TICA 2

PROBLEMAS DE LA TICA

TEMA 9 RACIONALIDAD, FUNDAMENTACIN Y

APLICACIN DE LA TICA

1. La Razn prctica
Las palabras moral (latn mos) y tica (griego thos), traducibles por costumbre, pueden a veces
considerarse sinnimas.
Otras veces se entiende por moral lo relativo a las acciones y tica reflexin filosfica sobre
la moral.

Sea como sea, las discusiones filosficas se tienen que llevar a cabo por medio de ARGUMENTOS
o RAZONAMIENTOS, por lo que tenemos que preguntarnos por el PUESTO DE LA RAZN EN
LA TICA, esto es, por la RAZN PRCTICA.
Acuada por KANT, dicha expresin se origina en ARISTTELES, quien adverta de que no se
debe pretender el mismo grado de rigor en todos los razonamientos.
A consecuencia de esto nace la distincin aristotlica entre CIENCIA (que se ocupa de lo
NECESARIO, de todo aquello que no puede ser de otra manera y determina que las
proposiciones cientficas tienen que ser universalmente vlidas) y la FILOSOFA DE LAS COSAS
HUMANAS (que se ocupa de lo CONTINGENTE, de aquello que puede ser de otra manera).

A consecuencia de esto, distinguimos entre JUICIO DE HECHO y JUICIO DE VALOR.

Un enunciado como Bruto mat a Csar hace referencia a un HECHO. Segn sea o no cierto que
Bruto mat a Csar, ese hecho, ese enunciado, ser VERDADERO o FALSO.
Sin embargo, un JUICIO DE VALOR como Bruto hizo mal matando a Csar no es un enunciado
de un hecho, sino que expresa una VALORACIN DEL HECHO en cuestin y, por tanto, no podr
ser considerado ni verdadero ni falso. Estos juicios de valor no son tanto tericos, como lo seran
los juicios cientficos, sino prcticos.
[JUICIOS DE HECHO: contienen ENUNCIADOS son TERICOS.
contienen VALORACIONES son PRCTICOS]

JUICIOS DE VALOR:

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En ARISTTELES encontramos una TEORA DE LA ARGUMENTACIN (de nuestro uso de la

razn) que podra ser comn a la razn tanto terica como prctica.
Se dice que la tica en ARISTTELES tiene una fundamentacin ONTOLGICA: una vez que
el hombre conozca su fin (tlos), obrar bien se reducira a perseguir esa finalidad.

La TEORA KANTIANA de la RAZN PRCTICA, en cambio, renunci a basar la tica en una

ONTOLOGA.
La RACIONALIDAD PRCTICA tiene que ver no con lo que CREEMOS QUE HAY o podra
haber (es decir, con el SER), sino con lo que estamos CONVENCIDOS QUE DEBERA HABER (o
sea, con el DEBER SER), aunque nunca lo haya habido y puede que nunca lo haya.
As, KANT intent siempre preservar la independencia de la tica respecto de la ontologa, la
independencia de nuestras consideraciones relativas al ser, pero no descart nunca la necesidad
de hacernos cargo de la realizacin del deber ser en el mundo del ser, es decir, en el mundo sin
ms, que es de lo que se ocupara la filosofa poltica, extensin de la tica.

Hablar de realizar lo que entendemos por DEBERES implica convertir a stos en FINES de
nuestras acciones. La determinacin de esos fines seguira siendo asunto de la RAZN
PRCTICA, igual que pensaba ARISTTELES, slo que para KANT esos fines no vendran dados
ontolgicamente, sino que habran de ser TICAMENTE construidos.
ARISTTELES poda decir que el hombre es un SER SOCIAL POR NATURALEZA, pero el
hombre moderno se ha acabado DESNATURALIZANDO hasta perder aquel ser social y aquel
fin natural.
La moderna socialidad tuvo que ser construida o reconstruida sobre nuevas bases, y
pareci preferible que esta construccin se hiciera sobre intenciones ticas. Esto es lo que
sucedi con la teora rousseauniana del contrato social, seguida por KANT.

En ARISTTELES, el ejercicio de la RACIONALIDAD PRCTICA estaba encomendado a la

PHRNESIS, PRUDENCIA. Pero esta prudencia aristotlica ha sufrido a lo largo de la Edad
Moderna un proceso irreversible de erosin y acab convirtindose en lo que KANT denomin
KLUGHEIT, ASTUCIA.
KANT rechaz la supeditacin del uso prctico de la razn a su uso terico. Determin que las
leyes prcticas que dicen lo que debe suceder son de 3 clases:
1. Reglas de la HABILIDAD
2. Consejos de la SAGACIDAD
3. Mandatos de la MORALIDAD

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Una LEY PRCTICA OBJETIVA se expresa a travs de un IMPERATIVO. Por tanto, hay 3:
1.

IMPERATIVOS DE LA HABILIDAD: son problemticos porque persiguen un fin

arbitrario. Sin embargo son muy tiles y preceden al resto de los imperativos, porque se
tienen que establecer los fines que se desean adems de disponer de los medios para
conseguirlos antes de poder efectuar esa consecucin.

2.

La SAGACIDAD es la destreza en el uso de los medios respecto al FIN UNIVERSAL

3.

En el IMPERATIVO MORAL el fin es propiamente indeterminado y la accin tampoco se

de todo ser humano, la FELICIDAD, por lo que el fin aqu ya est determinado.
halla determinada conforme a un fin, sino que se dirige nicamente a la VOLUNTAD
LIBRE, sea cual sea el fin. El imperativo moral MANDA ABSOLUTAMENTE, sin
atender a los fines.

Hablaremos

ahora

de

la

RACIONALIDAD

INSTRUMENTAL

ESTRATGICA,

la

ZWECKRATIONALITT de MAX WEBER.

Esta concepcin de la racionalidad no fue un invento de WEBER. l solo se limit a registrar su
progresiva implantacin en la vida social moderna.
El auge de este tipo de racionalidad despert en WEBER sentimientos encontrados. Por un lado,
dicho proceso contribuy a liberar al pensamiento humano de buen nmero de supersticiones,
prejuicios y errores. Pero por otro lado, la confianza ilustrada en que un progreso de esa ndole en
el orden del conocimiento llevase aparejado un progreso moral, acabara siendo ilusoria.
WEBER tom muy en serio la advertencia de NIETZSCHE sobre el ADVENIMIENTO DEL
NIHILISMO como la lgica conclusin de las grandes ideas y valores de la humanidad, y se
mostr convencido de que la muerte del Dios nico (el ocaso del MONOTESMO) inauguraba un
nuevo POLITESMO en que el enfrentamiento de los dioses habra de confiarse al azar o al
destino, pero escapara en cualquier caso al gobierno de la razn.
[NIHILISMO: doctrina que sostiene que la vida carece de significado objetivo, propsito o valor
intrnseco. Niega todo lo que predica una finalidad superior de las cosas, dado que no hay una
explicacin verificable y objetiva].

En contra de lo sostenido por INTUICIONISTAS y EMOTIVISTAS TICOS, la argumentacin

moral no tiene por qu ser ni innecesaria ni imposible.
Dicho en trminos ms actuales, la LGICA DENTICA no sera menos lgica que la LGICA
ENUNCIATIVA. De una prescripcin siempre podremos dar razn (argumentar) por medio de
otra prescripcin: si considero que perdonar las ofensas es un acto magnnimo y admito que se
debe ser magnnimo, tendr que concluir que deben perdonarse las ofensas recibidas. Este caso
se dara en un cdigo moral en el que la magnanimidad constituyese uno de los valores supremos.
Pero evidentemente no excluye que en otros cdigos morales haya otras razones para hacerlo.

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El encadenamiento deductivo de una serie de normas es lo caracterstico del PRESCRIPTIVISMO

TICO del filsofo moral RICHARD HARE. Pero si todo lo que el PRESCRIPTIVISMO fuese
capaz de garantizar son encadenamientos, se le podra objetar que su concepcin del
razonamiento moral es insuficiente, porque sobre las ltimas razones no se podra dar razn.

Dejando atrs el PRESCRIPTIVISMO, se podra cuestionar si la UTILIDAD SOCIAL no podra

ser una buena razn para avalar un valor como por ejemplo el de la magnanimidad.
En este caso estaramos incurriendo en la clebre falacia lgica denunciada por HUME hace ya
ms de dos siglos, que identific acertadamente que en todos los sistemas de moralidad hay un
momento en el que el autor cambia el ES por el DEBE sin una razn aparentemente lgica.
La conclusin de la falacia de HUME es que NO SE PUEDE DEDUCIR UN JUICIO DE VALOR o
NORMATIVO a partir de un JUICIO DE HECHO.

Parece necesario aadir un plano de tercer orden adems del primero, en el que decamos que
discurre la accin valorativa o normativamente inspirada y el de segundo orden, llamado a
permitirnos reflexionar crtica y filosficamente sobre esos valores.
Al primer orden lo llamamos moral, al segundo tica. Al tercer orden planteado podramos
llamarlo METATICA, sealando con ella el nuevo mbito en que se habra que plantear la
problemtica de la fundamentacin de la tica.

2. El problema de la fundamentacin
El concepto METATICA que acabamos de mencionar no coincide en su significacin con la
usualmente atribuida a aquel trmino en el contexto de la TICA ANALTICA, concebida
normalmente como un METALENGUAJE.
La METATICA no se reduce por tanto solamente a un giro lingstico del pensamiento
filosfico contemporneo.
As como la TICA viene a constituir una reflexin filosfica sobre nuestras formas morales de
vida en orden a justificarlas o dar razn de ellas, la METATICA tiene por cometido reflexionar
sobre las doctrinas ticas desde las que se lleva a cabo dicha reflexin (porque
evidentemente no es lo mismo justificar una forma moral de vida en trminos deontolgicos que
en trminos teleolgicos).
Eso da pie a plantearnos la pregunta ms general acerca del FUNDAMENTO MISMO DE LA TICA.
WITTGENSTEIN lleg a afirmar que es difcil predicar la moral, pero fundamentarla es
imposible. Para l, los lmites del lenguaje coinciden con los lmites del mundo y dentro de los
mismos no hay lugar para la tica.

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En su Conferencia sobre tica (1930), encontramos un WITTGENSTEIN escindido entre la

necesidad y la imposibilidad de hablar de tica, una tensin trgica. En resumen entiende que es
innegable que existe, es una tendencia del espritu humano, aunque imposible de
fundamentar y explicar.
Sea como sea, el tema de la fundamentacin es, evidentemente, imposible de obviar.

Hablaremos a continuacin del proyecto acometido por KARL - OTTO APEL, ambicioso y de gran
envergadura.
APEL acomete dicho proyecto desde su instalacin en la HERMENUTICA, encuadrada dentro del
giro lingstico. Su posicin es TRASCENDENTALISTA.
El TRASCENDENTALISMO clsico hablaba del ente trascendental para designar al ente en
cuanto tal. Dado que APEL us el giro lingstico, no tuvo ms remedio que emprender una
transformacin lingstica del trascendentalismo kantiano.
se es el cometido de su obra La transformacin de la filosofa. La filosofa del lenguaje no pareci
haber atrado demasiado a KANT, pero la filosofa alemana del lenguaje contempornea o
posterior a l s se sinti atrada por su pensamiento.
As, la SEMITICA estudi el conjunto de los procesos sgnicos y se dividi en 3 grandes ramas.
1.

SINTAXIS (estudio de las relaciones que en un sistema guardan los signos entre s).

2.

SEMNTICA (estudio de las relaciones que los signos de ese sistema guardan con sus
significados).

3.

PRAGMTICA (estudio de las relaciones que con dichos signos guardan los usuarios del
sistema).

Pero aquellos signos precisan de una interpretacin, de algn intrprete.

Dado que lo efectivamente interpretado no coincide sin ms con lo potencialmente interpretable,
aquel intrprete habr de verse moralmente obligado a considerarse a s mismo inserto en una
ilimitada comunidad interpretativa cuyo lmite ideal coincidira con el del incremento posible del
conocimiento. Si los miembros de esa comunidad ideal fueran idealmente racionales, es decir,
racionales por igual y sin excepcin, no habra duda de que llegaran a ponerse de acuerdo sobre
una opinin final comn a todos. De esa manera, su consenso intersubjetivo se convertira en
garante de la objetividad del conocimiento cientfico.
Sin embargo, tal proceso slo tiene lugar en el seno de una comunidad REAL, por tanto, en
condiciones de una imperfecta racionalidad. La incertidumbre de su resultado necesitar, pues,
verse compensada por un principio tico que obligue moralmente a sus miembros a secundar
aquella aspiracin.
Esto no slo da entrada a la RAZN PRCTICA en un recinto hasta ahora reservado a la RAZN
TERICA, sino que permitira una generalizacin de las ideas relativas a la comunidad de los
cientficos, hacindolas extensivas al conjunto de la sociedad.

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Veamos qu partido va a extraer de estos planteamientos el trascendentalismo de APEL.

Lo que acabamos de exponer representa la gnesis de la comunidad ideal de comunicacin,
postulada por APEL, que no ser otra cosa que el anlogo lingstico de la conciencia
trascendental kantiana, esa conciencia en cuanto tal que para KANT representaba el culmen
del edificio cognoscitivo.
Para APEL, el SUJETO TRASCENDENTAL KANTIANO se convierte en la COMUNIDAD DE LOS
SUJETOS QUE SE COMUNICAN DE FORMA IDEAL.
APEL radica en la INTERSUBJETIVIDAD de esa forma ideal comunitaria la garanta de la
OBJETIVIDAD.
Puesto que dicho consenso lo sera de una comunidad de comunicacin, no parece que se pudiera
lograr si no es enteramente por la prctica del DILOGO INTERSUBJETIVO.
Desde el punto de vista apeliano, la perspectiva hermenutica adoptada debe de ser una
perspectiva pragmtica y no sintctica o semntica. La explicacin es la siguiente: APEL insiste
en que la lgica de la ciencia, por encima o por debajo del tratamiento sintctico y semntico del
lenguaje cientfico, tiene que ser practicada a nivel pragmtico por una comunidad dialgica de
argumentacin o de intercambio de razonamientos que coincidira con la comunidad cientfica sin
ms. Pero, en la medida en que ese dilogo entre los miembros de tal comunidad no es posible
sino sobre la base de una serie de reglas que cabra calificar de reglas morales, resulta que la
lgica, y con ella, la ciencia que ha de servirse de esa lgica, presupone una TICA, lo cual
vendra a ser para APEL una nueva manera de reformular el kantiano primado de la razn
prctica sobre la razn terica.
En resumen, por tanto, para APEL, el problema de la fundamentacin de la ciencia remite al de la
fundamentacin de una tica de la lgica.

A partir de aqu nos centraremos exclusivamente en la ARGUMENTACIN MORAL, en lo que

atae a la RAZN PRCTICA y la TICA.
La instalacin de los sujetos morales en una comunidad de argumentacin, implica un ejercicio
DIALGICO de la racionalidad PRCTICA.
Pero en cuanto a la racionalidad del consenso final, nos encontramos con una problematicidad.
Porque no est claro que de un dilogo intersubjetivo haya de resultar forzosamente algn
consenso.
APEL hace descansar su idea sobre un IMPERATIVO CATEGRICO o PRINCIPIO SUPREMO
de la tica comunicativa o discursiva. Se trata de un principio que APEL considera
inesquivable, porque, segn l, quienquiera que plantee la cuestin de la justificacin de un
principio semejante, se hallar ya participando en la discusin. No habra modo de cuestionar por
qu admitir ese principio, pues al hacerlo se estara demandando razones y por tanto practicando
lo que dicho principio prescribe hacer.

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APEL introduce la distincin entre CONSENSO DE HECHO y CONSENSO DE DERECHO, porque

piensa que la libre aceptacin contractual de normas vinculantes por parte de una comunidad slo
sera una condicin necesaria, pero no SUFICIENTE, para la validez moral de dichas normas, dado
que cabra aceptar as normas que fueran inmorales. La validez moral de dichas normas no podr
por tanto ser fundada en el hecho de haber sido aceptadas por la va de un contrato semejante.
Lo que quiere decir esto es que ningn contrato podra tener en s mismo su propio
fundamento. As, sera slo semejante norma fundamental, que no requiere ser acordada
previamente, la que asegurase su carcter moralmente vinculante.

El significado que APEL atribuye al carcter DIALCTICO de la relacin entre ambas

comunidades (la IDEAL y la REAL) parece ms kantiano que hegeliano, dado que da la sensacin
que se limita a ver en la comunidad ideal un PRINCIPIO REGULATIVO, no constitutivo, de la
comunidad real. Un principio llamado a dar sentido a los consensos imperfectamente racionales de
esta ltima, los cuales intentaran aproximarse a la perfecta racionalidad inalcanzable de la
comunidad ideal considerada como un modelo.
Ahora bien, lo que determina la distancia entre las dos comunidades son los CONFLICTOS DE
INTERESES. APEL termin interpretando el dilogo racional como un intento de canalizacin de
la lucha de los agentes sociales por el reconocimiento, preludio de lo que luego en MARX fue la
lucha de clases. se parece ser el ltimo sentido de su interpretacin de la relacin entre las dos
comunidades, la real y la ideal, como una relacin DIALCTICA DE CONTRADICCIN.

Si nos fijamos bien, la pretendida distancia que segn APEL separa a sus dos comunidades,
quizs no sea ms que la destinada a separar el SER de la primera y aquello que sus miembros
consideran que es su DEBER moral, deber ste que no hay que ubicar en otro mundo, como lo
sera el supuesto mundo del deber ser, puesto que lo que llamamos mundo del deber ser se
reduce a la expresin de nuestra insatisfaccin con lo que este mundo es. Lo engaoso del
trascendentalismo consiste justamente en idealizar la realidad cuya condicin de posibilidad trata
de sentar, en lugar de animarnos a realizar aquellos ideales que estimemos que deberan ser
realizados.

HABERMAS comparti con APEL su inters por las cuestiones fundamentales, pero renunci
definitivamente a cualquier posibilidad de fundamentacin ltima.
Basndonos en KANT, la pregunta qu debo hacer? es para HABERMAS de mbito distinto a las
otras dos preguntas kantianas. Mientras que las respuestas a las dos ltimas no involucran la
demanda de razones justificatorias, lo caracterstico de los JUICIOS MORALES es que no solo
admiten, sino que EXIGEN una justificacin. Deber hacer algo significa, ni ms ni menos, que
tener razones para hacerlo.
Las consideraciones relativas a la pregunta qu debo hacer? son perfectamente extensibles a la
pregunta qu debemos hacer?. Aqu es donde entra en accin el principio encargado de justificar
dichas decisiones, es decir, el PRINCIPIO DE UNIVERSALIZACIN que formulara KANT por
medio de su imperativo categrico Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo

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tiempo

que

se

torne

ley

universal,

formulacin

que

HABERMAS

prefiere

reformular

dialgicamente: En lugar de considerar como vlida para todos cualquier mxima que quieras
ver convertida en ley universal, somete tu mxima a la consideracin de todos con el fin de hacer
valer discursivamente su pretensin de universalidad. Esta reformulacin desplaza el peso de lo
que cada uno podra querer sin contradiccin que se convierta en ley universal, a lo que todos de
comn acuerdo quieran ver convertido en ley universal.

Ms fundamental an que la pregunta qu debo hacer? es la pregunta por qu debo hacer lo

que debo hacer?
Esta pregunta equivale ni ms ni menos que preguntar por qu ser moral? Yendo un poco ms
all, si deber hacer algo significaba para HABERMAS tener razones para hacerlo, ser moral
significara ser racional. Por tanto, la pregunta por qu ser moral? implicara, en definitiva,
interrogarse por qu ser racional?
Su respuesta fue que no hay manera de argumentar ni en contra ni a favor de llevar la
argumentacin hasta sus ltimas consecuencias. Por tanto, subsiste un residuo de DECISIN
ineliminable que no admite ser tratado argumentativamente. Quien opta por la racionalidad no
est llevando a cabo un acto irracional de fe en la razn, sino sencillamente un acto de BUENA
VOLUNTAD en la acepcin kantiana de la expresin. El asimismo kantiano PRIMADO DE LA
RAZN PRCTICA no tiene otro cometido que el de mover al sujeto de aquella opcin a ejercitar
prcticamente lo que tal vez cabra llamar su VOLUNTAD DE RACIONALIDAD, llamada a
concretarse en ese acto de DECISIN INDIVIDUAL en que ha de consistir un acto de BUENA
VOLUNTAD.

El TRASCENDENTALISMO EXTREMO de APEL parece olvidarse de los sujetos individuales

reales, los autnticos protagonistas de la tica. Al obrar as hay que reprocharle a APEL el exceso
de celo al haber sobrepasado con creces al mismsimo padre del TRASCENDENTALISMO que fue
KANT, quien nunca desposey de su protagonismo a los sujetos morales individuales.
Por ms trascendental que KANT intent ser, nunca se olvid de la CONCIENCIA MORAL
INDIVIDUAL (Gewissen).
Definida en la Metafsica de las Costumbres como la conciencia (Bewusstsein) de un tribunal
interior al ser humano, la conciencia moral del individuo (Gewissen) no parece depender del punto
supremo representado por la conciencia en cuanto tal o general [es decir, de lo trascendental].
Y es muy dudoso que se pueda hablar de una conciencia moral en cuanto tal, de una Gewissen
berhaupt que trascienda a los individuos, dado que la voz de la conciencia no es emitida ni
escuchada por ningn Sujeto moral con mayscula, sino por una serie de sujetos morales con
minscula, cuya diversidad constata hoy, tras la muerte de Dios (que an no haba acontecido en
la poca kantiana), la transformacin de dicha voz, antes monotesta, en weberianamente
politesta.
Sin duda, a esos sujetos morales con minscula les seguir siendo posible dar y recibir entre s
razones de sus convicciones, lo que asegura la posibilidad de la argumentacin racional en el
terreno de las discusiones morales, ticas o metaticas. Pero esa forma de racionalidad que es la

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razn dialgica no ser ya la Razn con mayscula del trascendentalismo, sino una razn con
minscula.
Como bien dijo RDIGER BUBNER: El cometido del dilogo consiste justamente en la
produccin de racionalidad bajo condiciones de racionalidad insuficiente. En condiciones ideales de
racionalidad no habra reales problemas a los que enfrentarse, mientras que lo que convierte al
dilogo en necesario es su condicin de recurso destinado a permitirnos hacer frente a problemas
bajo la presin de dificultades debidas a la ausencia de semejantes condiciones ideales. Si no
fuera por semejante dficit de racionalidad, el dilogo mismo se hallara desprovisto de toda razn
de ser.

3. La tica aplicada
Conforme a APEL, el hecho de que los miembros de una comunidad real de comunicacin se
hallen culturalmente condicionados por el contexto socio-histrico no excluye la posibilidad de que
determinadas

normas

morales

vigentes

en

esa

comunidad

puedan

alcanzar

validez

TRASCULTURAL, que es lo que ocurri con esas exigencias ticas que se terminaron
denominando DERECHOS HUMANOS y adquiriendo reconocimiento legal en la Declaracin
Universal de Derechos Humanos aprobada por las NACIONES UNIDAS en 1948.
No es extrao que la posicin de APEL haya sido tachada por los crticos de UNIVERSALISMO
ABSTRACTO,

puesto

que

se

limita

presuponer

gratuitamente

por

adelantado

la

UNIVERSALIDAD de unos derechos como estos.

No se sigue de ah, sin embargo, la tesis del CONTEXTUALISMO, segn la cual las diferentes
concepciones del bien moral se hallaran siempre culturalmente contextualizadas.
APEL ofrece una respuesta CONSENSUALISTA, que ha convencido poco a los crticos.
Pero lo que s hace APEL es detectar certeramente dnde reside la dificultad del problema: El
concepto de la existencia de un orden social y jurdico en una sociedad multicultural encierra en s
dos aspectos contrapuestos (el del particularismo y la pluralidad de las diversas tradiciones
culturales por un lado y, por otro, el aspecto de un derecho unitario y comn para todos, junto
con la necesidad de su fundamentacin moral entendida como justificacin), lo que nos lleva a
preguntarnos cmo conjugar ambos aspectos si el ordenamiento jurdico no slo ha de hallarse
presidido por el principio moral bsico de la justicia sino que las mltiples y variopintas tradiciones
culturales aludidas implican cada una un sistema de valores dentro del cual se incluye asimismo
una versin particular del valor de la justicia.
Parece preferible la respuesta ofrecida por JOHN RAWLS, cuando sostiene la primaca (poltica)
de la Justicia sobre la diferentes concepciones del bien moral que puedan concurrir en una
misma comunidad. Cuando en una sociedad amplia coexistan diversas concepciones de lo bueno,
parece razonable acudir a la instancia superior de un acuerdo acerca de lo justo, un contrato.

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Hemos prestado tanta atencin a APEL por la importancia que tiene su contribucin a la teora
tica contempornea. Es un pensador bien conocido y estudiado en nuestra lengua, con un
considerable nmero de discpulos, entre los que destaca ADELA CORTINA.
Si distinguimos una vez ms entre moral y tica, las cuestiones de las que se ocupa la tica
aplicada sern cuestiones morales que contribuyen a ensanchar en nuestros das los espacios de
discusin sobre los que recae la atencin de la tica o filosofa moral. Es ah donde probablemente
reside la principal contribucin de la tica aplicada a la tica sin ms de estos ltimos tiempos.

ADELA CORTINA discrepa con el modo apeliano de distincin entre las partes A y B de su
construccin tica: la tarea de FUNDAMENTACIN de la correccin de nuestras normas por
medio de algn principio tico (parte A) y la APLICACIN de dicho principio a los diversos
gneros de cuestiones morales con la intencin de resolverlas (parte B).
APEL relaciona esas dos partes de la tica con la famosa distincin weberiana entre TICA DE
LA CONVICCION y una TICA DE LA RESPONSABILIDAD, la primera indiferente para con las
consecuencias de los actos regidos por nuestros principios y la segunda, teniendo en cuenta tales
consecuencias.
ADELA CORTINA prefiere hablar de una tica de la CONVICCIN RESPONSABLE y de la
RESPONSABILIDAD CONVENCIDA, dando a entender que la tica de la conviccin y la tica
de la responsabilidad no son ms que dos caras diferentes de la misma tica, lo cual resulta
muy acertado, porque la distincin weberiana no apuntaba tanto a dos ticas alternativas como a
dos tipos IDEALES que en la realidad no se dan nunca en estado puro, sino entremezclados
entre s. Una pura tica de la conviccin y una pura tica de la responsabilidad vendran a
constituir verdaderas aberraciones morales.

Pero si lo que hay no son dos ticas, sino dos apartados de la tica, habra que preguntarse por la
RELACIN que ambos guardan entre s, la relacin entre las partes A y B de la tica de
APEL.
Segn ADELA CORTINA, no se trata ni de una RELACIN DEDUCTIVA ni INDUCTIVA. Los
principios de la TICA COMUNICATIVA o DISCURSIVA no son PRINCIPIOS MATERIALES de los
que

se

deriven

instrucciones

para

casos

concretos,

sino

simplemente

PRINCIPIOS

PROCEDIMENTALES que sugieren cul ser el curso de acciones ms indicado a seguir.

As, ADELA CORTINA estableci la siguiente frmula: Obra siempre de modo que tu accin vaya
encaminada a sentar las bases de una comunidad ideal de comunicacin.
Lo que ste principio recomienda es abogar por la instauracin de una situacin comunicativa
en la que no se impida hablar a nadie ni nadie sea obligado a decir lo que no quiere.

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El nacimiento y proliferacin de comits de tica en los diversos campos de la vida social es un

sntoma claro de que la tica, adems de su tarea fundamentadora de lo moral, tiene hoy una
funcin que cumplir, urgente e importante. Y es que no es posible comprender un principio moral
si no es desde su aplicacin. La moral nunca puede ser impuesta desde fuera. Por eso, la
tarea prioritaria de un comit tico consiste en crear conciencia en un determinado mbito
profesional, de que hay valores morales implicados en su forma de vida y en sus decisiones,
que han de ser encarnados si es que quienes desempean esa profesin, y la profesin misma,
quieren alcanzar lo que alguien llamara su eficacia vital, su fin ltimo. (CORTINA, 1996)
Por limitarnos a un campo en el que los comits de tica cuentan ya con una tradicin asentada,
pensemos en los comits de tica sanitaria. stos han dado ocasin a ADELA CORTINA para
hablar de una parte C de la tica, relativa a los procedimientos de TOMA DE DECISIN.
Supongamos el caso de una persona que requiere determinada asistencia sanitaria y a quien se
trata de ayudar a tomar una decisin informada. El hecho de que sea lgico buscar el consenso a
la hora de tomar decisiones conjuntas, no implica que el consenso sea un valor en s mismo,
porque, en ltima instancia, la voluntad de los afectados ha de ser respetada.
Ahora bien, qu ocurre cuando, respetada esa voluntad a nivel asistencial (cosa que tampoco hay
que dar por hecho), su ejercicio tropieza con insalvables obstculos legales como los que coartan,
por ejemplo, la libre voluntariedad en la prctica del aborto?
La discusin de esos asuntos tendra que ser desplazada a foros superiores a los comits ticos
asistenciales, a comits nacionales de biotica o similares.
Pero si los obstculos legales persistieran, no habra entonces que conceder que el problema ha
desbordado ya los lmites de una tica de la sociedad civil para involucrar forzosamente a la
sociedad poltica, desplazando el asunto privado de lo que era una decisin particular hasta
llegar a hacer de l un asunto pblico como sin duda habra de serlo la decisin colectiva
requerida para plantear polticamente un cambio de legislacin en toda regla?
Habra que preguntarse si ello no nos obliga a introducir un cuarto apartado, una parte D de la
tica, la POLI()TICA, por designar de alguna manera el territorio donde confluiran la tica
pblica y la filosofa poltica.

Reflexin final:
Sea como sea, la democracia autntica parece exigir la superacin de ese dualismo de
sociedad civil y sociedad poltica en que, hoy por hoy, se halla instalada la teora de la
democracia bajo la hegemona del vigente paradigma liberal-republicano, encargado de equilibrar
el peso respectivo de ambas instancias por medio del compromiso que preside en la actualidad el
funcionamiento de la mayor parte de los regmenes democrticos conocidos, consistente en la
relativa aseguracin del ejercicio por igual de las libertades individuales y de la participacin
de la ciudadana en plena crisis del Estado de Bienestar.
Pero una cosa es aspirar a la superacin de tal dualismo y otra muy distinta sera darlo sin ms
por superado.

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La necesidad de recurrir a la poltica como una mediacin necesaria a la hora de transformar en

derechos nuestras aspiraciones y exigencias ticas o morales, se dejara apreciar en los
MACRODOMINIOS, MESODOMINIOS y MICRODOMINIOS de la tica.
Al nivel de la MACROCOMUNIDAD COSMOPOLITA, las NACIONES UNIDAS se encargarn de
desarrollar, mediante sucesivos Pactos de Derechos, el cuerpo de la Declaracin Universal con
nuevos DERECHOS HUMANOS.
En las MESOCOMUNIDADES NACIONALES, sus Constituciones recogern mejor o peor tales
derechos bajo la forma de DERECHOS FUNDAMENTALES.
Y en las MICROCOMUNIDADES SECTORIALES se tendran que permitir la reivindicacin de esos
derechos ante los tribunales oportunos.

Pero no en todos estos niveles contamos con una sociedad poltica igualmente consolidada y, a
diferencia de los dos ltimos, en el primero de ellos no slo no cabe hablar, por fortuna, de un
SUPERESTADO MUNDIAL, sino tampoco, esta vez por desgracia, de una autntica SOCIEDAD
POLTICA COSMOPOLITA, como la que podran llegar a vertebrar las NACIONES UNIDAS de no ser
por el menosprecio de que acostumbra a hacerlas objeto la citada potencia imperial, la cual ni tan
siquiera se ha dignado a suscribir la reciente creacin de una Corte Penal Internacional ante el
temor de tener un da que rendirle cuentas.
Esto no slo mengua seriamente la posibilidad de una vigencia universal del Impero de la Ley,
convirtiendo en papel mojado la mismsima Declaracin Universal de Derechos Humanos, sino
cuestiona a la vez el partido a extraer para nuestros efectos de la rawlsiana primaca de lo justo
sobre lo bueno.

KANT propuso la configuracin del mundo a la manera de una confederacin de pueblos o Liga
de Naciones como frmula para asegurar la paz sobre la base del estricto cumplimiento de las
reglas del Derecho Internacional.
Este orden era, ms o menos, el que haba venido asegurando hasta hace poco la actual
ORGANIZACIN DE LAS NACIONES UNIDAS, heredera del proyecto kantiano y con l de la
Ilustracin, orden que las salvajes guerras de agresin recientemente acogidas a la doctrina de la
guerra preventiva amenazan con hacer saltar en pedazos, sustituyendo el Impero de la Ley por la
Ley del Imperio o, lo que viene a ser lo mismo, por la ley de la selva.

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TICA 2

TEMA 10 LO JUSTO Y LO BUENO

1. Lo bueno y lo correcto o justo

Como ya sabemos, la tica se ocupa de la formacin del carcter. Nacemos con un
TEMPERAMENTO y es preciso, a partir de ste, adquirir esas buenas disposiciones a las que
llamamos virtudes, que forman un buen carcter.
[TICA = FORMACIN DEL CARCTER]

En la tica griega, el buen carcter es el de la persona que sabe tomar las decisiones correctas
para alcanzar el mayor bien posible para los seres humanos: la FELICIDAD.
Los temas centrales de la tica son, por tanto, la FORJA DEL CARCTER desde la adquisicin
de las virtudes y el LOGRO DE LA FELICIDAD y sern correctas las normas que conduzcan al
mayor bien posible. Podramos decir que las normas estn supeditadas al bien.

Sin embargo, en la Modernidad, las normas empiezan a cobrar autonoma y a ocupar un

puesto central en la tica.
La cuestin qu normas debemos cumplir para actuar de forma correcta? es la pregunta clave
para un conjunto de teoras ticas muy relevantes, hasta tal punto que se puede distinguir entre
tipos de teoras ticas atendiendo a su forma de articular lo bueno y lo correcto o justo.

Los dos tipos de teora tica a los que nos referimos son las TICAS TELEOLGICAS (que parten
de lo que es bueno para los hombres y entienden que lo correcto es lograr el mayor bien
posible) y las TICAS DEONTOLGICAS (que consideran necesario decidir en primer lugar qu
normas son justas, de modo que las personas puedan perseguir sus ideales de vida buena
dentro del marco de la justicia).

Detengmonos un momento en las TICAS TELEOLGICAS. Las llamamos as porque les

importa descubrir cul es el tlos del ser humano.
Las podemos dividir en dos tipos, las PERFECCIONISTAS y las HEDONISTAS, muy diferentes
entre s.
Las PERFECCIONISTAS (ARISTTELES, NIETZSCHE) proponen llevar a perfeccin al ser
humano mediante el ejercicio de la cualidad que le es ms propia (la vida contemplativa, la
voluntad de poder).
El HEDONISMO entiende que una decisin es correcta cuando produce los mejores
resultados posibles.
(En el caso del PERFECCIONISMO hablamos de perfeccionar al ser humano, en el del
HEDONISMO UTILITARISTA, de maximizar los buenos resultados de las decisiones).

13

TICA 2

Por su parte, con las TICAS DEONTOLGICAS se entiende el mbito de las exigencias morales
en sentido amplio. Slo ticas deontolgicas como la de KANT prescinden de las
consecuencias de las acciones a la hora de valorarlas moralmente.
(Las TICAS DEONTOLGICAS actuales, por el contrario,
consecuencias de las decisiones al valorarlas moralmente).

tienen

en

cuenta

las

Lo que diferencia a las TELEOLGICAS de las DEONTOLGICAS es que las primeras toman
como prioritario el bien no moral para construir lo correcto o justo (lo moralmente obligatorio),
mientras que las deontolgicas parten de lo correcto o justo y entienden que en su marco las
gentes pueden vivir siempre que no transgredan el marco de lo justo.

En estas cuestiones se concentra el gran problema moderno de la relacin entre lo bueno y lo

correcto o justo, que es el de la obligacin moral.
Podemos decir que hubo 3 causas que llevaron a distinguir entre lo justo y lo bueno, entre las
normas y el bien:
1.

En primer lugar, en el mundo moderno se oscurece la idea aristotlica de

FUNCIN.
ARISTTELES entendi que el tlos del ser humano consiste en el ejercicio de la funcin
que le es ms propia. Los JUICIOS MORALES, entonces, podrn ser VERDADEROS o
FALSOS, segn estn o no de acuerdo con el ejercicio de esa funcin. El tlos consista en
ser excelente en el ejercicio de la vida contemplativa, la funcin ms propia del ser
humano.
Sin embargo, la Modernidad relega la explicacin teleolgica del cosmos y la sustituye
por la MECANICISTA, abandonando con ello la idea de una funcin esencial del
ser humano.
En consecuencia, los JUICIOS MORALES no sern ya VERDADERO o FALSOS, y se
abrir una brecha entre el LENGUAJE DESCRIPTIVO (el lenguaje del ES) y el
PRESCRIPTIVO (el lenguaje del DEBE). Slo se pueden describir hechos empricos en
proposiciones de las que empricamente podr comprobarse si son verdaderas o falsas.
De un ES emprico no puede extraerse ya un DEBE.
Los juicios morales sern CORRECTOS o INCORRECTOS, JUSTOS o INJUSTOS,
pero no verdaderos o falsos.

2.

En segundo lugar, el proceso de SECULARIZACIN termina con la fundamentacin

religiosa habitual en el mundo medieval, en el que, ante la pregunta por qu debo?, la
respuesta era, sencillamente, porque Dios lo quiere.
En la Modernidad retroceden las imgenes religiosas del mundo como forma de legitimar
la obligatoriedad de las normas morales.
Sin embargo, continan presentes un conjunto de normas, que pretenden obligar
UNIVERSALMENTE y que, precisamente por eso, no se confunden con las normas
jurdicas (que slo pueden pretender obligatoriedad para una comunidad poltica), con las
religiosas (para los creyentes) o con las sociales (para una sociedad en cuestin).
Este tipo de normas que pretende valer UNIVERSALMENTE, son las reconocidas
como MORALES. Tales normas no pueden calificarse como VERDADERAS o FALSAS, sino

14

TICA 2

slo como CORRECTAS o INCORRECTAS, JUSTAS o INJUSTAS, segn criterios de

OBJETIVIDAD.
Una objetividad que es CLAVE IMPRESCINDIBLE del PLURALISMO MORAL.

3.

Por ltimo, la Modernidad es la ERA DEL INDIVIDUO, el nacimiento de la comunidad

poltica, del Estado, es el fruto de un contrato entre individuos deseosos de que se
respeten sus derechos. Por eso, la meta poltica no ser la felicidad de los miembros de
la comunidad, sino la defensa de sus derechos.

Estas razones llevan al oscurecimiento de la TICA DE LAS VIRTUDES, dirigida a la idea de bien, y
al florecimiento de una TICA DE LAS NORMAS, preocupada por lo CORRECTO o JUSTO. Este
cambio hunde sus races en la filosofa prctica de KANT.

En nuestros das, teoras ticas relevantes defienden la primaca de lo justo sobre lo bueno desde
dos vertientes distintas:
1.

Una ESTRICTAMENTE TICA: INTUICIONISMO, TICA DEL DISCURSO

2.

Una TICO-POLTICA: Los LIBERALISMOS (que aceptan la distincin entre HOMBRE y

CIUDADANO).

2. Lo correcto y lo justo es lo valioso en s

Ninguna teora tica ha expulsado de la moral la idea del bien, sino que las ticas de lo justo han
intentado sealar en qu consiste lo moralmente obligatorio, a diferencia de lo legalmente
obligatorio.
KANT intentar averiguar qu es una persona moralmente buena, pero, sobre todo, qu
acciones son moralmente obligatorias.

A finales del Siglo XVIII se haca necesario dilucidar si hay un mbito especficamente moral, y
la respuesta kantiana, central para entender las diferencias entre las TICAS DEL BIEN y las de
la JUSTICIA, es que el bien especficamente moral es lo en s valioso.
Justamente, el captulo 1 de la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres empieza
preguntndose por lo moralmente bueno. No se dice que las personas son buenas moralmente
cuando son agradables, hermosas. Se dice de ellas que lo son cuando tienen la buena
voluntad de poner cuanto est en su mano para que el bien acontezca. Esa voluntad no
es buena por los resultados, sino buena en s misma.

Qu tipo de ACCIONES quiere esa voluntad es lo siguiente.

Podemos decir que hay acciones buenas en s mismas, que todo ser humano debera
realizar si quiere ser fiel a su humanidad? O la bondad de las acciones est siempre
supeditada a los resultados?

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TICA 2

El punto de partida de la FILOSOFA PRCTICA ser la distincin entre imperativos

HIPOTTICOS y CATEGRICOS, estrechamente conectada con la distincin entre lo
CORRECTO (lo prcticamente bueno) y lo BUENO.
Lo prcticamente bueno, lo CORRECTO, es lo que determina la voluntad por causas objetivas,
por fundamentos vlidos para todo ser racional como tal, mientras que lo agradable es slo
subjetivamente bueno.
En el caso de los IMPERATIVOS HIPOTTICOS, la accin obliga por la bondad del resultado.
En el caso de los IMPERATIVOS CATEGRICOS, la accin obliga porque se presenta como
buena en s misma, independientemente del resultado.

Gracias a esta distincin, se abre una perspectiva clave en la filosofa prctica moderna: el
obrar humano viene movido por, al menos, dos tipos de inters:
1.

Por el INTERS EGOSTA, que segn HOBBES, es el nico capaz de impulsar leyes
morales y legales desde un pacto que las gentes sellan por ese inters. Se acta por
inters en el resultado.

2.

El INTERS MORAL, que KANT saca a la luz. Quin acta, obra tomando inters en
aquellas acciones que son internamente buenas.
Como afirma KANT, la voluntad humana puede tambin tomar inters en algo sin por
ello obrar por inters. Lo primero significa el inters prctico en la accin; lo segundo, el
inters patolgico en el objeto de la accin. En el primer caso, me interesa la accin; en el
segundo, el objeto de la accin.
Por eso mismo, los mandatos HIPOTTICOS mandan SUBJETIVAMENTE, teniendo en
cuenta las preferencias y los deseos de cada sujeto. Mientras que los deberes
CATEGRICOS mandan sin atender a preferencias y deseos: ordenan a todo ser
humano a hacer lo que es bueno en s. Esta es la perspectiva de la OBJETIVIDAD
MORAL.

En el nivel personal, afirmar que una accin es valiosa slo si proporciona felicidad o placer es
vaciarla de su valor interno.
En el nivel poltico, reconocer que el contrato social es valioso slo por sus benficos resultados
es privar a la idea de contrato de valor moral.

Como reconocer RAWLS, el INTERS EGOSTA no permite garantizar en una sociedad ms que
un modus vivendi, fundado en intereses egostas y resultado de una negociacin. El modus vivendi
es INESTABLE. Quien entra en un pacto por un inters distinto de su valor mismo, lo
viola cuando le interesa.
Para construir un mundo estable es preciso contar con otro tipo de inters, el INTERS
MORAL, que ms tarde se caracterizar tambin como SENTIDO DE LA JUSTICIA (por eso
RAWLS intentar disear una concepcin moral-poltica de la justicia capaz de atraer el sentido de
la justicia de los distintos grupos sociales, generando una UNIN SOCIAL).

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TICA 2

Regresando a KANT, firmar el contrato social es tambin una accin internamente buena, que
intentar garantizar una paz duradera.
Con ello pisamos el suelo de la OBJETIVIDAD MORAL. La peculiaridad de lo correcto es que, al
ser objetivamente valioso, pretende obligar UNIVERSALMENTE, reclama UNIVERSALIDAD y
NECESIDAD: lo correcto es lo que exige universal cumplimiento, mientras que lo bueno slo
atrae a quienes lo prefieren, lo desean, o estn convencidos de que en ello se cifra su felicidad.

3. El mbito de la exigencia y el del consejo

Lo CORRECTO y lo BUENO abren dos mbitos complementarios en la filosofa moral y poltica.
Los proyectos de vida buena, personales o colectivos, cobran sentido desde lo que cada persona o
grupo considera su bien. No es que sean puramente subjetivos, sino que resultan de opciones
personales o grupales, que no necesitan justificarse mientras respeten opciones ajenas. Por eso,
las normas que aparecen entrelazadas con los proyectos tienen el carcter de CONSEJOS, de
INVITACIONES.
Lo CORRECTO o lo JUSTO, por el contrario, es EXIGENTE, porque es MORALMENTE
OBJETIVO. No invita, ni aconseja seguir un camino: obliga a actuar en esa direccin, sea cual
fuere la meta y por eso necesita justificacin.
(Aclarar precisamente cul es el FUNDAMENTO de lo MORALMENTE OBJETIVO es uno de los
grandes problemas que divide las posiciones actuales en filosofa prctica).

Por una parte, autores INTUICIONISTAS, como PRICHARD y ROSS, entienden que es la
INTUICIN la que nos lleva a descubrir la OBLIGATORIEDAD. Si tenemos conciencia de
obligaciones, no es porque nos percatemos de que producen el mayor bien, sino por intuicin.
Lgicamente, las crticas al INTUICIONISMO se han centrado en su incapacidad para mostrar un
criterio RACIONAL.

Entre las posiciones ms preocupadas por descubrir criterios para dilucidar qu es lo

MORALMENTE OBJETIVO, podramos sealar las siguientes:
1.

Entre las TICAS DE LO BUENO: la tica de los BIENES INTERNOS de MACINTYRE y

la de las VALORACIONES FUERTES, de TAYLOR.

2.

Entre las TICAS DE LO JUSTO: la KANTIANA y los kantismos, el INTUICIONISMO

DEONTOLGICO de D.ROSS, la posicin de HARE y la ESCUELA DE ERLANGEN, los
LIBERALISMOS (RAWLS, DWORKIN, LARMORE), la TICA DEL DISCURSO (APEL y
HABERMAS) y la TICA TRANSNACIONAL.

Comentaremos brevemente como se relacionan lo CORRECTO y lo BUENO en algunas de estas

posiciones.

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TICA 2

4. Lo correcto como lo til, la justicia como rama de la utilidad

Desde BENTHAM, el UTILITARISMO se propone evaluar las acciones humanas basndose en
sus CONSECUENCIAS.
Pero como buscar la utilidad individual no es una obligacin moral, sino un hecho psicolgico, para
tomar una decisin moral, el criterio de utilidad se somete al PRINCIPIO UTILITARISTA, segn el
cual, una accin o un curso de accin ser moralmente preferible a una accin alternativa cuando
produzca la mayor utilidad para el mayor nmero. LO BUENO ES TIL. LO MORALMENTE
BUENO (LO CORRECTO) ES LO MS UTIL PARA EL MAYOR NMERO. La JUSTICIA sera una
rama de la utilidad.
El UTILITARISMO piensa que su ventaja frente a otras teoras ticas consiste en ofrecer un
CRITERIO RACIONAL para las elecciones, porque se basa en HECHOS OBSERVALES y
CUANTIFICABLES. La RAZN MORAL se convierte ante todo en RAZN CALCULADORA de la
utilidad o la preferencia, cuya maximizacin constituye la OBLIGACIN MORAL.

Sin embargo, el UTILITARISMO tiene grandes dificultades a la hora de transitar del bien
subjetivo a lo correcto, a la objetividad moral que tiene capacidad de obligar. Existe un conjunto
de deberes cuya obligatoriedad no se funda en que produzca el mayor bien.

Las crticas ms agudas se presentan en el ltimo tercio del Siglo XX, de la mano de RAWLS y
SEN.

Segn RAWLS, el UTILITARISMO extiende a la sociedad de forma ilegtima el principio

individual de eleccin, fundado en la prudencia. El UTILITARISMO cree que, de la misma forma
que las personas son prudentes cuando distribuyen sus oportunidades a lo largo de sus vidas, la
JUSTICIA consiste en aplicar el principio de prudencia racional al bienestar del grupo.
Sin embargo, esta extrapolacin del individuo a la sociedad es inadmisible porque:
1.

As sera posible legitimar que se recorten las libertades y derechos bsicos de algunos
miembros, si con ello aumentara el bienestar general.

2.

Cuando un individuo distribuye sus sacrificios y sus gratificaciones en el conjunto de su

vida, hace uso legtimo de la prudencia, pero en el caso de la prudencia social, los
sacrificios y gratificaciones se distribuyen entre personas distintas y la distribucin podra
ser desigual.

SEN, por su parte, entiende que:

1.

El afn de medir RESULTADOS puede llevar a olvidar que hay capacidades valiosas por s
mismas. Hay una frase de TOCQUEVILLE que resume esta cuestin de forma muy
acertada: el que pregunta libertad, para qu?, ha nacido para servir.

2.

Las personas ms marginadas de una sociedad pueden acabar adaptndose a un rgimen

injusto con tal de disfrutar del mayor bienestar posible.

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TICA 2

De ah que, por razones como stas, segn estos autores, resulte indispensable defender la
PRIORIDAD DE LOS DERECHOS Y LAS LIBERTADES DE CADA UNO DE LOS MIEMBROS DE
LA SOCIEDAD SOBRE EL BIENESTAR SOCIAL, de forma que el bienestar de un individuo
no pueda anular el derecho de otro.
En una sociedad justa, las libertades bsicas han de estar garantizadas y los derechos
no pueden someterse al clculo del inters social.

5. El bien de la poltica: la primaca de lo justo

Mientras que el UTILITARISMO entiende que actuar segn los principios de justicia es algo til
para la sociedad, otras corrientes consideran que hay una prioridad de esos principios, que la
obligacin de seguir unos y respetar otros no se mide por la utilidad que puedan proporcionar.
Aqu, LO JUSTO TIENE PRIORIDAD SOBRE LO BUENO.
Entre esas corrientes, la ms relevante probablemente sea el LIBERALISMO POLTICO de
JOHN RAWLS, que revivir la tradicin CONTRACTUALISTA, basado en la doctrina de los
derechos naturales.

Aunque lo justo y lo bueno son complementarios, la primaca de lo justo es un elemento

esencial. Esta primaca tiene su origen en la distincin entre el HOMBRE y el CIUDADANO. El
hombre, la persona en su integridad, tiende a la FELICIDAD y la busca.
Pero una de las dimensiones de la persona, uno de sus roles, es su pertenencia a una comunidad
poltica, y en esa dimensin el valor supremo es la JUSTICIA. Como dijo FEUERBACH, La
felicidad no es un fin del ciudadano, sino del hombre. El fin del ciudadano es la justicia.
Por eso, no en el mundo tico en general, sino en el tico-poltico, la JUSTICIA tiene
prioridad sobre el bien.
RAWLS no dice que la primaca de lo justo significa que haya que evitar las ideas del bien. Lo que
quiere decir es que las ideas del bien usadas tienen que ser ideas polticas: tienen que ser
perfiladas con vistas a satisfacer las restricciones impuestas a la concepcin poltica de la justicia,
encajando en el espacio permitido por sta.
Propone 5 tipos de bien:
1. Bondad como racionalidad
2. Bienes primarios
3. Concepciones comprehensivas permisibles del bien (distintas concepciones de vida
buena, ya sean religiosas, filosficas o morales)
4. Virtudes polticas
5. El bien en una sociedad polticamente bien ordenada

6. Bondad como racionalidad, justicia como razonabilidad

De una persona se dice que obra racionalmente cuando tiene una idea de bien, tiene proyectos
vitales y organiza su vida tratando de alcanzarlos. Adoptar los medios ms adecuados para
acceder a la felicidad tras un proceso de deliberacin es una conducta racional.
Esta nocin de racionalidad es la que HOBBES destac como base de LEVIATN, y la que KANT
recogi en la formulacin de los imperativos hipotticos.

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TICA 2

Sin embargo para comprender la conducta de las personas y de los ciudadanos no basta con
suponerles ese uso de la razn.
En lo que se refiere a las PERSONAS, en la conciencia personal est presente el imperativo
categrico que expresa la AUTONOMA de la persona.
En lo que hace a los CIUDADANOS, se presupone que, adems de racionales, son
RAZONABLES. Mientras lo racional tiene su precedente en los imperativos hipotticos, lo
razonable lo tiene en los imperativos categricos.
Si admitimos con RAWLS que una sociedad es un esquema de cooperacin, es razonable el
ciudadano que est dispuesto a respetar los trminos equitativos de la cooperacin, que entiende
que los que comparten las cargas han de compartir equitativamente los beneficios y est
dispuesto a reconocer que puede haber diferencias de juicio. Quien slo fuera racional,
carecera de la predisposicin a la personalidad moral. Una propuesta moral no significara
nada para l, porque carecera de sensibilidad moral.
[Es decir: para poder desarrollar una personalidad moral hay que ser razonable, no slo
racional. Slo el razonable tiene sensibilidad moral]

De ah que no pueda decirse que lo razonable se deriva de lo racional, como ha intentado

HOBBES, sino que es necesario tener un sentido especial de lo razonable, un sentido peculiar de
la justicia.
Este sentido de la justicia es el que permite establecer lazos intersubjetivos con los dems
ciudadanos, mientras que perseguir el propio bien es cuestin subjetiva. Lo razonable, la
capacidad de intersubjetividad cooperativa, presupone lo racional; lo racional est subordinado
a lo razonable, lo bueno a lo justo.
De ah resulta que lo justo se alinea con lo valioso en s, con lo racionalmente exigible o razonable.
Lo bueno, por su parte, se alinea con lo valioso para m.

La dimensin SUBJETIVA de la racionalidad prctica, la RACIONALIDAD DE LO BUENO,

tiene tres sinnimos:
1. Razn emprico-prctica (KANT)
2. Autorrealizacin (TICA DISCURSIVA)
3. Racionalidad (RAWLS)
La dimensin OBJETIVA de la racionalidad prctica, la RACIONALIDAD DE LO JUSTO,
INTERSUBJETIVABLE, otros tres:
1. Razn moral (KANT)
2. Autonoma (TICA DISCURSIVA)
3. Razonabilidad (RAWLS).

A esta ltima dimensin, la OBJETIVA de la racionalidad prctica, pertenece la exigencia de

IGUALDAD, que, segn DWORKIN, es la virtud soberana.

20

TICA 2

7. Virtud soberana: la IGUALDAD

Una sociedad democrtica debe tratar a sus ciudadanos como iguales.
Pero qu quiere decir que el gobierno ha de tratar a los ciudadanos como iguales o
como libres?
Vamos a tener en cuenta dos tipos de igualdad:
1. Igualdad de bienes.
2. Igualdad en el tratamiento de los proyectos de vida buena.

7.1. Igualdad en qu?

SEN plante dos preguntas cruciales en relacin con la exigencia de igualdad: Igualdad por
qu? e Igualdad en qu?.
A la primera se podra responder desde teoras ticas: porque son ciudadanos
(LIBERALISMO) o porque son interlocutores vlidos (TICA DEL DISCURSO) cuyos intereses
deben ser tenidos dialgicamente en cuenta.

En relacin con la segunda cuestin, las respuestas ms relevantes son las siguientes:
Segn RAWLS, la IGUALDAD sera de BIENES PRIMARIOS, que son aquellos con los que
cualquier persona deseara contar para poder llevar adelante cualquier plan de vida que quisiera
proponerse. El criterio es la EQUIDAD.
Los bienes primarios que considera RAWLS (la libertad de movimientos y libre eleccin del
empleo, etc.), obligan a situar su posicin en la tradicin del mnimo decente o mnimo
razonable. Una sociedad que se pretenda justa debe proveer a sus ciudadanos de ese mnimo
razonable.

DWORKIN, por su parte, entender que ms vale proveerles de una igualdad de recursos, que
deben gestionar, hacindose responsables de sus elecciones.

En dilogo con las concepciones de justicia que acabamos de mencionar, a las que importa sobre
todo proveer a las gentes de medios para paliar las desigualdades, SEN propone su enfoque de
las capacidades. Toma como punto de partida dos hechos:
1.

La HETEROGENEIDAD de los seres humanos.

2.

La DIVERSIDAD DE VARIABLES por las que es posible juzgar acerca de la desigualdad

injusta.

Pero es necesario buscar una variable focal desde la que establecer las comparaciones.
Teniendo en cuenta la HETEROGENEIDAD de las personas, SEN entiende que cualquier intento
de igualar desde los medios, puede resultar injusto con la desigualdad de capacidades de los

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TICA 2

receptores. Un grupo humano con una mayor cultura puede aprovechar los medios para elegir sus
planes de vida mucho mejor que otros con menor cultura.
Frente al UTILITARISMO, importa recordar que existe una variedad de actividades que valen por
s mismas, no por la utilidad que puedan producir. Evaluar el desarrollo humano tendr que ver
con evaluar funciones y capacidades, por tanto. Tendr que ver con evaluar la capacidad de
realizar funciones que fomentan nuestra libertad.
El enfoque de SEN reclama a las sociedades un compromiso en la promocin de la igual capacidad
de los seres humanos para llevar adelante aquellos proyectos que valoran.

7.2. Concepciones de vida buena: el hecho del pluralismo

La obligacin de tratar a los ciudadanos como iguales, enfrenta a las sociedades pluralistas con un
segundo problema.
Justamente son sociedades pluralistas aquellas en las que conviven personas con distintas
concepciones de vida buena.
Tratarlas como iguales exige al Estado o bien ser neutral acerca del problema de la vida buena o
bien tener una teora acerca de lo que deberan ser los seres humanos y tratar a todos los
ciudadanos desde esa concepcin.
La primera teora supone que las decisiones polticas deben ser independientes de cualquier
concepcin de vida buena, ya que, en caso contrario, el Estado apoyara unas concepciones y no
otras, tratando a los ciudadanos de forma desigual.
La segunda entiende que tratar a una persona como igual significa tratarla como deseara ser
tratada una persona buena: el buen gobierno reconoce las vidas buenas y tratar como igual,
significa tratar a cada persona como si deseara llevar la vida que de hecho es buena.

El LIBERALISMO adopta la primera concepcin de la igualdad, que exige al gobierno, para ser
justo, asumir un PRINCIPIO DE NEUTRALIDAD a las distintas concepciones de vida buena.
RAWLS llamar doctrinas comprehensivas del bien a las distintas concepciones de vida
buena, sean religiosas, filosficas o morales, y entender que tratar como iguales a los ciudadanos
exige elaborar una concepcin moral poltica de la justicia que sea como un mdulo de las
distintas doctrinas, pero que pueda afirmarse con independencia de ellas. Una concepcin
semejante, al tener atractivo moral, podr atraer a las distintas concepciones a travs de un
consenso entrecruzado. Tratar a los ciudadanos como iguales exige no apoyar unas doctrinas en
detrimento de otras.

Por su parte, los COMUNITARISTAS, entendern que una comunidad precisa tener una cierta
concepcin compartida de vida buena para poder tratar a los ciudadanos como la persona buena
deseara ser tratada.

Una forma diferente de entender la distincin entre lo justo y lo bueno ser la de la TICA
DISCURSIVA, a la que le interesa la distincin, no slo en el nivel tico-poltico, sino en el tico
en general.

22

TICA 2

8. Normas justas y proyectos de vida buena

La TICA DEL DISCURSO se presenta como una TICA DEONTOLGICA; no porque distinga
entre la persona y el ciudadano, sino por dos razones:
1.

Porque considera que la tica, como filosofa moral, debe ocuparse de reconstruir la
dimensin racional, intersubjetivable, del fenmeno moral, y esta dimensin es la de las
NORMAS, no la de la vida buena; y

2.

porque entiende que las opciones por unos bienes u otros son muy personales, se
engarzan en proyectos de autorrealizacin y son muy respetables mientras no traspasen
los lmites de la justicia.
Lo justo es lo universalmente exigible, lo bueno queda a la opcin personal en el
marco de lo justo, que viene diseado por normas.

En efecto, la estructura bsica de cualquier sociedad est configurada por NORMAS, que no son
ms que expectativas de comportamiento generalizadas. Si estas normas son injustas,
entonces las relaciones entre las personas estn viciadas y no se trata a cada una como le
corresponde.

La pregunta fundamental es existen procedimientos y criterios racionales para discernir si

una norma es justa?
La huella de KANT es innegable: se trata de encontrar un procedimiento para dilucidar qu es lo
moralmente objetivo, lo moralmente obligatorio, lo intersubjetivo o justo. Slo que el
procedimiento ya no ser el test del imperativo categrico, sino el test del DISCURSO
PRCTICO.
El punto de partida para reconstruir la racionalidad de lo prctico no ser un hecho de conciencia,
sino un hecho del lenguaje universal: la existencia en todas las culturas de acciones
comunicativas.

En la accin comunicativa, hablante y oyente organizan sus planes de vida a travs del
entendimiento mutuo. Hablante y oyente se reconocen recprocamente como interlocutores
vlidos, con AUTONOMA suficiente como para elevar y poner en cuestin pretensiones de
validez.
Ahora, el ncleo de la vida social no lo constituyen el individuo y sus derechos, sino el
reconocimiento recproco de sujetos que no podrn averiguar qu es lo justo si no es a travs
de la participacin cooperativa en un dilogo racional.
Transitamos, por tanto, del individuo liberal, que no permite que sus derechos sean violados por
cualquier idea de lo bueno y firma para ello un contrato, a la persona social, que se constituye
como tal a travs del reconocimiento recproco de las obligaciones mutuas, en dilogo con los
dems. La parbola del contrato no tiene sentido tico si no es descubriendo sus races en la de la
alianza, en el reconocimiento recproco personal.
La expresin RACIONALIDAD significa aqu ARGUMENTABILIDAD.
ACEPTABILIDAD RACIONAL, significado extensible a LO CORRECTO.

VERDAD

significa

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TICA 2

La TICA DEL DISCURSO se presenta como COGNITIVISTA, porque cree posible alcanzar un
consenso racional acerca de lo correcto y lo justo, de forma que las cuestiones morales no son
irracionales, subjetivas, sino racionales e intersubjetivables. A travs de un proceso de
argumentacin, sujeto a reglas, es posible comprobar si la voluntad individual est unida a la
universal.
Para dilucidar qu es lo justo, los interlocutores tienen que estar dispuestos a entrar en serio en
un dilogo, gobernado por unas reglas formales, que recibe el nombre de discurso prctico.
Quien quiera dialogar en serio, debe considerar la argumentacin como una bsqueda cooperativa
de lo justo y como un proceso de comunicacin, en el que slo se debe atender a la fuerza del
mejor argumento. ste no ser el que satisfaga intereses individuales, ni tampoco grupales, sino
los intereses de todos los afectados por la norma, los universalizables.
De donde se sigue que DOS PRINCIPIOS orientan el dilogo:
1.

El de UNIVERSALIZACIN, segn el cual una norma ser vlida cuando todos los
afectados por ella puedan aceptar libremente las consecuencias y efectos secundarios que
se seguiran de su cumplimiento general.

2.

El de la TICA DEL DISCURSO, segn el cual solo pueden ser validas las normas que
encuentran aceptacin por parte de todos los afectados.

En definitiva, cuando decimos de una norma que es justa queremos decir, no que conviene a un
grupo, ni tampoco que beneficia a la mayora, sino que los afectados por ella la aceptaran en una
situacin ideal de habla, en la que pudieran participar libremente, porque satisface intereses
universalizables.

9. Autonoma y autorrealizacin: lo justo y lo bueno

En la TICA DEL DISCURSO preocupa la validez de las normas.
Las dos dimensiones que constituyen al sujeto son la AUTORREALIZACIN INDIVIDUAL y la
AUTONOMA PERSONAL.
La AUTONOMA es la dimensin moral universalizable, argumentativamente decidible. El
mbito de la AUTORREALIZACIN es el de intereses que no tienen por qu defenderse con el
tipo de argumentos que busca un consenso racional.
La articulacin entre autonoma y autorrealizacin conecta lo que ADELA CORTINA ha
denominado TICA MNIMA y TICAS DE MXIMOS.

10. Justicia creadora: tica cvica transnacional

En las sociedades pluralistas, las personas y los grupos sociales disean proyectos de felicidad,
ideales de vida, lo que CORTINA llama TICAS DE MXIMOS. Pero si quieren proceder
adecuadamente con esos ideales, no pueden imponerlos, sino slo ofrecerlos, invitar a ellos,
porque la felicidad no se impone.
Sin embargo, las personas formulan tambin exigencias de justicia, exigencias que componen
unos mnimos ticos de justicia, por debajo de los cuales no se puede descender sin caer en
inhumanidad. Esos mnimos configuran el trasfondo de la cultura cvica de su comunidad, su
TICA CVICA, la que les permite abordar juntos los problemas que afectan a todos.

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TICA 2

De ah que la frmula mgica del pluralismo moral consista en compartir y fomentar unos mnimos
de justicia progresivamente ampliables (la TICA CVICA MNIMA) y en respetar activamente
unos mximos de felicidad y de sentido de la vida (las TICAS DE MXIMOS).
La TICA MNIMA expresa la AUTONOMA, mientras que las TICAS DE MXIMOS invitan a
los sujetos a emprender determinados caminos de AUTORREALIZACIN.
Caractersticas de la TICA CVICA (= TICA MNIMA):
1.

Es una realidad social, no un constructo filosfico.

2.

Vincula a las personas en tanto que ciudadanas y por eso nicamente puede tener
implantacin en pases cuyos miembros son ciudadanos.

3.

Es dinmica, es la cristalizacin de los valores compartidos por distintas ticas de

mximos.

4.

Su mbito es el de la justicia, que es un mbito de exigencia, no slo de invitacin.

5.

Es una tica de los ciudadanos, propia de la sociedad civil, no estatal.

6.

Surge de la cultura cvico-social, no poltica.

7.

No slo es un elemento clave del pluralismo moral, sino tambin el germen de una tica
global, que hoy se exige desde distintas instancias y que ya se est configurando.

En efecto, desde finales del Siglo XX, voces diversas reclaman una TICA GLOBAL, capaz de
orientar ticamente el proceso de globalizacin econmico. En la elaboracin de esa tica cvica
transnacional est siendo decisivo el papel representado por las TICAS APLICADAS.
En el ltimo tercio del Siglo XX se produce la revolucin de las TICAS APLICADAS y con
ello va cambiando paulatinamente la fisonoma de las sociedades y de la reflexin tica. El
desarrollo tecnolgico exige respuestas morales que no pueden venir slo de los polticos, los
empresarios o los cientficos, ni siquiera solamente de los ciudadanos, sino que precisan el
concurso de todos ellos.
Un mnimo de acuerdos morales traspasa las fronteras y va forjando una TICA CVICA
TRANSNACIONAL.

Conviene recordar que el hecho del pluralismo no se da entre los Estados, sino en cada uno de
ellos, porque las distintas TICAS DE MXIMOS estn presentes en todos ellos, son
TRANSVERSALES, y la TICA MNIMA va siendo cada vez ms compartida por todos.
Se va labrando una TICA CVICA TRANSNACIONAL, encargada de responder a las grandes
cuestiones desde unos valores y principios compartidos por los distintos grupos, por las distintas
TICAS DE MXIMOS de las sociedades pluralistas.
Es la tarea de una tica pblica global o universal, la tarea de una tica de los ciudadanos
del mundo.

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TICA 2

TEMA 11 LA VIRTUD

[La pg. 437 plantea una pregunta muy interesante, inquietante: Si yo estuviera slo en el
mundo, si no tuviese relacin con ningn ser vivo, me planteara siquiera si mis actos son buenos
o malos? Me parara a pensar si lo que hago est bien?]

1. Introduccin
Durante mucho tiempo, en el pensamiento tico moderno, la virtud perdi la importancia que
tena en la antigedad y solo poda entenderse histricamente. En la ltima dcada, sin embargo,
la TICA DE LA VIRTUD parece haber experimentado un regreso espectacular.
Este retorno tiene su origen en el mbito del pensamiento anglosajn, concretamente en un
artculo de ELIZABETH ASCOMBE publicado en 1958, bajo el ttulo de Modern Moral
Philosophy.
Posteriormente continu con autores como VON WRIGHT, GEACH y especialmente con
ALASDAIR MACINTYRE, con su obra Tras la virtud (1981).
Entre nosotros, VISTORIA CAMPS y CARLOS THIEBAUT han sido quienes ms han considerado
la vuelta a la virtud.

Las orientaciones filosficas de todos estos pensadores son muy plurales. Sin embargo, un aspecto
esencial que los une en ese rescate del concepto de VIRTUD es la conciencia de las insuficiencias
que para la orientacin de la praxis humana tiene la filosofa moral que haba sido hegemnica
desde la Modernidad. Nos referimos a la filosofa kantiana y sus modernas reelaboraciones por
parte de HABERMAS, APEL o RAWLS.

No es extrao que la vuelta a la VIRTUD, que en el fondo es la vuelta a ARISTTELES, se haga

a costa de la crtica a KANT. Para gran parte de los pensadores que quieren rescatar el concepto
de VIRTUD, la tica kantiana insiste de modo completamente unilateral en que la moral tiene que
ver exclusivamente con el cumplimiento de mximas universalizables, de reglas que un
sujeto o grupo aislados del mundo real se dan a s mismos en virtud de la AUTONOMA de la que
gozan.
Ahora bien, un sujeto semejante slo es capaz de alcanzar la ansiada universalidad de las normas
a costa de volverlas completamente inoperantes desde el punto de vista de la prctica concreta de
los individuos.
Las ticas kantianas, segn esta consideracin, son demasiado rgidas e irreales para hacer
frente a las decisiones morales que los humanos tienen que tomar en su vida cotidiana.
Factores decisivos como el contexto en el que transcurre la accin tienden a ser desatendidos o
minimizados a favor del cumplimiento estricto de la regla universalizada.

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TICA 2

Si la teora tica pretende recuperar en serio su capacidad normativa y servir de orientacin al

humano, tiene que volver a disear un ideal de vida buena. Tiene, en definitiva, que hacer
hincapi en que lo importante desde el punto de vista de la accin moral no son las meras leyes,
las reglas abstractas que apuntan a unos derechos y deberes, sino la forja del carcter de los
individuos con arreglo al mencionado ideal de vida buena. Se trata de retomar el ideal de
ciudadano virtuoso, de buen ciudadano, que la tica antigua haba desarrollado.

Con esto tenemos sentado el contexto en el que nace el actual resurgimiento de la TICA DE LA
VIRTUD. Para tratar este tema, lo dividiremos en 4 partes.
Expondremos la tica de la virtud de ARISTTELES, fuente de inspiracin a la que vuelven
mayoritariamente los partidarios de la vuelta a la aret, la excelencia.
Daremos cuenta de la tica de KANT en relacin a su concepto de VIRTUD, con lo que veremos
las diferencias ms importantes entre ambos paradigmas morales.
Y por ltimo, describiremos las lneas maestras de dos de las ticas de la virtud ms importantes
de nuestros das, las de los filsofos ALASDAIR MACINTYRE y MARTHA NUSSBAUM, con
importantes divergencias entre ambos a la hora de reinterpretar el concepto de VIRTUD.

Empecemos, pues, con ARISTTELES.

2. ARISTTELES o el modelo clsico de virtud

Uno de los aspectos ms interesantes y modernos de la tica de ARISTTELES es que sus
investigaciones comienzan con descripciones y anlisis empricos muy detallados sobre el
modo en que actan los humanos. l no parte, de entrada, de aquello que quiere demostrar,
porque piensa que un filsofo moral no puede partir de un a priori sobre lo que es la vida buena.
Segn ARISTTELES, si investigamos nuestro comportamiento, lo primero que vemos es que
somos, a diferencia de los animales, seres que tenemos la capacidad de actuar de modo
CONSCIENTE y LIBRE. Se percata tambin de que en nuestras acciones estamos
constantemente persiguiendo metas, que siempre actuamos en algn objetivo.

Una vez determinado esto, lo que hay que saber es si todo ese conjunto de fines que los humanos
persiguen se deja jerarquizar de alguna manera y, si es as, cul de ellos ocupara la cspide, cul
sera la meta final de nuestras acciones, cul sera el bien o fin supremo.
Investigando la accin humana y sus fines, ARISTTELES descubre que puede dividirse en
2 TIPOS. Ambos estn motivados por un fin y es justamente la naturaleza de ese fin la que
marca la distincin entre una forma de actuar y otra. As:
1. PRAXIS: tipo
que ste est
accin sea
interpretacin

de accin en la que el fin no tiene como resultado un producto, sino

en la propia accin. No se trata aqu de producir algo, sino de que nuestra
lo ms perfecta posible en su ejecucin. Un ejemplo sera la
de una obra musical.

2. POISIS: tipo de accin en la que el fin perseguido es la PRODUCCIN DE UN

OBJETO. La accin se encamina a la consecucin de un producto que sigue estando ah,
que perdura como algo externo a la propia accin, por ejemplo, la construccin de una
casa.

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TICA 2

Preguntmonos ahora de nuevo si estas dos formas de accin y sus fines admiten algn tipo de
jerarqua.
En la accin POITICA, el fin perseguido es la consecucin de un PRODUCTO. Es fcil ver que
los productos de este tipo de accin son siempre MEDIOS para otros fines, es decir, NO SON
FINES EN S MISMOS, sino que son piezas de una cadena orientada hacia un fin de mayor
alcance.
Si seguimos la cadena de fines que se convierten en medios, parece lgico pensar que slo
llegaramos al final cuando encontrsemos un fin sin finalidad. Y si nos damos cuenta, esto era lo
que defina a la accin prctica. Por tanto, la accin poitica y sus fines parecen estar
siempre subordinados y tener un rango inferior a la accin prctica.
Si existiera ese fin ltimo de la mencionada cadena, ese bien supremo, ese fin tendra que
corresponderse con un modo de accin de carcter PRCTICO, con algn tipo de PRAXIS.
Pero cul?
Aqu ARISTTELES vuelve a fijarse en la forma de vivir de los hombres para constatar que,
efectivamente, tal meta, tal fin, existe: todo el mundo est de acuerdo en que el fin ltimo que
persiguen las acciones prcticas es la FELICIDAD, la EUDAIMONIA.

Tenemos as que, analizando el comportamiento de los humanos, la FELICIDAD es el bien

supremo, el fin que gua la accin.
Pero parece tambin que no hay unanimidad sobre qu es la FELICIDAD. Por tanto, el siguiente
paso es examinar precisamente qu es, en qu consiste.
En lo que s parece haber acuerdo es que una vida feliz ha de ser una vida plena, realizada,
una forma de vida que perdura por encima del instante y no depende de la casualidad.

Veamos entonces los diferentes modos de entender la vida feliz.

Segn ARISTTELES, hay 4 formas de vida distintas que los humanos califican de feliz:
1.

La primera identifica la FELICIDAD con el PLACER.

2.

La segunda, con la RIQUEZA.

3.

La tercera con la VIRTUD.

4.

La cuarta con la VIDA CONTEMPLATIVA o TERICA.

ARISTTELES centra la mayor parte de la discusin en la confrontacin de los que entienden la

vida feliz como PLACER y lo que la conciben como actuar segn la VIRTUD. Al final de su
investigacin, el tipo de vida considerado ms excelso ser el de la VIDA CONTEMPLATIVA.

Veamos, pues, la disputa entre PLACER y VIRTUD:

Para los partidarios de la equiparacin entre FELICIDAD y PLACER, una vida buena, plena, es
aquella presidida por el disfrute de las cosas (una buena comida, un buen vino, etc.). Insisten
tambin en que muchas veces no se trata de conseguir el placer como de evitar el dolor.

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TICA 2

El principal motivo de rechazo entre los griegos de este tipo de vida es que el placer siempre tiene
un carcter de CORTO PLAZO y que depende para su realizacin de circunstancias externas.
Pero ya habamos dicho que la felicidad concebida como ltimo fin era para todos, incluso para
los hedonistas, algo que trascenda la casualidad y el instante.
En suma, la FELICIDAD, como bien supremo, deba cumplir el
AUTOSUFICIENTE. Esto es lo que ARISTTELES denomin AUTARKEIA.

ser

COMPLETA,

Pero si esto es as, cmo es posible que el PLACER, con los rasgos que le son propios (el corto
plazo, la dependencia, etc.) pueda ser un candidato imaginable a ser considerado el fin ltimo?

Tras esta argumentacin, la conclusin es que slo el hombre virtuoso es feliz. Pero qu
entienden por vida buena aquellos que, como ARISTTELES, defienden que sta consiste en ser
virtuoso?
Para los griegos, la VIRTUD, la aret, no haca referencia primordialmente a un significado moral,
ni se atribua exclusivamente a personas, sino que con ella se indicaba que algo se ajustaba a la
perfeccin en la funcin para la que haba sido concebido (as, la aret de un cuchillo era cortar
bien). Una persona virtuosa era aquella que realizaba bien, de forma excelente la actividad que
desempeaba.
Y para llegar a serlo, haba que esforzarse, aprender, practicar. Un virtuoso no era alguien o
algo que cayese del cielo.
Si trasladamos ahora esto al terreno de la moral, tenemos que el virtuoso es aquel que entiende
que la felicidad no es el simple disfrute de las cosas, sino el irse ejercitando poco a poco,
como dice ARISTTELES, en el oficio de ser hombre.

Pero cul sera esa funcin propia del hombre?

Pues el vivir de MODO RACIONAL, porque esa es la caracterstica que distingue al humano de
cualquier otra criatura.
En resumen vemos que quien, como ARISTTELES, entiende la vida feliz como vida virtuosa, la
comprende como un esfuerzo en la realizacin de su destino de hombre, que en definitiva
ser el cultivar y actuar segn la parte RACIONAL de nuestra alma, de vivir segn la
RAZN. Slo en ese esfuerzo alcanzara el hombre la felicidad. Se trata de algo por lo que hay
que luchar, pero en lo que se genera, simultneamente, felicidad.
[Vida VIRTUOSA = vivir esforzndose en ser EXCELENTE = ser PRUDENTE = vivir segn la
RAZN = FELICIDAD]

Detallemos un poco ms algunos aspectos de esa vida conforme a la virtud.

ARISTTELES dividi las virtudes en:
1.

TICAS: se ocupan de ordenar la vida en relacin a nuestro comportamiento moral

(COSTUMBRE: JUSTICIA, GENEROSIDAD, TEMPLANZA, etc.).

2.

DIANOTICAS: se ocupan de los primeros principios del SER y la NATURALEZA

(INTELECTUALES: PRUDENCIA, SABIDURA, etc.).

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TICA 2

ARISTTELES centr la mayor parte de su investigacin en las virtudes TICAS. En ella mostr
cmo ese tipo de virtudes, con la ayuda imprescindible de la PRUDENCIA, tratan de forjar la
PERSONALIDAD del hombre, su CARCTER (thos), con el objetivo de alcanzar el fin deseado,
la FELICIDAD.
Para ello es esencial sujetar racionalmente aquella otra parte irracional de nuestra vida, dominada
por las pasiones, nacidas de los deseos naturales.
Lo que las virtudes TICAS van a propiciar, es que la actuacin de los humanos evite los
extremos pasionales y se site en el justo medio.

Pero que toda virtud se site en el medio entre dos extremos no debe confundirse con una actitud
cada vez ms usual en nuestras sociedades actuales. No significa esquivar los peligros y las
discordancias, sino HACER EN CADA MOMENTO LO QUE ES CORRECTO, aunque eso signifique
la asuncin de riesgos y la discordancia con la mayora.
La tesis aristtlica no es un clculo matemtico que dice dos es la mitad de cuatro, sino que
seala ms bien un CARCTER ABSOLUTO, en el sentido de un deber que se corresponde al
grado mximo de exigencia moral del humano.

Las indicaciones de ARISTTELES son el marco ideal en el que se mueve el comportamiento

virtuoso. Pero como toda praxis, la virtud se plasma en acciones concretas.
As, la vida nos enfrenta constantemente a situaciones nuevas. Dependiendo de ellas, lo que
consideramos el JUSTO MEDIO variar.
Por eso ARISTTELES, conecta las virtudes TICAS con una DIANOTICA, la PRUDENCIA,
que viene a ser una disposicin y un arte adquirido a travs de la experiencia en la vida por medio
del cual estamos capacitados para hacer frente a las situaciones cambiantes con las que nos
encontramos.
As entendida, la PRUDENCIA se convierte en la VIRTUD FUNDAMENTAL. Es el fundamento a
partir del cual las otras virtudes se realizan, la raz de lo correcto y lo bueno en nuestras acciones.
No es un producto natural en el ser humano, sino que es una disposicin que slo se adquiere y
perfecciona a travs de la educacin y la prctica del esfuerzo.
El hombre virtuoso es aquel que tiene tan habituado el ejercicio de la virtud, que da
siempre la respuesta justa a la situacin a la que se enfrenta.

La adquisicin de virtudes es un proceso en el que la educacin, la prctica y la ejemplaridad

son esenciales. Por lo tanto, tambin est muy relacionada con la formacin de un tipo de
sociedad tambin virtuosa. Y de ah viene la importancia que la POLTICA tiene en
ARISTTELES.
Es en este sentido en el que entiende ARISTTELES la POLTICA, como estricta continuidad
con la tica.
La poltica as entendida es aquel mbito de reflexin que debe tratar de encontrar y
articular las leyes que resulten ms ptimas a fin de hacer posible una vida virtuosa
para todos los ciudadanos.
Slo una ciudad que favorezca la virtud podr generar humanos virtuosos.

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TICA 2

3. KANT o el modelo ilustrado-moderno de virtud

La obra tica de ARISTTELES y KANT representan dos modelos diferentes a la hora de pensar
la moral.
La aparicin de KANT supuso un vuelco en la teora tica predominante, la aristotlica, que
prcticamente qued desplazada hasta su recuperacin en fechas relativamente recientes.

La reflexin kantiana cambi de orientacin. Cambi de punto de vista para contemplar el

fenmeno moral. Y al hacerlo, tuvo necesariamente que replantearse el concepto de VIRTUD.

Qu caracteriz esa nueva mirada?

Dar respuesta a esta pregunta es imprescindible para entender la nueva orientacin del concepto
de VIRTUD.

En el paradigma clsico-aristotlico, la idea que gua la reflexin moral est presidida por el
par VIRTUD-FELICIDAD.
En el kantiano, ese lugar lo preside la preocupacin por la LIBERTAD. Todos sus dems
conceptos claves como DEBER, LEY, etc. no son ms que un intento de articular una visin de la
tica que pretende mostrar al humano como un ser libre y responsable de sus acciones,
sustrado a las leyes de la CAUSALIDAD que dominan el mundo fsico.

Por qu esa preocupacin por la LIBERTAD en KANT?

Tengamos presente, como siempre, la importancia del momento socio-histrico del autor. En el
momento de KANT, la fsica NEWTONIANA describe un mundo fsico, la naturaleza, atado
frreamente por las leyes de la CAUSALIDAD.
En la medida que el ser humano es un ente dentro de ese mundo, dado que es naturaleza y
acta en ella, parecera que la conclusin sera que por definicin es un ser NO LIBRE. Pero si
esto es as, toda consideracin sobre las acciones morales en tanto que acciones responsables,
carecera de sentido, volatilizndose la propia tica.
Ante esta situacin, el planteamiento kantiano tratar de mostrar que la perspectiva de la
necesidad causal es verdadera desde el punto de vista del CONOCIMIENTO TERICO, pero
NO ES LA NICA POSIBLE.

La perspectiva del conocimiento, de lo que podemos conocer, es la que nos revela que el mundo y
el humano estn sometidos a las leyes de la necesidad causal.
Sin embargo, la reflexin sobre el fenmeno moral no es conocimiento en el sentido cientfico. No
reflexiona sobre lo que es, sino que es un saber sobre lo que debe ser, no sobre la razn terica,
sino sobre la PRAXIS.
En una esfera semejante tiene poco sentido hablar de necesidad causal. Y tiene poco sentido
porque en el mbito moral, la legalidad que rige no es la de la CAUSALIDAD, sino la de la
LIBERTAD, en tanto que condicin de posibilidad misma del mundo moral.

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TICA 2

Ahora bien, decir que la perspectiva de la RAZN TERICA (CAUSALIDAD) coexiste en el

humano con la de la RAZN PRCTICA (LIBERTAD) no significa que cuando el hombre acta
moralmente (libremente) lo hace sin ningn tipo de resistencia. Es decir, en ningn momento
puede pasar por alto que tambin es un ser sensible, inserto en la naturaleza y sometido a las
leyes de la necesidad. No transita del mundo sensible al mundo moral y una vez all todo
transcurre en el marco de la ms estricta libertad, sino que somos algo as como ciudadanos de
DOS MUNDOS que, a pesar de estar regidos por LEGALIDADES DISTINTAS, se interconectan
EN NOSOTROS.
Resumiendo, por tanto, para KANT, el humano vive entre dos mundos: es una mezcla de
NATURALEZA, NECESIDAD y LIBERTAD. Constantemente se cruzan en nuestro ser la
NECESIDAD y la LIBERTAD. Esa extraa y paradjica mezcla es la que nos hace tan especiales.

Pues bien: justamente por el hecho de que el humano no es un ser puramente moral, la tica
kantiana ser una TICA IMPERATIVA, una TICA DEL DEBER, una TICA DE LA LEY. Y esta
ley nos la damos a nosotros mismos.
El instrumento que designa KANT para determinar cundo una ley es moral es el IMPERATIVO
CATEGRICO. En su formulacin bsica reza: Obra slo segn aquella mxima por la cual
puedas querer que la misma se convierta en una ley universal.
Como novedad frente a la tica aristotlica, el IMPERATIVO CATEGRICO no prescribe un
contenido especfico, sino que su mandamiento consiste en que comprobemos si el contenido que
pueda tener es susceptible de elevarse al rango de ley universal.
Por esta razn, porque la clave para probar una mxima y decidir si es moral o no est ligada a
que tenga la forma de la universalidad, se dice que la tica kantiana es una tica FORMAL.

Como hemos podido ver, para KANT, el concepto de INCLINACIN es esencial. Resulta ser el
fondo sobre el que se construye la accin moral.
En sus obras, KANT efecta el siguiente encadenamiento conceptual:
INCLINACIN SATISFACCIN DEL PROPIO INTERS FELICIDAD.

Tras este encadenamiento se ve el porqu del carcter imperativo de la tica kantiana. Se trata
de superar nuestras inclinaciones.
La dureza del combate proviene de que luchamos contra esa parte de nosotros mismos que pugna
por satisfacer a toda costa sus deseos particulares. Por eso es tan difcil comportarse moralmente
y por eso, aunque asumido libremente, es un DEBER, un acto que realizamos COACCIONANDO
UN EJE ESENCIAL DE NUESTRA PROPIA CONSTITUCIN como humanos.
Esta identificacin de las inclinaciones con la satisfaccin de los deseos nos muestra el carcter
particular, no universal, que KANT atribuye al concepto primario de felicidad. Y precisamente por
eso, segn l, es imposible que sea el punto de anclaje de la tica.

Sintetizando las ideas esbozadas, tenemos que, por un lado, parece evidente que en la
perspectiva moral de KANT, la LIBERTAD es el punto central, ligada a la UNIVERSALIDAD de
las mximas que ofrece el imperativo categrico.

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TICA 2

Sentado esto, KANT define la VIRTUD del siguiente modo:

La VIRTUD es la fuerza de la mxima del hombre en el cumplimiento de su deber.
VIRTUD significa, para l, fortaleza moral de la voluntad.

Al igual que en ARISTTELES, podemos considerar que la tica de KANT es tambin una TICA
DE LA VIRTUD, slo que lo que uno y otro entienden por VIRTUD difiere sustancialmente.
ARISTTELES la comprende como una disposicin del nimo adquirida con el tiempo, un hbito
cultivado a travs de los aos con la prctica para discernir en cada situacin el justo medio.
KANT, por el contrario, la concebir como la fortaleza que el humano muestra en el generalmente
penoso cumplimiento del deber, que mayoritariamente entra en contradiccin con nuestras
inclinaciones.

Comparando ambas concepciones de VIRTUD, en la reelaboracin kantiana queda poco de una

vida virtuosa que sea el fruto de la adquisicin de un hbito. No se trata ya, como en
ARISTTELES, de cultivar un carcter que tiene como objetivo la fusin de moral y felicidad.
KANT considera la doctrina de la prudencia aristotlica como una teorizacin valiosa, pero que se
sita en el terreno de la actuacin pragmtica y, por ello, fuera del campo propiamente
moral.
Una filosofa moral como la aristotlica, que centra el trabajo fundamental de la virtud en el
discernimiento de aquello que es correcto en el marco de los contextos reales de la accin,
representa para KANT todo aquello que l pretende evitar con su imperativo categrico, es
decir, que desde el punto de vista moral no hay negociacin posible con la realidad; que
no hay excepciones a las mximas que sean susceptibles de ser universalizadas. El reino del
deber es INCONDICIONAL y su validez no est sometida a ningn tipo de lectura derivada de
su realizacin en el mundo dominado por las inclinaciones humanas. De lo que se trata es de
poseer la fuerza moral para superarlas, no de transigir con ellas, adaptando la mxima a la
realidad y viendo lo que puede dar de s en tal o cual contexto.

La definicin kantiana de VIRTUD, esa actitud firme de la voluntad en el cumplimiento del deber,
supone un empobrecimiento de este concepto tal y como se entenda en el paradigma clsico.
Su desvinculacin del ideal eudemonista, de las ideas de hbito, prctica, educacin y trabajo
hace que tenga que darse por buena la afirmacin de quienes sostienen que en realidad, frente a
la pluralidad de virtudes que ofrece el modelo clsico, en KANT slo hay UNA NICA VIRTUD,
la que le pide al humano que se esfuerce en el seguimiento del deber. El propio KANT lo
reconoce.
Pero tambin dice que esa definicin formal de VIRTUD ha de llenarse materialmente con un
contenido, con un fin. Estos fines los califica como DEBERES DE VIRTUD y en la medida en que
concretan las acciones que deberamos hacer, dan lugar a una pluralidad de virtudes.
Por tanto tenemos que la definicin de VIRTUD en KANT es formalmente una, pero una vez
llenada esa formalidad con los deberes de virtud, su propia unicidad formal se derramara en una
multiplicidad.

33

TICA 2

En definitiva, la doctrina de la VIRTUD nunca generar en KANT aquello que es el ncleo de la

tica aristotlica: su constante relacin con la realidad y las inclinaciones del hombre para dirimir
el justo medio que la recta razn designa.

Pasaremos ahora a exponer dos de las relecturas ms relevantes de la TICA ARISTOTLICA

DE LA VIRTUD: las de ALASDAIR MACINTYRE y MARTHA NUSSBAUM.
Para estos pensadores, y despus de la hegemona del kantismo, que conden como inservible el
planteamiento moral de ARISTTELES, hay que repensar el concepto de VIRTUD de este ltimo.

4. ALASDAIR MACINTYRE o Virtud contra Ilustracin

Para empezar y esbozar la idea de MACINTYRE, podemos decir que rechaza asentar la MORAL
en un conjunto de normas o reglas generadas por la razn moderna.

En 1981, ALASDAIR MACINTYRE alcanz fama mundial en el mbito filosfico con su obra TRAS
LA VIRTUD.
En esta obra, MACINTYRE parece haber entendido perfectamente el tiempo que le ha tocado vivir
y sistematiz la situacin de CRISIS MORAL en la que nos encontramos en la actualidad.
Esta crisis, en su opinin, se manifiesta de modo claro no slo en la imposibilidad de ponernos de
acuerdo sobre unos principios capaces de orientar nuestra conducta, sino en que ni siquiera
estamos ya en condiciones de entender correctamente las razones del otro cuando trata de
justificar sus acciones.

Tanto la explicacin de por qu se produce la crisis como la posible solucin a la misma pasan
en l por una indagacin que gira en torno al concepto de VIRTUD, cuyo ncleo hay que situar,
como ya sabemos, indudablemente en ARISTTELES.
Por tanto, la recuperacin y el posterior desarrollo del concepto de VIRTUD como herramienta
explicativa y normativa va a llevarse a cabo en expresa contraposicin crtica con todos los
intentos que desde la Ilustracin se han hecho para fundamentar una MORAL UNIVERSAL.
En definitiva, se producir una confrontacin con KANT y con algunos de los kantianos como
JOHN RAWLS.

Como ya hemos dicho, MACINTYRE rechaza enrgicamente cualquier intento de asentar la moral
en un conjunto de normas o reglas generadas por la razn moderna.
Uno de los grandes mritos del libro de MACINTYRE es que identifica perfectamente la situacin
de crisis moral en la que hoy se encuentran nuestras sociedades tardomodernas. En efecto, en la
actualidad, en asuntos morales reina cualquier cosa menos el acuerdo. La dispersin
argumentativa ha llegado a ser tan grande que no es una exageracin decir que estamos inmersos
en una Babel moral y filosfica en la que es imposible ponerse de acuerdo, porque cuando los
agentes argumentan sobre temas tico-polticos, parten de premisas completamente
diferentes. Nos encontramos ante un DILOGO DE SORDOS. De ah las interminables
discusiones sobre las guerras justas, el tema del aborto, etc.

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TICA 2

En estas circunstancias de fracaso extremo de la razn para imponer un punto de vista

imparcial sobre la base de lo que deberan ser los mejores argumentos, los asuntos morales
terminan por convertirse en una cuestin de mero gusto.
Por eso MACINTYRE dice que habitamos una poca EMOTIVISTA. Cuando decimos que algo es
bueno, lo nico que en realidad estamos afirmando son nuestros sentimientos de agrado con
respecto a ese algo, intentando influir en el resto de los individuos para que adopten esa misma
perspectiva sentimental que carece de cualquier vinculacin con la razn prctica.

Pero si esto es as y todo termina siendo cuestin de sentimientos, la frontera entre la

manipulacin y aquello que pretendemos hacer pasar por razonamiento moral termina por
difuminarse y el propio discurso tico acaba careciendo de sentido. En una sociedad inmersa en
el EMOTIVISMO no hay lugar para la TICA.
Enfrentados con este hecho, la primera pregunta que tenemos que responder es cmo se ha
llegado a esta situacin de permanente desacuerdo sobre la cuestiones morales bsicas?
Cmo es posible que en lo que se refiere a los asuntos morales bsicos reine un
completo relativismo?
La respuesta inmediata es obvia: la responsabilidad habr que atribursela al fracaso de la
ILUSTRACIN a la hora de alcanzar uno de sus fines, la fundamentacin racional de la
moral.

Muy pocos discuten hoy en da que el movimiento ilustrado no logr asentar la moralidad de
nuestras acciones sobre bases slidas. Pero lo que s se discute son las causas y el alcance
de semejante fracaso.

Es en este punto donde MACINTYRE va a hacer una original lectura de la Modernidad y su crisis.
Para l, la ILUSTRACIN se ve incapacitada para fundamentar la moral porque todos sus
representantes parten de una nueva idea de RACIONALIDAD que conlleva una CONCEPCIN
ERRNEA de la NATURALEZA HUMANA.

Para entenderlo mejor, comparemos, pues, el intento de justificacin racional de la Modernidad

con el que se llev a cabo en la tradicin clsico-aristotlica-medieval.

En la interpretacin de MACINTYRE, la TRADICIN CLSICA asienta la moral en un

CONCEPTO FUNCIONAL o TELEOLGICO de ser humano que define su esencia moral.
La tica antigua opera con una estructura compuesta por tres elementos:
1.

El hombre TAL COMO ES.

2.

El hombre TAL COMO DEBERA SER si realizara su naturaleza esencial.

3.

Y la TICA PROPIAMENTE DICHA, en tanto que teora de las virtudes que hacen posible
el trnsito de esa primera concepcin de la naturaleza, del ES del humano, a la
NATURALEZA ESENCIAL, o tlos.

35

TICA 2

Es muy importante tener en cuenta que la TICA trabaja simultneamente con DOS IDEAS DE
NATURALEZA HUMANA:
1.

La primera, el hombre TAL COMO ES, algo as como el humano como conjunto de
capacidades racionales y de pasiones en bruto, todava sin educar, pura
POTENCIALIDAD.

2.

La segunda, el hombre TAL COMO DEBERA SER si realizara su naturaleza

esencial, un concepto que hace referencia a lo que tambin ES el humano, pero esta
vez como SER MORAL, como entidad que ejecuta mediante las virtudes aquella IDEA DEL
BIEN a la que ntimamente est abocado si no quiere fallar como ser humano.

Es esta idea del bien, la que las virtudes articulan a partir de la naturaleza bruta del humano, la
que permite zanjar las disputas morales, la que posibilita decidir con un criterio objetivo flexible
qu es moral y qu no lo es.

Justamente esa parte del esquema de la filosofa moral antigua es la que se pierde en la
MODERNIDAD con el surgimiento de la nueva ciencia y el nuevo modelo de racionalidad, pues en
l se impugna de raz cualquier concepcin teleolgica de la naturaleza en general y de la
naturaleza humana en particular.
Para el pensador escocs, rechazar la idea de que existe una naturaleza humana que establece
nuestros fines morales, significa para la tica el quedarse slo con las otras dos patas del
esquema, la NATURALEZA HUMANA BRUTA, ineducada, y un conjunto de VIRTUDES,
transformadas en la ILUSTRACIN en mandatos, en deberes, que, sin embargo, pierden todo su
sentido y fundamento al carecer de la vinculacin natural con el concepto ya inexistente de
esencia humana en el que se anclaban.
A partir de aqu, a pesar de las promesas ilustradas, la historia de la tica nos muestra que no
es posible fundamentar racionalmente la moral.

La ILUSTRACIN desemboca en la conciencia profunda de su quiebra como proyecto

fundamentador y pavimenta el camino para que irrumpa en escena el yo y la sociedad emotivista
que padecemos.
[En resumen pues, la principal CAUSA de la crisis tica de la Modernidad es el ABANDONO
DE LA CONCEPCIN TELEOLGICA de la NATURALEZA HUMANA].

La solucin evidente que propone MACINTYRE ser la REACTIVACIN del esquema

TELEOLGICO CLSICO.
Vemoslo con detenimiento.

Dado que la ruptura con la idea del hombre TAL COMO DEBERA SER si realizara su
naturaleza esencial desnaturalizaba la idea de VIRTUD en su sentido clsico (porque ya no
poda ejercer su labor de mediacin racional), no es de extraar que la recuperacin del
fundamento moral y el consiguiente intento de rectificacin del caos valorativo pasen por una
restauracin de ese elemento y de una tica premoderna de la virtud que contine en lneas
generales el esquema tripartito aristotlico-medieval.
Como buen historicista, MACTINTYRE es consciente de que el tiempo no pasa en balde y de que
no es posible recuperar hoy en da sin ms la totalidad de los argumentos que sustentaban el
esquema teleolgico clsico.

36

TICA 2

Una reactivacin del mismo exigir, por tanto, arrinconar ciertas teoras clsicas que se han
mostrado errneas, entre ellas una esencial, la biologa metafsica de ARISTTELES.

MACINTYRE entiende que en ARISTTELES, el fundamento ltimo de la naturaleza teleolgica

del humano es de carcter biolgico-metafsico. Es la biologa la que posibilita en ltima
instancia la comunidad de valores, de fines, etc.
Dado que hoy no se puede mantener semejante idea de la biologa, es preciso renovar las bases
de la teleologa.

Lo que MACINTYRE va a hacer con la teleologa aristotlica es

narratolgicamente y conectarla con la idea de TRADICIN. Expliqumoslo:

reinterpretarla

Decir que la vida humana tiene una estructura narrativa significa que los individuos, ms all de
nuestra biologa, siempre nos constituimos en cuanto tales en el marco de una narracin, de una
historia, que es la que proporciona inteligibilidad a todo lo que hacemos. Dicho con ORTEGA,
nuestra vida es proyecto, una totalidad orientada por un fin, no una serie discontinua de acciones
que carecen de relacin entre s.
Pues bien, segn MACINTYRE, en una sociedad correctamente ordenada, esos proyectos que
cada uno somos y perseguimos no estn a la libre eleccin de cada uno, sino que se han ido
decantando culturalmente a lo largo de la experiencia de muchos aos para terminar formando un
conjunto de modelos, de fines que configuran un prototipo de buen ciudadano y eso es lo que
muestran las diversas tradiciones.
Son ellas, por tanto, las que fijan y fundamentan a la postre los contenidos de la naturaleza
sustancial, del tlos que se ha de perseguir.
Con esta afirmacin MACINTYRE entiende que la tradicin se ha librado del lastre que para el
pensamiento aristotlico supona el asentar la teleologa sobre una base inviable, la biologa
metafsica.
La superacin de semejante escollo posibilitar, por tanto, recuperar el esquema tripartito y
volver, as, a una TICA DE LA VIRTUD que, engarzada firmemente de nuevo en la idea de
naturaleza humana sustancial ahora reformulada, permita abordar solventemente la educacin
sentimental del humano.
Slo desde esta remodelacin de la teleologa aristotlica y la nueva implantacin de una TICA
DE LA VIRTUD ser posible, segn l, recuperar una idea operativa de fundamentacin moral
que nos libre del desaguisado emotivista creado por la Modernidad.

Ahora bien: un buen lector de ARISTTELES no puede dejar de percibir que la reformulacin que
MACINTYRE hace de la tica aristotlica quiebra un aspecto esencial de la misma: la
UNIVERSALIDAD DE LOS FINES HUMANOS.
Est claro que las diversas tradiciones y comunidades que los sustentan definen de modo plural y
contradictorio aquello que ha de entenderse por naturaleza humana esencial.

Si esto es as, cmo puede creer MACINTYRE que su relectura de la tradicin aristotlica da una
salida al problema de la fundamentacin de la moral?
Si FUNDAMENTACIN significa UNIVERSALIDAD, su propuesta no hace ms que consagrar el
desacuerdo normativo que realmente existe entre las diversas comunidades de humanos.

37

TICA 2

MACINTYRE es consciente del problema y, por eso, aunque no de forma sistemtica, hace una
serie de comentarios sobre cmo entiende la UNIVERSALIDAD.
Segn l, la UNIVERSALIDAD no puede ser nunca entendida como un presupuesto del que se
parte, sino como un punto de llegada al que se puede legtimamente aspirar a partir de los
contextos de las tradiciones.
Haber invertido ese proceso de acercamiento a lo universal, haber ignorado, en
beneficio de un supuesto sujeto trascendental universal que la identidad moral de los
individuos se acua a partir de las costumbres de la comunidad a la que se pertenece,
ha sido el gran fracaso de la Modernidad y la causa de la constante desorientacin y
falta de motivacin moral que hoy nos aqueja.

Pero si no hay un conjunto de reglas a priori que puedan encontrarse de modo universal y
necesario, cmo es posible abrirse camino hacia lo universal desde lo particular de cada
tradicin?
Su respuesta es la siguiente:
Si dos tradiciones morales se pueden reconocer mutuamente como rivales sobre temas de
importancia, entonces deben compartir necesariamente algunos rasgos comunes. Por tanto, al
menos alguna vez ser posible que los seguidores de cada tradicin entiendan y valoren las
tipificaciones que sus rivales dan de sus posturas. Y nada impide que el descubrir estas
caracterizaciones les revele rasgos de sus propias posturas que no haban percibido.

El camino a la UNIVERSALIDAD remite por lo tanto a una especie de confrontacin y

competicin de tradiciones para ver cul de ellas aborda y explica mejor los problemas morales,
explicacin que nunca es definitiva y siempre puede permanecer abierta a una tradicin ms
universal que la anterior.
MACINTYRE parece defender por tanto una idea en la que las diferentes tradiciones y sus
particularidades van pasando a un segundo plano en funcin de un reconocimiento de problemas
comunes.

Ahora bien, frente al supuesto optimismo que podra desprenderse de esa idea, el pensador
escocs es consciente de que sta aspiracin a lo universal es siempre difcil, dado que la
particularidad nunca puede ser dejada atrs y el escapar de ella hacia mximas enteramente
universales es una ilusin.

En resumen, en MACINTYRE hay una cierta apuesta por el UNIVERSALISMO, pero se trata
siempre de uno muy problemtico que se construye desde lo PARTICULAR.
MACINTYRE piensa que slo desde esta dialctica que combina contingencia y universalidad
podr el humano ganar de nuevo claridad en el siempre precario mbito de la moral. Una claridad
alejada de todo formalismo, de esa moral de reglas supuestamente universal.
Es en este sentido en el que podemos considerar a MACINTYRE un continuador de la tradicin
aristotlica y un actualizador de la misma, ms concretamente de la TICA DE LA VIRTUD, pues
sta lo que hace en ambos autores es combinar THOS Y LOGOS, PARTICULARIDAD Y
UNIVERSALIDAD.

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TICA 2

5. MARTHA NUSSBAUM o el carcter transcultural de la virtud

NUSSBAUM es una pensadora imprescindible en el reciente panorama de la filosofa moral y
poltica.
Plantea su teorizacin de la VIRTUD en expresa contraposicin con lo que considera
interpretaciones erradas del legado universalista de ARISTTELES por parte de filsofos como el
antes comentado MACINTYRE.

Para NUSSBAUM, el gran enemigo a batir ser el RELATIVISMO. Considera que si ste tiene la
ltima palabra en los asuntos morales, entonces es imposible argumentar racionalmente contra las
situaciones de radical injusticia.

Cmo articula esta filsofa estadounidense su propuesta de una tica transcultural de

la virtud?
Para combatir esta posicin relativista, NUSSBAUM va a tratar de mostrar que los humanos
somos portadores de una serie de caractersticas, de capacidades o funciones que son
TRANSCULTURALES y definen nuestra comn humanidad, nuestra esencia en tanto que
humanos. Tales capacidades sern justamente las que nos permitan entablar, a pesar de nuestras
diferencias, un dilogo racional, as como la elaboracin de una lista de virtudes desde la que
poder evaluar las acciones que se realizan dentro de cualquier tradicin.

Pero es eso hoy plausible?

NUSSBAUM piensa que lo que antes se llamaba REALISMO o ESENCIALISMO METAFSICO
ahora est prcticamente muerto. Por lo menos desde KANT somos conscientes de que NO HAY
UN DIOS, un punto de vista externo y objetivo con el que observar el mundo y las acciones
humanas. Es decir, ahora somos conscientes de que CUANDO VEMOS, INTERPRETAMOS.
Propone un NUEVO ESENCIALISMO, que llama ESENCIALISMO INTERNO. Este no prescinde
del punto de vista diverso que hay sobre lo que es la vida humana, sino que bucea en l para
poder extraer de esas perspectivas plurales aquellos aspectos que sean comunes y nos permitan
elaborar una TICA UNIVERSAL DE LA VIRTUD.

Vamos a fijarnos en cmo detecta NUSSBAUM ese conjunto de capacidades:

ARISTTELES elabora su lista de virtudes en la tica a Nicmaco mediante el aislamiento de
aquellas esferas de la experiencia humana en las que siempre nos vemos obligados a elegir de
una manera determinada. Ese conjunto de experiencias se dan por dos causas: Por un lado,
porque somos MORTALES y por otro, porque estamos dotados de una serie de CAPACIDADES
que posibilitan esa ELECCIN.
Fijndonos en esas experiencias podremos ver, segn NUSSBAUM, cules son esos rasgos que
definen esencialmente al humano y la virtud que le corresponde. Segn ella, la MORTALIDAD, el
PLACER y el DOLOR, la PERCEPCIN, IMAGINACIN, PENSAMIENTO, las EMOCIONES, etc.
son todo mbitos de nuestra vida en los que surge un espacio de PROBLEMATICIDADELECCIN.
Este espacio precisa de algn tipo de orientacin para que esas capacidades puedan cumplirse de
forma excelente, virtuosa, para cumplir su tlos.

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TICA 2

La lista de capacidades y de comportamientos virtuosos evidentemente vara de unos escritos a

otros y lo hace porque est sujeta a una realidad que no est cerrada.
Sin embargo, hay dos de esas capacidades que para NUSSBAUM son centrales, bases del edificio
de nuestra humanidad:
1.

La RAZN PRCTICA: es esencial porque humaniza a las dems capacidades y permite

comportarnos de forma prudente, decidiendo el grado ptimo en la realizacin del resto
de capacidades.

2.

La SOCIABILIDAD: es la capacidad para reconocernos como humanos e interactuar en

cualquiera de las otras esferas. Nos planteamos preguntas sobre la vida buena, sobre el
bien, porque somos animales polticos que actuamos con y en medio de otros.

[Interesante: Si cualquiera de nosotros estuviera slo en el mundo, sin relacin con nadie ni
nada vivo ms, tendra siquiera la inquietud de que sus actos son buenos o malos? Se parara a
pensar si lo que hace est bien? Es decir: la cuestin moral existe slo en relacin con seres
vivos o es independiente?]

Dos aspectos esenciales de la posicin de NUSSBAUM tienen que ver con la crtica a la tradicin
kantiana en la que suelen coincidir todas las ticas contemporneas de la virtud.
1.

Su carcter excesivamente formal y abstracto.

2.

Su prdida del sentido del contexto, de lo particular.

NUSSBAUM califica su teora de DENSA, en contrapunto a la de JOHN RAWLS, heredero como

ya sabemos de la tradicin kantiana, que haba abogado por una teora DBIL del bien. En sta
ltima, la idea de bien quedaba reducida a un conjunto de BIENES PRIMARIOS, que los sujetos
podan utilizar como medios para alcanzar la vida buena o virtuosa. El ncleo central de esta
teora consista en renunciar a cualquier definicin comprehensiva de lo que era el bien, dado que
era imposible ponerse de acuerdo.
NUSSBAUM, por el contrario, cree haber mostrado con su teora de las capacidades que es
posible ir ms all de la debilidad rawlsiano-kantiana: que s es posible llegar a un acuerdo
sobre aquello que debe ser la vida buena. Su lista pondra de manifiesto una serie de virtudes
TRANSCULTURALES.

Bajo su opinin, con su teora DENSA y VAGA DEL BIEN se consigue el objetivo que toda teora
tica que se precie debe cumplir, el equilibrar lo uno y lo mltiple, lo particular y lo
universal. Segn ella, su concepcin transcultural de la virtud se hace cargo de las razones que
asisten al relativista cuando se maravilla ante la diversidad del mundo y, a la vez, no niega los
fueros de la universalidad, hecho imprescindible si queremos que siga teniendo sentido seguir
hablando y discutiendo de tica en tanto que teora razonada que trata de desentraar cmo
hemos de comportarnos los humanos.

La tica contempornea ms interesante parece tender cada vez ms a una cierta sntesis entre el
modelo aristotlico y el kantiano, sntesis en la que el concepto de VIRTUD aparece cada vez ms
como ineludible y necesario.

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TICA 2

TEMA 12 LAS TICAS APLICADAS

1. El surgimiento de las ticas aplicadas

Las TICAS APLICADAS surgen en los pases occidentales en los aos 60 y 70 del siglo XX.
En el siglo pasado, la filosofa ha sufrido tres giros fundamentales:
1.

El LINGSTICO

2.

El HERMENUTICO

3.

El PRAGMTICO

A estos tres giros se sum un cuarto, a saber, el GIRO APLICADO en el mbito concreto de la
tica o filosofa moral.
En aquel tiempo, el problema de la FUNDAMENTACIN de lo moral segua siendo el tema
estrella de la tica, pero empezaba a ganar terreno la necesidad de APLICAR A LA VIDA
COTIDIANA lo ganado en el proceso de fundamentacin, es decir, la necesidad de disear una
TICA APLICADA a las diferentes esferas de la vida social, una TICA CVICA.

Algunos de los nuevos candidatos a convertirse en objeto de la filosofa fueron:

1.

Las BIOTECNOLOGAS

2.

Las ORGANIZACIONES EMPRESARIALES

3.

La ACTIVIDAD ECONMICA

4.

Los MEDIOS DE COMUNICACIN,

5.

Etc.

La realidad social exiga orientaciones ticas, inevitablemente INTERDISCIPLINARES en

sociedades moralmente PLURALISTAS, en las que las cuestiones morales ya no podan
abordarse desde un nico cdigo moral, porque en su seno convivan (y conviven) ahora distintos
cdigos y no podan dar ya por supuesto que haba acuerdos bsicos.

El gran problema es determinar qu instancia est legitimada para abordar las cuestiones morales
y desde qu tica puede hacerlo, teniendo en cuenta que no existe una instancia nica. No existen
parlamentos ticos, porque no se pueden elegir representantes ticos. Sin embargo, es necesario
encontrar algunas orientaciones comunes para abordar las cuestiones morales, porque afectan a la
poblacin en su conjunto.
Estas orientaciones fueron viniendo desde diversos enclaves sociales, desde los que fueron
surgiendo las TICAS APLICADAS, sin proponrselo expresamente.

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TICA 2

2. Los nuevos protagonistas del mundo tico

Estas TICAS APLICADAS no nacen slo de la curiosidad de los ticos, sino que es la
REALIDAD SOCIAL la que lleva la iniciativa, la que incita a buscar respuestas.
La clave del xito de las mismas se compone de 4 ELEMENTOS NUEVOS, entre los que destaca
la incorporacin al mundo tico de NUEVOS PROTAGONISTAS:
1.

Los GOBIERNOS: primero en USA, ms tarde en Europa, se han visto obligados a formar
comisiones ticas sobre el uso de las tecnologas, la prctica sanitaria, el
comportamiento de los polticos, etc.
Puede que una de las causas sea que una realidad que cambia tan rpidamente como la
actual, no puede esperar a que se lleven a trmino los largos procesos jurdicos. Necesita
asesoramiento tico a lo largo del camino.

2.

Los EXPERTOS de los diferentes mbitos se encuentran ante problemas para los que no
existen respuestas automticas.

3.

Los CIUDADANOS se van percatando de que es importante asumir responsabilidades y

participar.

4.

Por ltimo, algunos FILSOFOS MORALES han entendido lo importante que es

comprometerse e incluir las TICAS APLICADAS en la responsabilidad de la filosofa.
Colaborar con los dems saberes tambin parece ser as una obligacin moral.

Ya hemos dicho que las TICAS APLICADAS no las elaboran slo acadmicos en sus despachos,
sino que es un trabajo INTERDISCIPLINAR. Sus resultados no se recogen solamente en libros
acadmicos, sino tambin en documentos pblicos. Es decir, quienes trabajan en las TICAS
APLICADAS no lo hacen slo en los departamentos universitarios, sino en instituciones y
organizaciones a nivel local, estatal, transnacional o global.
En este sentido, iniciativas internacionales han ido alumbrando declaraciones y cdigos ticos
mundiales, como por ejemplo el CDIGO DE NREMBERG, en 1946 o el PACTO MUNDIAL DE
LAS NACIONES UNIDAS, en 1999.

Las TICAS APLICADAS nacieron, pues, por imperativo de una realidad social que necesitaba
respuestas multidisciplinares en sociedades moralmente pluralistas. En nuestra poca actual ya
son infranqueables, porque han nacido de la demanda de la realidad social, de diversos
protagonistas.
El sueo hegeliano de incorporar la moral a las instituciones se va cumpliendo y pretende generar
[o quizs podramos decir re-generar] con ello, entre otras cosas, ese tipo de capital social que es
la CONFIANZA.

3. La necesidad de confianza
En efecto, una de las razones por las que nacen las TICAS APLICADAS es la NECESIDAD DE
CONFIANZA. Profesionales y expertos de distintos mbitos, insatisfechos con el grado de
confianza que la profesin puede infundir en la sociedad, entienden que la mejor manera de
recuperar el crdito es revitalizarla ticamente, es decir, mediante la FORJA DEL CARCTER de
la profesin, que es la que garantiza su xito a medio y largo plazo.

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TICA 2

Recordemos algunos ejemplos:

En 1946 nace el CDIGO DE NREMBERG, relacionado con las normas para la investigacin con
humanos y redactado para juzgar a los mdicos y cientficos que realizaron experimentos
biomdicos en los campos de concentracin nazis.
El cdigo comienza con las siguientes palabras: 1. El consentimiento voluntario del sujeto
humano es absolutamente esencial.
Con ello se vena a defender el principio moral de autonoma de los sujetos, porque qu
confianza puede inspirar la clase mdica si se sacrifica a un individuo con vistas a un presunto
bien mayor?
En la relacin mdico-paciente, la CONFIANZA es un valor tan importante que sin ella
difcilmente puede lograrse el fin de la actividad sanitaria misma, procurar la salud y paliar el
dolor.

Por su parte, escndalos como el caso WATERGATE impulsaron el nacimiento de la TICA DE LA

EMPRESA.

Una idea orientaba estos nacimientos: para lograr beneficio es conveniente comportarse de
forma tica. Es decir, en la cuenta de resultados se pueden percibir los beneficios de vivir
moralmente, en el sentido en que las empresas capaces de sintonizar con el pblico generan ese
plus de simpata que tiene sus repercusiones en la cuenta de resultados.
[En ese caso, la propia moral se estara convirtiendo en instrumento!].

4. La buena voluntad en las instituciones

Uno de los aspectos interesantes de las TICAS APLICADAS es que NO SON TICAS
INDIVIDUALES, hechas para hroes. Es precisamente eso lo que lamentan, el tener que realizar
actos heroicos que sobrepasan al ser humano de turno.
Por eso, para evitar que las gentes tengan que ser hroes exigen que las prcticas, actividades e
instituciones se remoralicen y se hagan, digamos, moralmente factibles.
Lo verdaderamente inteligente es construir unas actividades e instituciones tales que lo cotidiano
sea tratar de conseguir las metas que les dan sentido.

5. La estructura de la tica aplicada (Denso)

No resulta fcil definir la estructura de las TICAS APLICADAS. Adems del EQUILIBRIO
REFLEXIVO RAWLSIANO, se ofrecen 3 MODELOS para hacerlo:
1.

El primer mtodo es predominantemente TERICO y consiste en aplicar cualquier tipo de

principio moral a los casos concretos, porque considera que stos son una
particularizacin de los principios generales. No es vlido para las sociedades pluralistas
en la que ya no existen los principios compartidos.

2.

El segundo mtodo es de carcter RETRICO y PRCTICO, entendiendo por retrica el

arte de realizar juicios probables sobre situaciones concretas. Este tipo de juicios alcanza
probabilidad, no certeza. La solucin de los conflictos no se obtiene por la aplicacin de

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TICA 2

axiomas formulados a priori, sino por el criterio convergente de todos los implicados,
expresados en forma de MXIMAS DE ACTUACIN. Este modelo funciona sobre todo en
BIOTICA. Resulta insuficiente si no se entiende desde una perspectiva crtica.
3.

La tercera propuesta es la de APEL: distingue dos partes en la tica, la parte A, que se

ocupa de la FUNDAMENTACIN RACIONAL de la correccin de normas, y la parte B,
preocupada por disear el marco racional de principios que permiten aplicar en la vida
cotidiana el principio descubierto en la parte A. La parte A se orienta por la idea de
FUNDAMENTACIN, la parte B por la de RESPONSABILIDAD.
En relacin con esta propuesta es importante sealar el hecho de que, con la distincin de
niveles, da la sensacin de que se descubre un principio y luego tenemos que disear un
marco para aplicarlo en los casos concretos. Sin embargo, en las TICAS APLICADAS en
realidad se trata de descubrirlo en los distintos mbitos y averiguar cmo debe modularse
en cada uno de ellos.

Las TICAS APLICADAS as, tienen una estructura circular propia de una HERMENUTICA
CRTICA: no parten de unos principios para aplicarlos, porque en las sociedades pluralistas no
hay principios con contenido comunes. Tampoco descubren nicamente principios para la prctica
del da a da, porque en cualquier tica aplicada hay una cierta pretensin de incondicionalidad
que rebasa los contextos concretos. Ms bien detectan hermenuticamente, analticamente
principios ticos y valores que se modulan de forma distinta en cada mbito de la vida social.
Y desde este punto de vista, las TICAS APLICADAS cuentan con una DOBLE ESTRUCTURA,
que constituye la tica de una ACTIVIDAD SOCIAL:
a.

Al primer momento podramos denominarlo MOMENTO ARISTOTLICO. Hace referencia

a que lo especfico de cada tica aplicada son los bienes internos que persigue la actividad
en cuestin, los principios que orientan moralmente la accin, los valores que se
pretenden alcanzar y las virtudes que importa cultivar para alcanzarlos.

b.

El segundo momento es el MOMENTO KANTIANO. Esa actividad se lleva a cabo en una

sociedad que ha alcanzado el nivel postconvencional en el desarrollo de la conciencia
moral que le obliga a perseguir sus bienes internos respetando un MARCO
DEONTOLGICO.

El marco de los principios y valores que respeta esa conciencia moral social constituye la TICA
CVICA.
El ncleo racional de esa TICA CVICA viene constituido por DOS PRINCIPIOS:
1.

El IMPERATIVO KANTIANO del Fin en s mismo y

2.

Su reformulacin en la TICA DISCURSIVA, segn la cual todos los seres capaces de

comunicacin lingstica deben ser reconocidos como personas, puesto que el
pensamiento no puede renunciar a ningn interlocutor y a ninguna de sus aportaciones.

El hecho de que la TICA CVICA reconozca que los seres humanos tienen un valor interno es el
que ofrece un criterio para valorar las consecuencias de las decisiones, es decir, TELEOLOGISMO
y DEONTOLOGISMO no se contraponen, sino que la especial dignidad o valor de un ser
(momento deontolgico) es lo que da sentido a la pregunta por las consecuencias de las
decisiones para esos seres, lo que permite valorarlas. Lo incondicionado es indispensable
para el mundo moral.

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TICA 2

Por tanto, podramos decir que las distintas TICAS APLICADAS constituyen la modulacin de la
TICA CVICA en las distintas esferas de la vida social, lo cual les est obligando a convertirse en
TRANSNACIONALES.

6. La dimensin pblica de las ticas aplicadas

Ya hemos dicho antes que las TICAS APLICADAS no han surgido a demanda de una nica
instancia, sino de ciudadanos, polticos, expertos y ticos. Desde esas exigencias fueron naciendo
las TICAS APLICADAS PIONERAS:

BIOTICA

GENTICA

TICA ECONMICA

ETICA INFORMTICA

ETC.

Como cada pas no descubre en solitario los valores y principios que comparten sus ciudadanos, el
marco de la TICA CVICA de cada pas es, desde el comienzo, TRANSNACIONAL.

7. tica y ticas
La filosofa moral del siglo XX sufre una serie de giros, de los cuales el ltimo es el de las TICAS
APLICADAS. Por primera vez en la historia del pensamiento moral se habla de ticas
en plural, lo cual no es recibido por agrado por todos los filsofos.
El GIRO LINGSTICO quiso hacer de la tica una disciplina asptica, que analizara los
lenguajes, pero no cayera en la tentacin de hacer juicios de valor. Era una Metatica. Pero la
reduccin de la filosofa a simple anlisis del lenguaje dej pronto de ser interesante.

Por otra parte, la realidad del siglo XX, tras los fascismos y las dos guerras mundiales, estaba
pidiendo a gritos una reflexin tico-poltica que tambin demandaba una nueva forma de hacer
filosofa. Una filosofa que, sin abandonar del todo las tareas clsicas, como la de la
fundamentacin, no desatendiera los problemas prcticos que se le planteaban a la sociedad.
Al tener en cuenta esa dimensin ms prctica, parece que la tica se fragmenta en una
multiplicidad de discursos, de ticas que piensan y se aplican a actividades de diversa ndole.
Desaparece la tica o Moral con mayscula, para diluirse en muchas ticas. Ahora hay ticas
para todos los gustos.

Una pregunta se antoja evidente al considerar lo dicho: dnde queda ahora la pretensin
kantiana de UNIVERSALIDAD?
Las TICAS APLICADAS no abandonan la ambicin universalista. En cambio, lo novedoso en
ellas es precisamente su voluntad de APLICACIN, de no olvidar que es filosofa PRCTICA.
Las TICAS APLICADAS se desarrollan en sociedades LIBERALES y LAICAS, en las que el
Estado se esfuerza en mantener una posicin de neutralidad frente a las cuestiones que afectan a
la bondad o a la maldad de la vida humana y no pretenden moralizar a las personas. Slo tratan
de impedir que se hagan dao unas a otras. Consideran que el mbito privado le pertenece a cada

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TICA 2

cual y que ningn individuo puede pretender que su concepcin particular del bien sea aceptada
por la colectividad. Precisamente tratar de imponer una visin de la vida buena a los dems es
propio de los TOTALITARISMOS, como amargamente hemos tenido que ver en el siglo pasado.
Por todo esto, resulta evidente que en tal Estado Liberal, las religiones deben ser consideradas
como asunto privado que no tienen derecho a universalizar sus doctrinas morales. Y precisamente
eso es lo que siempre han tendido a hacer, a moralizar sobre determinadas prcticas.
En contraposicin, las TICAS APLICADAS LAICAS derivan su capacidad normativa de principios
UNIVERSALIZABLES, tales como el respeto a la dignidad de la persona, la defensa de la
autonoma individual, etc., todos ellos valores que se han ido afirmando a lo largo de la historia
del pensamiento.
As, lejos de caer en un relativismo, las TICAS APLICADAS se mantienen fieles a la tradicin de
los grandes discursos ticos de la modernidad, que son la base de los derechos humanos,
declarados en 1948 como derechos universales.

8. Lo pblico y lo privado: la justicia y el bien

Sabemos que en el mbito de la filosofa moral se distingue entre lo JUSTO y lo BUENO. Ambos
son aspiraciones morales, sin embargo, no deben ser atendidas de la misma manera.
La JUSTICIA es un objetivo que slo puede alcanzarse por medios poltico-legislativos.
El BIEN es una cuestin que no tolera intervenciones pblicas. Debe abordarse desde la
LIBERTAD DE ELECCIN del individuo.

Es importante que aqu reflexionemos sobre dicha separacin, porque ya hemos dicho que las
TICAS APLICADAS tienen una dimensin pblica, a pesar de que muchos de los problemas que
abordan, aparentemente, estn ms cerca de la idea de vida buena que de la idea de justicia.
La cuestin de fondo que surge de la distincin entre una esfera supuestamente pblica y otra
privada es hasta qu punto nuestras elecciones privadas pueden acabar obstaculizando el
objetivo de la justicia y de la vida en comn (los DERECHOS DE LA IGUALDAD, por
ejemplo, son los que dan ms contenido al ESTADO DE BIENESTAR. Sin embargo, todos ellos
limitan de algn modo las libertades individuales, siendo la consecuencia de haber tenido que
renunciar a las elecciones particulares o privadas por el bien de todos).
As, las TICAS APLICADAS tienen que moverse en unos mbitos que se resisten a ser
intervenidos porque pertenecen al mundo privado.

Pero por otro lado, la separacin entre la vida buena y la justicia es muy cuestionable desde el
punto de vista de las TICAS APLICADAS, porque si lo bueno alcanza una relevancia moral,
quiere decir que no debe ser abandonado a decisiones estrictamente privadas.

El FEMINISMO de los aos 60 populariz la ya famosa mxima lo privado es poltico. Lo que

quiere decir resumidamente es que las desigualdades en la vida privada son siempre causa
de desigualdades en la vida pblica. En conclusin, cuando en la sociedad hay injusticias, las
consideraciones privadas sobre lo bueno nunca son inocentes, sino que sustentan las
discriminaciones que las leyes intilmente han pretendido corregir.

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TICA 2

A la vista de tales hechos, las TICAS APLICADAS se proponen actuar sobre determinadas
disfunciones del sistema, que parecen inmunes a los requerimientos legales. En ocasiones intentan
anticiparse a las leyes, o producir un estado de opinin anterior (cuando, por ejemplo, los comits
de biotica discuten y deciden sobre la legitimidad de investigar con embriones, estn poniendo
las bases de la legislacin que est por venir; cuando algunas personas reclaman su derecho a
morir dignamente, estn contribuyendo a crear una opinin favorable a la despenalizacin de la
eutanasia).
En ningn caso podemos decir que se trata de cuestiones que afectan slo a la vida privada de las
personas. Uno de los rasgos que marcan la importancia de las decisiones morales es que
van definiendo eso que llamamos nuestra comn humanidad. Ante la globalizacin qu
debemos hacer para ser ms justos y ms humanos? Qu tipo de sociedades estamos
construyendo sobre la base de las decisiones que vamos tomando?
Aunque no tengamos ya un tlos especfico que nos constituya, aunque sea imposible delimitar en
qu ha de consistir el bien comn, los principios de la justicia, los derechos humanos y los
valores constitucionales son pautas y bases a partir de las cuales podemos decidir tanto que
ciertas prcticas nunca podrn ser moralmente legtimas como que otras permiten valoraciones
diversas.

9. tica y derecho: los cdigos ticos

Como hemos visto, han sido una serie de escndalos y prcticas aberrantes las que dieron lugar a
la produccin de los diversos cdigos que articulan las TICAS APLICADAS.
Una de las cuestiones que, sin embargo, se plantean en relacin a esto es qu aaden los cdigos
ticos a las LEYES. Dicho de otra forma, qu necesidad tenemos de ratificar con cdigos lo
que la legislacin ya recoge? Si las normas jurdicas y las normas ticas se diferencian entre
que las primeras son COACTIVAS y de su incumplimiento deriva una sancin y las normas ticas
slo obligan en CONCIENCIA, asumidas voluntariamente qu funcin tendr la aceptacin
terica de un cdigo?
Pues bien: el contenido de un cdigo tico realiza uno de los siguientes cometidos:
a.

Se limita a recordar o enfatizar principios bsicos.

b.

Se adelanta a una posible legislacin.

c.

Recomienda maneras de hacer que no tienen por qu estar reglamentadas jurdicamente.

Por tanto, la respuesta a las anteriores preguntas es, simplemente, que la no existencia de
leyes no significa que todo est permitido. Ah est la importancia de los cdigos ticos.

10. Autonoma y autorregulacin

Precisamente porque no es vlido acogerse al todo vale y, sin embargo, no debemos cejar nunca
en el empeo de reclamar una mayor libertad, conviene entender bien el concepto de
AUTONOMA, tan bsico para la tica.
Lo especfico de la LEY MORAL es que es AUTNOMA, frente al DERECHO, que es
HETERNOMO. Esa es la razn de que la ley moral pueda ser ley y, al mismo tiempo, presuponer
la libertad.

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TICA 2

Fue

KANT

quien

fundament

la

moral

en

la

capacidad

de

la

voluntad

humana

de

autodeterminarse. Ahora bien, entendi tambin que el ejercicio racional de la autonoma no

consista en actuar segn la voluntad particular de cada cual, sino del ACTUAR POR DEBER. La
LIBERTAD y el DEBER, por lo tanto, pueden convivir siempre y cuando partamos de la idea de
que los deberes morales son autoimpuestos.
De esta manera, la concepcin de la moral kantiana coincide perfectamente con los requisitos de
la democracia.

Ya hemos mencionado en este captulo que la estructura de la tica contiene dos momentos: el
KANTIANO y el ARISTOTLICO. El KANTIANO constituye el marco deontolgico general, los
principios universalizables. Estos principios, sin embargo, poco dicen de su aplicacin correcta,
precisamente porque la exigencia de universalidad los condena a ser abstractos y formales. Por
eso mismo hace falta aadir el momento ARISTOTLICO, que centra la tica no tanto en
principios o deberes, sino en VIRTUDES, maneras de ser, disposiciones a actuar de acuerdo con
el tlos de la vida humana. La prudencia aristotlica precisa, mejor que ningn otro concepto, el
cometido de las TICAS APLICADAS. Su funcin no puede limitarse al establecimiento del marco
tico general o de los principios morales bsicos, sino que debe atender a la prctica. Porque no
se trata de definir qu es la virtud, sino de conseguir personas virtuosas. No se trata de
conocer el Bien con mayscula, sino los bienes particulares.
Proponerse encontrar la decisin justa en cada caso es algo para lo que no hay frmulas previas;
es algo que implica el riesgo de decidir y que se apoya ms que nada en la experiencia y en el
deseo de tomar la decisin justa.
Es justamente la sntesis de los dos momentos, el KANTIANO y el ARISTOTLICO lo que se les
pide a las TICAS APLICADAS. Sntesis que constituye el ejercicio de la AUTONOMA.

En definitiva, el mbito de problemas que conciernen a las TICAS APLICADAS siempre est en
la frontera entre lo privado y lo pblico, entre la vida buena y la justicia. Y precisamente porque
roza cuestiones privadas no es conveniente regularlo demasiado.

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TICA 2

TEMA 13 TICA Y FEMINISMO

1. Introduccin
Hemos dicho ya muchas veces que tica y moral no son sinnimos.
Las ticas, porque hay y ha habido varias, son discursos racionales y abstractos que buscan y
aplican principios por los cuales debe regirse cualquier conducta humana.
Las morales son colecciones, ordenadas o no, de mandatos que dicen con bastante claridad lo
que debe hacerse y lo que debe evitarse.

Las ticas tienen una aparicin tarda, pero las morales han acompaado a la humanidad desde
sus inicios. La moral es parte de la estructura social y antropolgica bsica: es
supervivencial.
Todos los grupos humanos poseen una serie de normas que dicen lo que es correcto y lo que est
prohibido; siempre castigan su incumplimiento y a veces premian con reconocimiento social a
quienes velan por ellas.
Cuando un grupo pone en duda sus normas, se pone en peligro. De ah que tal poner en duda no
sea corriente.

Por lo general, cuando los grupos humanos viven aislados, no encuentran situaciones de
contraste. En situaciones aisladas y estables, los grupos humanos bsicos no han necesitado una
tica. stas se han desarrollado cuando la confianza en los mandatos heredados se ha socavado
por alguna causa importante e infranqueable, sea una amenaza o una situacin de contraste que
no se pueda eludir.
Cuando un grupo humano ha sobrepasado su horizonte estrecho, etnocntrico, siente la necesidad
de ordenar su experiencia normativa. A medida que el grupo se vuelve mayor y ms complejo se
suele constituir un cuerpo especial de interpretadores. Este cuerpo dirime qu mandatos y cuando
deben ser aplicados.

La tica, por ser un recuento de principios generales, sirve para abordar situaciones no previstas
y es una invencin reciente. Se caracteriza por su UNIVERSALISMO. Busca establecer principios
generales que valgan universalmente, independientemente de que lo consiga o no.
Esto quiere decir que desea desprenderse del ETNOCENTRISMO. Generalmente, una tica surge
cuando previamente se ha presentado un momento relativista. La tica intenta restaar la
situacin apelando a la invencin de principios ms generales de validez universal. stos han sido
los casos de la Ilustracin sofstica y la Ilustracin europea.

Por lo tanto, podemos decir que la ABSTRACCIN y la PRETENSIN DE UNIVERSALIDAD son

las caractersticas principales de las ticas. Inauguran un tipo de razonamiento que se
establece en la vida poltica y da lugar al discurso corriente de la ciudadana.
Es en este punto donde el nexo entre FEMINISMO y tica se aprecia con mayor claridad.

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TICA 2

2. Feminismo y moral heredada

El FEMINISMO es un producto del racionalismo aplicado a la tarea de disolver uno de los ncleos
normativos ms slidos: el que establece la moral diferencial en funcin del sexo. Lo hace
elevando a la discusin en clave tica y poltica, es decir, en clave de justicia, las pautas
heredadas, tratando de deslegitimarlas.
El FEMINISMO comprende 4 GRANDES ELEMENTOS:
1.

Un CONJUNTO TERICO explicativo, codificado en la terminologa prevalente en su

momento histrico.

2.

Una AGENDA.

3.

Un GRUPO DE INTERS.

4.

Una MASA DE ACCIONES no particularmente dirigida.

El FEMINISMO cuestiona el bloque ms inamovible de la herencia recibida, la normativa en

funcin del sexo. Para poder cuestionar tal base, se necesita que la propia historia ms general y
la consecuencia herencia de la misma sea removida. Y esto slo es posible cuando se deja de vivir
la propia normativa como si fuera indudable. El FEMINISMO llama gnero justo a lo que resulta
cuando la diferencia natural se solidifica y crea diferencia normativa.
Precisamente esa diferencia es uno de los ncleos ms fuertes de la vida comunitaria que nos ha
precedido. Una comunidad no es slo convivencia, tejido social y voluntad. Son tambin, y ante
todo, los hechos y las prcticas las que la constituyen. Entre estas, son especialmente relevantes
las de gnero. Las mujeres son la invariante de todas las comunidades. Una comunidad
supone costumbres, creencias, rituales, normas y, sobre todo, pautaje (= herencia) de los grupos
de gnero.

Ese enorme sustrato normativo fue sealado tempranamente por la filosofa. Primero lo hizo
MONTESQUIEU, al marcar la diferencia entre LEYES y COSTUMBRES.
A principios del siglo XIX, HEGEL le dio nombre a ese monto previo normativo y lo denomin
eticidad.
HEGEL relaciona directamente la eticidad con la divisin sexual de la normativa social. Varones
y mujeres no estn separados slo por una diferencia natural, biolgica. l dice que ser lo uno o lo
otro es una realidad espiritual; con ello quiere afirmar que son conjuntos normativos los que
separan a los sexos.
La caracterizacin de HEGEL es esta: los varones viven para el ESPACIO PBLICO, las
mujeres para el PRIVADO. Ellos para el Estado y ellas para la familia. Ellos son, por la
naturaleza de su espacio simblico, MVILES y ellas, por lo mismo, INERTES. Unos se
arriesgan, otras conservan.

La eticidad la podemos reconocer en todos los aspectos normativos asumidos por la

comunidad. Varones y mujeres se visten de modo diferente. Se expresan de modo diferente. Las
relaciones en que estn los sexos y que cada comunidad considere ptimas pueden variar, pero lo
que no vara es que la existencia de la comunidad siempre ha implicado normativas
diferentes en funcin del sexo.
Conviene seguir con HEGEL, porque hace un anlisis magistral: segn l, los varones son LO
DIFERENCIADO, las mujeres lo INDIFERENCIADO. El INDIVIDUALISMO les est supuesto
por su normativa a los varones y prohibido completamente a las mujeres.

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TICA 2

Dicho de forma ms clara: Nadie puede ser individuo si no es individualista. Quien tiene por
eticidad, por norma, el deber de mantener lo homogneo, no puede permitirse ser individualista.
El individualismo de los unos asegura la capacidad grupal de amoldarse a cambiantes situaciones,
de readaptar la tradicin y, en ltimo trmino, asegura la pervivencia del grupo. Sin embargo, es
inaceptable en quienes cargan con el deber de mantener la inercia.
En resumen, lo que estamos diciendo es que varones y mujeres desempean y siempre han
desempeado diferentes roles.

Llamamos MODERNIDAD al gran perodo de innovacin y cultura que comenz en Europa tras las
Guerras de Religin por la Paz de Westfalia en 1648.
Casi todo el grueso de nuestras ideas se gest en el pensamiento BARROCO y tom forma en la
poca que le sigui, la ILUSTRACIN.
Fue en ese momento en el que el FEMINISMO comenz a operar como una tica poltica capaz de
deslegitimar y posteriormente disolver los modos de la eticidad heredada.

Su agenda, al principio, fue suave. El cumplimiento de esa agenda, que sigue pendiente en varios
territorios del planeta, inaugur la apropiacin de la INDIVIDUALIDAD por parte de las mujeres.
Comenz el paso de la MUJER SUJETA a la MUJER SUJETO.
Sujeto moral primero, sujeto poltico ms tarde y sujeto de transformacin en la actualidad.
[Sujeto MORAL sujeto POLTICO sujeto de TRANSFORMACIN]

3. El cuidado y las reglas

Veamos otro hilo argumental: tanto en la filosofa moral contempornea como en el
FEMINISMO ha tenido presencia la distincin bien conocida entre TICA DE LAS NORMAS y
TICA DEL CUIDADO, los deberes abstractos contra los deberes concretos. CAROL GILLIGAN
fue la autora que la consagr. El origen de esta distincin est en un autor previo, KOHLBERG.
ste encontr diferencias significativas entre la forma en que varones y mujeres parecan abordar
los mandatos morales. Los unos solan fijarse en la nocin de derechos individuales y en los
criterios universales de justicia. Las otras no solan pensar en tales trminos, sino que ms
bien estaban situadas en un marco emocional caracterizado por un fuerte sentido de ser
responsables del mundo prximo (la familia, la gente que se conoce, etc.) y tenan dificultades
para traducir las abstracciones morales a deberes concretos.
KOHLBERG sac de esto la peligrosa idea de que las mujeres nunca alcanzaban el desarrollo
moral completo. Justo ste fue el detonante de la obra de GILLIGAN, quien haba trabajado con
l.
Ella, por el contrario, sostuvo la existencia de una tica diferencial entre mujeres y varones.
Esta tica se ha denominado TICA DEL CUIDADO. El argumento de GILLIGAN es que lo que
KOHLBERG ve como estadios del desarrollo moral humano, son slo los rasgos de la moral
masculina, marcada por las abstracciones, mientras que las mujeres tendran un sentido acusado
de la proximidad moral.

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TICA 2

Sin embargo, lo que ella mantiene que es una moral diferente, femenina, del cuidado, hoy parece
ser ms bien una serie de deberes inargumentados asociados con sentimientos de responsabilidad
y culpa que caracterizan a las morales previas a la libertad de conciencia. No es una moral
femenina, sino una moral que es forzado a mantener todo aquel que es dependiente, sea
mujer, sirviente, esclavo, etc. Concluir que tal tendencia se tiene por naturaleza parece
simplemente una conclusin torpe.

Volviendo al tema de las comunidades, decimos pues que en todas ellas el estatuto diferencial de
varones y mujeres se mantiene. Siempre hay una eticidad que norma, sobre todo, al colectivo
femenino. Cualquier comunidad se fija especialmente en que sean las mujeres las que no
sobrepasen sus lmites. Hasta las sociedades ms individualistas mantienen cierta tasa de
eticidad.
Los papeles, por as decirlo, siguen asignados.
Seguimos teniendo reglas diferenciales, aunque tambin nos hemos deshecho de muchas. Esto ha
hecho a nuestra sociedad diferente de las anteriores. La nuestra es una sociedad que necesita
tica precisamente porque su eticidad ha quebrado.

Pero nuestra sociedad convive en el mundo con modelos distintos y tiene incluso en su interior
grupos diferentes que quieren conservar sus propias caractersticas. Esto plantea muchos
problemas y abre el debate del MULTICULTURALISMO.
En nuestras sociedades occidentales, ahora, las libertades de las mujeres parecen asumidas,
aunque con alguna dificultad. Ya no son solamente convicciones.

4. Universalismo y feminismo
El FEMINISMO es un universalismo de raz ilustrada. Lo que nace como una polmica sobre la
igualdad de los dos sexos, se transforma en una lucha por los derechos individuales y
polticos. Ha funcionado por una lgica deductiva irrefutable; pero sus conquistas no se deben
nicamente a esa lgica; de hecho, se deben ms bien a su sistemtica puesta en ejercicio por
parte de grupos de inters que tuvieron que afrontar un grave rechazo moral y social.
En efecto, para la causa de la libertad de las mujeres, el frente de batalla siempre han
sido los MORALISTAS, casi nunca las leyes o el frente poltico, que slo se activan cuando
la eticidad existente se resquebraja.

Resumiendo: no hay casi nada autoevidente. Evidencia es como acabamos llamando a las
innovaciones polticas cuando han alcanzado el consenso y la fuerza suficientes.
El FEMINISMO es un UNIVERSALISMO y va unido a la idea de DERECHOS INDIVIDUALES.
Por estos rasgos resulta disolvente para la eticidad y ha contribuido como nadie a disolverla. Ha
venido marcando una agenda en los ltimos tres siglos que a medida que se ha ido cumpliendo,
ha sacado a las mujeres de la eticidad y ha convertido en opresin poltica lo que era sin ms
admitido anteriormente como buena costumbre.

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TICA 2

Para desmontar las prcticas y los valores contrarios al mismo, el FEMINISMO se ha servido de
fuentes muy prximas a las del MULTICULTURALISMO. Nos referimos aqu al RELATIVISMO
CULTURAL.
El RELATIVISMO ha sido extremadamente til al FEMINISMO. Como su propio nombre indica, lo
que permite es relativizar. Y cuando una situacin, como era la femenina, con la eticidad en todo
su esplendor, se presenta como absoluta e inmune a las argumentaciones, ha de ser desfondada,
relativizada.
Contra la idea de que los rasgos que una cultura atribuye a lo femenino son naturales, basta con
invocar a otra que los site de otra manera.
Igual servicio le ha hecho la ANTROPOLOGA CULTURAL, que siempre est fundada tambin en
un cierto relativismo.
[Normalmente, el FEMINISMO ha usado la cara amable del RELATIVISMO. Esto ha sido un
acierto, porque en realidad, cada cosa es simplemente un rasgo de cultura, defendible en su
contexto. Igual da que en Occidente las mujeres elijan a sus parejas sin coerciones que en otras
culturas se venda a las esposas. Visto esto, el FEMINISMO suele usar con cautela el
RELATIVISMO y normalmente no lo ha llevado al extremo].

Por la propia naturaleza de las innovaciones que plantea, el FEMINISMO tiene su lugar dentro de
las tradiciones progresistas. Generalmente, todas las vindicaciones del progresismo se
autoconsideran asintticas, es decir, capaces de ser puestas todas vigentes a la vez. Sin
embargo, en la realidad no siempre todas las vindicaciones son compatibles; la demanda de
respetar la diferencia cultural, por ejemplo, nos puede llevar a pasar por la violacin de
demasiados derechos individuales duramente conseguidos en los dos ltimos siglos.

As, las mujeres an no tienen reconocidos la plenitud de sus derechos individuales. La mayor
parte de las mujeres del planeta simplemente no ha adquirido todava el estatuto de individuos de
pleno derecho.

5. tica y esttica
En las sociedades occidentales, los signos, y especialmente los vestimentarios, no estn
demasiado cargados, pero lo estuvieron hasta el pasado ms reciente. El vestido ha sido
jerrquico y genrico.
Un versculo de la Biblia dice no se vista el varn con ropas de mujer ni la mujer con ropas de
varn porque esto es abominacin a los ojos de Dios.
Eso nos lleva al punto del porqu de aquellas modas.

Desde los aos 20 del pasado siglo, la vestimenta femenina sufri en Occidente grandes
transformaciones.
Esto nos interesa considerarlo, porque al lado de una rebelin tica siempre se produce una
rebelin esttica.
En los aos 20, la tendencia a la androginia todava era muy poco seguida, y el vestido diferencial
se mantuvo, pero ya comenz a vislumbrarse, y muchas mujeres comenzaron a aceptar de forma
calurosa la nueva moda que estaba surgiendo.

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TICA 2

No olvidemos que la moda es un fenmeno masivamente igualador. Muchas mujeres de

aquellas dcadas no sern capaces de describir la situacin legal y moral existente y tampoco
recordarn haberse opuesto frontalmente a ella, pero guardarn memoria de su propia Bildung en
la historia personal de sus leves rebeliones estticas.

Es muy distinto portar un signo tica o estticamente. Un signo se porta estticamente

cuando su anterior carga tica est desactivada.
Hablemos un poco ms sobre el vestido: la obligacin de vestirse para ciertas ocasiones supone
vestirse adecuadamente, segn el rango y el sexo de cada uno. Generalmente, las novias no se
casan en pantalones. Tampoco es comn que los varones se vistan con prendas femeninas.
El estndar usado siempre es el superior, el varonil. Los varones no se han feminizado,
sino que las mujeres han adquirido el derecho a llevar, sin esfuerzos morales, prendas
antes masculinas. En las ocasiones especiales, el vestido genrico regresa.

Todo este cmulo de innovacin esttica nos avisa de la innovacin tica subyacente y, de la
misma manera, nos advierte de que, cuando el choque cultural se produce por un signo
esttico, lo que realmente ocurre es que tal signo no es meramente esttico. Aqu hay
comprometidos al menos dos niveles:
1.

Nuestras sociedades, a medida que desmontaban su eticidad heredada, han fijado ticas
que les sirvan de gua.

2.

Pero tambin, en la medida en que siguen siendo identitarias, han traducido a esttica la
carga tica de las identidades previas.

El FEMINISMO puede convivir perfectamente con ese tipo de identidades, pero es del todo
imposible que lo haga con identidades cuya carga de eticidad diferencial en funcin del gnero no
haya sido desactivada por principios que supongan tanto la individualidad como el universalismo.

Por ello, el FEMINISMO, como parte fundamental de la teora valorativa de la democracia, tiene
abierto el debate del MULTICULTURALISMO, que no puede ser evitado y que arrastra cargas en
profundidad.
Europa no es un lugar que haya tenido que pactar principios reguladores universales con
comunidades celosas de su propia identidad, como es el caso de USA.
Pero, en el pasado, y no precisamente de modo pacfico, en su mayor parte los Estados de la vieja
Europa se libraron de sus propias comunidades distintas o disidentes por medio de asimilaciones
forzosas, expulsiones e incluso genocidio. Europa, a excepcin de su pluralidad de lenguas y sus
Estados del todo independientes, es relativamente HOMOGNEA, tanto tnica como
religiosamente.
La importacin del debate de la MULTICULTURALIDAD ha afectado sobre todo a las alas ms
progresistas del pensamiento poltico europeo.
Algunas de las naciones europeas han sido imperios. Los procesos de descolonizacin han llevado
hacia las antiguas metrpolis oleadas de emigracin que dependen del tipo colonial prevalente en
el siglo colonizador para su homogeneidad con la poblacin metropolitana. As, la colonizacin
espaola, que fue territorial y religiosa, recibe principalmente un reflujo migrante que es
homogneo cultural y religiosamente con la poblacin peninsular.
Los casos de UK y Holanda son distintos: al haber sido su colonizacin sobre todo comercial, el
reflujo contiene diferencias religiosas y culturales notables. Y ste es el mismo caso de Francia.

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TICA 2

Los grupos asiticos son numricamente poco significativos. A este reflujo se est aadiendo
ltimamente emigracin ilegal africana y otra bastante fuerte de los antiguos pases del Este.

Pero incluso con todos estos grupos, Europa dista mucho de ser un mosaico cultural. Pero es
probable que est abocada a convertirse en l.
El atractivo que nuestra sociedad rica produce en las zonas deprimidas de frica y Amrica con la
bajsima fecundidad de nuestro continente, llevar a cualquiera a vislumbrar el horizonte a medio
plazo: lo que ahora se presenta como reflujo de los imperios coloniales, se extender cada vez
ms y dar como resultado una sociedad europea tan diversa como pueda ser la estadounidense.

De ah que la tica, siempre ocupada por las cuestiones de horizonte, se afane en incorporar los
trminos del debate multicultural y realizar con ellos los debidos ajustes.

El FEMINISMO se ve en el deber de recordar a la democracia el respeto a sus propios principios.

Es un UNIVERSALISMO, una tica y una coleccin de principios de accin poltica. Slo puede
admitir diferencias asumibles, desprovistas de carga sexista.

En resumen, siendo buena parte de la causa y fundamento de la tica, en tanto que la tica actual
sustituye a la eticidad antigua, el FEMINISMO no tiene ni debe tener una tica propia: est, ms
bien, en la base de todas. Tiene recursos de sobra para conocer cundo una situacin es injusta o
una teora contraviene a la justicia. Es una magnifica medida de la realidad y vitalidad de la
democracia.

TEMA 14 TICA Y UTOPA (SIN RESUMEN)

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TICA 2

TEMA 15 TICA PBLICA, DERECHOS HUMANOS Y

COSMOPOLITISMO

1. El cometido de la tica pblica

Como indica su nombre, la TICA PBLICA se contrapone a la TICA PRIVADA.
Esto, sin embargo, no significa que se contraponga tambin a la TICA INDIVIDUAL,
evidentemente, porque, en definitiva, no hay ms sujetos morales que los propios individuos, de
lo que se sigue que toda tica, incluida la TICA PBLICA, hunde sus races en la TICA
INDIVIDUAL (que tampoco es que se reduzca al mbito de lo privado, porque la propia
conviccin de, por ejemplo, los derechos humanos en general, ya es una conviccin poltica y, por
tanto, pblica).
La TICA PBLICA es una tica eminentemente SOCIAL, que atiende la relacin del individuo
con los dems, en un seno conocido como el espacio pblico.

Para adentrarnos en el tema, vamos a sealar cronolgicamente 3 posibles configuraciones

EXTERNAS de ese espacio pblico:
1.

La primera es la de la antigua CIUDAD-ESTADO: ARISTTELES nos la describe en su

Poltica. Lo ms interesante para nosotros es el hecho de que en ella los gobernados eran
al mismo tiempo los gobernantes no slo por eleccin, sino tambin frecuentemente por
turnos e incluso sorteo (para que cada individuo tuviese las mismas oportunidades que los
dems de participar en el gobierno).

2.

Esta ltima caracterstica es la que ms destaca comparndola con la segunda

configuracin del espacio pblico, posterior: La NACIN-ESTADO. Una nacin consiste
en una agrupacin de ciudades con sus territorios circundantes.
En los albores de la Modernidad asistimos a la diferenciacin entre la SOCIEDAD CIVIL y
la SOCIEDAD POLTICA, asociada al auge ideolgico del LIBERALISMO.
Su primera preocupacin fue la de preservar la libertad de los individuos en el mbito de
lo privado frente a la interferencia estatal. Sin embargo, esa exigencia acab cediendo a
la exigencia de sustraer la actividad econmica de la burguesa al control estatal de
acuerdo con la doctrina del laissez faire o dejad hacer.
As, la SOCIEDAD CIVIL pas a identificarse simplemente con la SOCIEDAD DE
MERCADO o SOCIEDAD MERCANTIL, caracterstica del orden social burgus.
En el siglo XIX, HEGEL contrapone SOCIEDAD (SOCIEDAD CIVIL) y ESTADO, llamado
este ltimo a ordenar la situacin catica que result de ese laissez faire, haciendo valer
los intereses superiores de la ciudadana.
De ah, finalmente, surgi la crtica marxista a la dicotoma de SOCIEDAD y ESTADO,
que criticaba a la sociedad civil entendida como sociedad burguesa, desigual y una crtica
al ESTADO como emanacin de esa sociedad, destinado a defender los intereses de la
burguesa frente a los del proletariado, lo cual exiga, segn MARX, la transformacin
revolucionaria de SOCIEDAD y ESTADO.
Ahora bien, hay que decir, como resultado del pasado siglo XX, que la previsin marxista
de una transformacin revolucionaria del ESTADO capitalista no parece haberse
cumplido.

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TICA 2

Pero tampoco se han cumplido las previsiones del LIBERALISMO CLSICO, dado que la
pretendida reduccin de la SOCIEDAD CIVIL a SOCIEDAD MERCANTIL de momento
est lejos de haberse consumado, dado que la SOCIEDAD CIVIL no la forman slo los
agentes econmicos que protagonizan el funcionamiento de la SOCIEDAD DE
MERCADO, sino tambin las fuerzas sociales que se oponen a su hegemona poltica,
desde los sindicatos a las oenegs.
3.

Con ello llegamos a la tercera configuracin histrica del espacio pblico, la de un

MUNDO-ESTADO, que hoy parece un futurible poco atractivo.

Dejando para ms adelante las cuestiones que semejante futuro plantea, nos centraremos ahora
en la ARTICULACIN INTERNA de ese mbito del espacio pblico actual, la NACIN-ESTADO.
Dado que la TICA PBLICA se concentraba en el individuo considerado en relacin con otros
individuos, no en s mismo, comenzaremos por atender esas relaciones entre individuos. Veamos
pues esos tipos de relacin.
En primer lugar tenemos las RELACIONES INTERPERSONALES que tales individuos mantienen
unos con otros. Esos otros pueden ser tanto otro concreto como otro generalizado, como el
vecindario, por ejemplo.
A esa tica de las RELACIONES INTERPERSONALES, ARANGUREN la llamaba la TICA DE LA
ALTERIDAD, captulo muy importante de la TICA PBLICA. Si generalizamos a ese otro lo ms
posible saldramos del dominio de la SOCIEDAD CIVIL para llegar al de la SOCIEDAD
POLTICA, donde el otro ya no es un alter, sino un alius sin nombre, con el que ya slo cabe una
RELACIN IMPERSONAL (como ejemplo podramos sealar al beneficiario de una beca
sufragada con el pago de los impuestos. ste no necesita ser personalmente conocido por los
conciudadanos, los cuales, sin embargo, mantienen una relacin con l, destinada a satisfacer sus
derechos a la educacin).
A esta tica de las RELACIONES IMPERSONALES (relaciones EGO-ALIUS), ARANGUREN la
llam TICA DE LA ALIEDAD, parte tambin de la TICA PBLICA, pero ya referente a la
SOCIEDAD POLTICA.

El ESTADO podra contribuir a la moralizacin de la vida social por una doble va, una
NEGATIVA y otra POSITIVA.
La NEGATIVA designa la autolimitacin del poder estatal por medio de la DEMOCRACIA COMO
INSTITUCIN.
La POSITIVA sera una aproximacin a la realizacin de la justicia social.
La DEMOCRACIA COMO INSTITUCIN sera slo una imperfecta materializacin del ESTADO
DEMOCRTICO Y SOCIAL DE DERECHO y requerira del acompaamiento de una instancia
crtica, designada por ARANGUREN como DEMOCRACIA COMO MORAL.
Entendida sta en trminos kantianos, sera imposible de realizar, pero imprescindible, un intento
de hacer coincidir el DERECHO y la JUSTICIA o al menos de mantener la tensin entre uno y
otra.
En esta tensin nos centraremos en el siguiente apartado, ejemplificndola con la cuestin de los
DERECHOS HUMANOS.

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TICA 2

2. En torno a los derechos humanos: derechos humanos y tica pblica

Se dice que los DERECHOS HUMANOS son derechos que corresponden a todo ser humano por el
hecho de ser tal, como es el caso de su derecho a la LIBERTAD, IGUALDAD y DIGNIDAD.
Si nos fijamos bien, lo primero que hay que decir de esos derechos es que, en rigor, NO SON
DERECHOS, o por lo menos no lo son hasta que no hayan sido recogidos en los textos legales de
algn ordenamiento jurdico (antes de ser reconocidos por tal ordenamiento jurdico, los
derechos humanos no alcanzaran a ser derechos por ms que se invocaran como si lo fueran).
De tal forma, antes de ser DERECHO POSITIVO, los DERECHOS HUMANOS sern slo
aspiraciones, EXIGENCIAS MORALES de LIBERTAD IGUALDAD DIGNIDAD, que los
individuos desearan ver jurdicamente reconocidas, es decir, convertidas en DERECHOS.

Resulta, por tanto, muy importante tener claro que LOS DERECHOS HUMANOS NO SON
DERECHOS NATURALES (Esta ltima expresin es contradictoria: tienen bastante poco de
derechos y menos todava de naturales, dado que la naturaleza no produce derecho alguno. La
invocacin de la naturaleza humana podra servir tanto para amparar el supuesto derecho natural
de los ms dbiles a resistirse a la opresin que el derecho, no menos natural, de los ms fuertes
a oprimir a los primeros).

Evidentemente, el DERECHO POSITIVO puede ser DERECHO INJUSTO (las leyes nazis, por
ejemplo, eran derecho positivo, es decir, eran legales).
Para advertir que el DERECHO y la JUSTICIA no son lo mismo, no hay que recurrir a ningn
DERECHO NATURAL. Nos basta para ello con la TICA.
Las exigencias morales son previas al DERECHO. Se hacen en nombre de la JUSTICIA y con
vistas a materializarse en DERECHO JUSTO, a diferencia de aquel derecho que pese a ser legal
podemos considerar moralmente aberrante.
Sin embargo, el DERECHO y la JUSTICIA ni siquiera en el caso del DERECHO JUSTO
coincidiran, dado que siempre podramos imaginar un derecho ms justo que aquel (por eso
mismo supone abusar de los trminos decir que los tribunales estn encargados de impartir
justicia, en vez de decir que se encargan de aplicar el derecho vigente).
Mientras que, una vez recogido en leyes, el DERECHO resulta ser un HECHO de este mundo, la
JUSTICIA no es de este mundo, sino UTPICA. As como las utopas no tienen lugar dentro del
mundo, tampoco la JUSTICIA lo encontrar en l.
Las utopas se alejan de nosotros, como la lnea del horizonte cuando avanzamos hacia ella.
Sirven, precisamente, para hacernos caminar hacia delante.
Algo muy semejante ocurre con la JUSTICIA. A la pregunta para qu sirve la JUSTICIA? se
podra responder que para hacer avanzar al DERECHO, para hacerlo ms justo cada da.

Aclaremos ahora la diferencia entre CONDICIN HUMANA y NATURALEZA HUMANA.

La NATURALEZA HUMANA es una categora BIOLGICA que nos iguala a, tanto como nos
diferencia de, los animales, mientras que la CONDICIN HUMANA es un concepto
SOCIOHISTRICO que se ha tenido que construir trabajosamente a lo largo de la historia de la
humanidad.

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TICA 2

De la CONDICIN HUMANA no se era plenamente consciente en la sociedad esclavista de la

Antigedad ni tampoco en la sociedad teocntrica de la Edad Media. Nuestro mundo occidental
tuvo que esperar a la Modernidad para identificar y entender a la misma.
As, esa CONDICIN HUMANA supuso una dura travesa desde la Antigedad, el Renacimiento,
pasando por la Reforma hasta la Ilustracin, que fue justo el momento, en el siglo XVIII, en el
que se produjo lo que podramos llamar la INVENCIN DE LOS DERECHOS HUMANOS.

Lejos de ser, por tanto, DERECHOS NATURALES, los DERECHOS HUMANOS se pueden
considerar como uno de los grandes inventos de la Modernidad.

La doble va de moralizacin de la vida social de la que antes hablbamos (la NEGATIVA y la

POSITIVA), se deja ejemplificar a travs de la INSTITUCIONALIZACIN (es decir, la
positivacin jurdica de esas exigencias morales) de dos variedades de DERECHOS HUMANOS,
relativos a la LIBERTAD y la IGUALDAD, resumidas en dos tipos de derechos patrocinados
respectivamente por dos ideologas polticas: el LIBERALISMO y el SOCIALISMO (DERECHOS
LIBERALES y DERECHOS SOCIALES).
Segn el LIBERALISMO, para garantizar los DERECHOS LIBERALES (como el derecho de
libertad de expresin, por ejemplo), el ESTADO tiene el deber pblico de abstenerse de
intervenir si no es para garantizar la IGUALDAD FORMAL de todos los ciudadanos ante la ley.
En contra de esto, el SOCIALISMO dira justamente lo contrario, que desde la perspectiva de la
SOCIEDAD POLTICA, si el ciudadano tiene que participar activamente en la vida poltica, el
ESTADO debe de intervenir pblicamente para garantizarle el disfrute de los DERECHOS
SOCIALES (como por ejemplo el derecho a la salud o la educacin). Busca, adems de la igualdad
formal liberal, la IGUALDAD MATERIAL.
En principio, unos y otros derechos, LIBERALES y SOCIALES, parecen destinados a
complementarse ms que a contraponerse, pero por desgracia no es as.
Al menos tendencialmente, parece que la LGICA LIBERAL, que se basa en el PREDOMINIO
DE LA SOCIEDAD CIVIL, tiende a ciertas consecuencias antisociales, como lo demuestra su
indiferencia ante la desigualdad de oportunidades que todava afecta a muchos ciudadanos de
nuestras sociedades del primer mundo.
A su vez, la LGICA SOCIALISTA, que se basa en el PREDOMINIO DE LA SOCIEDAD
POLTICA, tambin parece conducir a veces a consecuencias antiliberales.

MUGUERZA propone una tercera va, la PROPUESTA LIBERTARIA, entendiendo este

LIBERTARISMO como crtica socialista del liberalismo y crtica liberal del socialismo.
El LIBERTARISMO as entendido se encargara del viejo sueo de la teora poltica de abolir las
barreras que separan a gobernados y gobernantes, sueo que alcanz efmera e imperfecta
realizacin en la PLIS griega y que ROUSSEAU trat de resucitar modernamente cuando
propuso acortar la distancia entre el INDIVIDUO COMO HOMBRE y el INDIVIDUO COMO
CIUDADANO, entre SOCIEDAD CIVIL y SOCIEDAD POLTICA.
El error de ROUSSEAU est en haber ledo ese proyecto de confluencia de la SOCIEDAD CIVIL y
SOCIEDAD POLTICA de IZQUIERDA A DERECHA, es decir, interpretando tal confluencia como
una colocacin de la SOCIEDAD CIVIL bajo la SOCIEDAD POLTICA, cuando lo que habra que
hacer es leerla al revs, de DERECHA A IZQUIERDA, intentando SOCIOCIVILIZAR AL
ESTADO en vez de ESTATALIZAR LA SOCIEDAD.

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TICA 2

Evidentemente, SOCIOCIVILIZAR AL ESTADO es bastante ms fcil de enunciar que de realizar.

Pero para lo que nos interesa a nosotros, basta con decir que el Estado democrtico y social de
Derecho tendra que ser a todos los efectos un ESTADO CONSTITUCIONAL, con una Carta de
Derechos Fundamentales que reconozca la vigencia de los derechos humanos bsicos sin los que
ningn rgimen poltico de nuestros das aprobara el examen relativo a su moralidad.
Eso nos lleva a cuestionar la concepcin de la relacin entre TICA Y DERECHO.

Hay dos maneras de concebir la RELACIN ENTRE TICA Y DERECHO:

1.

La CONCEPCIN AGONISTA (del griego agn, lucha) o CONFLICTUALISTA del

Derecho.

2.

La CONCEPCIN IRENISTA (del griego eirne, paz) o CONSENSUALISTA del

Derecho.

La concepcin CONFLICTUALISTA tiene como precursor a RUDOLF VON IHERING (siglo XIX),
autor del opsculo La lucha por el Derecho.
El lema de IHERING es slo luchando alcanzaremos nuestros derechos. Es una tesis
abiertamente revolucionaria, dado que para IHERING, los cambios sufridos en la historia del
derecho habran sido fruto de una revolucin que ha acompaado puntualmente a cada una de las
conquistas jurdicas de la humanidad, desde el reconocimiento de la libertad de conciencia a la
abolicin de la esclavitud.

La concepcin
Constitucin.

CONSENSUALISTA,

en

cambio,

es

una

interpretacin

moral

de

la

Nos interesa la posicin mantenida por JOHN RAWLS. Su modelo de consenso lo basa en la idea
central de RAZN PBLICA. Para los ciudadanos de una sociedad como la nuestra sern razones
pblicas aquellas que tienen por objeto el bien pblico, lo bueno para todos, lo que RAWLS
llamara lo justo.
En relacin a esto habra que preguntarse cmo compaginar las RAZONES PBLICAS y las
RAZONES NO-PBLICAS.
Asegurar la PRIMACA DE LAS RAZONES PBLICAS sobre las NO-PBLICAS sera el cometido
del CONSENSO POR SUPERPOSICIN, que buscara que los ciudadanos alcancen un acuerdo
razonable sobre una concepcin de lo justo que se superponga a las diversas y discordantes
concepciones de lo bueno, sustentadas por cada uno de ellos. Para RAWLS, el poder judicial
debe tener preeminencia sobre el poder legislativo o ejecutivo, dado que ser al escaln ms
alto de ese poder judicial al que le corresponda velar por la observancia de la Constitucin o Ley
Suprema. Esta instancia suprema vendra a ser el paradigma de la RAZN PBLICA. Sin
embargo, RAWLS advierte que por encima de esa instancia an est la superior autoridad del
pueblo.
RAWLS se equivoc en lo siguiente: hay reformas sociales, como en su da lo fue la abolicin de
la esclavitud, que no pudieron ser acometidas sin una autntica ruptura constitucional, es decir,
sin una revolucin. El error de RAWLS est en decir que los primeros abolicionistas de su pas
luchaban en nombre de la razn pblica, porque en realidad, no pudieron acudir an a ningn
precepto legal o constitucional en que apoyarse. Aquellos primeros abolicionistas no slo no
pudieron aducir en su favor ninguna razn pblica, sino que las razones que esgriman frente a
dicha Constitucin vigente eran razones no-pblicas en la estricta acepcin rawlsiana de la

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TICA 2

expresin, es decir, eran razones inspiradas en sus particulares concepciones del bien o de lo
bueno.
Esto revela una insuficiencia importante en el modelo rawlsiano de consenso. Lejos de poder fiarlo
todo a las instituciones, como en nuestro caso a las Constituciones, los individuos y grupos han
tenido con frecuencia que enfrentase a estas mismas. Antes de convertirse en ingredientes bsicos
de una Constitucin bajo la forma de derechos fundamentales, los derechos humanos no eran ms
que exigencias morales que movan a reivindicarlas, con vistas a convertirlas en derechos.
Aquellas exigencias tuvieron que apoyarse en el disenso de quienes las reivindicaban.
Es por eso por lo que la historia de la conquista de los derechos humanos admite ser descrita
como una historia protagonizada por individuos y grupos disidentes. La pluralidad de esas luchas
nos obliga a desbordar los lmites que impona RAWLS a su idea de RAZN PBLICA y nos
obliga a reconocer que, por muy amplio que sea el consenso, los textos constitucionales
permaneceran mudos en materia de derechos humanos si no hubiera habido individuos
dispuestos a luchar por ellos.

Mientras que, desde el punto de vista institucional, el DERECHO resulta ser un HECHO, la
JUSTICIA est lejos de reducirse a una institucin y ni siquiera se reduce a un concepto jurdico,
constituyendo ms bien un concepto MORAL o propio de la tica, una idea que
permanentemente nos invita a la crtica del Derecho injusto.
Dicho de otra manera, mientras que, siguiendo a ARANGUREN, el DERECHO sera asunto de la
DEMOCRACIA COMO INSTITUCIN o DEMOCRACIA ESTABLECIDA, la lucha por la
JUSTICIA pertenecera a la DEMOCRACIA COMO MORAL, tarea infinita en la que, si no se
progresa, se retrocede.

Los DERECHOS HUMANOS se encuentran hoy da en su cuarta generacin, representada por

los derechos medioambientales. Sin embargo, es muy importante que siempre tengamos
presente que el progreso en dicho mbito est lejos de ser irreversible y todo lo conseguido en
varios siglos se puede desandar en poco tiempo.
Con ello entramos en el problema del COSMOPOLITISMO, en el problema de la vigencia de los
DERECHOS HUMANOS a lo largo de este mundo.
Si hasta ahora nos hemos preguntado qu clase de derechos son esos derechos humanos, ahora
nos preguntaremos qu clase de seres son los seres humanos a los cuales corresponden esos
derechos.

3. Del individualismo tico al cosmopolitismo

El UNIVERSALISMO, proclive a hablar del hombre como si fuese alguien con quien pudiramos
tropezarnos por la calle, sostiene que los DERECHOS HUMANOS son aquellos que corresponden
al hombre en cuanto hombre y no en cuanto miembro de una comunidad (es decir, no en cuanto
francs o egipcio, en cuanto cristiano o musulmn, en cuanto occidental u oriental).
La gente, en cambio, acostumbra a vivir en comunidades que imponen a sus miembros una
determinada nacionalidad, religin, unos usos y costumbres, etc. Eso es lo que vendra a sostener
el COMUNITARISMO, que insiste en que los seres humanos adquieren su humanidad en cuanto
miembros de una comunidad, que les impone una concrecin especfica (recordemos a
ARISTTELES).

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TICA 2

En contraste con las dos posiciones anteriores, el COSMOPOLITISMO representara una tercera
alternativa destinada a superar el exceso de abstraccin del UNIVERSALISMO (que prescinde
de la insercin del individuo en alguna comunidad) y la insuficiente concrecin del
COMUNITARISMO (para el que el ser humano ms concreto imaginable sera el ser humano en
su condicin de miembro de una comunidad, olvidando que la individualidad hace a los seres
humanos ms concretos an que su nacionalidad).
As, el COSMOPOLITISMO, con su defensa tanto del individuo como de la comunidad se
encuentra en situacin de superar al mismo tiempo al UNIVERSALISMO, para el que la
comunidad no sera nada y al COMUNITARISMO, para el que la comunidad lo sera todo.

Si el COSMOPOLITISMO ha de ser la alternativa, qu es lo que tenemos que entender bajo

ese trmino?
Ofrecer una definicin del mismo no es tarea fcil. A falta de una definicin exacta, vamos a echar
mano de una metfora: se trata de la metfora del economista KENNETH E. BOULDING, segn
la cual los seres de nuestra especie seramos pasajeros de lo que llam la SPACESHIP EARTH.
Lo que trata de decir esta metfora es que la aeronave transporta como pasaje a la totalidad de la
especie humana, a la comunidad humana en su conjunto. En semejante comunidad se daran cita
tanto lo universal como lo comunitario, puesto que todos los seres humanos estaran dentro de
ese pasaje.
En esa Aeronave abundaran los CONFLICTOS (relativos a la categora de los asientos asignados,
a la distribucin de los vveres, etc.), entre los cuales sobresaldran los CONFLICTOS MORALES,
relativos a las reglas morales o pautas de conducta que presiden la vida de una comunidad y de
las que depende la visin que se tenga en ella de los DERECHOS HUMANOS.
Esto planteara el problema de cmo podran coexistir entre s las diversas comunidades que
forman parte en la travesa.
Por lo que se refiere a los DERECHOS HUMANOS, el conflicto moral ms grave sera el de la
vigencia o el incumplimiento de esos derechos, tanto si tuviesen lugar a ttulo intracomunitario
(en el seno de tal o cual comunidad), como si tuvieran lugar a ttulo intercomunitario, como
consecuencia de un conflicto entre dos o ms comunidades.

Todo ello hace pensar que los DERECHOS HUMANOS, constituyen el mejor banco de prueba
sobre el que calibrar la pretendida superioridad del COSMOPOLITISMO, as como del
INDIVIDUALISMO llamado a vertebrarlo, frente a la falsa disyuntiva del COMUNITARISMO y el
UNIVERSALISMO.
Para el COMUNITARISMO, toda moral sera no slo una moral comunitaria, sino que vendra a
ser, en ltima instancia, una moral patritica. Sin embargo, existen muchos tipos de patriotismo.
Y sin duda, el ms extremo instara a estar dispuesto no slo a morir, sino a matar en defensa de
los valores patrios de la comunidad nacional de pertenencia. De ah se desprende que, en
semejante comunidad nacional, quedara excluido el pluralismo valorativo intracomunitario (dado
que los valores patrios habran de ser homogneos y no se tolerara la disidencia), mientras que
de puertas para afuera cualquier conflicto de valores intercomunitario tendra que ser abandonado
a la lgica militar de los conflictos blicos (dado que los valores de dos patrias enfrentadas seran
irremisiblemente heterogneos).
En resumen, quien en el interior de una tal comunidad rehusase su lealtad, se convertira sin ms
en un traidor y consiguientemente en pasto de la represin, en tanto que el choque de lealtades
contrapuestas desembocara en la guerra entre aquellas comunidades que se enfrentan a cuenta
de sus respectivas morales patriticas, con lo que el resultado de esta versin extrema del
patriotismo comunitarista tendra que ser de un modo u otro la violencia.

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TICA 2

En cuanto a las razones que avalan dicha posicin tendramos que buscarlas en la crtica
comunitarista del UNIVERSALISMO rival, segn el cual las reglas o preceptos morales tienen que
regir para cualquier ser racional con la misma universalidad con que lo hacen las reglas de la
matemtica.
Semejante versin extrema del UNIVERSALISMO resulta difcilmente sostenible, dado que las
reglas morales y las matemticas estn lejos de funcionar de manera idntica. Un fundamentalista
religioso puede ser un fantico, pero no es necesariamente irracional. Mientras que no hay duda
de que se rige por las reglas de la matemtica de cualquier otro ser racional, no es seguro que se
rija por las mismas reglas morales que a otras personas, igualmente racionales, les impiden
secuestrar aviones y estrellarlos.
Las reglas de la matemtica son efectivamente universales y su aprendizaje est abierto a todo el
mundo, en tanto que las reglas morales no son universales en la misma medida y han de
aprenderse necesariamente en el seno de una comunidad determinada.
Lo que aprendemos cuando aprendemos esas reglas morales, a diferencia de cuando
aprendemos las reglas de la matemtica, no ser nunca la moralidad como tal, sino tan slo
un muy determinado tipo de moralidad dentro de un muy determinado tipo de
comunidad, en la que nos hallamos confinados por nuestro aprendizaje y fuera de la cual
careceramos de razones para comportarnos moralmente.

Qu es lo que hay entonces de aceptable y qu es lo que falla en el precedente argumento

comunitarista?
Ya hemos dicho que el aprendizaje de la moral tiene poco que ver con el de la matemtica.
Pensemos en algo ms cercano a nosotros, por ejemplo, el caso del lenguaje, el del aprendizaje de
una lengua.
Cuando aprendemos a hablar en nuestra lengua, lo que aprendemos es un lenguaje y no el
lenguaje. Lo que aprendemos cuando aprendemos nuestra lengua es a comunicarnos
lingsticamente mediante ella y, por lo tanto, mediante cualquier otra que asimismo podamos
aprender.
Algo muy parecido ocurre cuando aprendemos la moral de nuestra particular comunidad. Con ella
aprendemos a comportarnos moralmente, aprendizaje que nos sera dado reproducir en
cualesquiera otras comunidades en las cuales podamos insertarnos o imaginarnos que lo hacemos.
Como habra dicho ORTEGA, la mirada moral arroja siempre una visin en perspectiva, pero no
tendra por qu aprisionarnos ni obligarnos a ver el mundo a travs de un agujero.
La vida moral puede ser contemplada desde mltiples perspectivas. Contra lo que parecen
creer los comunitaristas, los agentes morales no se hallan adscritos a una determinada
perspectiva. All donde la comunidad se muestra incapaz de trascender su horizonte cultural y se
convierte en sociedad cerrada, los individuos podran contribuir a la ruptura de semejante
cerrazn.

En lo tocante a los DERECHOS HUMANOS, dijimos que se hablaba de ellos desde nuestra propia
tradicin occidental, por lo que no poda evitarse el incurrir en un cierto etnocentrismo.
La peligrosidad del mismo est en la posibilidad de que se convierta en un obstculo para una
posible internacionalizacin de esos DERECHOS HUMANOS incorporados por nuestra moderna
tradicin occidental.
El miedo al etnocentrismo est ms que justificado, puesto que la peor propaganda que cabra
hacer en el Tercer Mundo de los DERECHOS HUMANOS exportados desde el Primero consiste en
presentarlos como no ms que un subproducto del neocolonialismo.

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TICA 2

La internacionalizacin de nuestros DERECHOS HUMANOS moderno-occidentales no slo no

tendra por qu parecernos repudiable, sino que podra ser un saludable contrapeso con que paliar
las desastrosas consecuencias inducidas en sociedades dependientes y subdesarrolladas por la
expansin no menos etnocntrica de la economa capitalista de mercado.
Por tanto, dada la globalizacin de nuestros mercados, por qu no habramos de intentar
asimismo la de los DERECHOS HUMANOS que pudieran contrarrestar aunque slo fuera algunos
de sus efectos perniciosos?
Un individualismo tico que se precie no podra confiar en una efectiva internacionalizacin o
globalizacin de tales DERECHOS HUMANOS sin individuos dispuestos a luchar por ellos.
Quizs no todas las culturas sean individualistas y de muchas que no lo son cabra aprender no
poco en nuestro mundo occidental por lo que se refiere a los valores de la cooperacin y la ayuda
mutuas, pero en todas ellas habr, o podra haber, individuos y grupos de individuos disidentes
que hagan valer su inconformismo y hasta su insumisin frente al sistema establecido (pensemos,
por ejemplo, en MANDELA o GANDHI).
En este sentido, el apoyo moral y material a la disidencia interna de aquellos pases en que no se
respetan los DERECHOS HUMANOS parece, hoy por hoy, lo decisivo y ms recomendable que la
adopcin de medidas de presin externas (econmicas por ejemplo), que pudieran repercutir
negativamente sobre las poblaciones inocentes afectadas.

Para terminar, volveremos a la Aeronave Espacial Tierra. Conviene recordar que en la Aeronave
no viajan propiamente pasajeros, sino que todos formamos parte de la tripulacin.
Tengamos presente el conocido opsculo kantiano Hacia la paz perpetua, de 1795.
La paz perpetua, como la Justicia plena, no es para KANT ms que una utopa, algo hacia lo que
tendemos y hemos de perseguir incesantemente, pero sabiendo que nunca la alcanzaremos en
este mundo.
Para que la paz perpetua pudiera ser posible en este mundo se requerira, segn KANT, una
ciudadana mundial en la que la humanidad se organizase exclusivamente en funcin de los
dictados de la conciencia de los ciudadanos, es decir, en base de preceptos puramente morales y
sin que para nada mediase ni la coaccin de las leyes jurdicas ni la coercin del poder poltico,
dndose as lugar a una autntica cosmpolis o sociedad sin Estado a escala universal.
Pero KANT, que era realista, se contentaba con el sueo tambin bastante ms modesto de la
vigencia planetaria del DERECHO INTERNACIONAL en un mundo constituido como una
confederacin de pueblos libres y organizado a la manera de una Sociedad o Liga de Naciones,
una organizacin horizontal del mundo que respetase la diversidad de culturas y civilizaciones que
lo habitan, en lugar de un Superestado o Estado mundial que acabara arruinando toda posibilidad
de COSMOPOLITISMO.

KANT sera hoy un partidario claro de la ONU, de la ORGANIZACIN DE LAS NACIONES

UNIDAS. Pero reconocera asimismo que las Naciones Unidas actuales estn lejos del modelo que
l tena en mente.
La ONU tendra por cometidos principales la proteccin de los DERECHOS HUMANOS y la
preservacin de la paz en el mundo, cometidos no siempre compatibles entre s, puesto que a
veces el primero impone a la Organizacin su intervencin armada en este o aquel punto del
planeta.
En ese caso, la estructura de la misma comienza a descubrir sus grietas. Hay ocasiones en que
una intervencin urgentemente necesaria puede llegar a verse bloqueada por la interposicin del
veto de una de las grandes potencias en su Consejo de Seguridad, mientras que, en otras, algunas

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TICA 2

de esas potencias pueden urgir en tal Consejo una intervencin innecesaria o contraproducente
antes de que el pleno de la Asamblea General llegue a reunirse a tiempo de revocar dicha
resolucin (los vetos sobre la cuestin de Palestina, la guerra del Golfo, los bombardeos de Serbia
y no digamos ya la unilateral declaracin de una guerra preventiva como la de Irak serviran para
ilustrar los casos que se acaban de mencionar).

Contra el pronstico de KANT, el mundo presenta hoy una configuracin ms o menos

IMPERIAL, lo que dificulta su configuracin en un futuro como una autntica Liga o Sociedad
Confederada de Naciones.
De las NACIONES UNIDAS hay que decir hoy da que, aunque estn lejos de constituir una
condicin suficiente para la proteccin de los DERECHOS HUMANOS y la preservacin de la paz a
nivel mundial, constituyen al menos una condicin necesaria de una cosa y otra.
No hay que dejar, por tanto, de luchar por mejorarlas, pero antes hay que luchar por
preservarlas a toda costa.

Para concluir este tema, cabra decir que no hay un COSMOPOLITISMO sin alas, pero
tampoco sin races.
Si el COSMOPOLITISMO CON ALAS tendra que ser global y el COSMOPOLITISMO CON
RACES tendra que ser local, el COSMOPOLITISMO tendra que ser, digamos, GLOCAL.

Cuando a DIGENES le preguntaron de dnde era, respondi que era ksmou polites, que tena
por patria al mundo entero, aunque, eso s, lo dijo en griego, pues en alguna lengua hubo de
aprender a expresarse.
Lo que el COSMOPOLITISMO nos dara es la oportunidad de tener tantas patrias como
lenguas.
De tal modo, ser COSMOPOLITA es saber levantar el vuelo, pero sin renunciar a las races. Y es
estar enraizado, pero sin dejarnos por ello recortar las alas. Es la nica manera en que los seres
humanos, y no tan slo sus derechos, podran llegar a ser verdaderamente humanos.

Pero, dejando la ltima palabra a los individuos, slo de ellos cabra esperar, a travs de su lucha
en pro de los DERECHOS HUMANOS, que semejante condicin comn acabe por prevalecer
sobre las discriminaciones tnicas o territoriales y las hostilidades culturales o civilizatorias.

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