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Qestions dH de la Filosofia
Contempornia III

4t Filosofia UB (2015/16)

Qestions dH de la Filosofia Contempornia III

Professores: Ester Jordana (dilluns) i Laura Llevadot (dimarts)

Avaluaci:
- Contnua: participaci a classe (20%) + treball (80%)
o Treball: 10-15 pgines, tema lliure (parlar amb professores)
- nica: examen
Calendari especial:
- 26/9/16 27/9/16: no classe
- 4/11/16 11/11/16: no classe
- Seminari Kierkegaard (bloc 2): 20/9, 18/10, 25/10, 8/11, 15/11 (llegir La
repeticin de Kierkegaard)
- Seminari Desig i sexualitat en Jacques Lacan - Ana Ceclia Gonzlez (bloc
3): 22/11
- Seminari Teoria Queer (Butler, Preciado, Copjek): 29/11
- Seminari Amistat: 13/12

Programa
1. Els principis morals i afectius de la nostra cultura (Ester Jordana)
2. Crtica de lamor romntic (Ester Jordana/Laura Llevadot)
3. Desig i sexualitat (Ester Jordana/Laura Llevadot)
4. Lamistat (Laura Llevadot)

Bibliografia
BARTHES, Roland, Fragmentos de un discurso amoroso, Madrid, Siglo XXI de Espaa
Editores, 10 ed.: 1993.
BECK, Ulrich y Beck-Gernsheim, Elisabeth, El normal caos del amor: las nuevas
formas de la relacin amorosa, Barcelona, Paids, 2001.
BECK-GERNSHEIM, Elisabeth, La reinvencin de la familia. En busca de nuevas formas
de convivencia, Barcelona, Paids, 2003.
BERARDI, Franco, Bifo, La fbrica de la infelicidad. Nuevas formas de trabajo y
movimiento global, Madrid, Traficantes de Sueos, Madrid, 2003.
BENJAMIN, Walter, Dos ensayos sobre Goethe, Barcelona, Gedisa, 1996.
BLANCHOT, Maurice. La amistad. Madrid, Totta, 2009.
BODEI, Remo, Las Lgicas del Delirio: Razn, Afectos, Locura, Madrid, Crtica, 2001.
BOURDIEU, Pierre, La ilusin biogrfica, en Razones prcticas, Sobre la teora de la
accin, Barcelona, Anagrama, 1997.
BUTLER, Judith, El gnero en disputa. El feminismo y la subversin de la identidad.
Barcelona, Paidos, 2007.
BRUCKNER, Pascal, La euforia perpetua. Sobre el deber de ser feliz, Barcelona,
Tusquets, 2001.
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CIXOUS, Hlne, La risa de la Medusa. Barcelona, Anthropos, 1995.

CRUZ, Manuel, Amo, luego existo. Los filsofos y el amor, Madrid, Espasa, 2010.
COPJEC, Joan, El sexo y la eutanasia de la razn. Ensayos sobre el amor y la diferencia.
Barcelona, Paidos, 2006.
DERRIDA, Jacques, Polticas de la amistad. Madrid, Trotta, 1998.
FINKIELKRAUT, Alain, La sabidura del amor, Barcelona, Gedisa, 3 ed.: 1999.
FRANKFURT, Harry, Las razones del amor, Paids-Ibrica, Barcelona, 2004.
, Necesidad, volicin y amor, Buenos Aires, Katz Editores, 2007.
ILLOUZ, Eva, El consumo de la utopa romntica. El amor y las contradicciones
culturales del capitalismo, Buenos Aires, Katz Editores, 2009.
, La salvacin del alma moderna. Terapia, emociones y la cultura de la autoayuda,
Buenos Aires, Katz Editores, 2010.
KIERKEGAARD, Sren, La repeticin. Alizanza, Madrid, 2009.
KIERKEGAARD, Sren, Las obras del amor. Madrid, Sgueme, 2016.
KIERKEGAARD, Sren, O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida 1. Madris, Trotta, 2006.
LPEZ PETIT, Santiago, Amar y pensar, Barcelona, Ed. Bellaterra, 2005.
LUHMANN, Niklas, El amor como pasin, Barcelona, Pennsula, 2008.
MARION, Jean-Luc, El fenmeno ertico, Buenos Aires, Ediciones Literales, 2005.
MARZANO, Michela, La fidelidad o el amor al desnudo, Valencia, Editorial Dilogo,
2008.
NEHRING, Cristina, A favor del amor, Barcelona, Lumen, 2010.
ROUGEMONT, Denis de, El amor y occidente, Barcelona, Kairs, 1978.
SINGER, Irving, La naturaleza del amor. 3 vols. 2: Cortesano y romntico, Mxico,
Siglo XXI, 3 ed.: 1999.
TRAS, Eugenio, Tratado de la pasin, edicin actualizada, Barcelona, Random House
MONDADORI, 2006.
FOUCAULT, Michel. Historia de la sexualidad (v. 2 y 3). Madrid: Siglo XXI, 2005.
NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo Cmo se llega a ser lo que se es. Madrid: Alianza
Editorial, 1971.
SARTRE, Jean-Paul, SIMONE de BEAUVOIR, Cartas al castor y a algunos otros.
Barcelona: Edhasa, 1986.
SARTRE, Jean-Paul, A puerta cerrada. La puta respetuosa. Madrid: Losada, 2005
BRETON, Andr, El amor loco. Madrid, Alianza, 2008
MILLER, Henry. Trpico de cncer. Madrid: Ctedra, 2005
MILLER, Henry. Trpico de capricornio. Madrid: Ctedra, 2005
MILLER, Henry. Sexus. Madrid: Edhasa, 2004
GOLDMAN, Emma. Viviendo mi vida. Madrid: CapitanSwing, 2014
BATAILLE, George. El erotismo. Barcelona: Tusquets, 1997.
BATAILLE, George. La experiencia interior. Madrid: Taurus. 1986.
DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Felix. Mil mesetas. Valencia: Pre-Textos
MASSUMI, Brian. The Autonomy of Affect, Cultural Critique, 31, 83-109, 1995.

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ndex / ndice
1.

2.

Los principios morales y afectivos de nuestra cultura (Jordana)..................4

1.1.

INTRODUCCIN A FOUCAULT..............................................................................4

1.2.

EL PROBLEMA DE LA SEXUALIDAD.....................................................................4

Crtica a lamor romntic (Llevadot)................................................................8

2.1.

KIERKEGAARD.....................................................................................................8

2.1.1.

Introducci...................................................................................................8

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1. Los principios morales y afectivos de nuestra cultura (Jordana)

1.1. INTRODUCCIN A FOUCAULT
Cuando hacemos H de la Filosofa, en realidad estamos haciendo la H que en el s. XIX
se erigi. Aprendemos una H totalmente idealista, desarraigada del problema social al
que la F. est dando una respuesta. Cuando queremos no caer en el historicismo, nos
remitimos a dar el contexto del autor. Qu es lo que hace un filsofo respecto al
presente? Foucault dice que la tarea del filsofo es pensar el presente y salir de las
categoras del pensamiento y buscar otras maneras. Pero Foucault se pas casi toda su
vida en la biblioteca. Acompa al movimiento anti-psiquitrico, se acerc a los presos,
estuvo cerca del proceso de liberacin sexual, S que estuvo ligado a movimientos
sociales, pero su meta es pensar el presente, y por ello se necesita mucha biblioteca.
Desde la tenemos pocas gafas que ponernos para mirar la H: la H ideal, H de las
ideas y poco ms.
En la H de las Ideas hay un presupuesto bsico: hay una continuidad, hay una
idea que no cambia y que cada cultura rellena de forma diferente.
Tenemos, pues, dos maneras de analizar la H:
- La H de las Ideas
- El marxismo: hay una clase dominante y una clase dominada y deberemos ver
cules son las ideas que la clase dominante reprime en la dominada.
Cmo lo trabaja Foucault? Inventa sus herramientas de trabajo. Su premisa
fundamental es poner en suspenso cualquier categora e investigar por qu aparece una
cuestin determinada y cmo. Esto permite hacer emerger la diferencia en un concepto
en las diferentes pocas. Hay que analizar el pasado para ver qu est activo en nuestro
presente, pero a la vez qu aparece de nuevo, hacer emerger, precisamente, en qu se
diferencia de ese pasado histrico. Para encontrar una diferencia clave hay que ir,
muchas veces, muy atrs.
Hay que dar cuenta del presente atendiendo a las configuraciones de experiencia que
emergen y desaparecen y que todo el rato estn en transformacin. No hay nada
necesario (por naturaleza) y, por ello, todo puede ser transformado polticamente. Si hay
algo que es por naturaleza, necesariamente, entonces no hay ah ninguna posibilidad
para la lucha poltica. Investigar en H es poder politizar, hacer polticas, cuestiones que
ahora no lo son porque nos parecen obvias. Aqu nos enfocamos en la obviedad de la
sexualidad.
La tarea del filsofo es desencallar problemas que no son polticos para que se abra una
posible lucha poltica.
1.2. EL PROBLEMA DE LA SEXUALIDAD
En el primer libro que trata de la sexualidad, Foucault ataca el freudo-marxismo, que
defiende que es la clase dominante la que reprime la relacin sexual en la dominada
para no perder fuerza de produccin. Nos dice Foucault que de la sexualidad es de lo
que debemos liberarnos, no desde ella. De lo que hay que liberarnos es de definir
nuestra subjetividad entorno a la sexualidad. Y eso tienen que ver cmo planteamos
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nuestra subjetividad. Definirnos a partir de la sexualidad es del paradigma que debemos

salir.
El psicoanlisis nos ha enseado como la sexualidad es algo que afecta a nuestra
cotidianidad y a nuestra vida. Nos leemos como sujetos a partir de la sexualidad. Decir
que debemos escudriar nuestro deseo para conocer nuestra verdad; eso es lo que quiere
desmontar Foucault, puesto que no hay ninguna razn de ser para describir el sujeto con
esas categoras.
Parece como que hay un anti-anti-Edipo. Hay un distanciamiento con el antiEdipo de Deleuze y Wattari (?)
Hay un tpico en nuestra cultura, que vamos a tratar: Grecia era tolerante con la
homosexualidad, nuestra moral sexual es judeo-cristiana.
Aqu queremos hacer emerger la diferencia respecto al presente, pero tambin respecto
al pasado. Lo que hacemos al tildar de homosexuales a los griegos es proyectar nuestras
categoras hacia el pasado, retrospectivamente. Tambin debemos olvidarnos de la
supuesta tolerancia, puesto que, de hecho, como veremos, es un problema la relacin
entre hombre-muchacho. Por ltimo, debemos ver que el cristianismo coge nicamente
los cdigos morales definidos por los estoicos; por ello, parece que no hay una moral
judeo-cristiana, un cdigo propio del cristianismo que sea diferente del romano. El
tpico de nuestra cultura de relaciones heterosexuales, con relaciones dentro del
matrimonio y con vistas a la reproduccin parece que ya est en Roma. Cmo
captamos la diferencia, entonces, si el cdigo de permitido/prohibido no nos la muestra
desde la Roma antigua hasta hoy en da? Foucault ve que si tenemos que pensar la
diferencia entre el mundo romano y el mundo cristiano, no nos sirve la H de la
sexualidad. Si tengo que atender dnde pongo la diferencia, tengo que formular otro
lugar para mirarlo (diferente de la sexualidad). Ese otro lugar tiene que ver con la H de
la subjetividad.
Pero, hay H de la subjetividad? Foucault dice que hay unas determinadas prcticas que
nos definen lo que llamamos sujeto. En el momento en que nos leemos desde las
categoras del psicoanlisis y el couch, ya hay una subjetividad concreta. Deberemos ver
cmo la H de la subjetividad y la H de la sexualidad se unen para conformar la
diferencia entre el mundo grecorromano y el mundo cristiano. Foucault nos dice que la
diferencia tiene que ver con el dominio de uno mismo y la renuncia de uno mismo: en el
mundo grecorromano hay un dominio de s, mientras que en el cristianismo hay una
renuncia de s.
Para estudiar la H de la subjetividad hay que estudiar tres niveles:
a) La sustancia tica: en el mundo griego la sustancia es la aphrodisia, mientras
que en el cristianismo es la carne. Es donde se refleja la actividad sexual que
para los griegos tiene que ver con una fuerza que se debe dominar. La sexualidad
es una fuerza que te lleva ms all de ti mismo. La carne cristiana tiene que ver,
en cambio, con un deseo que debemos comprobar si proviene de nosotros o de
un efecto del maligno que le tienta.
b) Formas de elaboracin: en griego hablamos de askesis, las prcticas. En Grecia y
Roma las formas ascticas tendrn que ver con el dominio (pensamientos que
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tienen que ver con las prcticas para prever situaciones en las que podramos
perder el dominio). En el cristianismo, en cambio, de nuevo aparece un
escudriar en uno mismo en forma de la confesin.
c) La teleologa: responde al objetivo que tiene la subjetividad en cada momento.
En Grecia, de nuevo, es el dominio de uno mismo.
Foucault muri sin poder hacer una del presente apuntando qu es para nosotros la
sustancia tica, las formas de elaboracin y cul es nuestra teleologa.
La aphrodisia griega no se diferencia cualitativamente respecto a la romana: hay, en
todo caso, un aumento de la intensidad en que se viven las tres categoras de esta
aphrodisia (diettica, economa y ertica). Los libros no cambian entre Grecia y Roma,
pero poco a poco se van recentrando las cuestiones hacia el cuerpo y la mujer,
abandonando la problemtica de los muchachos.
De cara a la cuestin del sujeto, lo que hay en el mundo griego que no existe en nuestro
mundo es la esttica de la existencia: la constitucin de la propia vida como obra de
arte.
La muerte del hombre en Foucault tiene que ver con un sistema epistemolgico en que
el hombre estaba situado en medio y el nuevo estudio de la cultura con unas nuevas
categoras que descentran al hombre. El sujeto en Foucault deberemos entenderlo como
el de las ciencias humanas y el del mundo jurdico. Si me cargo el sujeto (la piedra
fundamental a partir de la que construyo), qu pongo en su sitio?
Todo Foucault lo podemos leer de este modo: cmo entiendo X si quito el sujeto
del centro.
Cmo pienso una H del sujeto si quito el sujeto del centro? Aqu Foucault coloca la
vida en el centro del mundo griego, mientras que en el mundo romano hay un auge de
las tecnologas del yo que ponen la piedra fundacional del sujeto. As como en Grecia
hay la esttica de la existencia, en Roma aparece la cura sui.
Sobre qu mbitos se preocupa un griego cuando tiene que constituir esta esttica de la
existencia? Bsicamente de estas tres cosas:
- La diettica (cuidado del cuerpo, ejercicio, medicina,; todo lo que, por
ejemplo, encontramos en las obras de Hipcrates), la economa y la ertica. No
hay un pecado, no hay una culpa, sino lo bien o mal que te dominas.
Dice Foucault que en Grecia hay dos principios bsicos de la sexualidad:
o El isomorfismo: una relacin es isomorfa cuando se mantiene la relacin
social existente. Es vlida, por ejemplo, una relacin entre un seor y un
esclavo, siempre que el dominante sea el seor.
o La actividad: gira entorno la eyaculacin masculina. Toda relacin ser
vlida siempre que se estructure la sexualidad a travs de la eyaculacin
masculina. Sera reprobable, por ejemplo, el sexo oral.
- La economa: el gobierno de s y el gobierno de la casa (oikos) estn muy
relacionados. Hay que mantener un equilibrio entre ambos gobiernos, con una
mirada relacional. En referencia a los placeres, hay que saber usar bien los
placeres. No hay pecado o virtud, sino buen o mal uso. Los placeres son un
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exceso que se debe evitar. El buen gobierno de uno mismo pasa por limitar los
placeres, puesto que el exceso de ellos es hbris. Hay una relacin exceso-lmite
constante.
La ertica, el amor a los muchachos. Para un griego, la belleza es algo que te
lleva a un acto irrefrenable de pasin y deseo. La belleza hace que se active un
placer que hay que saber limitar. El muchacho, con la edad, llegar a hombre,
pero an no lo es. Las relaciones entre adultos hombres eran de amistad, con
reciprocidad, pero eran raras las sexuales. En las relaciones pedaggicas, en
cambio, hay sexualidad pero hay que limitar dicha relacin, la pasin, puesto
que la asimetra que permite el principio de isometra acaba en el momento en
que el muchacho se vuelva hombre. La belleza mueve al deseo, pero una vez que
la pasin se desata, hay que saber limitarla.
En la relacin adulto-muchacho se mantiene el principio de isometra y tambin
el de actividad. Pero era una prctica que suscitaba problemas y cuestiones,
puesto que, como ya hemos visto, haba un momento en el que se acababa la
legitimidad de dicha relacin.

El cambio entre Grecia y Roma se basa, segn Foucault, en la organizacin de la

burocracia y en el hecho que la gente se empieza a casar. El matrimonio, en Grecia,
estaba colocado en el mbito del patrimonio: la mujer es vendida junto con su
patrimonio, como una posesin ms. La prctica del matrimonio no es tan extendida.
Pero en Roma los pobres empiezan a casarse. Esta generalizacin de la prctica
matrimonial puso en crisis el sistema aristocrtico que organizaba el principio de
isometra. Se desdibujan los lmites entre la aristocracia y los dems. La proliferacin de
la tecnologa del yo en Roma responde a la intencin de la aristocracia de recuperar su
lugar, su diferencia, de modo que intentan reforzar su moral estricta y controladora. La
hiptesis de Foucault es que el auge de la moral restrictiva responde al refuerzo que
quieren hacer los aristocrticos de s mismos. Si miramos objetivamente, segn
Foucault, parece que los libros de autoayuda proliferan en Roma; si eso prolifera tanto,
a quin va destinado todo esto? Si solo la lite social puede leer eso, por qu les
interesa someterse a s mismos a una moral ms restrictiva? Pues para recuperar el
dominio social.
En la sexualidad gana centralidad la cuestin del peligro que puede representar si no se
practica bien, y sus consecuencias sobre la salud. Est ya en Grecia, pero no tiene la
centralidad que coge en Roma.
Dice Foucault que el matrimonio entre iguales entre hombre y mujer lo instituyen los
romanos. No es una cuestin de pervivencia, de leyes. El matrimonio en s es algo bien
visto por su valor en nuestra vida racional, ya desde los romanos.
En la medida en que todo esto se articula, el amor con los muchachos va perdiendo su
puesto central en favor de la mujer. Y aparece una moral restrictiva en la sexualidad:
hay que tener fidelidad.

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2. Crtica a lamor romntic

2.1. KIERKEGAARD (LLEVADOT)
2.1.1. Introducci
Hi ha un conflicte entre el concepte damor romntic i un altre concepte damor tic.
Aquest ltim amor s el que Kierkegaard anomena burgs, i respon al model damor
amb parella, a la cerca duna vida en com amb una altra persona; s una lluita per la
vida que es fa en parella.
Durant molt de temps hi havia un projecte burgs destablir una parella. Aix
funcionava fins que apareix el concepte damor romntic i fem dependre una instituci
social dun sentiment, dun arrebato, que no t gaire a veure amb la instituci. Lamor
romntic s el trencament de la societat institucionalitzada com a tica. La vida en
aquest instant dintensitat, dimmensitat, de trobada amb laltre, queda fora de la
instituci, per fem dependre aquesta instituci del sentiment. s en aquest conflicte des
don es construeix el pensament de Kierkegaard. El que intenta fer s resoldre el
conflicte entre el que ell anomenar lmbit esttic (lamor romntic) i lmbit tic o
general (lamor burgs).
Si ens fixem en lobra O bien o bien, veiem que apareixen els Papers dA,
corresponents a lmbit esttic, i els Papers de B, corresponents a lmbit tic.
Kierkegaard no vol dir que lestadi tic sigui millor que lesttic, sin que vol presentar
dues opcions de vida; s el lector qui tria de quina manera vol viure en funci del que se
li ofereix.
A Sobre el concepto de irona en constante referencia a Scrates, Kierkegaard escriu al
final de tot una srie de textos sobre la ironia romntica. En concret, hi ha un text que
tracta de Lucinde, obra de Shclegel.
Shclegel s un autor romntic que no sha considerat com a representatiu, tot i
que actualment comena a ser estudiat amb ms profunditat.
Lucinde tracta la histria dun pintor (Julius) que senamora passionalment duna
prostituta, que es queda prenyada i finalment se sucida. Julius es queda abatut fins que
coneix a Lucinde. Quan la coneix, t la oportunitat de tornar a lamor burgs (casar-se,
tenir fills,) o b darribar a lamor romntic absolut. Julius troba en Lucinde una igual
amb la que, a travs del seu amor mutu, arribar al coneixement. Shclegel presenta aix
una reconciliaci potica amb la realitat. En el moment en que escriu Shclegel, lamor
romntic no s una mera passi, sin que s la realitzaci dun ideal de vida a travs del
qual es pot arribar a la reconciliaci amb la realitat. El debat de Kierkegaard,
precisament, ser trobar com ens reconciliem amb la realitat. Si la seva filosofia s una
filosofia existencial, que t a veure amb lexistncia i no amb lsser, s perqu
Kierkegaard pensa que les filosofies de lsser, les ontologies, el que fan s igualar
pensament i realitat eliminant lespai de la mediaci que sha de donar entre pensament
i realitat. Aquest espai de mediaci s lindividu, lexistncia. Pensament i realitat
sidentifiquen perqu sobvia lexistncia intermitja. Per Kierkegaard, lexistncia no s
un sser, sin un interesse. Lhome sempre est enmig del que pensa i del que hi ha.
Per exemple, en el dubte, quan no sabem si el pensament coincideix o no amb
la realitat, ens estem posant en la posici dun existent, que veu lescissi entre
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les dues esferes. La decisi entre si el pal en laigua est torat o no, i molts
altres dubtes, s una decisi existencial segons Kierkegaard. Lexistent creu si
all s realitat o no; decideix qu s veritat i qu no. Lexistent necessita
reconciliar-se amb la realitat.
Hi ha moltes formes de reconciliar-se amb la realitat. El concepte dironia servir per
dir que el concepte de reconciliaci que ens mostren els romntics (lesttic) s una
ficci, producte duna persona que no s capa de reconciliar-se amb la realitat. Ltic,
en canvi, sadapta a la realitat donada. I, finalment, Kierkegaard proposa la reconciliaci
religiosa: com a travs de la creena em reconcilio amb la realitat.
En Kierkegaard lamor s un tema fonamental, perqu s on ens movem i lamor s
lnica manera de reconciliar-nos amb all que s.
A Temor y temblor, Kierkegaard analitza tres histries tpiques damor: el Don Juan, el
Tritn i el Fausto. Sn tres exemples de personatges que es reconcilien estticament
amb la realitat. Ells estan separats de la realitat a causa del pensament (tpic en Fausto) i
busquen la capacitat de viure la immediatesa en all femen.
Miniprograma del bloc:
- Lamor i la comunicaci indirecta
- Els estadis ertics de lesttica: Don Juan, el Trit, Faust...
- El matrimoni com a problema (nosaltres)
- Les obres de lamor (tu) [lamor des del punt de vista de la religi]
2.1.2. Lamor i la comunicaci indirecta
Llegir textos de Kierkegaard pressuposa un cmul de dificultats que shan dabordar
abans diniciar la lectura. Entre ells, K. usa constantment pseudnims en les seves obres
(sempre diferents). Per, a ms a ms, els mateixos textos tamb tenen dificultats
afegides. La voluntria complexitat intrnseca dels textos s el que K. anomena la
comunicaci indirecta.
A K. el podem llegir a dia davui duna manera post-metafsica (textual), per
tradicionalment se lhavia tractat com a modern. s en lobra de K. que exploten les tres
caracterstiques bsiques de la metafsica del text que arrossegvem en el temps. La
metafsica del text consisteix en dir que hi ha una obra, un autor que s el que ha escrit
aquesta obra i hi ha un context que determina el sentit de la obra. A ms a ms, hi ha
tamb un pblic per a aquesta obra.
Hi va haver un autor, Kant, que va escriure lobra X i que podem entendre ms
si ens atenem al context.
K. s el primer que comena a desmuntar aquesta estructura. Ho fa, per exemple, a
travs de pseudonmia. Qu s un autor?, es pregunta Foucault. I s que lautor no s
una persona emprica, individualment psicolgica, que preexisteix a lobra. Pensem que
si tenim la vida de lautor (labans i el desprs de lobra) entendrem millor el sentit de
lobra; per Foucault ens diu que no, que el nom de lautor no s un nom propi, s una
funci del text. Lautor s un constructe, una figura, que caracteritza alguns textos. No
es tracta merament duna persona que sigui prvia al text; no hi ha una persona que s
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prvia al text i que lescriu. Quan llegim un text, en realitat, creem lautor; apareix
desprs de la lectura del text. Lautor t una srie de funcions:
- Classificatria: lautor reagrupa els textos, conforma el corpus unitari que
acabem considerant com a obra del mateix autor. El que fa que de tots els textos
retallem uns designats com a obra i molts daltres que considerem com a
biografia, com a notes,, s lautor. La classificaci de qu s obra s un efecte
de la funci autor.
- Social: hi ha textos i obres que tenen nom dautor i hi ha daltres que no en
tenen. I aix s histricament contingent: hi ha hagut textos amb nom i sense. P.
ex., la literatura antiga no t nom dautor. La cincia, en canvi, s que necessita
nom dautor en lpoca medieval, fet que sinverteix en la contemporanetat.
Avui dia, en cincia, els noms no sn tan importants.
Lautor s un constructe que noms posteriorment se li atorga un estatut realista. Creiem
que lautor precedeix, per no: primer s lobra i desprs, lautor.
Aix que diu Foucault en un text dels anys 70 s el que ens est dient K. al s. XIX. Ell
s molt conscient de que no hi ha un autor que escrigui les obres; fa constants autoreferncies a les seves prpies obres per amb noms dautor diferent. En Ojeada sobre
un esfuerzo simultneo en la literatura danesa duu a terme un joc en el que fa veure
que s un autor real que no pot mai arribar a fer la seva obra perqu hi ha un altre autor
(pseudnims) que se li avana. Ell mateix ens diu en Primera y ltima explicacin que
no s ning. A Punto de vista sobre mi actividad de escritor ens diu que ha enganyat
escrivint sobre esttica i altres coses per portar al lector a la veritat de K.: els textos
religiosos. Per resulta que aquest s un punt de vista, ja que en altres llocs apareixen
altres punts de vista.
A Lecciones sobre la comunicacin tica y tico-religosa, K. vol explicar en qu
consisteix explicar una cosa. Havia de ser en forma de conferncia, per al final sen
desdiu, ja que no hi ha manera de comunicar quelcom que no sigui sota la forma dun
missatge. Qualsevol situaci comunicativa parteix dun emissor (autor), amb un
missatge (obra) i a un receptor (pblic). Per K. aquesta s la gran traci del pensament.
Per, com fem per explicar sense fer ? Com comunicar lexistncia?
Si anem a les Lecciones, ens diu que o b la reflexi recau sobre lobjecte o b sobre la
comunicaci:
Mi divisin principal es la siguiente: o bien la reflexin recae
sobre el objeto o bien sobre la comunicacin. Esta distincin es
capital para la totalidad de mi proyecto ya que, tal y como se
ha desarrollado, es precisamente la falta original de la
modernidad el haberse ocupado nicamente por aquello que
debe ser comunicado y no de lo que es la comunicacin.
Jo no puc parlar de qu s lamor sense plantejar-me de quina manera em comunico
amb lobjecte i quan el rep el pblic no es rebi com un saber, com una veritat.
Hi ha dos tipus de comunicacions, segons K.:

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La comunicaci de saber (Videns): s directa. Hi ha un mestre, dotat duna

autoritat, que avala un saber, un qu (lobra, el seu sentit) i que va a un receptor.
Aix s la metafsica de lensenyament, de lacadmia. Aix s el que K. critica,
el que diu que es fa des de lpoca de Hegel.
La comunicaci de poder o capacitat (Kunnens): s indirecta. s la
comunicaci que proposa K. s una comunicaci de capacitat, de saber fer. No
s tant un qu com un com. s quelcom que remet a lmbit de la prctica. Per,
com comunico un fet, un com? Els models que troba K. sn, per exemple, la
comunicaci esttica: un professor de pintura que ensenya a pintar. Aquest
professor no comunica un saber, sin un saber fer. Per la comunicaci no s pas
directa, no pot dir pinta com jo, sin que ha de poder despertar en laltre la
seva prpia manera de fer. La comunicaci indirecta passa per despertar en
laltre la seva prpia manera de fer una cosa. I aix com es transmet?
Indirectament, sense autoritat. O b el mestre es posa al mateix nivell que
lalumne (transmissi esttica) o b, encara millor, el mestre desapareix i hi ha
noms receptor, s a dir, comunicaci tica. Si el mestre desapareix, el receptor
ha de saber desenvolupar el seu propi objecte de saber, per saber com un fet.
Com fa K. que lautor desaparegui? En el s. XIX trobem un text de Ranciere (?)
on ens explica la H dun home que ensenyava grec als deixebles sense saber
grec. Com? Llegint textos de grec a classe. Qu aprn lalumne? No haur aprs
les regles de la gramtica, per ha aprs a pensar, a treballar, a posar-se en joc.
La manera com K. entenia que havia descriure, comunicar un pensament
existencial, s a travs dun text on lautor desapareix. Diu que s ms fcil anar
pel carrer, para alg i comunicar-li quelcom que no pas que un caminant
transmeti a un altre quelcom per sense parar-lo. La comunicaci indirecta
consisteix en un mestre que existeix, un alumne que existeix i que es conviden a
seguir cadasc el seu propi cam. Lestratgia que troba K. s precisament la
pseudonmia. La pluralitat dautors destrueix, en part, lautoritat de lautor.
Aquesta polifonia de veus fan el gest de ser responsables legals duns textos els
quals no necessriament tenen un sentit clar, sin que tenen una pluralitat
dinterpretacions. No es dna un sentit com a missatge de saber. Per carregar-se
lobra, per exemple, el que fa s publicar prefacis dobres que ni existeixen ni
existiran. I el context mateix desapareix, ja que en ell mateix no ens serveix per
res a lhora dinterpretar els seus textos. Amb els pseudnims evita que la vida
de lautor determini el sentit del text. Lobra, diu Derrida, saguanta precisament
perqu sha separat del context; si la tornem a portar al context per entendre-la,
aleshores ens la carreguem. El context no pot ser la clau dinterpretaci del text.
K. separar entre la veritat subjectiva i lobjectiva:
All donde lo subjetivo es lo importante en el
reconocimiento, es decir, donde lo esencial es la
apropiacin, la comunicacin es una obra de arte, es
doblemente reflexionada, y su primera forma consiste en
usar una astucia para mantener
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CRF

Qestions dH de la Filosofia
Contempornia III

4t Filosofia UB (2015/16)

I tot aix quina relaci t amb lamor? Tot s amor en K., aix que com ho lliga? All
que intenta explicar K. s un pensament existencial, un pensament sobre qui som i com
volem viure, de quina manera ens subjectivem (en paraules de Foucault). I aquest
pensament no el podem fer des de discursos que pretenen dir la veritat com a cosa
objectiva. Perqu, al cap i a la fi, aquestes perspectives (metafsica, epistemologia,)
creuen que les coses es poden comunicar directament perqu no tracten sobre
lexistncia. La comunicaci indirecta ha de ser la que tracta del interesse, no del esse.
No sha de recrrer a la psicologia, a una veritat objectiva que em permet mesurar-me.
No puc convertir lamor en una veritat objectiva que es pot comunicar directament. El
que sha de fer s un deixar aparixer maneres de viure. K. vol, donant-nos la polifonia
de veus, de posicions existencials, que ens situem en aquella perspectiva que ms ens
defineix. Si ens enamorem o no ens enamorem, si decidim viure en parella o no,; per
parlar daix no puc utilitzar la psicologia, sin que he dusar la comunicaci indirecta.

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