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Artigos do IMB Instituto Ludwig von Mises Brasil


Liberdade Propriedade - Paz
Contedo
A economia e os problemas essenciais da existncia humana ................................ 1
Em defesa do luxo ................................................................................................... 5
Uma anlise tica, scio-poltica e econmica da sade socializada ...................... 7
A parbola dos talentos: a Bblia, os empreendedores e a moralidade do lucro ..... 9
Redistribuio de riqueza e liberdade de empreender - conceitos eticamente
opostos ............................................................................................................................ 14
A livre iniciativa e a liberdade econmica so imperativos morais ...................... 18
A justificativa tica do capitalismo e por que o socialismo moralmente
indefensvel .................................................................................................................... 20
As elites naturais, os intelectuais, e o estado ........................................................ 33
O que a economia e por que estud-la ................................................................ 43
O papel crucial da religio no desenvolvimento da cincia econmica................ 49
A doutrina social da Igreja Catlica e o capitalismo............................................. 57
Autores .................................................................................................................. 62

A economia e os problemas essenciais da existncia humana


Ludwig von Mises
A cincia e a vida
Costuma-se censurar a cincia moderna por ela se abster de expressar juzos de
valor. Essa neutralidade em relao ao valor (Wertfreiheit), dizem os crticos, de nada
serve ao homem que vive e que age, pois o homem necessita de que lhe digam quais
devem ser os seus objetivos. A cincia, se no puder responder a essa questo, estril.
Mas essa objeo no tem fundamento. A cincia no formula juzos de valor,
mas prov o agente homem com informaes necessrias para que ele faa a sua prpria
valorao. Ela s no pode ajudar o homem quando este pergunta se a vida vale ou no
a pena ser vivida.
Essa questo, evidentemente, tem sido suscitada, e continuar sendo. Para que
servem todos esses esforos e atividades humanas se, ao final de tudo, ningum escapa
da morte e da decomposio? O homem vive sombra da morte. Quaisquer que
tenham sido as suas realizaes ao longo de sua peregrinao, um dia ela ir morrer e
abandonar tudo o que construiu. Cada momento pode ser o seu ltimo momento. O
futuro s contm uma certeza: a morte. Visto desse ngulo, todo esforo humano
parece ter sido vo e ftil.

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Alm disso, a ao humana deveria ser considerada como algo intil, mesmo
quando julgada do ponto de vista dos objetivos que pretendia atingir. A ao humana
jamais poder produzir uma satisfao completa; serve apenas para reduzir parcial e
temporariamente o desconforto. Logo que um desejo satisfeito, surgem outros. A
civilizao, costuma-se dizer, torna as pessoas mais pobres porque multiplica as
necessidades; desperta mais desejos do que os que consegue mitigar. Toda essa
azfama de homens diligentes e trabalhadores, toda essa pressa, esse dinamismo, esse
alvoroo, no tm o menor sentido porque no traz felicidade e nem paz. No se pode
alcanar a paz de esprito e a serenidade pela ao e pela ambio temporal; a paz de
esprito pode ser alcanada somente por meio da renncia e da resignao. O nico tipo
de conduta adequada ao sbio o recolhimento inatividade de uma vida puramente
contemplativa.
Entretanto, todos esses receios, dvidas e escrpulos so superados pela fora
irresistvel da energia vital do homem. Certamente, o homem no poder escapar da
morte. Mas, no momento, est vivo; a vida e no a morte que se apodera dele.
Qualquer que seja o futuro que lhe tenha sido reservado, no pode fugir das
necessidades da hora presente.
Enquanto tiver vida, o homem no pode deixar de obedecer ao seu impulso
bsico, o el vital. da natureza do homem procurar preservar e fortalecer a sua vida;
procurar diminuir o seu desconforto; buscar o que possa ser chamado de felicidade. Em
cada ser humano existe um id, um impulso instintivo inexplicvel e no analisvel, que
a fonte de todos os impulsos, a fora que nos impele vida e ao, a nsia original e
permanente por uma existncia mais plena e mais feliz. Existe enquanto o homem vive
e s desaparece quando sua vida se extingue.
A razo humana est a servio desse impulso vital. A funo biolgica da razo
preservar e promover a vida e adiar a sua extino tanto quanto possvel. O pensamento
e a ao no conflitam com a natureza; ao contrrio, so o principal trao da natureza
humana. O que mais apropriadamente distingue o homem dos demais seres vivos o
fato de conscientemente lutar contra as foras hostis sua vida.
Portanto, tudo o que se tem dito sobre o primado dos elementos irracionais vazio
de significado. No universo, cuja existncia a nossa razo no pode explicar, analisar
ou conceber, h um pequeno setor nos limites do qual o homem pode, numa certa
medida, diminuir o seu desconforto. Esse setor, reservado ao homem, o domnio da
razo e da racionalidade, da cincia e da ao propositada. A sua mera existncia, por
mais exgua que seja, por deficientes que sejam os seus resultados, no permite que o
homem se entregue resignao e letargia. Nenhuma sutileza filosfica poder jamais
impedir um indivduo sadio de recorrer s aes que ele mesmo considera adequadas
para satisfazer as suas necessidades.
Pode ser que no recndito da alma humana exista o desejo de uma existncia
vegetativa, inativa e pacfica. Mas, no ser humano, esses desejos, quaisquer que possam
ser, so superados pelo af de agir e de melhorar as condies de sua prpria vida.
Quando prevalece o esprito de renncia, o homem morre; ele no se transforma num
vegetal.
claro que a praxeologia e a economia no informam ao homem se ele deve
preservar ou renunciar vida. A vida em si e todas as foras desconhecidas que a

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originam e que a mantm um dado irredutvel, e, como tal, fora do mbito da cincia.
O tema central de que se ocupa a praxeologia exclusivamente a ao a mais tpica
manifestao da vida humana.
A cincia econmica e os juzos de valor
Embora haja muitas pessoas que condenam a cincia econmica por sua
neutralidade em relao a julgamentos de valor, h tambm os que a condenam por sua
suposta indulgncia em relao aos mesmos. Uns dizem que a economia deve
necessariamente expressar juzos de valor e que, portanto, no realmente uma cincia,
uma vez que a cincia tem que ser indiferente a valores. Outros sustentam que a
verdadeira cincia econmica deve e pode ser imparcial e que s os maus economistas
infringem esse postulado.
A confuso existente na discusso desses problemas de natureza semntica e se
deve forma inadequada de muitos economistas empregarem certos termos.
Suponhamos que um economista investigue se uma medida a pode produzir um
resultado p para cuja realizao foi recomendada; e que chegue concluso de
que a no resultar em p, mas em g, um efeito que mesmo os que propem a
medida a consideram indesejvel. Se esse economista enunciar o resultado de sua
investigao dizendo que a uma medida m, no estar formulando um juzo de
valor. Estar apenas dizendo que, do ponto de vista dos que desejam atingir o
resultado p, a medida a inadequada.
nesse sentido que os economistas que defendem o livre comrcio condenam o
protecionismo. Eles demonstram que a proteo, ao contrrio do que pensam os seus
adeptos, diminui, em vez de aumentar, a quantidade total de produtos e que, portanto,
indesejvel do ponto de vista dos que preferem que a oferta de produtos seja a maior
possvel. Os economistas criticam as polticas em funo dos resultados que pretendem
atingir. Quando, por exemplo, um economista diz que uma poltica de salrios mnimos
m, o que est dizendo que os seus efeitos contrariam os propsitos dos que a
recomendam.
sob esse mesmo prisma que a praxeologia e a economia consideram o princpio
fundamental da existncia humana e da evoluo social, qual seja, que a cooperao sob
a diviso social do trabalho um modo de ao mais eficiente do que o isolamento
autrquico dos indivduos. A praxeologia e a economia no dizem que o homem
deveria cooperar pacificamente no contexto da sociedade; dizem apenas que o homem
deve agir dessa maneira se deseja atingir resultados que de outra forma no
conseguiria. A obedincia s regras morais necessrias ao estabelecimento,
preservao e intensificao da cooperao social no considerada um sacrifcio a
uma entidade mtica qualquer, mas o recurso ao meio mais eficiente, como se fosse um
preo a ser pago para receber em troca algo a que se d mais valor.
Todos os dogmatismos e todas as escolas antiliberais uniram as suas foras para
impedir que as doutrinas heteronmicas do intuicionismo e dos mandamentos revelados
fossem substitudas por uma tica autnoma, racionalista e voluntarista. Todas elas
condenam a filosofia utilitarista pela impiedosa austeridade de sua descrio e anlise
da natureza humana e das motivaes ltimas da ao humana. Apenas um ponto
precisa ser mencionado, porque, de um lado, representa a essncia da doutrina de todos
os mistificadores contemporneos e, de outro, oferece ao intelectual comum uma bem-

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vinda desculpa para no ter que se submeter incmoda disciplina dos estudos
econmicos.
Dizem esses crticos que a economia, no seu apriorismo racionalista, pressupe
que os homens visem unicamente, ou pelo menos primordialmente, ao bem-estar
material. Mas, na realidade, os homens preferem os objetivos irracionais aos objetivos
racionais. So guiados mais pela necessidade de atender a mitos e a ideais do que pelo
desejo de ter um melhor padro de vida.
Em resposta, o que a economia tem a dizer o seguinte:
1. A economia no pressupe, e nem considera um postulado, que os homens
visem unicamente, ou pelo menos primordialmente, ao que denominado de bem-estar
material. A economia, enquanto ramo da cincia geral que estuda a ao humana, lida
com a ao humana, isto , com a ao propositada do homem no sentido de atingir os
objetivos escolhidos, quaisquer que sejam esses objetivos. Aplicar aos fins escolhidos o
conceito de racional ou irracional no faz sentido. Podemos qualificar de irracional o
dado irredutvel, isto , aquelas coisas que o nosso pensamento no pode analisar e nem
decompor em outros dados irredutveis. Nesse sentido, todos os objetivos escolhidos
pelo homem so, no fundo, irracionais. No mais nem menos racional desejar a
riqueza como o fez Creso ou aspirar pobreza como o faz um monge budista.
2. O que os crticos tm em mente ao empregar o termo objetivos racionais o
desejo de maior bem-estar material e de melhor padro de vida. Para saber se a sua
afirmativa de que os homens em geral e os nossos contemporneos em particular
esto mais interessados em mitos e sonhos do que em melhorar o seu padro de vida
ou no correta, basta verificar os fatos. No h necessidade de muita inteligncia para
saber a resposta certa, e no precisamos aprofundar a discusso. Mesmo porque a
economia nada tem a dizer a favor ou contra os mitos em geral; mantm a sua
neutralidade em relao doutrina sindical, doutrina de expanso da oferta monetria,
e a todas as outras doutrinas, na medida em que os seus partidrios as considerem e as
defendam como mitos. A economia s lida com essas doutrinas na medida em que
sejam consideradas como um meio para atingir determinados fins. A economia no
afirma que o sindicalismo trabalhista seja um mau mito; afirma apenas que um meio
inadequado para aumentar os salrios dos que desejam ter salrios maiores. Compete a
cada indivduo decidir se prefere seguir o mito ou se prefere evitar as consequncias
inevitveis que adviro de sua realizao.
Nesse sentido, podemos dizer que a economia apoltica ou no poltica, embora
seja a base de todo tipo de ao poltica. Podemos ainda dizer que a economia
perfeitamente neutra em relao a todos os julgamentos de valor, uma vez que ela se
refere sempre aos meios e nunca escolha dos objetivos ltimos que o homem pretende
atingir.
O conhecimento econmico e a ao humana
A liberdade de o homem escolher e agir sofre restries de trs tipos. Em primeiro
lugar esto as leis fsicas a cujas inexorveis determinaes o homem tem que se
submeter se quiser permanecer vivo. Em segundo lugar esto as caractersticas e
aptides congnitas de cada indivduo e sua interrelao com o meio ambiente; tais
circunstncias, indubitavelmente, influenciam tanto a escolha dos fins e a dos meios,
embora nosso conhecimento de como isso se processa seja bastante impreciso.

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Finalmente, existe a regularidade das relaes de causa e efeito entre os meios utilizados
e os fins alcanados; ou seja, as leis praxeolgicas, que so distintas das leis fsicas e
fisiolgicas.
A elucidao e o exame formal dessa terceira categoria de leis do universo o
objeto de estudo da praxeologia e do seu ramo mais bem desenvolvido at o momento, a
economia.
O conhecimento acumulado pela cincia econmica um elemento essencial da
civilizao humana; a base sobre a qual se assentam o industrialismo moderno, bem
como todas as conquistas morais, intelectuais, tecnolgicas e teraputicas dos ltimos
sculos. Cabe aos homens decidirem se preferem usar adequadamente esse rico acervo
de conhecimento que lhes foi legado ou se preferem deix-lo de lado. Mas, se no
conseguirem us-lo da melhor maneira possvel ou se menosprezarem os seus
ensinamentos e as suas advertncias, no estaro invalidando a cincia econmica;
estaro aniquilando a sociedade e a raa humana.
Em defesa do luxo
Juan Fernando Carpio

O que tm em comum um pingente de ouro, um violino Stradivarius, um relgio


Cartier, um terno Armani, e um iPhone 5s? Nada tecnolgico. Simplesmente h algo
no luxuoso que sempre irritou profundamente esticos, ascetas, mendicantes,
esquerdistas e hippies ao longo da histria.
Os ataques contra o luxo vm ocorrendo h pelo menos 2.500 anos, e sempre
forneceram uma espcie de estmulo intelectual a vrios pensadores (bem como
aspirantes a pensadores), desde meninos ricos e mimados que se rebelam contra sua
condio a filsofos de todos os matizes e credenciais, passando por sangrentos
revolucionrios igualitaristas.
No entanto, fica a pergunta: o que realmente o luxo e por que ele gera tanto dio
de quando em vez? Um dicionrio define luxo como qualquer coisa dispendiosa ou
difcil de se obter, que agrada aos sentidos sem ser uma necessidade. Outro define
como tudo que apresenta mais riqueza de execuo do que necessrio para a sua
utilidade. E outro define como o que suprfluo, que passa os limites do
necessrio. Por fim, mais um outro define como magnificncia, ostentao,
suntuosidade; aqueles bens, acomodaes, manufaturas, obras de arte e demais objetos
que excedem o necessrio.
Em comum, todos recorrem a uma variao da expresso alm do necessrio.
Mas o que isso de necessrio? H sempre algum intelectual empedernido dizendo
que o necessrio para viver so apenas alimentos, roupas e moradia, e que qualquer
coisa alm disso no passa de ostentao.
O problema que tal definio incrivelmente retrgrada: alm de negar todo o
processo de criao de riqueza produzido pelos homens, ela reduz os seres humanos s
suas mais puras necessidades biolgicas (energia e proteo perante as intempries).
Em outras palavras, ela reduz os seres humanos exclusivamente ao seu lado animal.
S que ns seres humanos somos qualitativamente distintos: temos a capacidade
de sonhar, de projetar e de criar. Isso significa que uma necessidade muito ntima do ser

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humano a de criar, de dar vida s suas ideias, e de fazer arte. E aqui que o luxo entra
em cena: em todas essas coisas que, de um ponto de vista animalista-mecanicista, no
so necessrias, mas que enriquecem nossas vidas.
Para uma porcentagem importante da populao, ter um iPod no a mesma coisa
do que ter qualquer outro reprodutor de MP3. E o motivo simples: um produto da
Apple no exerce apenas funo; ele tambm uma declarao de status, ou seja,
ele um aporte imagem de seu usurio. Como primatas avanados, temos a
capacidade de embelezar e decorar as coisas, e nessa capacidade que reside a essncia
daquilo que humano. Um iPod ou um iate so facilmente criticveis; j uma sinfonia
de Beethoven ou uma receita gastronmica mediterrnea feita com 40 ingredientes
orgnicos no apenas no so criticveis, como so tidas como cultura.
Eis a o ardil conceitual dos inimigos do luxo: criticam o consumidor do luxo o
usurio mas no seu criador, o qual muitas vezes tido como uma alma artstica,
sensvel e at mesmo industriosa.
O luxo obtido custa da algum? Nos tempos das teocracias e dos regimes
feudais, o luxo sempre surgia custa da qualidade de vida de terceiros. Faras,
ditadores socialistas ou emires rabes so exemplos de pessoas que conseguiram luxo
custa da qualidade de vida de sua populao. Com efeito, no passado, muitas terras e
fortunas foram adquiridas mediante o uso da fora, e no mediante o comrcio. Porm,
nas sociedades industriais e comerciais atuais, a riqueza criada com a produo e
subsequente comrcio. O que possumos no foi criado custa de outra pessoa.
Ao se analisar o luxo, h quase sempre uma tendncia de se separar o belo do
funcional. S que tal diviso no deixa de ser impossvel. Muitos daqueles que
atacam o excessivo em determinado aspecto, o defendem inflexivelmente em outra
aplicao. Muitos amantes da msica consideram uma escultura algo desnecessrio, e
muito artistas no entendem a beleza de uma inveno mecnica ou de uma frmula
matemtica. A primeira defesa do luxo passa pela tica: o que terceiros fazem com seu
corpo, com seus membros e com seus materiais adquiridos de maneira pacfica e
voluntria no problema nosso, no nos prejudica e nem sempre seremos capazes de
entender suas motivaes.
Na economia, um bem de luxo definido como aquele cuja demanda aumenta
desproporcionalmente em relao ao aumento da renda. Disso, vale uma observao: o
luxo s pode ser definido de forma relativa. O luxo s luxo dentro de algum contexto
especfico.
Citando Ludwig von Mises, os luxos de hoje so os bens triviais de amanh.
Assim como a filsofa russa Ayn Rand disse que a funo da arte nos mostrar as
coisas tal como poderiam ser, podemos dizer, parodiando Mises, que a funo do luxo
nos mostrar o caminho massificador para que as coisas passem a ser para todos. O
progresso humano no esttico: o que nos parece um bem absolutamente normal nos
dias de hoje, comeou sem nenhuma dvida sendo um luxo (extravagncia?
Ostentao?) para poucos.
Pense em um sanduche de presunto obtido em qualquer birosca de qualquer
bairro da sua cidade. Sem dvidas, ele seria uma delicatessen no Sudo, um pas
extremamente atrasado e pobre. No entanto, se formos para a Sua ou para a Noruega,
o sanduche que come um pedreiro parecer uma delicatessen tomando por base seus

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ingredientes se comparado aos sanduches vendidos nos bairros pobres das cidades
do Brasil, do Equador, do Peru ou da Bolvia. Por isso, o luxo sempre se d dentro de
um contexto especfico. Certamente, para nossos antepassados da era paleoltica,
qualquer moradia com dois recintos seria uma manso. Cada filho de uma famlia ter
suas prprias roupas e sapatos, em vez de herd-los de seus irmos mais velhos, algo
que, h no muito tempo, era visto como um luxo dos ricos. O mesmo ocorreu com o
automvel, com o computador, com o telefone celular, com o relgio de pulso e com
uma infinidade de outros bens.
Como disse Gustavo Cerati: aquilo que para os de cima excntrico, para os de
baixo loucura. Que os mais prsperos ou criativos busquem adornar suas vidas com
luxos no representa nenhuma ameaa para o resto de ns. Pelo contrrio: representa
um sistema de erros e acertos em termos de gostos, cujos resultados o resto de ns
poder usufruir sem prejuzo. Aps seus fracassos e acertos , o resto de ns ir
decidir, sem qualquer prejuzo, se sensato e de bom gosto adquirir tais bens.
A humanidade j viveu 5.000 sculos daquilo que Hobbes chamou de vida curta,
brutal e miservel. J chegou a hora de nos darmos ao luxo de desfrutarmos um pouco
todas essas coisas que para alguns so desnecessrias, mas que melhoram
sobremaneira nossa qualidade de vida como, por exemplo, o computador (ou o tablet
ou o smartphone) em que voc est lendo este artigo.
Uma anlise tica, scio-poltica e econmica da sade socializada
Paulo Kogos

Servios de sade, remdios e equipamentos mdicos obedecem s mesmas leis


econmicas que existem para qualquer outro bem ou servio. So recursos escassos.
Sendo assim, apenas se houver as trocas de mercado que poderemos ter uma
ideia de seu real valor aproximado, relativamente a todas as outras necessidades das
pessoas.
Quando produzidos privadamente, h uma tendncia de aumento da qualidade e
queda no preo. Isto se deve concorrncia entre os empreendedores que, por terem de
agradar a cada vez mais clientes caso contrrio no tero lucro , inovam,
diversificam, barateiam e fazem precificaes e clculos de risco. Esta a maneira
eficiente e pacfica de produo. Mas h tambm a maneira ineficiente e violenta.
Imagine que uma pessoa consiga capital por meio de vrios assaltos mo armada
contra a populao ou por meio da impresso de moeda falsificada, podendo adquirir
verba sempre que quiser. Imagine tambm que ela tenha o poder de regular e at
mesmo de suprimir a concorrncia.
Que tipo de servio de sade ela ir oferecer? Sem preocupao em ter de agradar
o cliente, em obter lucro e em se manter no negcio, os seus custos subiro e ela
praticar cada vez mais assaltos e falsificaes de moeda. A qualidade despencar.
Este insano sistema existe e se chama Sistema Pblico de Sade.
Definamos, portanto, as duas formas de prestao de servios de sade: privada
(pacfica) e pblica (coercitiva).
A superioridade tica da produo privada evidente. Ela respeita os direitos
naturais de vida, liberdade e propriedade do indivduo, enquanto a pblica envolve

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necessariamente a coero contra inocentes, seja no seu financiamento via taxao, seja
na sua forma regulatria.
Uma anlise econmica slida nos permite entender como a existncia de um
aparato pblico de sade prejudica os mais pobres.
As instituies mdicas estatais funcionam sob um regime socialista de produo.
O capital obtido por meio da tributao e nenhum dos seus gestores arrisca recursos
privados no empreendimento. No h incentivos e nem meios de se fazer um clculo
objetivo do valor dos bens de capital empregados, tais como terreno, mquinas, salrios,
equipamentos, energia e matria-prima.
Ainda que um preo fosse estipulado para os servios mdicos estatais, a ausncia
de propriedade privada sobre os meios de produo do servio impede sua precificao
eficiente e torna impossvel a aferio de lucro.
Envolto nesta nvoa da ausncia de preos, o sistema pblico ser um arranjo
necessariamente ineficiente. O resto da sociedade ter de arcar com seus hipertrofiados
custos de operao pagando mais impostos. Todo e qualquer imposto, ainda que incida
diretamente apenas sobre os mais ricos, afetar principalmente os pobres.
Com essa maior carga tributria, haver menor acmulo de capital por parte das
empresas. Consequentemente, menos empregos sero gerados, o que diminuir
salrios. Ao mesmo tempo, menos bens e servios sero produzidos, encarecendo todos
os bens da economia, inclusive aqueles utilizados como insumo pelos prestadores de
servios mdicos. O plstico da embalagem do remdio ficar mais caro ao mesmo
tempo em que o pobre ter menor poder aquisitivo.
As implicaes lgicas no campo da sociologia e da poltica so ainda mais
graves. O crculo vicioso econmico ir se intensificar, pois haver mais lobby poltico
pressionando por um aumento das verbas da sade, o que agrava o quadro. Um poltico
que tentasse interromper este pernicioso processo perderia capital poltico e no teria
muita chance em uma democracia.
Considerando ainda que as pessoas agem para satisfazer seus prprios interesses,
ingenuidade pensar que os polticos agem para cuidar da populao. O objetivo dos
membros do estado gerar dependncia e fazer demagogia para permanecerem no
poder. Dessa forma, eles no apenas mantm um sistema pblico de sade, como
tambm regulam o setor privado, tornando-o menos atrativo e evitando a extino
natural que normalmente ocorreria com uma instituio to desastrosa.
Conforme explica esse artigo:
O que ocorreria em um arranjo em que h contnua deteriorao dos servios de
sade e os salrios dos mdicos so controlados pelo governo? A resposta bvia: os
mdicos iriam querer fugir de tal sistema e passar a lidar diretamente com seus
pacientes, sem amarras burocrticas e sem regulamentaes. Ou seja, haveria uma fuga
de mdicos para a medicina totalmente privada, em um arranjo de livre mercado.
Em tal arranjo, obviamente, os mdicos no apenas poderiam ganhar maiores
salrios, como tambm teriam a liberdade de tratar seus pacientes de acordo com seus
prprios critrios mdicos, o que iria lhes render ainda mais clientes e,
consequentemente, mais dinheiro.
Na medicina pblica permaneceriam apenas os ruins e incapazes, algo pssimo
para qualquer democracia, um sistema em que polticos precisam de votos.
Sendo assim, o governo fica em uma encruzilhada. Ao mesmo tempo em que
deve desafogar o setor pblico de sade, ele no pode permitir que o setor privado crie

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grandes incentivos, sob pena de perder seus melhores profissionais e,
consequentemente, permitir a total deteriorao da medicina pblica. Logo, ele precisa
criar um meio termo.
E assim que o governo entra em cena estipulando pesadas regulamentaes
sobre o setor de planos de sade, fazendo com que os servios mdicos fornecidos por
seguradoras sejam quase to ruins quanto os do SUS. [...]
Apenas os realmente ricos conseguem contornar tais empecilhos, e geralmente
fazem suas consultas, internaes e cirurgias sem o uso de seguradoras, lidando
diretamente com os mdicos, sempre os melhores. E estes, por sua vez, iro cobrar caro
justamente porque no possuem concorrncia para suas qualidades e tambm porque
sabem que possuem uma clientela cativa, composta daquelas poucas pessoas que podem
se dar ao luxo de no utilizar planos de sade para pagar suas cirurgias.
Ou seja, a forte regulao faz com que apenas mdicos de elite consigam
contornar todas as barreiras impostas pelo estado e atender seus clientes sem intermdio
de convnios e seguradoras. Esta medicina de alto padro fica sendo um privilgio dos
muito ricos.
A existncia do sistema pblico possui ainda os seguintes efeitos: diminui o zelo
pessoal para com a prpria sade; subsidia a doena custa das pessoas saudveis;
diminui a propenso caridade; e diminui a inovao empreendedorial, o que poderia
baratear a medicina e lev-la s classes de baixa renda.
O efeito mais nefasto, contudo, a sanha estatal em reduzir os inevitveis gastos
crescentes com sade pblica por meio do controle dos hbitos da populao. As
hitlerescas medidas de proibio das drogas, banimento do cigarro com sabor, controle
alimentar e proibio da gema de ovo crua so consequncias da sade socializada.
No me surpreenderia com o advento de sesses de treinamento fsico em frente a
teletelas.
Na ausncia do estado, os pobres teriam acesso a um amplo e dinmico mercado
de seguros de sade, cujo mercado no mais seria regulado em prol das seguradoras,
como ocorre hoje. As empresas disputariam mo-de-obra oferecendo, dentre outras
coisas, atraentes coberturas de sade. Hospitais atenderiam doentes indigentes graves
como forma de propagandear seus servios.
A desregulamentao total dos cursos de medicina permitiria a formao de
mdicos bons e baratos. Servios de hospitais-escola privados, muito melhores que
qualquer sistema estatal, poderiam atender gratuitamente, pois ganhariam com a
formao de seus alunos. Aes filantrpicas e de caridade cobririam as lacunas. E
tudo isso sem falar na ausncia de impostos e regulaes que hoje aumentam o custo de
vida do pobre.
Se o socialismo agrcola matou tantas pessoas de fome e se a produo privada de
comida alimenta tantas bocas onde quer que haja um mercado relativamente livre, por
que insistimos no erro da medicina socializada diante de tantas evidncias?
A parbola dos talentos: a Bblia, os empreendedores e a moralidade do
lucro
Robert Sirico

As parbolas de Jesus nos ensinam verdades eternas, mas tambm oferecem lies
prticas inesperadas para as questes mundanas.

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No Evangelho de Mateus (Mt 25:14-30), encontramos a parbola dos talentos de
Jesus. Como todas as parbolas bblicas, elas tm muitos nveis de significado. Sua
essncia se relaciona a como utilizamos o dom da graa de Deus. Com relao ao
mundo material, trata-se de uma histria sobre capital, investimento,
empreendedorismo, e o uso adequado de recursos econmicos escassos. uma
refutao direta queles que veem uma contradio entre o sucesso dos negcios e a
vivncia da vida crist.
Um homem rico, prestes a iniciar uma longa viagem, chamou os seus trs servos e
lhes disse que eles seriam os guardies de seus bens enquanto estivesse ausente. Aps o
mestre analisar as habilidades naturais de cada um, ele deu 5 talentos a um servo, 2 a
outro, e 1 ao terceiro. Em seguida, partiu para sua viagem.
Os servos no perderam tempo e imediatamente adentraram o mundo do
empreendimento e dos investimentos. Aquele que recebera cinco talentos empreendeu e
ganhou outros cinco. Do mesmo modo, o que recebera dois ganhou outros dois. Mas o
que havia recebido apenas um fez uma cova no cho e escondeu ali a propriedade do
seu mestre.
Depois de muito tempo, o mestre retornou e foi acertar as contas com seus servos.
O servo que havia recebido 5 talentos se apresentou. Meu senhor, ele disse, o senhor
me confiou 5 talentos; veja, aqui esto mais cinco que eu consegui!.
Muito bem, servo bom e fiel! o mestre respondeu. J que foste fiel no pouco,
confiar-te-ei o muito; entra no gozo do teu senhor!
Em seguida, o servo que havia recebido 2 talentos se aproximou do mestre. Meu
senhor, disse, o senhor me confiou 2 talentos; veja, obtive mais dois! O mestre disse:
Muito bem, servo bom e fiel, j que foste fiel no pouco, confiar-te-ei o muito, entra no
gozo do teu senhor.
Finalmente, aquele que havia recebido 1 talento se aproximou de seu mestre.
Meu senhor, disse, eu soube que s um homem severo, ceifas onde no semeaste e
recolhes onde no joeiraste; e, atemorizado, fui esconder o teu talento na terra; aqui tens
o que teu!.
A resposta do mestre foi rpida e severa: Servo mau e preguioso! Se sabias que
ceifo onde no semeei e que recolho onde no joeirei, devias, ento, ter entregado o meu
dinheiro aos banqueiros e, ao meu retorno, teria recebido o que meu com juros.
O mestre ordenou que o talento fosse tomado do servo preguioso e dado quele
que tinha dez talentos: Tirai-lhe, pois, o talento e dai-o ao que tem os dez talentos;
porque a todo o que tem, dar-se-lhe-, e ter em abundncia; mas ao que no tem, at o
que tem ser-lhe- tirado. Lanai o servo intil nas trevas exteriores; ali haver o choro e
o ranger de dentes!
Essa no a histria que frequentemente ouvimos nos plpitos e sermes. Nossos
tempos ainda exaltam uma tica socialista na qual o lucro suspeito, e o
empreendedorismo visto com suspeita e desagrado. Porm, a histria apresenta um
significado tico facilmente perceptvel, e apresenta lies profundas que ajudam a
compreender qual a responsabilidade humana na vida econmica.
Uma anlise mais atenta
Nessa parbola, a palavra talento possui dois significados. uma unidade
monetria: era a mais utilizada da poca. O estudioso bblico John R. Donovan relata

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que um nico talento era equivalente ao salrio de 15 anos de um trabalhador comum.
Portanto, sabemos que a quantia dada a cada servo era considervel.
Se interpretarmos de uma forma mais ampla, os talentos se referem a todos os
dons que Deus nos deu. Essa definio abarca todos os dons naturais, espirituais e
materiais. Inclui, tambm, nossas habilidades e recursos naturais sade e educao
, bem como nossas posses, dinheiro e oportunidades.
Uma das lies mais simples dessa parbola que no imoral lucrar por meio do
uso de nossos recursos, inteligncia e trabalho. A alternativa ao lucro o prejuzo; e a
perda de riqueza, especialmente por falta de iniciativa, certamente no constitui uma
boa e sensata administrao.
A parbola existente no Evangelho de So Mateus pressupe uma compreenso
bsica da correta administrao do dinheiro. De acordo com a lei rabnica, o ato de
enterrar o dinheiro era considerado a forma mais segura contra o roubo. Se a uma
pessoa fosse confiada uma quantia em dinheiro e ela o enterrasse to logo estivesse em
seu poder, ela estaria livre da culpa se algo acontecesse com ele. O oposto era verdade
se o dinheiro fosse enrolado em um pano. Nesse caso, a pessoa era responsvel por
cobrir qualquer perda (prejuzo) incorrida devido m administrao do depsito que
lhe foi confiado.
Ainda nessa histria, o mestre inverte o entendimento da lei rabnica. Ele
considerou enterrar o talento ficando elas por elas como um prejuzo, pois ele
pensava que o capital deveria receber uma taxa de retorno razovel. De acordo com esse
entendimento, tempo dinheiro (ou juros).
A parbola tambm contm uma lio crtica sobre como devemos utilizar as
habilidades e recursos dados por Deus. No livro de Gnesis, Deus deu a Ado a Terra
qual ele deveria misturar seu trabalho para seu prprio uso. Na parbola, de forma
similar, o mestre esperava que seus servos buscassem ganhos materiais. Em vez de
preservar passivamente o que lhes tinha sido dado, o mestre esperava que investissem o
dinheiro. O mestre ficou furioso diante da timidez do servo que tinha recebido um
talento. Deus nos ordena a utilizar nossos talentos para fins produtivos. A parbola
enfatiza a necessidade do trabalho e da criatividade, e condena a preguia.
A busca por segurana
Ao longo da histria, as pessoas tentaram construir instituies que assegurassem
uma segurana perfeita, como o servo fracassado tentou. Tais esforos variam dos
estados de bem-estar greco-romanos, passando pelo totalitarismo sovitico em grande
escala, at as comunidades luditas da dcada de 1960.
De tempos em tempos, esses esforos foram adotados como solues crists para
inseguranas futuras. Ainda assim, na Parbola dos Talentos, a coragem frente a um
futuro incerto recompensada no primeiro servo, que recebeu mais. Ele havia
empreendido os 5 talentos, e ao faz-lo, obteve mais 5. Teria sido mais seguro para o
servo investir o dinheiro no banco para obter juros. Pela f que demonstrou, foi-lhe
permitido manter os 5 iniciais mais os 5 que havia recebido, compartilhando da alegria
do mestre.
Isso implica uma obrigao moral de confrontar a incerteza de maneira
empreendedora. E ningum o faz melhor que o empreendedor. Muito antes de saber se
haver retorno aos seus investimentos ou ideias, ele arrisca seu tempo e sua

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propriedade. Ele tem de pagar os salrios de seus empregados muito antes de saber se o
seu empreendimento ter algum retorno. Ele incorre em gastos muito antes de saber se
previu os eventos futuros de forma acurada. Ele v o futuro com esperana, coragem e
um senso de oportunidade. Ao criar novos negcios, ele oferece alternativas para os
trabalhadores, que agora podem optar por receber um salrio e desenvolver suas
habilidades.
Por que, ento, os empreendedores so frequentemente punidos como maus servos
de Deus? Muitos lderes religiosos falam e agem como se o uso dos talentos e recursos
naturais dos empresrios em busca do lucro fosse imoral, uma noo que deveria ser
descartada luz da Parbola dos Talentos. O servo preguioso poderia ter evitado seu
destino sombrio ao ser mais empreendedor. Se houvesse feito um esforo para
empreender o dinheiro do seu mestre e retornado com prejuzos, ele no teria sido
tratado to mal, pois ao menos teria trabalhado em nome do seu mestre.
Empreendedorismo e ganncia
A religio deve reconhecer o empreendedorismo pelo que ele uma vocao.
A capacidade de sucesso nos negcios, na bolsa de valores ou em um banco de
investimentos um talento. Como outros dons, no deveriam ser desperdiados, mas
usados em sua plenitude para a glria de Deus. Crticos ligam o capitalismo ganncia,
mas a natureza fundamental da vocao empresarial se concentrar nas necessidades
dos consumidores e se esforar para satisfaz-las. Para ter sucesso, o empreendedor tem
de servir aos outros.
A ganncia se torna um risco espiritual que ameaa a todos ns,
independentemente de nossa riqueza ou vocao quando passa a haver um desejo
excessivo ou insacivel por ganhos materiais, independentemente de nossa condio
financeira. O desejo se torna excessivo quando, nas profundezas do seu ser, ele supera
as preocupaes morais e espirituais. Mas a parbola deixa claro que a riqueza por si s
no injusta pois o primeiro servo recebeu mais do que o segundo e o terceiro. E
quando o lucro o objetivo a ser alcanado pelo uso do talento empresarial, isso no
configura ganncia. apenas o uso apropriado do dom.
Alm de condenar o lucro, os lderes religiosos frequentemente favorecem
diversas variedades de igualdade social e redistribuio de renda. Sistema de sade
universal, maiores gastos com polticas assistencialistas, e tributao pesada sobre os
ricos so todos promovidos em nome da tica crist. O objetivo supremo de tais
polticas a igualdade, como se as desigualdades inatas que existem entre as pessoas
fossem, de alguma forma, inerentemente injustas.
E no assim que Jesus se posiciona na Parbola dos Talentos. O mestre confiou
talentos a cada um de seus servos de acordo com suas respectivas habilidades e
capacidades. Um recebeu 5, enquanto outro recebeu somente 1. Aquele que recebeu
menos no recebe compaixo do mestre pela sua falta de recursos em comparao ao
que seus outros colegas receberam.
Podemos inferir dessa parbola que a igualdade de renda ou a realocao de
recursos no uma questo moral fundamental. Os talentos e matrias-primas que cada
um de ns tem no so inerentemente injustos; sempre existiro desigualdades
desenfreadas entre as pessoas. Um sistema moral aquele que reconhece tal fato e

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permite que cada pessoa utilize seus talentos em sua plenitude. Todos ns temos a
responsabilidade de empregar as capacidades e habilidades das quais fomos dotados.
Tambm podemos aplicar a lio dessa parbola s nossas polticas sociais. No
sistema vigente, o salrio do trabalhador tributado para pagar os benefcios daqueles
no trabalham. Frequentemente ouvimos que no existem empregos para a grande
maioria dos pobres. No entanto, sempre existe trabalho a ser feito. A necessidade de
trabalho , por definio, infinita. Um homem com duas mos saudveis pode encontrar
trabalho que pague $1 por hora. Ele decide trabalhar ou no, e o governo decide se ele
pode ou no aceitar tal valor. Nosso sistema de bem-estar desencoraja o trabalho. Ele
cria um incentivo perverso para se recorrer ao assistencialismo ao menos que exista um
trabalho que pagar pelo menos o mesmo que o seguro-desemprego.
Deus ordena que todas as pessoas utilizem seus talentos; todavia, em nome da
caridade, nosso sistema assistencialista encoraja as pessoas a deixarem que suas
habilidades naturais atrofiem, ou que nem mesmo as venham a descobrir.
Dessa maneira, estimula-se o pecado. A Parbola dos Talentos implica que a
inatividade ou o desperdcio de talento empreendedorial incita a ira de Deus.
Afinal, o servente mais baixo no havia desperdiado o talento; ele simplesmente o
havia enterrado: algo que era permissvel (aceitvel) pela lei rabnica. A rapidez da
reao do mestre surpreende. Ele o chama de mau e preguioso e o expulsa para
sempre de sua convivncia.
Aparentemente, no somente a preguia do servo que motiva tanta ira. Ele no
mostrou nenhum arrependimento, e ainda culpou seu mestre pela sua timidez
(incompetncia). Sua desculpa para no investir o dinheiro que ele considerava o seu
mestre duro e exigente, embora a ele houvessem sido confiados recursos generosos. Por
medo do fracasso, ele se recusou at mesmo a tentar ter sucesso.
Essa parbola tambm nos ensina algo sobre macroeconomia. O mestre seguiu
viagem deixando o total de 8 talentos; ao retornar, os 8 haviam se transformado em 15.
A parbola no a histria de um jogo de soma zero. O ganho de uma pessoa no
ocorre custa de outrem. O empreendimento exitoso do primeiro serve no prejudica as
possibilidades do terceiro servo. O mesmo se aplica economia atual. Ao contrrio do
que normalmente pregado do plpito, o sucesso dos ricos no vm custa dos pobres.
Se por se tornar rico o servo mais bem sucedido tivesse prejudicado a outrem, o
mestre no o teria elogiado. O uso sbio dos recursos em investimentos ou em poupana
a juros no somente correto do ponto de vista individual, como tambm ajuda as
outras pessoas. Como John Kennedy disse certa vez, uma onda que sobe levanta todos
os barcos. Da mesma forma, a riqueza do mundo desenvolvido no ocorre nas costas
das naes em desenvolvimento. A Parbola dos Talentos implica uma sociedade livre e
aberta.
Cristos de esquerda normalmente recorrem s palavras de Jesus: Como difcil
entrar no Reino de Deus. mais fcil passar um camelo pelo fundo de uma agulha do
que um rico entrar no Reino de Deus. Seus discpulos foram tomados de surpresa, e se
perguntaram: quem poderia ser salvo, ento? Jesus acalmou seus medos: para um
homem impossvel, mas no para Deus, porque para Deus todas as coisas so
possveis.

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Isso no significa que nosso sucesso material nos afastar do paraso; implica, isso
sim, a necessidade de levarmos uma vida moralmente, a qual deve estar acima de
qualquer preocupao com bens materiais. Nossa preocupao para com Deus deve ser
a mesma que os servos tiveram com relao aos interesses do seu mestre enquanto
buscavam o lucro. Permanece verdade que, no obstante todas as nossas posses e feitos
terrenos, dependemos completamente de Deus para alcanarmos a salvao.
No entanto, para a conduo da economia, dependemos fortemente do
empreendedorismo, do investimento, da tomada de risco e da expanso da riqueza e da
prosperidade. Deveramos ser mais crticos quanto maneira como nossa cultura trata o
empreendedorismo. As revistas de negcios esto repletas de histrias de sucesso. O
heri frequentemente o empreendedor corajoso, visionrio e alegre, que se assemelha
ao servo capaz que recebeu 5 talentos. Contudo, ao mesmo tempo, a f religiosa popular
continua a louvar e promover o comportamento endmico do servo preguioso que foi
expulso do convvio do mestre.
O cristianismo frequentemente culpado pelo fracasso dos projetos socialistas ao
redor do mundo. E, em muitos casos, cristos desinformados participaram da construo
desses tipos de projetos. A lio da Parbola dos Talentos precisa ser mais bem
entendida. O sonho socialista imoral. Ele simplesmente institucionaliza o
comportamento condenvel do servo preguioso. Onde Deus recomenda a ao criativa,
o socialismo encoraja a preguia. Onde Ele demanda f e esperana no futuro, o
socialismo promete uma falsa forma de segurana. Ao passo que a Parbola dos
Talentos sugere a superioridade moral da livre iniciativa, do investimento e do lucro, o
socialismo a nega.
Todas as pessoas de f deveriam trabalhar tenazmente para acabar com a
divergncia entre religio e economia. Essa parbola de Jesus um bom ponto para se
comear a incorporar a moralidade do livre mercado e da livre iniciativa tica crist.
Redistribuio de riqueza e liberdade de empreender - conceitos
eticamente opostos
Jess Huerta de Soto

Justia social e distribuio justa de riqueza so expresses que j se tornaram


parte do vernculo. Praticamente no h intelectuais, jornalistas e polticos que no
pontifiquem, com desinibio e segurana, a respeito destas expresses, e quase sempre
em tom de aprovao e louvor.
Tais expresses, alis, se tornaram o fundamento tico de todos os movimentos
sociais (de natureza socialista ou social-democrata),
Mas h um enorme problema: essas duas expresses tm sua origem e so
baseadas em uma viso de mundo que v a economia como sendo algo totalmente
esttico, em vez de dinmico.
Mas a culpa no exclusiva dessas pessoas. Elas esto apenas se baseando em
um modelo econmico muito utilizado nas universidades, que sempre foi o dominante.
Quando era universitrio, minha primeira aula de economia foi com um professor
que comeou sua explanao com a seguinte e espantosa frase: Suponhamos que todas
as informaes sejam conhecidas. E logo em seguida ele se ps a encher o quadro-

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negro com funes, curvas e frmulas. Esta exatamente a hiptese sobre a qual se
fundamentam os modelos econmicos convencionais: todas as informaes so
conhecidas e nada se altera; tudo esttico.
Mas esta hiptese radicalmente irreal. Ela vai contra a caracterstica mais tpica
de uma economia de mercado: a informao nunca conhecida por todos; ela est
dispersa pela economia. Ela no um dado constante que est ali para ser consultado a
qualquer momento. O conhecimento dos dados surge continuamente em decorrncia da
atividade criativa dos indivduos: novos fins so almejados, novos meios so criados e
utilizados.
Logo, qualquer teoria econmica construda a partir deste pressuposto irreal est
fatalmente errada.
Com efeito, o paradigma da teoria econmica predominante se baseia, em maior
ou menor escala, em considerar que a informao econmica algo objetivo e se
encontra dada ou seja, conhecida por todos (tanto em termos exatos quanto
probabilsticos).
Esta concepo esttica inexoravelmente leva suposio de que, em certo
sentido, os recursos escassos da economia tambm j esto dados e so conhecidos por
todos.
A consequncia inevitvel deste raciocnio que o problema econmico da
distribuio dos recursos considerado distinto e totalmente independente do problema
de sua produo. Com efeito, se os recursos j esto dados e so conhecidos, ento o
que resta a ser feito definir como eles sero distribudos entre os diferentes seres
humanos, quem ficar com os meios de produo e quanto bens eles tero de produzir.
Tendo por base este arranjo, quaisquer consideraes sobre redistribuio e
maximizao de utilidade se tornam totalmente independentes dos aspectos morais,
de modo que moralidade, redistribuio e maximizao de utilidade se tornam coisas
que podem ser combinadas livremente, nas mais variadas propores.
A viso real
Felizmente, todo este arcabouo errneo foi demolido pela nova concepo
dinmica dos processos de mercado e pela nova teoria econmica da funo
empresarial, ambas capitaneadas pela Escola Austraca de Economia.
Para comear, as teorias da Escola Austraca jamais partiram do princpio de que
todas as informaes j esto dadas e so conhecidas por todos. Ela sempre
considerou que o processo econmico impulsionado por indivduos empreendedores
que continuamente incorrem em transaes e descobrem novas informaes.
A informao com que lida os indivduos empreendedores no mercado no
objetiva; no como a informao que se encontra impressa em um catlogo. A
informao empreendedorial possui uma natureza radicalmente distinta; ela uma
informao subjetiva, e no objetiva. Ela tcita, por assim dizer. Ela do tipo
sabemos algo, temos a tcnica, a prtica e o conhecimento, mas no sabemos no que
tudo isso consiste detalhadamente.
Ns seres humanos somos dotados de uma inata capacidade criativa.
Continuamente descobrimos coisas novas, almejamos objetivos novos, e
escolhemos meios novos para alcan-los.

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Todo ser humano possui uma inata capacidade criativa que lhe permite avaliar,
estimar e descobrir as oportunidades de lucro que surgem ao seu redor, e agir em
conformidade para aproveit-las.
O empreendedorismo, portanto, consiste na capacidade tipicamente humana de
continuamente criar e descobrir novos fins e novos meios para se alcanar tais fins.
Por esta concepo, alm de os recursos no estarem dados e nunca serem
conhecidos por todos, tanto os fins quanto os meios para se alcanar estes fins so
continuamente descobertos e criados por indivduos empreendedores desejosos de
alcanar novas realizaes que eles julgam ter um maior valor.
E se os meios, os fins e os recursos nunca so dados e conhecidos por todos, mas
so continuamente criados em consequncia da ao empreendedorial de seres
humanos, ento resta claro que o fundamental problema tico no mais o de como
distribuir equitativamente tudo aquilo que j existe, mas sim o de como promover a
criatividade e a coordenao empreendedorial.
Por isso, no campo da tica social, chega-se concluso de que, se o ser humano
um agente criativo, ento axiomtico reconhecer o quo irrefutvel o princpio tico
que diz que todo ser humano tem o direito natural de manter para si os frutos da sua
prpria criatividade empresarial.
Ou seja, a apropriao privada dos frutos da sua descoberta e da sua criao
empreendedorial um princpio autoevidente das leis naturais. E assim porque, se um
indivduo empreendedor no pudesse reivindicar para si aquilo que ele criou ou
descobriu, ele simplesmente no teria incentivos para colocar em ao sua criativa
perspiccia empresarial inerente sua condio de ser humano.
A sua capacidade de detectar oportunidades de lucro estaria completamente
bloqueada, e seu incentivo para agir desapareceria.
Adicionalmente, este princpio universal no sentido de que ele pode ser aplicado
a todos os seres humanos em todas as circunstncias concebveis.
Considerando-se, portanto, a economia como um processo dinmico do tipo
empreendedorial, o princpio tico que deve regular as interaes sociais deve se basear
na considerao de que a sociedade mais justa ser aquela que, de maneira mais
enrgica, promova a liberdade e a criatividade empresarial de todos os seres
humanos que a componham, sendo que, para isso, imprescindvel que cada um deles
possa ter de antemo a segurana de que poder usufruir os resultados de sua
criatividade empresarial (os quais, antes de serem descobertos ou criados por cada
agente, simplesmente no existiam na sociedade), e de que no ser expropriado total ou
parcialmente por ningum, muito menos pelo governo.
O carter do intervencionismo
Esta anlise torna evidente o carter imoral do intervencionismo, o qual deve ser
entendido como todo e qualquer sistema de agresso institucional e sistemtica contra
o livre exerccio da funo empresarial.
O intervencionismo se manifesta de vrias maneiras e intensidades: vai desde a
proibio direta de algum empreender em alguma rea, passando pela obrigatoriedade
de algum se submeter a todos os tipos de regulaes, burocracias e impostos para
empreender em uma determinada rea, chegando at ao confisco de uma fatia da renda
obtida com o seu trabalho.

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No importa quo supostamente nobres sejam os objetivos do intervencionismo: o
fato que intervenes coercitivas provocaro distrbios nesse processo de cooperao
social.
A coero consiste em utilizar a violncia para obrigar algum a fazer algo ou a
deixar de fazer algo. Quando a coero aleatria, no sistemtica, o mercado tem, na
medida do possvel, seus prprios mecanismos para definir direitos de propriedade e
defender-se da criminalidade. Porm, se a coero sistemtica e advm
institucionalmente de um estado que detm todos os instrumentos do poder, a
possibilidade de se defender destes instrumentos e evit-los muito reduzida.
neste ponto que o intervencionismo manifesta sua realidade em toda a sua
crueza. A coero ao indivduo impede que ele desenvolva aquilo que lhe intrnseco
por natureza: sua inata capacidade de almejar novos fins e conceber novos meios para
alcanar estes fins, sempre agindo em conformidade para lograr este objetivo.
Na medida em que a coero do estado impede a ao humana do tipo
empresarial, sua capacidade criativa estar limitada e ele no descobrir e nem surgiro
as informaes ou conhecimentos necessrios para coordenar a sociedade.
(Exatamente por isso, o tipo mais extremo de intervencionismo, que o
socialismo, um erro intelectual, pois ele impossibilita que os seres humanos gerem as
informaes de que o rgo planejador necessita para coordenar a sociedade por meio
de suas ordens coercivas.)
Todo o sistema que se baseia no intervencionismo, no dirigismo, na
regulamentao e na expropriao de riqueza por mais supostamente humanitria
que seja a redistribuio dessa riqueza expropriada intrinsecamente imoral, pois ele
se resume a impedir pelo uso da fora que os vrios seres humanos incorram nas
atividades empreendedoriais que mais lhe apetecem e que se apropriem dos resultados
de sua prpria criatividade empresarial.
Desta forma, o intervencionismo e o redistributivismo podem ser vistos como
sendo no apenas sistemas teoricamente errneos e economicamente ineficientes, como
tambm, e ao mesmo tempo, sistemas essencialmente imorais, pois vo contra a mais
ntima natureza do ser humano, impedindo que este se realize e usufrua livremente os
resultados de sua prpria criatividade empresarial.
A caridade
Por fim, vlido ressaltar que o mpeto humano criatividade empresarial
tambm se manifesta no mbito da ajuda aos mais desvalidos e na busca sistemtica por
situaes em que terceiros, por estarem em situao de privao, precisam de ajudas.
No entanto, a coerciva interveno estatal, por meio dos mecanismos tpicos do
chamado estado de bem-estar social, neutraliza e, em grande medida, obstrui o
esforo empreendedorial de se ajudar um semelhante que est passando por
dificuldades. Quando se obrigado a pagar impostos para o governo para que ele
fornea servios assistencialistas para os necessitados, no apenas a capacidade das
pessoas de continuar fazendo caridade reduzida, como tambm elas inevitavelmente se
sentem absolvidas da responsabilidade moral de ajudar os outros necessitados.
Alm de os incentivos para o auxlio ao prximo serem tolhidos e a tarefa ser
transferida para o aparato estatal, este, justamente por funcionar fora de um ambiente de
eficincia dinmica, simplesmente no tem como agir de maneira correta.

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A consequncia que a solidariedade e a colaborao voluntria, que so mpetos
naturais do ser humano e que tanta importncia possuem para a maioria dos seres
humanos, acabam sendo reprimidas e absorvidas pela burocracia estatal, que nada tem
de humana e solidria.
A livre iniciativa e a liberdade econmica so imperativos morais
Jess Huerta de Soto

Todas as consideraes sobre justia social e distribuio justa de riqueza que os


intelectuais, a mdia e os polticos gostam de pontificar a respeito, e que constituem o
fundamento tico de importantes movimentos sociais (de natureza socialista ou
social-democrata), tm sua origem ou fundamento em uma errnea concepo esttica
em relao economia.
Com efeito, o paradigma da teoria econmica que por muito tempo foi
predominante se baseava, em maior ou menor escala, em considerar que a informao
econmica algo objetivo e se encontra dada, ou seja, conhecida por todos (tanto
em termos exatos quanto probabilsticos). Consequentemente, seria possvel realizar
anlises de custo-benefcio sobre estas informaes.
Sendo assim, parecia lgico crer que quaisquer consideraes sobre maximizao
de utilidade fossem totalmente independentes dos aspectos morais, de modo que
moralidade e maximizao de utilidade fossem coisas que pudessem ser combinadas
livremente, nas mais variadas propores.
Ademais, esta concepo esttica inexoravelmente levava suposio de que, em
certo sentido, os recursos escassos da economia tambm j estavam dados e eram
conhecidos por todos. A consequncia inevitvel deste raciocnio era a de que o
problema econmico da distribuio dos recursos era considerado distinto e totalmente
independente do problema de sua produo. Com efeito, se os recursos j esto dados,
torna-se de excepcional importncia definir como sero distribudos entre os diferentes
seres humanos tanto os meios de produo quanto os bens por eles produzidos.
Todo este arcabouo foi demolido pela nova concepo dinmica dos processos
de mercado e pela nova teoria econmica da funo empresarial. Esta teoria
demonstrou e enfatizou que todo ser humano possui uma inata capacidade criativa que
lhe permite avaliar, estimar e descobrir as oportunidades de lucro que surgem ao seu
redor, e agir em conformidade para aproveit-las. O empreendedorismo, portanto,
consiste na capacidade tipicamente humana de continuamente criar e descobrir novos
fins e novos meios para se alcanar tais fins.
Por esta concepo, alm de os recursos no estarem dados e nunca serem
conhecidos por todos, tanto os fins quanto os meios para se alcanar estes fins so
continuamente descobertos e criados por empreendedores desejosos de alcanar novas
realizaes que eles julgam ter um maior valor.
E se os meios, os fins e os recursos nunca so dados e conhecidos por todos, mas
so continuamente criados em consequncia da ao empreendedorial de seres
humanos, ento resta claro que o fundamental problema tico no mais o de como
distribuir equitativamente tudo aquilo que j existe, mas sim o de como promover a
criatividade e a coordenao empreendedorial.
Por isso, no campo da tica social, chega-se concluso de que, se o ser humano
um agente criativo, ento axiomtico reconhecer o princpio tico de que todo ser
humano tem o direito natural de manter para si os frutos da sua prpria criatividade
empresarial. Ou seja, a apropriao privada dos frutos da descoberta e da criao

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empreendedorial um princpio autoevidente das leis naturais. E assim porque, se um
indivduo empreendedor no pudesse reivindicar para si aquilo que ele criou ou
descobriu, ele simplesmente no teria incentivos para colocar em ao sua perspiccia
empresarial e criativa inerente sua condio de ser humano. A sua capacidade de
detectar oportunidades de lucro estaria completamente bloqueada, e seu incentivo para
agir desapareceria. Adicionalmente, este princpio universal no sentido de que ele
pode ser aplicado a todos os seres humanos em todas as circunstncias concebveis.
Considerando-se, portanto, a economia como um processo dinmico do tipo
empreendedorial, o princpio tico que deve regular as interaes sociais deve se basear
na considerao de que a sociedade mais justa ser aquela que, de maneira mais
enrgica, promova a liberdade e a criatividade empresarial de todos os seres humanos
que a componham, sendo que para isso imprescindvel que cada um deles possa ter de
antemo a segurana de que poder usufruir os resultados de sua criatividade
empresarial (os quais, antes de serem descobertos ou criados por cada agente,
simplesmente no existiam na sociedade) e de que no ser expropriado total ou
parcialmente por ningum, muito menos pelo governo.
Finalmente, esta anlise torna evidente o carter imoral do intervencionismo, o
qual deve ser entendido como todo sistema de agresso institucional levado a cabo pelo
estado contra o exerccio da ao humana ou da funo empresarial em qualquer rea ou
camada social. Com efeito, a coero ao indivduo impede que ele desenvolva aquilo
que lhe intrnseco por natureza: sua inata capacidade de almejar novos fins e conceber
novos meios para alcanar estes fins, sempre agindo em conformidade para lograr este
objetivo. Na medida em que a coero do estado impede a ao humana do tipo
empresarial, sua capacidade criativa estar limitada e ele no descobrir e nem surgiro
as informaes ou conhecimentos necessrios para coordenar a sociedade.
Exatamente por isso o socialismo um erro intelectual, pois ele impossibilita que
os seres humanos gerem as informaes de que o rgo planejador necessita para
coordenar a sociedade por meio de suas ordens coercivas. Adicionalmente, essa anlise
tem a virtude de deixar claro que o sistema socialista e intervencionista imoral, pois
ele se resume a impedir pelo uso da fora que os vrios seres humanos se apropriem dos
resultados de sua prpria criatividade empresarial. Desta forma, o socialismo pode ser
visto como sendo no apenas um sistema teoricamente errneo e economicamente
impossvel (o que significa ineficiente), como tambm, e ao mesmo tempo, um sistema
essencialmente imoral, pois vai contra a mais ntima natureza do ser humano,
impedindo que este se realize e usufrua livremente os resultados de sua prpria
criatividade empresarial.
Por fim, vlido ressaltar que o mpeto humano criatividade empresarial
tambm se manifesta no mbito da ajuda aos mais desvalidos e na busca sistemtica por
situaes em que terceiros esto necessitados, com o intuito de ajud-los. Com efeito, a
coerciva interveno estatal, por meio dos mecanismos tpicos do chamado estado de
bem-estar social, neutraliza e, em grande medida, obstrui o esforo empreendedorial de
se ajudar um semelhante que est passando por dificuldades. Os incentivos para o
auxlio ao prximo so tolhidos e a tarefa acaba sendo transferida para o aparato estatal,
o qual, justamente por funcionar fora de um ambiente de eficincia dinmica,
simplesmente no tem como agir de maneira correta.
A consequncia que a solidariedade e a colaborao voluntria, que so mpetos
naturais do ser humano e que tanta importncia possuem para a maioria dos seres
humanos, acabam sendo reprimidas e absorvidas pela burocracia estatal, que nada tem
de humana e solidria.

20

A justificativa tica do capitalismo e por que o socialismo moralmente


indefensvel
Hans-Hermann Hoppe,

Da mesma forma que existem pessoas que acreditam que a riqueza econmica e
os padres de vida so os critrios mais importantes na hora de avaliar uma sociedade
e no pode haver dvidas de que, para muitos, o padro de vida uma questo da
mais alta importncia , h tambm pessoas que no do muita importncia riqueza
econmica e que qualificam outros valores como mais elevados.
Tal postura perfeita para o socialismo, pois desta forma ele pode
silenciosamente esquecer a sua reivindicao original de ser capaz de trazer mais
prosperidade humanidade e, em vez disso, recorrer afirmao completamente
diferente, mas ainda assim mais inspiradora, de que embora o socialismo possa no ser
a chave para a prosperidade, ele significaria justia, equidade e moralidade (todos
termos usados aqui como sinnimos). E ainda pode argumentar que uma compensao
entre eficincia e justia, uma troca de menos riqueza por mais justia, justificada,
uma vez que justia e equidade so fundamentalmente mais valiosas do que riqueza
econmica.
Essa alegao ser estudada detalhadamente neste artigo. E ao faz-lo, sero
analisadas duas afirmaes separadas, mas correlacionadas: (1) a afirmao feita
particularmente por socialistas marxistas e social-democratas, e, em menor grau, pelos
conservadores socialistas, de que possvel formular um argumento a favor do
socialismo baseado em princpios por causa do valor moral de seus princpios e, mutatis
mutandis, que o capitalismo no pode ser moralmente defendido; e (2) a afirmao do
socialismo emprico de que as afirmaes normativas (deveria ou tem que) uma
vez que no se relacionam unicamente aos fatos, nem simplesmente declaram uma
definio verbal, e, portanto, no so afirmaes analticas nem empricas no so
realmente afirmaes, pelo menos no afirmaes que possam ser chamadas de
cognitivas num sentido mais amplo, mas meras expresses verbais usadas para
expressar ou despertar sentimentos (tais como Opa! ou Rrrrrr).
A segunda afirmao, a emprica, ou pretenso emotivista, como chamada a
sua posio aplicada ao campo da moral, ser tratada em primeiro lugar, dada a sua
maior abrangncia. A posio emotivista derivada da aceitao da afirmao central
emprica-positivista de que a distino dicotmica entre as afirmaes emprica e
analtica de natureza totalmente inclusiva; isto , qualquer afirmao, seja ela qual for,
deve ser emprica ou analtica, nunca podendo ser ambas ao mesmo tempo. Essa
posio, como veremos, acaba por ser auto-destrutiva se fizermos uma anlise mais
minuciosa, assim como o empirismo em geral acaba por ser auto-destrutivo.
Se o emotivismo uma posio vlida, ento, a sua proposio bsica sobre as
afirmaes normativas deve, por si s, ser analtica ou emprica, ou ento deve ser uma
expresso das emoes. Se for tida como analtica, ser, ento, um mero subterfgio
verbal, sem nada a dizer sobre qualquer coisa real, apenas definindo um som por outro,
e o emotivismo seria, dessa forma, uma doutrina vazia. Se, em vez disso, for tida como
emprica, a doutrina no teria qualquer peso medida que sua proposio central
poderia muito bem estar errada. Em todo o caso, certa ou errada, seria apenas uma
proposio demonstrando um fato histrico, ou seja, como certas expresses foram
usadas no passado, o que por si s no fornece qualquer razo pela qual seria este

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tambm o caso no futuro e, portanto, por que se deveria ou no procurar afirmaes
normativas que so mais do que expresses de emoes que se pretendem justificveis.
E a doutrina emotivista tambm perderia todo o seu peso se a terceira alternativa
fosse adotada e se uma afirmao do tipo uau! fosse declarada como seu princpio
central. Pois, se este fosse o caso, no haveria ento qualquer razo pela qual se deveria
relacionar e interpretar de certa forma determinadas afirmaes e, portanto, se os
prprios instintos e sentimentos de uma pessoa no coincidissem com o oba! de outra,
no haveria nada que pudesse impedi-la de seguir os seus prprios sentimentos. Assim
como uma afirmao normativa no seria mais do que o ladrar de um co, a posio
emotivista no seria mais do que comentar latindo sobre o ato de ladrar.
Por outro lado, se a afirmao central do empirismo-emotivismo, ou seja, a de que
as afirmaes normativas no tm significado cognitivo, mas so simples expresses de
sentimentos, for por si s considerada uma afirmao significativa para transmitir que se
deveria pensar em todas as afirmaes que no so analticas ou empricas como meros
smbolos de expresso, a posio emotivista ento se torna completamente
contraditria. Assim, essa posio deve considerar, pelo menos implicitamente, que
determinadas ideias, ou seja, as relativas s afirmaes normativas, no podem ser
simplesmente compreendidas e dotadas de significados, mas podem ser justificativas
dadas enquanto afirmaes com significados especficos.
Consequentemente, deve-se concluir que o emotivismo titubeia, porque se fosse
verdade, no se poderia, ento, nem mesmo dizer e atribuir significado ao que se diz
simplesmente no existiria como uma posio que pudesse ser discutida e avaliada no
que tange sua validade. Mas se for uma posio significativa que possa ser discutida,
este fato ento desmente a sua prpria premissa bsica. Alm disso, deve-se observar
que o fato de que esta realmente uma posio significativa no pode nem mesmo ser
refutado, como no se pode comunicar e argumentar que no se pode comunicar e
argumentar.
No entanto, isto deve ser pressuposto de qualquer posio intelectual, que
dotada de significado e que pode ser debatida em relao ao seu valor cognitivo,
simplesmente porque apresentada numa linguagem e comunicada. Argumentar o
contrrio significaria admitir implicitamente a sua validade. Somos obrigados, ento, a
aceitar a abordagem racionalista em relao tica pela mesma razo que se obrigou a
adotar uma epistemologia racionalista em vez de uma epistemologia emprica.
No entanto, com o emotivismo sendo assim rejeitado, ainda estou muito longe, ou
assim parece, do meu objetivo definido, que eu divido com os socialistas marxistas e
conservadores, de demonstrar que pode ser formulado um argumento baseado em
princpios a favor ou contra o socialismo ou o capitalismo. O que consegui at agora foi
chegar concluso de que se as afirmaes normativas so ou no cognitivas isto , por
si s, um problema cognitivo. No entanto, isto ainda parece ser muito diferente de
provar que as propostas de normas efetivas podem ser realmente expostas como sendo
vlidas ou invlidas.
Felizmente, essa impresso est errada e j se conseguiu muito mais aqui do que
se poderia imaginar. O argumento anterior nos mostra que qualquer afirmao da
verdade afirmao ligada a qualquer proposio que seja verdadeira, objetiva ou
vlida (todos termos usados aqui como sinnimos) e deve ser feita e resolvida no
curso de uma argumentao. E uma vez que no se pode refutar que isto assim (no se
pode comunicar e argumentar que no se pode comunicar e argumentar) e se deve
considerar que todo mundo sabe o que significa alegar que algo verdadeiro (no se
pode negar esta afirmao sem afirmar sua negao como sendo verdadeira), tal

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estrutura foi sagazmente chamada de o a priori da comunicao e da
argumentao.[1]
Agora, argumentar nunca se baseia apenas em proposies flutuando livremente
que alegam ser verdadeiras. Antes, tambm a argumentao sempre uma atividade.
Mas considerando que as alegaes de verdade so levantadas e decididas numa
argumentao e que a argumentao, alm de tudo o que dito durante o seu
desenvolvimento, um assunto prtico, deduz-se que as normas intersubjetivamente
significativas que devem existir especificamente aquelas que realizam alguma ao
numa argumentao tem um status cognitivo especial em que elas so pr-condies
prticas de objetividade e verdade.
Portanto, chegamos concluso de que as normas devem realmente ser
consideradas justificveis enquanto vlidas. simplesmente impossvel argumentar o
contrrio porque a capacidade para argumentar, de fato, pressupe a validade daquelas
normas que constituem a base de qualquer argumentao.[2]
Portanto, a resposta questo de quais fins podem ou no ser justificados
deduzida do conceito de argumentao. E, com isso, o papel peculiar da razo em
determinar o contedo da tica tambm recebe uma descrio precisa. Em contraste
com o papel da razo em estabelecer leis empricas da natureza, a razo pode alegar
produzir resultados na determinao de leis morais, que podem ser mostradas como
sendo vlidas a priori. Isto s torna explcito o que j est implcito no conceito de
argumentao; e ao analisar qualquer proposta de norma efetiva, sua tarefa est
confinada a analisar se ou no logicamente consistente com a prpria tica que o
proponente deve pressupor como vlida na medida em que ele capaz de fazer, sob
qualquer condio, a sua proposta.[3]
Mas o que a tica implcita na argumentao cuja validade no pode ser
refutada, pois refut-la exigiria implicitamente pressup-la?
De forma muito frequente tem sido observado que a argumentao significa uma
proposio que reivindica uma aceitabilidade universal, ou, se uma norma for proposta,
que seja universalizvel. Aplicada propositura de normas, esta a ideia, como
formulada na Regra de Ouro da tica ou no Imperativo Categrico Kantiano, de que
somente aquelas normas que podem ser justificadas que podem ser formuladas como
princpios gerais que so vlidos para todos sem exceo.[4]
De fato, como a argumentao implica que todos que possam entender um
argumento devem, em princpio, ser capazes de ser convencidos por ele devido sua
fora argumentativa, o princpio de universalizao da tica pode agora ser entendido e
explicado como fundamentado na mais ampla comunicao e argumentao a priori.
Porm, o princpio da universalizao fornece apenas um critrio puramente formal para
a moralidade. Na verdade, comparadas com esse critrio, pode se mostrar que todas as
propostas de normas vlidas que especificariam regras diferentes para diferentes classes
de pessoas no podem legitimamente reivindicar serem universalmente aceitveis como
normas justas, a menos que a distino entre as diferentes classes de pessoas fosse de tal
forma que no implicasse em discriminao, mas que pudesse ser aceita novamente por
todos como fundada na natureza das coisas.
Mas enquanto algumas normas podem no passar pelo teste da universalizao, se
for dada ateno suficiente sua formulao, as normas mais ridculas, e o que
logicamente ainda mais relevante, at mesmo as normas abertamente incompatveis
poderiam facilmente e igualmente passar no teste. Por exemplo, todo mundo tem que
ficar bbado aos domingos ou sero multados ou qualquer um que beba lcool ser

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punido so ambas regras que no permitem discriminao entre grupos de pessoas e,
portanto, poderiam ambas alegar que satisfazem a condio de universalizao.
Claramente, portanto, o princpio da universalizao por si s no forneceria
qualquer conjunto positivo de normas que pudesse ser demonstrada como justificada.
No entanto, h outras normas positivas contidas na argumentao, alm do princpio da
universalizao. A fim de reconhec-las, necessrio apenas chamar a ateno para trs
fatos relacionados. Primeiro que a argumentao no somente uma questo cognitiva,
mas tambm prtica. Segundo, que a argumentao, como uma forma de ao, inclui o
uso do recurso escasso do corpo de algum. E terceiro, que a argumentao uma
forma de interao livre de conflito. No no sentido de que h sempre concordncia
sobre o que foi dito, mas no sentido de que uma vez que a argumentao est em
desenvolvimento sempre possvel concordar pelo menos com o fato de que h uma
discordncia sobre a validade do que foi dito. E dizer isto no nada mais do que um
reconhecimento mtuo de que o controle exclusivo de cada pessoa sobre o seu prprio
corpo deve estar pressuposto enquanto houver argumentao (observe novamente que
impossvel negar este fato e afirmar que sua negao seja verdadeira sem ter que
implicitamente admitir a sua verdade).
Consequentemente, teramos que concluir que a norma contida na argumentao
que todo mundo tem o direito de controle exclusivo sobre o seu prprio corpo como seu
instrumento de ao e cognio. Somente se houver pelo menos um reconhecimento
implcito do direito de cada indivduo sobre a propriedade de seu prprio corpo que
pode haver argumentao.[5] Apenas enquanto esse direito for reconhecido possvel
para algum concordar com aquilo que foi dito num argumento e, consequentemente,
aquilo que foi dito pode ser validado, ou possvel dizer no e concordar apenas com
o fato de que h discordncia.
Realmente, qualquer um que tentasse justificar qualquer norma j teria que
pressupor o direito de propriedade de seu corpo como uma norma vlida, simplesmente
para dizer isto o que eu afirmei como sendo verdadeiro e objetivo. Qualquer pessoa
que tentasse contestar o direito de propriedade sobre o seu prprio corpo ficaria preso
numa contradio, medida que argumentar dessa forma e reivindicar seu prprio
argumento como sendo verdadeiro j seria implicitamente aceitar essa norma como
sendo vlida.
Portanto, pode-se afirmar que toda vez que uma pessoa alega que alguma
afirmao pode ser justificada ela considera, pelo menos implicitamente, a norma
seguinte para ser justificada: Ningum tem o direito de agredir o corpo de outra pessoa
sem permisso e dessa forma delimitar ou restringir o controle de outrem sobre o seu
prprio corpo. Esta regra est contida no conceito de justificao enquanto justificao
argumentativa. Justificar significa justificar sem ter que depender de coero. De fato,
se possvel formular o contrrio dessa regra, ou seja, que todo mundo tem o direito
de agredir outra pessoa sem permisso (uma regra que, a propsito, passaria no teste
formal do princpio da universalizao!), ento fcil ver que essa regra no , e nunca
poderia ser, defendida numa argumentao. Faz-lo exigiria pressupor exatamente a
validade do oposto disso, ou seja, o supracitado princpio da no-agresso.
Com essa justificao da norma de propriedade em relao ao corpo de uma
pessoa, pode parecer que no se obteve muita coisa, enquanto os conflitos sobre os
corpos, para os quais o princpio da no-agresso formula uma soluo universalmente
justificvel de forma a tentar impedi-los, representam apenas uma pequena parte de
todos os conflitos possveis. Porm, essa impresso no correta. Certamente, as
pessoas no vivem apenas de ar e de amor. Elas tambm precisam de um nmero maior
ou menor de outras coisas, simplesmente para sobreviver e, obviamente, s aquele

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que sobrevive pode manter uma argumentao, qui levar uma vida confortvel. Com
relao a todas as outras coisas, as normas tambm so necessrias, uma vez que
poderiam surgir avaliaes conflituosas acerca do seu uso.
Mas, de fato, qualquer outra norma deve ser logicamente compatvel com o
princpio da no-agresso para ser ela prpria justificada e, mutatis mutandis, toda
norma que se mostrasse incompatvel com esse princpio teria que ser considerada
invlida. Alm do mais, enquanto as coisas com relao s quais as normas tm que ser
formuladas so bens escassos assim como o corpo de algum um bem escasso, e
assim como s necessrio formular normas porque os bens so escassos e no porque
eles sejam tipos especficos de bens escassos , as especificaes do princpio da noagresso, concebido como norma especial da propriedade que se refere a um tipo
especfico de bens, j devem conter aquelas de uma teoria geral da propriedade.
Considerarei primeiro essa teoria geral da propriedade como um conjunto de
regras aplicveis a todos os bens com o propsito de ajudar a evitar todos os conflitos
possveis por meio de princpios uniformes, e irei em seguida demonstrar como essa
teoria geral est contida no princpio da no-agresso. Uma vez que segundo o princpio
da no-agresso uma pessoa pode fazer com o seu corpo tudo aquilo que quiser na
medida em que, desse modo, ela no agrida o corpo de outra pessoa, essa pessoa poderia
usar outros meios escassos, assim como usar o seu prprio corpo, desde que essas outras
coisas j no tenham sido apropriadas por algum e continuem num estado natural sem
dono.
Enquanto os recursos escassos so visivelmente apropriados to logo algum
mistura o seu trabalho, para usar a frase de John Locke, com esses recursos e h
traos objetivos dessa ao , a propriedade, ou seja, o direito de controle exclusivo,
s pode ser adquirida por uma transferncia contratual de ttulos de propriedade de um
proprietrio anterior para o atual, e qualquer tentativa de delimitar unilateralmente esse
controle exclusivo de proprietrios anteriores ou qualquer transformao no solicitada
das caractersticas fsicas dos meios escassos em questo , numa analogia estrita com
as agresses contra os corpos de terceiros, uma ao injustificvel.
A compatibilidade desse princpio com o da no-agresso pode ser demonstrada
por meio de um argumentum a contrario. Em primeiro lugar, deveria ser observado que
se ningum tiver o direito de adquirir e controlar nada, exceto o seu prprio corpo (uma
regra que passaria no teste formal do princpio da universalizao), ns deixaramos
ento de existir e o problema da justificao das afirmaes normativas (ou, para essa
questo, qualquer outro problema de interesse desta obra) simplesmente no existiria. A
existncia desse problema s possvel porque estamos vivos e a nossa existncia devese ao fato de que no aceitamos, e realmente no podemos aceitar, uma norma que
proba a propriedade de outros bens escassos depois e alm do corpo fsico de algum.
Consequentemente, deve ser considerado como existente o direito de adquirir
esses bens. Agora, se for assim, e se no se tem o direito de adquirir esses direitos de
controle exclusivo sobre as coisas no usadas dadas pela natureza atravs de seu prprio
trabalho, ou seja, ao fazer algo com as coisas com as quais ningum jamais tinha feito
nada antes, e se outras pessoas tivessem o direito de desconsiderar a reivindicao de
propriedade de algum no que se refere a essas coisas com as quais no tinha trabalhado
ou que no as havia colocado anteriormente em algum uso especfico, isso s seria
possvel, ento, se fosse possvel adquirir ttulos de propriedade no mediante o
trabalho, ou seja, pela definio de uma ligao objetiva intersubjetivamente controlada
entre uma determinada pessoa e um recurso escasso especfico, mas simplesmente por
declarao verbal; por decreto.[6]

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No entanto, adquirir ttulos de propriedade atravs de declarao incompatvel
com o j justificado princpio da no-agresso em relao aos corpos. Por uma razo, se
fosse realmente possvel adquirir a propriedade por decreto, isso significaria que
tambm seria possvel para algum simplesmente declarar o corpo de outra pessoa como
sendo de sua propriedade. Contudo, isso claramente entraria em conflito com a regra do
princpio da no-agresso que estabelece uma ntida distino entre o corpo de algum e
o corpo de outrem. E essa distino s pode ser feita de forma clara e sem ambiguidades
porque para os corpos, como para nenhum outro, a separao entre meu e seu no
baseada em declaraes verbais, mas na ao. (A propsito, uma deciso entre
reivindicaes declaratrias rivais no pode ser tomada, a menos que haja algum outro
critrio objetivo que no uma declarao).
A separao baseada na observao de que alguns recursos escassos especficos
foram, de fato, feitos como uma expresso ou materializao da vontade de algum ou,
como pode ser o caso, da vontade de outrem. Alm disso, e ainda mais importante, dizer
que a propriedade adquirida no atravs da ao, mas mediante uma declarao,
envolve uma contradio prtica, pois, desse modo, ningum poderia dizer e declarar, a
menos que apesar do que foi realmente dito, seu direito de controle exclusivo sobre o
seu prprio corpo enquanto seu prprio instrumento de dizer qualquer coisa j tivesse,
de fato, sido pressuposto.
Demonstramos agora que o direito de apropriao original por meio de aes
compatvel com, e est includo no, princpio da no-agresso como pressuposto
logicamente necessrio da argumentao. Indiretamente, claro, foi tambm
demonstrado que qualquer regra que especifique direitos diferentes, tal como uma teoria
socialista da propriedade, no pode ser justificada. Porm, antes de iniciar uma anlise
mais detalhada de por que toda tica socialista ser indefensvel uma discusso que
deveria lanar algumas luzes adicionais sobre a importncia de algumas das condies
da teoria capitalista da propriedade natural , devem ser feitas algumas observaes
sobre o que est ou no implcito na classificao dessas ltimas normas como
justificveis.
Ao fazer essa afirmao, no necessrio alegar ter deduzido um dever a partir
de um . De fato, pode-se prontamente apoiar a viso geralmente aceita de que o
abismo entre dever e logicamente intransponvel. No entanto, classificar dessa
forma as regras da teoria natural da propriedade uma questo puramente cognitiva.
No mais resulta da classificao do princpio fundamental do capitalismo como sendo
justo ou correto, de acordo com o qual se deve agir e deduz-se o conceito de
validade ou verdade pelo qual se deve sempre lutar. Dizer que esse princpio correto
tambm no exclui a possibilidade das pessoas proporem ou at mesmo de imporem
regras que so incompatveis com ele. Na verdade, no que tange s normas, a situao
muito semelhante ao de outras disciplinas de investigao cientfica.
O fato de que, por exemplo, determinadas afirmaes empricas so justificadas
ou justificveis e de que outras no so, no significa que todo mundo s defende
afirmaes vlidas objetivas. Em vez disso, as pessoas podem estar erradas, at mesmo
intencionalmente. Mas a distino entre objetivo e subjetivo, entre verdadeiro e falso,
no perde nada de seu significado por causa disso. Mais propriamente, as pessoas que
esto erradas teriam que ser classificadas como desinformadas ou intencionalmente
mentirosas. O argumento semelhante no que se refere s normas. Obviamente, h
muitas pessoas que no propagam ou impem normas que podem ser classificadas
como vlidas de acordo com o significado de justificao que eu apresentei
anteriormente. Mas a distino entre normas justificveis e no-justificveis no se

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desfaz por causa disso, assim como aquela entre afirmaes objetivas e subjetivas no
se desintegram por causa da existncia de pessoas desinformadas ou mentirosas.
Em vez disso, e consequentemente, aquelas pessoas que iriam propagar e impor
essas diferentes normas invlidas teriam de novo que ser classificadas como
desinformadas ou desonestas na medida em que havia sido explicado a elas e realmente
deixado claro que suas propostas de normas alternativas ou sanes no poderiam e
nunca seriam justificveis numa argumentao. E haveria mais justificativa por faz-lo
dessa forma no argumento moral do que no argumento emprico, uma vez que a
validade do princpio de no-agresso e o do princpio da apropriao original mediante
ao, como seu corolrio logicamente necessrio, deve ser considerada por ser ainda
mais bsico do que quaisquer tipos de afirmaes vlidas ou verdadeiras. Pois o que
vlido e verdadeiro tem que ser definido como aquilo em que todos agindo de acordo
com esse princpio talvez possam concordar. Na realidade, como j foi mostrado, pelo
menos a aceitao implcita dessas regras o pr-requisito necessrio para, de qualquer
modo, ser capaz de viver e argumentar.[7]
Por qual razo, ento, as teorias socialistas da propriedade de quaisquer tipos
falham em serem justificveis como vlidas? Em primeiro lugar, deve-se observar que
todas as verses realmente praticadas do socialismo e a maioria de seus modelos
propostos teoricamente tambm no passariam pelo primeiro teste formal do princpio
da universalizao e, por este fato, fracassariam por si mesmas! Todas essas verses
contm normas dentro de seu enquadramento de regras legais que seguem a frmula
algumas pessoas podem e algumas pessoas no podem.
Porm, essas regras que especificam direitos ou obrigaes diferentes para classes
diferentes de pessoas no tm chance, por razes puramente formais, de serem aceitas
como justas por cada participante potencial de uma argumentao. A no ser que a
distino feita entre classes diferentes de pessoas passe a ser aquela que aceitvel por
ambos os lados como fundamentada na natureza das coisas, essas regras no seriam
aceitveis porque significariam que um grupo seria recompensado por privilgios legais
s custas de discriminaes complementares contra outro grupo.
Por esse motivo, algumas pessoas, tanto aquelas que so autorizadas a fazer algo
quanto aquelas que no so, poderiam no concordar que essas regras fossem justas.
Uma vez que a maioria dos tipos de socialismo, a exemplo dos praticados e defendidos,
dependem da imposio de regras tais como algumas pessoas tm a obrigao de pagar
impostos e outras tm o direito de consumi-los, ou algumas pessoas sabem o que
bom para voc e esto autorizadas a ajud-lo a conseguir essas supostas bnos,
mesmo que voc no as queira, mas voc no est autorizado a saber o que bom para
elas e, consequentemente, ajud-las, ou algumas pessoas tm o direito de determinar
quem tem muito de algo e quem tem pouco, e outros tm a obrigao de obedecer, ou,
de forma ainda mais clara, a indstria de computadores deve pagar para subsidiar os
fazendeiros, aqueles que tm filhos devem subsidiar os que no tm etc., ou viceversa, todas essas regras podem ser facilmente descartadas quanto a serem srias
candidatas alegao de integrarem uma teoria de normas vlidas na qualidade de
normas de propriedade, porque todas elas indicam, pela sua prpria formulao, que no
so universalizveis.
Mas o que est errado com as teorias socialistas da propriedade quando se trata
de, e realmente existe, uma teoria formulada que contenha normas exclusivamente
universalizveis do tipo ningum est autorizado a ou todo mundo pode? O que foi
demonstrado indiretamente nos pargrafos anteriores e que deve ser argumentado
diretamente que o socialismo nunca poderia provar a sua validade, no mais por
razes formais, mas por causa de suas especificaes materiais. De fato, enquanto as

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formas de socialismo, que podem ser facilmente refutadas em relao sua pretenso de
validade moral sobre fundamentos formais simples, poderiam, pelo menos, ser
praticadas, a aplicao daquelas verses mais sofisticadas que passassem no teste de
universalizao, por razes materiais, provariam ser fatais: mesmo se tentssemos, elas
nunca poderiam ser colocadas em prtica.
Das duas especificaes relacionadas s normas da teoria natural da propriedade,
h pelos menos uma que entraria em conflito com a teoria socialista da propriedade. A
primeira especificao a que, segundo a tica capitalista, define agresso como uma
invaso da integridade fsica da propriedade de outra pessoa. O socialismo, por sua
vez, definiria agresso como uma invaso do valor ou da integridade fsica da
propriedade de outrem. O socialismo conservador, devemos relembrar, visava preservar
uma dada distribuio de riqueza e de valores, e tentou conduzir aquelas foras que
poderiam modificar o status quo sob controle por meio do controle de preos,
regulaes e controles de comportamento.
Claramente, a fim de faz-lo desse modo, os direitos de propriedade em relao ao
valor das coisas deve ser considerado como justificvel e uma invaso de valores,
mutatis mutandis, deve ser classificada como uma agresso injustificvel. Mas no s o
conservadorismo utiliza essa ideia da propriedade e da agresso. O socialismo socialdemocrata tambm o faz. Os direitos de propriedade em relao aos valores devem ser
considerados como legtimos quando o socialismo social-democrata me permite, por
exemplo, exigir uma compensao das pessoas cujas chances ou oportunidades afetam
negativamente as minhas. E o mesmo verdadeiro quando uma compensao por se
cometer violncia estrutural ou psicolgica um termo particularmente caro
literatura da cincia poltica esquerdista permitida.[8]
Para estar habilitado a solicitar essas compensaes, aquilo que foi feito e que
afetou as minhas oportunidades, minha integridade fsica, meus sentimentos em relao
ao que possuo teria que ser classificado como um ato agressivo.
Por que injustificvel essa ideia de proteger o valor da propriedade? Em
primeiro lugar, enquanto cada pessoa pode, pelo menos em princpio, ter o controle total
sobre as mudanas que suas aes provocam ou no nas caractersticas fsicas de algo e,
consequentemente, tambm pode ter o controle total sobre se aquelas aes so ou no
justificveis, o controle sobre se as aes de terceiros afetam o valor da propriedade de
outrem no fica com a pessoa que age, mas com as outras pessoas e suas avaliaes
subjetivas. Assim, ningum poderia determinar ex ante se as suas aes seriam
classificadas como justificveis ou injustificveis. Teria que, primeiro, interrogar toda a
populao para ter certeza de que as aes planejadas por algum no modificariam as
avaliaes de outrem em relao sua prpria propriedade. E mesmo assim ningum
poderia agir at que fosse obtida uma concordncia universal sobre quem supostamente
faria o que e com o que, e quando. Claramente, diante de todos os problemas prticos
envolvidos, j se estaria morto h muito tempo e ningum argumentaria mais nada antes
que isso tudo estivesse resolvido.
Mas ainda mais decisivo do que isso, a posio socialista sobre a propriedade e a
agresso no poderia nem mesmo ser efetivamente argumentada, pois argumentar a
favor de qualquer norma, socialista ou no, significa que h um conflito sobre o uso de
alguns meios escassos, caso contrrio, simplesmente no haveria necessidade de
discusso. Porm, a fim de argumentar que existe uma sada para esses conflitos, devese pressupor que as aes, para serem realizadas, devem ser autorizadas antes de
qualquer acordo ou desacordo efetivo, pois se elas no forem permitidas, no se pode
nem mesmo argumentar a respeito disso.

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Contudo, se algum pode faz-lo e o socialismo tambm deve considerar que
se pode fazer, na medida em que existe como uma posio intelectual debatida , isto
s ento possvel por causa da existncia de fronteiras objetivas da propriedade, ou
seja, fronteiras que cada pessoa pode reconhecer por conta prpria enquanto tais, sem
ter que concordar antes com qualquer um no que se refere ao sistema de valores e de
avaliaes de terceiros. Portanto, o socialismo tambm, apesar daquilo que afirma,
deve, de fato, pressupor a existncia de fronteiras objetivas da propriedade em vez de
fronteiras determinadas por avaliaes subjetivas, nem que seja para ter um socialista
sobrevivente que possa formular suas propostas morais.
A ideia socialista de proteger o valor em vez da integridade fsica tambm falha
por uma segunda razo relacionada. Evidentemente, o valor de uma pessoa, por
exemplo, no mercado de trabalho ou de casamento pode ser, e realmente , afetado pela
integridade fsica de outra pessoa ou pelo grau de integridade fsica. Dessa forma, se
quisermos que os valores da propriedade sejam protegidos, teramos que permitir
agresso fsica contra pessoas. Contudo, se for somente por causa do prprio fato de que
as fronteiras de uma pessoa ou seja, as fronteiras da propriedade de algum no seu
prprio corpo enquanto seu domnio de controle exclusivo no qual outra pessoa no
autorizada a intervir, a no ser que deseje se tornar um agressor so fronteiras fsicas
(intersubjetivamente determinadas e no apenas fronteiras subjetivamente imaginadas)
nas quais todo mundo pode concordar sobre qualquer coisa de forma independente (e,
obviamente, acordo significa um acordo com as unidades independentes de tomada de
deciso!).
Portanto, somente porque as fronteiras protegidas da propriedade so objetivas, ou
seja, estabelecidas e reconhecidas como previamente fixadas por qualquer acordo
convencional, pode haver argumentao e, possivelmente, acordo entre as unidades
independentes de tomada de deciso. Simplesmente ningum poderia argumentar
qualquer coisa, a no ser que antes sua existncia como unidade fsica independente
fosse reconhecida. Ningum poderia argumentar a favor de um sistema de propriedade
que define fronteiras de propriedade segundo uma avaliao subjetiva como faz o
socialismo porque, simplesmente, ser capaz de formular esse argumento pressupe
que, ao contrrio do que diz a teoria, deve-se, de fato, ser uma unidade fisicamente
independente a faz-lo.
A situao no menos terrvel para o socialismo quando nos voltamos para a
segunda especificao essencial das regras da teoria natural da propriedade. As normas
fundamentais do capitalismo foram caracterizadas no apenas pelo fato de que a
propriedade e a agresso fossem definidas em termos fsicos; no era menos importante
que, alm disso, a propriedade fosse definida como propriedade privada individualizada
e que o significado da apropriao original o que evidentemente significa fazer uma
distino entre o antes e o depois , fosse especificada. com essa especificao
adicional que o socialismo tambm entra em conflito.
Em vez de reconhecer a importncia vital da distino do antes-depois para
decidir entre as reivindicaes de propriedade conflitantes, o socialismo prope normas
que, na verdade, consideram que a prioridade irrelevante para se tomar uma deciso e
que os retardatrios tm tanto direito propriedade quanto os que chegam primeiro.
Claramente, essa ideia est presente quando o socialismo social-democrata, por
exemplo, faz com que os proprietrios naturais da riqueza e/ou seus herdeiros paguem
um imposto que os desafortunados retardatrios devem ser capazes de consumir. Essa
ideia tambm est presente, por exemplo, quando o proprietrio de um recurso natural
obrigado a reduzir (ou aumentar) a sua explorao atual em benefcio da posteridade.
Em ambos os casos, s faz sentido faz-lo quando se considera que a pessoa que

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acumula primeiro a riqueza ou que usa primeiro os recursos naturais, comete, desse
modo, uma agresso contra alguns retardatrios. Se no fizeram nada de errado, os
retardatrios no poderiam fazer essa reivindicao contra os proprietrios naturais e os
seus herdeiros.
O que est errado com essa ideia de suprimir a distino antes-depois como sendo
moralmente irrelevante? Em primeiro lugar, se os retardatrios, ou seja, aqueles que, de
fato, nada fizeram com os bens escassos, tivessem realmente tanto direito aos bens
quanto os que chegaram primeiro, ou seja, aqueles que fizeram algo com os bens
escassos, ento, literalmente, ningum seria autorizado a fazer coisa alguma com o que
quer que seja, como se fosse preciso ter todo o consentimento prvio dos retardatrios
para fazer seja l o que se quisesse fazer. Realmente, como a posteridade incluiria o
filho do filho de algum isto , pessoas que chegaram to tardiamente que,
provavelmente, nunca se poderia pergunt-las defendendo um sistema legal que no
utiliza a distino antes-depois como parte de sua teoria bsica da propriedade
simplesmente absurdo pois implica em defender a morte, mas pressupor a vida para
defender qualquer coisa.
Nem ns, nem nossos antepassados, nem nossos descendentes poderiam
sobreviver ou sobreviveriam, e dizer ou argumentar qualquer coisa se tivessem que
seguir essa regra. Para que qualquer pessoa do presente, do passado ou do futuro
pudesse argumentar qualquer coisa deveria ser possvel sobreviver agora. Ningum
pode esperar e interromper a ao at que cada um de uma classe indeterminada de
retardatrios comeassem a aparecer e concordar com aquilo que se quer fazer. Em vez
disso, na medida em que uma pessoa encontra-se sozinha, ela deve ser capaz de agir,
usar, produzir, consumir imediatamente os bens antes de qualquer acordo com pessoas
que simplesmente ainda no esto ao redor (e talvez nunca estejam).
E na medida em que uma pessoa encontra-se na companhia de outras e h um
conflito sobre como usar um dado recurso escasso, ela deve ser capaz de resolver o
problema em algum momento definido com um nmero especfico de pessoas em vez
de ter que esperar por perodos indeterminado de tempo e um nmero indeterminado de
pessoas. Portanto, para sobreviver, que pr-requisito para argumentar a favor ou
contra qualquer coisa, os direitos de propriedade no podem ser concebidos como sendo
atemporais e no-especficos considerando o nmero de pessoas envolvidas. Em vez
disso, devem ser necessariamente pensados como sendo criados atravs da ao em
pontos definidos no tempo por indivduos especficos agindo.[9]
Alm disso, a ideia de abandonar a distino antes-depois, que o socialismo acha
to sedutora, seria simplesmente incompatvel com o princpio da no-agresso como o
fundamento prtico da argumentao. Argumentar e possivelmente concordar com
algum (nem que seja sobre o fato de que h discordncia) significa reconhecer um
direito prvio mtuo do controle exclusivo sobre o seu prprio corpo. Caso contrrio,
seria impossvel para qualquer um falar primeiro em algum momento definido no tempo
e para outra pessoa ser capaz de responder, ou vice-versa, assim como nem o primeiro
nem o segundo orador seriam mais, em qualquer momento unidades fsicas
independentes de tomada de deciso.
Portanto, eliminar a distino antes-depois, como o socialismo tenta fazer,
equivalente a eliminar a possibilidade de argumentar e obter um entendimento. Porm,
como no se pode argumentar que no h possibilidade de discusso sem o controle
prvio de cada pessoa sobre o seu prprio corpo como sendo reconhecido e aceitado
como justo, uma tica do retardatrio que no deseja fazer essa diferena nunca poderia
ser acordada por ningum. Bastaria dizer que isso poderia significar uma contradio,

30
como se ser capaz de dizer isto pressuporia sua existncia como uma unidade
independente de tomada de deciso num momento definido no tempo.
Consequentemente, somos obrigados a concluir que a tica socialista um
fracasso completo. Em todas as suas verses prticas, no melhor do que uma regra
que defenda coisas como eu posso bater em voc, mas voc no pode bater em mim,
que, inclusive, no passa no teste da universalizao. E se adotar regras universais o
que basicamente significaria dizer que todo mundo pode bater em todo mundo ,
essas regras no poderiam ser afirmadas, de forma concebvel, como universalmente
aceitveis por conta de suas prprias especificaes materiais.
Simplesmente afirmar e argumentar dessa forma deve pressupor os direitos de
propriedade de algum sobre o seu prprio corpo. Portanto, s a tica do capitalismo do
primeiro-que-chega o primeiro-que-possui pode ser efetivamente defendida como
estando implcita na argumentao. E nenhuma outra tica poderia ser justificada dessa
forma, enquanto que justificar algo no curso da argumentao significa pressupor a
validade dessa tica da teoria natural da propriedade.
Este artigo o captulo 7 do livro Uma Teoria do Socialismo e do Capitalismo
[1] Observe a semelhana estrutural do a priori da argumentao para o a
priori da ao, ou seja, o fato de que no h maneira de refutar a afirmao de que todo
mundo sabe o que significa agir, uma vez que tentar refutar essa afirmao pressuporia
o conhecimento de como realizar determinadas atividades. De fato, o carter
incontestvel do conhecimento sobre o significado da validade das alegaes e da ao
esto intimamente ligadas. Por um lado, as aes so mais fundamentais do que a
argumentao de cuja existncia surge a ideia da validade, assim como a argumentao
claramente apenas uma subcategoria da ao. Por outro lado, dizer o que foi dito sobre
a ao e argumentao, e sobre a sua relao mtua, j exige uma argumentao e,
portanto, nesse sentido (isto , epistemolgico), a argumentao deve ser considerada
mais fundamental do que a ao no-argumentativa. Mas como tambm a
epistemologia que revela a ideia de que, apesar disto no poder ser conhecido
previamente por qualquer argumentao, de fato, o desenvolvimento da argumentao
pressupe ao na qual as alegaes de validade s podem ser explicitamente discutidas
num argumento se as pessoas que o fazem j souberem o que significa ter conhecimento
implcito nas aes; ambos, o significado da ao em geral e o da argumentao em
particular, devem ser pensados como fios entrelaados logicamente necessrios de um
conhecimento a priori.
[2] Metodologicamente, nossa abordagem exibe uma semelhana muito prxima
daquilo que A. Gewirth descreveu como o mtodo dialeticamente necessrio (Reason
and Morality, Chicago, 1978, p.42-47) um mtodo de raciocnio a priori moldado na
ideia kantiana de dedues transcendentais. Mas, infelizmente, em seu importante
estudo, Gewirth escolhe o ponto de partida equivocado para desenvolver a sua anlise.
Ele tenta deduzir um sistema tico no do conceito de argumentao, mas de um
conceito de ao. Contudo, isto certamente no pode funcionar porque do fato
corretamente demonstrado de que ao agir um agente deve, por necessidade, pressupor a
existncia de determinados valores ou bens, disso no deduz-se que tais bens so,
portanto, universalizveis e devem, por isso, ser respeitados por terceiros como sendo
bens do agente por direito (sobre a exigncia das afirmaes normativas serem
universalizveis, conferir a discusso posterior).

31
Em vez disso, a ideia da verdade, ou no que se refere moral, dos direitos ou bens
universalizveis s surge com a argumentao enquanto uma subcategoria especial de
aes, mas no da ao enquanto tal, como claramente revelado pelo fato de que
Gewirth tambm no est simplesmente envolvido na ao, mas mais especificamente
na argumentao quando ele tenta nos convencer da verdade necessria do seu sistema
tico. No entanto, reconhecida a argumentao como o nico ponto de partida adequado
para o mtodo dialeticamente necessrio, resulta da, como veremos, uma tica
capitalista (ou seja, no-Gewirthiana). Sobre as imperfeies da tentativa de Gewirth de
tentar deduzir direitos universalizveis da ideia de ao, cf. tambm as observaes
perspicazes de M. MacIntyre, Depois da Virtude: Um Estudo em Teoria Moral, Bauru:
EDUSC, 2001; J. Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln,
Frankfurt/M., 1983, p.110-111; e H. Veatch, Human Rights, Baton Rouge, 1985, p.159160.
[3] A relao entre a nossa abordagem e a abordagem dos direitos naturais pode
ser agora descrita detalhadamente. A lei natural ou a tradio dos direitos naturais do
pensamento filosfico sustenta que as normas universalmente vlidas podem ser
percebidas por meio da razo enquanto fundamentadas na prpria natureza do homem.
Tem havido uma disputa notria em relao a essa posio, mesmo por parte dos
leitores simpatizantes, de que o conceito de natureza humana muito difuso e variado
para fornecer um determinado conjunto de contedos da lei natural (A. Gewirth, Law,
Action, and Morality in: Georgetown Symposium on Ethics. Essays in Honor of H.
Veatch (ed. R. Porreco), New York, 1984, p.73). Alm disso, sua descrio de
racionalidade igualmente ambgua na medida em que no parece distinguir entre o
papel da razo para estabelecer, por um lado, leis empricas da natureza, e, por outro
lado, leis normativas de conduta humana (Cf., por exemplo, a discusso em H. Veatch,
Human Rights, Baton Rouge, 1985, p.62-67.).
Ao reconhecer o conceito mais estrito de argumentao (em vez do mais amplo da
natureza humana) como o ponto de partida necessrio para se derivar uma tica e ao
atribuir ao raciocnio moral o status de um raciocnio a priori, para ser claramente
diferenciado do papel desempenhado pela razo na investigao emprica, nossa
abordagem no s pretende evitar essas dificuldades desde o incio, mas pretende, desse
modo, ser mais uma vez honesta e rigorosa. E ainda para me dissociar da tradio dos
direitos naturais, o que no quer dizer que eu no pudesse concordar com a avaliao
crtica da maioria da teoria tica contempornea; de fato, eu concordo com a refutao
complementar de toda a tica do desejo (teolgica, utilitria) formulada por H. Veatch
tanto quanto toda a tica (consulte Human Rights, Baton Rouge, 1985, captulo 1) do
dever (deontolgica). E nem eu afirmo que seja impossvel interpretar a minha
abordagem como dentro de uma tradio dos direitos naturais corretamente
concebida. Porm, o que eu afirmo que a abordagem resultante est claramente em
desacordo com o que veio a se transformar a abordagem dos direitos naturais e que esta
nada possui dessa tradio tal como ela se posiciona.
[4] O princpio da universalizao figura, de fato, com destaque entre todas as
abordagens cognitivas sobre a moral. Para a exposio clssica desse princpio, cf. I.
Kant, Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Coimbra: Almedina, 2011, e
Crtica da Razo Prtica, So Paulo: Martins Fontes, 2003.

32
[5] Deve ser observado aqui que s porque existe a escassez h mesmo um
problema de formulao de leis morais; medida que os bens so superabundantes
(bens livres) nenhum conflito sobre o uso dos bens possvel e nenhuma aocoordenao necessria. Consequentemente, deduz-se que qualquer tica corretamente
concebida deve ser formulada como uma teoria da propriedade, ou seja, uma teoria de
atribuio dos direitos de controle exclusivo dos meios escassos. Porque s assim se
torna possvel evitar o conflito que, de outra forma, seria inescapvel e insolvel.
Infelizmente, os filsofos morais, em sua ignorncia generalizada sobre economia,
dificilmente veriam isso com clareza suficiente. Em vez disso, como, por exemplo, H.
Veatch (Human Rights, Baton Rouge, 1985, p. 170), eles parecem achar que podem
faz-lo sem uma definio precisa de propriedade e dos direitos de propriedade s para
depois necessariamente acabarem num mar de impreciso e adhocismos (N.T.:
derivao de ad hoc, que significa para isso ou para esta finalidade). Sobre os
direitos humanos como direitos de propriedade, cf. tambm M. N. Rothbard, A tica da
Liberdade, Instituto Ludwig von Mises Brasil, 2010, captulo 15.
[6] Esta , por exemplo, a posio adotada por J.J. Rousseau quando ele nos pede
para resistirmos tentativa de aquisio privada dos recursos dados pela natureza
construindo uma cerca em volta deles. Em sua famosa mxima, ele diz: evitai ouvir
esse impostor; estareis perdidos se esquecerdes que os frutos so de todos e que a terra
no pertence a ningum (Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade
entre os homens, So Paulo: Abril Cultural, 1983, p.259). Porm, s possvel
argumentar dessa forma se for possvel considerar que a reivindicao da propriedade
pode ser justificada por decreto. Porque, como poderia todos (ou seja, at aqueles que
nunca fizeram nada com os recursos em questo) ou ningum (ou seja, nem mesmo
aqueles que realmente os utilizaram) possurem alguma coisa, a menos que as
reivindicaes de propriedade fossem feitas por decreto?!
[7] M. N. Rothbard escreveu o seguinte em A tica da Liberdade, Instituto
Ludwig von Mises Brasil, 2010, p.89: Pois bem, qualquer pessoa que participa de
qualquer tipo de discusso, incluindo uma sobre valores, est, em virtude desta
participao, viva e afirmando a vida. Pois, se ela realmente fosse contrria vida, ela
no teria nenhum interesse em continuar vivo. Consequentemente, o suposto opositor da
vida est realmente afirmando-a no prprio curso de sua argumentao e, por isso, a
preservao e a proteo da vida de algum assumem a categoria de um axioma
incontestvel. Cf. tambm D. Osterfeld, The Natural Rights Debate, in: Journal of
Libertarian Studies, VII, I, 1983, p.106 et seq.
[8] Sobre a ideia de violncia estrutural como sendo diferente da violncia fsica
cf. D. Senghaas (ed.), Imperialismus und strukturelle Gewalt, Frankfurt/M., 1972.
A ideia de definir agresso como uma invaso dos valores da propriedade tambm
fundamenta as teorias de justia tanto de Rawls quanto de Nozick, no entanto, podem
ter aparecido muitos comentadores diferentes desses dois autores. Pois como poderia
pensar sobre o seu chamado princpio da diferena as desigualdades econmicas e
sociais devem ser distribudas de forma a () que sejam razoavelmente esperadas como
sendo uma vantagem ou benefcio para todo mundo, incluindo os menos favorecidos
(J. Rawls, Uma Teoria da Justia, Lisboa: Editorial Presena, 2001, p. 68-71 e 78-84)
como sendo justificado, a no ser que Rawls acreditasse que bastava aumentar a
riqueza relativa que uma pessoa afortunada cometesse uma agresso e que uma menos

33
afortunada, portanto, teria uma reivindicao vlida contra a pessoa mais afortunada s
porque a sua posio relativa em termos de valor se deteriorou?
E como Nozick poderia alegar como sendo justificvel uma agncia de proteo
dominante banir seus concorrentes, independentemente de quais teriam sido as suas
aes (R. Nozick, Anarquia, Estado e Utopia, Rio de Janeiro: Zahar, 1991, p.27 et
seq.)? Ou como ele poderia acreditar que seria moralmente correto proibir as trocas
improdutivas, ou seja, trocas onde uma parte estivesse numa melhor situao se a outra
no existisse, ou pelo menos no tivessem nada a ver com isso (como, por exemplo, no
caso de um chantageado e de um chantageador), independentemente se uma troca
envolvesse ou no a invaso fsica de qualquer espcie (Ibid., p. 79 et seq.), a menos
que ele pensasse no direito existente de se preservar a integridade dos valores (em vez
da integridade fsica) da propriedade de algum?! Para uma crtica devastadora da teoria
de Nozick cf. M. N. Rothbard, A tica da Liberdade, Instituto Ludwig von Mises
Brasil, 2010, captulo 29; sobre o uso falacioso da anlise das curvas de indiferena
feito tanto por Rawls quanto por Nozick, cf. Toward a Reconstruction of Utility and
Welfare Economics, Center for Libertarian Studies, Occasional Paper No. 3, New
York, 1977.
[9] Note-se tambm aqui que somente se os direitos de propriedade forem
conceituados como direitos de propriedade privada que se originam no tempo torna-se
possvel estabelecer contratos. Claramente, os contratos so acordos entre inmeras
unidades fisicamente independentes baseados no reconhecimento mtuo das
reivindicaes de cada contratante da propriedade privada em relao s coisas
adquiridas antes do acordo e que, portanto, dizem respeito transferncia dos ttulos de
propriedade das coisas definidas de um proprietrio anterior para um proprietrio
posterior. No h tal coisa como contratos que podem existir de forma concebvel no
mbito de uma tica do retardatrio!
As elites naturais, os intelectuais, e o estado
Hans-Hermann Hoppe,

O estado um monopolista territorial da coero, uma agncia que pode se


dedicar a violaes contnuas e institucionalizadas dos direitos de propriedade e a
espoliar todos os donos de propriedades privadas atravs da expropriao, da tributao
e da regulamentao.
Mas como os estados vieram a existir? H duas teorias sobre a origem dos
estados. Uma viso est associada a nomes como Franz Oppenheimer, Alexander
Ruestow e Albert Jay Nock, e alega que os estados surgiram como resultado da
conquista militar de um grupo sobre outro. Esta a teoria da origem exgena do estado.
Mas esta viso tem sido severamente criticada, tanto em bases histricas como em
bases tericas, por etngrafos e antroplogos como Wilhelm Muehlmann. Essas crticas
afirmam que nem todos os estados se originaram da conquista externa. Na realidade, os
crticos consideram cronologicamente falsa a idia de que os primeiros estados foram o
resultado de vaqueiros nmades que se sobrepuseram sobre fazendeiros j
estabelecidos. Alm disso, esta viso sofre do problema terico de que essa conquista
em si parece pressupor a existncia, dentre os conquistadores, de uma organizao

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semelhante a um estado. Consequentemente, a origem exgena dos estados requer uma
teoria mais fundamentada sobre as origens endgenas do estado.
Tal teoria foi apresentada por Bertrand de Jouvenel. De acordo com sua viso, o
estado o fruto do crescimento das elites naturais: o resultado natural de transaes
voluntrias entre donos de propriedade privada algo no-igualitrio, hierrquico e
elitista. Em todas as sociedades, alguns poucos indivduos adquirem o status de elite
atravs do talento. Devido s suas conquistas superiores em termos de riqueza,
sabedoria e bravura, esses indivduos ganham o reconhecimento de autoridade natural, e
suas opinies e julgamentos passam a gozar de vasto respeito. Alm disso, devido ao
acasalamento seletivo, o matrimnio, e s leis da herana civil e gentica, as posies de
autoridade natural esto fadadas a serem passadas para os herdeiros seguintes de poucas
e nobres famlias, que assim mantm sua tradio. para os chefes dessas famlias, que
tm longos e firmados histricos de conquistas supremas, sagacidade e conduta pessoal
exemplar, que os homens comuns levam suas queixas e conflitos contra outros homens.
Esses lderes das elites naturais agem como juzes e pacificadores, frequentemente sem
cobrar nada por esse servio, seja porque ele considerado como uma obrigao de uma
pessoa munida de autoridade, seja pela preocupao de a justia civil estar sendo tratada
como um bem pblico produzido privadamente.
O pequeno, porm decisivo passo para haver a transio para um estado consiste
precisamente na monopolizao da funo de juiz e pacificador. Isso ocorreu quando
um nico membro da voluntariamente reconhecida elite natural foi capaz de conseguir,
no obstante a oposio dos outros membros da elite, que todos os conflitos dentro de
um territrio especificado fossem trazidos para ele. Assim, as partes conflitantes no
mais podiam escolher algum outro juiz ou pacificador.
A origem da monarquia
Uma vez que a origem do estado foi vista como resultado do crescimento de elites
naturais, formadas por uma ordem prvia e hierarquicamente estruturada, torna-se claro
por que a humanidade, a partir do momento em que esteve sujeita a qualquer tipo de
governo, tem estado sob um regime monrquico (ao invs de democrtico) por grande
parte da histria. Houve excees, claro: a democracia ateniense, Roma at 31 A.C.,
as repblicas de Veneza, Florena e Gnova durante a Renascena, os cantes suos
desde 1291, as Provncias Unidas (os Pases Baixos) de 1648 at 1673, e a Inglaterra
sob Cromwell. Mas essas foram ocorrncias raras, e nenhuma delas se assemelhava
sequer remotamente aos modernos sistemas democrticos de um homem/um voto. Ao
contrrio, elas tambm eram altamente elitistas. Em Atenas, por exemplo, no mais do
que 5% da populao podia votar e era elegvel para posies de comando. Foi apenas
aps o fim da Primeira Guerra Mundial que a humanidade verdadeiramente saiu da era
monrquica.
O poder monopolizado
A partir do momento em que um nico membro da elite natural obteve sucesso em
monopolizar a funo de juiz e pacificador, as leis e a execuo delas se tornaram mais
caras. Ao invs de serem oferecidas gratuitamente ou em troca de pagamento
voluntrio, ambas passaram a ser financiadas por impostos compulsrios. Ao mesmo

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tempo, a qualidade das leis se deteriorou. Ao invs de preservar as antigas leis da
propriedade privada e de aplicar princpios universais e imutveis de justia, um juiz
monopolista, que no precisava temer perder clientes como conseqncia de sua
parcialidade, passou a desvirtuar as leis existentes para seu prprio proveito.
Como foi possvel ocorrer esta pequena, porm decisiva ao de se monopolizar a
lei e a ordem atravs de um rei, o que previsivelmente
O pequeno, porm
levou a preos maiores e a uma menor qualidade da
decisivo passo para haver
justia? Certamente, outros membros das elites naturais
a transio para um estado
teriam resistido a qualquer tentativa deste tipo. No consiste precisamente na
entanto, exatamente por isso que os reis da poca monopolizao da funo
eventualmente se alinhavam com o povo ou o homem de juiz e pacificador.
comum. Apelando ao sempre popular sentimento da
inveja, os reis prometeram ao povo uma justia melhor e mais barata em troca e
custa da tributao de seus superiores (no caso, os concorrentes do rei). Alm disso,
os reis recrutaram a ajuda da classe de intelectuais.
O papel dos intelectuais
Era esperado que a demanda por servios intelectuais aumentasse medida que o
padro de vida tambm aumentasse. No entanto, a maioria das pessoas estava
preocupada era com assuntos terrenos e mundanos, e no viam objetivo em empreitadas
intelectuais. Alm da Igreja, as nicas pessoas que demandavam servios dos
intelectuais eram os membros da elite natural que queriam professores para seus
filhos, conselheiros pessoais, secretrias e bibliotecrios. Empregos para os intelectuais
eram precrios e o pagamento era tipicamente baixo. Ademais, apesar do fato de que os
membros da elite natural apenas raramente eram compostos de intelectuais (isto ,
pessoas gastando todo o seu tempo em atividades eruditas), mas que, ao contrrio, eram
pessoas preocupadas apenas em conduzir empreendimentos mundanos, elas tipicamente
eram pelo menos to brilhantes quanto seus empregados intelectuais. Assim, a estima
pelas conquistas de seus intelectuais era apenas modesta.
Por isso, no nada surpreendente que os intelectuais, que haviam inflado
enormemente sua auto-imagem, se ressentissem desse fato. Como era injusto que
aqueles as elites naturais que foram ensinados por eles fossem agora seus
superiores e levassem uma vida confortvel, enquanto que eles os intelectuais
estivessem comparativamente pobres e dependentes! E justamente por isso no de se
estranhar que os intelectuais pudessem ser seduzidos facilmente por um rei que
estivesse tentando se estabelecer a si prprio como o monopolista da justia. Em troca
de uma justificativa ideolgica para o regime monrquico, o rei poderia oferecer aos
intelectuais no apenas empregos melhores e de maior prestgio, mas sendo agora
intelectuais da corte real eles poderiam finalmente dar o troco nas elites naturais por sua
falta de considerao.
Ainda assim, a melhora da posio da classe intelectual foi apenas moderada. Sob
o regime monrquico, havia uma distino ntida entre o governante (o rei) e os
governados, e os governados sabiam que jamais poderiam se tornar governantes.
Conseqentemente, houve considervel resistncia no apenas por parte das elites
naturais, mas tambm por parte das pessoas comuns contra qualquer aumento do poder

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do rei. Era, portanto, extremamente difcil para o rei aumentar impostos, e com isso as
oportunidades de emprego para os intelectuais permaneceram altamente limitadas. Alm
disso, uma vez que j estava seguramente resguardado e garantido em seu poder, o rei
no tratava seus intelectuais melhor do que as elites naturais faziam. E dado que o rei
controlava territrios maiores do que as elites naturais jamais chegaram a controlar, sair
fora deste favorecimento real era ainda mais arriscado, e isso fez com que a posio dos
intelectuais fosse de alguma maneira ainda mais caprichosa.
Uma inspeo nas biografias dos principais intelectuais de Shakespeare a
Goethe, de Descartes a Locke, de Marx a Spencer mostra praticamente o mesmo
padro: at quase meados do sculo XIX, seus trabalhos
Sendo
agora
eram patrocinados por doadores privados, membros das
intelectuais da corte real,
elites naturais, prncipes, ou reis. Sempre dependendo de
eles poderiam finalmente
favores de seus patrocinadores, eles frequentemente dar o troco nas elites
mudavam de emprego e eram altamente mveis, em naturais por sua falta de
termos geogrficos. Conquanto isto significasse considerao.
insegurana financeira, essa situao acabou contribuindo
no apenas para um cosmopolitanismo nico de intelectuais (como indicada por sua
proficincia em inmeros idiomas), mas tambm para uma atpica independncia
intelectual. Se um doador ou patrocinador no mais os apoiasse, haveria muitos outros
que alegremente preencheriam esse vazio. E de fato, a vida cultural e intelectual
prosperou mais, e a independncia dos intelectuais era a maior, nas regies onde a
posio do rei e do governo central era relativamente fraca e as elites naturais se
mantiveram relativamente fortes.
A ascenso da democracia
Uma mudana fundamental na relao entre o estado, as elites naturais, e os
intelectuais ocorreu somente com a transio do regime monrquico para o democrtico.
Foi o inflado preo do servio da justia e as deturpaes das leis antigas feitas por reis
que se arrogavam o monoplio da justia e da paz que motivaram a oposio histrica
contra a monarquia. Mas confuses quanto s reais causas desse fenmeno
prevaleceram na poca. Havia aqueles que reconheciam corretamente que o problema
estava nos monoplios, e no nas elites ou na nobreza. Entretanto, eles estavam em
nmero bem menor do que aqueles que erroneamente culpavam o carter elitista do
governante pelo problema, e que defendiam a manuteno do monoplio da lei e de sua
execuo, porm meramente substituindo o rei e a altamente visvel pompa real pelo
povo e a suposta decncia do homem comum. Da advm o sucesso histrico da
democracia.
irnico que o monarquismo tenha sido destrudo pelas mesmas foras sociais
que os reis tinham previamente estimulado e recrutado quando eles comearam a excluir
a possibilidade de as autoridades naturais concorrentes agirem como juzes. Essas foras
sociais seriam, no caso, a inveja do homem comum em relao a seus superiores e o
desejo dos intelectuais de conquistar seu supostamente merecido lugar na sociedade.
Quando as promessas do rei sobre uma justia melhor e mais barata se revelaram vazias,
os intelectuais apontaram a artilharia de sentimentos igualitrios que os prprios reis
haviam anteriormente cortejado contra esses prprios governantes monrquicos.
Consequentemente, parecia lgico que os reis tambm deveriam ser derrubados, e que

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as polticas igualitrias que os prprios monarcas haviam iniciado deveriam ser
levadas sua concluso suprema: o controle monopolstico do judicirio pelo homem
comum. Para os intelectuais, pelo homem comum significava por eles mesmos, que
assumiriam o papel de porta-voz do povo.
Como a mais elementar teoria econmica poderia prever, com a transio da
monarquia para o sistema democrtico de um homem/um voto e a substituio do rei
pelo povo, as coisas pioraram. O preo dos servios de justia subiu astronomicamente,
enquanto a qualidade das leis se deteriorou constantemente. O que aconteceu foi que um
sistema de controle privado da administrao um monoplio privado acabou
sendo substitudo por um sistema de controle pblico da administrao um
monoplio publicamente controlado.
A tragdia dos comuns estava criada. Todos, e no apenas o rei, estavam agora
autorizados a tentar roubar a propriedade privada uns dos outros. As conseqncias
foram mais explorao governamental (taxao), deteriorao da lei at o ponto em que
a idia de um corpo de princpios de justia universais e imutveis desapareceram e
foram substitudos pela idia da lei como mera legislao (leis fabricadas, ao invs de
leis estabelecidas e eternamente dadas), e um aumento na taxa social de preferncia
temporal (um aumento na orientao voltada para o tempo presente, isto , preocupao
exclusiva para com o presente, em detrimento do futuro).
Um rei era o proprietrio de todo o territrio e
poderia pass-lo adiante para seu filho, e por isso
irnico que o
tentaria preservar ao mximo o seu valor. Um
monarquismo tenha sido
governante democrtico sempre ser apenas um
destrudo pelas mesmas
zelador temporrio, e por isso tentar maximizar a
foras sociais que os reis
receita atual do governo de todas as formas, custa do
tinham
previamente
valor do capital alheio. Sendo assim, inevitavelmente
estimulado e recrutado
haver desperdcios e estragos.
quando eles comearam a
Eis algumas das conseqncias: durante a era
excluir a possibilidade de
monrquica anterior Primeira Guerra Mundial, os
gastos do governo como porcentagem do PIB
as autoridades naturais
raramente ultrapassavam 5%. Desde ento, eles tm
concorrentes agirem como
previsivelmente subido para at 50%. Antes da
juzes
Primeira Guerra, os empregos pblicos consistiam em
menos de 3% dos empregos totais. Desde ento, os
nmeros subiram para entre 15 e 20%. A era monrquica foi caracterizada por uma
moeda-commodity (ouro) e o poder de compra da moeda aumentava gradualmente. Em
contraste, a era democrtica a era do dinheiro de papel, cujo poder de compra tem
decrescido permanentemente.
Os reis, por sua vez, contraam dvidas cada vez maiores, mas pelo menos durante
perodos de paz eles reduziam sua carga devedora. J durante a era democrtica, a
dvida do governo tem aumentado, tanto na guerra como na paz, a nveis inacreditveis.
As taxas de juros reais durante a era monrquica foram caindo gradualmente para algo
em torno de 2,5%. Desde ento, as taxas de juros reais (taxas nominais ajustadas pela
inflao) aumentaram para algo em torno de 5% - igual s taxas do sculo XV.
Legislaes praticamente no existiam at fins do sculo XIX. Hoje, em um nico ano,
dezenas de milhares de leis e regulamentaes so aprovadas. As taxas de poupana

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esto declinando ao invs de estarem aumentando com o aumento da renda, e
indicadores criminais e de desagregao familiar esto constantemente se movendo para
cima.
O destino das elites naturais
Enquanto o estado melhorou em muito a sua situao sob o regime democrtico,
ao passo que o povo s piorou desde que ele comeou a governar a si prprio, o que
aconteceu com as elites naturais e com os intelectuais? Em relao ao primeiro grupo, a
democratizao teve sucesso naquilo em que os reis comearam a fazer apenas
modestamente: a destruio derradeira da elite natural e da nobreza. As fortunas das
grandes famlias foram dissipadas em impostos confiscatrios, durante a vida e mesmo
aps a morte. A tradio de independncia econmica, sagacidade intelectual e
liderana moral e espiritual dessas famlias foi perdida e esquecida.
Existem ricos atualmente, claro, mas mais do que
frequentemente eles devem suas fortunas direta ou
Existem
ricos
indiretamente ao estado. Por isso, eles geralmente so atualmente, claro, mas
mais dependentes dos favores contnuos do estado do que mais
do
que
muitas pessoas de riqueza bem menor. Eles no mais so frequentemente eles devem
os tpicos chefes de antigas famlias proeminentes, mas suas fortunas direta ou
novos ricos. Suas condutas no so caracterizadas pela indiretamente ao estado.
virtude, sabedoria, dignidade ou gosto, mas so o reflexo
da mesma cultura proletria de massa que preza a orientao voltada para o presente,
o oportunismo e o hedonismo que os ricos e famosos agora compartilham com todo
o resto. Consequentemente e ainda bem , suas opinies no tm mais peso sobre a
opinio pblica do que a opinio da maioria das outras pessoas.
A democracia conseguiu aquilo que Keynes apenas sonhou: a eutansia da classe
rentier. A declarao de Keynes de que no longo prazo todos estaremos mortos
expressa acuradamente o esprito democrtico dos nossos tempos: hedonismo orientado
para o presente. Mesmo sendo perverso no se pensar alm da prpria vida, tal
pensamento se tornou caracterstico. Ao invs de enobrecer e dignificar os proletrios, a
democracia acabou por proletarizar as elites e a deturpar sistematicamente o
pensamento e o julgamento das massas.
O destino dos intelectuais
Por outro lado, enquanto as elites naturais estavam sendo destrudas, os
intelectuais assumiram uma posio mais proeminente e mais poderosa na sociedade.
De fato, eles atingiram seu objetivo quase que inteiramente, e se tornaram a classe
dominante, controlando o estado e fazendo o papel do juiz que tem o monoplio das
virtudes.
Isso no quer dizer que polticos eleitos democraticamente so todos intelectuais
(apesar de que com certeza existem atualmente mais intelectuais que se tornaram
presidentes do que houve intelectuais que se tornaram reis). Afinal, o talento e a
habilidade necessrios para ser um intelectual so um tanto diferentes das qualidades
necessrias para se ter o encanto das massas e saber angariar fundos. Mas mesmo os
no-intelectuais so produtos da doutrinao feita por escolas e universidades pblicas e

39
por intelectuais com cargos pblicos e quase todos os seus conselheiros so
recrutados desse reservatrio.
Quase no existem economistas, filsofos, historiadores ou socilogos de
qualidade empregados privadamente por membros da elite natural. E aqueles poucos
remanescentes da velha elite que poderiam ter comprado seus servios no mais podem
bancar financeiramente esses intelectuais. Por isso, os intelectuais de hoje so
tipicamente funcionrios pblicos, mesmo que eles trabalhem para instituies ou
fundaes nominalmente privadas. Por estarem completamente protegidos contra os
caprichos da demanda do consumidor (sinecura), seus nmeros aumentaram
dramaticamente e seus salrios esto, na mdia, bem acima de seu genuno valor de
mercado. Ao mesmo tempo, a qualidade de sua produo intelectual vem despencando
constantemente.
O que voc ir descobrir nessas produes sero, na maioria das vezes, coisas
irrelevantes e incompreensveis. Pior, das poucas produes intelectuais que so
relevantes e compreensveis, a maioria ferozmente estatista. H excees, mas dado
que praticamente todos os intelectuais esto empregados nas mltiplas sucursais do
estado, no deve ser nenhuma surpresa que a maioria de seus cada vez mais volumosos
trabalhos ser, seja por comisso ou omisso, pura propaganda estatista. Existem mais
propagandistas do regime democrtico atualmente do que jamais houve para o regime
monrquico em toda a histria da humanidade.
Essa aparentemente irrefrevel guinada em direo ao estatismo bem ilustrada
pelo destino da chamada Escola de Chicago: Milton Friedman, seus predecessores e
seus seguidores. Nas dcadas de 1930 e 40, a Escola de Chicago ainda era tida como de
esquerda, e corretamente, considerando que Friedman, por exemplo, defendia a
existncia de um banco central e de um regime monetrio baseado em um papel-moeda
ao invs de em um padro-ouro. Ele apoiava animadamente a idia de um estado
assistencialista, sendo o exemplo clssico a sua proposta de uma renda mnima
garantida (imposto de renda negativo), sobre a qual ele no chegou a impor qualquer
limite. Ele defendia um imposto de renda progressivo com a inteno de atingir seus
objetivos explicitamente igualitrios (e ele ajudou pessoalmente a implementar o
imposto de renda retido na fonte). Friedman endossava a idia de que o estado
impusesse taxas com a inteno de financiar a produo de todos os bens que
trouxessem externalidades positivas ou, ao menos, daqueles que ele achava que iriam
trazer tal efeito. Isso implica, claro, que no h praticamente nada que o estado no
possa financiar com impostos!
Alm disso, Friedman e seus seguidores eram
Ao
invs
de
proponentes da mais superficial de todas as filosofias enobrecer e dignificar os
superficiais: o relativismo tico e epistemolgico. No proletrios, a democracia
existe algo como uma verdade moral suprema, e todo o acabou por proletarizar as
nosso conhecimento factual ou emprico , na melhor das elites
e
a
deturpar
hipteses, apenas hipoteticamente verdadeiro. No entanto, sistematicamente
o
e
o
eles nunca duvidaram de que deveria sim haver um pensamento
julgamento
das
massas.
estado, e de que esse estado deveria ser democrtico.
Hoje, meio sculo depois, tanto a Escola de
Chicago como Friedman, sem que tenham mudado de maneira essencial qualquer uma
de suas posies, so tidos como de direita e pr-livre mercado. E na verdade, Chicago

40
define a linha fronteiria da opinio respeitvel da Direita poltica, linha essa que
somente os extremistas cruzam. Essa a magnitude da mudana na opinio pblica que
esses funcionrios pblicos trouxeram.
Consideremos mais alguns indicadores de deformao estatista trazida pelos
intelectuais. Se olharmos as estatsticas eleitorais, perceberemos claramente a seguinte
situao: quanto maior o tempo gasto por uma pessoa em instituies educacionais
algum com PhD, por exemplo, em relao a algum que tenha apenas um bacharelado
, maior a probabilidade de essa pessoa ser ideologicamente estatizante. Ademais,
quanto maior a quantidade de impostos utilizada para financiar a educao, menores
sero as pontuaes do SAT e de outras medidas similares de performance intelectual. E
suspeito ainda que os padres tradicionais de comportamento moral e de conduta civil
continuaro a declinar inexoravelmente.
Ou apenas considere o seguinte indicador: em 1994, nos EUA, houve uma
revoluo e o presidente do Congresso americano, o republicano Newt Gingrich, foi
chamado de revolucionrio quando ele endossou publicamente o New Deal e a
Previdncia Social, e louvou a legislao dos direitos civis, isto , as aes afirmativas e
a integrao forada, que so responsveis pela quase total destruio dos direitos de
propriedade privada, e pela eroso da liberdade de contrato, de associao e de
desassociao. Que tipo de revoluo essa, em que os revolucionrios animadamente
aceitam as premissas estatistas e causam o presente desastre? Obviamente, isso s pode
ser rotulado de revoluo em um ambiente que j estatista at a medula.
Histria & Ideias
A situao pode parecer desanimadora, mas no . Primeiro, deve-se reconhecer
que essa situao dificilmente pode continuar para sempre. A era democrtica no tem
como ser o fim da histria, como os neoconservadores querem que acreditemos,
simplesmente porque h um aspecto econmico nesse processo.
As intervenes no mercado inevitavelmente iro causar mais dos mesmos
problemas que elas supostamente querem curar, o que levar a mais e mais controles e
regulamentaes at que finalmente chegaremos ao socialismo completo. Se a tendncia
atual continuar, pode-se seguramente prever que os estados assistencialistas da
democracia ocidental iro finalmente entrar em colapso, assim como ocorreu com as
repblicas populares do Leste Europeu no fim dos anos 1980. Por dcadas, a renda
real do Ocidente se estagnou ou mesmo caiu. A dvida do governo e o custo dos
esquemas de seguridade social trouxeram o prospecto do colapso econmico. Ao
mesmo tempo, conflitos sociais se elevaram a nveis perigosos.
Talvez ser necessrio esperar que haja um colapso econmico para que a atual
tendncia estatizante sofra uma mudana. Mas mesmo no caso de um colapso, algo mais
necessrio. Um desarranjo no resultaria automaticamente em um recuo do estado. As
coisas podem ficar ainda piores.
E de fato, na recente histria do Ocidente, houve apenas dois exemplos claros
onde os poderes do governo central foram de fato reduzidos, mesmo que apenas
temporariamente, como resultado de uma catstrofe: na Alemanha Ocidental psSegunda Guerra Mundial sob o comando do Chanceler Ludwig Erhard, e no Chile sob o

41
General Pinochet. Alm de uma crise, so necessrias idias idias corretas e
homens capazes de entend-las e implement-las uma vez que a oportunidade surja.
Mas se o curso da histria no for inevitvel (e no ), ento uma catstrofe no
necessria e nem irrevogvel. Em ltima instncia, o curso da histria determinado
por idias, sejam elas falsas ou verdadeiras, e por homens agindo sobre e sendo
inspirados por idias falsas ou verdadeiras. Apenas enquanto idias falsas estiverem
comandando, uma catstrofe ser inevitvel. Por outro lado, uma vez que idias corretas
forem adotadas e prevalecerem na opinio pblica e idias podem, a princpio, ser
mudadas quase que instantaneamente no ser mais necessrio haver qualquer
catstrofe.
O papel dos intelectuais
Isso nos leva ao papel que os intelectuais devem ter na necessria, radical e
fundamental mudana da opinio pblica, e ao papel que os membros das elites
naturais, ou o que quer que tenha sobrado delas, tambm tero de ter. As exigncias
sobre ambos os lados so grandes, no entanto por maiores que sejam, com o intuito de
prevenir uma catstrofe ou para emergir com sucesso dela, essas exigncias tero de ser
aceitas por ambos como sua tarefa natural.
Mesmo que a maioria dos intelectuais tenha sido corrompida e seja grandemente
responsvel pelas perversidades atuais, impossvel haver uma revoluo ideolgica
sem a ajuda deles. O domnio dos intelectuais pblicos s pode ser quebrado por
intelectuais anti-intelectuais. Felizmente, as idias de liberdade individual, propriedade
privada, liberdade de contrato e de associao, responsabilidade e obrigaes pessoais, e
do poder governamental como sendo o inimigo principal da liberdade e da propriedade
no iro morrer enquanto houver raa humana, simplesmente porque elas so
verdadeiras e a verdade se fortalece a si prpria. Alm disso, os livros dos pensadores
passados que expressam essas idias no iro desaparecer. Entretanto, tambm
necessrio haver pensadores vivos que tenham lido esses livros e que possam relembrar,
reafirmar, reaplicar, afiar e fomentar essas idias, e que sejam capazes e estejam
dispostos a dar a elas uma expresso pessoal e que se oponham abertamente, ataquem e
refutem seus companheiros intelectuais.
Dessas duas exigncias competncia intelectual e carter , a segunda a
mais importante, especialmente nestes tempos. Do ponto de vista puramente intelectual,
as coisas so comparativamente fceis. A maioria dos argumentos estatistas que
ouvimos diariamente so facilmente refutadas como sendo meras tolices econmicas.
Tambm no raro encontrar intelectuais que pessoalmente no acreditam naquilo que
eles prprios proclamam com grande fanfarronice em pblico. Isso no quer dizer que
eles simplesmente se enganaram. Eles deliberadamente dizem e escrevem coisas que
sabem no serem verdicas. A eles no falta intelecto; falta moral. Isso por sua vez
implica que deve-se estar preparado para lutar no apenas contra a falsidade, mas
tambm contra o mal e esta uma tarefa muito mais difcil e temerria. Alm do
melhor conhecimento, ela exige coragem.
Sendo um intelectual anti-intelectual, pode-se esperar que subornos sejam
oferecidos e incrvel o quo facilmente algumas pessoas podem ser corrompidas:
algumas centenas de dlares, uma viagem legal, uma sesso de fotos ao lado de

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poderosos frequentemente so mais do que suficientes para comprar algum. Tais
tentaes devem ser rejeitadas como desprezveis. Alm disso, ao lutar contra o mal,
deve-se estar disposto a aceitar que provavelmente nunca se obter sucesso. No
haver ganho de riquezas, no haver promoes magnficas, no haver prestgio
profissional. E na realidade, fama intelectual algo que deve ser tratado com a
mxima desconfiana.
E de fato, no apenas deve-se aceitar o fato de que tal pessoa ser marginalizada
pelo establishment acadmico, como tambm ela dever esperar que seus colegas
tentaro de tudo para arruin-la. Apenas veja o que aconteceu com Ludwig von Mises e
Murray N. Rothbard. Os dois maiores economistas e filsofos sociais do sculo XX
foram ambos inaceitveis e no-empregveis para o establishment acadmico.
Entretanto, por toda a suas vidas, eles nunca cederam, nem um milmetro. Eles nunca
perderam a dignidade e nunca sucumbiram ao pessimismo. Ao contrrio, em face de
constantes adversidades, eles permaneceram destemidos e at mesmo animados, e
trabalharam a um nvel espantoso de produtividade. Eles estavam satisfeitos em serem
devotos da verdade e de nada mais do que a verdade.
O papel das elites naturais
nesse ponto que o que restou das elites naturais entra em cena. Verdadeiros
intelectuais, como Mises e Rothbard, no poderiam ter feito o que precisavam fazer no
fossem as elites naturais. Apesar de todos os obstculos, foi possvel que Mises e
Rothbard se fizessem ouvir. Eles no foram condenados ao silncio. Eles conseguiram
lecionar e publicar. Eles ainda foram capazes de discursar para platias e inspirar
pessoas com seus insights e idias. E isso no teria sido possvel sem o apoio de
terceiros. Mises tinha Lawrence Fertig e o William Volker Fund, que pagou seu salrio
na NYU, e Rothbard tinha o Ludwig von Mises Institute, que o apoiou, ajudou a
publicar e promover seus livros, e forneceu a estrutura institucional que permitiu-lhe
dizer e escrever o que era necessrio ser dito e escrito, e que j no pode mais ser dito e
escrito dentro de instituies acadmicas e pelo establishment miditico oficial e
estatista.
Ainda na poca da era pr-democrtica, quando o esprito do igualitarismo ainda
no havia destrudo a maioria dos homens de riqueza independente e de independncia
mental e opinativa, essa tarefa de apoiar intelectuais impopulares foi levada adiante por
indivduos. Mas hoje em dia qual o indivduo que pode, sozinho, empregar um
intelectual privadamente, como seu secretrio pessoal, conselheiro, ou mesmo professor
para seus filhos? E aqueles poucos que ainda podem esto cada vez mais profundamente
envolvidos na crescentemente corrupta aliana entre o governo e as grandes corporaes
e alm disso eles promovem os mesmos cretinos intelectuais que dominam o meio
acadmico estatista. Pense em Rockefeller e Kissinger, por exemplo.
Assim, a tarefa de apoiar e manter vivas as verdades sobre a propriedade privada,
a liberdade de contrato e de associao e desassociao, a responsabilidade pessoal, e de
lutar contra as falsidades, as mentiras, e os malefcios do estatismo, do relativismo, da
corrupo moral e da irresponsabilidade pode hoje ser mantida apenas coletivamente,
doando recursos e apoiando organizaes como Mises Institute, uma organizao
independente, dedicada aos valores fundamentais da civilizao Ocidental, inflexvel, e

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distante, at mesmo fisicamente, dos corredores do poder. Seus programas de bolsas de
estudos, aulas, publicaes e conferncias representam uma ilha de decncia moral e
intelectual em um mar de deturpao.
Para deixar claro, a primeira obrigao de qualquer pessoa decente para com ela
mesma e sua famlia. Ela deveria no livre mercado conseguir juntar o mximo de
dinheiro que puder, porque quanto mais ela conseguir, maiores os benefcios que ter
levado aos seus semelhantes.
Mas isso no suficiente. Um intelectual deve
estar comprometido com a verdade, mesmo que ela no tenha qualquer possibilidade de
sucesso no curto prazo. Similarmente, a elite natural tem obrigaes que se estendem
para muito alm dela prpria e de suas famlias.
Quanto mais sucesso os membros das elites naturais tiverem como empresrios e
profissionais, e quanto mais os outros reconhecerem-nos como prsperos, mais
importante ser que eles dem o exemplo: que eles se esforcem para viver de acordo
com os mais altos padres de conduta tica. Isso significa aceitar como sua tarefa na
realidade como sua nobre tarefa apoiar da maneira mais aberta, orgulhosa e generosa
possvel os valores que eles reconheceram como certos e verdadeiros.
Eles recebero em troca a inspirao intelectual, o suporte e a fora, bem como o
reconhecimento de que seus nomes para sempre sero sinnimos de indivduos
excepcionais que se elevaram sobre as massas e fizeram uma contribuio duradoura
para a humanidade.
O Ludwig von Mises Institute pode ser uma instituio poderosa, um modelo para
a restaurao do genuno aprendizado, e algo prximo a uma universidade de ensino e
difuso do conhecimento. Mesmo se no chegarmos a ver nossas idias triunfando
durante nossas vidas, para sempre saberemos e estaremos eternamente orgulhosos de
que fizemos o nosso mximo, e que fizemos aquilo que cada pessoa honesta e nobre
teria feito.
O que a economia e por que estud-la
Gene Callahan,
Traduo de Davi James Dias

Trecho do primeiro captulo do livro Economics for Real People


[A economia] universalmente vlida e absoluta e simplesmente humana. - LUDWIG
VON MISES, Ao Humana
Quando nos aproximamos, pela primeira vez, de uma cincia que queremos
conhecer, surge a pergunta: Que que ela estuda? Outra maneira de tratar a questo
indagar: Que pressupostos bsicos esta cincia traz consigo para a sua investigao do
mundo? Num primeiro passo, ao lidar com um novo assunto, voc geralmente tenta
fazer uma idia do que ele trata. Antes de comprar um livro de biologia, toma a
resoluo de que ir ler sobre organismos viventes; no incio de um curso de qumica,
adquire a certeza de que ir estudar os modos pelos quais a matria se combina em
diferentes formas.

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Muitos pensam, de modo geral, estar familiarizados com a economia. Entretanto,
se voc perguntar por a, ver que as pessoas tm dificuldade em definir a disciplina.
o estudo do dinheiro, talvez lhe digam. Tem a ver com negcios, lucro e perda, e
assim por diante, outro afirmar. No, ela trata de como a sociedade escolhe distribuir
a riqueza, argumentar outra pessoa. Nada disso! a busca por padres matemticos
que descrevem o movimento de preos, teimar uma quarta. O professor Israel Kirzner
assinala, em The Economic Point of View, que at mesmo entre economistas
profissionais h uma srie de formulaes do ponto de vista econmico que so
assombrosas em sua variedade.
A razo primria dessa confuso que a economia uma das mais jovens cincias
conhecidas pelo homem. Certamente que houve uma proliferao de novos ramos das
cincias atuais, nos sculos que se passaram desde que a economia se tornou
reconhecida como disciplina parte; mas a biologia molecular, por exemplo, uma
diviso da biologia, no uma cincia inteiramente nova.
A economia, no entanto, diferente. A existncia de uma cincia econmica
prpria pode ser rastreada at a descoberta de que h uma previsvel regularidade na
interao das pessoas em sociedade, e que essa ordem veio luz sem que tivesse sido
planejada por ningum.
A intuio desta regularidade, que se destaca tanto da regularidade mecnica do
universo fsico quanto dos planos traados por um indivduo qualquer, foi o primeiro
surgimento da idia de ordem espontnea na conscincia cientfica do Ocidente. Antes
do advento da economia como cincia, simplesmente se supunha que, caso
encontrssemos ordem nas coisas, estas deveriam ter sido ordenadas por algum - por
Deus, em se tratando das leis fsicas, e por certos indivduos, em se tratando de objetos
fabricados pelo homem e de instituies.
Os primeiros filsofos polticos propuseram diversos esquemas para organizar a
sociedade humana. Se o plano falhava, seu criador geralmente dava por certo que os
governantes ou os cidados no tinham sido virtuosos o suficiente para o pr em prtica.
No lhe ocorria, a esse planejador, que o plano contradissesse leis universais da ao
humana e que, portanto, no pudesse dar certo, no importa quo virtuosos fossem os
participantes.
O progresso da liberdade humana que teve incio na Europa, durante a Idade
Mdia, e que culminou na Revoluo Industrial, exps uma terrvel lacuna no esquema
de conhecimento ento vigente. Cada vez mais, a sociedade europia ocidental estava
deixando de ser explicitamente ordenada pelo comando de um soberano. Uma a uma,
iam caindo as restries produo. O ingresso nas profisses deixou de ser
estritamente controlado por uma guilda; ainda assim, de algum modo parecia haver
aproximadamente o nmero certo de carpinteiros, ferreiros, pedreiros, e assim por
diante. No mais se requeria licena real para que algum passasse a fazer parte duma
linha de produo; no entanto, ainda que qualquer pessoa pudesse abrir uma cervejaria,
o mundo no estava mergulhado em cerveja; uma vez mais, a quantidade fabricada se
mostrava bem perto da necessria. Mesmo sem ningum para elaborar um plano mestre
para as importaes de uma cidade, a variedade de bens que nela aportava parecia cerca
da correta. No sculo XIX, o economista francs Frdric Bastiat comentou a respeito
da mgica desse fenmeno, exclamando: Paris abastecida! A economia no criou tal
regularidade, nem mesmo precisa encarar a tarefa de provar que ela existe - vemo-la

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nossa frente todos os dias -, mas precisa, isso sim, explicar como a mesma regularidade
acontece.
Muitos estudiosos contriburam com o despertar da compreenso de que a
economia era um novo modo de olhar para a sociedade. As origens da cincia
econmica se estendem ainda mais no passado do que comumente se pensa, com certeza
at pelo menos ao sculo quinze, poca do trabalho realizado pelos Escolsticos Tardios
na Universidade de Salamanca, na Espanha, o que mais tarde motivou Joseph
Schumpeter a lhes conferir o ttulo de primeiros economistas.
Adam Smith pode muito bem no ter sido o primeiro economista, como por vezes
chamado; porm, mais do que qualquer outro filsofo social, ele popularizou a noo
de que os seres humanos, deixados livres para perseguirem seus prprios objetivos,
promoveriam uma ordem social que nenhum deles havia conscientemente planejado.
Como ele celebremente escreveu nA Riqueza das Naes, o homem livre age como se
guiado por uma mo invisvel para promover um fim que no fazia parte de sua
inteno.
Em sua magnum opus, Ao Humana, o economista austraco Ludwig von Mises
escreveu que essa descoberta deixou as pessoas tomadas de:
estupefao, [pois descobriram] que existe outro aspecto, diferente do bom e do
mau, do justo e do injusto, segundo o qual a ao humana podia ser considerada. Na
ocorrncia de fenmenos sociais prevalecem regularidades s quais o homem tem de
ajustar suas aes, se deseja ser bem-sucedido.
Mises assim descreveu as dificuldades iniciais em determinar a natureza da
economia:
Na nova cincia, tudo parecia problemtico. Ela era uma intrusa no sistema
tradicional de conhecimento; as pessoas estavam perplexas e no sabiam como
classific-la nem como designar o seu lugar. Por outro lado, estavam convencidas de
que a incluso da economia no sistema de conhecimento no necessitava de uma
reorganizao ou expanso do programa existente. Consideravam completo o seu
sistema de conhecimento. Se a economia no cabia nele, a culpa s podia estar no
tratamento insatisfatrio aplicado pelos economistas aos seus problemas. (Ao
Humana)
O sentimento de estupefao para muitas pessoas logo foi substitudo pelo de
frustrao. Elas tinham idias para reformar a sociedade, e agora descobriam, plantada
no meio do caminho, a incipiente cincia da economia. Esta lhes advertia, a esses
reformadores, que alguns planos para a organizao social falhariam, qualquer fosse a
percia com que seriam executados, por violarem leis bsicas da interao humana.
Interrompidos em seus percursos, em razo dos feitos dos primeiros economistas,
alguns desses reformadores, como Karl Marx, tentaram invalidar a disciplina como um
todo. Os economistas, redargia Marx, estavam apenas descrevendo a sociedade tal
como a haviam encontrado sob dominao dos capitalistas; no h verdades econmicas
que se apliquem a todos os homens em todos os tempos e lugares; mais
especificamente, as leis formuladas pela escola clssica, por escritores como Smith,
Thomas Malthus e David Ricardo, no se aplicaro queles que viverem na futura
utopia socialista. Diziam os marxistas que, de fato, esses pensadores no passavam de
apologistas da explorao das massas pela minoria abastada; os economistas clssicos

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eram, para diz-lo ao estilo dos marxistas chineses, lacaios dos porcos imperialistas
fazedores de guerra.
Em tal medida Marx e semelhantes pensadores sucederam no objetivo de minar as
bases da economia, que a fragilidade destes fundamentos se evidenciou. Pois se os
economistas clssicos haviam descoberto de fato muitas verdades econmicas, tambm
se deixaram contaminar, em suas teorias, por certas inconsistncias, por exemplo, a
incapacidade de formular uma teoria de valor que fosse coerente. (Trataremos adiante
mais detalhadamente desta dificuldade em particular.)
Foi Mises quem, baseando-se no trabalho de economistas austracos que vieram
antes dele (como Carl Menger), finalmente reconstruiu a economia sobre o slido
fundamento de uma teoria geral da ao humana.
Pode ser importante, para determinados propsitos, diferenciarmos entre a cincia
geral da ao humana, que Mises denominava praxeologia, e a economia enquanto
ramo da cincia que lida com as trocas monetrias. Contudo, uma vez que o termo
praxeologia no seja de uso corrente, e no seja importante, num livro introdutrio,
traar uma demarcao rgida entre a economia e o resto da praxeologia, usarei o termo
economia para me referir cincia da ao humana, como um todo. O prprio Mises
frequentemente assim o emprega: A economia... a teoria de toda ao humana, a
cincia geral das imutveis categorias da ao e do seu funcionamento em quaisquer
condies imaginveis sob as quais o homem age (Ao Humana).
O que Mises entende por ao humana? Deixemo-lo falar:
Ao humana comportamento propositado. Tambm podemos dizer: ao a
vontade posta em funcionamento, transformada em fora motriz; procurar alcanar
fins e objetivos; a significativa resposta do ego aos estmulos e s condies do meio
ambiente; o ajustamento consciente ao estado do universo que lhe determina a vida.
(Ao Humana)
Numa linha parecida, o filsofo britnico Michael Oakeshott descreveu a ao
humana como a tentativa de substituir o que pelo que deve ser, aos olhos daquele que
age.
A fonte da ao humana o descontentamento, ou, caso voc prefira considerar o
copo como estando metade cheio, a idia de que a vida pode ser melhor do que no
presente. Julga-se o que como algo insuficiente. Pois se nos contentarmos com o
jeito como as coisas esto neste momento, perderemos a motivao para agir (qualquer
ato s poderia torn-las piores!). Mas to logo nos damos conta de algo, em nosso
mundo, que consideramos ser menos que satisfatrio, ergue-se a possibilidade de agir
com vistas a remediar tal situao.
Por exemplo, voc se espicha numa rede, perfeitamente satisfeito com o mundo,
tudo o mais seguindo o curso natural das coisas, quando o seu repouso perturbado por
um zumbido. Ocorre-lhe que voc se sentiria muito mais vontade se o som cessasse;
em outras palavras, capaz de pressentir condies mais propcias. Neste caso, voc
est experimentando o primeiro componente da ao humana, o descontentamento.
Somente o descontentamento, todavia, no suficiente para agirmos. Antes de
tudo, voc precisa entender a causa desse mal-estar. Ah, claro, o barulho; e, no entanto,
no basta meramente desejarmos que desapaream os rudos. Precisamos descobrir o
que est causando o barulho. Para agirmos, necessitamos entender que cada causa o

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efeito de alguma outra causa; temos de ser capazes de seguir uma cadeia de causa e
efeito at atingirmos um ponto em que percebemos que a nossa interveno, a nossa
ao romper a cadeia e extinguir o nosso descontentamento. H que enxergar um
plano onde nos possamos mover do que ao que deve ser.
Se o zunido vem de um avio que o sobrevoa, voc no ir agir. (A menos que a
sua casa esteja equipada com um canho antiareo, nada h que voc possa fazer em
relao ao avio.) Voc precisa crer que a sua ao pode causar um efeito no mundo.
Para agir, simplesmente, no essencial que voc esteja correto em sua crena! O
homem primitivo muitas vezes acreditou que representar determinados ritos pudesse
melhorar o meio em que vivia, talvez trazendo chuva durante a estiagem ou quem sabe
fazendo com que se multiplicassem as manadas que ele caava. At onde sei, esses
truques no funcionavam; a crena de que funcionariam, porm, era o bastante para
levar as pessoas a agirem de acordo com eles.
Ora, voc olha ao redor para achar a causa do barulho e depara com um mosquito.
Talvez voc possa fazer algo em relao ao zumbido - pode esmagar o mosquitinho.
Voc est estudando uma finalidade, no caso, a de se livrar do mosquito; percebe que
alcan-la lhe trar um benefcio - o rudo acabar, e voc poder descansar sossegado.
Logo, voc poderia se levantar e matar o mosquito. Mas algo diferente tambm
lhe passa pela cabea: simplesmente ficar toa, deitado na rede. Tem agora de travar
uma luta corpo-a-corpo com outro componente da ao humana: precisa fazer uma
escolha. bvio que seria uma beleza se livrar do mosquito - mas para tanto voc ter
de se levantar. Uma maada. A vantagem que voc espera obter em se safando do
mosquito se dar sob custo de levantar-se. Se o benefcio da ao supera o custo, mais
ganhar voc com o agir.
Embora frequentemente usemos ganho para nos referirmos ao benefcio
monetrio, o termo possui tambm sentido mais amplo, como na frase: Pois que
aproveita ao homem ganhar o mundo inteiro, se perder a sua alma? Ora, todas as aes
que levamos a cabo, seja a compra de aes ou o retiro numa montanha para
meditarmos, fazemo-las de olho no ganho, nesse sentido psquico. Conforme indica a
citao acima, se nos decidimos a levar uma vida santa na pobreza, porque esperamos
que o resultado final nos seja mais proveitoso que o preo de nos entregarmos busca
das riquezas do mundo: esperamos lucrar com a escolha.
As escolhas implicam levarmos em conta os meios necessrios para alcanarmos
os nossos objetivos. Eu no me importaria de ser o homem mais forte do mundo, mas,
se considero esse propsito, sou obrigado a ter em mente, tambm, o que deveria fazer
para realiz-lo. Precisaria ter acesso a equipamentos de musculao, comprar
suplementos alimentares, bem como passar muitas horas, todos os dias, fazendo
exerccios. Em nosso mundo, nada do que desejamos aparece simplesmente por ao do
desejo. Muitas coisas que queremos, at mesmo algumas de que necessitamos para
viver, s podem ser obtidas com dispndio de tempo e esforo. Equipamentos de
musculao no caem do cu (graas a Deus!), e, se perco horas e horas por dia
levantando peso, no tenho como usar essas mesmas horas escrevendo um livro ou
brincando com os meus filhos.
Para o homem mortal, o tempo , entre todos, o bem mais escasso. At mesmo
para Bill Gates, o tempo se acha em pequeno estoque. Mesmo que Gates possa, numa

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mesma manh, custear o fretamento de jatinhos particulares para Aruba e para o Taiti,
ainda assim no poder voar para ambos os lugares simultaneamente! Ser humano
saber que os nossos dias na terra esto contados, e que mister escolhermos como uslos. Porque vivemos num mundo de escassez, o uso dos meios para atingir um fim
envolve custos; para mim, o preo de consumir o meu tempo levantando pesos
determinado pelo quanto valorizo as outras maneiras com as quais eu poderia gast-lo.
Para a economia, o valor dos objetivos particulares que podemos mirar
subjetivo. Ningum no mundo poder me dizer se uma hora despendida no
levantamento de pesos mais ou menos valiosa, para mim, do que uma hora empregada
no escrever. Tampouco existe uma maneira de medir objetivamente a diferena na
minha valorao destas atividades. Ningum inventou um valormetro. Expresses
como Aquele jantar foi duas vezes melhor que o de ontem noite so meramente
figuras de linguagem, que no encerram uma verdadeira capacidade de medir a
satisfao; o modo de comprov-lo, como notou Murray Rothbard, perguntar: Duas
vezes o qu?. Pois bem, ns nem sequer dispomos de uma unidade com que possamos
medir a satisfao.
A natureza subjetiva do valor foi um dos principais insights de Carl Menger. O
valor, para os economistas clssicos, constitua um paradoxo. Intentaram basear sua
teoria de valor, atravs de alguma medida objetiva, no trabalho envolvido na produo
de um bem ou na utilidade desse mesmo bem. Considere, porm, o simples caso de um
diamante encontrado, durante um passeio, jogado no cho: trabalho algum foi
necessrio para produzir a jia, nem se trata de algo mais til, ao menos no que toca
diretamente manuteno da vida, do que um copo dgua. Menger cortou o n grdio
ao fundamentar a sua teoria de valor neste fato singelo: os objetos so valiosos porque
os agentes humanos os tm nessa conta.
A economia austraca no se d ao trabalho de julgar se sbia ou no a nossa
escolha de objetivos a serem buscados; no nos diz se estamos errados ao valorizarmos
certa quantidade de horas de lazer mais que determinada soma de dinheiro; no concebe
o homem como criatura meramente preocupada com o ganho monetrio. Nada h de
no-econmico no fato de algum doar uma fortuna ou abrir mo de um trabalho
muito bem remunerado para se tornar monge.
A questo de haver ou no valores objetivos no interessa economia. Uma vez
mais, no se deve aqui entender que a economia austraca hostil a qualquer religio ou
sistema de tica. Eu pessoalmente sei de economistas austracos que so catlicos,
ateus, judeus ortodoxos, budistas, objetivistas, protestantes e agnsticos, e, caso
conhecesse eu mais economistas, no tenho dvidas de que poderia mencionar
muulmanos, hindustas, e outros. A economia deveria, muito apropriadamente, deixar a
comparao dos valores a cargo da tica, da religio e da filosofia; a nossa cincia no
uma teoria de tudo, mas to somente uma teoria das conseqncias da escolha. Quando
a estudamos, tomamos os objetivos humanos como um dado fundamental: por alguma
razo, as pessoas escolhem certos fins e agem com vistas neles. O objetivo da nossa
cincia explorar as implicaes desses fatos.
Mises afirmou na introduo a Ao Humana:
Toda deciso humana representa uma escolha. Ao fazer sua escolha, o homem
escolhe no apenas entre diversos bens materiais e servios. Todos os valores humanos

49
so oferecidos para opo. Todos os fins e todos os meios, tanto os resultados materiais
como os ideais, o sublime e o bsico, o nobre e o ignbil so ordenados numa seqncia
e submetidos a uma deciso que escolhe um e rejeita outro. Nada daquilo que os
homens desejam obter ou querem evitar fica fora dessa ordenao numa escala nica de
gradao e de preferncia. A moderna teoria de valor estende o horizonte cientfico e
amplia o campo dos estudos econmicos.
O papel crucial da religio no desenvolvimento da cincia econmica
Murray N. Rothbard,

Quando comecei a estudar economia na dcada de 1940, havia um opressivo


paradigma que dominava a abordagem que se fazia da histria do pensamento
econmico um paradigma que ainda segue soberano, mas que j no mais to
opressivo quanto j o foi. Essencialmente, esse paradigma caracteriza alguns poucos
Grandes Homens como a essncia da histria do pensamento econmico, com Adam
Smith sendo o fundador praticamente super-humano.
Porm, se Smith de fato fosse o criador tanto da anlise econmica quanto da
tradio do livre comrcio e do livre mercado na economia poltica, seria trivial e
mesquinho questionar seriamente qualquer aspecto de sua suposta faanha. Qualquer
crtica mais spera tanto ao Smith economista quanto ao Smith defensor do livre
mercado pareceria anacrnica: seria como se se estivesse menosprezando, com ares de
superioridade, o fundador e pioneiro da cincia econmica, baseando-se injustamente no
fato de que h hoje um melhor conhecimento da cincia econmica do que havia na
poca de Smith. O crtico seria visto como um descendente insignificante que ataca
injustamente os gigantes sobre cujos ombros ele se apia.
Se Adam Smith criou a cincia econmica, ento seus predecessores devem ser
nulidades, homens sem nenhuma significncia. E foi assim que, nas clssicas
descries do pensamento econmico, no se perdeu tempo falando de ningum que
tenha tido o infortnio de preceder Smith. Geralmente, esses negligenciados eram
agrupados em duas categorias, e ento bruscamente rejeitados.
Imediatamente anteriores a Smith estavam os mercantilistas, os quais ele
vigorosamente criticava. Mercantilistas aparentemente eram tolos que continuamente
exortavam as pessoas a acumular dinheiro mas no gast-lo, ou insistiam que a balana
comercial deveria sempre estar em equilbrio com cada pas.
J os escolsticos do sculo XVI e XVII eram desprezados ainda mais rudemente
como moralistas medievais ignorantes que insistiam em afirmar que o preo justo das
coisas aquele igual ao custo de produo de um comerciante mais um lucro razovel.
As obras clssicas sobre a histria do pensamento econmico publicadas nas
dcadas de 1930 e 1940 passaram a expor e a celebrar amplamente algumas figuras de
relevo que vieram aps Smith. David Ricardo sistematizou e organizou Smith,
dominando a cincia econmica at a dcada de 1870; ento os marginalistas Jevons,
Menger e Walras corrigiram marginalmente a economia clssica de Smith e Ricardo
ao enfatizarem a importncia da unidade marginal em relao a toda a classe de bens
tomados conjuntamente.

50
E ento surgiu Alfred Marshall que astutamente integrou a teoria ricardiana do
custo nfase supostamente unilateral dada por Jevons e pelos austracos demanda e
utilidade e criou a moderna economia neoclssica. Como Karl Marx no podia ser
ignorado, ele foi tratado como um extravagante ricardiano.
E assim os historiadores eliminaram a histria ao decidirem lidar com apenas
quatro ou cinco Grandes Nomes, cada um dos quais, com a exceo de Marx, tendo
contribudo elementos fundamentais para o progresso ininterrupto da cincia
econmica, essencialmente uma histria de passos progressivos e sempre ascendentes
rumo luz. Ou, ao menos, que eles nos levam a crer.
Nos anos posteriores Segunda Guerra Mundial, Keynes obviamente foi
acrescentado ao Panteo, criando um novo e culminante captulo ao progresso e
desenvolvimento da cincia. Keynes, adorado aluno do grande Marshall, percebeu que
seu professor, em sua exclusiva nfase na microeconomia, havia deixado de fora
aquilo que mais tarde viria a ser chamado de macroeconomia.
E assim Keynes criou a macroeconomia, concentrando-se no estudo e na
explicao do desemprego, um fenmeno que todos os economistas anteriores a Keynes
haviam deixado de fora da abordagem econmica porque todo o desemprego que
ocorria at ento era temporrio, fruto de reajustes econmicos aps prolongados
perodos de expanso econmica. Sem salrio mnimo e sem pesadas regulamentaes,
a economia operava quase continuamente em pleno emprego.
Desde ento, o paradigma dominante tem sido em grande parte mantido, embora
as coisas tenham recentemente se tornado um tanto nebulosas afinal, a histria dessa
contnua marcha dos Grandes Homens requer a ocasional criao de novos captulos
finais. A Teoria Geral de Keynes, publicada em 1936, j est hoje velha; pela lgica,
deveria haver um novo Grande Homem para um novo captulo final. Mas quem?
Durante algum momento, Schumpeter, com sua moderna e aparentemente realista
nfase na inovao, tornou-se candidato natural, mas essa ideia acabou naufragando,
talvez porque perceberam que a obra fundamental de Schumpeter (ou viso, como ele
prprio colocou) com grande discernimento havia sido escrita mais de duas dcadas
antes da Teoria Geral.
Os anos aps 1950 tm sido obscuros; est difcil para os historiadores encontrar
um nome para dar continuidade a essa suposta evoluo contnua da cincia econmica.
Minha prpria viso acerca da grave deficincia dessa abordagem foi
enormemente influenciada pela obra de dois esplndidos historiadores do pensamento.
Um deles foi Thomas Kuhn, cuja famosa obra Estrutura das Revolues Cientficas
desmontou em definitivo essa ideia de que a cincia est sempre se movendo para frente
e para o alto. Kuhn no ligava para economia, mas sim para o comportamento padro
de filsofos e historiadores da cincia, centrando-se em nas cincias pesadas, como
fsica, qumica e astronomia.
O outro foi meu orientador de dissertao, Joseph Dorfman, cuja incomparvel
obra de vrios volumes sobre a histria do pensamento econmico americano
demonstrou conclusivamente o quo importante para o movimento das ideias so
aqueles nomes considerados menos importantes.
Em primeiro lugar, toda a substncia da histria se perde quando tais figuras so
omitidas, o que faz com que a histria real seja falsificada pela seleo de e pelo

51
enfoque exclusivo sobre alguns poucos e dispersos textos, que passam ento a
constituir a Histria do Pensamento.
Segundo, um grande nmero de figuras supostamente secundrias contribuiu
enormemente para o desenvolvimento do pensamento algumas de forma at mais
acentuada do que alguns dos principais pensadores. Disso decorre que caractersticas
importantes do pensamento econmico so omitidas, e a teoria desenvolvida e
apresentada se torna insignificante e improdutiva, quando no sem vida.
Pois se o conhecimento enterrado em paradigmas perdidos pode desaparecer e
correr o risco de ter sido esquecido pelos historiadores do pensamento, ento o estudo
de escolas do pensamento e economistas mais antigos no deve ser feito apenas para
propsitos antiqurios ou para se examinar como a vida intelectual progrediu no
passado; antes, os economistas mais antigos devem ser estudados pela suas importantes
contribuies para os conhecimentos hoje perdidos e que, por isso mesmo, se tornam
novos.
Verdades valiosas podem ser aprendidas sobre a cincia econmica ao se analisar
no apenas as ltimas publicaes acadmicas, mas tambm os textos de pensadores
econmicos mortos h vrios sculos.
A importncia da religio
Porm, tudo isso so meras generalizaes metodolgicas. Eu apenas
compreendi, de modo concreto, que uma sumariamente importante variedade de
conhecimento econmico havia sido perdida ao longo do tempo quando descobri a
grande reviso desenvolvida nas dcadas de 1950 e 1960 da obra dos escolsticos
espanhis e portugueses. A reviso pioneira surgiu dramaticamente na grande obra de
Schumpeter, Histria da anlise econmica, e foi desenvolvida nas obras de Raymond
de Roover, Marjorie Grice-Hutchinson e John T. Noonan.
Ocorre que os escolsticos no eram simplesmente medievais; eles surgiram no
sculo XIII e se expandiram e prosperaram ao longo do sculo XVI e at o sculo XVII,
j na Idade Moderna. Longe de serem telogos cristos moralistas preocupados com o
custo da produo, os escolsticos acreditavam que o preo justo era qualquer preo que
tivesse sido estabelecido pela avaliao comum do livre mercado. E no apenas isso:
longe de serem ingnuos tericos que diziam que o valor das coisas dependia do
trabalho contido nelas ou do custo da produo, os escolsticos podem ser
considerados proto-austracos, pois foram os primeiros a apresentar uma sofisticada e
subjetivista teoria utilitria do valor e dos preos.
Ademais, alguns dos escolsticos foram amplamente superiores atual concepo
formalista da microeconomia, ao desenvolverem uma dinmica teoria proto-austraca
sobre o empreendedorismo. J em termos macro, os escolsticos, comeando com
Jean Buridan e culminando nos escolsticos espanhis do sculo XVI, desenvolveram
uma teoria francamente austraca ao invs de monetarista sobre moeda, preos, oferta
e demanda. Nessa teoria podem ser encontradas amplas discusses sobre a maneira
como o dinheiro flui de uma regio para outra, sobre como isso afeta os preos de
maneira desigual e sobre a demora para que todos os preos sejam afetados. Encontrase at mesmo uma teoria que explica que variaes na taxa de cmbio se devem a
variaes na paridade do poder de compra das moedas.

52
No parece ser nenhum acidente que essa dramtica reviso do nosso
conhecimento sobre os escolsticos tenha sido trazida aos economistas americanos
no necessariamente estimados por seu profundo conhecimento de latim por
economistas europeus fluentes em latim, o idioma no qual os escolsticos escreveram.
Esse ponto aparentemente simples reala uma outra explicao para a perda de
conhecimento no mundo moderno: o fechamento e o isolamento em um nico idioma
(fenmeno particularmente severo nos pases anglfonos), algo que, desde a Reforma,
causou uma ruptura na at ento continental comunidade de acadmicos europeus.
Para mim, o impacto do revisionismo escolstico foi complementado e fortalecido
pela obra, durante as mesmas dcadas, do historiador alemo e austraco Emil
Kauder. Kauder revelou que o pensamento econmico dominante na Frana e na Itlia
durante o sculo XVII e especialmente durante o sculo XVIII tambm era protoaustraco, enfatizando a utilidade subjetiva e a escassez relativa como fatores
determinantes para o valor das coisas.
Partindo desse fundamento, Kauder avanou para uma surpreendente e espantosa
constatao quanto ao papel de Adam Smith, constatao essa que segue diretamente de
sua prpria obra e da obra dos revisionistas dos escolsticos: Smith, longe de ser o
fundador da cincia econmica, foi praticamente o seu oposto. Smith na realidade
descartou inteiramente a slida e quase plenamente desenvolvida tradio protoaustraca do valor subjetivo, e tragicamente desvirtuou a cincia econmica jogando-a
para um caminho falso e nocivo, um beco sem sada do qual os austracos tiveram de
resgat-la alguns sculos mais tarde.
Em vez de valor subjetivo, empreendedorismo e nfase no real processo de
precificao de mercado e na real atividade de mercado, Smith jogou tudo isso fora e
substituiu esse conjunto por uma ilgica teoria do valor-trabalho e por um enfoque
dominante no imutvel equilbrio de longo prazo do preo natural. A cincia
econmica de Smith aparentemente se dava em um mundo onde o empreendedorismo
simplesmente no existia. Com Ricardo, essa trgica alterao de enfoque foi
intensificada e sistematizada.
Se Smith no foi o criador da teoria econmica, tampouco foi ele o fundador do
laissez faire na economia poltica. No apenas os escolsticos foram analistas e
defensores do livre mercado, alm de crticos da interveno governamental, como
tambm os economistas franceses e italianos dos sculos XVIII foram ainda mais
laissez faire do que Smith, que introduziu vrios lugares-comuns e adjetivos vazios em
uma teoria que, nas mos de franceses como A.R.J. Turgot e outros, j era quase que
uma defesa pura do laissez-faire. O fato que, ao invs de algum a ser venerado como
criador da moderna cincia econmica ou do laissez-faire, Smith estava mais prximo
da caracterizao feita por Paul Douglas em 1926, na comemorao de 150 anos do
lanamento de A Riqueza das Naes: um imprescindvel precursor de Karl Marx.
A contribuio de Emil Kauder no se limitou ao seu retrato de Adam Smith
como o destruidor de uma at ento slida tradio terica econmica; tambm
fascinante, seno mais especulativa, foi a avaliao de Kauder quanto causa essencial
de uma curiosa assimetria na evoluo do pensamento econmico em diferentes pases.
Por que ser que, por exemplo, a tradio da utilidade subjetiva prosperou no
Continente, especialmente na Frana e na Itlia, sendo depois ressuscitada

53
particularmente na ustria, ao passo que as teorias de que o valor das coisas dependia
do trabalho contido nelas ou do custo da produo surgiram especialmente na GrBretanha? Kauder atribuiu essa diferena profunda influncia da religio: os
escolsticos, a Frana, a Itlia e a ustria eram catlicos, e o catolicismo enfatiza que o
consumo o objetivo da produo, e que a satisfao (utilidade) e o prazer do
consumidor pelo menos com moderao so atividades e objetivos valorosos.
A tradio britnica, ao contrrio, a comear pelo prprio Smith, era calvinista, e
refletia a nfase calvinista no trabalho duro e exaustivo como sendo no apenas algo
bom, mas tambm um grande bem em si mesmo, ao passo que o prazer oriundo do
consumo , na melhor das hipteses, um mal necessrio, um mero requisito para se dar
continuidade ao trabalho e produo.
Embora Smith fosse um calvinista moderado, ele no obstante era um calvinista
convicto; e possvel concluir que essa nfase calvinista pode explicar, por exemplo, a
enigmtica e ilgica defesa de Smith das leis da usura, algo que no condizia com sua
prpria teoria. Outra atitude de Smith que pode ser explicada por sua f calvinista foi a
alterao que ele fez na teoria econmica que herdou: o valor das coisas no mais era
determinada pelos consumidores arbitrrios e adoradores do luxo, mas sim pelo virtuoso
trabalhador que embute as suas horas de trabalho rduo no valor do seu produto
material.
Mas se os desvios de Smith podem ser explicados pelo calvinismo, o que dizer do
judeu convertido em Quaker [seita protestante fundada na Inglaterra no sculo XVII]
David Ricardo, certamente nenhum calvinista? Nesse ponto, so de extrema
importncia as pesquisas recentes sobre o papel dominante exercido por James Mill
como mentor de Ricardo e principal fundador do sistema ricardiano. Mill era um
escocs ordenado pastor presbiteriano e profundamente calvinista. O fato de, mais
tarde, Mill ter se mudado para Londres e se tornado agnstico no teve efeito algum
sobre a natureza calvinista das atitudes bsicas de Mill em relao vida e ao mundo.
A enorme energia evanglica de Mill, sua cruzada em prol das melhorias sociais, e
sua devoo ao trabalho exaustivo (bem como cognata virtude calvinista da
frugalidade) eram reflexos de sua vitalcia viso de mundo calvinista. A ressurreio do
ricardianismo feita por John Stuart Mill, filho de James Mill, pode ser interpretada
como sua pietista devoo memria de seu dominante pai, e a banalizao feita por
Alfred Marshall das percepes austracas, as quais ele incluiu em seu prprio esquema
neo-ricardiano, tambm adveio de um neo-calvinista altamente moralista e evangelista.
Inversamente, no nenhum acidente que a Escola Austraca, a principal
desafiante da viso de Smith e Ricardo, tenha surgido em um pas que no apenas era
solidamente catlico, como tambm possua valores e atitudes que ainda eram
fortemente influenciados pelos pensamentos aristotlicos e tomistas. Os precursores
alemes da Escola Austraca surgiram no na Prssia protestante e anti-catlica, mas
sim naqueles estados alemes que ou eram catlicos ou estavam politicamente aliados
ustria ao invs da Prssia.
A economia de Calvino e do calvinismo
As vises econmicas e sociais de Joo Calvino eram bastante semelhantes s de
Lutero, com apenas dois principais pontos de diferena: suas vises sobre a usura e o

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conceito de vocao, embora esta ltima diferena seja mais pronunciada para os
calvinistas puritanos do sculo XVII.
A principal contribuio de Calvino questo da usura foi ter tido a coragem de
abolir a proibio.
Este filho de um importante funcionrio pblico municipal tinha desprezo pelo
argumento aristotlico de que o dinheiro era estril. Uma criana, dizia Calvino, sabe
que o dinheiro s estril quando trancado em algum lugar; porm, quem no seu juzo
perfeito pega dinheiro emprestado para deix-lo parado? Comerciantes pegam
emprestado para obter lucros em suas compras, e assim o dinheiro torna-se frutfero.
Quanto Bblia, a famosa injuno de Lucas apenas ordena generosidade para
com os pobres, ao passo que a lei hebraica do Velho Testamento no mais obrigatria
na sociedade moderna. Para Calvino, portanto, a usura perfeitamente lcita, desde que
no seja cobrada em emprstimos aos pobres, os quais seriam penalizados por tais
pagamentos. Da mesma forma, qualquer limite mximo legal deve, obviamente, ser
obedecido. E, finalmente, Calvino afirmava que ningum deveria ser um agiota
profissional.
O resultado bizarro disso tudo foi que, ao cobrir de requisitos sua doutrina
explicitamente pr-usura, Calvino na prtica convergia para as mesmas vises adotadas
por escolsticos como Biel, Summenhart, Cajetan e Eck. Calvino comeou com uma
abrangente defesa terica da cobrana de juros e depois recuou ao impor requisitos a
serem obedecidos; os escolsticos liberais comearam com a proibio da usura e ento
passaram a fazer vrias ressalvas de quando ela poderia ser praticada.
Porm, embora na prtica os dois grupos convergissem e os escolsticos, ao
descobrirem excees proibio da usura e elaborarem em cima delas, fossem
teoricamente mais sofisticados e frutferos, a ousadia de Calvino ao quebrar a proibio
formal usura representou uma ruptura libertadora para o pensamento e para a prtica
ocidental. Ela tambm retirou da Igreja ou do estado a responsabilidade de ministrar
ensinamentos sobre a usura e a jogou para a conscincia individual.
Uma diferena mais sutil, porm talvez tendo uma maior influncia de longo
prazo no desenvolvimento do pensamento econmico, foi o conceito calvinista de
vocao. Esse novo conceito era embrionrio em Calvino e foi desenvolvido mais
detalhadamente por calvinistas posteriores, especialmente pelos puritanos do final do
sculo XVII. Historiadores econmicos mais antigos, como Max Weber, exageraram
bastante a respeito do conceito calvinista de vocao em contraposio aos conceitos
luterano e catlico. Todos esses grupos religiosos enfatizavam o mrito de se ser
produtivo em seu trabalho ou ocupao, a vocao de vida da pessoa.
Mas h, especialmente nos puritanos da poca de Adam Smith, a ideia de que o
sucesso na vocao do indivduo um sinal visvel de que ele um membro dos eleitos,
um predestinado. O sucesso deve ser batalhado e obtido no para provar que se um
membro dos eleitos destinado a ser salvo, mas sim porque e assumindo que um
indivduo faz parte dos eleitos pela virtude de sua f calvinista o esforo para
trabalhar e ser bem sucedido algo a ser feito pela glria de Deus. A nfase calvinista
postergao da satisfao terrena levou a uma nfase particular ao ato de poupar e viver
frugalmente. Trabalhar e poupar, pelo bem em si dessas atitudes, ou pelo bem de Deus,

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foram enfatizados pelo calvinismo de maneira muito mais intensa do que pelas outras
correntes do cristianismo.
Sendo assim, o enfoque tanto nos pases catlicos quanto no pensamento
escolstico se tornou muito diferente do enfoque calvinista. O enfoque escolstico
estava no consumo, o consumidor, como o objetivo final do trabalho e da produo. O
trabalho no era um bem em si mesmo, mas apenas um meio de se possibilitar o
consumo no mercado. O equilbrio aristotlico, o meio-termo ureo, era considerado
um requisito para uma boa vida, uma vida que levasse felicidade em harmonia com a
natureza do homem. E uma vida equilibrada deveria enfatizar os prazeres do consumo e
do lazer, bem como a importncia do esforo produtivo.
Em contraste, uma nfase um tanto severa e sombria no trabalho e na poupana
comeou a ser intensificada na cultura calvinista. Esta rejeio da importncia do lazer,
obviamente, caiu bem iconoclastia que atingiu seu pice no calvinismo a
condenao ao divertimento como sendo uma maneira de expressar devoo religiosa.
Uma das expresses deste conflito veio com os feriados religiosos, que os pases
catlicos desfrutavam em abundncia. Para os puritanos, isso era idolatria; mesmo o
Natal no deveria ser uma ocasio para um sensato divertimento.
Tem havido muita contestao tese de Weber, proposta pelo historiador
econmico e socilogo alemo Max Weber, no incio do sculo XX, a qual atribui o
surgimento do capitalismo e da Revoluo Industrial ao conceito calvinista de vocao e
o resultante esprito capitalista. No obstante todas as suas prolficas observaes, a
tese de Weber deve ser rejeitada em vrios aspectos. Primeiro, o capitalismo moderno,
em qualquer acepo significativa do termo, comeou no com a Revoluo Industrial
dos sculos XVIII e XIX, mas sim na Idade Mdia, particularmente nas cidades-estados
da Itlia. Exemplos de racionalidade capitalista como o mtodo das partidas dobradas e
vrias outras tcnicas financeiras tambm surgiram nestas cidades-estados italianas.
Todas eram catlicas.
Com efeito, foi em um livro contbil florentino de 1253 que foi encontrada a
clssica frmula pr-capitalista: Em nome de Deus e do lucro.
Nenhuma outra cidade foi um centro financeiro e comercial to vibrante quanto a
Anturpia no sculo XVI, um centro catlico. Nenhum outro homem brilhou tanto
como financista e banqueiro como Jacob Fugger, um bom catlico do sul da Alemanha.
No apenas isso: Fugger trabalhou toda a sua vida, recusando-se a aposentar, e anunciou
que ganharia dinheiro enquanto pudesse. Um primoroso exemplo da tica
protestante weberiana vindo de um slido catlico!
Por outro lado, embora seja verdade que as reas calvinistas da Inglaterra, Frana,
Holanda e das colnias da Amrica do Norte prosperaram, a solidamente calvinista
Esccia permaneceu uma rea atrasada e pouco desenvolvida, mesmo at hoje.[1]
Porm, mesmo que o enfoque na vocao e no trabalho no tenha criado a
Revoluo Industrial, ele pode muito bem ter gerado outra grande diferena entre pases
calvinistas e catlicos a crucial diferena no desenvolvimento do pensamento
econmico. A brilhante especulao do professor Emil Kauder quanto a isto ir pautar
o restante deste artigo. Segundo Kauder:
Calvino e seus discpulos colocaram o trabalho no centro de sua teologia social ...
Todo o trabalho da sociedade est investido de aprovao divina. Qualquer filsofo

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social ou economista exposto ao calvinismo estar tentado a conferir ao trabalho uma
posio sublime em seu tratado econmico ou social, e no h melhor maneira de
exaltar o trabalho do que combin-lo teoria do valor, tradicionalmente a prpria base
de um sistema econmico. Assim, o valor se torna valor-trabalho, algo que no
meramente um aparato cientfico para mensurar preos, mas tambm a amarra espiritual
que combina a vontade divina economia cotidiana.[2]
Em sua glorificao do trabalho, os calvinistas concentraram-se na diligncia
sistemtica e contnua, em um curso estabelecido para o trabalho. Assim, o telogo
ingls puritano Samuel Hieron opinou Aquele que no possui um empreendimento
honesto no qual estar ordinariamente empregado, que no possui um curso determinado
ao qual ele possa se entregar, no tem como agradar a Deus.
Particularmente influente foi acadmico da Universidade de Cambridge do incio
do sculo XVII, reverendo William Perkins, que se esforou para traduzir a teologia
calvinista para a prtica inglesa. Perkins denunciou quatro grupos de homens que no
possuem nenhuma vocao em particular para seguir: pedintes e vagabundos; monges
e frades; cavalheiros que passam seus dias comendo e bebendo; e criados, que
supostamente passam o tempo esperando. Todos estes elementos eram perigosos
porque indefinidos e indisciplinados. Particularmente perigosos eram os andarilhos,
que evitavam a autoridade de todos. Alm disso, acreditava Perkins, a preguiosa
multido estava sempre inclinada ... s opinies papais, sempre mais dispostas a se
divertir do que a trabalhar; seus membros no encontraro o caminho para os cus.[3]
Em contraste glorificao calvinista do trabalho, a tradio aristotlica-tomista
era bem diferente:
Em vez do trabalho, uma moderada busca pelo prazer e pela felicidade forma o
centro das aes econmicas, de acordo com a filosofia aristotlica e tomista. Um certo
hedonismo equilibrado parte integrante da teoria aristotlica para uma boa vida. Se o
prazer em forma moderada o propsito da economia, ento, seguindo-se o conceito
aristotlico da causa final, todos os princpios econmicos, inclusive a valorao, devem
ser derivados deste objetivo. De acordo com esse padro aristotlico-tomista de
pensamento, a valorao tem a funo de mostrar quanta satisfao pode ser derivada
dos bens econmicos.[4]
Consequentemente, a Gr-Bretanha, fortemente influenciada pelo pensamento e
pela cultura calvinista e sua glorificao do mero esforo do trabalho, desenvolveu uma
teoria do valor-trabalho, ao passo que a Frana e a Itlia, ainda influenciadas pelos
conceitos de Aristteles e So Toms de Aquino, continuaram a nfase escolstica sobre
o consumidor e sua valorao subjetiva como fonte do valor econmico.
Embora no haja como comprovar esta hiptese conclusivamente, a constatao
de Kauder possui grande mrito em explicar o desenvolvimento comparativo do
pensamento econmico na Gr-Bretanha e nos pases catlicos da Europa aps o sculo
XVI.
Ignorar o ponto de vista religioso, bem como a filosofia poltica e social, pode
gerar desastrosas distores a respeito de qualquer descrio da histria do pensamento
econmico.
__________________________________________

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Notas
[1] O fato de que somente o calvinismo tardio desenvolveu essa verso da
vocao indica que Weber pode ter invertido a sua teoria de causa e consequncia: o
crescimento do capitalismo pode ter levado a um calvinismo mais adaptvel, e no o
inverso. A abordagem de Weber se sustenta melhor ao se analisar aquelas sociedades,
como a China, cujas atitudes religiosas parecem ter enfraquecido o desenvolvimento
econmico. Para isso, veja a anlise da religio e do desenvolvimento econmico da
China e do Japo feita pelo weberiano Norman Jacobs, The Origin of Modern
Capitalism and Eastern Asia (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1958).
[2] Emil Kauder, A History of Marginal Utility Theory (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1965), p. 5.
[3] Michael Walzer, The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of
Radical Politics (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1965), p. 216; see also
pp. 206-26.
[4] Kauder, op. cit., note 7, p. 9.
A doutrina social da Igreja Catlica e o capitalismo
Thomas Woods

Um dos traos mais caractersticos do pensamento catlico ao longo dos sculos


sempre foi a nfase na razo. A mente do homem, de acordo com esta tradio, capaz
de apreender e compreender toda a ordem que existe no mundo, ordem essa que est
fora de sua mente. O homem capaz de abstrair pressupostos universais de uma
mirade de objetos e dar um sentido aos vrios fenmenos que lhe rodeiam. Com isso,
ele capaz de encontrar ordem no caos dos dados dispersos ao seu redor. Neste
aspecto, o ser humano se difere dos animais, que no tm essa capacidade racional.
Para um catlico, Deus e a Bblia so teleolgicos, o que significa dizer que,
segundo ambos, as coisas tm propsitos. Por exemplo, no cabe ao homem definir, de
acordo com suas vontades arbitrrias, os propsitos do casamento e da sexualidade.
Deus pune aqueles homens que ignoram, em nome de seus prprios caprichos, a ordem
e o propsito que Ele construiu em Sua criao. Catlicos, em geral, nunca foram
nominalistas: eles no consideravam a vontade de Deus como sendo algo absolutamente
impenetrvel, e nem Suas leis morais como sendo essencialmente arbitrrias.
Determinadas aes no se tornavam boas s porque Deus havia dito que eram boas;
Deus havia dito que eram boas porque elas eram boas. Assim, desde o mundo fsico at
o mundo dos preceitos morais, Deus se mostrava perfeitamente racional e metdico.
O mercado e a mo de Deus
Ao longo da histria da Igreja, vrios pensadores escolsticos viam as mos da
divina providncia na bela ordem e harmonia criada pelo livre mercado e pela diviso
do trabalho um acrscimo, devo dizer, quela ordem existente no mbito fsico que
So Paulo e a teologia catlica como um todo sempre apontaram como evidncia da
existncia de Deus e de sua bondade.
O cardeal jesuta Juan de Lugo, perguntando-se qual seria o preo de equilbrio, j
no ano 1643 chegou concluso de que o equilbrio dependia de um nmero to grande
de circunstncias especficas que apenas Deus seria capaz de sab-lo (Pretium iustum

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mathematicum licet soli Deo notum). Outro jesuta, Juan de Salas, referindo-se s
possibilidades de saber informaes especficas do mercado, chegou concluso de que
todo o mercado era to complexo que quas exacte comprehendere et ponderare Dei est
non hominum (somente Deus, e no o homem, pode entend-lo exatamente).
Os pensadores iluministas viam a regularidade dos fenmenos naturais como
sendo uma emanao dos decretos da Providncia, e quando esses mesmos pensadores
descobriram uma regularidade semelhante na ao humana e na esfera econmica, eles
interpretaram essa realidade como sendo mais uma evidncia do zelo paternal do
Criador do universo. Os liberais diziam que o funcionamento do mercado livre, no qual
o consumidor isto , qualquer cidado o soberano, produz melhores resultados
do que os decretos de governantes sagrados. Observem o funcionamento do sistema de
mercado, diziam eles, e l descobriro a mo de Deus.
O grande economista liberal clssico (e catlico) do sculo XIX Frdric Bastiat
descreveu as consequncias desta constatao em sua obra publicada postumamente
Economic Harmonies:
Se existem leis gerais que agem de maneira independente das leis escritas, e se o
nico poder das leis escritas decretar se elas so legais ou no, ento imperativo
estudarmos estas leis gerais. Se elas podem ser objeto de investigao cientfica, ento
existe algo que pode ser chamado de cincia econmica.
Por outro lado, se a sociedade uma inveno humana, se os homens so meras
matrias inertes, e se um grande gnio como disse Rousseau tem de transmitir
sentimento e vontade, movimento e vida a estes homens, ento no pode haver algo
chamado cincia econmica: existe apenas um indefinido nmero de arranjos possveis
e casuais, e o destino das naes depender exclusivamente do pai fundador a quem a
populao, por puro acaso, incumbir seu destino.
O problema com a Doutrina Social da Igreja
A principal dificuldade com boa parte daquilo que passou a ser chamado de
Doutrina Social da Igreja desde a publicao da encclica Rerum Novarum (1891), do
Papa Leo XIII, que tal conjunto de ensinamentos pressupe que a vontade humana
o suficiente para resolver questes econmicas, e que os ensinamentos e as concluses
das leis econmicas podem ser tranquilamente ignorados.
Com efeito, assim como a Escola Historicista Alem qual Ludwig von Mises se
ops, os proponentes da doutrina social efetivamente negam a prpria existncia de leis
econmicas. Por conseguinte, as pessoas que seguem tal corpo de pensamento rejeitam
por completo o papel da razo em avaliar as consequncias de polticas econmicas
progressistas e em compreender a ordem e a harmonia que podem existir em
fenmenos complexos (neste caso, nos fenmenos de mercado).
Esta atitude contraditria porque vai diretamente contra toda a tradio
intelectual catlica, segundo a qual o homem deve adequar suas aes realidade, e no
embarcar na impossvel e tola tarefa de forar o mundo a se adequar aos seus desejos.
Os seguidores deste corpo de pensamento desejam obrigar a realidade a apresentar
resultados que no podem ser efetivados apenas pela vontade.
Consequentemente, um seguidor da doutrina social da Igreja ir fornecer
declaraes do tipo: bom que as famlias prosperem. Consequentemente, a adoo
de tal poltica [aumento da tributao sobre os mais ricos, aumento do salrio mnimo,

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legislao antitruste, mais regulamentaes etc.] moralmente obrigatria. Em outras
palavras, queremos X, portanto devemos fazer Y. (A conexo entre X e Y muitas vezes
apenas implcita, mas est l). Mas e se 1) Y afastar voc de X; 2) houver melhores
maneiras de se chegar a X sem usar Y; ou ambos?
O corpo da doutrina social catlica repleto de tais declaraes, de tal forma que
no fcil fazer uma distino entre princpios bsicos e recomendaes. O problema,
naturalmente, que todas estas recomendaes so contestveis, muito embora um
grande nmero de proponentes da doutrina social passe a lamentvel impresso de que
todas elas j foram decididas, e que apenas alguns teimosos, por algum motivo egosta,
obstinadamente se recusam a assentir.
Assim, por exemplo, a ideia de que todo homem deve ganhar um salrio alto o
bastante que lhe permita sustentar sua famlia e dar a ela um razovel conforto
representa um objetivo social desejvel. J a sugesto de que tal resultado pode ser
criado por decreto isto , a sugesto de que a vontade do homem pode estabelecer tal
situao simplesmente porque ele quer que isso acontea, e que as leis econmicas no
so vlidas para ajudar a prever o provvel resultado de tais medidas totalmente
ilgica. Tal postura to intelectualmente defensvel quanto a sugesto de que o desejo
humano de voar torna suprflua qualquer necessidade de levar em considerao a lei da
gravidade.
Defender a estipulao de um valor salarial mnimo que permita o consumo de
vrios bens tido como essenciais para uma famlia uma das bandeiras da doutrina
social da Igreja. A alegao que isso ir ajudar as famlias mais pobres e que, de
quebra, o aumento do consumo delas ir estimular o crescimento econmico como
se simplesmente sair consumindo coisas pudesse tornar a sociedade mais prspera, ou
como se mais gastos em consumo fosse exatamente o que o estado devesse estimular.
claro que tal poltica salarial recomendada com a genuna inteno de
melhorar a vida das pessoas. Porm, se sabemos que tal poltica sugerida tender a
piorar a situao geral, pois ela ir (entre outras coisas) aumentar o desemprego, ento
no apenas lcito, como tambm moralmente obrigatrio do ponto de vista da
obedincia catlica, se opor a ela.
Adicionalmente, se sabemos que o funcionamento normal de uma economia de
livre mercado baseada na propriedade privada j possui uma inerente tendncia natural a
gerar contnuos aumentos salariais (ver aqui, aqui e aqui), ento certamente este mais
um argumento em favor de se rejeitar a ideia de imposio de um determinado valor
salarial mnimo e de se defender um arranjo de livre mercado baseado na propriedade
privada (arranjo este em que ningum tem a permisso de roubar ou de agredir
inocentes).
E h ainda outras situaes paradoxais. Sempre que voc defende a economia de
livre mercado dizendo que tal arranjo o mais condizente a gerar prosperidade, os
adeptos da doutrina social so rpidos em dizer criticamente que a prosperidade material
no tudo. No entanto, quando alguns bispos progressistas divulgam aqueles seus
pavorosos manifestos contendo sugestes de polticas econmicas, eles deixam
perfeitamente claro que esto advogando polticas que visam a melhorar a situao
material das pessoas. Eles acreditam que a interveno estatal ir deixar as pessoas em
uma situao materialmente melhor. Sendo assim, se somos materialistas, ento todo

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defensor da doutrina social tambm o . Nada contra. O debate, portanto, deve se
concentrar na abordagem econmica dos bispos. Se ela ir ou no gerar a prosperidade
prometida.
A encclica Populorum Progressio (1967) do Papa Paulo VI, por exemplo, foi
alm das observaes morais que se pode fazer sobre o desenvolvimento do Terceiro
Mundo e passou a de fato sugerir recomendaes polticas, colocando dessa forma os
catlicos na injusta posio de aparentar dissidncia em relao ao Papa ao proporem
alternativas. Peter Bauer, o proftico economista que alertou durante dcadas sobre os
efeitos perniciosos que os programas de ajuda internacional teriam sobre as naes do
Terceiro Mundo, observou que no havia nada de particularmente catlico, ou mesmo
cristo, na encclica, e que ela estava meramente repetindo, com algumas nuanas
religiosas, o pensamento convencional.
Hoje sabemos o quo desastrosas foram as recomendaes da Populorum: as
ajudas internacionais fortificaram os piores regimes polticos , atrasaram
indefinidamente as reformas necessrias e destroaram dezenas de pases, com vrios
grupos tnicos e raciais recorrendo violncia para tentar se apropriar de parte do
dinheiro das ajudas internacionais. A prpria ideia da ajuda internacional introduziu
incentivos perversos a essas sociedades; tornou-se insensato criar coisas que
satisfizessem os desejos de seus conterrneos, pois era mais racional dedicar esforos
improdutivos para fazer campanhas que lhe garantissem mais dinheiro externo. Por
outro lado, Hong Kong, Chile e Coria do Sul s se tornaram prsperos depois que a
ajuda internacional foi interrompida e eles foram forados a adotar polticas econmicas
racionais e sensatas.
Paulo VI tambm adotou a badalada tese de Raul Prebisch e Hans Singer, que
dizia que uma deteriorao secular dos termos de troca entre o mundo desenvolvido e o
mundo em desenvolvimento sempre em detrimento deste ltimo era uma
inevitabilidade, pois havia a suposta tendncia de os preos dos bens manufaturados
(especialidade dos pases desenvolvidos) subirem e, ao mesmo tempo, os preos das
commodities (especialidade dos pases em desenvolvimento) carem. Entretanto, essa
suposta deteriorao dos termos de troca nunca ocorreu, como o economista Gottfried
Haberler j vinha argumentando dez anos antes da Populorum Progressio, se algum se
deu ao trabalho de escutar. Mas foi baseando-se nessa tese errnea que Paulo VI
condenou o livre comrcio, negando que este fosse um caminho para a prosperidade do
mundo em desenvolvimento. (Curiosamente, hoje so os pases desenvolvidos que
condenam o livre comrcio, argumentando que ele prejudicial para os pases ricos
e benfico para os pases pobres). Os pases que seguiram a tese Prebisch/Singer
ficaram muito atrs daqueles que se integraram diviso internacional do trabalho. No
h como negar isso.
Teria sido uma dissidncia dizer que o erro factual do Papa acerca dos termos
de troca era realmente um erro factual? Seria dissidncia ter apontado que essas
recomendaes no lograriam o efeito a que se propunham? Deveramos acreditar que
a autoridade papal sobre assuntos de f e moral se estende tambm a anlises de causa e
efeito aplicadas a programas de ajuda internacional? Essas perguntas se respondem a si
prprias.

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um dever moral apontar os erros e corrigi-los
A infalibilidade papal vlida para questes de moral e f, e no para questes
econmicas. Um catlico no deve negar a autoridade moral do Papa, mas ele tambm
no tem de levar a ferro e fogo toda e qualquer recomendao econmica da Santa S.
Por um bom tempo, vrios catlicos sofreram com a ideia de que no concordar com
algumas sugestes de poltica econmica emitidas pela Santa S ou por prelados ao
redor do mundo seria uma espcie de desobedincia aos ensinamentos da Igreja.
Nenhum catlico deve apoiar uma poltica que seja intrinsecamente m. A ideia
simplesmente que, quando existem vrias alternativas moralmente lcitas, escolher uma
delas uma questo de inteligncia, de bom juzo e de exerccio adequado da razo. Se
eu posso recomendar um mtodo de se alcanar um determinado fim, e se este mtodo
no for inerentemente imoral e for muito mais efetivo do que qualquer alternativa
sugerida por alguns lderes catlicos (sendo que cada uma delas iria piorar a situao),
ento no h nada de especialmente subversivo em se oferecer esta sugesto.
O prprio Papa Leo XIII reconheceu isto quando disse que,
Se eu tivesse de me pronunciar sobre qualquer aspecto de um problema
econmico vigente, estaria interferindo na liberdade de os homens lidarem com seus
prprios afazeres. Determinados casos devem ser resolvidos no campo dos fatos, caso
por caso, na medida em que vo ocorrendo.... [O]s homens precisam realizar tais
afazeres por meio de suas prprias obras, e este princpio est alm de qualquer
questionamento.... [E]ssas coisas devem ser solucionadas ao longo do tempo e da
experincia.
Deixe-me ser bem claro: aqueles catlicos que so seguidores das teorias da
Escola Austraca de economia, como eu, no esto exigindo que os papas faam
pregaes sobre economia austraca desde a Ctedra de Pedro. Ningum que conhea a
evoluo do pensamento econmico dos membros da igreja ao longo dos sculos
ousaria afirmar que h apenas uma viso que constitui a viso catlica da economia.
Contra aqueles que sugerem que um catlico deve abordar assuntos econmicos de
apenas uma maneira, o professor Daniel Villey nos lembra que a teologia catlica no
exclui o pluralismo de opinies a respeito de assuntos profanos. Catlicos austracos
no dizem que a nossa cincia econmica a nica catlica; apenas dizemos que
aquilo que defendemos e ensinamos no apenas no vai contra o catolicismo tradicional,
como na verdade profundamente compatvel com ele.
Existe uma profunda semelhana filosfica entre o catolicismo e o brilhante
edifcio de verdades encontrado na Escola Austraca de economia. O mtodo austraco
da praxeologia deveria ser especialmente atraente para o catlico. Carl Menger e
principalmente Mises e seus seguidores procuraram fundamentar princpios econmicos
baseando-se em verdades absolutas, verdades perceptveis por meio de uma reflexo
sobre a natureza da realidade. O que, dentre tudo o que existe nas cincias sociais,
poderia ser mais compatvel mente catlica do que isto?
Igualmente, a economia austraca nos revela um universo de ordem, cuja estrutura
podemos compreender por meio de nossa razo. Como explicou o professor Jeffrey
Herbener, Uma abordagem causal-realista da economia surgiu no meio cristo porque
era somente naquele meio que os estudiosos concebiam a natureza como uma ordem
interconectada, uma ordem criada no fluxo do tempo por Deus, uma ordem criada do

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nada e governada por leis naturais determinadas pelo prprio Deus, leis estas que o
intelecto humano seria capaz de descobrir e utilizar para entender a natureza com o
objetivo de domin-la para a glria de Deus. A alternativa seria aquele mundo de John
Stuart Mill, que postulou ser perfeitamente possvel encontrar algum lugar no universo
onde dois mais dois no fossem quatro uma viso que, nas palavras de Herbener,
est fundamentada na ideia metafsica de que o universo no uma criao sistemtica
e ordeira. Qual destas duas vises a mais compatvel com o catolicismo no difcil
de ser discernido.
Concluso
Grande parte dos conselhos econmicos apresentados como sendo parte integrante
da doutrina social da Igreja ao longo do ltimo sculo sofre de srios defeitos de lgica
e possui assertivas factualmente errneas. Tal posio, independente de seus
proponentes perceberem ou no, representa o triunfo da vontade sobre o intelecto, a
substituio da anlise racional das leis da interao social pela vontade arbitrria, alm
de ignorar as inevitveis consequncias da violenta interferncia sobre esta interao
social. Tal postura, alm dos danos que ela causa riqueza vigente na economia,
completamente estranha Igreja Catlica, uma instituio que sempre enfatizou a
capacidade da mente de perceber a (e se deleitar com a) regularidade e a sistematicidade
do mundo criado por Deus e de saber se adequar a esta criao divina.
A verdade, dizem os catecismos catlicos, consiste na adequao da mente
realidade. A doutrina social catlica, por outro lado, demanda com grande frequncia
que o homem permita que seus meros desejos e sentimentos formem seu juzo a respeito
de questes econmicas. Avaliar as consequncias de medidas econmicas com o
auxlio das leis econmicas, e olhar para o mbito econmico reconhecendo nele a
ordem e a regularidade que a prpria Igreja diz serem reflexos da perfeio do prprio
Deus esta a postura catlica.
Santo Agostinho certa vez disse: In fide, unitas; in dubiis, libertas; in omnibus,
caritas (na f, unidade; em questes incertas, liberdade; em todas as coisas, caridade).
A demanda por caridade e o desejo de ajudar ao prximo tornam imperativo que no
defendamos polticas econmicas insensatas que s iro prejudicar justamente aqueles a
quem queremos ajudar.
Autores
Ludwig von Mises foi o reconhecido lder da Escola Austraca de pensamento econmico, um
prodigioso originador na teoria econmica e um autor prolfico. Os escritos e palestras de Mises
abarcavam teoria econmica, histria, epistemologia, governo e filosofia poltica. Suas contribuies
teoria econmica incluem elucidaes importantes sobre a teoria quantitativa de moeda, a teoria dos
ciclos econmicos, a integrao da teoria monetria teoria econmica geral, e uma demonstrao de que
o socialismo necessariamente insustentvel, pois incapaz de resolver o problema do clculo
econmico. Mises foi o primeiro estudioso a reconhecer que a economia faz parte de uma cincia maior
dentro da ao humana, uma cincia que Mises chamou de praxeologia.
Juan Fernando Carpio mora em Quito, Equador, possui mestrado em Economia Empreendedorial
pela Universidad Francisco Marroquin, da Guatemala e o presidente do Instituto para la Libertad, um
think tank libertrio equatoriano.

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Paulo Kogos um anarcocapitalista anti-poltico. Estuda administrao no Insper e escreve para o
blog Livre & Liberdade e no seu blog pessoal.
Robert Sirico fundador e presidente do Acton Institute. Padre e mestre em teologia, ele tambm
membro da Mont Plerin Society, da Academia Americana de Religio e da Philadelphia Society, alm
de ser conselheiro do Instituto Cvico de Praga.
Jess Huerta de Soto, professor de economia da Universidade Rey Juan Carlos, em Madri, o
principal economista austraco da Espanha. Autor, tradutor, editor e professor, ele tambm um dos mais
ativos embaixadores do capitalismo libertrio ao redor do mundo. Ele o autor de A Escola Austraca:
Mercado e Criatividade Empresarial, Socialismo, clculo econmico e funo empresarial e da
monumental obra Moeda, Crdito Bancrio e Ciclos Econmicos.
Hans-Hermann Hoppe um membro snior do Ludwig von Mises Institute, fundador e presidente
da Property and Freedom Society e co-editor do peridico Review of Austrian Economics. Ele recebeu
seu Ph.D e fez seu ps-doutorado na Goethe University em Frankfurt, Alemanha. Ele o autor, entre
outros trabalhos, de Uma Teoria sobre Socialismo e Capitalismo e The Economics and Ethics of Private
Property.
Gene Callahan um scholar adjunto do Ludwig von Mises Institute, formado na London School
of Economics. o autor de Economics for Real People.
Murray N. Rothbard (1926-1995) foi um decano da Escola Austraca e o fundador do moderno
libertarianismo. Tambm foi o vice-presidente acadmico do Ludwig von Mises Institute e do Center for
Libertarian Studies.
Thomas Woods um membro snior do Mises Institute, especialista em histria americana. o
autor de nove livros, incluindo os bestsellers da lista do New York Times The Politically Incorrect Guide
to American History e, mais recentemente, Meltdown: A Free-Market Look at Why the Stock Market
Collapsed, the Economy Tanked, and Government Bailouts Will Make Things Worse. Dentre seus outros
livros de sucesso, destacam-se Como a Igreja Catlica Construiu a Civilizao Ocidental (leia um
captulo aqui), 33 Questions About American History Youre Not Supposed to Ask e The Church and the
Market: A Catholic Defense of the Free Economy (primeiro lugar no 2006 Templeton Enterprise
Awards). Visite seu novo website: http://tomwoods.com/