Dialctica trascendental y dialctica especulativa

Luis Mariano de la Maza

Instituto de Filosofa
Pontificia Universidad Catlica de Chile

Antecedentes
Paradjicamente, uno de los ms grandes sistemas metafsicos con pretensin de
cientificidad que ha producido la filosofa a lo largo de su historia debe su origen en buena
medida a una de las crticas ms demoledoras que jams se hayan realizado a toda
pretensin de constituir la metafsica como ciencia. Me refiero al sistema de filosofa de
Hegel y a la Crtica de la razn pura de Kant, respectivamente. Cmo pudo ocurrir
semejante cosa? La respuesta no es simple y exige retroceder a la etapa de gestacin del
pensamiento sistemtico de Hegel en el perodo de Jena, y an ms atrs a los aos de su
estancia como preceptor privado cerca de su amigo Hlderlin en Frankfurt, aos durante los
cuales estaba an lejos de la pretensin de elaborar un sistema de filosofa. En efecto, en
carta a Schelling del 2 de Noviembre de 1800, Hegel reconoce que fue "empujado hacia la
ciencia" a partir de lo que denomina "necesidades humanas de carcter secundario",
inspiradas en un "ideal juvenil" que finalmente tuvo que tomar la forma de la reflexin,
convirtindose en sistema.1
Hegel se refiere en esa carta al hecho de que desde sus aos de estudio en el
seminario luterano de Tbingen haba abrazado la esperanza de una revolucin teolgicopoltica que renovara la envejecida Europa a partir del modelo idealizado de Grecia. En ese
tiempo era partidario de una religin popular en la que el corazn y la fantasa se fusionaran
con el civismo patritico. Este deseo iba acompaado de una dura crtica, tanto a la
religin privada como a lo que llama religin positiva, es decir una religiosidad externa,
sometida a una ley dictada por un Dios todopoderoso, arbitrario y extrao al hombre. La
influencia de Hlderlin, que ya se haba hecho sentir en Tbingen, cobra una importancia
enorme en Frankfurt.2 Hlderlin y su crculo de amigos defendan una concepcin de la
unificacin de aquello que el saber natural del hombre, pero tambin la reflexin filosfica
1

B I, 59; EJ, 433.

cuya cumbre es Kant, tiende a contraponer: el sujeto y el objeto, la libertad y la naturaleza,

el sentimiento y la razn. La fuerza motora de la unificacin, que el entendimiento y la
razn no pueden captar en plenitud, es el amor, el cual, como en Platn, se refiere a su vez
a la belleza en tanto que manifestacin de la unidad en la diversidad. En este sentido, el
entusiasmo del poeta constituye el punto de partida del filsofo que trata de expresar en
conceptos abstractos lo que la experiencia artstica ha encontrado.
Esta nueva concepcin de la belleza y el amor lleva a Hegel a relativizar su
adhesin a Kant y a ver en el cristianismo algo ms que la religin estatutaria o positiva que
haba denunciado pocos aos antes, durante su estada en Berna. El cristianismo es ahora
la religin del amor, capaz de unificar los extremos del legalismo judo y de la moralidad
kantiana. Hegel considera que el triunfo kantiano de la razn y del deber sobre las
inclinaciones es tan unilateral como la subordinacin religiosa a una ley dictada por un
poder arbitrario e infinitamente poderoso. Desde esta perspectiva, se puede decir que el
poder unificador del amor es el germen de la dialctica hegeliana, aunque en esta poca
Hegel no se vale todava del concepto de dialctica. Lo interesante es que este germen est
puesto por Hegel en directa referencia a la doctrina kantiana de las antinomias de la razn
pura, que pertenece al ncleo de su dialctica trascendental.
Para poder apreciar la originalidad del modo en que Hegel se hace cargo de las
antinomias kantianas es conveniente recordar brevemente el sentido de las mismas en el
marco de la Crtica de la razn pura, especficamente en la Lgica trascendental. El
contenido de esta lgica trascendental es el origen, los alcances y la validez objetiva de las
leyes del entendimiento y de la razn, en tanto que no se trata solamente de leyes formales,
sino que se refieren apriori a objetos posibles3. Dentro de ella, la Analtica trascendental se
ocupa de las categoras o formas apriori del entendimiento y de las condiciones de su
aplicacin a las percepciones recibidas a travs de la sensibilidad, mientras que la
Dialctica trascendental se ocupa de la aplicacin ilusoria de tales conceptos. Kant
introduce el concepto de dialctica en un sentido inspirado en el uso que los sofistas hacan
de la lgica como un instrumento u organon material y no solamente como un canon
formal del conocimiento. La lgica entendida como presunto organon de conocimientos
positivos es, segn Kant, una lgica de la apariencia (Schein). Por ello, la Dialctica
trascendental debe desarrollar la crtica de la apariencia que surge del uso indebido de los
conocimientos y principios puros del entendimiento, en la medida que estos conocimientos
3

KrV, B 82.

y principios que constituyen el canon del conocimiento puro del entendimiento se aplican
por encima de toda experiencia como si fueran un organon de un uso indiscriminado del
entendimiento.
Esta aplicacin ilusoria se da en el nivel de la razn, como facultad superior del
conocimiento. La razn tiene, segn Kant, un uso lgico y un uso real. El primero es la
capacidad de inferir mediatamente o concluir, que abstrae de todos los contenidos del
conocimiento. El segundo es la capacidad de producir conceptos y principios, que no
extrae ni de los sentidos ni del entendimiento. Mediante las formas del silogismo
categrico, hipottico y disyuntivo, la razn produce la unidad o la conexin de los
conocimientos del entendimiento, subsumindolos bajo principios universales, los cuales se
reducen al principio fundamental del uso lgico de la razn, que ordena encontrar lo
incondicionado del conocimiento condicionado del entendimiento, aquello con lo que la
unidad de ste queda completada.4
Por lo tanto, la razn pura persigue la absoluta totalidad de la sntesis por el lado de
las condiciones de inherencia, de dependencia y de concurrencia, procurando llegar hasta
incondicionados ltimos que completen la unidad de los conocimientos. 5 Para ello opera
con tres funciones de unificacin -las ideas trascendentales-, que no toma ni de la
sensibilidad ni del entendimiento.6 Las ideas trascendentales constituyen los tres
incondicionados ltimos en los tres rdenes posibles del saber: 1) la totalidad de las
condiciones de la sntesis categrica, el sujeto que ya no es predicado, o el alma; 2) la
totalidad de las condiciones de la sntesis hipottica, la condicin incondicionada de la serie
de las apariciones condicionadas, o el mundo; y 3) la totalidad de las condiciones de la
sntesis disyuntiva, el sistema absoluto y completo de las condiciones de todos los objetos

KrV, A 307 s., B 364.

KrV, A 323, B 379.

Cf. KrV, A 327, B 383: Entiendo por idea un concepto necesario de la razn, del que no puede
darse en los sentidos un objeto correspondiente. Los conceptos puros de razn que ahora
consideramos son, pues, ideas trascendentales. Son conceptos de la razn pura, puesto que
contemplan todo conocimiento emprico como determinado por una absoluta totalidad de
condiciones. No son invenciones arbitrarias, sino que vienen planteadas por la naturaleza misma de
la razn y, por ello se refieren necesariamente a todo uso del entendimiento. Son, por fin,
trascendentes y rebasan el lmite de toda experiencia, en cuyo campo no puede hallarse nunca un
objeto que sea adecuado a la idea trascendental.
6

en general, lo incondicionado como el conjunto de las determinaciones de la realidad en

general, o Dios. 7
Kant sostiene que estas ideas se dan necesariamente con nuestra capacidad de
raciocinio, puesto que fundamentan la unidad del conocimiento. El problema que procura
mostrar la Dialctica trascendental es que la razn tiende a hacer un uso indebido de las
ideas y, en lugar de limitarse a usarlas como principios regulativos o polos orientadores del
pensamiento, se deja arrastrar por la tendencia a hipostasiarlas y convertirlas en principios
constitutivos del conocimiento, es decir, como representando objetos reales que estudian la
psicologa racional, la cosmologa racional y la teologa racional, respectivamente. Se
supone errneamente que si lo condicionado est dado, entonces lo incondicionado no slo
es algo que hay que buscar, sino algo que tambin est dado. Pero esto equivale a suponer
que el alma, el mundo y Dios son objetos susceptibles de conocimiento. Surgen
argumentaciones y silogismos generadores de apariencia e ilusin, a los que Kant
examinar bajo el rtulo de paralogismos, antinomias e ideal trascendental.
Partir recordando brevemente la doctrina de las antinomias y no los paralogismos
como lo hace Kant, por la sencilla razn de que en la transformacin especulativa de la
dialctica operada por Hegel son justamente las antinomias las que determinaron el primer
paso en direccin a la constitucin de su nuevo mtodo.

Las antinomias de la razn

Segn Kant, la razn incurre en antinomias, es decir en proposiciones pareadas que
se contradicen entre s cuando, en su afn de totalidad, extrapola las experiencias parciales
y concibe al mundo como la totalidad de todas las condiciones de las apariciones. La
particularidad del Schein en el dominio de la cosmologa consiste en que es posible
demostrar con igual evidencia afirmaciones exactamente opuestas respecto de cuatro ideas
cosmolgicas, cada una de las cuales apunta a un incondicionado especfico o una
totalidad especfica respecto del mundo fenomnico. Las primeras dos antinomias se
refieren a la finitud o infinitud del tiempo y el espacio y de la divisin de las cosas del
mundo, mientras que la tercera y cuarta se refieren a la existencia o no existencia de una

KrV, A 323, B 379; A 334 ss. , B 391 ss.; cf. A 339 s., B 398 s.

causalidad libre junto a la causalidad natural y de un ser necesario como parte o causa del
mundo.
Kant otorga a cada una de las posiciones opuestas el derecho a exponer sus
argumentos para que salga a luz el punto en que se produce el malentendido8. A este
procedimiento lo llama mtodo escptico, al que distingue del escepticismo a secas ,
pues no concluye como este ltimo que no sea posible alcanzar ningn conocimiento
seguro. Kant sostiene que la afirmacin de una de las dos posiciones y la refutacin de la
otra sera lgicamente impecable bajo el supuesto de que sean posiciones excluyentes, por
lo que una tiene que ser verdadera y la otra falsa. Pero frente a este tipo de oposicin, que
llama analtica, distingue la oposicin dialctica, en virtud de la cual tesis y anttesis
representan posiciones parciales o unilaterales que admiten una tercera posibilidad. Si se
toma en cuenta la distincin entre fenmeno y nomeno, las antinomias no son
excluyentes y pueden ser ambas verdaderas o falsas en su mbito. Por otra parte, las dos
primeras antinomias pasan por alto que entre lo finito y lo infinito actual hay un trmino
medio: lo infinito potencial o indeterminado, que no es algo dado sino en marcha. Por lo
tanto es falso afirmar que el mundo tiene un comienzo temporal o consta de partes simples,
pero tampoco se puede afirmar lo contrario, porque la investigacin emprica no puede
abarcar la infinitud.9
Kant concluye esta parte de la Crtica negativamente, en el sentido de hay que decir
que las ideas cosmolgicas no aportan conocimientos constitutivos sobre la naturaleza, sino
meros principios de la investigacin emprica, que enuncian que la investigacin no puede
alcanzar nunca su meta final. No puede haber una condicin emprica respecto de todo lo
condicionado. Pero tambin concluye positivamente que la idea de mundo constituye un
ideal regulativo que invita a la investigacin a mantenerse abierta en la bsqueda de ese
saber unitario que nunca puede ser cabalmente realizado.

KrV, B 451.

Kant recurre al concepto matemtico de infinito (cf. nota de KrV, A 432, B 460), segn el cual una
sntesis de lo infinito en el presente no es concebible a partir de una infinitud de sucesos anteriores
que la constituyen.

Qu es lo que llama la atencin de Hegel en la doctrina kantiana de las antinomias?

Por de pronto hay que sealar que el contexto de los manuscritos fragmentarios de Frankfurt
apunta a un inters que en ese momento no est dirigido prioritariamente a la filosofa de la
naturaleza como tal, sino a las cuestiones relacionadas con el espritu implicadas en la
tercera y cuarta antinomia, en las que se contraponen por una parte la afirmacin y la
negacin de una causalidad libre al lado de la causalidad natural

y por otra parte la

afirmacin y la negacin de la existencia de un ser necesario, o sea Dios, adems de la

realidad contingente del mundo.
En la reflexin hegeliana sobre el amor es posible apreciar claramente el intento de
superar la oposicin entre la libertad subjetiva de la razn prctica y la objetividad de la
naturaleza tal como aparece en la moral kantiana. El amor, lejos de mantenerse en esta
oposicin constituye un poder de unificacin entre sujeto y objeto en la que el sujeto o el yo
se pierde en cierta forma a s mismo pero a la vez se enriquece en el objeto. De lo que se
trata para Hegel es de reconciliar lo subjetivo y lo objetivo, la libertad y la naturaleza
mediante una concepcin de la naturaleza como una realidad viviente al igual que la
subjetividad. El sujeto no es un puro yo autosuficiente y soberano frente a la vida, sino que
tambin es menesteroso y dependiente de sta, pues si no la respeta ella le cobra un alto
precio en trgica infelicidad y hasta prdida de s mismo. El yo que al modo de Kant y
Fichte pretende ser absoluto mediante la reflexin que toma distancia sobre los objetos y
los domina por completo es reemplazado en esta poca por un yo que aprehende su unidad
con la vida en el terreno del espritu por obra del amor. La caracterstica distintiva del amor
es la reciprocidad en la mutua entrega. Es un tomar y dar que le quita a lo otro su carcter
ajeno.10 En el amor se es uno con su objeto, no hay dominador ni dominado. 11 Lo
separado subsiste, pero no ya como separado, sino unido. 12
10

GW I, 101.

11

HW I, 242; EJ, 241 s.

12

Hegel propone ejemplos tomados de la relacin de amor entre Romeo y Julieta y entre el hombre
y Dios. Cf. HW I, 248; EJ, 264: El amante que recibe no se hace ms rico por ello que el otro; se
enriquece, sin duda, pero tanto como el otro. Igualmente, el amante que da no se hace ms pobre;
dando al otro ha aumentado sus propios tesoros en igual medida. (Julieta en Romeo y Julieta:
cuanto ms doy, tanto ms tengo...). HW I, 381; EJ, 354: La montaa y el ojo que la ve son objeto
y sujeto, pero entre el hombre y Dios, entre espritu y espritu, no existe este abismo de la
objetividad.

Pero en esta poca Hegel piensa que la unidad de lo contrapuesto, para la que
reserva el concepto del ser13, no puede ser representada mediante la reflexin filosfica,
sino slo mediante una creencia de ndole religiosa. [El] ser slo puede ser credo; el creer
presupone un ser.14 El ser de la unificacin al que se refiere el creer est ms all de
cualquier posibilidad de demostracin racional: No puede ser probada, puesto que los
opuestos son los dependientes, y la unificacin con respecto a ellos, [es] lo independiente; y
probar significa [mostrar] la dependencia.15
Es importante retener la idea de que las oposiciones unificadas no tienen el carcter
meramente negativo de lo que debe ser superado, sino tambin afirmativo, como momentos
constitutivos que pertenecen necesariamente al movimiento religioso del creer. La
unificacin de los opuestos no se refiere slo al antagonismo de los trminos antinmicos,
sino tambin a su unidad, por referencia a la cual se produce la oposicin : La unificacin
es la medida con la cual se lleva a cabo la comparacin, frente a la cual los opuestos, en
cuanto tales, aparecen como insatisfechos.16 La unificacin del ser supone por una parte
que a los miembros de la antinomia ya se los haya sentido o pensado como antinomia, y
por otra parte que lo antagnico slo se puede conocer como tal si [antes] ya se ha
unificado.17 En este sentido slo se puede pensar el amor y la religin por referencia a
aquellas antinomias o determinaciones opuestas que ellos unifican: sujeto y objeto,
naturaleza y espritu, sentimientos y deber, hombre y Dios, particularidad y universalidad,
finito e infinito.
Hegel considera que lo relevante de las antinomias no es el contenido especfico de
las ideas cosmolgicas, sino la estructura oposicional inherente al pensar reflexivo como
tal; pero sobre todo el que estas contraposiciones, a la vez que puestas sean superadas. La
Cf. HW I, 251; EJ, 244: Unificacin y ser significan lo mismo; en cada oracin la cpula 'es'
expresa la unificacin del sujeto y del predicado: un ser.
13

14

Loc. cit.

15

Loc. cit.

16

Loc. cit.; EJ, 243 s.

17

Loc. cit. EJ, 243. Sobre el sentido y las fuentes del desarrollo hegeliano acerca de las antinomias
y la unificacin, cf.K. Dsing: Das Problem der Subjektivitt in Hegels Logik., 5064. Cf. tb.
M.Baum: Die Entstehung der Hegelschen Dialektik, 4856.

afirmacin kantiana de que dos tesis contrapuestas pueden ser ambas verdaderas le muestra
a Hegel el camino para unificar los trminos contrapuestos. Pero esta unificacin no apunta,
como en Kant, a superar la contradiccin, sino todo lo contrario, a aceptarla como
constitutiva del quehacer racional. Hegel considera que el ncleo esencial de las
antinomias es justamente la constatacin de que la razn incurre por su propia naturaleza en
una contradiccin lgica que le es inherente. La clave al respecto la encuentra en el
concepto de la infinitud, el cual utiliza en conexin con los conceptos de vida y espritu,
especialmente para referirse a la relacin entre el hombre y Dios.
El hombre y Dios se identifican esencialmente en cuanto dos modalidades finita e
infinita del espritu. En la perspectiva del espritu, lo finito y limitado es al mismo
tiempo una rama del rbol infinito de la vida. 18 La infinitud de la vida divina no puede
permanecer contrapuesta a la finitud de lo humano, pues eso convertira a lo infinito en algo
limitado, y por ende, finito. Por lo tanto, es necesario concebir la vida infinita como
fundamento unitario y dinmico, tanto de la unin como de la no-unin de los opuestos.19
Evidentemente Hegel est usando el concepto de infinito en sentido actual y no meramente
potencial. El infinito potencial no es para Hegel sino una forma de finitud contrapuesta a la
otra forma que es la finitud actual.
La conciencia del espritu como una totalidad viviente es la religin, cuya funcin
es la elevacin de la vida finita a la vida infinita.20 En el perodo de Frankfurt Hegel
slo le reconoce a la reflexin filosfica una funcin subordinada dentro de este proceso de
elevacin, que consiste en reconocer los lmites de su saber y mostrar la necesidad de ir
ms all de s misma: La filosofa tiene que [...] descubrir sobre todo las ilusiones que se
originan en su propia finitud y poner lo verdaderamente infinito fuera de su mbito. 21
En este texto todava resuena el concepto kantiano de la dialctica como un poner
de manifiesto las ilusiones del saber metafsico. Este sentido ms bien negativo y
subordinado de la dialctica reaparece al trasladarse Hegel en 1800 a la Universidad de
18

HW I, 374; EJ, 349.

19

HW I, 421; EJ, 401.

20

HW I, 421, 423; EJ, 401 s.

21

HW I, 423; EJ, 402.

Jena, pero ahora con una diferencia fundamental: la elevacin de lo finito a lo infinito ya no
es tarea especfica de la religin, sino que pasa a ser ms propiamente un proceso de la
razn, del que la reflexin es un aspecto parcial:[...] la reflexin, en tanto que razn, tiene
referencia al absoluto, y slo es razn a travs de dicha referencia; la reflexin, en esta
medida, se aniquila a s misma, y tambin a todo ser y a todo lo limitado, en tanto lo refiere
al absoluto; pero, a la vez, mediante su referencia al absoluto, lo limitado tiene
consistencia. 22 Nuevamente aparecen las antinomias como oposiciones que expresan la
unilateralidad estructural de todo intento de pensar el absoluto mediante los conceptos
finitos del entendimiento. El entendimiento no puede pensar la identidad en otra forma que
no sea la reflexin, es decir, la contraposicin de las antinomias23 Pero la reflexin no es
otra cosa que el lado negativo del conocimiento racional del absoluto, por lo tanto un saber
que es realizado por la propia razn en cuanto que refiere lo contrapuesto al absoluto,
definido en trminos muy similares a los que ya encontrramos en Frankfurt: [...] el
absoluto mismo es la identidad de la identidad y la no-identidad; contraponerse y ser-uno
estn a la vez en l. 24

Dialctica y conocimiento del absoluto

Qu es lo que legitima la posibilidad de un conocimiento absoluto del absoluto? La
razn no hay que buscarla a juicio de Hegel en el hombre, sino en el absoluto mismo o en
Dios en tanto que por esencia es automanifestacin de s mismo en el mundo y en la
conciencia finita del hombre. En el primer libro que Hegel publica con su nombre,
Diferencia entre el sistema de filosofa de Fichte y el de Schelling (1801), sostiene que la
filosofa presupone el absoluto como algo que se busca, pero que por lo mismo ya est
presente, pues de otra manera no podra ser buscado. La filosofa se encuentra en un
estado de necesidad, que surge del hecho que la conciencia humana finita, al encontrarse
escindida en contraposiciones como las que establece entre el ser y la nada, el concepto y el
ser, la finitud y la infinitud, est separada del absoluto, es decir, no forma una totalidad con
l.

Frente a este estado de necesidad, Hegel define la tarea de la filosofa como

22

GW IV, 16 s.; Dif, 17.

23

GW IV, 38; Dif, 42.

24

GW IV, 64; Dif, 73.

"restablecimiento de la totalidad" o "construccin del absoluto para la conciencia" 25. En

esta tarea, la dialctica cumple al comienzo una tarea introductoria y limitada , pero con el
tiempo se va ampliando y profundizando hasta convertirse en esencial.
En sus primeras lecciones universitarias de Jena sobre Lgica y Metafsica, Hegel
desarrolla la Lgica y a la Metafsica como dos disciplinas filosficas distintas,
correspondindole a la Lgica la funcin reflexiva o introductoria a la Metafsica mediante
la superacin de las oposiciones propias de las formas finitas del pensar.26 Es a esta
funcin que Hegel comienza a designar en Jena con el trmino de dialctica. Referencias
a este trmino se encuentran en los apuntes de su primer curso de Lgica y Metafsica
(1801/02), tomados por el alumno suizo Ignaz P. V. Troxler, y en en un artculo de Hegel
de 1802 sobre las maneras cientficas de tratar el derecho natural. En ambas fuentes,
dialctica significa un momento final o conclusivo de la Lgica en el que se produce una
superacin de las formas finitas del pensar reflexivo para llevarlas ms all de s mismas
hacia el pensar racional o especulativo.27
Posteriormente, el manuscrito fragmentario de 1804/05 sobre Lgica y Metafsica
ampla este significado. Ya no se trata slo de un momento final de la Lgica, sino que se
aplica a toda ella, en tanto que tiene la funcin de desarrollar las categoras o conceptos
finitos en su carcter diferenciado como algo que ha de ser superado. Los conceptos finitos

25

GW IV, 15 s.; Dif, 16 s.

26

Hauptideen, 1; GW V, 271 ss.; Ros, 190 ss.

Una breve aclaracin sobre los conceptos de reflexin y especulacin. Reflexin expresa que
algo ha sido duplicado en su ser, al igual que un rayo de luz que en su progreso rectilneo encuentra
una superficie reflectora que lo lanza hacia atrs. De este modo deja de ser lo que inmediatamente
era y pasa a ser algo mediado o visto en relacin con otra cosa. Por eso la palabra expresa tambin
el acto intelectual de reflexionar o pensar detenidamente en algo, en virtud del cual los objetos ya
no son vistos segn lo que parecen ser a primera vista, sino de una manera relacional y compleja.
Hegel le critica a la filosofa moderna, y especialmente a Kant, el nfasis unilateral en el aspecto
subjetivo de la reflexin, como una mirada que no se dirige directamente al objeto, sino a las
condiciones de posibilidad de su conocimiento por parte del sujeto. Por otra parte, la metafsica
clsica subrayaba el carcter trascendente del objeto, pero no consideraba suficientemente su
determinacin subjetiva. Para superar estos enfoques parciales, Hegel, distingue entre reflexin y
especulacin. Especulacin expresa la misma idea de duplicacin que se da en la imagen en un
espejo, pero enfatiza el fundamento unitario de lo duplicado. Lo distinto es a la vez una y la misma
cosa, la aparicin de un ser en s para m. No hay objeto que no lo sea para un subjeto, pero el
sujeto se pliega, a su vez, a un ser que supera la oposicin entre objeto y sujeto.
27

10

de la lgica se desarrollan hasta alcanzar un punto en que se convierten en lo contrario de

su determinacin inicial, movimiento que para Hegel constituye una reflexin que, si bien
est en correspondencia con la identidad absoluta, es efectuado por nosotros desde
fuera de ella.28 La superacin de esta reflexin exterior tiene lugar en aquel momento, al
final de la Lgica, en el que la reflexin se piensa a s misma como conocer, con lo que
ya no hay oposicin entre ser y pensar y por lo tanto no puede seguir habiendo superacin
dialctica. Es el comienzo de la Metafsica, que determina sus conceptos como iguales a
s mismos.29
Al fusionar Hegel hacia fines de 1805, la Lgica con la Metafsica en una sola
ciencia, la Lgica pasa a ser sinnimo de filosofa especulativa, y el concepto de
dialctica experimenta su ltimo cambio decisivo, pues ya no est reservado slo para la
reflexin que se remonta por encima de s misma hacia la especulacin, sino que se
incorpora al automovimiento del concepto en la filosofa especulativa misma. En lugar de
la antigua Lgica de la reflexin aparece ahora la Fenomenologa del espritu, con la
funcin propedutica de exponer el camino que recorre la conciencia natural o no formada
filosficamente hasta llegar al nivel especulativo del saber absoluto. En este sentido, la
dialctica tendr una doble determinacin, como movimiento del concepto en la ciencia,
por una parte, y como movimiento ascendente del saber hacia la ciencia, por otra.30
Ambos movimientos estarn en correspondencia hasta que Hegel decide suprimir esa
funcin introductoria de la Fenomenologa y le asigna un lugar dentro del sistema de la
ciencia, o sea de su Enciclopedia de las ciencias filosficas.
El lado negativo del conocimiento del absoluto, que Hegel ha relacionado con las
antinomias, la reflexin y la dialctica tiene asimismo una conexin con la distincin que
Kant hace en su dialctica trascendental entre el mtodo escptico que saca a luz los
malentendido entre las posiciones contrapuestas o antinmicas y el escepticismo que no
permite concluir nada. Tambin Hegel encontrar en el escepticismo una inspiracin para
su dialctica. De hecho lo valora como algo ms que una mera concepcin particular de la
filosofa. El escepticismo representa para l un aspecto estructural e insoslayable del

28

GW VII, 111, 124, 35 s.

29

GW VII, 127, 130, 112.

30

Cf. Valls-Plana: Del yo al nosotros, 29 s.

11

pensamiento especulativo31, que consiste justamente en detectar las inconsistencias y

contradicciones del pensamiento que se queda encerrado en las determinaciones finitas del
pensar reflexivo y del sentido comn. As entendido, el escepticismo proporciona el
fundamento para la elevacin racional hacia la identidad en que las antinomias encuentran
su unidad. A este sentido autntico del escepticismo le contrapone un mal escepticismo de
corte empirista, que declara el conocimiento del absoluto como contradictorio e imposible
por principio, pero al mismo tiempo confa injustificadamente en la experiencia sensible.32
Antes de examinar el desarrollo ulterior de la dialctica especulativa de Hegel es
necesario que nos detengamos en la discusin con la crtica de Kant contra las
demostraciones metafsicas de la existencia de Dios, y particularmente contra el argumento
ontolgico, pues a partir de esa discusin es como ms claramente se perfila el sentido de
su dialctica especulativa.

El argumento ontolgico
Recordemos brevemente lo que afirma Kant en el captulo III de la Dialctica
trascendental o Doctrina de la ilusin trascendental que se ocupa de la idea de Dios como
fuente de sofismas e ilusiones. El origen de la idea de Dios como incondicionado ltimo
de la razn radica, segn Kant, en que la razn genera necesariamente el ideal
trascendental como condicin de posibilidad de la determinacin completa de todos los
objetos. Como todo lo que se conoce (tanto existente como pensado) tiene que poder ser
determinado, es necesario suponer una idea de todos los predicados posibles. Kant dice
que es en cierto sentido la premisa fundamental de los silogismos disyuntivos, en el que
estn contenidos todos los posibles predicados reales, y con cuya ayuda podemos concebir
todos los objetos en general, a partir de la totalidad de lo real, como delimitaciones de esa
31

GW IV, pp. 206 s.; EF, pp. 66 s.

32

Hegel acude a los tropos de Sexto Emprico para mostrar la diferencia entre el escepticismo
antiguo, originariamente dirigido contra el dogmatismo de la conciencia comn y el escepticismo
moderno de Hume o de un postkantiano como Gottlob Ernst Schulze, para el cual, por el contrario,
esa conciencia comn con todo su cortejo de hechos se presenta como una certeza innegable (GW
IV, 214 -222; EF, 81-97) Por otra parte, el modelo o la obra maestra de la dialctica la encuentra
Hegel en el Parmnides de Platn (GW IV, 207; EF, 67 s.), el cual est basado a su vez en el
modelo de las paradojas que Zenn de Elea expuso para defender las ideas de su maestro
Parmnides.

12

totalidad. Es decir, la idea de una omnitudo realitatis es un sustrato trascendental capaz de

suministrar la materia de todos los predicados posibles de las cosas.33 Pero a la vez es un
sustrato plenamente determinado (porque si no carecera de perfeccin) y como tal es un
ideal34, un modelo o arquetipo, respecto del cual todas las cosas son como copias
deficientes o limitaciones.35
Si bien este ideal es una idea necesaria de la razn, esto no significa para Kant que
sea una realidad objetiva, sino solamente una relacin de una idea con conceptos. Sin
embargo existe la tendencia natural a hipostasiarlo o considerarlo como existente,
tendencia que a juicio de Kant se ve reforzada por la necesidad muy humana de encontrar
un terreno firme en un ser absolutamente necesario para superar la contingencia humana.
Justamente de esa necesidad surge, segn Kant, el intento continuo de demostrar la
existencia de Dios.36 Al examinar las tres nicas formas posibles de probar la existencia de
Dios que segn Kant permite la razn que se remonta ms all de la experiencia, establece
que el fundamento demostrativo de todas ellas se encuentra en el argumento ontolgico,
puesto que el argumento cosmolgico no puede justificar el paso del concepto de un ser
necesario a la existencia necesaria de un ser supremo si no supone previamente
demostrada la existencia necesaria de este ser supremo. Y el argumento fsicoteolgico
slo llega hasta la existencia de un arquitecto inteligente, pero no a un ser absolutamente
necesario. Necesita, pues, del argumento cosmolgico y posteriormente del ontolgico
para llegar a un ser necesario y supremo.37
El argumento ontolgico afirma , segn la caracterizacin que de l hace Kant, que
al ente realsimo no debe faltarle ningn predicado posible, pues en ese caso le faltara una
perfeccin, lo que sera contradictorio con su definicin. Si se excluyera de l la existencia
se destruira tambin su posibilidad, puesto que la existencia es inherente a su concepto.
Luego debe existir necesariamente. La falla del argumento ontolgico radica en que no se
33

KrV, A 575 s., B 603 s.

34

KrV, A 568, B 596.

35

KrV, A 571, B 599.

36

KrV, A 583 s., 586 s B 611 s., 614 s.

37

KrV, A 625-630, B 653-658.

13

puede pensar el ser o la existencia como predicado real, es decir como una determinacin
conceptual que aade algo al concepto de omnitudo. Desde un punto de vista lgico el ser
no es ms que la cpula que relaciona sujeto y predicado en un juicio. El ser de la cpula
pone el sujeto con sus predicados y si excluyo el ser excluyo el sujeto con todos sus
predicados, lo cual no tiene nada de contradictorio. Lo contradictorio sera poner un sujeto
y eliminar los predicados que le corresponden necesariamente. Desde el punto de vista
real, cien tleros existentes son ciertamente ms que cien posibles, pero esta existencia slo
puede ser comprobada en la esfera de la experiencia en relacin con la percepcin.
Tenemos entonces una proposicin sinttica, que aade algo al sujeto en el predicado.
Pero una proposicin semejante no es posible respecto de Dios ni de ningn objeto que
trascienda la percepcin sensible. Por lo mismo no slo no puede probarse la existencia de
Dios, sino tampoco puede refutrsela. La razn necesita pensar a Dios como idea
regulativa, pero no puede conocerlo.
Qu responde Hegel frente a esta crtica del argumento ontolgico? Al respecto es
decisivo el artculo que publica en 1802 con el ttulo de Creer y saber. Este ttulo expresa
la discusin con el idealismo de lo finito. 38 Con este trmino designa Hegel la filosofa
moderna de la subjetividad y de la autoconciencia desde Descartes en adelante. La
filosofa de la poca est marcada, segn Hegel, por la reflexin, cuya supremaca se
expresa, por ejemplo, en la contraposicin entre saber y creer, tal como aparece en el
prlogo a la segunda edicin de Crtica de la razn pura de Kant: Tuve por lo tanto que
superar el saber para obtener espacio para el creer...39 Los trminos saber y creer se
encuentran definidos desde antes en el libro ya mencionado sobre la Diferencia entre los
sistemas de filosofa de Fichte y de Schelling. All sostiene Hegel que el saber es la
identidad consciente de lo finito y de la infinitud, la unificacin, en la conciencia, de ambos
mundos, del mundo sensible y del mundo inteligible, del necesario y del libre40. En
cambio define el creer como la relacin o referencia de la limitacin a lo absoluto,
referencia en la que a la conciencia slo se hace presente la contraposicin, mientras que
sobre la identidad es completamente inconsciente.41
38

GW IV, 322; CS, 26.

39

KrV, B XXX.

40

GW IV, p. 18; Dif, 18 s.

41

GW IV, p. 21; Dif, 22.

14

En Creer y saber Hegel compara el triunfo de la Ilustracin sobre la religin

positiva con el destino que acompaa a las fuerzas vencedoras de las naciones brbaras, a
saber que mantiene la supremaca externa pero se ve sometida al espritu de los vencidos.
El problema de la razn ilustrada es que no fue capaz de ver en la religin otra cosa que la
positividad de los milagros, las supersticiones y los mandamientos y por eso releg su
contenido ms propio y esencial que es el conocimiento de Dios como algo que queda
relegado a un ms all slo asequible por la fe. Con ello la razn aparentemente
triunfadora se rebaj a s misma, convirtindose nuevamente en aquello que haba
pretendido superar, es decir en una sierva de la fe. La Ilustracin no puede saber nada ms
que lo finito y lo emprico, mientras que lo eterno est ms all y es vaco para el
conocimiento. Ese infinito espacio vaco slo se puede llenar con la subjetividad del
anhelo y del presentimiento. El punto supremo de la filosofa pasa a ser entonces lo que
antes se consideraba la muerte de la misma, a saber, que la razn renuncie a estar en el
absoluto.42
A juicio de Hegel, este sometimiento de la razn a la fe se muestra en las filosofas
de Kant, Jacobi y Fichte. Aqu nos interesa atender solo la crtica a Kant. Hegel le
reprocha que afirme que lo suprasensible no es adecuado para que lo conozca la razn, y
que la idea suprema no tiene a la vez realidad43 En este contexto reaparece la referencia
a las antinomias y al intento de solucin kantiana consistente en pensar los opuestos de una
manera completamente heterognea para evitar la contradiccin en que incurre la razn
metafsica. Pero por evitar la contradiccin inherente a la razn, Kant incurre, segn Hegel,
en la contradiccin argumentativa que consiste en evitar la mutua referencia de aquello que
slo puede ser comprendido por referencia a su opuesto, tal como ocurre con la libertad y
la necesidad, el mundo inteligible y el mundo sensible, la necesidad absoluta y la necesidad
emprica. 44
Todas estas oposiciones se resumen, a juicio de Hegel, en la oposicin entre idea y
realidad o pensar y ser a la que alude la crtica kantiana al argumento ontolgico. Pero el
desacuerdo con Kant en este punto no implica una simple rehabilitacin del argumento

42

GW IV, 316; CS, 14 s.

43

GW IV, 316; CS, 14 .

44

GW IV, 336-8; CS, 51-54.

15

tradicional, sino que parte curiosamente de una fundamental coincidencia con aquella
crtica. Hegel considera -como Kant- que no se puede pensar el ser como una propiedad
contenida en el concepto de Dios pero le reprocha a Kant hacer triunfar el entendimiento
sobre la razn al recurrir justamente a esa formulacin del argumento que en el ltimo
tiempo haba hecho suya Mendelsohn: Kant se hizo este triunfo ms brillante y ms
cmodo, al asumir aquello que suele llamarse la prueba ontolgica de la existencia de Dios
en la peor forma de la que es capaz, en aquella que le dieron Mendelsohn y otros, y que
convierte la existencia en una propiedad, de modo que la identidad entre idea y realidad
aparece como la suma de un concepto con otro.45
Para Hegel, la separacin entre pensar y ser es algo que caracteriza las realidades
finitas, como los famosos cien tleros de Kant, pero aplicarla al concepto de Dios
equivaldra a hacer de l una cosa igualmente finita. Para enfrentar la objecin kantiana al
argumento ontolgico, hay que pensar, pues, de un modo radicalmente nuevo la relacin
entre finitud e infinitud, lo que lleva a su vez a repensar la identidad entre ser y pensar.
Hegel considera que la identidad del pensar y del ser es la primera y nica verdadera idea
que reconoce no slo el argumento ontolgico, sino toda verdadera filosofa. Incluso el
propio Kant la reconoce implcitamente, segn Hegel, cuando en la Crtica de la razn
prctica postula la existencia de Dios para armonizar la moralidad y la felicidad en el bien
supremo: Si a la fe prctica de la filosofa kantiana [...] le quitramos algo de la
vestimenta popular y no filosfica que la cubre, en ella no se expresara otra cosa sino la
idea de que la razn posee a la vez la realidad absoluta, de que en esa idea se supera toda
oposicin entre libertad y necesidad, de que el pensar infinito es a la vez realidad absoluta,
es decir la identidad absoluta del pensar y del ser. 46 Pero al mismo tiempo Kant incurre,
segn Hegel en la contradiccin de negar su propio descubrimiento al descalificar en la
Crtica de la razn pura la idea de Dios como cavilacin vaca y como puro juego escolar
antinatural para extraer la realidad de los conceptos.47
Hegel tiene muy claro en esta poca que para la filosofa especulativa, tal como l
la entiende, el inters principal "[...] es poner de nuevo a Dios absolutamente en el vrtice

45

GW IV, 338, CS, 55.

46

GW IV, 344 s.; CS, 66.

47

GW IV, 325; CS, 31 s.

16

de la filosofa como el fundamento exclusivo de todo, como el nico principium essendi y

cognoscendi [...]."48 En este contexto, cambia por completo el sentido de la pregunta
kantiana por la posibilidad de los juicios sintticos a priori. En efecto, para l no se trata de
examinar a la luz de estos juicios acaso la metafsica sea posible como ciencia, pues parte
del presupuesto que s lo es. Por lo tanto el sentido de la pregunta por la posibilidad de los
juicios sintticos a priori se convierte en la pregunta por la identidad absoluta entre las
determinaciones contrapuestas de sujeto y predicado, lo particular y lo universal, el ser y el
pensar, la identidad y la diferencia.49 Segn Hegel, la identidad absoluta no puede ser
establecida en un juicio en que los trminos contrapuestos estn unidos por una cpula
vaca. El juicio representa para l, siguiendo un motivo aportado por Hlderlin,50 una
particin originaria (Ur-Teilung) de lo que en s es absoluto.

La identidad absoluta

originaria remite al concepto kantiano de la unidad sinttica de la apercepcin, que es el

principio supremo de toda sntesis, el cual subyace a todas las diferentes formas
determinadas de conexin y se encuentra, por lo tanto, centrando la atencin en el acto
fundamental de la conexin como tal. Esta conexin o sntesis fundamental slo puede ser
efectuada por la accin espontnea del entendimiento.51
Hegel parte del concepto kantiano de sntesis, pero la entiende de una manera
diferente. Mientras Kant distingue la sntesis que es propia de los juicios extensivos de la
sntesis de la unidad de la apercepcin, que vale tanto para los juicios sintticos como para
los juicios analticos, Hegel rene estos dos sentidos en un tercero, a saber justamente el de
la identidad absoluta. Hegel considera que este concepto de la identidad absoluta est
prefigurado en el concepto kantiano de la imaginacin productiva, el cual constituye, segn
su interpretacin el trmino medio originario y no ulterior que unifica la sensibilidad y el

48

GW IV, 179; EF, 141.

49

GW IV, p. 327 s.; CS, p. 34 -38.

En Hlderlin: Smtliche Werke, vol IV, 226. Cf. De la Maza: El sentido de la proposicin
especulativa, 125 s.
50

51

KrV, B 130.

17

entendimiento. Este punto nos lleva a la discusin de Hegel con la crtica kantiana a la
psicologa racional.

Paralogismos, imaginacin productiva y entendimiento intuitivo

Recordemos brevemente la tesis central del captulo segundo de la Dialctica
trascendental de Kant sobre los paralogismos de la razn pura. Paralogismos son los
sofismas de la psicologa racional, doctrina que pretende demostrar de un modo puro a
priori la substancialidad, simplicidad, incorruptibilidad e inmortalidad del alma. Todas las
argumentaciones falaces que pretenden demostrar estas propiedades del alma descansaran
sobre un error fundamental, que, por basarse en la naturaleza de la razn humana conlleva
una ilusin inevitable, aunque no insoluble. El error consiste en partir del yo pienso
como sujeto necesario del conocimiento y proyectar sobre l todos aquellos predicados
como si se tratara de un objeto de experiencia. El hecho de que el yo pienso acompae
necesariamente toda representacin como sujeto de la misma, no legitima el paso que lo
identifica con el alma substancial de la metafsica. Para ello se requerira que el yo
determinante del conocimiento fuera intuido como yo determinable, lo que no es posible
por tratarse de un presupuesto puramente lgico del conocer. El anlisis del yo pienso
slo permite obtener las siguientes conclusiones: 1) que siempre es sujeto y nunca
predicado, 2) que es un sujeto lgicamente simple, 3) que permanece idntico en los
cambios y 4) que es distinto de las cosas exteriores. Estas afirmaciones legtimas son de
ndole analtica, no sinttica. Naturalmente que puede haber intuicin emprica acerca de
los estados internos, pero los juicios correspondientes seran juicios sintticos a posteriori,
no a priori, por lo que competeran a la psicologa emprica, no a la psicologa racional.
Kant concluye que la doctrina del alma en el sentido de la psicologa racional no posee
legitimidad terica, ni en sentido espiritualista, ni tampoco en sentido materialista, pues en
ambos casos se tratara por igual de una suposicin carente de fundamento.
Para Kant, la pretensin de justificar un autoconocimiento metafsico del yo
confunde el yo determinante con el yo determinado en el juicio. Pero Hegel considera que
esta crtica de Kant contradice el carcter autorreferencial del yo que l mismo ha
reconocido. Hegel relaciona esta autorreferencialidad, que l comparte, con la constitucin
del objeto. Mientras Kant haba dejado abierto el problema acerca de cmo se relaciona la
constitucin del objeto con la autorreferencia intelectual, Hegel sostiene que el objeto

18

constituido es el mismo yo puro. La constitucin del objeto mediante la sntesis intelectual

realizada por la apercepcin es una autoobjetivacin de la subjetividad, la que consiste en
un pensar puro que se refiere a s mismo. El objeto constituido es lo pensado y conocido en
el autoconocimiento del propio sujeto, es la unidad del yo consigo mismo. La consecuencia
de esta concepcin es que el sentido de la deduccin trascendental kantiana cambia por
completo, pues la justificacin de la objetividad de las categoras se convierte en el
desarrollo de la autoobjetivacin y del autoconocimiento intelectual de este sujeto puro.
Esta afirmacin se basa en el presupuesto especulativo de que la multiplicidad no
es algo dado sensiblemente a partir de lo cual se construye el objeto, sino que es algo que
pertenece al yo pensante mismo. En el apartado anterior ya adelantamos que Hegel
afirmaba en su artculo Creer y Saber, que sensibilidad y entendimiento deben ser
pensadas como los dos lados en los que se desdoble la imaginacin productiva y no como
dos facultades yuxtapuestas cuyas determinaciones heterogneas son intermediadas por
sta en el esquematismo.52 Pero tal como Hegel la entiende en Creer y Saber, la
imaginacin productiva no realiza una mediacin ulterior entre ambas facultades, sino que
es ms bien la fuente de la que brotan las dos funciones que Kant distribua entre las
facultades de la sensibilidad y el entendimiento: por una parte es aprehensin intuitiva de
lo dado en forma diferenciada y mltiple, y por otro lado es espontaneidad productora de
representaciones. Por lo tanto, la raz comn a las dos facultades que Kant haba
mantenido separadas es aportada, segn Hegel, por el propio pensamiento de Kant, sin que
l mismo fuera capaz de reconocerla como tal:
De toda la deduccin trascendental, tanto de las formas de la intuicin como de la
categora en general, no se entiende nada [...] si no se reconoce esta imaginacin
como lo nicamente en s, no como un trmino medio que viene a introducirse entre
un sujeto absoluto existente y un mundo absoluto existente, sino como aquello que
es lo primero y originario, y de lo cual vienen a separarse tanto el yo subjetivo como
el mundo objetivo [...] Esta imaginacin como la bilateral identidad originaria, que
por un lado se vuelve sujeto en general y por el otro objeto, y que originariamente
es ambos, no es otra cosa que la razn misma [...] la imaginacin productiva, tanto
la que intuye como la que experimenta, no son facultades particulares distintas de la
razn [...]53
52

Kant distingua la sntesis reproductiva de la imaginacin como sntesis emprica de lo que es

representado en el tiempo, de la sntesis productiva que hace posible la representacin del tiempo
mismo y tambin del espacio como multiplicidad pura. Cf. Torreti: Manuel Kant, 426-428.
53

GW IV, 329; CS, 39.

19

Pero Hegel va an ms lejos, pues en Creer y Saber identifica, adems, la

imaginacin productiva con el concepto del entendimiento intuitivo,54 que Kant esboza en
la Crtica del juicio como fundamento para pensar la finalidad en la experiencia de lo bello
y en la naturaleza. La razn prctica, que haba sido desalojada de la naturaleza, se
encuentra con la razn terica que se hace cargo de su conocimiento a travs del juicio
reflexionante.55 El concepto que expresa la obra especfica del juicio reflexionante y su
misin mediadora entre la naturaleza y la libertad, mundo fenomnico y mundo inteligible,
es el concepto de la finalidad.56 Ahora bien, pensar la naturaleza o una parte de ella57 como
un todo ordenado a un fin es algo que, segn Kant, no puede realizar adecuadamente el
entendimiento humano finito y discursivo. Es por ello que el juicio reflexionante produce
la idea de un entendimiento divino e intuitivo que posee la capacidad de aprehender
adecuadamente sus objetos mediante un acto de espontaneidad intelectual.
Hegel ve en el concepto kantiano del entendimiento intuitivo un anticipo de su
propio concepto del conocimiento racional en tanto que sus representaciones son

Cf. GW IV, 341; CS, 59 [...] y la idea de ese entendimiento intuitivo prototipo no es en el fondo
otra cosa que la misma idea de la imaginacin trascendental que consideramos antes. Porque ella es
actividad intuitiva, y a la vez su unidad interna no es otra que la unidad del entendimiento mismo, la
categora sumergida en la extensin, que viene a ser entendimiento y categora slo en cuanto se
separa de la extensin [...]. Cf. tb. GW IV, 342; CS, 62.
54

55

Kant define la facultad del juicio como la capacidad de pensar lo particular en tanto que
contenido en lo universal (KU, A XXIII, B XXV). El juicio presenta dos formas. Como juicio
determinante subsume lo especial en lo general en funcin de una regla, un principio o una ley, es
decir se subsume un caso particular en lo universal dado. Como juicio reflexionante est destinado
a encontrar lo general en lo especial; dado lo particular, el juicio reflexionante se remonta en busca
de una regla universal. El juicio determinante es una aplicacin directa de los principios del
entendimiento; no requiere fundamento alguno que lo justifique, pues depende de los principios
dados. En cambio el juicio reflexionante requiere un principio que justifique su empleo. Kant
indaga entonces cmo el mero juicio reflexionante logra mediante una espontaneidad subjetiva
otorgar un alcance general e independiente de la experiencia a algo que aparece dado en la
sensibilidad (KU, A XXIV s., B XXVI s.).
56

KU, A XXVI, B XXVIII.

57

Kant considera que los juicios teleolgicos son necesarios, pero nicamente en la esfera de los
fenmenos orgnicos. Rechaza tanto la teleologa universal del aristotelismo, segn la cual toda la
naturaleza est organizada en sentido finalista, como tambin un mecanicismo universal, segn el
cual slo los enunciados causales permiten conocer todas las realidades naturales, incluso las
vivientes.

20

totalidades o universalidades sintticas, en las cuales ya est contenida la multiplicidad de

lo particular. El sujeto puro no es una identidad vaca a la que le es dada una multiplicidad
de determinaciones sensibles que provienen de otra fuente, sino que es espontaneidad
intelectual que hace brotar la multiplicidad sensible de su propia actividad pensante, en
tanto que se piensa a s mismo en sus determinaciones esenciales como determinaciones
del concepto: la universalidad, la particularidad y la individualidad. En otras palabras, el
sujeto puro produce, mediante su espontaneidad intelectual, la multiplicidad sensible como
determinaciones particulares suyas.
Kant no tiene otra razn que la simple experiencia y la psicologa emprica para
[decir] que la facultad cognoscitiva del hombre consiste esencialmente en lo que
aparece, a saber, en avanzar de lo universal a lo particular y en devolverse de lo
particular a lo universal; pero en tanto l mismo piensa en un entendimiento
intuitivo y se ve conducido a ello como a una idea absolutamente necesaria, plantea
l mismo la experiencia contraria, de pensar un entendimiento no discursivo, y
muestra que su facultad cognoscitiva no solamente conoce el fenmeno y la
separacin de lo posible y lo real en el fenmeno, sino tambin la razn y el en s.58

Por otra parte, Hegel le reprocha a Kant el que esta identidad de la razn no
aparezca verdaderamente como tal, sino nicamente en relacin a la facultad de juzgar
reflexionante, lo que equivaldra a reducir la identidad al entendimiento finito del hombre y
por ende, convertirla en una identidad solamente relativa, que no supera verdaderamente la
dualidad entre lo dado a la intuicin y lo pensado por el entendimiento. 59 Dado que para
Hegel la subjetividad o el concepto hace brotar de s misma la multiplicidad, su contenido
no consiste en intuiciones dadas, sino en determinaciones puestas por el concepto, las que
se exponen en las formas del juicio y del silogismo. En este sentido, la concepcin
hegeliana del concepto es esencialmente diferente de la que tiene la lgica tradicional. El
concepto no es una universalidad abstracta, sino la universalidad que se da a s misma un
contenido concreto, determinndose y particularizndose, por lo que se descarta por
completa la doctrina segn la cual a mayor extensin menor comprensin del concepto y
viceversa. La pluralidad de los contenidos no le es externa, por el contrario, lo particular

58

GW IV, 341; CS, 60.

59

Cf. GW IV, 339, 346; CS, 56, 64.

21

est puesto en l y retorna a l en la forma de la individualidad. 60 Este proceso de

separacin y de unin ocurre en el juicio y en el silogismo, respectivamente. En el juicio,
el concepto se pone a s mismo como lo otro de s mismo, como referencia externa de sus
momentos, que son reunificados en el silogismo. El silogismo une los extremos separados
mediante un trmino medio que establece la mediacin entre ellos. Representa la
realizacin de lo universal en lo individual, a travs de la particularizacin. Por eso
constituye para Hegel la estructura esencial de todo pensamiento y de toda realidad en tanto
que es racional.61

A modo de conclusin
Para concluir, podemos decir que la crtica kantiana de la metafsica hizo un doble
aporte al desarrollo de la dialctica hegeliana. Por una parte le proporcion elementos
crticos para superar ciertas versiones parciales e insuficientes de la tradicin filosfica
anterior, tanto en su vertiente racionalista como empirista. Por otra parte, esa crtica trajo
consigo un repertorio de conceptos en los que Hegel advierte impulsos fundamentales para
una filosofa verdaderamente especulativa (tales como antinomia, apercepcin o
autoconciencia trascendental, entendimiento intuitivo, a los que se pueden agregar
conceptos de origen compartido como los de dialctica, escepticismo, etc.). Sin embargo, a
juicio de Hegel, Kant no supo desarrollar consecuentemente estos impulsos por permanecer
atado al prejuicio ilustrado que vaca de contenido filosfico el concepto de Dios y la
religin y se aferra a un sentido de objetividad que depende en demasa de la experiencia
sensible y por ende de la finitud de una conciencia humana incapaz superar la
contraposicin con lo infinito, lo absoluto o la cosa en s. Evidentemente, la apropiacin
que Hegel hace de Kant parte de premisas que no son inmanentes a la filosofa de ste,
pero esto no es motivo para desechar sus argumentos, sino ms bien es algo que suscita y
refuerza la admiracin que nos producen ambos filsofos: uno, Kant, por la capacidad para
fecundar una forma de pensamiento tan ajena y aparentemente opuesta a la suya como la de

60

El movimiento de las categoras en la Lgica del Concepto es caracterizado por Hegel como
desarrollo (Entwicklung), un movimiento en el que de lo universal brotan las determinaciones
particulares e individuales que ya contiene en s. Cf. GW XII, 35,57,59: Cf tb. E (1830), 240.
61

E (1830), 181.

22

Hegel, y el otro, Hegel mismo, por la grandeza de reconocer, en medio de la crtica, su

enorme deuda para con el magnfico adversario.

Bibliografa
1. Siglas
Las referencias completas se proporcionan en el apartado Textos citados.
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Abstract

The great metaphysical system of Hegel was influenced in a paradox way by one of the
hardest attacks against metaphysics as a science: Kants Critique of Pure Reason. This
article follows the development of Hegels system since his antecedents in Frankfurt and
principally during the period of his constitution in Jena. The line of this process considers
the reception of the Kantian doctrine of the antinomies, his critique of the ontological
argument and his thoughts about intelligence and intuition. Hegel firstly transformed the
critical thinking of Kant in positive lessons about being and love, afterwards in a
fundamental key for his own speculative conception about the identity of being and
thinking and about reason as intuitive understanding.

25