atingir a excelncia da justa medida. Apenas
ele poder saber a razo de seu erro, e seus limites prprios. Ou, como afirmou o
Mestre:
Na prtica das virtudes mais ordinrias e dos cuidados mais ordinrios,
esforce-se sempre para corrigir seus defeitos e economizar palavras.
Adequar as aes s palavras, no esse o comportamento do ser moral?
(ZY, 13).
A exemplificao da Arqueria demonstra, assim, a importncia da aquisio da
virtude, que consiste numa disposio prtica que se realiza pela busca individual, pelo
exerccio contnuo, por uma ao segundo o conhecimento. A demanda pela excelncia
moral - tal como o tiro com arco - parte do ser humano e nele reside, em seu desejo de
aprimorar-se constantemente tendo como fim ltimo a perfeio ntima.

O Conceito o mesmo, mas a aquisio diferente

Como vimos at aqui, a justa medida se origina e se estrutura a partir do carter
prtico da ao e da construo da virtude. Por conseguinte, ela determina o modelo de
prxis que serve ao propsito de obteno da excelncia humana (manifesta em seus
aspectos morais e intelectuais) e permite a realizao do indivduo.
As consideraes anteriormente apresentadas nos permitiram compreender como
a justa medida formulada e composta, razes pelas quais pudemos afirmar o seu
carter homeomrfico e conceitualmente identitrio. No entanto, existe um aspecto
singularizante na relao entre a medida confucionista e aristotlica; a variao de seu
modo de aquisio. Tal considerao um ponto fundamental em nossa anlise, tendo
em vista que esta diferena especifica e afasta, culturalmente, a leitura ltima que se faz
da aplicao do justo meio (zhong yong / mesotes).
As razes pelas quais esta diferenciao se concretiza podem ser encontradas no
desenvolvimento constitutivo do pensamento chins e grego, naturalmente distintos
entre si, e inseridos em mundos polticos e sociais completamente diversos um do outro.
Em nossos derradeiros captulos, portanto, analisaremos este ltimo aspecto da
aquisio da justa medida e os fundamentos de sua divergncia interpretativa.

83

A Centralidade como Medida

A idia de justa medida - tanto na proposta chinesa quanto na grega - pressupe
a concepo da centralidade (zhong, meson) como ponto congruente entre as tenses de
excesso e ausncia, formulando o aspecto da medida correta que pode ser tida como
justa e, conseqentemente, virtuosa. A dificuldade na inferncia deste ponto de
centralidade consiste justamente em delimitar a separao entre o que moderao e
medianidade; a primeira, como um processo consciente e racional de escolha daquilo
que justo, e devidamente adaptado ao problema da individualidade; a segunda, como a
determinao de um ponto mediano (ou seja, um meio-termo) no qual se fixa a idia
de correto, e onde a virtude deixa de ser modelar para ser arbitrariamente reguladora (j
citado em Jiyuan: JCP, 2002: 337)29.
No Zhong Yong, a justa medida adquirida por meio da experimentao que
conduz ao propsito da moderao, sendo atingida pelo indivduo dele parte a
disposio prtica pelo qual se realiza o conhecimento (zhi/frnesis) e, por conseguinte,
atinge a sabedoria harmoniosa (sheng o saber que concilia o interno e o externo);
A Centralidade o grande fundamento do mundo; a Harmonia, o caminho
universal. (ZY,1); Como era grande a sabedoria de Shun! Shun era por
ndole curioso, e gostava de conversar e perguntar. Ignorava o que era ruim
e valorizava o que era bom. Tocou os extremos das coisas, inferiu o meio e
o aplicou para seu povo. Este era o grande Shun (ibidem, 6); Este era Hui!
Durante toda a vida procurou a justa medida, e quando a alcanou, agarroua com as mos, guardou-a em seu peito e nunca mais a abandonou (ibidem,
8).30
Trata-se, portanto, dum processo adaptativo, no qual a centralidade uma para
todos (ou seja, h um princpio que estrutura a centralidade de forma universal, que a
moderao) e, ao mesmo tempo, uma para cada um (ou, que de acordo com o princpio
universal que molda cada ser com uma propenso especfica). Confcio conclui um
outro elemento, pois, nesta concepo de moderao; a possibilidade do meio deslocarse segundo o contexto, adaptando o fluxo da ao, mas mantendo o carter individual
daquele que a executa.
Tal proposta pode parecer ser incongruente, mas o pensar chins como
pudemos estudar na primeira parte se estrutura num processo criativo contnuo e
mutvel, que por conseguinte privilegia a adaptao circunstncia. Isso no significa
perder o paradigma do que correto (caso contrrio, o indivduo seria desprovido de um
carter, ou seja, ele no poderia possuir uma plena sinceridade moral), mas sim,
29

H uma relativa variao, entre os comentadores aristotlicos, no modo como os termos so

empregados para distinguir a idia de meio-termo , medianidade, mediedade, justamedida, moderao, etc.A escolha que fiz, aqui, pois, arbitrria, tendo somente fins
metodolgicos.
30
Shun e Hui so os exemplos ideais da justa medida confucionista: o primeiro foi um dos mais
afamados soberanos da Antiguidade lendria chinesa, o segundo, um pobre e humilde (porm, o
preferido) discpulo de Confcio. Ambos atingiram a sua justa-medida, apesar de situarem-se
em planos materiais bastante diferentes. Confcio ilustra com isso a fora da medida moral,
acessvel a qualquer um, e encontrada naqueles que a buscam.

84

observar o momento, conhecer as tenses entre o excesso e a falta e a partir da, inferir a
centralidade e observar a possibilidade de adequar-se a ela ou no.
O mestre deixa claro que o sbio aquele que se adapta sem nunca deixa de ser
o mesmo; ele segue o fluxo das fases, observa a prtica dos costumes e se transmuta,
mas no se modifica; A vida do ser moral caracterizada pela justa-medida, a do ser
ignorante pela desmedida. A justa medida caracteriza um ser moral, pois ele se mantm,
todo o tempo, em sua regulao; o ser vulgar, porm, insacivel em sua desmedida
(ZY, 2). O prprio Confcio deu exemplo disso, quando necessrio (LY, 3).
Tal concepo desenvolvida devido ao aspecto de transformao que formula a
estrutura do pensar chins. No h como inferir uma nica centralidade, seno um
princpio de centralidade; por isso, a prpria justa medida se assenta sobre um conjunto
de virtudes modelares que determinam o propsito das aes; mas estas se ajustam ao
carter daquele que a pratica, segundo o contexto e a sua inteno;
O ser moral conforma-se condio de sua vida, e nada aspira alm dela.
Na riqueza e honraria, ele se conduz como algum rico e honrado. Na
pobreza e humildade, ele se conduz como pobre e humilde. Entre os
brbaros do Oeste ou do Norte, ele vive de acordo com as convenincias.
Em meio as maiores dificuldades, ele se conduz adequadamente s
circunstncias, satisfeito consigo mesmo. Elevado, ele no pisa os
inferiores; em inferioridade, ele no busca o favor dos grandes. Ele se
remete somente a sua fora interior, e nada lamenta; louva o Cu acima e
respeita os seres abaixo (ZY, 14).
Assim que o ser moral (o sbio) mantm, pois, o seu carter em meio a
adversidade.
Citemos um outro exemplo, de sentido mais prtico; se convidado para uma
festa onde provavelmente os convivas se embriagaro, o que cabe a um sbio de hbitos
comedidos fazer?31 Recusar o convite ou ir festa e embebedar-se? A opo de ir
festa e no desmedir-se parece a mais incmoda, posto que lhe traria um mal-estar
natural advindo de seu deslocamento; logo, tanto a recusa em ir quanto ir festa e ficar
bbado so oportunidades de centralidade igualmente vlidas, dado que se adaptam ao
momento, as circunstncias e experincia. O carter, portanto, da ao, determinado
por aquele que a realiza; Todos as pessoas dizem "eu sei", mas ao carem numa rede,
armadilha ou cilada nenhuma delas sabe o modo de escapar. Todos dizem "eu sei", mas
ao encontrar a justa medida, no conseguem mant-la por mais de um ms (ZY, 7). A
virtude reside em sua inteno, em sua sinceridade moral. E a medida, por conseguinte,
desloca-se no espao e transita no plano das tenses; afinal, a desmedida mutuamente
tido como incorreta, e no virtuosa; mas no ho ocasies em que o excesso
consentido? Alis, como possvel ser moderado se no se conhece os extremos?

31

Na verdade, porque o sbio deve ser comedido, ou esta uma projeo que usualmente
fazemos sobre a sabedoria? E como ele pode ser igualmente moderado se, a princpio, no
experimentou o excesso e a falta?

85

H aqui, porm, um problema; existe algum contexto em que o excesso ou a

falta podem vir a se tornar a justa medida (abandonado-se a virtude como modelo da
moderao), posto que esta centralidade se desloca?
O discurso confucionista recorre neste ponto a uma tautologia eficaz; o virtuoso
definido exatamente pela moderao entre os extremos; se assim no fosse, no seria a
justa medida; desta forma, ainda que a centralidade se desloque, ela uma e tem de
estar de acordo com o que virtuoso; se no estiver, no consiste pois numa
centralidade correta; ou, se pudermos recorrer ao caso do sbio embriagado, se ele o
fizer no contexto correto, no perde o seu carter, e se adapta a circunstncia (atingindo
uma centralidade); mas, se isto incorre na perda de sua retido intima (ou seja, torna-se
um hbito pernicioso a si prprio, ou feito em ocasio inoportuna), ele no estar
mais, pois, em seu curso (Dao). Visto por este aspecto, pois, at mesmo um sbio pode
ento ser, paradoxalmente, um beberro (o que se dar, de fato, com alguns dos mais
importantes e conhecidos intelectuais da antiguidade chinesa); contanto que ele no
importune aos outros, e desde que o faa de forma consciente - seguindo as regras
morais - quem poder dizer que ele desmedido? Devido a esta argumentao que
Mncio acreditar na bondade inata do ser humano; A chave para a centralidade e a
harmonia do universo, assim como para ns mesmos, no deve, portanto, ser buscada
longe. Esto dentro da nossa natureza. Desenvolver nossa natureza realizar as virtudes
a ela intrnsecas (Chan, 1978a); pois a busca do ser pela harmonia e pela centralidade
que gera o que justo; e o justo o bem maior; logo, como pode haver um justo que
no seja bom? No pode haver; s existiro pessoas que no conhecem essas regras, que
no experimentaram os limites ou, fazendo-o, no souberam constituir o conhecimento
necessrio para praticar o caminho (Dao). Assim, a justa medida apenas uma, pois a
moderao; seu limite se estende pelos indivduos, mas circunscreve-se aos mesmos,
pois deles parte, reside e se reproduz nas virtudes. No h, ento, possibilidade da
centralidade assentar-se no mal. Em contextos de crise ou em oportunidades de
desmesura, o erro pode at virar uma regra usualmente praticada por muitos; mas
ainda assim, os seres sabem que este o erro, a desmedida, e no a virtude.32 A prpria
palavra chinesa para crise, alis, sintetiza bem esta condio.33
Eis a, tambm, a importncia da poltica e do rito que transparecem no discurso
de Confcio, e que Zisi reproduz no arranjo do Zhong Yong (ZY, 18, 19 e 20). Estes
dois aspectos regulatrios no so contrrios ao modelo adaptativo da justa medida; na
verdade, os confucionistas os tratam como mecanismos sociais construdos pelo prprio
ser humano com vista prtica da virtude. So referncias para o que virtuoso, e o
plano onde se d ao justa. Pressupe ainda um projeto pelo qual se articula a
soberania como exemplificao da medida, atravs da articulao e da difuso da

32

Aristteles tambm utiliza um recurso semelhante no final do Livro II, 6 (1107a 20/25)
ambos no admitem a existncia de uma justa medida que possa ser baseada no mal, no erro ou
na desmedida.
33
Em chins, a palavra crise (Weiji) formada por dois ideogramas diferentes, cuja conexo
ambgua. Wei significa problema, perigo; Ji significa oportunidade, momento. Logo, Weiji
pode significar tanto oportunidade de problema quanto oportunidade no problema ou seja, na
primeira acepo ela utilizada para indicar um contexto onde o erro prevalece; na segunda,
uma oportunidade de reconduzir o contexto ao que correto, atravs de uma soluo adequada.

86

sabedoria no espao pblico no meio comum, pela educao e pelo convvio; no meio
privado, pela experimentao e pelo aprimoramento ntimo.34
Como podemos observar, tanto Confcio e Aristteles aventaram a possibilidade
(ou propriedade?) conceitual de articular a justa medida com a poltica, um meio de
ao na propagao do saber na sociedade (ZY, 18-20 e 29). Esta condio to somente
existe, como j afirmamos, devido ao processo em que se estrutura a inferncia da justa
medida; ela parte do ser humano e a ele se destina. A virtude, assim, seu objeto de
empatia, coligando todos que se atm moderao, e sua exemplificao pela poltica a
difunde, incita experimentao, delimita os parmetros do justo, da centralidade
(principalmente em ZY, 29).
Zisi, retomando seu Mestre, explana ainda sobre uma outra possibilidade, a do
sbio adquirir a capacidade da vidncia sobre a sociedade, a poltica e sobre si mesmo
(ZY, 24). Devemos esclarecer que esta no um poder sobrenatural, tal como
usualmente se considera no Ocidente. Esta vidncia a disposio e a sensibilidade de
acompanhar, inferir e presumir os movimentos do fluxo criativo que concretiza o
contnuo processo de gerao da natureza, tal como proposto na estrutura do pensar
chins. Tendo conhecimento das tenses que permeiam um objeto de anlise, o sbio
pode definir a direo do contexto em funo de sua aproximao (ou afastamento) da
centralidade (zhong, ou o ponto de tenso, dan) ou ainda, para que ponto a
centralidade se desloca. Seu mtodo basear-se na experimentao consigo mesmo e
com os outros seres humanos, o que lhe d o arcabouo necessrio para reconhecer os
padres de movimento das coisas. assim que ele pode prever o destino de pessoas,
de governos ou sociedades. Sua vidncia uma anlise profunda dos seres,
fundamentada em sua experincia ntima com os limites e a moderao. Mtodos
oraculares como as carapaas de tartaruga e o Yijing (Tratado das Mutaes) so
recursos para sua investigao; mas o perfeito desdobramento de sua vidncia se d por
uma capacidade prpria, interna, independente destes mesmos meios: a perfeio
moral , num estgio avanado, como a dimenso do prprio esprito (ZY, 24).

A Cosmologia como fundamento

Como vimos, pois, a aquisio da justa medida (na viso confucionista)
inferida conceitualmente de modo semelhante aristotlica, visando analisar as
disposies prticas dos seres em relao centralidade e virtude. A razo pelo qual
esta mesma centralidade se desloca, porm, no contexto no caso a viso chinese, que
difere a da viso grega situa-se na estrutura cosmolgica chinesa.
Podemos retomar aqui a anlise de F. Jullien com preciso; o pensamento chins
processual, baseia-se numa (re)eproduo contnua e mvel da natureza. Os princpios
fundamentais so, portanto, geradores (em estrutura); mas norteadores, quando
34

Embora a poltica, o rito e a vidncia (como veremos a seguir) no sejam objetos definitivos
em relao ao nosso objeto de estudo, acredito ser vlido esta ligeira explanao sobre o tema,
de acordo com as partes selecionadas que aparecem no texto do Zhong Yong do mesmo modo
como podemos vislumbrar, igualmente, a relao homeomrfica que Confcio e Aristteles
estabelecem entre a justa medida e a poltica.

87

aplicados ao contexto da ao. Isso porque a mutao (lembremos da regulao

mutvel-imutvel que conforma a natureza) determina os aspectos flexveis que
permeiam a existncia, incluindo a a necessidade do ajuste de propenso (a capacidade
especial do indivduo) que estabelece a relao entre os seres. Por conseguinte, a
centralidade deve necessariamente ser flexvel, e ao mesmo tempo ser uma, posto que
uma virtude consignada na moderao, e estabelecida por um princpio (Li) de ao.
Cabe ao sbio, pois, determinar a correlao precisa entre propenso-moderaocontexto, e inferir a justa medida. Com isso, ele evita se fixar em um ponto especfico, e
mantm seu carter ntimo.
Com isso a sabedoria completa (sheng) adquire um carter especial em relao
ao conhecimento das coisas (zhi), dado que ambas se articulam e engendram uma
resposta ao possvel descompasso entre o interesse pessoal e o(s) ponto(s) correto(s) de
moderao. Unindo (e privilegiando) a relao entre o ntimo e o externo, o que
comum aos seres e o que especfico do indivduo, o pensar chins evita determinar
uma condio nica e axiomtica de virtude (ou, de justa medida), impossibilitando a
fixao de uma noo arbitrria de centralidade; e privilegia a adaptabilidade, a
liberdade e a flexibilidade.
Esta condio em que se apresenta o entendimento da centralidade - e sua
relao com a sabedoria - deriva especificamente das possibilidades cosmolgicas e
processuais que estruturam o pensamento chins, o que, pois, tanto a diferencia da
concepo grega. Ainda que Aristteles tivesse elaborado uma profunda cosmologia
explicativa da natureza, esta parece no transparecer ao menos diretamente em seus
escritos ticos.35
No entanto no devemos acreditar, por este motivo, que certas habilidades ou
mtodos desenvolvidos no Ocidente eram estranhos ou impossveis de ser
compreendidos pelos chineses. Como veremos a seguir, estes no desconheciam de
modo algum a lgica formal e a inferncia matemtica - tal como proposto por
Aristteles - para a aquisio da justa medida; mas justamente neste ponto, a deciso
chinesa por privilegiar uma concepo adaptativa deriva, justamente, das idias de
mutao sobre as quais se assenta a estrutura de seu pensar, o que lhe d ento este
carter diferenciado.

A Justa Medida Aristotlica e o Problema da Lgica

Aristteles percebeu com clareza que um processo simples de determinao do
que moderado no seria capaz de promover uma concepo de justa medida eficaz,
razo pela qual ela soobraria numa medianidade perigosa e irreal (ou, o conhecido
meio-termo);
De tudo que contnuo e divisvel possvel citar uma parte maior, menor
ou igual, e isto tanto em termos da coisa em si quanto em relao a ns; e o
35

Dies, A. Autour de Platon. Essai de critique et d'histoire. Paris: Belles Lettres, 1973.

88

igual um justo meio entre o excesso e a deficincia. Por justo meio

entende-se aquilo que eqidistante em relao a cada um dos extremos, e
que nico e o mesmo em relao a todos os homens; o justo meio em
relao a ns significa aquilo que no nem demais nem muito pouco, e isto
no nico nem o mesmo para todos. Por exemplo, se dez muito e dois
pouco, seis o meio-termo, considerado em relao ao objeto, pois este
justo meio excede e excedido por uma quantidade igual; este o justo
meio de acordo com uma proporo aritmtica. Mas o justo meio em relao
a ns no deve ser considerado de maneira idntica. [...] Sendo assim, um
mestre em qualquer arte evita o excesso e a falta, buscando e preferindo o
justo meio - o justo meio no em relao ao prprio objeto, mas em relao
a ns. [...] Estou falando da virtude, pois esta que se relaciona com as
emoes e aes, e nestas h excesso, falta e justa medida. (EN, II, 6,
1106a 25 1106b 15)
Esta interpretao valida-se como uma transliterao homeomrficamente
equivalente do conceito de justa medida, tal como realizaram os chineses; situa-se no
problema da adequao, que reconhece os seres como possuindo diferentes potenciais e
necessidades, o que conseqentemente desloca o ponto ideal de moderao de acordo
com estas condies (ou propenses) e modela a virtude, tornando-a ao mesmo tempo o
modelo da medida correta;
Sendo ento as disposies morais opostas umas s outras, o maior grau de
oposio o existente entre os dois extremos, e no entre cada extremo e a
centralidade, pois os extremos esto mais afastados entre si do que cada um
deles em relao centralidade, da mesma forma que o grande est mais
longe do pequeno e o pequeno do grande do que ambos esto do mdio.
Ademais, alguns extremos apresentam uma certa semelhana em relao
centralidade, como no caso da temeridade em relao coragem e no da
prodigalidade em relao liberalidade, mas entre si que os extremos
apresentam a maior desigualdade; tanto assim que os contrrios so
definidos como as coisas mais afastadas entre si, de tal forma que quanto
mais afastadas esto as coisas, mais contrrias elas so. Em relao ao justo
meio, em alguns casos a falta e em outros o excesso que est mais
afastado; por exemplo, no a temeridade, que o excesso, mas a covardia,
que a falta, que mais oposta coragem, e no a insensibilidade, que
uma falta, mas a concupiscncia, que um excesso, que e mais oposta
moderao. Isto acontece por duas razes; uma delas tem origem na prpria
coisa, pois por estar um extremo mais prximo ao meio-termo e ser mais
parecido com ele, opomos ao intermedirio no o extremo, mas seu
contrrio (ibidem, II, 8).
Mas o que diferenciar o ponto de vista grego do chins resulta, pois, deste
aspecto final da aquisio da justa medida. Como vimos, o pensar chins processual,
se guia por procedimentos adaptativos, e acopla o problema da exatido a uma estrutura
onde a mutao a reguladora do processo gerativo. Aristteles, porm, estava inserido
numa outra perspectiva que privilegiava a relao entre o pensamento lgicomatemtico com a realidade fenomnica; ele no podia admitir que a justa medida

89

pudesse sofrer os tais deslocamentos contextuais (em relao ao carter da ao) que
caracterizam a possibilidade dialtica existente na proposta confucionista. Ambos os
autores parecem, pois, se encaminhar na mesma direo, excetuando precisamente esta
ltima questo; e ela que investigaremos agora.

A Aquisio pela lgica formal e o problema da fixao do ponto justo

Ainda que o mestre grego pudesse vislumbrar o problema da adaptabilidade, a
formulao de justa medida, em sua concepo, articulava-se num nico ponto correto,
que o justo, a centralidade;
No e fcil determinar racionalmente at onde e em que medida uma
pessoa pode desviar-se [da centralidade] antes de cair em erro; tais coisas
dependem de circunstncias especificas, e a deciso depende da percepo.
Isto bastante para determinar uma posio moderada (ou mediana? N.A.)
que deve ser louvada em todas as circunstncias, mas s vezes precisamos
inclinar-nos no sentido do excesso ou da falta, para assim atingirmos mais
conscientemente o a justa medida e o soberano bem (EN, II, 9, 1109b
20/25).
Este justo sempre o mesmo (pois a virtude constituda) mas varivel em
intensidade, segundo a necessidade de adaptar-se aquele que a busca e a pratica. Ainda
assim, o justo tem de ser um, porque moral e mutuamente reconhecido;
H tambm, da mesma forma, excesso, falta e justo meio em relao s
aes. Ora: a virtude se relaciona com as emoes e as aes, nas quais o
excesso uma forma de erro, tanto quanto a falta, enquanto o justo meio
tido como um acerto; ser tido e estar como certo so caractersticas da
virtude. A virtude, portanto, algo como a eqidistncia, pois, como j
vimos, seu alvo o justo meio. [...] por isto que o excesso e a falta so
caractersticas da deficincia moral, e a virtude caracteriza o justo meio ,
pois a bondade uma s, mas a maldade mltipla. A virtude, ento,
uma disposio da alma relacionada com a escolha de aes e emoes,
disposio esta consistente num justo meio (o justo meio relativo a ns)
determinado pela razo (a razo graas qual um homem dotado de
discernimento o determinaria). Trata-se de um estado intermedirio, porque
nas vrias formas de deficincia moral h falta ou excesso do que
conveniente tanto nas emoes quando nas aes, enquanto a virtude
encontra e prefere o justo meio. Logo, a respeito do que ela , ou seja, a
definio que expressa a sua essncia, a virtude um justo meio, mas com
referncia ao que melhor e conforme ao bem ela um extremo (ibidem,
1106b 15/35).
Neste ponto, portanto, Aristteles busca articular justa medida um sistema que
possa assegurar sua inferncia de modo preciso; necessrio, porm, no somente
chegar a esta definio de ordem geral, mas tambm aplic-la aos fatos particulares,
pois entre as definies referentes conduta as mais gerais tm uma aplicao mais
ampla, mas as particulares so mais verdadeiras, j que a conduta tem relao com

90

casos particulares, e nossas definies devem compatibilizar-se com tais casos (II, 7,
1107a 30). Este sistema a lgica matemtica, capaz para ele - de determinar o ponto
onde a virtude atingida, e o procedimento mais adequado para tal (a mensurao das
tenses dentro de uma leitura igualmente nica e acessvel a todos).
Sua resposta para o problema da adaptabilidade aparece na idia de
proporcionalidade resultante da injuno da justa medida atravs de uma mdia
aritmtica 36 entre os meios de aquisio das virtudes. Esta proposta de anlise se
consigna de fato no livro V (EN, V, 1131a 15/30 1131b 5/20) - embora aparea
brevemente no Livro II (8, 1108b 10/15). Sua inferncia pressuporia a existncia de
quatro elementos integrados numa equao; a noo de ser justo, o excesso, a falta e a
sua aplicabilidade. Com a conjuno destes elementos, se determina um justo que seja
devidamente proporcional e eqidistante aos fatores sobre os quais se aplica, de acordo
com um princpio de justia distributiva que leve em conta a variablidade daqueles aos
quais se aplica, e o contexto em que se encontram. Tal formulao permitiria, para
Aristteles, a determinao deste ponto correto de justa medida e, concomitantemente,
a sua fixao. Ainda que ele possa se regular por entre os indivduos de modo
diferenciado, ou segundo a circunstncia, sua essncia a moderao se situaria num
nico arranjo aplicvel a todos os indivduos. , por conseguinte, um mtodo que
prescinde de qualquer recurso subjetivo, seno a habilidade e a racionalidade
distributiva; e evita, ainda, o problema da No-contradio, proporcionando a excluso
das variveis - duas das regras fundamentais do modelo lgico aristotlico.37
Eis ento a considerao que gerar inmeros problemas aos leitores posteriores
da filosofia grega, e que foi apontada por Jullien (SBI, 36); ao conceber que a
centralidade pode ser inferida por um mtodo pragmtico, a sua obteno prescinde da
sabedoria e passa a ser tratada como um recurso eminentemente prtico, tal que se
baseia numa ao que pode ser aferida e raciocinada. Por conseguinte, ela adquire um
carter estrito fundamentado no real, e para o real que subtrai o subjetivismo de sua
composio.
Este discurso lgico-formal, que caracteriza a filosofia grega, o ponto onde se
desdobra e se diferencia a leitura interpretativa do conceito de justa medida; embora os
chineses conhecessem o mtodo, decidiram-se por no empreg-lo, acreditando que ele
fixaria, justamente, aquilo que no pode ser regulado de uma forma arbitrria. Ao
propor a adaptabilidade processual, negam que a lgica formal possa servir diretamente
ao problema dos seres, seno quando condicionada estritamente s funes prticas para
as quais ela serve de auxiliar (razo pelo qual eles se tornaram to bons matemticos
quanto os gregos, e no entanto, nunca conceberam o uso da geometria ou da aritmtica
seno como um recurso aos problemas da matria). O que Aristteles fez - determinar
um ponto axial para onde a justa medida se desloca e se afirma como nica - causaria
incmodo aos chineses, para quem no se podia nivelar de modo singular aquilo que
plural (os seres) seno por um sistema referencial ou estrutural. A eqidade se diz ao
gnero, e no ao espcime, segundo os confucionistas; fixar ento um ponto significa

36

Aristteles a chama, no entanto, de proporo geomtrica.

Sobre a lgica aristotlica, ver o trabalho de Lukasiewicz, J. La Silogstica de Aristteles.
Madrid: Tecnos, 1977.
37

91

abstrair uma condio no existente, que ainda que seja proporcional redunda numa
medianidade (ou, o temido meio-termo) e no numa correta moderao.
Quando afirmamos, tambm, que o problema da articulao entre a lgica
formal e a justa medida incomodava aos chineses, no nos remetemos a um possvel
contato destes com o pensamento aristotlico em tempos ermos; os orientais tiveram
suas experincias em tentar relacionar ambos os processos, mas as recusaram. Esta
experincia com a lgica foi compartilhada na China por vrias escolas, mas
desenvolveu-se principalmente na doutrina chamada de Mosta (ou Mozista), tida como
uma das principais rivais dos letrados e capitaneada por um lder carismtico chamado
Mozi.38
Os mostas foram, talvez, os nicos a tentarem realizar esta fuso entre a lgicaformal e a justa medida. Embora se afirme que o conhecimento de lgica entre os
chineses no tenha atingido um nvel de desenvolvimento profundo (Chan, 1978b), tal
afirmativa no parece se estabelecer, tendo em vista que at recentemente sabamos
muito pouco (e mal) sobre o assunto (Hansen, 1983). 39 Confucionistas e daostas
pareciam conhecer igualmente alguma coisa sobre este sistema, mas preferiram no
utiliz-lo. Por que isso se deu? A resposta est situada dentro do prprio sistema do
pensar chins, como temos analisado at agora; pautando-se na cosmologia, os
confucionistas reconhecem a gerao processual, e por conseguinte, a mutao e a
variabilidade, focando a constituio de um sistema ciclicamente renovvel de ao; em
contraposio, os mostas eram os principais defensores de uma tica universalista
redundante, onde todos os seres humanos seriam iguais (seriam proporcionalmente
iguais, posto que eram diferentes, mas suas propenses so ajustveis) o que,
conseqentemente, forava a estruturao de um sistema que fixasse os pontos axiais
das medidas humanas.
Fixando-os, tais pontos constituiriam o fundamento da ao, e determinariam a
priori a modulao da virtude. Ou seja, os mostas no propunham atingir uma
moderao pela experincia, mas sim pelo estabelecimento de uma possvel
medianidade que levasse em conta, no entanto, o conhecimento da moderao. Neste
momento, pois, os mostas fizeram progressos seguros em direo ao mtodo formal aristotlico de premissa, prova, hiptese, etc...(ibidem Hansen, 1983) e se distanciaram
em definitivo dos seus concorrentes. No entanto, o desenvolvimento da relao ticalgica formal esmaeceu muito rapidamente na prpria antiguidade chinesa.
Provavelmente, o principal elemento que serviu para interromper a seqncia de
desenvolvimento desta linha foi a contradio no resolvida com a cosmologia
38

A Vida de Mozi pouco conhecida, mas seu perodo de vida teria transcorrido entre os
sculos V-IV, aproximadamente sessenta anos aps o perodo de vida de Confcio. Ver Fung,
Y.L. The Origin of Ju and Mo in Chinese Political and Social Science Review.Beijing:
Tsinhua University, 1935. Neste Artigo, Fung compara o surgimento de ambas as escolas
quanto as suas perspectivas tericas, principalmente em relao aos seus objetivos ticos e
polticos.
39
Chang Tung Shu (Chang, 1977) faz uma explanao abrangente sobre o problema da
linguagem e da estrutura lgica na China e no Ocidente em um longo artigo intitulado A Teoria
do Conhecimento de um Filsofo Chins. Hansen (1983) recupera e analisa o seu texto,
criticando-o, porm, por no dedicar-se especificamente as categorias chinesas de linguagem.

92

processual chinesa e a questo da sabedoria. Afirmando uma exatido perene e alheia ao

processo gerador da natureza, os mostas formularam um tipo de resposta (a preciso
formal) que soava artificial e pouco prtica em relao a diversidade dos seres embora
sua proposta fosse justamente contrria. Alm disso, como eles poderiam assegurar a
existncia de uma nica sabedoria se a prpria variabilidade de idias (e pessoas)
demonstrava o contrrio? No sendo ento eficaz (ou seja, no obtendo uma clara
eficcia em seus procedimentos aplicativos), a linhagem mosta no se desdobrou seno
por entre os grupos menos intelectualizados da sociedade ou, na cincia chinesa (onde
sua presena foi mascarada pela forte influncia de uma outra escola, a dos
cosmolgicos), e terminou por implodir, no sustentando suas bases conceituais e
metodolgicas.
Como afirma F. Jullien,
Falta responder pergunta; por que a racionalidade mozista, afinal de
contas, no conseguiu se desenvolver? Pois foroso constatar que ela
desaparece com o fim da antiguidade chinesa (-221 a.C.) e que os textos de
seu corpus chegaram at ns em farrapos; foi somente no incio do sculo
XX que, descobrindo a lgica ocidental, os chineses voltaram a se interessar
por ela. Durante mais de dois milnios ela permaneceu escondida. No que
a tenham combatido, mas ela se viu marginalizada e cada no esquecimento;
numa palavra, ela no pegou nem afirma sua consistncia (como se diz
que uma massa pega), nem busca seu crescimento (como uma planta pega).
Questo ao mesmo tempo de coerncia interna e de meio reencontrado:
aquela assegurando configurao terica a coeso que lhe permite tomar
corpo e se impor, este permitindo-lhe arraigar-se e implantar-se. Se ela no
pegou, que certa globalizao no se pode realizar (sob a qual o
fenmeno permanece esparso e pende para o seu estiolamento). Prova disso
o fato de que, se conceberam o verdadeiro por adequao objetiva ou por
legitimidade lgica, os chineses nunca pensaram, nem mesmo os
mozistas, uma noo unitria e global, da verdade. Eles nunca buscaram a
verdade (e a noo desta foi traduzida no Ocidente). Por isso, a esse
escondimento da racionalidade mozista, no se poderia dar uma explicao
simplesmente sociolgica, como Graham (1987) tentou fazer, mesmo se tal
explicao tambm for verdadeira: os mozistas se formaram nos meios dos
artesos, e no de conselheiros da corte, como os confucianos, o que
esclarece o seu interesse por tudo o que pertence medida, bem como pelo
que chamaramos de tcnica; mas, ao mesmo tempo, isso os tornava
passveis do desprezo que manifestou por esse tipo de saber a classe dos
letrados-funcionrios que, antes mesmo do aparecimento do imprio,
comeou a se impor na China. Tampouco podemos nos ater s razes mais
geralmente alegadas, sejam elas lingsticas ou histricas; nem dificuldade
que o chins encontraria para formar conceitos, pois est claro que o
pensamento chins soube elaborar seus marcadores de abstrao; nem a
censura exercida por um poder autoritrio, porque, no fim da antiguidade, a
China est dividida em principados rivais entre os quais o pensador chins
pode evoluir, no fim das contas, to livremente (como conselheiro
itinerante) quanto o filsofo grego entre as cidades. As razes disso seriam,

93

portanto, ao menos em parte, internas ao pensamento e isso que as torna

interessantes para a filosofia: se o fato de que o mozismo no se pega trai
uma resistncia filosofia, essa resistncia mesma s completamente
explicvel a partir de uma orientao inversa, manifestando-se em reao,
que a de uma anti-filosofia.[...] De fato, nesse debate eles (os principais
pensadores da poca) vem to somente uma cilada. Porque, constrangendoos polmica, ele os desvia do essencial: agarrando-se argumentao,
fixando-se na verdade, passar-se-ia ao largo (do isso a realizar).
Antifilosofia que se revelou suficientemente coerente, e consistente, por
conseguinte, para barrar o caminho o da filosofia esta se viu travada nele;
e foi por ela que a sabedoria pegou (SBI, 97-9).
Portanto, embora o mtodo aristotlico (e analogamente, o mosta) pudesse ser
validado entre os chineses (por partirem de um mesmo conceito, que pode ser inferido
por todos), possivelmente esta ltima leitura sobre a aquisio da justa medida lhes
soasse estranha, por buscar regular o mutvel por um processo fixador. Divergindo
ainda do guia da sabedoria completa (sheng), os mostas singularizam-se entre seus
compatriotas, visando to somente um saber prtico tido como incompleto; Aristteles,
porm, livre destas amarras, d ensejo teorizao da medida aritmtica e da
proporcionalidade, podendo completar o circuito da aferio da medida pela lgica
formal.
De qualquer forma, isso no impediria que a justa medida aristotlica
descambasse para uma vulgarizao do meio-termo nas leituras que se fariam dela
posteriormente no Ocidente. A dificuldade central que existe na proposta de articul-la
a uma coordenada formal reside, como nos mostra Jullien, na brecha aberta entre o
problema da adequao dos seres e a formulao de uma regra de mensurao;
baseando-se nisso, o que vem a constituir o trabalho filosfico, neste caso, aliena o
aspecto subjetivo (a experimentao, a avaliao da experincia, a formao do saber, o
preparo, etc) e tenta delinear um mtodo centrando esta subjetividade em sua prpria
formulao. Fecha-se ento um crculo, onde o carter prtico teoricamente se superpe
inteligncia pautada na sabedoria, e a modelao da virtude retorna a uma
constituio arbitrria.40 [..] A excelncia moral assim porque sua caracterstica
visar as situaes intermedirias nas emoes e nas aes. Por isto, ser bom no um
intento fcil, pois em tudo no um intento fcil determinar o meio (II, 9, 1109a
20/25), disse o Mestre grego. Ele estava correto, principalmente quanto aos seus
comentadores...

A sada Confucionista
A sada dos confucionistas para o problema da inferncia da justa medida reside
justamente, pois, nesta negao aplicao de um recurso tecnicamente fechado e
formal ou ainda, estatstico para auferir uma medida que se encontra
40

D. Murcho afirma que a Lgica aristotlica possua falhas sistmicas que podemos,
oportunamente, vislumbrar nas brechas onde ser insere o problema da relao medida-lgica.
Sobre o tema, ver Murcho, D. Lgica, Aristteles e o Vazio. Portugal, 2005 in
www.criticanarede.com

94

referencialmente estabelecida na virtude, mas que se manifesta mutavelmente por entre

os seres.
Teoricamente, ao privilegiar a sabedoria como fundamento e guia no processo
de experimentao e percepo do justo meio, os chineses esperavam manifestar o
principio da virtude subjacente ao carter da ao, enquadrando-o numa categoria
perceptvel de aes que poderiam ser consideradas moralmente corretas e medidas.
Anulariam, assim, o problema de se cair numa relativizao completa das morais
ainda que admitissem sua pluralidade constituindo a idia de que a propriedade
essencial das virtudes encontraria-se imanente na formulao dos raciocnios ticos.
A sabedoria completa (sheng), portanto, se definiria como um estado intelectual
e tico que se englobaria toda a vivncia das necessidades prticas na qual se constri a
excelncia moral, experienciadas atravs de um aparato ideal para a mensurao das
tenses existentes nas aes morais, nas virtudes, por meio das quais se constituiria o
arcabouo fundamental da experincia humana. Adquirida, possibilitaria ao ser (o
sbio) decodificar o mundo atravs da observao dos princpios imanentes nas coisas,
analisar suas perspectivas, definir o meio adequado de adaptao a um contexto de vida,
inferindo o melhor meio de adaptar-se a ela sem perder-se.
Tal caracterstica adaptativa que provavelmente permitiu concepo chinesa
reformular-se continuamente sem, no entanto, perder seus princpios delineadores
atravs dos sculos, propiciando obra de Confcio uma revitalizao constante que lhe
propiciou um processo nico de continuidade em toda a histria do pensar humano.
Evitando fixar-se nas regras de um mundo que sempre muda, Confcio permaneceu.

Por uma Concluso Intercultural

Confcio e Aristteles estavam inseridos em mundos e pocas diferentes; uma
condio que, para o pensar chins, pouco importante. Como acessar um conceito e
aplic-lo, este sim o problema. No dao (ou via, mtodo) escolhido para a sua
inferncia que reside a pliade de possibilidades sobre os quais se desdobra a sua
leitura. Visto assim, a comparao entre ambos no tem um sentido histrico ou
filosfico de simples aferio; ela se constitui numa anlise de como se processa a
identidade conceitual referente justa medida.
Ao empreender ento uma leitura do problema chins a respeito do Zhong Yong,
buscamos quebrar o monoplio de uma concepo de saber que se diz nica por
descender do Logos (nosso utpico Ocidente). No existe apenas mesotes, nem os
gregos foram os nicos. No h tambm preeminncia de um sobre o outro, mas sim (se
dermos crdito aos chineses), a manifestao do imanente - o conceito - que espera ser
revelado, posto que reside no ser, dele provm, e por ele se concretiza.
Neste processo, as diferentes linhagens do pensar definem o modo de sua
manifestao, o alcance de sua amplitude, sua estrutura origem, forma, aquisio....e
pela correlao destes mesmos elementos, apontamos (ou no) para a identidade

95

homoemrfica entre os conceitos. Esta ida e volta ao Oriente elabora o consciente

jogo de investigao filosfica; a transposio de um mundo sobre outro, a descoberta
de um novo paradigma (ou a re-descoberta...), e uma necessidade de deslocar-se
constantemente do ponto de viso onde nos situamos para elaborar nossa leitura sobre a
realidade a fim de perceber as mltiplas possibilidades que ela nos apresenta e oferece.
no vazio intercultural que se descobrem as possveis equivalncias, os
homeomorfismos; mas no o prprio vazio o gerador do real?...
Nosso trabalho , ento, uma tentativa de realizar esta anlise intercultural. Ao
lidar com duas tradies to diversas, ele busca saber o que nos torna humanos, para
alm do corpo a busca do pensar o cosmos, de transliterar o real em sistemas legveis
pautados no seu prprio gerador, o ser. Elegemos ento um elemento desta imanncia, o
conceito da justa medida, para faz-lo.
Situa-se a justa medida como uma tentativa ampla de definir no real uma
concepo de centralidade que possa conduzir o ser humano em suas manifestaes.
Regular na moderao, preservar a vida, valorar o aspecto tico que estrutura as aes
deste mesmo ser humano independendo de um fundamento transcendente; aspectos
norteadores do conceito imanente que se revela pela medida justa, pela virtude, pela
inferncia do zhong yong - mesotes.
Mas na caracterizao que aproxima dois modos de pensar to diferentes (o
chins e o grego), o processo final da aquisio do conceito resulta numa leitura
divergente. Tanto quanto elas se aproximam, no final redundam em concluses
especficas, calcadas nas estruturas de pensar que as manifestam. Nada to dialtico,
como afirmaria o pensar chins; o princpio o mesmo, mas a manifestao varivel,
posto que se regula pela mutao. Na prpria tradio ocidental, a justa medida
aristotlica ser re-interpretada luz de uma crtica severa que pouco espao lhe
concede na possibilidade de ser uma teoria eficaz: Gauthier (1973:69-73) afirmar, por
exemplo, que a justa medida aristotlica nada mais seria do que fazer adequar a ao s
regras morais; Barnes (1976:19-26), que a justa medida apenas uma doutrina de
conselho moral. Nenhuma descaracterizao poderia ser mais sria, se no proviesse
de dois importantes comentadores da obra de Aristteles. Mas no esta justamente a
considerao qual Jullien chama-nos a ateno? Perdeu-se no Ocidente o parmetro
para a elucubrao de uma justa medida que possa ser real, palpvel; e, embora haja
ainda a possibilidade de se compreender a proposta aristotlica (Hobbus, 2004), ela,
ainda, aplicvel, possvel?
No distanciamento, enfim, que se d pela interpretao ltima do conceito,
Confcio no abriu mo da anuncia da sabedoria, que para ele seria a salvaguarda
transformadora da concepo de justa medida e a decisiva idealizadora do aspecto
identitrio dos seres; eles no so somente iguais na forma, mas podem pensar o
mesmo, atingir idias similares, apreender a imanncia. Nesta lgica processual em que
se desenrola o pensamento chins, a centralidade e a virtude sero articuladas ao
variado, ao incerto, e a todas as coisas se aplicaro. Situam-se numa origem
cosmolgica, que tudo permeia.
Aristteles, porm, circunscreve-se no crculo preciso da lgica formal, e tange a
justa medida a uma fixao pontual que se aplica conduta tica. Atm-se ao real que o

96

fundamenta, e dele no busca sair. Limita-se at onde pode ir com segurana, mas deixa
aberta uma falha que permitir aos comentadores posteriores perderem a flexibilidade
que caracteriza sua interpretao; e atendo-se a um sentido regulador e arbitrrio das
virtudes, estes encerraro numa medianidade utpica o conceito da justa medida.
No conseqente descompasso que se estabelece tambm entre sabedoria e
filosofia, ambas tero ento uma relao dicotmica quanto sua pertinncia para com
a justa medida. Para os chineses, ela e sempre ser imprescindvel, pois nela se
vislumbra o princpio que rege o mutvel e o imutvel; para os gregos, um elemento
gradualmente condicionado a sua grandiosa criao, a filosofia, que transliterar o real
num encadeamento lgico cujo discurso a alijar de suas propriedades subjetivas. Em
busca da verdade, o Ocidente perder o senso de identidade entre os seres, privilegiando
a investigao dos fundamentos das coisas. Os chineses guardaro um outro senso
multifacetado desta realidade, se desprendendo das necessidades da metafsica e
investindo nesta lgica de desenrolar que naturaliza o processo de criao e
entendimento do cosmo (SBI, 129-31).
A investigao da justa medida situa-se, pois, neste eixo axiomtico onde
aproximam-se e separam-se Ocidente e Oriente. Na identidade do conceito, vislumbrase o real que fundamenta a existncia dos seres; em sua variabilidade de formas e
interpretaes, atentamos s divergncias que se criam e se estabelecem devido aos
parmetros adaptativos definidos pelas culturas para ler esta mesma realidade.
Mas, ainda assim, sobrepe-se possibilidade de transcender no real, e auferir
por entre a humanidade a via da moderao. Tendo por base essa premissa, obtm-se a
condio de discurso necessria admisso do pensar como uma condio natural e
intercultural dos seres, que possibilita a transformao, a queda das barreiras que se
interpem - pela ignorncia e pelo desconhecimento no curso do dilogo
civilizacional. A justa medida aqui, portanto, no serve somente como exemplo, mas
como motivo e fim ao mesmo tempo; pois nela se exemplifica a anuncia do saber
humano, que antecede a toda e qualquer criao.
Assim, enfatizando o papel deste saber, buscamos atravessar e demolir o
obstculo natural da diversidade, possibilitando a transformao. Ou, nas palavras do
velho mestre;
Os que vm logo depois dos sbios perfeitos so aqueles que conseguem
atingir o domnio de um aspecto de sua natureza; atravs dela, ele podem
atingir a sinceridade moral. A [busca] da perfeio os conduz ao
conhecimento; o conhecimento os conduz a manifestao; a manifestao os
conduz a iluminao; a iluminao os conduz ao movimento; o movimento
os conduz a modificao; a modificao os conduz a transformao.
Somente aqueles que conseguem atingir a sinceridade moral, em todo
mundo, conseguem realizar transformaes (ZY, 23).
Como o Caminho do Cu generoso!

97

Bibliografia
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CQFL Chunqiu Fanlu (Gemas Preciosas das Primaveras e Outonos, de Dong
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MO Mozi (Livro de Mozi)
MZ Mengzi shu (Livro de Mncio)
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107

ANEXO
A Histria do Zhong Yong e suas Tradues
O Texto
A origem do Zhong Yong parece estar ligada a reconstituio do Manual dos
Rituais (Liji) estabelecida por Confcio. Este livro, cuja datao antiga e pouco
precisa (podendo remontar ao perodo de formao da dinastia Zhou, no sculo XII
a.C.) foi organizado e difundido pelo sbio como um dos seis principais tratados da
antiguidade (liujing), que seriam:
-Shijing, Tratado das poesias
- Shujing, Tratado dos Livros (Histrias)
-Yijing, Tratado das Mutaes
- Liji, Manual dos Rituais
- Chunqiu, As Primaveras e Outonos

(Manual de histria do Perodo Zhou)

O sexto texto, chamado Yueji ou Yuejing Manual da Msica ou Tratado da

Msica - foi perdido, mas uma parte de seu contedo foi includo num dos captulos do
Liji.
O texto recebeu seu primeiro comentrio (ou interpolao) pelas mos de Zisi,
neto de Confcio. Neste ponto, praticamente impossvel saber o que compe
realmente o texto original, os trechos escolhidos de Confcio e os comentrios do
prprio Zisi; diversas passagens repetem trechos do Lunyu, e uma anlise textual aponta
a possibilidade do original ser dividido em duas partes distintas uma composta pelos
excertos de Confcio e a outra pelas inseres -, que podem ter sido re-organizadas pelo
mesmo Zisi. H, ainda, a possibilidade do livro ser de autoria direta de Confcio ou
Zisi, sendo includo posteriormente no Liji; assim, por conta da impossibilidade de
afirmar uma dessas hipteses, os sinlogos tm aceitado (com certas reticncias) a
verso defendida pela escola dos letrados.
A tradio confucionista defende que o livro teria sido confiado ao principal
discpulo de Zisi, Mengzi (Mncio), e a partir dele o Zhong Yong foi divulgado como
um dos principais manuais de introduo doutrina dos letrados. Em 213 a.C., o
imperador da recm-unificada China, Qinshi Huangdi um inimigo declarado dos
confucionistas - proclamou uma queima oficial de livros, na qual se incluiu a maior
parte dos ttulos desta escola. Tal medida ocasionou a perda de diversos exemplares do
livro, o que dificultou sobremaneira, at hoje, o conhecimento de qualquer verso
anterior. Somente durante o perodo Han (206 a.C-220 d.C.) houve uma recenso dos
clssicos, e atravs de uma grande exegese dos textos sobreviventes e da tradio oral
obteve-se uma verso tida como fiel original. Esta condio nos impede de saber,
porm, se o Zhong Yong j fazia parte do Liji ou, se foi includo em seu corpo nesta
poca, como havamos comentado anteriormente.

108

Esta pesquisa inclua a comparao dos exemplares existentes de um livro e a

anlise de suas diferenas. Em alguns casos, como o do Zhong Yong, a reconstituio
no chegou a apresentar grandes dificuldades, e o texto final foi aceito como sendo de
Zisi e Confcio sem que fosse necessrio problematizar a questo da autoria, posto que
ele se mantinha fiel tradio da Escola dos Letrados. A edio atual seria derivada da
primeira reproduo oficial dos clssicos feita ainda durante a dinastia Han pelo sbio
Cai Yong (133-192) e glosada por Zhuxi (1130-1200) do perodo Song. Dentro da
chamada ortodoxia neo-confucionista, os comentrios de Zhuxi so considerados
como oficiais por sintetizarem corretamente os princpios da doutrina. Alm disso, foi o
mesmo Zhuxi que definiu as linhas gerais da didtica confucionista elegendo os quatro
sishu (quatro livros bsicos) que seriam o Lunyu (Conversaes, Analectos), Daxue
(Grande Estudo), o Zhong Yong (O Justo Meio) e o Mengzishu (Livro de Mncio)
como principais textos da Escola, alm dos Tratados (jing). Podemos ter em mente,
portanto, que a verses disponveis (em chins) do Zhong Yong so relativamente
seguras.

As Tradues do Zhong Yong

O interesse pela traduo de textos clssicos chineses surgiu com a presena dos
jesutas em territrio chins, principalmente a partir do sculo XVI. Dispostos a criar
canais de comunicao com esta cultura milenar, alguns missionrios europeus se
prontificaram a estudar a lngua chinesa e suas principias tradies, de maneira a
desenvolver o trabalho de converso.
O primeiro grupo de textos ser traduzido foi justamente o Sishu da Escola dos
Letrados, pela sua importncia na formao da conscincia moral e cultural chinesa.
Entre 1581 e 1582 o jesuta M. Ruggiero conduziu o trabalho de traduo destes textos,
vertendo-os para o Latim.41 Nos sculos XVII e XVIII, os europeus continuariam este
trabalho de traduo, embora de forma espordica, e realizou-se apenas uma outra
verso em latim dos Sishu, bastante incompleta e problemtica (Wang, 1957).
Foi no sculo XIX, no entanto, que comeou a surgir um grande nmero de
tradues das obras confucionistas. A presena colonial na China favoreceu um maior
intercmbio de idias, apesar das complexas circunstncias polticas e culturais que
envolviam esta relao. Este trabalho de transliterao pode ser dividido em duas
correntes principais, a escola inglesa e pela escola francesa.
A escola inglesa foi inaugurada, basicamente, pelo missionrio ingls James
Legge, cujo conhecimento da lngua chinesa tornou seu trabalho uma referncia
mundial no campo da sinologia. A orientao bsica de seu sistema de transliterao era
tentar traduzir com o mximo de fidelidade possvel o sentido de cada ideograma,
tentando preservar o contedo dos textos. Isso causava um grande problema, tendo em
vista que alguns ideogramas tm sentidos diversos e, muitas das vezes, eram utilizados
pelos escritores chineses em sentidos ambguos ou metafricos. Este mtodo exigiu de
41

Barreto, L.F. A sia na Cultura portuguesa in Os Construtores do Oriente Portugus.

Porto: Comisso Nacional para as comemoraes dos Descobrimentos Portugueses, 1998:12627.

109

Legge uma quantidade absurda de notas explicativas, que muitas vezes no solucionam
os problemas propostos pela traduo. Havia ainda uma outra questo: Legge realizou
seu trabalho quase sem nenhum auxlio de tradues anteriores - seno aquelas
publicadas em latim - e precisou contar com o constante apoio de especialistas chineses,
nem sempre versados em idiomas ocidentais. Ainda assim, seu mtodo de adaptar
palavras de um idioma ao outro permitiram a elaborao de propostas standard na
traduo de alguns caracteres: o caso de dao, por exemplo, que no fica mal traduzido
como caminho ou via, mas termos como ren (benevolncia) ou yong
(doutrina)42 geraram enganos pouco apropriados a interpretao dos termos.
As tradues inglesas que se seguiram, ao longo do sculo XX, tentaram anular
estes problemas, investindo no uso de sinnimos ou de conceitos que pudessem
explicitar melhor estas idias. o caso da traduo de Chan Wing-tsit do termo ren
(humanismo), que aambarca uma boa quantidade de significaes presentes na
palavra. Alm disso, a escola inglesa conseguiu flexibilizar um pouco o problema da
orientao religiosa e filosfica das tradues. Termos como Tian (Cu), que eram
simplificadamente traduzidos como Deus na verso de Legge (lembremos, um
missionrio cristo) passaram a ser traduzidos, por exemplo, como cu, natureza,
cosmo, etc. de acordo com o sentido que cada autor buscava proporcionar.
J a escola francesa teve como base para seus trabalhos as tradues de M. G.
Pauthier (1873) e de S. Couvreur (1835-1919), que orientaram seus mtodos num
sentido bastante diverso dos empregados pelos ingleses. Tanto Pauthier como Couvreur
buscaram criar sentidos especficos para a traduo de uma palavra que tivesse valor de
conceito, mesmo que isso gerasse uma longa sentena explicativa.
Alm disso, uma forte influncia do pensamento cristo fez com que estes dois
autores lidassem de forma dificultosa com os termos chineses: Pauthier no tinha tantos
problemas para ver Deus na boca de Confcio, enquanto Couvreur, fascinado mas ao
mesmo tempo atormentado com um pensamento to prximo do cristo e que, no
entanto, pouco se preocupava com a revelao de Jesus buscava traduzir os conceitos
chineses de uma forma singular ao seu uso dentro do catolicismo. Assim, termos como
Ai (amor) acabavam sendo transliterados como reciprocidade, pois era difcil para
este autor anuir a idia de que o amor proposto por Confcio poderia ser universalista e
transcendente como o amai a deus sobre todas as coisas e ao prximo como a ti
mesmo existente na bblia. Alm disso, Couvreur confunde sempre tica e moral como
sinnimos, sem distingui-las no texto com os conceitos chineses prprios. Desta forma,
sua erudita traduo (que acompanhada por uma verso em latim) se presta a uma
srie de equvocos, conduzindo a interpretaes centradas numa viso restritiva e, por
vezes, pouco compreensiva para com a prpria cultura chinesa.
Para se ter uma idia das diferenas existentes entre a escola inglesa e a
francesa, podemos comparar uma parte do primeiro captulo do Zhong Yong na verso
de Ku Hungming e de Chan Wing-tsit em relao de Couvreur, o que nos d uma

42

O prprio Legge admitiu no saber traduzir apropriadamente o termo, traduzindo ento

Zhong Yong como doutrina do meio, uma adaptao que causa calafrios aos mais
experimentados com a lngua chinesa.

110

noo exata da tentativa francesa de sintetizar o significado de um conceito numa nica

expresso:
O que dado por Deus o que chamamos natureza humana. Cumprir a lei de nossa
natureza humana o que chamamos lei moral. O cultivo da lei moral o que chamamos
cultura (Ku Hungming).
O que o Cu lega ao homem se chama natureza humana. Seguir a natureza humana se
chama caminho. Cultivar o caminho se chama educao (Chan Wing Tsit).
O Mandato do Cu, ou seja, o princpio das operaes vitais e das aes inteligentes
conferidas pelo cu aos seres vivos, se chama natureza racional; o princpio que nos
dirige na conformidade de nossas aes com a natureza racional chama-se regra da
conduta moral ou bom caminho; o sistema coordenado da regra de conduta moral ou do
bom caminho chama-se doutrina dos deveres ou instituies (S. Couvreur).
Vemos que a traduo de Ku no nega a herana crist, utilizando a palavra
Deus, por exemplo; mas, embora o termo empregado no seja o mais adequado, como
vemos na traduo de Chan, no significa tambm um fecho sobre a interpretao do
conceito. Traduzir caminho como lei moral parece igualmente uma certa confuso,
mas perto da criatividade de Couvreur, as tradues inglesas parecem ser at
simplistas.
As verses latinas deste padre francs seguem o mesmo sentido, e quando
comparadas a uma verso mais recente neste idioma, como a do missionrio A. Zottoli
(1881) 43 , vemos que elas esto longe de tentar corresponder diversidade de
interpretaes possveis de alguns termos.
A escola francesa foi, no entanto, a primeira a propor uma resposta consciente e
organizada ao problema de compreender o confucionismo como um movimento
intelectual e filosfico. Se sua tentativa de traduzi-lo centrada numa base ocidental a
priori, ainda assim, ela abre espao para a controvrsia e a definio de linhas de
pensamento. Ingleses e americanos concorreram muito tempo entre si atendo-se ao
problema da forma textual e da traduo, perdendo em profundidade e entendimento.
Em tradues mais recentes este sentimento de investigao tem despertado, e um breve
olhar nas bibliografias mostra que muitos destes autores tm buscado consultar os
manuais franceses, hbito pouco comum at algumas dcadas atrs.
As tradues espanholas e portuguesas tm seguido a linha proposta por
Couvreur e Pauthier, e s recentemente o Zhong Yong foi traduzido do ingls para o
portugus (a nica verso inglesa anteriormente disponvel era a de Ku Hungming,
ligeiramente corrigida por Lin Yutang e datada de 1957). Uma traduo de excelente
qualidade, realizada diretamente do chins, foi realizada pelo Padre J. J. Guerra, em
Macau, no ano de 1983. Outra que merece meno a de Joaquim P. Arroyo, em
espanhol, intitulada Los Cuatro Libros, de 2002.
Para este trabalho, utilizamos uma nova traduo do Zhong Yong proposta por
Franois Jullien, que tem o mrito de no depender da herana de Couvreur. Jullien
43

Zottoli, A. Cursus Literaturae Sinicae. Shangai, 1879- 81, Red. 1915.

111

consegue realizar o trabalho de traduzir a maior parte dos conceitos num sentido
prximo do original, guardando sua relao com o contexto empregado (o que o
aproxima da linha inglesa em termos metodolgicos) mas, quando necessrio, utiliza
conceituaes que possam sugerir a interpretao de um determinado termo, quando
este parece no ter traduo adequada.
Alm dela, outras tradues inglesas mais recentes foram aproveitadas, para que
pudssemos ter um referencial de comparao. A verso chinesa do Zhong Yong
empregada aquela do Sishu de Zhuxi, disponvel atualmente tanto em caracteres
antigos quanto em simplificados (utilizados na Repblica Popular da China).
Da Traduo dos termos Zhong e Yong
As orientaes metodolgicas propostas pela escola inglesa e francesa
influenciaram diretamente a maneira pelo qual foram traduzidos os termos Zhong
e Yong .
A dificuldade em faz-lo reside no problema de articular os dois termos numa
interpretao lgica que reproduza a idia do que se acredita significar Zhong Yong,
posto que so duas palavras que possuem autonomia funcional dentro da lngua chinesa.
Zhuxi, no seu prefcio do Zhong Yong afirma que Zhong significa: sem
parcialidade nem inclinao para nenhum dos lados; e Yong, a lei constante de todas as
coisas do mundo. Mas esta traduo proveniente da escola inglesa: na verso de
Couvreur, a introduo de Zhuxi fica como o que no desvia para nenhum dos lados
o meio (Zhong); o que no muda o invarivel (Yong). O meio o bom caminho ou
caminho reto no mundo; o invarivel a razo fixa. Podemos observar que ambas as
tradues tem uma forte tendncia a compreender o termo Zhong Yong como algo
fixo, inflexvel, pouco varivel. Se observarmos no que havia se transformado o
confucionismo no sculo XIX (uma ortodoxia pesada, fechada, esgotada, desvirtuada de
suas origens e desgastada pelo tempo), podemos entender que referencial estes autores
utilizaram para definir o modo mais apropriado de traduzir Zhong Yong. Uma anlise
das palavras e do texto mostra, porm, que este equvoco de interpretao gerou um
entendimento errneo sobre o seu significado conceitual, persistente ao longo de mais
de um sculo.
Como vimos, J. Legge traduziu Zhong Yong como Doctrine of the Mean
(Doutrina do Meio), mas admitiu ser esta uma traduo pobre para a palavra Yong. O
problema que a maior parte dos tradutores e autores subseqentes aceitou sua
autoridade em lngua chinesa e reproduziu esta adaptao dos termos de forma
indiscriminada. Os franceses, atentos a idia inflexvel de Couvreur e Pauthier,
traduziram o termo como LInvariable Milieu. A verso latina de Zottoli, como
Medii Aequabilitas (que ele informa ser lei ordinria e constante do meio termo).44
Outras tradues inglesas posteriores buscaram dar algum tipo de colorido ao
problema e s conseguiram complic-lo; J. Morrison e Lin Yutang, por exemplo,
44

P. Guerra, no seu Quadrivolume de Confcio, p. 745 cita uma outra traduo latina ao qual
no tive acesso, a do Pe. Intorcetta, que traduz Zhong Yong como Medium Constans vel
sempiternum.

112

adotaram The Golden Medium, E. Hughes The Mean in Action, Ezra Pound The
Unwobbling Pivot, Tu Wei Ming Centrality and Commonality, etc. Nenhuma delas
parece escapar ao problema de tentar fixar justamente aquilo que dinmico na
combinao das duas palavras (com exceo de Tu Wei, que no entanto separa as duas
palavras o que basicamente no aceito por nenhum outro tradutor).
O Padre Joaquim Guerra sugeriu que o texto fosse chamado de Harmonia
Perfeita, mesmo sabendo da impreciso destas duas palavras. Seu argumento para
utilizar a palavra harmonia pertinente: no texto do Zhong Yong, uma nica vez, He
(harmonia) utilizada como sinnimo de Yong.45 A questo se ela no mantm a
concepo de que este Zhong Yong confucionista um tipo de meio termo que
pouco tem a ver como que o texto apresenta.
Examinemos o problema: ningum tem dvida de que Zhong significa meio,
centralidade, justo, ponto de equilbrio. Yong que possui uma srie de significados
que podem facilmente confundir. Atualmente, a palavra pode significar algo como
medocre, pobre, vulgar, proveito, usado, trabalhado (ou trabalhoso), pouco, no limite,
de uso regular, de uso contnuo, de uso amplo. Atenhamo-nos, porm, estrutura do
ideograma. Yong composto pelas palavras yong (usar, uso) e geng, que no tem
uma traduo exata, mas que representa mos segurando um escudo.46 O sentindo em
chins desta analogia de algo prximo objeto de uso constante, ou simplesmente
uso constante. Uma antiga interpretao derivada desta primeira - que propiciou o
sentido de medocre, pobre ou desgastado que o ideograma tem nos dias de hoje significa algo no limite de suas foras, ou seja, cujo uso constante est no limiar.
Portanto, Zhong Yong poderia ser compreendido, pelo acoplamento das duas
palavras como uma centralidade de uso constante ou uma centralidade que est no
limite das foras. Acredito ser esta uma interpretao vlida, posto que ela representa
bem a proposta confucionista de criar uma ao moral baseada na flexibilidade e na
adequao s foras. F. Jullien, compreendendo este problema, traduziu Zhong Yong
como Regulation de usage ordinaire, sentena totalmente pertinente mas de uso
lingstico pouco prtico. Na dcada de 60, Chow Yih-Ching j havia chamado o livro
de Zisi de Le Juste Millieu, o que me parece ser uma traduo mais do que adequada
e sinttica. Arroyo (2002) tambm traduz o termo como Justo Medio.47
Assim, portanto, considero que em portugus o uso dos termos Justo (Yong) e
Meio (Zhong, meio, centralidade, medida) parecem adaptar-se bem idia que o texto
busca transmitir, e aproxima-os igualmente da justa medida aristotlica, com todos os

45

Ibidem, p. 750.
Chinese Characters a Genealogy and Dictionary. Taipei: Hanlu, 1998. p. 200
47
F. Jullien no concorda que o termo seja traduzido como juste millieu, por acreditar que ele
mantm a idia de fixao num meio invarivel. Creio que tal considerao aplica-se
corretamente ao idioma francs, pois juste millieu pode ser vertido tanto como justo meio ou
meio termo para o portugus; no entanto, a traduo justo meio pode adequar-se perfeitamente a
centralidade varivel em nosso idioma, posto que tudo (inclusive o conceito) nos
desconhecido no caso chins, e sua interpretao se acopla (em sentido) de modo eficaz ao
termo proposto. Alm disso, o prprio Jullien afirma que no buscou traduzir o termo, mas sim
transcrev-lo (1998:15).
46

113

seus caracteres dinmicos. Um meio como ponto de encontro varivel, flexvel, de

uma medida justa (no sentido de apropriada, adequada).

Glossrio
Neste glossrio apresentamos uma relao sucinta dos termos utilizados ao longo do
livro. Para consult-lo, organizamos a ordem dos caracteres chineses de acordo com sua
pronncia alfabtica, e dividimos o texto em dois grupos: obras filosficas e conceitos.

Textos filosficos
Chunqiu Fanlu de
Dong Zhongshu

Daodejing de
Laozi

Daxue de

Hanfeizi

Heguanzi

Kongzi

Gemas Preciosas das Primaveras e Outonos, de

Dong Zhongshu autor de orientao confucionista
do 2o sculo a.C. que defendia a correlao entre o
ciclo cosmolgico e a formulao das ticas
humanas.

Tratado da Virtude e do Caminho de Laozi (sc. VI

a.C.), primeiro dos clssicos que fundamentaram a
Escola do Caminho (Daojia), defensora da idia de
que o dao (a via, o caminho) era praticamente uma
via exotrica (porm endgena a todos os seres).

O Grande Estudo, manual introdutrio aos estudos

Confucionistas. Consistia num dos captulos do
Livro dos Rituais, o Liji.

Livro do pensador de mesmo nome, Hanfei, do

sculo III a.C. Um dos principais adversrios do
confucionismo, seu texto uma das bases da Escola
das Leis (Fajia). Hanfei foi aluno de Xunzi e pode
ter tido um razovel contato com o daosmo de
Lubuwei.

Texto pouco conhecido do sculo III a.C. que traz

algumas
discusses
sobre
os
problemas
cosmolgicos do pensar chins, um dos temas que

114

viriam a ser dominantes durante o perodo Han.

Huainanzi de
Liu An

Liezi

Liji

Lunyu

Livro de orientao daosta produzido durante o

perodo da primeira dinastia Han (sc III a.C. I
a.C.), que aborda diversos tipos de assuntos
diferentes, desde cosmologia a estratgia e
problemas de discurso.

Texto supostamente escrito pelo mestre

Zhuangzi, Liezi (sc. V IV a.C.?), que trata
diversos temas recorrentes a questo da moral e
conduta humana e sua relao com o problema
via (dao).

de
de
da
da

Manual dos Rituais, um dos clssicos resgatados

por Confcio de datao imprecisa.

Conversaes, Dilogos ou ainda Analectos, tratase da coletnea dos principais discursos e mximas
do mestre Confcio, recolhidas pelos seus
discpulos diretos. Texto fundamental da Escola dos
Letrados, tido como a base para decodificao de
todo o saber contido nos clssicos e um manual
para a conduta humana.

Lushi Chunqiu, de Lubuwei foi um autor de orientao daosta que,

curiosamente, obteve um grande sucesso na
Lubuwei
conduo dos negcios do Estado de Qin, durante o
perodo de unificao da China no sculo III a.C.
Seu livro consiste num comentrio ao livro das
Primaveras e Outonos (Chunqiu) apresentado
discusses sobre problemas de cosmologia, moral e
poltica.

Mengzi

Principal pensador da Escola dos Letrados aps

Confcio, Mncio (sc. IV a.C.) desenvolveu as
questes relativas a moral, a natureza humana e a
poltica dentro da linha de estudo dos letrados
privilegiando uma concepo de bem inato aos

115

seres. Tornou-se um dos quatro livros fundamentais

do Confucionismo (Sishu).

Um dos principais adversrios da Escola dos

Letrados, Mozi acreditava numa humanidade
universalista e fraternal, defendendo a idia de que
a cultura tradicional preservava antigas estruturas
sociais que legitimavam a desigualdade. O texto
composto por uma coletnea de captulos coligidos
por seus discpulos que incluem tpicos como
teoria da Lgica, tica, Amor e Arte da Guerra.

Mozi

Sishu de

Zhuxi

Comentrios (Zhangju) dos quatro livros da Escola

dos Letrados (Lunyu, Daxue, Zhongyong e
Mengzi) realizados pelo grande mestre do
Neoconfucionismo, Zhuxi (1130-1200). Seriam
considerados, posteriormente, os adendos oficiais
destes textos, por explicitar os pontos fundamentais
da doutrina.

Shujing

Um dos clssicos antigos resgatados por Confcio,

o Tratado dos Livros consiste numa srie de
discursos, relatos histricos e pequenos tratados
que se remetem aos tempos da fundao mtica da
China. Datao imprecisa. Sua recomposio foi
feita durante o perodo Han.

Xiaojing

Tratado da Piedade Filial, redigido provavelmente

durante o perodo Han, que trata sobre o problema
da Piedade filial e das Relaes Familiares.

Xunzi

Seguidor da Escola dos letrados e defensor da idia

de maldade inata ao seres. Adversrio da linha de
Mncio, o trabalho de Xunzi foi valorizado por
grande capacidade crtica em discutir os problemas
da moral, da poltica e da educao, centrando-se,
principalmente, no problema do ritual (li). Seu
texto, porm, seria suplantado pelo trabalho da
linha menciana, e sua principal influncia acabou
por aparecer na escola legista, atravs de um de

116

seus alunos, Hanfeizi.

Yijing

O Tratado das Mutaes pode ser considerado o

primeiro livro autntico de cincia chinesa antiga,
por sua tentativa em apresentar uma interpretao
lgica dos ciclos naturais e dos processos de
transformao dos cosmos. Dentre os clssicos
resgatados por Confcio, era tido provavelmente
como o mais profundo e importante, sendo
extensamente comentado pelo mestre. Sua datao,
tal como a dos outros, imprecisa.

Zhong Yong

O Justo Meio tambm j foi traduzido como O

Meio ideal, Harmonia Central, etc. Integrava uma
parte do Manual dos Rituais e era considerado o
principal texto sobre a busca do caminho dentro do
confucionismo, apresentado as frmulas ticas e
morais necessrias prtica do mesmo.

Zhuangzi

Um dos principais autores da escola daosta,

Zhuangzi (sc. IV a.C. III a.C.?) foi o grande
continuador de Laozi, tendo porm produzido um
texto bem menos hermtico do que o do Daodejing.
Utilizando-se do discurso, da parbola e da
analogia, Zhuang criou uma forma bem mais
acessvel de compreender o problema do dao,
embora seu pensamento tenha desenvolvido vrios
conceitos desta escola de forma profunda.

Conceitos
Dan Mediatriz, intermedirio Ponto axial onde se encontra a mediao entre as
foras, o equilbrio ideal entre as tenses no qual se
obtm eficcia.

Dao Caminho, via

A via, o meio pelo qual se atinge a reintegrao

com o ritmo csmico da natureza e a plenitude

117

potencial do ser. Estas, porm, so apenas

colocaes referenciais; os prprios chineses
preferem deixar toda a ambigidade do conceito
existir, no sentido de privilegiar as vrias respostas
existentes. A prpria idia de dao, alis, supe que
possam existir vrios caminhos dentro do caminho.
Assim, tentar defin-lo , na verdade, enquadra-lo
necessariamente na classificao de uma das
escolas, ou ainda, na proposta que as escolas
elaboraram para compreend-lo.

Daode - Moral

A significao do termo moral em chins ,

exatamente, caminho da virtude. Sendo um
neologismo, deve ser entendido, portanto, de
acordo com o contexto, tendo em vista ser uma
palavra composta (formada por duas palavras de
significado autnomo). Quando ela aparece no
incio do tratado daosta Daodejing, podemos
inferir que no h, necessariamente uma ligao
entre seus dois termos; quando, no entanto, ela
aparece dentro dos textos confucionistas, sua
vinculao responde diretamente ao problema da
virtude como prtica por excelncia da justa medida
e obteno do caminho em si. Confcio preferia
utilizar, porm, o conceito Yi - um sinnimo
apropriado - que podemos compreender,
finalmente, como um termo homeomrfico da Mors
latina.

Bagua Oito trigramas

So os oito trigramas encontrados no Yijing, o

Tratado das Mutaes, que compe a base das
interpretaes
cosmolgicas
e
oraculares
representadas pela dinmica dos hexagramas.

He - Harmonia

Esta palavra pode ser traduzida num grupo de

sentidos similares, tais como: unio, ligao,
conjuno, intercesso, concordncia e mesmo
harmonia musical. Esta ltima interpretao
importante, pois Confcio utilizava esta analogia
para representar o entendimento humano tal como a
melodia de uma msica, onde todas a notas e
movimentos atuam dentro de um ritmo que compe

118

a sua beleza. Este era, alis, o tema do captulo 19

do Liji e de um tratado intitulado Yuejing, que hoje
se encontra perdido explicar o papel da msica no
desenvolvimento dos seres humanos. A harmonia
pode ser considerada, portanto, como o encontro da
concordncia suprema entre o indivduo e as coisas
que o cercam.

Jiao Instruir, lecionar

Embora muito utilizada nos dias de hoje apenas no

sentido de ensinar, nos tempos antigos a palavra
guardava uma certa ambigidade, no que se refere
possibilidade do sbio aprender constantemente
com os outros seres. Por isso, o termo podia
significar, de acordo com o contexto em que
aparecesse, tanto como educar como educar-se
(buscar aprender), instruir ou instruir-se, etc.
Era, possivelmente, um mecanismo com o qual os
confucionistas gostavam de lidar para ratificar a
noo de um estudo necessrio e constante,
humilde e sincero, moral e objetivo.

Junzi pessoa exemplar, Nos tempos antigos, o Junzi designava um nobre ou

cavalheiro de linhagem respeitosa, representado
modelo de conduta, ser moral.
pelo ideograma Jun. Confcio iria modificar este
conceito e utilizar a idia de Jun como virtude,
sabedoria, afirmando ento que junzi era aquele que
possua nobreza de carter, conhecimento moral,
no importando sua condio social ou sua origem
familiar. A provvel inteno de Confcio era
demonstrar que a verdadeira sabedoria poderia ser
alcanada por qualquer um.

Kong,

Xu - vazio

Li - Campo

Noes semelhantes que apresentam a idia de

espao vazio, ausncia, vazio. o contraposto da
matria e o manifestador do princpio (Li).

Lugar, ponto, espao, praa, campo arado.

119

Li Princpio, estrutura

Princpio originador de todas as coisas, formado

pela juno das palavras jade e campo. O campo
arado indica, analogamente, as lavras de uma pedra
de jade, que delineiam o princpio subjacente
matria. , no entanto, um princpio de movimento,
um fomentador e indicador de processos de
transformao, no podendo pois ser tratado com
uma entidade. Atualmente, a palavra utilizada
tambm no sentido de estrutura, textura ou ainda,
base.

Li Ritual, formulas de Princpio da conduta ritual, que determina as

frmulas de etiqueta, de respeito, cerimonial,
conduta.
dilogo, culto, etc. A idia de ritual na China no
pode ser interpretada como um princpio religioso:
ela compe um elemento fundamental da estrutura
das religies, mas a conduta ritual trata, de fato, do
modo e das prticas de operao do ser humano,
pelo qual ele respeita os seus limites e dos outros,
atravs da repetio de procedimentos de cortesia e
do preparo intelectual para discusso e
entendimento dos valores ticos que fundam a
moral. O ritual, pois, constitui um componente
fundamental da estrutura das sociedades, e um
dos objetos privilegiados na anlise de Confcio.

Qi - Energia

Representao analgica do vapor dgua e de suas

diversas formas de condensao. O conceito de Qi
representa a concepo chinesa de uma energia
universal que compe a tudo (matria) e que lhe d
movimento, em oposio ao vazio. Pode ser dito,
com alguma segurana, que a idia de Qi anloga
a proposta da relatividade de Einstein, mas os
chineses buscaram outros meios de compreend-la
e aplic-la.

Ren - Humanismo

A juno da palavra ser-humano (disposta de forma

vertical do lado direito do ideograma) com o
nmero dois forma a concepo de unio entre dois
seres, harmonia entre indivduos, o ren to buscado
por Confcio. Defini-lo em termos prticos, porm,
se tornou uma tarefa complexa. J se utilizou, para
designar ren, a idia de amor (ai), benevolncia,

120

reciprocidade, altrusmo... analisando os textos de

Confcio, veremos que todas estas palavras so
pertinentes, mas no respondem por completo a
dimenso do termo. Talvez a traduo mais
aproximada, portanto, seja humanismo, concepo
ocidental que possui um valor homeomrfico para
com a idia de ao humana voltada para o bem
maior que se consigna em ren.

Ren Ser Humano

Rujia Escola dos Letrados

Sheng sabedoria e
Shengren - sbio

Shi - propenso

O ser humano, termo de conotao neutra. Sendo

neutro, possvel que Confcio o utilizasse de
forma impessoal, no sentido de afirmar que sua
doutrina valia tanto para homens quanto para
mulheres. Existem maneiras apropriadas de
designar estas diferenas, mas poucas vezes elas
aparecem nos textos confucionistas.

Escola vinculada ao caminho promovido por

Confcio e seus discpulos, que recebeu este nome
devido a importncia com que os mesmos
defendiam o estudo e o preparo intelectual para a
formao do ser humano.

A sabedoria plena, advinda do conhecimento

interno e externo, da experincia e da prtica. Por
isso, aquele que alcana sheng torna-se uma sheng
ren pessoa sbia, conhecedora, o sbio perfeito.

Termo que designa as propenses ou tendncias de

uma determinada natureza. No caso do ser humano,
podemos dizer que existem dois tipos de propenso:
aquela que genrica (ou seja, a propenso natural
pela busca do caminho, dao) e a individual (o meio
pelo qual o ser pode manifestar o potencial de sua
natureza, atravs de um campo de conhecimento ou
ao) no qual ele se deixa aflorar e emprega toda
sua energia de modo a vincular a experincia e o
domnio da tcnica investigao do campo
interno, visando obter eficcia, medida e acesso
plenitude, ou seja, o prprio dao.

121

Shu Altrusmo,
reciprocidade

perdo, Termo empregado para a prtica da benevolncia,

da caridade e do auxlio mtuo. Tem um uso
especfico na lngua chinesa, e por isso podemos
afirmar que ele um dos componentes do ren, mas
no o ren em si, como alguns autores buscaram
traduzir.

Taiji o ciclo supremo

Taiji
pode ser traduzido como ltimo
supremo, o que vem a significar algo prximo de
princpio ltimo e primeiro (circular) da gerao
de todas as coisas. representado pelo smbolo
das duas essncias fundamentais, yin e yang, e
designa a idia de um ciclo gerador universal,
atemporal e imutvel, regido justamente pelo
oposto, o individual, o temporal e o mutvel.
Apresenta ainda a idia de oposio complementar
do qual tudo provm e onde tudo se encerra.

Tian - Cu

Palavra que pode significar cu, dia, tempo,

ocasio. No perodo de Confcio e Laozi detectase uma modificao no emprego do termo, que
ganha uma conotao de cosmo, natureza, e mesmo
de ciclo ecolgico. Ao utiliza-la, Confcio falava
sobre este ciclo celeste no qual a vida dos seres se
encerra, concedendo-lhe uma abrangncia universal
e uma lgica de funcionamento que podia ser
inferida cientificamente pela interpretao dos
clssicos. Buscar o conhecimento significaria,
portanto, compreender e atuar de acordo com estas
normaes cosmolgicas que se encontram no
estudo da natureza, Tian, e de suas manifestaes
no campo da moral e da vida.

Wu Coisa, substncia

Objeto corporificado, materializado, ou ainda,

manifestado pelo processo criativo da natureza ou
dos seres.

Wuxing Cinco fases

Teoria das Cinco Fases ou Estados da matria (qi),

que compe uma srie de ciclos complexos de
criao, anulao, intermediao, etc. Base do
pensar chins para compreender o estado e a

122

propenso energtica das coisas.

Wuwei No agir, ao Conceito vinculado principalmente pela escola

daosta, consiste na idia de agir de acordo com o
isenta
funcionamento da natureza, respeitando os
processos de transformao dos ciclos csmicos.
Os chineses discutiriam, porm, se essa ao
desinteressada seria totalmente harmnica com a
natureza, e isenta de um propsito egostico ou se
ela serviria, justamente, a melhor forma de realizar
um propsito egostico de acordo com os mesmos
ciclos.

Xin Verdade, sinceridade Um dos elementos fundamentais do discurso

confucionista: a busca da sinceridade moral, ou
moral
seja, de pautar a conduta na prtica correta, na idia
de bem maior, que s se alcana pelo desejo de
atingir a justa medida das coisas. O ideograma
composto pelos termos pessoa e palavra, ou
seja: a verdade representada por algum que
corporifica a palavra, algum que cumpre o que diz,
algum que o que faz de si prprio.

Xing Natureza Humana

Este ideograma se refere natureza ou princpio

que nos torna humanos, em oposio aos animais
que tem seus prprios xing. a fonte de onde
provm a estrutura da tica humana, e por isso
universal.

Xue - Estudar

Estudar, aprimorar-se, investigar.

Yang

Ideograma que representa a essncia positiva,

luminosa, masculina, ascendente, quente, forte,
agregadora, etc.

Yin

Ideograma que representa a essncia negativa,

obscura,
feminina,
descendente,
fria,
desagregadora, etc.

123

Yi conduta correta, Moral, Palavra cujo significado homnimo ao de moral.

Conjuga as concepes de daode (caminho da
apropriada
virtude - moral) e li (ritual), denotando o modo
apropriado de agir, de atuar, de ser, ou seja, de
buscar o zhong yong (justa medida) no ato moral.
utilizada em ocasies em que se busca imprimir a
idia de conduta harmnica, conduta correta, a
maneira certa de se fazer algo.

Yu - Jade

Zhexue - Filosofia

Zhi Saber, conhecimento

A pedra real, gema que realiza a conexo entre o

mundo material (manifestao) e espiritual
(princpio subjacente). O ideograma mantm a
estrutura da palavra rei, Wang, que consiste em
trs traos horizontais unidos por um vertical; os
trs primeiros representam o cu, o ser humano e a
terra, e o trao vertical a conexo entre os trs
planos, atributo exclusivo do rei. O ligeiro trao, ao
lado direito e abaixo da linha intermediria
representa a pedra, proveniente da terra, mas cujo
papel intermediador entre planos csmicos
aproxima-a da figura do rei. Por isso o jade seria a
pedra soberana, e parte fundamental da idia de
princpio.

Termo moderno utilizado para traduzir a palavra

filosofia, como estudo com afinco, estudo
aprofundado, estudo correto. Zhe significa algo
que podemos traduzir (no sem uma certa
dificuldade) como trabalho duro que com o tempo
desfaz os erros. A palavra veio a surgir para fazer
uma distino entre o pensar ocidental e o oriental,
posto que antes os chineses consideravam as
filosofias do ocidente igualmente como Jia (casa,
escola). O problema gerado pelos europeus (scs.
XIX e incio do XX) em no considerar o
pensamento chins como filosofia que acabou por
determinar a criao e o emprego da palavra.
Este ideograma composto pelos termos flecha e
boca, entrada, orifcio. Significa um tipo de
conhecimento prtico, pragmtico, til e preciso,
que atravessa tempo, e que se manifesta em vrias
reas (tal como uma flecha que voa sobre os

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campos at atingir o alvo). Confcio j havia

atentado para o simbolismo da arqueria: o tiro com
o arco como o sbio: quando erra o alvo, busca-se
a razo em si mesmo (Zhonyong, 14).

Zhong
Conscincia, devoo

Lealdade, Atributo bsico daquele que busca a conduta moral

correta: devoo, respeito e lealdade a familiares,
superiores, amigos e companheiros. O ideograma
simboliza a centralidade do (e no) corao.