Você está na página 1de 706

Edward Schillebeeckx

jjcsw }
A histria de um

vivente

I&

PAULUS

jfc lO J : A histria de um vivente


nos apresenta uma nova busca do Jesus histrico.
Expe os avanos dos estudos cristolgicos a par
tir da Segunda Guerra Mundial e a partir do Va
ticano II. Com rigor histrico-crtico, aproximanos do mistrio de Cristo, at a fronteira onde a
inteligncia humana pode falar com um mnimo
de sentido e coerncia. Alm dessa fronteira, a in
teligncia no nega, mas tambm no se atreve
a falar. O resultado disso uma proposta aberta
e uma tentativa de construir uma ponte sobre a
ruptura entre a teologia acadmica e a necessida
de concreta dos fiis, em que o respeito tradio
busca sintonia com a cultura atual, abrindo-se
para o futuro.

J EO LO G IA^
SISTEMTICA

Jesus: A histria de um vivente

Curso fundamental da f, K. Rahner


Teologia do sacramento da penitncia,}. R. Regidor
Unidade na pluralidade, A. G. Rubio
O s sacramentos da f, C. Rocchecta
O Pai, Deus em seu mistrio, F. X, DurrweW
Teologia da histria - ensaio sobre a revelao..., B. Forte
Histria humana revelao de Deus, E. Schillebeeckx
A revelao de Deus na realizao humana, A. Torres Queiruga
Teologia Sistemtica perspectivas catlico-romanas (Vol. 1),
F, S. Fiorenza e j. P. Galvin (orgs.)
Teologia Sistemtica - perspectivas catlico-romanas (Vol. 2),
F. S. Fiorenza e j. P. Galvin (orgs.)
A histria perdida e recuperada deJesus de Nazar, J, Lus Segundo
Mistrio e promessa - teologia da revelao,}. F. Haught
Histria da penitncia - das origens aos nossos dias, P. Rouillard
Maria na tradio crist ~ a partir de uma perspectiva contempornea, K, Coye
Introduo Cristologia, W . P. Loewe
Escatologia da pessoa - vida, morte e ressurreio (Escatologia I), R. J. Blank
Escatologia do mundo o projeto csmico de Deus (Escatologia II), R. J. Blank
Quando Cristo vem... a parusia na escatologia crist, Leomar Brustolin
Teologia da ternura - Um evangelhoa descobrir, Cario Rocchetta
Misso para todos Introduo missiologia, Jo o Panazzolo
Mariologia social Perspectivas, Clodovis BofF
Jesus: a histria de um vivente, Edward Schillebeeckx

EDWARD SCH ILLEBEECKX

Jesus:
a histria de um v

PAULUS

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (C IP )


(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Schillebeeckx, Edward
Jesus, a histria de um vivente / Edward Schillebeeckx; [traduo de Frederico Stein],
So Paulo : Paulus, 2008. (C o leo Teologia sistemtica)
Ttulo original: Jezus, het verhaal van een levende.
Bibliografia.
ISBN 978-85-349-2933-2
1. Jesus Cristo 2. Jesus Cristo - Biografia 3. Jesus Cristo - Pessoa e misso
I. Ttulo. II. Srie.
08-01491

CDD-232
ndices para catlogo sistemtico:
1. Jesus Cristo : Teologia dogmtica crist 232

Ttulo original
Jezus het verhaal van een levende
Uitgeverij H. Nelissen B. V., Baarn, 2000, 10a ed.
ISBN 90-244-1522-5
Traduo
Frederico Stein
Editorao
PAULUS
Impresso e acabamento
PAULUS

PAULUS - 2008
Rua Francisco Cruz, 229 04117-091 So Paulo (Brasil)
Fax (11) 5579-3627 Tel. (11) 5087-3700
www.paulus.com.br editorial@paulus.com.br
ISBN 978-85-349-2933-2

Para que no vos entristeais com o os outros


que no tm esperana.
(lT s 4,13)

Um

r o m io

e n s a io c r i s t o l g i c o

Considero o presente livro como uma interpretao crist de


Jesus, uma cristologia, por mais inconvencional que talvez seja. To
davia, no foi escrito para solucionar problemas sutis de teologia aca
dmica. N o porque sejam irrelevantes, mas porque os fiis colocam,
a respeito de Cristo, perguntas diferentes daquelas com que os aca
dmicos muitas vezes se ocupam. Tentei construir uma ponte sobre a
ruptura entre a teologia acadmica e a necessidade concreta dos fiis.
Ou, em termos mais modestos: com esta pesquisa tentei esclarecer a
problemtica que precede aquela ruptura; a que as perguntas dos
fiis so mais urgentes. Isso, sem dvida, exigiu considervel trabalho
cientfico e uma reflexo teolgica, na qual foram levadas muito a
srio as exigncias tanto da f como do pensamento crtico.
O livro foi escrito em estilo que se pode considerar acessvel
para qualquer pessoa interessada pelo tema. * O leitor talvez precise
de algum esforo para acompanhar (na Parte III) a evoluo, s vezes
complicada, da maneira como, depois da morte de Jesus e at o Novo
Testamento, os cristos (inicialmente judeus-cristos) interpretaram
Jesus. Porm, quem deste livro quiser ler apenas um ou outro captulo
que lhe interesse particularmente, no perceber sua verdadeira finali
dade. Pois o conjunto foi composto de tal maneira que o leitor possa,
por assim dizer, participar do nascimento da f crist responsvel, in
clusive de sua prpria f. Uma seleo de captulos ou uma mudana
na sua ordem privaria o livro de sua dinmica interna.
Enquanto isso, o leitor quem julgar se essa abordagem con
vence ou no. E exatamente por isso que toda crtica motivada me
ser muito bem-vinda.
Edw ard Schillebeeckx o.p.
7 de outubro de 1973.

* medida do possvel, procurei evitar termos do jargo teolgico, o que s vezes


pareceu impossvel. N o aparato crtico, no final deste livro, alguns termos tcnicos so
explicados.

P ara

a t e r c e ir a e d i o

N a IV Parte foi inserido um pequeno captulo novo: O sentido


salvfico intrnseco da ressurreio de Jesu s . E em alguns lugares fo
ram feitas pequenas correes na formulao.
A

p r e s e n t a n d o a d c im a e d i o

Que boa surpresa ficar sabendo que a minha obra Jesus, a his
tria de um vivente, publicada pela primeira vez em 1974, ainda est
sendo vendida! Agora que a nona edio se esgotou, e o livro conti
nua sendo procurado, decidiu-se lanar uma nova edio.
N a evoluo da viso crist teolgica sobre o profeta Jesus de
Nazar, confessado como O Ungido: Cristo, Filho de Deus, nosso
Senhor, Amigo e Irm o , o livro foi sem dvida um momento signi
ficativo.
Ora, depois de 25 anos de novos estudos e reflexes, de minha
parte e da parte de outros, no teria sentido reelaborar tal livro, como
se fosse um upgrade. A naturalmente nasceria um livro totalmente
novo.
M as ento esta histria de um vivente , como fase explcita
na busca crist de muitas Igrejas ecumenicamente crists, a respeito
do que realmente aconteceu na vida, morte e ressurreio de Jesus
de Nazar, perderia sua posio histrica dentro dessa progressiva
evoluo.
Pois essa f crist, procurando o entendimento, uma busca que
sempre de novo deve ser retomada. Tanto por uma continuidade ho
mognea, como por rompimentos com idias historicamente condi
cionadas, essa busca do sentido da f, dentro do horizonte novo do
nosso tempo, quer continuar fiel dinmica da f do TENAK e da
Boa N ova crist, o Evangelho.
Edw ard Schillebeeckx

o r

q u e

f o i e s c r it o

este

l iv r o

I. A NARRATIVA SO BRE UM COXO

Quem de ns no o conhece? Todo dia a est ele, sentado no


mesmo lugar; os transeuntes, apressados, mal o percebem; alguns es
tranham ou se irritam; outros, ao passarem, cumprimentam gentil
mente, entregando uma moeda; a est ele, sozinho, no seu cantinho,
o paraltico do bairro. Antigamente j era assim: Havia ali um ho
mem, paraltico desde o nascimento; todos os dias o carregavam at
a porta do Templo chamada Bela Porta, para ele, a sentado, pedir
esmola a quem entrava no Templo (At 3,2). Um belo dia Pedro,
seguidor do Nazareno, o viu sentado no lugar de sempre. Comea
ram uma conversa. M ais tarde o povo viu esse paraltico do bairro,
so e curado, andando. Reconheceram-no: era o mesmo que ficava
sentado, mendigando, na Bela Porta do Templo. E todo o mundo fi
cou cheio de pasmo diante do que lhe havia acontecido (At 3,10).
E Lucas narra que Pedro, depois de ter falado ao povo, respondeu s
autoridades judaicas, que se intrometeram no caso: Sabei, vs todos,
e todo o povo de Israel: pelo nome de Jesus Cristo, o Nazareno, por
vs crucificado, mas ressuscitado por Deus, que esse homem se acha
a, diante de vs, curado... N o h salvao, a no ser por Jesus, e no
h sob o cu nenhum outro nome oferecido aos humanos pelo qual,
conforme Deus decretou, possamos ser salvos (At 4,10.12).1
Nesse texto - que, sendo dos Atos, no dos mais antigos do
cristianismo - escutamos, em todo caso, um eco do cristianismo primi
tivo. Depois de uma anlise crtica dos Atos dos Apstolos, podemos
entender esse fato bblico, pelo menos como eco da primeira pregao
crist, que Pedro - depois da execuo de Jesus, e somente depois de
muitas dvidas - julgou poder e dever dirigir aos seus correligionrios
judaicos: a ns, judeus, e - como mais tarde se tornaria claro - a todos
os seres humanos, a salvao de Deus dada nica e exclusivamente
em Jesus, o Nazareno , isto , na linguagem do Novo Testamento, o
1 O texto diz literalmente: devemos ser salvos . N a linguagem do N ovo Testamento
esse dever significa: assim o Deus vivo o providenciou; assim seu plano divino, para
a salvao dos humanos. Da a traduo: Conforme Deus decretou .

Crucificado e Ressuscitado. Foi de importncia histrica essa profis


so de f petrina, confirmada depois solidariamente pelos Doze , na
base de suas prprias experincias embora tampouco sem dvidas
iniciais (a Escritura insiste nisso). Testemunhas de Jesus de Nazar,
e de tudo o que esse homem iniciou, vivem entre ns: so as Igrejas
crists, e mesmo os que fora dessas Igrejas (mas no sem sua media
o milenar) at hoje tm uma experincia de salvao neste Jesus,
inclusive os atuais Jesus People, Povo de Jesus . Sem essa mediao
histrica, ecesial, hoje ns no saberamos nada sobre um tal de Je
sus de Nazar (exceto alguns historiadores especializados). Nem de
Esprtaco, o escravo que com muita razo se revoltou, nem de Joo
Batista, o severo crtico da cultura religiosa de seu tempo, no existem
hoje testemunhas vivas, a no ser alguns especialistas privilegiados de
historiografia. Essa curiosa diferena, sem ser decisiva por si s, de
excepcional importncia histrica. Chama a ateno. Faz pensar: O
que est acontecendo por a? Por que determinadas figuras histricas
so to diferentes quanto sua influncia?
O que particularmente me chama a ateno, no vago eco da
catequese da primeira f crist, no o fato de que foi executado um
homem, Jesus de Nazar, que segundo a convico de seus seguidores
era inocente. Naqueles dias rudes tempos que parecem caracterizar
toda a histria da humanidade - uma execuo problemtica, entre
tantas outras, nem surpreenderia. Tal acontecimento no parece ter
despertado especialmente a ateno, e era um caso diferente no
noticirio daqueles dias, que apesar de At 26,262se passou realmente
em algum canto sem importncia da oekumne, do grande mundo
dos humanos . Casos como esse eram freqentes. O que deixou Si
mo Pedro pensativo, e com ele todos os seus, foi o fato de que logo
este homem, Jesus de Nazar, foi executado por todos os que de fato
tinham autoridade. A impresso que Pedro e os seus tiveram de Jesus,
e a imagem que neles deixara, no combinavam absolutamente com
o fim que as autoridades lhe tinham destinado, sendo ele entregue
pelos seus prprios correligionrios aos dominadores romanos, que o
mandaram crucificar como malfeitor. Isso no condizia com a eviden
te impresso que muitos deles, sendo judeus, tinham de Jesus. Nisso
consiste o problema que a tradio crist, a partir da, tem chamado
de o problema cristolgico .

II. E s b o o

d a s it u a o

1.
Por mais que seja determinada tambm por situaes muit
concretas, a histria realmente provocada por uma pessoa nos forne2 Pois isso no aconteceu em algum recanto escondido (At 26,26).

12

ce uma chave hermenutica para a interpretao de sua identidade.


E pelo movimento para o qual Jesus deu o impulso, que ns, ainda
hoje, somos confrontados com Jesus de Nazar. O movimento que
ele iniciou a mediao permanente para qualquer estudo que se em
preenda para saber historicamente quem foi Jesus. Para mim, como
pessoa que cr e pensa, esse fato um dado que obriga a pensar; e
tambm o para qualquer um que reflita sem preconceitos sobre o
que aconteceu realmente na sua prpria histria.
A histria que nasceu de Jesus vai fascinar tanto mais o nosso
pensamento, ao se evidenciar que, uns trs anos depois da morte desse
Jesus na cruz, j estavam se consolidando as profisses fundamentais
de f, depois chamadas de profisses cristolgicas-, e sobretudo ao se
tornar claro, historicamente, que um fariseu, chamado Saulo, durante
uma viagem empreendida para perseguir os que professavam a f em
Jesus, se converteu, tornou-se cristo, apenas uns trs anos depois
da morte de Jesus. Foi perto de Damasco, o que supe que na poca
j existia na Sria uma comunidade de cristos.3 A histria mostra
que dentro do prazo de cinco anos estavam prontos os fundamentos
para uma nova religio mundial, fenmeno sem dvida excepcional.
Esse acontecimento, porm, no deixa de nos confrontar com
um processo extremamente complicado, o de uma histria de pessoas
que encontraram a salvao que provm de D eus em Jesus de N a
zar. Elas, na base de suas expectativas de salvao confrontadas com
o aparecer concretamente histrico do mesmo Jesus, o denominavam
Cristo, Filho de Deus, nosso Senhor .
Idias e expectativas de salvao e felicidade humana sempre so
projetadas a partir de uma realidade concretamente experimentada e
refletida de desgraa, sofrimento, misria e alienao, a partir de ex
perincias negativas, acumuladas numa histria secular de sofrimen
tos, permeada de lampejos de experincias cheias de promessas de
felicidade, experincias parciais de salvao numa histria, atravs de
muitas geraes de expectativas no realizadas, de culpa e de malda
de: o problema de J , atravs da nossa histria humana. Disso nasce
ento, com o tempo, um projeto antropolgico, uma viso do que
seria o ideal de uma humanidade verdadeira, feliz e boa. Os desejos
ardentes de felicidade e salvao, sempre de novo sujeitos a crticas,
porm sempre sobrevivendo a qualquer crtica, vo inevitavelmente
assumindo, em diversas formas, o profundo matiz de ser salvo de...
ou ser libertado de... . e ao mesmo tempo de entrar num mun
do inteiramente novo . As experincias negativas e contrastantes
da humanidade esboam assim as idias e expectativas positivas

3 M. Hengel, Christologie und NeutestamentUche Chronologie, em: Neues Testament


und Geschichte (O. Cullmann zum 70. Geburtstag), Zurique-Tubinga 1972, 43-67.

sobre a salvao de um povo. Das suas idias a respeito de salvao


podemos, por assim dizer, deduzir a histria dos sofrimentos de um
povo, mesmo quando no podemos mais seguir, por outras fontes, o
trajeto exato desse sofrimento.
Nesse processo humano de experincias desastrosas e parcial
mente salutares, digno de nota que as prprias idias de um povo a
respeito de sua salvao tentam interpretar, no apenas a profundeza
e o ilimitado tamanho da infelicidade j sofrida ou permanente, mas
tambm suas causas, origem e conseqncias. E exatamente na referi
da expectativa de salvao que, ao mesmo tempo, o mal e o sofrimen
to so desmascarados; de ambos, ento, obtm-se uma compreenso
perspicaz. N a antiguidade, mas tambm na espontnea experincia
de todos os povos, a experincia da desgraa recebe sempre uma di
menso religiosa por causa da profundidade humana da histria de
seu prprio sofrimento, que teoricamente insondvel e praticamente
inelutvel. uma evidncia espontnea: a desgraa no humana
mente aceitvel, nem na teoria, nem na prtica. Em conseqncia, as
expectativas de salvao receberam um nome religioso. A humanida
de comeou a esperar, acima de si mesma, uma salvao da parte de
Deus . Ela espera clemncia e misericrdia no cerne mais profundo
da realidade, apesar de todas as experincias em contrrio.
Sobretudo do ponto de vista histrico, a poca de Jesus, tanto
entre os judeus como entre os gentios, foi um perodo repleto de ex
pectativas de salvao, assumindo diversas formas, no leque de idias
sobre salvao, durante uma histria secular acrescidas de alguma
salvao ligeiramente experimentada, e sobretudo de muitas expecta
tivas no realizadas. Sobretudo o tempo da apocalptica judaica, des
de a luta dos macabeus (167 a.C.) e a guerra judaica (66-70 d.C.), at
Bar Kohba (135 d.C.), foi uma histria de sangue e lgrimas ,4 de
onde surgiu o desejo: Agora chega! O mundo tem de ser transforma
do definitiva e radicalmente! Essas expectativas de salvao foram
grandiosamente elaboradas em vises apocalpticas, em imagens com
as quais ns dificilmente nos familiarizamos. Expectativas bem diver
gentes, provenientes de mltiplas tradies, convergiram pelo contato
internacional de muitas tendncias contemporneas. Disso resultou
uma mistura de toda espcie de expectativas de salvao, originaria
mente independentes. Foi um processo historicamente to complica
do, que para ns se torna hoje extremamente difcil destrinchar com
exatido a forma original de cada tradio.
Dentro desse horizonte geral de expectativas, dado que no tem
po de Jesus o processo de aglomerao de diversas idias ainda estava
em pleno andamento, a viva confrontao com Jesus de Nazar levou

4 M . Hengel, Judentum und Hellenismus, Tubinga 1973, 354.

alguns convico: Em nenhum outro nos dada a salvao . A sua


experincia de uma salvao em Jesus, vinda de Deus, foi verbalizada
por aqueles primeiros cristos em idias j existentes sobre salvao,
idias das mesmas diferentes origens, mas que eles mesmos partilha
vam vivamente. Essas expectativas, eles as viam agora cumpridas em
Jesus de Nazar, pois sentiam-se como seres humanos renovados. No
Novo Testamento, depois de algumas geraes de vida crist e de re
flexo a respeito, eles deram o testemunho de terem reconhecido em
Jesus a sua salvao, manifestando ao mesmo tempo quais tinham
sido as suas idias e expectativas a respeito de salvao. Por isso, a
prpria expectativa deles sobre salvao e o alegre reconhecimento
de que ela se cumpriu em Jesus, no se encontram separadamente
nos evangelhos. As duas linhas se acham entrelaadas, quase inextrincavelmente. A pergunta pela verdadeira essncia do ser humano,
e a resposta encontrada no homem histrico Jesus, so correlativas,
no sentido de que no so as anteriores expectativas de salvao que
determinam quem Jesus; ao contrrio, a partir da histria prpria e
muito pessoal de Jesus, as expectativas existentes de salvao foram
reassumidas, sim, mas ao mesmo tempo transformadas, recunhadas e
corrigidas. O fato mostra que ao mesmo tempo existe continuidade e
descontinuidade entre a busca humana de salvao e a resposta con
creta, histrica, que Jesus.
E por isso que uma primeira leitura do Novo Testamento nos
coloca grandes problemas. Ns no vivemos dentro de uma tradio
que esteja esperando um messias ou um misterioso Filho do Homem
celestial; nem tampouco vivemos na expectativa de um fim iminente
deste mundo. N os evangelhos somos confrontados, no apenas com
Jesus de Nazar, mas tambm com pedaos de uma cultura religiosa
antiga. Nessas narrativas, de fato, Jesus est encoberto por idias re
ligiosas da poca, ideias alis no estranhas a ele mesmo. Alm disso,
nos evangelhos, a experincia original de salvao por Jesus ainda
est misturada tambm com problemas doutrinrios e prticos das
comunidades crists posteriores. Tendo sido inicialmente comunida
des dentro do judasmo (ao lado de muitas outras), foram depois se
separando dele, paulatinamente, em oposio polmica contra as si
nagogas dirigidas pelos fariseus; por outro lado, o judasmo, por sua
vez, se distanciou oficialmente do fenmeno cristo, excomungandoo, excluindo-o da sinagoga , por j no ser mais algo autenticamen
te judaico.5 N os evangelhos, Jesus de Nazar, por assim dizer, sumiu
no fundo da polmica entre Israel e Igreja , problema esse que
5 Ver o enxerto no dcimo segundo pedido da Orao dos Dezoito Pedidos: Que pere
am logo os nazarenos e os hereges. Que seu nome seja apagado do livro da vida, e que
no sejam inscritos entre os justos (ver K. G. Kuhn, Achtzehngebet und Vaterunser
und der Reim [WUNT, 1], Tubinga, 1950, 18-21).

Jesus, nessa forma, no conheceu, e provavelmente no desejou. O


fenmeno Jesus, de fato, quebrou as expectativas de salvao co
muns aos judeus em geral, como tambm aos judeus depois chamados
de cristos. Essas expectativas, pela livre atuao de Jesus, ganharam
sentido alterado, no tradicional. Alm disso, os judeus-cristos de
lngua aramaica interpretavam Jesus de maneira diferente da assumi
da pelos judeus helenistas da dispora, com seu humanismo grego,
universal, e sua sensibilidade para a filantropia, ou seja: o amor por
toda a humanidade, aberto para os pagos. Os gregos, os srios e os
romanos que, no sendo judeus, no tinham participado em nada das
esperanas messinicas de Israel, naturalmente verbalizaram a salva
o, que eles encontraram em Jesus, em categorias de salvao total
mente diferentes. N o entanto, apesar das diferenas fundamentais, de
um lado entre as comunidades primitivas de cristos judeus de lngua
aramaica, e de outro lado as comunidades primitivas de lngua grega
(tanto de judeus que se tornaram cristos como de gentios que se tor
naram cristos), todos tinham pelo menos uma coisa em comum: par
ticipavam, embora de formas diferenciadas, da mesma cultura antiga;
sim, da cultura helenista, sobretudo na Galilia (e mesmo na Judia,
em ambientes importantes de Jerusalm, com as suas muitas sinago
gas gregas). A Judia, no sul, considerava a Galilia (praticamente
bilnge, e circundada de cidades gregas da Decpolis) quase como
pas pago, de onde nada de bom podia sair.
Para ns essa cultura antiga realmente estranha, em todos os
seus modelos de expectativa, tanto judaicos como helenistas. N os
sas expectativas de salvao tm outra cor e outra direo; diferentes
tambm so as nossas idias a respeito do que seria salvao. A priori,
pode-se afirmar, talvez, que as nossas idias devem ser criticadas a
partir das expectativas antigas; ou ento, que as idias antigas de
vem ser criticadas do ponto de vista moderno. Pois so culturalmente
condicionadas as idias a respeito de salvao e as expectativas sobre
o que seria verdadeiramente humano. Para um cristo, o critrio de
cisivo naturalmente Jesus, experimentado como salvao decisiva,
e no as idias culturais-religiosas sobre salvao, de judeus e gregos
falando aramaico ou grego que se tornaram cristos. Em todo caso, a
salvao que os primeiros cristos encontraram em Jesus foi descrita
nos termos das esperanas messinicas da poca, por mais que esses
termos tenham sido modificados, recunhados e corrigidos sob o peso
histrico de Jesus. E inegvel o fato de que so estranhas para ns as
idias do Novo Testamento sobre salvao. N o estamos esperando
um Filho do Homem celestial, que vir em breve para um julgamento,
fundando uma repblica messinica, enquanto ns, como os cristos
de outrora, perguntaramos ansiosamente se os cristos j falecidos
tambm participariam dela (lT s 4,13-17). Ou ser que chegamos
depressa demais a uma concluso? Quando o trem que estamos es-

perando atrasa, podemos aguardar um tempo razovel. M as quem,


hoje em dia, j esperou, no durante horas mas durante dias e meses
que parecem sculos, por um trem claramente programado, acaba
no agentando mais, psicologicamente, a demora do trem espera
do, e no acredita mais nele. Ento, no demora chegar concluso
de que por esta linha no passa mais trem nenhum. A imagem de
Cristo que o Novo Testamento nos transmite realmente estranha,
primeira vista, no sentido da chocante estranheza que sempre h de
caracterizar aquilo que o prprio Deus dispe sobre a humanidade,
transcendendo a sabedoria humana; no s, mas estranha tambm
no sentido humano, cultural e religioso. A objeo de que Jesus real
mente submete a uma crtica as nossas idias humanas, por demais
humanas, verdadeira, mas no disso que agora se trata. N o Novo
Testamento, a figura dejesus ficou historicamente irreconhecvel pelas
idias antigas sobre salvao; por outro lado, foi nessas idias que ele,
paradoxalmente, foi reconhecido, na convico da f, como Salvador.
Ns, ento, no merecemos nenhuma crtica, a no ser na medida
em que aquelas idias colocam o critrio de que Jesus a salvao
definitiva. Quem no v essa distino, no coloca Jesus Cristo como
norma da f crist, mas determinado pedao de cultura religiosa, que
no caso j no um crer em Jesus de Nazar. N o entanto, a profisso
fundamental do credo cristo o que professamos a respeito de Jesus,
isto , de Jesus de Nazar : que ele o Cristo, o Filho Unignito,
nosso Senhor . Nisso, esta norma que decide tudo: Credo in Jesum : eu creio na apario deste homem muito concreto, Jesus ,
que apareceu na nossa histria com este nome histrico: Jesus de
Nazar . E nele que encontramos a salvao decisiva. Esse o Credo
fundamental do cristianismo primitivo.
N osso padro de expectativas com relao salvao da hu
manidade totalmente diferente das expectativas antigas sobre um
Messias descendente de Davi, ou de um M essias Filho do Homem.
Igualmente, para ns estranha a combinao dessas duas tradies
de expectativas, originariamente independentes.
Esse foi para mim o primeiro motivo para comear a escrever
este livro: O que significa para ns, agora, a salvao de Deus em
Jesus? Pois, salvao um conceito que lingisticamente, ou seja, a
partir de experincias humanas da realidade, com implicaes sociais,
s chega a ser compreendido e vivido, se se parte de experincias nega
tivas, contrastantes, juntamente com experincias, pelo menos espo
rdicas, com sentido oposto; experincias que, pela esperana, geram
uma antecipao do sentido de totalidade, de um ser so e salvo, um
salvar-se. Uma experincia puramente positiva, quem a chamaria de
experincia de salvao, se no fosse contra um j vivido fundo con
trastante, de experincias muito negativas? Tambm da nossa prpria

histria ocidental de desgraas est brotando entre ns uma utopia,


conforme sempre aconteceu. Essa experincia concreta repercutiu em
muitas formas de movimentos libertadores de emancipao, movi
mentos que querem libertar a humanidade de suas alienaes sociais,
enquanto diversas tcnicas cientficas (libertao psicoteraputica,
gestalt-terapia, androgenesia, servio social, counseling etc.) querem
libertar as pessoas de uma perda de identidade. Que fora de Jesus
Cristo haja em nossa vida numerosos fatores, que historicamente tra
zem de fato alguma salvao e efetivamente curam ou completam o ser
humano, uma convico que em nosso tempo, mais do que nunca,
se imps como evidncia. Esse fato coloca em contexto difcil e pouco
transparente, pelo menos estranho e inacreditvel, a expresso: Toda
verdadeira salvao vem somente de Jesus Cristo . Expresso que at
pouco tempo era candidamente usada em certos ambientes cristos.
Enquanto isso, a crtica atual da cultura mostrou que tal ex
pectativa moderna de salvao - sobretudo a partir do sculo XIX,
colocando toda a esperana de salvao na cincia e na tcnica - leva
ela mesma a desvios e alienaes, pelo fato de se basear em conceito
muito estreito do ser humano. Esse estreitamento em que a cincia e
a tecnologia comearam a ser estimadas como valores culturais, em
bora no exclusivos, mas certamente representativos, causou nova
desgraa, sobretudo numa sociedade que na realidade acabou atri
buindo prioridade a valores exclusivamente econmicos. Assim, a
prpria noo moderna de salvao fica sujeita a crticas. Portanto,
ficou bem claro que a falta de sintonia com o Novo Testamento no
deriva apenas do prprio Novo Testamento, mas tambm, e no me
nos essencialmente, por uma falha na maneira como hoje entendemos
a realidade e a ns mesmos. Para a vida humana existem tambm
fontes de libertao e salvao, que no so cientficas nem tcnicas;
essa a nova compreenso cientfica de hoje. Tanto assim que, para
doxalmente, toda espcie de vivncias gratuitas, inclusive as vivncias
religiosas, so reabilitadas como fatres de salvao.
N o devemos esquecer, no entanto, que essa viso antitecnolgica - no sentido de uma relativizao da tecnologia - no deixa de ser
resultado de uma anlise cientfica. E uma viso cientfica. M as essa
viso, como tal, ainda no restabelece, por si s, a capacidade de ou
tra aproximao, no cientfica, da realidade. Alm disso, exatamente
nos ambientes em que se desenvolveu essa viso cientfica dos fatores
extracientficos de salvao, em geral tambm se coloca explicitamen
te que salvao auto-atualizao, no sentido de que o aspecto re
ligioso, na sua vivncia de gratuidade e de orientao para os outros,
sem dvida um aspecto de salvao humana; mas de uma salvao
cuja fora e fonte esto no prprio ser humano, sem nenhuma refe
rncia a alguma transcendncia absoluta. Nessa concepo, no h
lugar para a teologia, que nessa perspectiva deveria desaparecer, e

seria melhor que dedicasse seus esforos exclusivamente s cincias


humanas.
Da resulta (fazendo-se abstrao da ltima assero, que
ideolgica): em nosso tempo a noo religiosa de salvao, em com
parao com o Novo Testamento, ficou realmente empobrecida; foi
obrigada a ceder muito terreno a outras instncias de salvao, real e
visivelmente efetivas. Tal situao traz para o centro da problemtica
atual esta pergunta: O que que serve realmente para o bem do ser
humano?
Pois constatamos que realmente deixa de estar presente a possi
bilidade de acabarmos com toda espcie de alienao humana atravs
de cincias e tcnicas, mas que ao mesmo tempo essa possibilidade
efetiva s se refere a alienaes que essencialmente so conseqncias
de condicionamentos corporais, psicossomticos, psquicos e sociais,
devidos ausncia de condicionamentos libertadores e presena de
condicionamentos agravantes da liberdade humana; estes ltimos em
boa parte poderiam ser efetivamente sanados por um engajamento
competente e ativo. Surge da a questo se no existe no ser humano
uma alienao mais profunda, conectada sua finitude e sua liga
o com a natureza (que, apesar de toda humanizao dessa natureza
pelo ser humano, lhe continua profundamente alheia e ameaadora);
e se no existe, alm disso, uma alienao em conseqncia de culpa
e pecado. De fato, a auto-redeno do ser humano continua sempre
limitada. E a surge o problema novo: N o ser exatamente essa a
problemtica mais profunda que Jesus de Nazar coloca em questo,
de maneira especfica, quando fala de uma libertao que realmente
liberta o ser humano, para chegar a uma liberdade perfeita, a uma
autonomia somente possvel no estar alegremente ligado a um Deus
transcendente, que exatamente como tal vivente e libertador? (Gl 5,1).
Que toda salvao deva ser esperada somente de Jesus Cristo,
como muitas vezes tem sido afirmado por uma tradio crist repre
sentativa, isso em todo caso contestado por muitos fatos da expe
rincia atual e tem confundido muitos cristos. Em diversos pontos,
eles tm de fazer uma reviso dos anteriores critrios histricos de sua
f. Foi tambm esse dado da experincia que me estimulou a escrever
este livro, sobretudo na maneira como foi escrito.

2.
E mais. Em nossa poca, a sociedade ocidental j no se sente
como sendo o mundo inteiro, mas como pequena parte, muitas ve
zes por demais pretensiosa, de um mundo humano bem maior. Alm
disso, este tem sofrido dolorosamente as pretenses e prticas oci
dentais, como tambm a declarao do cristianismo: Em nenhum
outro h salvao . Idia esta que encontra resistncia claramente
perceptvel: Imperialismo cristo ! a censura sempre ouvida, at
mesmo e expressamente dos prprios ocidentais, que muitas vezes

julgam s poderem encontrar uma identidade pessoal distanciandose do seu prprio passado ocidental. Para alguns, a pretenso crist
evoca a suspeita de uma discriminao de outras religies e culturas,
no crists, ou mesmo de um colonialismo espiritual pedante, e de
uma explorao egosta, subjetivamente amenizada pela conscin
cia de ter recebido uma misso de expanso mundial! Tambm essa
conscientizao fez sentir algum remorso, enfraquecendo a confisso,
anteriormente considerada evidente, de que Cristo o Salvador do
mundo . Uma reflexo crist atual no pode deixar de refletir criti
camente sobre o problema da universalidade de Jesus, se no quiser,
de antemo, tornar-se suspeita de ser ideologia. Por outro lado, essa
reflexo no pode desviar-se da questo da verdade, nem fugir em
adaptaes exigncia moderna de pluralismo, se que isso nos leva
ria a no termos mais a coragem de sermos ns mesmos, e de sermos
diferentes dos que de fato so outros.
E se isso fosse a conseqncia do evangelho?...

3.
Com relao a Jesus de N azar , apareceu em nosso tempo
tambm algo mais, bem diferente, embora historicamente no seja
uma novidade: no so apenas pessoas pertencentes a uma Igreja que
se interessam por Jesus de Nazar.
Os evangelhos narram sobre o que Jesus comeou a significar
para um grupo de pessoas que posteriormente se denominaram ekkle
sia de Cristo.6 Os escritos antigos desse agrupamento, acrescentados
ao Novo Testamento lido, meditado e estudado como seu livro pr
prio, continuam sendo, at hoje, para os que se declaram incorpora
dos nesse movimento de Cristo, uma fonte de reflexo crtica sobre o
cristianismo e a praxe de sua vida.
Ao mesmo tempo, porm, Jesus tornou-se figura conhecida por
uma literatura; no Novo Testamento ele foi, por assim dizer, objeti
vado. Fato este que o coloca de maneira muito especial na publici
dade. Graas a esses escritos transmitidos, Jesus pertence literatu
ra mundial; ficou acessvel para todo o mundo. Tornou-se um bem
comum . O Novo Testamento no livro exclusivo da cristandade.
Esse documento de literatura propriedade pblica e pode ser estu
dado historicamente. O conhecimento que dele resulta, e que pode
ser controlado por no-cristos, fornece uma imagem de Jesus que
pode tambm servir de controle para as imagens que os fiis fizeram
a respeito dele no decurso do tempo. De fato, um cristo no pode,
soberanamente, ignorar tais pontos de partida universalmente aces
sveis para o conhecimento sobre Jesus. Com tais pontos, o cristo
pode enriquecer suas prprias idias sobre o Cristo, comparando-as e

6 Rm 16,16, ou: ekklesia de D eus (IC or 1,2; 10,32; 11,16.22; 15,9 etc.).

20

reformulando-as, se for preciso. Assim, o fato de que o conhecimento


sobre Jesus de Nazar acessvel a todos presta um servio f dos
cristos, no como apologia, mas como confrontao crtica.
Essa interpretao extra-eclesial de Jesus tem muitos aspectos.
O filsofo marxista Roger Garaudy afirmou certa vez: Entregai-o a
ns! Devolvam Jesus de Nazar tambm a ns (que somos no-cristos, ou mesmo ateus). Vocs, em suas Igrejas, no podem guardlo somente para vocs . Gandhi disse: Sem precisar ser cristo, eu
posso testemunhar o que este Jesus significa na minha vida . Tambm
muitos humanistas encontram orientao e inspirao em Jesus de
Nazar, ao lado de outras fontes de inspirao. Em nosso tempo, so
bretudo os jovens, p.ex., o Movimento de Jesus , fora de todas as
Igrejas, encontram em Jesus felicidade, inspirao e orientao. E evi
dente que Jesus no monoplio das Igrejas crists. Podemos dizer:
Jesus est sendo desconfessionalizado em grande escala. Na ndia
se pergunta: O que significa Jesus para mim como hindu? Em ou
tros lugares: O que significa ele para mim, como maometano? No
mundo todo, jovens so atrados por Jesus de Nazar .
Quem hoje procura avaliar esse fenmeno do ponto de vista da
interpretao eclesistica de Jesus, corre o perigo de continuar cego,
exatamente diante dos elementos em Jesus que so para muitos signi
ficativa inspirao; enquanto pessoas da Igreja, durante sculos, no
os mencionaram ou simplesmente no os enxergaram. A interpreta
o sobre Jesus fora das Igrejas chama a nossa ateno para o fato de
que Jesus realmente tem algo a dizer muito importante para todo ser
humano, pois significativo tambm para os no-cristos. Isso coloca
a questo da estreita ligao entre o evangelho e tudo o que religioso
e humano. Alm disso, a interpretao eclesistica sobre Jesus - nele
a misericrdia universal de Deus nos apareceu pessoalmente - assim
recebe talvez uma atualizao altamente moderna. Pois muita gente
no sabe mais o que pensar , nem sobre Deus nem sobre as Igrejas
crists. Os freqentadores das Igrejas tambm tm culpa nisso. No
entanto, aquelas mesmas pessoas encontram felicidade e inspirao
no homem Jesus. Por um caminho indireto (ser que isso mesmo?)
isto , por Jesus, ligando-se a Jesus, aqueles deixam aberta a pergunta
sobre Deus e o problema eclesiolgico - provisoriamente, ou definiti
vamente?7 Ao que tudo indica, por uma pedagogia misericordiosa de
Deus que a "ausncia de Deus compensada pela inspirao que
Jesus d a muitos que vivem sem Igreja ( assim que o cristo no-rgido interpreta a situao). A imagem que o ser humano no deixa de
fazer de Deus - mesmo sem reconhecer nenhuma realidade divina -,

7 Ver H. Bourgeois, Visages de Jsus et manifestation de Dieu, em LVie, n. 112 (1973)


(71-84) 82.

para muitos substituda pelo sm bolo e pelo mito de Jesus de


Nazar. De fato, parece-me fundamental e surpreendente o carter
simblico e mtico de Jesus, em todas as interpretaes de Jesus, so
bretudo no-eclesisticas, com ou sem f. A Jesus se torna, fora do
tempo, um modelo de verdadeira humanidade. Essa viso no-eclesistica de Jesus tem tido inegavelmente efeito historicamente eficaz.
Isso significa boa chance, mas tambm possibilidade de fuga: Jesu s
se torna a resposta, isto , a soluo para todos os nossos problemas
no resolvidosl Muitas vezes o povo de Jesus me deixa com essa im
presso. Agostinho j o disse: Christus solutio omnium dificultatum
- Jesus a soluo de todas as dificuldades. E um slogan feliz, mas
tambm perigoso! Enquanto isso, para muitas pessoas sem religio,
Jesus de N azar no deixa de ser smbolo de alguma transcendncia.
Em todo caso, pelas experincias com Jesus fora das Igrejas ficou
claro que a humanidade quer deixar aberta a questo a respeito de
uma transcendncia autntica e, pelo menos, no quer se despedir do
sagrado com um no categrico. E inegvel que isso pode ser uma
fuga dos srios problemas que tanto a realidade de Deus como a reali
dade histrico-social da Igreja colocam para todos ns. Se realmente
uma fuga8 (como diz o jargo moderno neodogmtico), ainda precisa
ser examinado. A humanidade no consegue afastar-se de Deus,
pelo simples motivo (que a f garante) de que Deus no quer aban
donar o ser humano, e continua a visit-lo por caminhos que no
podemos traar de antemo. Acontece que precisamente numa poca
dita secularizada, na qual Deus desaparece, o mundo se apaixona
por Jesus Cristo, seja numa perspectiva poltica, seja na dimenso do
homo ludens, do jogo da gratuidade sem objetivo, da festa cmica
dos festivais . Ora, no se trata de um fatum, uma fatalidade ou
necessidade, mas de uma chance vital de liberdade, qualquer que seja
a opo tomada. Pode ser uma chance, aceita ou recusada, oferecida
pela benigna misericrdia divina, que em Jesus Cristo quer o nosso
bem, ainda que percamos o rumo. A, leis automticas no tm senti
do. Quem cr em Deus, no poder negar que nessa situao contem
pornea h chances de algum se salvar - eu no diria apesar de, mas
at exatamente por causa de toda a crtica contra a religio e de todo
enjo provocado pelas Igrejas e pelo Deus delas.
Exatamente essa interpretao sobre Jesus fora das Igrejas
um desafio para o telogo cristo. O que que as igrejas de Cristo
ainda tm para dizer aos que se acham fora de qualquer Igreja? O que
que tm para dizer, depois de terem escutado o que os de fora das
Igrejas lhes tm para contar a elas sobre Jesus de Nazar? Tambm
isso foi para mim motivo para escrever este livro.
8 H. van Zoelen, Jezus van Nazarctb: persoonsverkeerlijking als symptoom, em: Dwang,
dwaling en bedrog, Baam 1971, 52-67.

4.
Tambm dentro da Igreja do nosso tempo, acabou se dividin
do a cristologia tradicional (que era uniforme, apesar das diferenas
entre diversas escolas). Existe uma problemtica cristolgica tambm
intra-eclesial, embora ela no esteja desligada de tudo o que acima se
disse. Do ponto de vista teolgico, o problema este: Pode-se, ou no,
atribuir significado dogmtico aos dias da vida de Jesus nesta terra,
sua mensagem, ao seu modo de agir, a suas palavras e aes ? Em
termos populares quer dizer: A salvao crist est encerrada neste
Jesus que viveu nesta terra, ou somente no crucificado-ressuscitado?
Muitas vezes esse problema colocado claramente em forma de di
lema.9 Paralelamente a esse dilema assim posto, podemos constatar
outras oposies entre cristos dentro da Igreja: a) De um lado, uma
teologia sobre Jesus de Nazar, sentido como a realidade salvfica, e
interpretado como orientao e inspirao para a vida crist no nosso
tempo; de outro lado, uma cristologia que parte do querigma pascal e
que celebra e tematiza o Cristo como presente no culto eclesistico, b)
De um lado, um cristianismo voltado para o mundo, de acordo com
os interesses do povo, orientando-se diretamente pela mensagem e
pela praxe da vida dejesus de Nazar, tendo no raramente a caracte
rstica de ser a parte externa da Igreja, ou mesmo de estar fora da
Igreja ; de outro lado, um cristianismo bem intra-eclesial, com inte
resses hierrquicos, vivendo do querigma do crucificado-ressuscitado,
cabea da Igreja, e nela agora j efetivamente presente; essa Igreja
hesita diante de um engajamento sociopoltico em nome de Cristo,
c) De um lado, muita insistncia no homem Jesus, com inspirao
e orientao para um trabalho crtico, porm engajado, em prol de
um mundo melhor, aqui nesta terra, sem verbalizar expressamente, s
vezes at rejeitando explicitamente, a perspectiva de uma vida eterna
ou de um encontro escatolgico com Cristo; de outro lado, muita
insistncia na divindade de Jesus Cristo, o Senhor glorificado junto ao
Pai, que agora j vive e opera entre ns, sendo cantado no culto litrgico, e dando-nos o Esprito como penhor de uma vida futura, eterna;
uma posio quase vertical em cima da nossa vida no mundo, cuja
figura, como sabemos, transitria.
Dois tipos de cristianismo, baseados em dois tipos de cristologia.
N o primeiro, uma alergia no explicitada pela palavra Cristo (em
vrios cnones eucarsticos essa palavra tem desaparecido); no outro,
uma averso clara, s vezes rancorosa e no-crist, palavra Jesus
(de Nazar), como se no se estivesse crendo numa pessoa concreta,
e sim num mistrio de culto gnstico. N o tem sentido camuflar a
9 Exemplo tpico desse dilema encontra-se no contraste entre dois artigos: de um lado o
de G. Fohrer, D as Alte Testament und das Thema Christologie, em EvTh 30 (1970)
281-298; de outro lado, o de G. Klein, Reich Gottes, als biblischer Zentralbegriff,
ib., 642-670.

existncia desses dois tipos; vivem entre ns, e de fato so praticados;


mas no correspondem totalmente oposio entre conservadores
e progressistas . Constata-se, portanto, a presena dos seguidores
de Jesus, que correm o perigo de esquecer os momentos decisivos na
vida de Jesus e a sua relao fundamental com o Pai celeste; de outro
lado, os seguidores de Cristo, que correm o perigo de fazer do Cris
to um mito sem ligao essencial com Jesus de Nazar; e essa situao
tem, como todos sabem, conseqncias bastante considerveis para a
interpretao da Escritura, para a teologia e a historiografia, sobretu
do e concretamente, para a pastoral. Contrastes cristolgicos formam
no raramente a base, explicitada ou no, de uma polarizao atual
entre cristos.
Todavia, antes que se chegue a uma discusso, seria bom que
todos reconheam uns aos outros como cristos. Ora, cristo quem
tem a convico de que a salvao definitiva provm de Deus e nos
oferecida na pessoa de Jesus, e que essa convico fundamental cria
comunho, na graa de Deus, embora os que admitem isso ainda pos
sam assumir diferentes posies quanto ao contedo da plenitude de
Jesus Cristo, isto , quanto ao sentido pleno desta profisso de f:
Eu creio em Jesus (de Nazar), o Cristo, o Filho unignito, nosso Se
nhor . Profisso que de fato significa: Eu creio em Jesus como reali
dade definitiva de salvao, que determina o sentido da minha vida .
Supondo-se que o parceiro do dilogo o aceite, trata-se de um dilogo
entre cristos, e tambm, como esperamos, de um dilogo cristo.

5.
Para o telogo, coloca-se ainda a questo (do ponto de vista
moderno no simptica): O que verdadeiro? Honrando a inteno
de quem cr, bem como a exigncia crtica-racional da nossa natureza
humana (quaisquer que sejam a intensidade de experincias concretas
de f e as identificaes histricas de salvao e libertao humana),
o telogo sente que tais experincias intensas continuam problem
ticas (nunca podendo significar para os outros um convite que possa
obrigar ou constranger pessoas livres). Tudo isso enquanto no for
demonstrado razoavelmente (dentro e por meio dessas experincias
e identificaes de salvao de uma determinada comunidade) que a
gente entra realmente em contato com aquela realidade que ns, se
res humanos, na nossa histria, denominamos de Deus, o criador de
tudo o que e de tudo o que ser.10 Reconheo o valor, a excepcional
importncia da vivncia existencial e do entusiasmo religioso, mas
nem por isso deixo de estar convencido do seguinte: um Deus expe
rimentado somente como meu Deus , e adorado como tal, ser um

10 Ver tambm W. Pannenberg, D as Glaubensbekenntnis ausgelegt und verantwortet


vor den Fragen der Gegenwart, Hamburgo 1972, 44.

no-deus, enquanto no for demonstrado significativamente (mas no


matematicamente ou por raciocnio lgico) que neste homem Jesus de
Nazar nos encontramos realmente com o Criador do cu e da ter
ra, o qual nos liberta e ao mesmo tempo nos d um sentido definitivo
a tudo, por mais incompreensvel que seja. Um piedoso auto-engano
plenamente possvel, sobretudo em assuntos de religio. Por isso,
uma f religiosa em Jesus de Nazar, neste ser humano que apareceu
na nossa histria humana, ser para mim problemtica, enquanto no
ficar clara para ns a relao pessoal deste homem historicamente
localizvel com o Criador do cu e da terra , o Deus vivo, o fator
universalmente unificador de tudo o que vive e se move. Dou valor ao
entusiasmo por Jesus de Nazar, como homem que inspira; - huma
namente falando, j muita coisa! M as no contm um convite obri
gatrio, de carter universalmente humano, se no ficar claro que o
Criador , o Deus do monotesmo judaico, islmico, cristo e de tan
tos outros, est pessoalmente envolvido no que aconteceu em Jesus.
Por isso, o que neste livro parecer de carter apologtico ou cr
tico, foi de fato inspirado no interesse pela verdade, onde quer que
ela se encontre, dentro ou fora das Igrejas. J que esta pesquisa trata
da f em Jesus de Nazar, o Cristo, tornou-se cada vez mais clara em
mim a certeza (antiga como o prprio cristianismo) de que a f, como
o mito, possui a sua justificativa e a sua certeza dentro de si mesma:
o porqu da minha f em Jesus como salvao decisiva s pode ser
justificado em f (e neste sentido existe um espao inacessvel para
ataques da crtica). Contudo, a partir do momento que comeo a falar
da minha f (e o fao to logo comeo a crer), j abandonei esse espa
o livre, e tornei-me vulnervel diante das exigncias da racionalidade
crtica (nesse sentido no existe espao livre). Por isso que foi escrito
este livro: em respeito pelo carter original, prprio e irredutvel do
crer, e tambm em respeito pelas exigncias da racionalidade crtica.
So duas coisas que se podem proteger mutuamente contra o perigo
de se tornarem totalitrias, tolhendo a liberdade.
6.
Enfim, existe a questo dolorosa, e ainda no resolvida: a rela
o entre cristos e judeus. Alm de outros, tambm cristos tm cul
pa no anti-semitismo ocidental que tornou possvel a assim chamada
Endlsung (soluo final) do nazismo. Ns, telogos, no podemos
fingir que no sabemos nada a respeito das relaes histricas entre
judeus e cristos. N o podemos ignorar um fato: o que alguns judeus
fizeram com Jesus j foi h muito tempo, e j ultrapassado diante
do que todos ns fizemos historicamente com os judeus. A recente
literatura judaica sobre Jesus11 mostra que, depois de sculos longe
n Entre outros, ver Schalom Asch, Der Nazarener, Amsterdam 1950; M . Brod, Der
Meister, Gtersloh 1951; M . Buber, Zwei Glaubensweisen, Zurique 1950; e: D er Jude

deste Jesus, o prprio holocausto (imolao) deles em Auschwitz e


alhures, os tornou conscientes de sua solidariedade com o holocaus
to de Jesus de Nazar. O judasmo no tem nenhum panteo, mas
tem, isto sim, um martirolgio inesquecivelmente grandioso. Muitos
judeus agora reconhecem que nesta fila Jesus tem o seu lugar. Martin
Buber o formulou da seguinte maneira: Desde a minha juventude te
nho sentido Jesus como meu grande irmo. Que o cristianismo o tem
considerado como Deus e redentor, isso eu vi sempre como assunto da
maior seriedade, que devo e tento compreender, por causa dele e por
causa de mim mesmo .12
Um telogo no pode fazer muita coisa para consertar essas rela
es dolorosas e dramticas; todavia, alguma contribuio pode dar.
N o se pode negar que uma das chaves hermenuticas para compre
ender o Novo Testamento a polmica entre Israel e a Igreja .13
M as o historiador e o telogo podem mostrar, com bons argumentos,
que o cristianismo em boa parte herdou apenas uma crtica intra-judaica contra Israel, e que a interpretao sobre Jesus no cristianismo
primitivo na verdade uma interpretao judaica sobre Jesus. As ten
dncias fundamentais do cristianismo foram iniciadas por judeus, e
j estavam consolidadas muito antes que influncias no-judaicas de
gentios-cristos comeassem a valer. Por isso, qualquer sentimento
anti-semita totalmente estranho s tendncias originais do cristia
nismo. Por esse motivo, sempre hei de insistir em que certas interpre
taes dentro do cristianismo primitivo no so outra coisa seno um
reassumir padres de pensamento e ao judaicos pr-cristos.

I I I . U m d e s a f io

Considerando todos esses problemas - que durante o estudo ain


da se avolumaram - escrevi este livro: como reflexo sobre Jesus de
Nazar, professado pelas Igrejas de Cristo, s quais perteno, como a
salvao definitiva. Em termos judaicos: o Cristo, o Filho de Deus e
Filho do Homem. Em termos helenistas: o Filho de Deus em sentido
absolutamente ontolgico.
und sein Judentum, Colnia 1963; Joel Carmichael, Leben und Tod des Jesus von
Nazareth, Munique 1966; Schalom ben Chorin, Bruder Jesus, Munique 1967; Haim
Cohen, Trial and death o f Jesus, Tel Aviv 1968; W. P. Eckert, Judenhasz. Schuld der
Cbristen? Essen 1966; David Flusser, Jesus, Hamburgo-Reinbeck 1968; J. Isaac, Jsus
et Israel, Paris 1970; Ascher Finkel, The teacher o f Nazareth, Leiden 1964; Aharon
Kabak, The narrou/ path, Jerusalm 1968; J. Klausner, Jesus von Nazareth, Jerusalm
1952; Pinehas E. Lapide, Jesus in Israel, Gladbeck 1970; S. Schwartz, L a rhabilitation
juive de Jsus, Martizay 1969; ver tambm: Moris Goldstein, Jesus in the Jewish tradi
tion, N ova York 1950, e Frank Andermann, Das grosze Gesicht, Munique 1971.
12 M . Buber, Zwei Glaubensweisen, Vorwort.
13 Kl. Berger, Die Gesetzesauslegung Jesu (tese deste livro).

O projeto no apologtico, embora eu no tenha medo de uma


apologtica sincera. Isso quer dizer: no se tentar legitimar o dogma
eclesistico, nem apresent-lo como racionalmente a nica interpre
tao de Jesus que possa ter sentido. Constato o fato de que existem
outras interpretaes, as quais recusam Jesus; outras, tambm, que
inspiram e orientam seres humanos fora de qualquer confisso cris
tolgica; tambm essas interpretaes sero cuidadosamente ouvidas,
embora no se diga expressa e explicitamente a toda hora. M as tam
bm essa escuta orientou a pesquisa.
Sendo cristo, quero examinar criticamente a compreensibilidade da f cristolgica em Jesus, sobretudo na sua origem. Encarando
mesmo os numerosos problemas reais, para mim trata-se juntamente
tanto de uma fides quaerens intellectum, como de um intellectus
quaerens fidem . Ou seja: dentro de um respeito, que deve ser igual
diante da f e diante da razo humana, quero procurar, para as pes
soas de hoje, o sentido compreensvel da f crist em Jesus de Nazar.
Compreensibilidade , dizia eu. Com isso no quero negar,
absolutamente, que a salvao de Deus em Jesus, um mistrio. O
que com isso quero explicitar a atitude crtica do telogo crente
que se recusa a identificar o mistrio de Deus com os mistrios
fabricados pelos prprios seres humanos, no sentido de incompreensibilidades, que no tm nada a ver com o mistrio da ao salvfica
de Deus na histria, e mesmo assim, tornando a f ridcula, muitas
vezes so propagadas como mistrio da f crist e como intangvel
ortodoxia.
Que o homem Jesus, no sentido humano da palavra (uma pessoa
humana) o ponto de partida de toda esta reflexo, para mim uma
verdade to grande, que no precisa ser provada. Pois na nossa his
tria humana no podemos encontrar-nos com fantasmas nem com
deuses disfarados; apenas com seres humanos. Quero descobrir o
que prprio a este homem Jesus, algo que talvez leve a uma profun
deza insondvel; pois o certo que este homem, Jesus de Nazar, deu
impulso a um movimento religioso que se tornou uma religio mun
dial; esta declara que Jesus a figura que, pessoalmente, revela Deus.
E por isso que a pergunta acerca de sua verdadeira identidade orienta
toda esta pesquisa. Quero buscar eventuais sinais, na imagem de Je
sus, reconstruda numa histria crtica, sinais que possam orientar a
busca humana de salvao para a oferta crist de uma resposta que
aponta para uma ao especial, salvfica, de Deus neste Jesus; e o fao
na mesma reao como aquela que caracteriza o Novo Testamento:
contra as cristologias pr-cannicas sobre um theis anr (homem
divino), contra uma cristologia sobre um deus terreno, disfarado em
figura humana (segundo um modelo grego), contra a qual sobretudo
Paulo e M arcos reagiram com veemncia, porque tais idias desco
nhecem o sentido autntico do verdadeiro Filho de Deus.

Por isso, a f e a crtica histrica andam de mos dadas, em qua


se todas as pginas deste livro. Tambm no podia ser de outra ma
neira, se afirmamos que encontramos salvao em Jesus, um homem
histrico, que apareceu num perodo bem determinado do passado.
Pois ento, tanto a cincia histrica como a f tm, cada uma, sua
prpria competncia legtima e seu prprio ponto de vista, enquanto
se referem a uma s e mesma realidade: Jesus de Nazar, como fen
meno histrico.
Embora tendo f, eu me identifiquei com as dvidas a respeito
do Cristo eclesistico , dvidas essas que eu via nitidamente formu
ladas ao meu redor, tanto na Holanda como em qualquer lugar por
onde passava; formuladas s vezes de modo agressivo, outras vezes
com tristeza. Assim cheguei a procurar e seguir vestgios, sem saber
aonde isso me levaria; at sem saber se essa abordagem no acabaria
como um fracasso, conforme alguns dos meus estudantes sugeriam.
Eu o fazia de maneira metadogmtica , isto , passando por cima do
dogma eclesistico, embora na conscincia de que esse mesmo dogma
me levava a procurar. Sabia que tambm, e talvez sobretudo, fracas
sos podem levar-nos a maior sabedoria. Tal risco existia. Durante a
pesquisa inquietava-me cada vez mais uma convico: por mais acu
radamente que uma reconstruo histrica do chamado verdadeiro
Jesus seja executada, o resultado cientfico s pode fornecer uma ima
gem de Jesus, nunca o verdadeiro Jesus de Nazar. Um estudo histrico-cientfico de Jesus algo bem diferente de uma aproximao sim
plesmente humana, espontnea, ou da lembrana de uma pessoa do
passado. E por mais historicamente bem fundada que seja tal imagem
cientfica, no foi com essa imagem que os primeiros seguidores de
Jesus foram confrontados, embora tal imagem cientfica tenha tudo
a ver com o Jesus que vivia ento, e que as Igrejas hoje confessam
como o Cristo. A questo da continuidade viva, entre Jesus de Nazar
e a f da Igreja primitiva, bem diferente da questo da continuida
de entre aquela f e uma imagem de Jesus cientificamente reconstru
da. N o entanto, certamente uma tambm no estranha outra.
Tal pesquisa no passa e no pode passar, nas Igrejas, por cima
da mediao de vinte sculos de histria crist de confisso e praxe
de f. Tal fato, numa poca de hermenutica, nem se precisaria dizer.
Ao escrever este livro, eu me lembrava nitidamente dos resultados dos
meus estudos anteriores (aulas) sobre a cristologia patrstica, carolngia, medieval e ps-tridentina, embora no sejam citados neste livro.
Limito-me agora a uma reflexo sobre a histria do dogm a a partir
do incio do cristianismo primitivo at a formao dos evangelhos e
demais livros do Novo Testamento, perodo este que nos leva o mais
perto possvel de Jesus, e que ainda muito reservado na sua identi
ficao de Jesus de Nazar, em quem os seus discpulos, aps ele ter
morrido, encontraram uma salvao decisiva e definitiva. Inicialmen

te, a sua morte, ou no foi problema ou, com relao salvao, foi
qualificada de maneira neutra .
Essa histria abafada do Novo Testamento cannico pode ter
efeito libertador e ao mesmo tempo orientador diante da cristologia
tradicional da nossa sistemtica ocidental, que muitos sentem como
tendo entrado num beco sem sada. Por isso, o subttulo Um ensaio
cristolgico ainda pretensioso demais, e precipitado. Este livro um
prolegmeno. Digo assim, no por causa do que realmente est dito
neste livro, mas por causa do que eu inicialmente tinha planejado: dar
uma viso sinttica do problema atual de redeno e emancipa
o ou autolibertao humana, inclusive pensando na Teologia da
Libertao .
Alm de reflexo continuada, este livro quer dar tambm uma
informao constante, inclusive porque nem todo cristo pode permi
tir a si o luxo de que dispe algum liberado pela sociedade para se
ocupar com essas coisas da vida, e tambm porque tive de constatar,
continuamente, que a f crist, quando falta formao fundamenta
da, se torna mandona, at no-crist, com pretenses absolutistas
que so alheias a Jesus e ao seu evangelho. Muitas vezes, chama-se
de cristo algo que aparece como essencialmente no-cristo para
algum que, estudando e orando, convive com o Novo Testamento.
Considero, pois, este livro como obrigao que devo sociedade, em
primeiro lugar comunidade crist, mas ao mesmo tempo a todos os
que se interessam pelo destino da vida humana.

IV.

o t a s o b r e e x e g e s e e t e o l o g ia

Durante os mais de trs anos de estudos exegtics, em prepa


rao para este livro, esbarrei-me repetidamente, s vezes de manei
ra desesperadora, com um problema srio que parecia transformar
todo o meu projeto num empreendimento impossvel: no existe tal
vez nenhuma percope bblica sobre cuja interpretao os exegetas
profissionais no discordem entre si, embora se deva dizer que nos
ltimos dez anos vem crescendo cada vez mais certo consenso so
bre problemas exegtics fundamentais, entre biblistas peritos, tanto
catlicos como reformados. O Novo Testamento firmou o primeiro
impulso constitutivo do movimento em torno de Jesus num impo
nente testemunho de f, na certeza de que era orientado e conduzido
pelo que a ao salvfica de Deus havia operado em Jesus de Nazar.
Portanto, toda reflexo teolgica depende irresistivelmente da com
preenso desse Novo Testamento; nele, em linguagem humana, em
palavras e imagens usadas na linguagem sociocultural e religiosa da
poca, cristos expressaram sua f na decisiva salvao-por-Jesus, da
parte de Deus, por eles experienciada. Nessa situao, no cuidar

de uma apresentao cientfica da Bblia, com todos os mtodos da


cincia moderna das literaturas, seria um desprezo do que costuma
ser chamado a Palavra de D eus, a qual s chega at ns atravs
das palavras de pessoas religiosas. Para descobrir com preciso qual
era na poca o sentido dos testemunhos humanos de f, uma comuni
dade crente (que com razo usa o livro sagrado tambm para outras
finalidades, p.ex. no culto litrgico) no pode se dispensar de estudar
esse Novo Testamento tambm do ponto de vista da cincia literria;
quer dizer, no conjunto da literatura do Antigo Testamento e da as
sim chamada literatura intertestamentria, como tambm da seguida
pelo Novo Testamento. Do contrrio, seria desconsiderar um dado
fundamental da f, a saber: que a prpria Igreja, nas suas comunida
des e na sua hierarquia, est submissa soberania de Deus e norma
da pessoa e da atuao de Jesus de Nazar, a quem ela proclama o
Cristo, o Filho unignito, nosso Senhor .
Um telogo temtico ou reflexivo, como tal, no um exege
ta profissional. Tenho conscincia disso. Todavia, sem a Escritura,
o telogo no est em lugar nenhum. Ento, ser que ele depende
dos exegetas profissionais? N o! Porm, da exegese profissional, sim!
Pois entre os exegetas encontramos naturalmente, como em todas as
cincias, bom nmero de opinies diferentes. Por isso, o telogo no
pode fazer uma escolha arbitrria entre as opinies exegticas que
existem, p. ex. aquela que se enquadraria melhor na sua prpria sn
tese dogmtica! Seria desconhecer a funo fundamental da Escritura
na teologia. O que fazer, ento? Embora no sendo exegeta, o te
logo deve saber avaliar o valor dos argumentos exegticos que lhe
so apresentados, e sobretudo saber examinar os pressupostos, pelos
quais os exegetas divergem entre si na interpretao de uma perco
pe bblica. Muitas vezes pressupostos no-exegticos so a causa das
diferenas entre as opinies. Por isso, um telogo tambm no pode
entregar-se a seus exegetas preferidos; embora uma preferncia, de
pois de certa experincia com as obras de muitos deles, possa aparecer
espontaneamente. Se houver uma opinio communis entre exegetas de
diversas escolas (e isso, para mim, tambm significa expressamente:
de diversos pases ), o telogo, pode nesse ponto confiar facilmente,
com toda a razo, a no ser que durante algum tempo surjam pergun
tas, aqui e acol: primeiro, por algo que inicialmente aceito como
opinio pessoal, mais tarde por outras dificuldades que surgem dentro
do mesmo contexto; at que de repente^ contra toda a opinio commu
nis, um exegeta prope uma viso inteiramente nova, porm coerente.
Sou da opinio de que, em certos casos, o telogo, tendo ponderado
os argumentos, pode, contra a opinio communis dos exegetas, utilizar
tal nova viso (que s vezes a retomada de uma viso muito antiga)
dentro de seu raciocnio dogmtico. (Alis, depois de algum tempo,
tal viso nova pode aparecer conquistando a unanimidade exeg-

tica.) Algum consenso entre os exegetas, abstraindo-se de seus pres


supostos, no me parece um bom princpio para orientar o telogo.
Alis, os prprios exegetas muitas vezes trabalham com preferncias
teolgicas, isto , no exegticas, sobre as quais o telogo pode julgar.
Naturalmente o telogo deve ter tambm cuidado com slogans
exegtics (slogans toda cincia conhece, tambm a teologia!) como,
p. ex., a frase, sempre repetida na literatura exegtica, desde M. Khler: O Evangelho de M arcos uma narrativa da paixo, com uma
longa introduo . Slogans costumam ser pouco matizados, embora
contenham um ncleo de verdade.
A principal objeo do telogo vai contra convices (que a pr
tica de alguns exegetas demonstra) de que um determinado mtodo
o nico vlido; p. ex., o mtodo exclusivo da histria das formas
literrias (Formgeschichte), ou um mtodo apenas estruturalista etc.
O telogo, como tal, no pode entregar-se ao resultado de um s
mtodo de exegese (ainda mais que com ele se pode chegar a opinies
diferentes, talvez exatamente por causa do exclusivismo do mtodo,
que tem naturalmente seus prprios pressupostos). Ernst Troeltsch,
no seu tempo, j dizia: N o mtodo histrico-crtico esconde-se toda
uma ideologia .14 A literatura nos ensina que sobretudo diferenas
exegticas, entre um pas e outro, muitas vezes dependem de proble
mas acerca de mtodo e verdade ; assim, como um conhecimento
dessas perspectivas nacionais d independncia teolgica maior,
sem que se negue a dependncia da exegese profissional.
Por outro lado, no menos funesta a escolha dogmtica de uma
espcie de denominador comum , destilado da exegese existente. Tal
procedimento nada tem a ver com conhecimento da Bblia; portanto,
no pode fundamentar nenhuma teologia crist. Por isso, o telogo
precisa entrar em exegese detalhada, no podendo, em primeira ins
tncia, confiar em estudos exegtics globais (ou no que s vezes se
denomina teologia bblica ). Esses estudos globais s tm sentido
quando baseados em estudos detalhados; alm disso, mostram com
freqncia mais a viso teolgica do compilador do que a interpreta
o sobre Jesus no Novo Testamento; interpretao ao mesmo tempo
pluralista, basicamente una. Semelhante viso teolgica pessoal no
base para uma teologia que procure pelo menos ser universalmente
reconhecvel.
Em resumo: fazer teologia a partir de uma base verdadeiramente
bblica de fato tarefa laboriosa, esgotante. As prprias snteses
do telogo, j estabelecidas, continuamente so desfeitas e novamen
te reconstrudas; algumas expectativas se desfazem, outras crescem

14 Ver E. Troeltsch, eber historische und dogmatische Methode in der Theologie, em:
Gesammelte Schriften, vol. 2, Tubinga 1922 (Aalen 1962) 729-753.

etc. A prpria sntese est sempre em movimento. N o entanto, cresce


com isso a capacidade para avaliar a nova literatura exegtica e a
capacidade de sintetizar. O telogo que assim pratica teologia, isto ,
na opinio de alguns, que se arrisca demais no terreno da exegese,
pode s vezes ser criticado por cometer uma gafe. Claro! Sua nica
defesa ser esta: sem exegese, todo o teologizar fica sem base. Antes
cometer uma gafe no caminho certo do que enveredar negligentemen
te (embora talvez sem manchas e sem falhas) por um caminho errado,
que somente leva a uma ideologia.
Existe, sim, uma distino entre exegese e teologia sistemtica.
N o entanto, alm da exegese puramente literria, h tambm a exege
se teolgica; nesta procuramos a definitiva atuao salvfica de Deus,
em Jesus e nos primeiros testemunhos da f crist, isto , no cristia
nismo primitivo. Isso que determina o carter teolgico da exegese,
a qual no se torna teologia s por uma atualizao em vista do
presente ( o que chamo de teologia sistemtica ). Alis, a separao
entre exegese bblica e teologia sistemtica na teologia um fenme
no relativamente recente, e somente se consumou completamente no
sculo XVII. A exegese teolgica tenta descobrir a dimenso teolgica
dentro do prprio fenmeno histrico do cristianismo primitivo; a j
se colocou a pergunta a respeito da verdade, e no somente na relao
dita atualizante da Bblia com a nossa atualidade. Perguntar pela rele
vncia do Novo Testamento para ns, hoje, teologia sistemtica;
esta supe a exegese teolgica, que estuda o Novo Testamento sob o
aspecto da definitiva atuao salvfica de Deus na origem histrica da
religio judaica-crist.
Finalmente, a maior objeo (que tomo muito a srio) a se
guinte: Existe a tradio crist dentro da Igreja; existe a vida das
Igrejas e, para um catlico, at o mnus eclesistico do magistrio,
uma autoridade a servio da comunidade eclesial. De fato: sem esta
Igreja, eu nem teria comeado a minha pesquisa. M as, esse carisma
do mnus, no qual, dentro das Igrejas de Deus, o Esprito dele opera
ativamente, no funciona milagrosamente, e menos ainda com reve
laes particulares ou por uma ligao direta, e sim de modo muito
histrico. Portanto, esse mnus precisa tambm entender a Escritura;
e para isso a exegese oferece sua ajuda. Se esse mnus precisa exa
tamente dessa ajuda de exegetas e telogos, por causa da estrutura
eclesistica de sua prpria essncia, ento essa ajuda, como tal, no
pode ser substituda por nada. A mesma coisa vale para a comunidade
eclesial, cuja vida consiste em estar unida a Cristo. Realmente, para
o telogo a comunidade viva, a Igreja, um lugar teolgico; sem
ela, o telogo no teria base para sua pesquisa bblica e sua reflexo
teolgica. Teologia no hermenutica livresca. M as, quando algum
afirma que se une a Jesus Cristo pela f, e que nele que encontra
inspirao e orientao dentro da comunidade viva, ento, como te

logo, quero saber de quem que tal pessoa est falando: de um Jesus
que essa pessoa escolheu para si, conforme certa moda atual e neces
sidades reais, ou de Jesus de Nazar: deste que as grandes tradies
crists - embora de muitas maneiras e em muitas lnguas - puderam
escutar uma mensagem muito especial, intencional, e esta que ns
agora, em nossas necessidades, temos de transmitir, criativa porm
fielmente, em primeiro lugar ns mesmos vivendo dela. N o o exe
geta ou o telogo que, pela sua cincia pode garantir essa fidelidade
e criatividade. Porm, so muitos os fatores eclesisticos e seculares
que servem, cada um sua maneira, como intermedirios da direo
divina, pelos quais a Igreja se mantm fiel, no seu percurso, como
esperana fidedigna para o mundo; entre esses fatores h tambm um
lugar insubstituvel para a exegese e a teologia.
Por isso, termino esta introduo com uma palavra do padre
Yves Congar: Respeito e interrogo sem cessar a cincia dos exegetas,
mas recuso seu magistrio .15
Por fim, sei que apenas uma das muitas possibilidades a abor
dagem cientfica-crtica (o meu ponto de vista neste livro, que escrevo
com f). Isso relativiza o livro todo. M as tambm esse ponto de vista,
embora relativo, tem seu direito de existir; finalmente, tem valor pas
toral prprio e insubstituvel. N a base dessa inteno pastoral - que
outros, espero, sabero traduzir - que este livro foi escrito, como
uma entre as muitas contribuies para o mistrio vital, nunca digna
mente formulvel, daquele que confesso como Jesus de Nazar, em
quem podemos encontrar salvao definitiva e decisiva. Com isso se
explica o fato de no serem citados telogos e sim muitos exegetas, o
que no implica nenhuma falta de solidariedade colegial.

15 Y. Congar, Vraie et fausse rforme dans lglise, Paris 1950,498-499.

ergun tas a

r e s p e it o

D E M T O D O , H E R M E N U T IC A E C R IT R IO S

eo

JESUS DE NAZAR, NORMA E CRITRIO


DE TODA INTERPRETAO SOBREJESUS
C a p t u l o I

A c e s s o h is t r ic o d o c r is t o a J e s u s d e N a z a r

1. E

stru tu ra da

o ferta

d e s a l v a o e r e s p o s t a c r is t

Bibliografia sobre a poca de Jesus : A. Alt, Kleine Schriften zur Ges


chichte des Volkes Israel, 3 vols. (Munique 1953-1959); J. Bonsirven, Le Ju
dasme palestinien au temps de Jsus-Christ, 2 vols. (Paris 1934-1935); W.
Foerster, Neutestamentliche Zeitgeschichte I. Das Judentum Palestinas zur
Zeit Jesu und der Apostel (Gterlsloh 41964); Ch. Guignebert, Le monde
juif vers le temps de Jsus (Paris 1950); A. H. Gunneweg, Geschichte Israels
bis Bar Kochba (Theol. Wissenschaft 2; Stuttgart 1972); M. Hengel, Juden
tum und Hellenismus (WUNT, 10; Tubinga 21973; J. Jeremias, Jerusalm no
tempos de Jesus (Paulus, So Paulo, 1983); M. Lagrange, Le Judasme avant
Jsus-Christ (Paris 1931); E. Lohmeyer, Galila und Jerusalem (FRLANT 34;
Gotinga 1936); E. Lohse, Umwelt des Neuen Testaments (Gotinga 1971);
A. D. Nock, Essays on Religion and the Ancient World, 2 vols. (Cambridge
1972); B. Reicke, Neutestamentliche Zeitsgeschichte (Berlim 1965); M. Rostovtzeff, The Social and Economic History of the Hellenistic World (Nova
York 1941); E. Schrer, Geschichte des Jdischen Volkes im Zeitalter Jesu
Christi, 3 vols. (Leipzig 41909-1911).
A. A p essoa hum ana, centro de mltiplas relaes
Uma pessoa constitui o foco de um espao amplo. Por isso a
pergunta: Quem Jesus de N azar ? Pergunta que no pode ser co
locada sem ligao com o que aconteceu antes e depois dele. Ningum
pode ser entendido: a) como independente da histria passada em que
ele se encontrou, que o carregou e o desafiou, e diante da qual ele rea
giu criticamente; b) com o independente de suas relaes para com as
pessoas com as quais conviveu, contemporneos que dele receberam
algum a coisa e que por sua vez o influenciaram e nele provocaram
certas reaes; c) com o independente da influncia que ele exerceu
sobre a histria depois dele, nem como independente daquilo que ele
mesm o, eventualmente, quis pr em movimento. Em outras palavras:
uma pessoa hum ana o centro de uma srie de relaes interativas
com o passado, o futuro e o seu presente.

Tudo isso vale tambm para Jesus. Concluso: o ponto de par


tida para qualquer cristologia ou interpretao crist de Jesus no ,
simplesmente, Jesus de Nazar; menos ainda, o querigma ou o credo
da Igreja. o movimento que o prprio Jesus despertou no primeiro
sculo da nossa era, sobretudo tambm porque s atravs desse mo
vimento que temos algum conhecimento histrico sobre Jesus. O mais
lgico ponto de partida , portanto, um determinado fato histrico, a
saber: os evangelhos nos contam o que um tal de Jesus significou para
a vida de alguns grupos de pessoas. Em outras palavras, o ponto de
partida a primeira comunidade crist; sim, mas como reflexo, isto ,
espelhando o que o prprio Jesus foi, falou e fez. A oferta de salvao,
da parte de Jesus, alguns judeus reagem com um sim incondicional. O
que foi essa oferta de Jesus, isso podemos deduzir das reaes e dos
testemunhos do Novo Testamento, atravs do prisma das respostas
cristolgicas das primeiras comunidades crists. Elas falam sobre Je
sus de Nazar na linguagem da f; mas, ao falarem assim, referemse ao Jesus de Nazar real, uma realidade concretamente histrica,
que fazia apelo a elas.
Tudo isso torna-se claro pelo teor de sua linguagem. Essas co
munidades crists no frisam que ele morreu, e sim: que morreu
pelos nossos pecados ; e mais ainda: morreu pelos nossos pecados...
segundo as Escrituras (IC or 15,3); - ou tambm: morto, porm
ressuscitado (Rm 8,34; IC or 15,3-4). Falar sobre Jesus na lingua
gem da f explicitar o que este Jesus realmente histrico significou
para os seus seguidores, e como tudo isso est ancorado no prprio
Jesus. A a histria e o conhecimento emprico, portanto informao,
esto presentes, mas j interpretados na linguagem da f.
O nico conhecimento que temos sobre o que aconteceu com
o Cristo chegou at ns atravs do que foi concretamente vivido nas
primeiras comunidades crists. Elas experimentaram dentro de si uma
vida nova que atriburam ao Pneuma: foi um dom do Esprito; foi a
experincia de uma vida nova, dominada pelo Esprito, mas lembran
do Jesus. Por isso, dizia eu que o movimento cristo primitivo o
indiscutvel ponto de partida historicamente certo. N o podemos fazer
esta pergunta isolada: Quem foi Jesusde N azar? Qualquer historia
dor que faa tal pergunta no pode fazer abstrao da influncia-defato desse homem Jesus (que fazia parte, ele mesmo, de uma histria
de tradies, no contexto de uma situao cultural religiosa). Por um
lado, ele influenciou um grupo de contemporneos que se tornaram
seus seguidores; por outro lado, influenciou aqueles que o entenderam
de modo totalmente diferente, mas chegaram a uma reao no me
nos excepcional que custaria a ele a vida (consta historicamente que
Jesus, entregue pela autoridade judaica, foi executado por ordem da
autoridade romana local). Por isso, o historiador no pode deixar de
perguntar: Quem foi, afinal, esse homem que pde provocar essas rea

es extremas: de um lado, f incondicional; de outro lado, increduli


dade agressiva? significativo para a nossa histria humana, cheia de
injustias, que os romanos, ante a possibilidade de uma agitao pol
tica numa regio subjugada, mandaram crucific-lo. Que a autorida
de judaica o entregou, s se explica (fazendo-se abstrao de paixes
humanas) se este Jesus, do ponto de vista convencional judaico, teve
comportamento fundamentalmente no-judaico (uma pretenso de ser
M essias no bastava; houve naqueles tempos outros pretendentes a
serem messias, os quais, nem por isso, foram executados). Por outro
lado, houve os seguidores que creram em Jesus, que lhe deram resposta
positiva, to incondicionalmente que, depois de sua execuo, foram
capazes de expressar a experincia fundamental de sua resposta lan
ando mo dos mais variados, sugestivos e elevados conceitos e ttulos
religiosos, disponveis no mundo judaico e no mundo pago: Filho
do Homem, profeta escatolgico, Messias ou Cristo, Filho de Deus
(com contedo tanto judaico como helenista), Senhor (mar judaico
e kyrios helenstico). Eram ttulos sugestivos, alguns com sentido para
cristos judeus, mas incompreensveis para cristos do paganismo
(p. ex. Filho do Homem; Messias), pelo que desapareceram das Igre
jas de lngua grega (p. ex. Filho do Homem) ou perderam seu vigor.
O referido aponta para o carter muito relativo dos ttulos a
empregados. Importante que os fiis, na base de suas experincias
comunitrias, tinham de lanar mo dos ttulos mais elevados, dispo
nveis na cultura religiosa de seu ambiente, para poderem verbalizar
o que tinham experimentado e ainda experimentavam a respeito de
Jesus. E primria a experincia crist, como resposta da comunida
de realidade oferecida por Jesus. Os ttulos, embora tenham sua
importncia, so secundrios. Alm disso, na prpria Bblia j pude
ram ser trocados entre si ou substitudos por outros, e puderam at
deixar de ser usados. A experincia de salvao continuou, pedindo
sempre expresses e articulaes mais adequadas, na base de novas
situaes scio-histricas. Tal vivncia pode ser denominada experin
cia de abertura, ou descobrimento, uma revelao, um sentir-se na
fonte (tanto para quem tinha conhecido Jesus diretamente, como para
quem ouvia falar dele apenas atravs da memria Jesu , e pela vida
da comunidade). Enfim, descobriram algo em Jesus que no pde ser
demonstrado direta e empiricamente, mas que no deixava de lampe
jar como evidncia recebida, para quem dentro de uma comunida
de viva era confrontado, sem preconceitos, com Jesus.
interessante prestar ateno estrutura dessa experincia co
munitria: a nova vida da comunidade, presente em virtude do
Pneuma, posta em relao com Jesus de Nazar. Pneuma e ana
mnese, o Esprito e o lembrar-se de Jesus, so experienciados como
unidade. E algo que no prprio Novo Testamento se expressa teologi
camente de muitas maneiras:

a) Se compararmos Atos 2 com o evangelho joanino e com a


cristologia judaica-crist original (aramaica), (que ainda pode ser
destilada, at certo ponto, dos sinticos), vemos que em Atos 2 o
acontecimento pentecostal, 50 dias depois da pscoa, uma narrati
va etiolgica das experincias pneumticas das comunidades crists,
desde muitos anos. N o evangelho joanino a efuso do Esprito, etiologicamente interpretada, acontece no prprio dia da Pscoa, isto ,
relaciona-se diretamente com a ressurreio, estando Jesus e o Pneuma, a lembrana e o hoje, intimamente de novo ligados entre si.
b) O evangelho joanino tematiza de maneira ainda mais precisa
a ligao entre o Pneuma e a anamnese (lembrana), quando faz o
Senhor dizer que o Esprito vindouro lhes h de relembrar tudo (Jo
14,26; 15,26; 16,13-14). As experincias pneumticas da comunida
de ficam intimamente ligadas memria de Jesu s . H uma liga
o orgnica entre o hoje, a atualidade das experincias comunitrias
(Pneuma) e o passado de Jesus (lembrana).
N o evangelho joanino, uma estrutura que se encontra nos evan
gelhos sinticos, e tambm fora deles, formulada apenas de modo
mais explcito e convincente. De fato, ocorre freqentemente tambm
fora do evangelho joanino a frmula: N o vos lembrais? (Cf. Mc
8,18-19 par.; Mt 16,9; Mc 14,9 par.; Mt 26,13; Lc 24,6-8; At 20,35;
2Pd 1,12-15 e 3,1-2). Enfim, tambm na frmula eucarstica a pr
pria Igreja declara que a celebrao litrgica feita em memria de
Jesus (Lc 22,19; IC or 11,24-25). Em outras palavras: O querigma
eclesistico ao mesmo tempo a memria do Jesus terreno, do que ele
falou e fez. Espero que todo este livro o demonstre.
Quando as comunidades crists refletem assim sobre suas pr
prias experincias, declaram que tais experincias se relacionam com
o Esprito e com Jesus de Nazar; de tal maneira que essas duas re
laes inicialmente pareciam, por assim dizer, uma s: O Senhor
o Pneuma , disse Paulo, ainda numa fase precoce (2Cor 3,17). Alm
disso, a comunidade articulou essa relao: a) em narrativas sobre
Jesus (logia, narrativas e parbolas, em forma de memria Jesu );
b) em querigmas, hinos e profisses de f, nos quais de modo variado
(nas diversas comunidades crists) o sentido do que Jesus significa
para essas comunidades verbalizado na linguagem da f, a fim de ser
proclamado como toque de trombeta.
Portanto, a matriz do Novo Testamento como texto escrito a
experincia das primeiras comunidades crists, inseparavelmente li
gada convivncia imediata com Jesus, e mais tarde, pela memria
Jesu , ao contato com o Senhor. E por isso que as primeiras co
munidades crists, com sua experincia, so historicamente acessveis
para ns; historicamente, so elas o caminho mais responsvel para
chegarmos a Jesus de Nazar. O que o Jesus histrico nos deixou no
em primeira instncia uma espcie de resumo, ou trechos de prega

o sobre a vinda do Reino de Deus, nem tampouco um querigma ou


srie de verba et facta ipsissima , isto , um relatrio fiel do que ele
fez exatamente, historicamente; nem certo nmero de diretrizes e
palavras sbias que pudessem com alguma certeza ficar isoladas dos
evangelhos. O que ele deixou, somente pelo que ele era, fez e falou,
puramente pela sua atuao como este homem determinado, foi um
movimento, uma comunidade viva de fiis, conscientes de serem o novo
Povo de Deus, a assemblia escatolgica de Deus, - no um resto
sagrado, mas as primcias da assemblia de todo o Israel e finalmente
de toda a humanidade: um movimento libertador escatolgico, para
reunir todos os seres humanos, unindo-os. Um Shalm universal.1
B. Revelao e le croyable disponible
(o que est disponvel para ser objeto de f)

Aproximadamente entre 1910 e 1960, mais ou menos parale


lamente teologia da Reforma de K. Barth e sobretudo de Rudolf
Bultmann sobre o querigma (ambos se distanciaram, no sculo X IX ,
da busca liberal de uma definio histrica de Jesus), tambm a teo
logia catlica foi dominada (como reao contra o modernismo) por
le donn rvl (o dado revelado), ttulo da conhecida obra de A.
Gardeil. Hoje, muitos pem isso em dvida, na medida em que esse
termo parece referir-se a um dado, um assunto previamente determi
nado, que por assim dizer possa ser interpretado por mtodos po
sitivistas. A sociologia do conhecimento e cincias afins, sobretudo
lingsticas, nos forneceram compreenso mais exata da estrutura de
qualquer conhecimento (quanto a isso, o conhecimento da f, por
mais irredutvel que seja, no exceo). Assim ficamos sabendo que
a realidade, medida que ns a experimentamos e verbalizamos, ou
seja, a realidade da experincia, internamente colorida e parcialmen
te determinada pelo equipamento social (espiritual e cultural), que
trazemos do passado para o presente: o padro cultural que preenche
tambm a nossa vida interior.2 Por isso, tambm a realidade dessa
experincia especial que forma a f crist depende no somente da rea
lidade oferecida (Jesus de Nazar), mas - enquanto experimentada e
verbalizada, p.ex. em formulaes e confisses de f, em liturgia e teo
logia - ela intrinsecamente colorida e co-determinada pela bagagem
do esprito humano, aqui e agora, por aquilo que, com termo tcnico,
se denomina contexto cultural da situao . Isso implica que a reali
dade da f se encontra no meio da histria, participando intrinseca
mente da histria humana, e , ela mesma, histria e cultura. A reve
1 Esse breve resumo ser justificado em todo o resto deste livro.
2 Ver P. Berger e Th. Luckmann, The social construction o f reality, New York 1966;
B. Lee Whorf, Sprache, Denken, Wirklichkeit, Hamburgo 1968.

lao e sua expresso na histria da cultura no so duas realidades


separveis. A revelao se encontra sempre no meio daquilo que P.
Ricoeur chama le croyable disponible de um perodo, isto , o con
junto de suposies, expectativas e ideologias universalmente aceitas,
as quais no entanto se modificam interiormente - esta a viso crist
- quando e pelo fato de que se tornam uma onda de revelao. Por
isso, um cristo do mundo helenista parece em tudo mais com gregos
e romanos de seu tempo do que com os seus irmos cristos de hoje.
Todavia, um cristo de hoje, do ponto de vista expressamente cristo,
est mais perto do cristo helenista do que de muitos contemporneos
seus. A compreenso dessa caracterstica (determinada pela histria
da cultura) de cada religio, inclusive da crist, relativiza o contedo
do absolutismo da vivncia de valores atuais, como tambm alivia o
peso do passado. De outro lado, o evangelho faz uma restrio diante
de qualquer uma de suas expresses culturais em querigma, dogma,
credo ou teologia. N o cristianismo primitivo, pelo uso de ttulos ho
norficos como Filho do Homem, Messias-Cristo, Filho de Deus, fica
claro que a f crist, no prprio uso que faz dessa herana da cultura
religiosa, em que a revelao verbalizada, ao mesmo tempo se dis
tancia dessa herana. Por isso, a resposta do cristo pergunta acerca
da identidade crist nunca pode ser uma identificao total com a
cultura que o circunda, nem sequer com a cultura religiosa da qual ele
internamente participa. Por isso tambm, no existe uma identidade
completa entre a f crist e as suas prprias formulaes da f, nem
com as mais oficiais, embora a o mistrio da f, mesmo assim, seja
verbalizado de maneira vlida e fiel. Por causa dessa tenso entre o
mistrio da f e a articulao da f, determinada pela cultura reli
giosa, precisamos no apenas de uma aproximao do cristianismo
primitivo e de sua evoluo posterior na base de uma histria e de
uma hermenutica do dogma, mas tambm de um exame sociolgi
co, abordando criticamente as ideologias. E por isso que numa nova
linguagem de f, em que Jesus de Nazar seja identificado em termos
de f, ser preciso aparecer claramente tanto a ressalva crtica como a
no-identificao com relao s categorias, expectativas e ideologias
dominantes de hoje, exatamente quando a elas se recorre. A ressalva
da f (antropologicamente inevitvel), mesmo quando citada, es
sencialmente cultural e formadora de cultura, e por isso tambm
formadora de Igreja. Todo movimento religioso, pois, est inextrincavelmente assumido dentro de um processo cultural histrico. Nisso
a questo sempre uma: Ser que esse movimento religioso mantm
uma tenso crtica, criativa, em relao com e dentro deste mundo
que o seu prprio mundo, tanto social como culturalmente? E o
que podemos ficar sabendo ao verificarmos se existe uma variante
especificamente crist na sua participao nos movimentos de toda a
cultura, ou se falta tal variante.

Constatamos essa tenso na mais antiga estrutura da f e do cre


do no Novo Testamento. Por todos os conjuntos de tradies que a
confluram, quaisquer que sejam as suas origens divergentes, torna-se
claro que os primeiros cristos encontravam salvao em Jesus Cristo,
uma salvao decisiva provinda de Deus. A luz dessa experincia de
salvao eles deram a essa realidade salvfica nomes como: Cristo,
Filho do Homem, Senhor etc. Assim aplicaram a Jesus noes-chave
existentes de carter cultural-religioso; eram noes por assim dizer
disponveis , que ganharam o seu sentido propriamente cristo por
serem aplicadas a Jesus. Portanto, o primeiro significado dessas ex
presses que assim verbalizaram aquilo que sobre eles irradiava da
pessoa, da mensagem e da atuao de Jesus. Suas experincias reais
de antes e aps a morte de Jesus se amalgamaram, formando uma s
imagem. No entanto, o que chama a ateno que esses primeiros
cristos lanaram mo de conceitos j existentes, como Messias, Filho
do Homem etc., conceitos de contedo prprio, historicamente de
senvolvido, no aplicvel a Jesus em todos os aspectos; e que eles, na
base de seu entendimento, na f, sobre Jesus como realidade salvfica
definitiva, ao mesmo tempo modificaram criticamente esses concei
tos, quando os aplicaram a Jesus, preenchendo-os com lembranas
da vida e morte de Jesus nesta terra. Por isso, preciso dizer que o
critrio para a denominao ou identificao de Jesus no Novo Testa
mento no foi o contedo preexistente desses ttulos de alteza , mas
o prprio Jesus. Dessa maneira, os discpulos expressaram a convic
o de sua vida: encontraram definitivamente sua salvao em Jesus,
e o fizeram em conceitos um tanto estranhos, para verbalizar o que
lhes era prprio.
Dentro dessa estrutura de f, existe pesada tenso. De sua parte,
tambm Jesus, como ser humano, se encontrava em meio a aconte
cimentos inconstantes de seu tempo, e no meio de uma histria com
tradies bem definidas, principalmente as de seu povo judeu, que
interpretava a si mesmo como povo de Deus , servo e testemunha
de Deus perante o mundo inteiro. No meio dessa histria (assim in
terpretada), Jesus se sentiu responsvel por um lugar prprio e uma
tarefa especial dentro dela. Nisso, porm, ele se viu confrontado com
diversas interpretaes j existentes no seu ambiente a respeito do
sentido desse povo de Deus e do Reino de Deus: uma interpretao
apocalptica, uma escatolgica, uma tica, uma poltica-zeltica, uma
farisaica (para citar as mais importantes). Dentro dessa diversidade,
Jesus tomou posio muito pessoal, embora sua mensagem e opo
vital tenham ficado historicamente ambguas pela sua ignominiosa
execuo. Mesmo fazendo-se abstrao de qualquer querigma ou
credo eclesistico, tudo isso pode ser considerado como resultado de
minuciosos estudos histricos das fontes. Por isso, no se pode perder
de vista o quadro historicamente contingente da atuao de Jesus,

quando, em linguagem de f, se fala sobre Jesus como o M essias ou


Cristo, o Filho do Homem, o Senhor, o Filho de Deus etc.
Menos ainda se pode dar sentido absoluto, no histrico, ao que
a Bblia cita como palavras e atos de Jesus, naquelas circunstncias
concretas; em tudo isso no se pode fazer abstrao das categorias
lingsticas historicamente condicionadas, com as quais naquele tem
po a histria de Jesus foi verbalizada; esse acontecimento lingstico
no pode ser promovido a categorias intemporais . Isso, alis, j nos
desaconselhado - no prprio Novo Testamento - pela quantidade
de dogmas cristolgicos e formulaes divergentes sobre o Reino de
Deus, a redeno e a salvao em Cristo. Porque tambm as primei
ras comunidades primitivas que aceitaram a Jesus se encontravam em
contexto cultural-religioso bem determinado. Por isso, no apenas a
linguagem dos credos e querigmas (ou profisses de f) participa
da mesma ambigidade histrica, mas a prpria diversidade desses
credos (embora controlada pela realidade histrica de Jesus) tam
bm condicionada em primeira instncia pela ambigidade histrica,
exatamente do fenmeno Jesus , que para a compreenso humana
ambguo, multifacetado e por isso racionalmente no transparente,
e ainda por cima condicionado pelos conceitos culturais-religiosos
usados pelos primeiros cristos, j bem mais desenvolvidos (inclusive
pela atuao concreta de Jesus).
Isso deve deixar claro que desde o comeo o problema herme
nutico - ou seja, o problema de como entender a f cristolgica em
Jesus de Nazar - tem a ver com um conflito. O problema, em pri
meirssimo lugar, que existe uma tenso crtica: por um lado entre
o fenmeno Jesus , sua pessoa, sua mensagem, sua atuao e morte
(uma biografia multifacetada, diferente, excepcional, que historica
mente pode ser interpretada em diversas direes); e por outro lado as
expectativas religiosas e culturais, as aspiraes e ideologias, presen
tes na cultura de seu ambiente, com os seus prprios conceitos-chave
j existentes, que outros usaram para verbalizar concreta e historica
mente aquilo que se tornava pblico a respeito de Jesus, e para final
mente guardar isso por escrito no Novo Testamento e na histria pos
terior da Igreja. Como entender isso, somente em segunda instncia,
a questo de como traduzir para a cultura do nosso prprio tempo
(criticamente examinada) aquilo que no meio dessa tenso pode bri
lhar como real oferta de salvao em Jesus Cristo. A tenso inerente
a qualquer profisso de f e a qualquer teologia explica a diversida
de das muitas respostas cristolgicas, no prprio Novo Testamento
e na histria posterior da Igreja. Esse pluralismo, que no seu ncleo
mantido uniforme por Jesus, como ele viveu na terra e como foi
compreendido pelos outros, tem portanto dupla origem: a) de um
lado, as diversas circunstncias e tradies, religiosas e culturais, dos
que se tornaram cristos; b) e de outro lado, a estupenda fascinao

que da pessoa, da vida, da mensagem e da morte de Jesus saiu, em


todas as direes, para os seus discpulos. Especialmente este ltimo
fato j resultou durante os dias da vida de Jesus em muitas imagens
dele, que comearam a circular, imagens em que se manifestavam, de
maneira peculiar, certas impresses do ambiente em que Jesus atuou,
ou determinados aspectos de sua pessoa que fascinavam os contem
porneos. N o decurso da histria da Igreja, a tenso interna dessa
situao teve quase inevitavelmente a conseqncia de que respostas
mais antigas de f, a saber, daquelas do Novo Testamento e das de
cises dos Conclios (as quais, portanto, carregam substancialmente
dentro de si a tenso entre a oferta da salvao e sua concreta verba
lizao) se tornaram, por assim dizer, elas mesmas, objeto direto de f
cristolgica. Dessa maneira, essas respostas podem at obscurecer a
realidade de Jesus, que precisa da f para que seja descoberta e lhe seja
atribudo o seu sentido. Assim nasce uma cristologia querigmtica,
concentrada em si mesma e formalizada, que parece esquecer o fato
de que no de qualquer um dos muitos crucificados daquele tempo,
mas somente de Jesus, que se prega a ressurreio depois da morte.
Alguns defensores da teologia querigmtica poderiam colocar, como
fundo do querigma pascal formal, um Barrabs ou o chamado bom
ladro, ou pelo menos Jo o Batista! M as somente sobre Jesus que se
anuncia o querigma, o que inclui essencialmente que deve estar intrin
secamente em relao com Jesus, como ele viveu nesta terra: com sua
personalidade, sua mensagem, seu modo de viver, sua morte. Quem
perde isso de vista, faz do querigma um mito. Em outras palavras:
quando se pergunta o que quer dizer a salvao escatolgica dada
pelo Crucificado ressuscitado, ser preciso apontar, como contedo
e preenchimento disso, para o prprio Jesus de Nazar, sua pessoa e
toda a sua atuao, inclusive a sua morte.
C. Fator constante de unidade

Essa tenso essencial torna compreensvel que dentro do Novo


Testamento, como agora, pode ser encontrado um conjunto mul
tiforme de interpretaes diversificadas, que remontam s primeiras
comunidades crists: de determinada maneira em M arcos, de maneira
diferente em Mateus e Lucas, e com mais outras variantes em Paulo
e no evangelho joanino. Atravs dos evangelhos e de Paulo, ento,
toda espcie de variaes mais antigas ainda podem ser reconstrudas,
com certeza maior ou menor: uma cristologia hebraica e greco-ju
daica em Jerusalm; uma cristologia pr-paulina; uma pr-marcana;
uma pr-joanina e, afinal, a cristologia da comunidade Q, na qual
a confisso cristolgica muitas vezes menos desenvolvida, embora
nunca totalmente ausente; uma imagem no-dogmtica no se veri
fica em lugar nenhum. Procurar no material sintico ou pr-sintico

um ncleo no-dogmtico, por assim dizer, secamente histrico (alis,


o que seria isso?), procurar uma miragem. A, Jesus somente pode
ser encontrado como confessado por cristos. Sempre nos deparamos,
pois, com o movimento cristo. Surge ento a pergunta: qual o fator
constante que cria unidade nesse conjunto multicor?
Solues de toda espcie j foram tentadas. Por isso, vou indicar
primeiro onde que a soluo no pode estar.
a) N o nos evangelhos ou no Novo Testamento inteiro como tal.
Os escritos cannicos nos apresentam diversas cristologias. Prestando
ateno unicamente s suas respectivas articulaes, no vejo lugar
nenhum onde, neste plano, se poderia encontrar algum fator constan
te de unidade. Ser que todas essas cristologias podem ser normativas
ao mesmo tempo? A Bblia inteira normativa significa para um
cristo, formalmente, uma assero certa, mas como tal tambm
uma afirmao vazia. O que fazer, p. ex. com a cristologia igualmente
bblica do Filho do Homem, se este termo apocalptico, inicialmen
te to importante (aplicado primeiramente ao Jesus ressuscitado que
voltaria como Filho do Homem ), desapareceu em outras partes do
Novo Testamento, e nem foi colocado, como tal, no credo cristo, ao
passo que outrora constitua a cristologia inteira de determinadas co
munidades palestinas helenistas, judeu-crists, at na Transjordnia e
na Sria? Ortodoxia baseada na Bblia no significa atribuir a Jesus ao
mesmo tempo todas as imagens e ttulos. A afirmao formal da au
toridade da Bblia se limita praticamente, no caso de certos exegetas
(catlicos e reformados), a deixar que prevalea determinada parte ou
temtica da Bblia, muitas vezes conforme a prpria tendncia confes
sional ou a preferncia pessoal, religiosa e teolgica. Isso nos leva a
uma segunda soluo no-satisfatria.
b) O constante fator de unidade tambm no o evangelho
dentro do evangelho, o melhor do melhor do Novo Testamento. Esse
critrio muito subjetivo, pela sua prpria essncia; costuma levar a
uma seleo confessionalmente determinada, e por si mesmo j des
perta novamente um pluralismo entre os exegetas cristos. Alm dis
so, para muitos dentre os que praticam o estudo das formas literrias
tal critrio se baseia no postulado de um s querigma original , do
qual paulatinamente diversas interpretaes teriam sido deduzidas;
mas h motivos suficientes para a tese de que diversos querigmas de
comunidades locais se agruparam mais tarde, formando a profisso
de f (ecumnica) da "grande Igreja que se estava formando (ver
mais adiante).
c) Pelos mesmos motivos, tambm a mais antiga imagem de Je
sus que possa ser reconstruda no pode funcionar como norma ou

como fator constante de unidade. Por mais importante que seja a tra
dio mais antiga (se que desde o incio j no circulavam diversas
imagens mais antigas de Jesu s ), a primeira articulao de uma ex
perincia de constatar e reconhecer no por si s a mais rica e mais
matizada, embora ela possa, exigindo sobriedade, ter sido importan
te tambm para o processo posterior de evoluo, em que se tentou
verbalizar cada vez mais claramente a riqueza do que realmente foi
experimentado. Por muitas vezes a primeira articulao se mostra,
mais tarde, ter sido imperfeita e inacabada, em comparao com a
impresso que realmente tivemos de uma pessoa, e da qual somente
depois nos damos conta mais plenamente. As verbalizaes mais an
tigas e as mais recentes de uma experincia muitas vezes se criticam
mutuamente. Em M arcos, p. ex., podemos observar com alguma cla
reza (fazendo uma anlise sobretudo estrutural) que ele cr, sim, em
Jesus como o Cristo, e sobretudo como o Filho de Deus, ento sob a
condio de que o contexto desses conceitos seja o de Filho do H o
mem sofredor . A, ao que tudo indica, j se faz uma crtica teolgica
sobre imagens unilaterais de Jesus.
d) A prpria autoconscincia de Jesus tambm no pode ser fa
tor ou critrio de unidade. Por autoconscincia - distinguindo-a de
autocompreenso - entendo a vida psquica de Jesus, sua vida interior
e seu carter. Sobre isso pouco sabemos. Ficamos sabendo muita coi
sa, isto sim, sobre sua autocompreenso, embora s indiretamente, a
saber, pela sua pregao do Reino de Deus, sua exigncia de ser segui
do por discpulos, sua atitude diante dos excludos social e religio
samente, suas parbolas que colocam os judeus diante de uma deciso
etc. A autocompreenso de Jesus, na sua relao com Deus e com os
outros, de fato de importncia capital. De outro lado, p. ex., o con
ceito de plenos poderes, ou exousia , pelo menos enquanto aplicado
ao Jesus terreno, evidentemente um elemento redacional de Marcos.
Somente a experincia de uma descoberta , atribuda aos discpu
los, deixa claro o que foi que levou a esse conceito de exousia . H
sempre uma mediao crist ou eclesial , historicamente situada.
e) Tambm as assim chamadas palavras e aes prprias de Jesus
ipsissima verba et facta no podem ser consideradas como critrio
e fator de unidade. Se que podemos destilar da Escritura palavras e
aes de Jesus autenticamente histricas, elas remontam a uma sele
o feita por comunidades crists, que deixaram de comemorar ou
tros ditos e atos. Tambm aqui, somente atravs da seleo interpretativa das comunidades que chegamos at Jesus. Alm disso, mesmo
aquelas poucas palavras e aes de Jesus chamadas de diretamente
histricas ficaram nos evangelhos em contexto eclesial, enquanto o
prprio contexto em que Jesus falou ou agiu geralmente no pode

ser reconstrudo (e nunca plenamente). Sem o contexto situacional


de um dito (a no ser, at certo ponto, ao se tratar de parbolas), as
interpretaes no tm limite, e seu sentido no pode ser definido.
Pelo mesmo motivo, tambm o radicalismo de Jesus, ou o carter
no-judaizante de tradies sinticas e anteriores, no podem ser um
critrio. Propriedades assim denominadas podem ser o resultado de
postulados cientficos. Quem admite a priori a existncia de diversas
tradies no cristianismo primitivo, j pode ver uma radicalizao
na insistncia unilateral em determinada tradio, ainda no critica
da ou corrigida por outra tradio sobre Jesus. Em outras palavras:
tais critrios continuam puramente hipotticos e provavelmente no
confiveis. A radicalizao pode muito bem ter vindo de certas comu
nidades, e no de Jesus.

f)
Finalmente, tambm as confisses de f e as frmulas bblicas
no constituem fator constante de unidade. Com que rapidez desapa
receu a expresso Filho do Hom em ! N o chegou nunca a constar
numa profisso de f. E qual a relevncia do messianismo davdico
para cristos helenistas no-judeus? Alm disso, h nessas profisses
bblicas de f um pluralismo e uma evoluo: em alguns textos parece
que somente pela ressurreio Jesus constitudo Cristo, Messias e Se
nhor; em outros, a idia de uma assuno tem algum papel: Jesus,
morto, est sendo mantido pronto , junto a Deus, para voltar em
breve como Filho do Homem, juiz com autoridade e poder: O cu
teve que acolh-lo at o tempo da restaurao de todas as coisas , diz
Atos 3,21 ;3 em outros textos encontramos uma cristologia da encar
nao e um Cristo preexistente. Nessas confisses e hinos litrgicos,
nem tudo pode ter um s e mesmo valor normativo, e certamente no
ao mesmo tempo; seno, seria preciso condenar uma parte da Bblia
como hertica, ou chegar a uma compilao artificial, uma espcie de
soma que como tal no teria nada a ver com a Escritura propriamente
dita. verdade, isto sim, que com o tempo o contedo de um ttulo
passa para outros ttulos, de sorte que todos acabam conservando
contedo vago, sendo que todos querem expressar tudo a respeito
de Jesus. A questo ento a seguinte: neste caso, o que significa
tudo, exatamente? Articulao ao mesmo tempo limitao, pela
3 Este texto dos Atos foi influenciado tambm pelo modelo do arrebatamento usado
por Lucas; e no Novo Testamento isso recente (ver tambm em captulo mais adiante);
mas a prpria idia (do modelo da assuno ) mais antiga. Exceto a concluso pos
teriormente acrescentada (Mc 16,9-20), o evangelho de M arcos defende a tese do Jesus
ressuscitado, destinado a ser o Filho do Homem , mas ainda no inaugurado, sendo
que somente no fim dos tempos aparecer como tal (ver Th. J. Weeden, Mark-traditions
in conflict, Philadelphia 1971) (ver mais adiante). O prprio Lucas cristianiza aqui uma
especulao sobre Elias, que era conhecida tambm em crculos batistas (ver Parte III,
Seo II, N ota 41).

sua determinao. M as, se todos esses ttulos dizem tudo, correm o


perigo de se tornarem mera formalidade que no diz nada. Por isso,
as tradies pr-sinticas contm, ao lado das confisses litrgicas,
tambm transmisses sobre a memria Jesu , sobretudo no que diz
respeito a seus atos milagrosos, sua mensagem sobre a vinda do Reino
de Deus, bem como seu modo de viver. Ser que tudo isso foi menos
decisivo e contribuiu para a formao das comunidades menos do que
as confisses formais?
Esse resultado negativo deixa claro que uma interpretao cris
tolgica (moderna) no pode partir do querigma (dogma) sobre Jesus;
nem tampouco de um Jesus de Nazar puramente histrico, enquan
to uma abordagem criticamente histrica, dentro de uma inteno de
f, continua sendo o nico ponto de partida certo. Se as tentativas
acima mencionadas se mostram insatisfatrias, o que ento que so
bra como possvel fator constante de unidade? Eu diria (e no pouca
coisa): o prprio movimento cristo! Em outras palavras: uma unida
de crist de experincia, que de fato deve a sua unidade ao fato de se
referir a um s e mesmo Jesus, mas pluriforme na sua verbalizao
ou articulao. Vs mesmos , escreveu Paulo para a comunidade
crist de Corinto, sois... uma carta aberta de Cristo, no em tbuas
de pedra, mas em coraes de pessoas vivas (2Cor 3,2-3). Unidade
de experincia para mim no significa experincia pessoal ou individualisticamente religiosa, uma espcie de renascimento, mas uma
experincia comunitria. E isso no sentido de uma experincia eclesial
ou coletiva, que leva as pessoas a determinar o sentido ltimo de sua
vida em referncia a Jesus de Nazar; ou, em palavras tradicionais, e
no menos certas: experincia que leva as pessoas a interpretar a vida
de Jesus como o agir definitivo ou escatolgico de Deus na histria,
para a salvao ou libertao dos seres humanos. O fator constante
este grupo: grupos de pessoas encontram a decisiva salvao de Deus
em Jesus de Nazar. Em outras palavras: na base dessa experincia,
e dentro dela, as pessoas vem ento dois aspectos na vida de Jesus:
a) essa vida opera algo na situao histrica atual das comunidades
crists; b) tem importncia decisiva para a opo fundamental da vida
nesta terra e, por isso, para a comunho escatolgica com Deus. Alm
disso, vemos que essa determinao do sentido decisivo e definitivo da
nossa prpria vida, na referncia a Jesus de Nazar, no se d nem se
torna disponvel uma vez para sempre. E uma deciso que o ser huma
no, sujeito s circunstncias, deve tomar e articular sempre de novo.
Isto : no se pode formalizar um querigma, p.ex. Jesus o Senhor .
De acordo com as modificaes na situao cultural-social e eclesial, o
ser humano dever deixar que sua vida seja determinada por Jesus, e
nesse contexto ele ou ela chegar a viver e a verbalizar o que significa
realmente aqui e agora esse deixar-se determinar por Jesus . Para os

judeus-cristos essa verbalizao era, p. ex.: Senhor (Mc), Filho


do Homem e M essias , e isso tinha conseqncias profundas para
a sua vida-na-f. Ou, em termos mais exatos: era assim que chamavam
Jesus, porque experimentaram tais conseqncias como tendo sentido
para a sua vida diria. Para os cristos gregos, esses ttulos no diziam
nada; pelo culto ao imperador eles conheciam o ttulo Kyrios ; mas
para eles o Kyrios no era o imperador, e sim Jesus. O que signifi
cava muita coisa.
Portanto, o que aconteceu com Jesus, e por Jesus, est na origem
da experincia comunitria, qual temos acesso histrico, e domina
essa experincia de comunidade. Em outras palavras: o fator constan
te a vida-em-movimento da comunidade de D eus ou comunida
de de Cristo -, a experincia, constituindo comunidade, era evocada
pela impresso causada por Jesus, e que este, no Esprito, continua
exercendo nos seus seguidores: seres humanos que experimentaram a
salvao definitiva em Jesus de Nazar. A prioridade da oferta real:
Jesus; essa oferta porm est presente dentro da aceitao, pela f,
da comunidade crist, da qual temos experincia entre ns, em nossa
histria. Podemos dizer: o que define Jesus o fato de que ele evocou
exatamente essa reao tpica, a da f, que se confirmou pelas expe
rincias comunitrias.
D. Tenso entre Jesus e o Novo Testamento

Quais so as conseqncias de tudo isso? Em primeiro lugar, a


meu ver, que a revelao de Deus em Jesus no pode ser procura
da diretamente na Bblia, como palavra normativa de Deus, inspi
rada e infalvel, principalmente porque o seu sentido literal, depois
de uma anlise exegtica, muitas vezes se mostra muito diferente do
que antes se pensava. Revelao uma ao salvfica de Deus como
experienciada e verbalizada. Nessa verbalizao, o Antigo Testamen
to desempenha papel essencial, pois no Novo Testamento se fala de
Jesus exatamente como o profeta, o Filho do Homem, o exaltado, o
Senhor, idias todas que tm sua base no Antigo Testamento. O Novo
Testamento a interpretao crist do que se havia experimentado e
ainda se vinha experimentando com Jesus nas comunidades crists,
sem dvida luz do Antigo Testamento. Essa exegese crist do Antigo
Testamento um dos fatores que explicam a multiplicidade das in
terpretaes a respeito de Jesus no Novo Testamento, multiplicidade
essa que levou a diversas cristologias. N a patrstica, esse procedimen
to ser continuado apenas em parte.
Surge a pergunta: Ento, onde que est exatamente a autorida
de da Bblia? Tentarei dar uma resposta em duas partes.
Por um lado, como texto escrito, o Novo Testamento est dentro
da vida de um movimento, do qual d uma imagem durante o perodo

bem determinado, porm demorado, da sua cristalizao inicial (do


primeiro escrito, cronologicamente, at o ltimo: um perodo de 50 a
60 anos). Isso por si j mostra que o Novo Testamento no tem auto
ridade isolada, independente. E o remanescente de um movimento
que, embora dentro da tradio dos escritos do Antigo Testamento, j
existia antes dos escritos do Novo Testamento, e depois simplesmente
continuou. A comunidade viva o documento normativo que Jesus
nos deu (cf. 2Cor 3,2-3). Alm disso, o movimento ao redor de Je
sus pode ser visto - como acontecia nas antigas comunidades de Jeru
salm e da Palestina - como fenmeno dentro do prprio judasmo,
embora os gentios, escatologicamente (segundo uma tradio do An
tigo Testamento, p. ex. Is 2,2-5), tambm estivessem sendo chamados
por Deus (Mt 8,10-11). M as depois o movimento cristo se desenvol
veu dentro de circunstncias contingentes, histricas. O testemunho
do Novo Testamento, portanto, evidentemente apenas o reflexo de
determinadas experincias comunitrias, exatamente naquele tempo.
Sua autoridade, pois, tem valor apenas relativo.
Por outro lado: algo nico, insubstituvel, estava em andamen
to no Novo Testamento. Pois nos d o mais direto, o nico possvel
e historicamente mais fundado acesso ao acontecimento original: o
movimento cristo que recebeu o seu impulso diretamente de Jesus de
Nazar. A experincia inicial de abertura (descoberta, revelao)
dos primeiros cristos, que em parte j tinham morrido, apresentase no Novo Testamento como ainda recente e atravs de tradies
fidedignas; so mencionados at acontecimentos que eram incmodos
para as comunidades crists e seus dirigentes, e por isso no devem ter
sido inventados por eles mesmos. As primeiras geraes crists crem
que este Jesus (uma realidade histrica) o Cristo ( abertura que
se exprime em termo judaico, sugestivo para elas). Elas vem as suas
mais sublimes expectativas e utopias realizadas concretamente em Je
sus. N o Jesus, nem so as primeiras comunidades eclesiais que
constituem a origem do cristianismo, mas Jesus com as comunidades
juntamente, como oferta e resposta. N o existe cristianismo sem Je
sus, nem tampouco sem cristos. Esse acontecimento de origem, a for
mao da comunidade crist, tem realmente valor normativo: a Igreja
antiga re-flete ou espelha no seu Novo Testamento o acontecimento
Jesus, no seu efeito sobre um grupo de pessoas. Por isso, o sempre
retomado contato com a primeira reao oferta historicamente ori
ginal continua normativo para a resposta pessoal de cada um. Nesse
sentido, como documento da origem da Igreja, a autoridade do Novo
Testamento insubstituvel. A interpretao catlica de que a Igreja
a nica herana viva de Jesus de Nazar, e por isso a norma para
a nossa compreenso da f pode ser considerada como grandiosa in
tuio da f (indiretamente confirmada pela crtica histrica); o prin
cpio protestante do insubstituvel valor normativo dos testemunhos

bblicos encontra igualmente confirmao crtica. Os dois pontos de


vista acabam se unindo: cristos da Reforma reconhecem o Novo
Testamento como livro da Igreja ,4 e a constituio dogmtica Dei
Verbum, do Vaticano II, reconhece que o magistrio eclesistico no
senhor da Escritura, mas est submisso revelao de Deus,
tal como est verbalizada pelos cristos na Bblia.5 As experincias
comunitrias (que deixaram sua marca na Escritura) so o fator cons
tante que mantm unido todo o Novo Testamento, em suas diversas
cristologias. Por isso, o Novo Testamento, como texto escrito, e na
sua totalidade, acabou em certo sentido fazendo parte desse fator de
unidade. E por isso que a norma de interpretao da Escritura s
pode ser definida atravs do mtodo da coerncia sistemtica; assim,
o texto bblico norma de interpretao medida que reflete a vida
de diversas comunidades crists. A isso preciso acrescentar mais
uma coisa. O Novo Testamento, apesar de tenses internas, apresenta
uma imagem relativamente coerente, fato que pode ser entendido: de
um lado, como conseqncia da influncia histrica do nico Jesus
que est na origem das tradies at certo ponto dissonantes; de outro
lado, como manifestao de um desejo ecumnico de levar a uma
unidade as tradies crists originariamente diversas. E por isso que
esse desejo ecumnico de unidade, perceptvel nos sinticos, e pro
vavelmente nas tradies pr-sinticas, tambm para ns elemento
indispensvel da norma de interpretao.6
Tudo isso implica tambm que a histria da resposta crist a
Jesus no se encerrou quando se concluiu a elaborao do Novo Tes
tamento cannico. Assim, evita-se atribuir Bblia uma autoridade
um tanto quanto excessiva. A partir do Novo Testamento, uma comu
nidade crist, pelas palavras de seu evangelista, critica a articulao
de outras comunidades. Constatamos, p. ex., com quanta liberdade
Mateus e Lucas usam o material de M arcos, - agora tambm chama
do de Novo Testamento ! N o h nenhum vestgio de biblicismo
na prpria Bblia; muito pelo contrrio. Ento, por que ser que ainda
existe quem apele para a Bblia de maneira biblicista? Biblicismo no
bblico.
No seu valor normativo, baseado na experincia das comuni
dades de Cristo, o Novo Testamento mostra no ser de forma algu
ma um depsito de verdades eternas, imutveis no seu sentido literal,
que apenas precisaria ser traduzido hermeneuticamente para o nosso
4 Por exemplo W. M arxsen, D as Neue Testament als Buch der Kirche, Gtersloh 1966,
e D er Streit um die Bibel, Gladbeck 1965.
5 Constituio dogmtica Dei Verbum, n. 10.
6 Vejo isso expresso no fato de que frmulas breves, provenientes de tradies de vrias
comunidades, foram aglutinadas no Novo Testamento em frmulas de confisso mais
complexas; deve ter sido resultado de uma crtica sinttica, com tendncia de chegar a
uma nica imagem eclesial universal sobre Jesus.

tempo (quanto sua linguagem e suas imagens). antes um conjun


to diferenciado de diversas respostas cristolgicas oferta de Jesus,
uma variedade internamente limitada pela prpria oferta histrica, e
portanto pela memria Jesu , e, por outro lado, responde a novas
situaes histricas. A passagem do cristianismo judaico para o cris
tianismo dos gentios levou, p. ex., a uma outra imagem de Jesus,
na prpria Bblia, e mesmo assim dentro da limitao da memria
Jesu . A ddiva do cristianismo levada aos gentios, mas com isso o
prprio cristianismo enriquecido e ganha figura nova, uma resposta
prpria e ainda no-editada (com novos problemas!). Assim, j se tor
na clara, dentro da prpria Bblia, a seguinte concluso: a relao cr
tica perante a atualidade concreta faz parte da resposta cristolgica a
Jesus; relao essa que participa da elaborao da cristologia: as lem
branas de Jesus continuam sendo o princpio condutor, porm ferti
lizadas pelas questes do momento presente. Foi assim que mais tarde,
apoiado em situao concreta e na base de sua filosofia, o platonismo
(espalhado universalmente tambm nos crculos cristos ortodoxos),
Ario obrigou o mundo cristo a usar um termo originariamente at
semi-gnstico (homoousa , da mesma essncia), a fim de continuar
fiel memria Jesu , diante da problemtica colocada. A Igreja foi
menos conseqente para com o platonismo filosfico (filosoficamente
falando, Ario foi mais conseqente). N o entanto, ela foi fiel expe
rincia comunitria, ligada anamnese de Jesus. Portanto, a fidelidade
crist a Jesus (tambm para os cristos ortodoxos) rompeu a evidncia
universal da referida filosofia.7 N o raramente os hereges foram
mais conseqentes quanto ao horizonte do entendimento filosfico,
concretamente inerente a determinado sistema, do qual tambm todos
os cristos partiram. M as, para os ortodoxos a conseqente coe
rncia de um sistema filosfico pesa menos do que a memria Jesu
Christi , conforme esta aparece, p. ex., nos evangelhos, na orao
litrgica (assim, para a terceira pessoa da Trindade), ou na piedade
popular (para a homoousa de Cristo com Deus) e na praxe con
cretamente vivida nas comunidades crists. Assim, os ortodoxos
salvaram o cristianismo naquele momento histrico to crtico, e ao
mesmo tempo desmascararam assim o equvoco filosfico do modelo
manejado. M ais tarde, dentro de um horizonte filosfico ou de um
contexto experiencial diferentes, hereges que historicamente tinham
optado pela alternativa errada, podem ficar com a razo , quando
a sua inteno fundamentalmente crist se desliga da constrangedora
filosofia antiga. Sua heresia muitas vezes no era diretamente cristol
gica; antes, deixava de dar a ltima palavra f, para d-la filosofia.
7 Ver sobretudo Fr. Ricken, D as Homoousios von Nikaia als Krisis des alt-christlichen
Platonismus, em: Zur Frhgeschichte der Christologie (Quaest. D isp., 51), Friburgo
1970, 74-99.

Tudo isso significa que o presente, com os seus modelos atuais de


experincia, apenas um momento numa histria que continua, e por
isso dever ser o lugar onde ns, como cristos, devemos dar a nossa
resposta cristolgica. A pregao e a teologia precisam sempre de um
ndice contemporneo. Anelando por paz e justia, por shalm, por
libertao dos que no esto livres, o nosso tempo dar imagem que
temos dejesus, com razo, e essencialmente, uma articulao prpria,
porm dentro dos limites das memrias d ejesu s . Proclam-lo como
grande revolucionrio poltico opor-se memria Jesu (e tambm
ao resultado de estudos crticos); simplesmente projetar nele os nos
sos desejos (possivelmente justos). Por outro lado, o fator constante
no cristianismo que os cristos determinem o sentido decisivo e l
timo de sua histria concreta em relao a Jesus de Nazar, o novo
exegeta de Deus e o defensor do ser humano; por isso, tambm o
sentido imediato desta vida, as grandiosas esperanas do nosso sculo
- a exigncia de um mundo mais justo - tudo isso ser com toda a
razo um fator que determina a nossa imagem sobre Jesus. Os primei
ros cristos, sendo judeus, tambm no assumiram todas as suas ex
pectativas religiosas e humanas (messinicas) dentro da imagem que
eles fizeram de Jesus? Tem que ser assim, e s pode ser assim, pois a
confisso cristolgica fundamental reza: A definitiva ao salvfica
de Deus em nossa histria, por Jesus e em Jesus . Ou ento: Jesus
como o sentido definitivo da existncia humana neste mundo . Se no
fizermos isso, ento acreditamos num querigma puramente ideolgi
co, abstrato ou mgico: Jesus o Senhor . A solidariedade e unidade
escatolgica de todos os seres humanos, de todos os povos, tem de
se tornar, nas comunidades crists de hoje, uma realidade exemplar,
expansivamente ativa, a servio do mundo: Igreja como sacramento,
isto , como sinal e instrumento da ntima unio com Deus e da unio
entre todos os seres humanos 7
Portanto, tambm as experincias e expectativas da humanidade
so elemento constitutivo da nossa resposta pergunta: E vs, quem
dizeis que eu sou? Da mesma forma, na pregao do cristianismo
judaico aos gentios, a situao helenista exerceu funo diretamente
hermenutica para esta pergunta: O que significava o evangelho para
os gentios-cristos? Por outro lado, quatro sculos depois de se ter
minar o Novo Testamento, como que poderia ter-se constitudo (em
Calcednia) um dogma, uma verdade revelada, alm disso nos termos
de uma filosofia ps-bblica? Revelao, como revelao real, s se
completa, a bem dizer, na resposta da f, surgindo de uma situao
bem concreta, com um horizonte prprio de perguntas. E as nossas
perguntas so diferentes das do passado.

8 Constituio Dogmtica Lumen Gentium, n. 1.

Concluso-. Jesus, vivendo na comunidade que se lembra dele


como Jesus de Nazar, nos oferece uma nova realidade. M as tambm
a interpretao da prpria situao atual um elemento constitutivo
do que denominamos revelao divina da salvao-de-Deus em Je
sus Cristo . Considerando-se a maneira como os cristos no Novo
Testamento deram nomes a Jesus, e os ficaram trocando luz das
contnuas mudanas na sua experincia da salvao-em-Jesus, est
evidentemente de acordo com o Evangelho quando damos nomes no
vos a Jesus na base da mesma experincia de salvao. As categorias
fundamentais da cultura religiosa do nosso tempo servem to bem
quanto as de tempos idos. Contudo, sob a mesma condio, a saber,
que sejam adaptadas ao critrio da realidade histrica do prprio Je
sus, para quem a causa de Deus essencialmente a causa do ser
humano , e que por isso est totalmente do lado de Deus e do lado
do ser humano. Essa realidade salvfica pode ser encarada de diver
sos pontos de vista, o que fez surgir, desde o cristianismo primitivo,
imagens de Jesus muito diferentes entre si, que para ns s vezes pa
recem contraditrias. M as, sobretudo nas antigas idias orientais e da
sia Menor, vigoravam outras normas a respeito de contradio e
no-contradio , normas diferentes daquelas que ns, ocidentais
modernos, temos hoje em dia.9

2. J

esu s d e

a za r, co n fessad o c o m o o

r is t o ,

O BjETO DE PESQUISA HISTRICO-CRfTICA

Bibliografia - A partir da discusso entre R. Bultmann e E. Ksemann


(em the new Quest, ou pesquisa ps-liberal histrica sobre jesus), tornou-se
imensa a respectiva literatura. Por isso, apenas alguns dos estudos mais den
sos so mencionados aqui.
R. Baumann, 2000 Jahre danach. Ein Bestandsaufnahme zur Sache Jesu
(Stuttgart 1971); Th. Boman, Die Jesus-berlieferung im Lichte der neueren
Volkskunde (Gotinga 1967); R. Bultmann, Das Verhltnis der urchristlichen
Christusbotschaft zum historischen Jesus, en H. Ristow-K. Matthiae (eds.),
Der historische Jesus und der kerygmatische Christus (Berlin 1960) 233-235,
e todo o livro; N. A. Dahl, Der historische Jesus als geschichtswissenschaf

9 Ver W. S. H aas, The destiny ofm ind, East and West, Londres 1956 (= Oestliches und
westliches Denken, Hamburgo 1957), e H. Frankfort, Kingship and the Gods, Chica
go 1948, VII-VIII. A base da tolerncia oriental est na sua viso segundo a qual
sistem as totalmente divergentes podem, mesmo assim, verbalizar a mesma intuio
fundamental. Afinal, a chamada idia de participao veio do Oriente para a filosofia
ocidental, mas em sentido no-oriental. Para os orientais, mais fcil do que para oci
dentais reconhecer uma unidade mais profunda em sistemas divergentes. O fato de que
na histria da Igreja os escritos do Novo Testamento foram canonizados expressa
essa intuio de unidade, sem lhe dar nome concreto. Era claro, porm, o seguinte: em
todas essas interpretaes plurais, o que verbalizado o nico jesu s de Nazar.

tliches und theologisches Problem: KuD 1 (1956) 109-137; H. Diem, Der


irdische Jesus und der Christus des Glaubens (Tubinga 1957); G. Ebeling,
Die Frage nach dem historischen Jesus und das Problem der Christologie:
ZThk56 (1959) 14-30; E. Fuchs, Die Frage nach dem historischen Jesus, em
Gesammelte Aufstze II (Tubinga 1960) 143-167; H. Grass, Historische-kritische Forschung und Dogmatik, em Theologie und Kritik (Gotinga 1969) 9
27; F. Hahn-W. Lohff-G. Bornkamm, Die Frage nach dem historischen Jesus
und die Eigenart der uns zur Verfgung stehenden Quellen (Evang. Frum
2; Gotinga 1962); E. Heitsch, Die Aporie des historischen Jesus als Problem
theologischer Hermeneutik: ZThK 53 (1956) 192-210; E. Ksemann, Das
Problem des historischen Jesus, em Besinnungen I, 187-213; Die Anfnge
christlicher Theologie, ibid. II, 82-104; Sackgassen im Streit um den histo
rischen Jesus, ibid. II, 31-68; L. E. Keck, A Future for the Historical Jesus
(Nashville-New York 1971); W. G. Kmmel, Jesusforschung seit 1950: ThR
31 (1965-1966) 15-46, 289-315; Das Neue Testament im 20. Jahrhundert.
Eine Forschungsbericht (Stuttgart 1970); G. Lindeskog, Christuskerygma
und Jesustradition: NovT 5 (1962) 144-156; W. Marxsen, Zur Frage nach
dem historischen Jesus: TLZ 87 (1962) 575-588; Jesus, oder das Neue Tes
tament, em Der Exeget als Theologe (Gtersloh 1968) 246-264; H. Meyer,
Die theologische Relevanz der historisch-kritischen Methode, em Kransbacher Gesprch der lutherischen Bischofskonferenz zur Auseinandersetzung
um die Bibel (Berlim-Hamburgo 21967); F. Mussner, Der historische Jesus
und der Christus des Glaubens: BZ 1 (1957) 224-252; H. Ott, Die Frage nach
dem historischen Jesus und die Ontologie der Geschichte (Zrich 1960); Ja
mes Robinson, The New Quest of the Historical Jesus (Naperville 1959); J.
Roloff, Das Kerygma, 9-50; S. Schulz, Die neue Frage nach dem historischen
Jesus, em Neues Testament und Geschichte. Hom. O. Cullmann (Tubinga
1972) 33-42; H. Schrmann, Zur aktuellen Situation der Leben-]esu-Forschung: GuL 46 (1973) 300-310; G. Strecker, Die historische und theologische
Problematik der Jesusfrage: EvTh 29 (1969) 453-476; P. Stuhlmacher, Kritis
che Marginalien zum gegenwrtigen Stand der Frage nach Jesus, em Fides et
Communicatio. Hom. M. Doerne (Gotinga 1970) 341-361; A. Vgtle, Die
historische und theologische Tragweite der heutigen Evangelienforschung:
ZKTh 86 (1964) 385-417; Jsus o le Christ (Foi vivante 130; Paris 1970).
A. Diversas imagens dejesus e a pergunta sobre Jesus histrico

O que acima se disse ajuda-nos a compreender o fato de cada


poca ter sua prpria imagem de Jesus. Assim aconteceu nas diversas
fases do cristianismo primitivo. M as a evoluo continuou. N a Car
ta aos Hebreus, Jesus o sumo sacerdote celeste . Na patrstica,
Deus feito homem para divinizar o ser humano e para lhe dar vida
imperecvel. Em Bizncio, Jesus o Christus victor , Pantocrator e
Deus-sol, Luz da Luz . Na Idade Mdia Inicial e Alta, ele se tornou
Aquele que trouxe propiciao e nos redimiu; o Jesus da Via-Sacra e
do prespio de Natal. Mais tarde, para Lutero, Jesus aquele que trou
xe a reconciliao com Deus, num ato soberano que encobre a nossa
culpa e nos convoca para confiarmos incondicionalmente em Jesus,

que igual a Deus. Segue-se, na espiritualidade francesa do sculo


XVII, a mstica do Cristo como a Palavra encarnada; depois, a vene
rao do Menino Jesus e do Sagrado Corao . O Uuminismo viu
nele a imagem por excelncia da moralidade humana, base da verda
deira unio entre os seres humanos. O romantismo sentiu Jesus como
modelo da personalidade verdadeiramente humana. E o sculo X X ,
no meio da razo de Estado emancipada, acabou celebrando Jesus
como Cristo Rei . Depois desse triunfalismo e da experincia de
uma Primeira e Segunda Guerra Mundial, Jesus tornou-se nosso ir
m o, nosso semelhante que nos d o exemplo de como devemos agir,
vivendo para os outros. Hoje ele o Jesus da libertao humana
(em alguns ambientes at Jesus o contestador e revolucionrio ). Na
histria da humanidade, sempre foram dados nomes novos a Deus,
como somente um amor engenhoso sabe fazer. Por outro lado, seu
nome era conspurcado de muitas maneiras. Da mesma forma, cada
poca, na base de seu amor cristo, sabe encontrar tambm um nome
especial para o seu Jesus querido, embora ao mesmo tempo e conti
nuamente seu nome ofendido de maneira horrorosa: em seu nome
cometeram-se fatricdios, e navios com o nome de Jesus na ban
deira carregaram escravos negros, como gado, para os territrios dos
brancos. Imagens de Jesus realmente precisam de crtica, embora
sejam indispensveis na nossa opo decisiva por Jesus. Alis, o mes
mo vale tambm para quem no cr nele: no apenas a f, tambm
a descrena tem a sua prpria imagem dogmtica de Jesus. A autori
dade judaica e Pilatos condenaram Jesus porque formaram dele, para
si, uma determinada imagem. Desde antes da Pscoa, existiram ima
gens de Jesu s , em sentido positivo ou negativo. Somente enquanto
interpretado que algum pertence histria.
M as, ao fazermos essa rpida reviso das imagens de Jesus, a
questo se todos esses projetos cristolgicos so meras projees da
maneira como ns entendemos a realidade - entendimento esse que
teria apenas valor momentneo, sempre em mutao. A partir do mo
mento em que algum encontrou salvao decisiva em Jesus, natural
(e tambm legtimo) que ele projete sobre Jesus as suas prprias espe
ranas de salvao e vises a respeito do que verdadeiramente huma
no. De outro lado, porm, significa que pelo menos algum aspecto real
na vida de Jesus deve apontar nessa determinada direo, caso no se
queira fazer de Jesus um sinal qualquer, manipulado por ns, ou um
formulrio a ser preenchido de acordo com os nossos prprios desejos;
em tal caso, o prprio Jesus no faria falta nenhuma. S se torna indis
pensvel, se o sentido e o destino realmente decisivos da nossa existn
cia humana so de fato determinados pela apario histrica do ver
dadeiro Jesus de Nazar, e se as nossas prprias projees humanas do
verdadeiro ser humano so por ele corrigidas. Dentro disso, ento,
o nosso jogo humano de projees ganha seu espao vlido, sempre

debaixo do critrio corretivo e controlador do que e de quem foi Jesus


realmente, historicamente. Assim, torna-se extremamente importante
a questo histrica: Quem foi, na verdade, Jesus de N azar?
B. Abordagem crtica, antiga e moderna

Um fato que no passado os fiis - a comunidade crist, os


telogos e o magistrio - consideravam todas as tradies do Novo
Testamento como relatos diretos de acontecimentos histricos. A teo
logia e as respostas da f baseavam-se tambm numa interpretao
pr-crtica, puramente biblicista, da histria de Jesus, uma vez que
que no se discernia, p. ex., a diferena entre os gneros literrios.
Cada poca inevitavelmente sujeita s limitaes do seu prprio
contexto histrico, o qual, no entanto, absolutamente no torna im
possvel uma f autntica. Isso prova apenas que a f crist passou
por uma histria real, e por isso no pode ser definida uma vez para
sempre, de maneira, por assim dizer, supra-histrica.
Nesse modo pr-crtico ou biblicista de entender a f, a conscin
cia histrica do nosso tempo moderno, com os seus prprios mto
dos histricos, aplicou um golpe contundente. Foi somente ento que
apareceu tambm a possibilidade do que poderia ser denominado
interpretao bblica tenaz e conservadora . Antigamente no. Pois
constatamos o seguinte: apesar de uma conscincia histrica pr-cr
tica, p. ex., os santos Padres e tambm a Idade Mdia no pratica
vam a interpretao bblica agora considerada conservadora: peia
sua interpretao alegrica do que na Bblia parecem ser narrativas
histricas, eles se permitiam liberdades que hoje nem o exegeta mais
progressista assumiria. Uma interpretao bblica conservadora ,
por isso, apenas uma possibilidade moderna, ou seja, um no dian
te do desafio da conscincia histrico-crtica que recentemente surgiu;
nesse sentido, um modernismo, um fenmeno novo na histria da
interpretao da Bblia.
De outro lado, tambm a abordagem crtica e histrica da Bblia
uma possibilidade moderna, nova. O que os fiis imaginavam, a
respeito da pessoa concreta de Jesus de Nazar, no condiz, at certo
ponto, com o que uma abordagem histrica j forneceu em dados cien
tificamente certos. Por isso, muitos sentem-se obrigados, por causa de
sua f crist, a se opor contra o resultado crtico de estudos cientficos.
M as isso sempre um esforo desesperado e sem resultado, porque
impossvel viver com uma verdade dupla . Ningum pode, como
historiador, negar alguma coisa que ele, como crente, seria obrigado
a afirmar. Evidncias cientficas no podem ser detidas pela f; de sua
parte, podem contradizer certas imaginaes em torno da f. Sem d
vida, ao lado de muitos dados slidos com os quais todos os historia
dores concordam, ainda h muitas incertezas quanto a detalhes. M as,

desprezar a cincia histrica por motivos de f, ou alegar o que nas


cincias duvidoso, e por isso descuidar delas, seria desleal e indigno
de um cristo, manifestaria uma interpretao errada do que seja f.
E um fato, sim, que agora sabemos historicamente muito menos sobre
Jesus de Nazar do que os nossos antepassados julgavam saber; mas
o que sabemos tem garantia cientfica. Alis, continua sendo mais que
suficiente para situarmos a base histrica do cristianismo, e para en
tendermos melhor a interpretao crist a respeito do prprio Jesus.
Ningum, no entanto, negar que sobretudo no sculo X IX o
estudo histrico-crtico muitas vezes era determinado por uma inten
o antidogmtica ou antieclesistica, e que agora, embora em gran
de parte motivada por uma inteno de f, na hora da vulgarizao
dessas novas convices, h muitas vezes pouca compreenso para as
dificuldades dos fiis em se acostumarem com essas idias e assimillas. De outro lado, o resultado crtico no pode ser silenciado, e isso
exatamente para o bem da f crist. A f crist nada perder por causa
de uma verdade nova, emprica; e pode ganhar muito.
C. A historiografia moderna e Jesus de Nazar

A partir de 1774-1778 efetuou-se, pela pesquisa de Reimarus,


uma reviravolta sensvel nas imagens de Jesus tradicionais entre
os fiis. A idia era to nova que Reimarus no publicou sua obra.
Mais tarde, Lessing publicaria, ainda com certa hesitao, e por isso
annimos, sete fragmentos dos manuscritos de Reimarus, que tinham
por contedo: O Jesus histrico, como ele realmente foi, nos mostra
uma imagem bem diferente daquela da Bblia e da tradio crist . L.
Ranke (1795-1886) formulou a nova concepo histrica que neste
meio tempo se desenvolvera, a saber, a imagem que todos tinham for
mado para si, p. ex. de Lus IX, ou de outras pessoas conhecidas do
passado, no combina com a imagem que resulta de um estudo crtico
de fontes histricas. Assim, chegou-se a uma distino, p. ex. entre
a imagem convencional de Alexandre Magno e o Alexandre Magno
histrico, entre a de Napoleo e o Napoleo histrico, entre a imagem
crist de Jesus e o J esus de Nazar histrico. Inevitvel tinha ficado
a pergunta: Como que foi mesmo? (Ranke). Era uma fora crtica
na historiografia que, em certo sentido, tinha sido anteriormente des
conhecida. Infelizmente, porm, esse ponto de partida foi entendido
em sentido positivista, inclusive de acordo com o modelo das chama
das cincias naturais exatas: pensava-se que seria possvel destacar
completamente um fato de sua interpretao contempornea, da his
tria das tradies posteriores e do seu prprio horizonte de enten
dimento. Assim, fazendo abstrao de seus prprios pressupostos, a
fim de poder analisar criticamente os dados histricos no estilo das
cincias exatas, julgava-se possvel encontrar um Jesus no-dogm-

tico, puramente histrico. Olhando-se melhor, porm, averiguou-se


que esse Jesus dos historiadores era uma projeo dos ideais humani
trios do sculo X IX: Jesus tornara-se uma espcie de mascote, um X
ou uma cifra simblica, na qual o homem do sculo X IX projetava o
seu otimismo evolucionista e utpico. Ou ento, olhava-se para Jesus
apenas como representante da apocalptica palestinense do sculo I.
Todavia, tinha-se descoberto um problema real: em mui
tos aspectos o Jesus histrico deve ter sido diferente do Cristo
dos fiis. O Jesus histrico seria ento o que histrica e criti
camente pode ser verificado a respeito de Jesus de Nazar: o Je
sus terreno . O positivismo liberal do sculo X IX , porm, tinha a
tendncia de identificar o ser com a conscincia . A realidade
histrica coincide assim com o que pode ser conhecido histrica e
cientificamente. H istria tornou-se sinnimo de historiogra
fia , e histrico seria o que foi constatado pela pesquisa cient
fica. O que significa um estreitamento da viso. Pois h uma di
ferena real entre o Jesus histrico e o Jesus terreno ; aquele
que pode ser reconstrudo historicamente (Jesus histrico ) natu
ralmente no coincide com a plena realidade do homem Jesus que
viveu quando o incio do sculo I ainda era chamado de hoje .
Sem dvida, com razo se pode dizer que essa distino, por mais
real que seja, para ns de fato irrelevante, pois o que caiu fora das
malhas da rede histrica, de fato desapareceu para ns. (Com malhas
mais finas, ou mtodos histricos mais refinados, pode-se pegar sem
pre mais na rede histrica, mas o resultado nunca h de coincidir com
a realidade viva de outrora, com o que estava acontecendo.) N a histo
riografia, trata-se apenas de fatos histricos que podem ser conhecidos;
no coincide com o que realmente estava acontecendo, e no possvel
esperar que se encontre alguma coisa atrs do que se pode verificar
historicamente, ou pensar que a partir da f outros aspectos histricos
podem ser alcanados. Por si s, a f no fornece fatos reais novos;
pode, isto sim, dar aos fatos o sentido real que escapa a um enfoque
puramente histrico. Mesmo assim, a opinio de que apenas o mtodo
histrico atinge os fatos muitas vezes supe implicitamente a pretenso
de ser ontologicamente exclusiva. M as, muitos fatos historicamente
acessveis ainda no foram examinados; alm disso, a cincia histrica
nunca poder verificar tudo o que realmente aconteceu. Ao termo hist
rico devemos, pois, dar um sentido mais modesto: trata-se de aconteci
mentos que por meio do mtodo histrico podem ser constatados. Isso
significa que toda historiografia realmente abstrata , ou seja: desta
ca uma parte de um passado real; formaliza e fornece apenas imagens.
Assim, o chamado Jesus histrico no menos uma imagem de Jesus
do que p. ex. o Cristo dos fiis. Tal fato por si torna apenas relativa a
ntida oposio que alguns julgam existir entre o Jesus da histria e
o Jesus da f . So duas imagens; ambas remontam ao Jesus terreno.

Como categoria do conhecimento, isto , como mtodo, a abs


trao histrica se justifica plenamente, sob a condio de que no se
faa dela uma categoria ontolgica. Neste ltimo caso se excluiria de
antemo tudo o que tambm do ponto de vista no-cientfico se pode
dizer sobre o que foi historicamente constatado. Em outras palavras:
no se pode a priori negar realidade ao no-histrico (no sentido
de historicamente inalcanvel na histria do passado). Assim, uma
interpretao de fatos passados pode conter algo realmente histri
co, que no entanto historicamente, ou pela sua prpria natureza, no
pode ser verificado; p. ex., no verificvel historicamente, pela sua
prpria essncia, se na histria que age o Deus salvador, mas isso
pode ser uma realidade dentro da dimenso do que realmente aconte
ce, sendo para a f uma realidade verdadeira. Portanto, realidade que
acontece histria , mais abrangente do que a histria (historiologia) pode dela verificar; e isso no significa que a interpretao seja
algo puramente subjetivo, um inventar sentido para o que aconteceu.
Com relao a Jesus de Nazar, tudo isso quer dizer o seguinte:
no homem real Jesus houve historicamente (isto , na realidade
que aconteceu na sua existncia nesta terra) algo que em princpio
inalcanvel para mtodos puramente histrico-crticos: ele aquele
homem concretamente individual que, como qualquer ser humano,
escapa a uma abordagem puramente cientfica. N o caso de Jesus, este
algo que os outros experimentavam na sua convivncia com Jesus,
foi verbalizado por cristos em imagens como Filho do Homem, Fi
lho de Davi messinico etc. Portanto, a nica pergunta esta: se tal
articulao concreta foi realmente determinada pela oferta concreta
de realidade que os atingia a partir de Jesus; ou se tal articulao se
devia exclusivamente ao contexto sociocultural na qual os cristos
se encontravam. O que preciso indagar, portanto, se com f a sua
imagem de Jesus ao mesmo tempo fruto da oferta real, histrica, que
partia de Jesus, embora sendo (naturalmente) tambm o resultado das
tradies deles, dentro das quais eles aceitaram tal oferta, interpretan
do-a e assimilando-a conscientemente.
N a assim chamada New Quest ps-liberal (a renovada ques
to histrica a respeito de Jesus de Nazar), trata-se realmente desta
ltima questo, que nova. Se perguntamos pelo Jesus histrico, na
turalmente porque no podemos ignorar dois mil anos de vida crist:
o contexto da questo o cristianismo das Igrejas atuais. Pergunta
mos, no fundo, pela base histrica, pela origem do que chamvamos
movimento cristo , que at hoje forma propriamente a realidade
das Igrejas. E o fazemos porque, no decurso dos tempos, houve algu
ma ruptura na relao entre as Igrejas crists e sua prpria origem.
Por causa desse rompimento, uma interpretao histrico-crtica so
bre Jesus h de causar inicialmente estranheza, at inquietao. O
que est em jogo a nossa identidade crist, historicamente formada,

mas tambm deformada. N o entanto, essa inquietante estranheza


a primeira e necessria fase do processo hermenutico que, partindo
da resposta bblica, nos h de conduzir nossa resposta pergun
ta: Quem Jesus? N a prpria Bblia j vemos tal experincia de
estranheza diante de tradies comunitrias pr-cannicas. Nunca
poderemos determinar como foi em si o dom autntico de Jesus; sua
oferta a pessoas de dois mil anos atrs no concretamente idntica
sua oferta de salvao, alis permanente, a pessoas do sculo X X I,
pois a nossa necessidade de libertao e salvao recebe preenchi
mento histrico a partir das nossas circunstncias concretas. Como
dizamos: se Jesus para ns hoje a definitiva ao salvfica de Deus,
como o foi para o povo de outrora, ento significa que a relao para
com o hoje-sempre-novo co-constitutiva para a forma concreta des
sa oferta. Penso, no entanto, que certas tentativas de quem defende a
chamada New Quest ainda contm uns restos liberais, de sorte que
eles esto de fato procurando um fantasma , certa espcie de Jesus
de Nazar essencial . E isso me parece realmente no apenas tentativa
intil, mas tambm sem perspectiva nenhuma para a teologia, para a
crtica social, e sobretudo para a religio.
Todavia, fazer ou no uso do mtodo crtico-histrico continua
sendo questo de vida ou morte para o cristianismo. Porm, se Jesus
no tivesse existido (como j foi afirmado mais de uma vez), ou se
tivesse sido uma pessoa muito diferente do que afirma a f sobre ele
(p. ex. um sicrio, um zelote, um guerrilheiro judaico nacionalista),
naturalmente no mereceria crdito a f crist, o querigma. Seria in
defensvel uma ruptura radical entre o conhecimento da f e o co
nhecimento histrico do mesmo fenmeno, a saber: Jesus e a f nele
dos seus primeiros seguidores . Semelhante dualismo leva inevitavel
mente rejeio de um dos plos (ou pelo menos de sua relevncia
teolgica). A no faz diferena se algum segue Kierkegaard e Bult
mann, que negam qualquer significado teolgico ao conhecimento
histrico de Jesus; ou D. Fr. Strauss, que renuncia ao conhecimento
querigmtico da f; ou ento H. Braun, que localiza na antropologia
o que constante bblica, e na cristologia assuntos variveis (como os
diversos querigmas: Filho do Homem, Filho de Deus, M essias etc.);
tal cristologia seria ento suprflua.
Se a f crist uma f em Jesus de Nazar, de sorte que a nossa
atitude para com ele definitivamente decisiva para a nossa opo
em favor ou contra Deus, quer dizer, em termos bblicos, se uma
f em Jesus de Nazar, confessado como Cristo, Filho nico, nosso
Senhor , ento o conhecimento e a confisso da f esto limitados
pelo nosso conhecimento do Jesus histrico, e o conhecimento his
trico de Jesus est limitado - quer dizer, colocado em seu lugar,
mantido dentro de seus prprios limites - pela interpretao atravs
da f.

D. O alcance teolgico da questo histrica a respeito dejesus

Rudolf Bultmann no era ctico quant possibilidade de uma


reconstruo cientfica-histrica de Jesus de N azar , mas negava a
relevncia teolgica de tal empreendimento. A exegese ps-bultmanniana, por sua vez, sobretudo a partir de E. Ksemann, com razo
relativizou a distino entre Jesus de N azar e Cristo da Igreja .
Essa tendncia tornou-se bastante comum. O estudo das formas lite
rrias mais antigo procurou exclusivamente na comunidade crist,
aps a morte de Jesus, o terreno onde a tradio sobre Jesus se teria
alimentado; em conseqncia, insistiu muito na descontinuidade en
tre Jesus como figura histrica e o Cristo anunciado pela Igreja. De
alguns anos para c, a exegese reconhece cada vez mais o papel da
convivncia que os discpulos tiveram com Jesus durante sua vida
terrena. N a imagem total do Jesus Cristo bblico, comea a aparecer
agora, mais do que no passado, e como conseqncia, a continuidade
entre o Jesus histrico e o Cristo anunciado; no entanto, ainda existe
muita divergncia a respeito da forma concreta de tal continuidade.
Por essa nova orientao ficou claro, isto sim, que o Novo Testamen
to foi realmente escrito em base profisso da f eclesial de que Jesus
o crucificado que ressuscitou; mas tambm que existiu uma clara
conscincia da tenso histrica entre a experincia crist da presena
do Cristo glorificado na comunidade da f e a lembrana dos dias
de Jesus neste mundo. A respeito dessa conscincia encontra-se toda
sorte de sinais lingsticos no texto bblico.10 Nessa base possvel at
certo ponto, mas de modo suficiente, distinguir entre as lembranas
dos dias da vida de Jesus e os retoques que resultaram da situao
da Igreja primitiva. E mesmo onde isso no parece possvel, quanto
ao contedo, no deixa de ser certo que, exatamente por causa do
querigma cristo, tambm um interesse histrico por Jesus est na
origem da tradio que acabou se firmando nos evangelhos sinticos,
e at antes deles. E at presumvel que o Jesus que os evangelhos
apresentam corresponde, no literalmente, porm substancialmente,
realidade histrica, apesar de todas as atualizaes feitas pela Igreja.
Portanto, na exegese atual, abandonou-se a tese bsica de Bultmann
10 Ver dentre a literatura recente sobretudo: J. Roloff, D as Kerygma; Th. Boman, Die
Jesusberlieferung im Lichte der neueren Volkskunde, Gttingen 1967; J. Robinson-H.
Koester,Trajectories; D. Lhrmann, Erwgungen zur Geschichte des Urchristentums,
em EvTh 32 (1972) 452-567; U. Wilckens, Jesusberlieferung und Christuskerygma,
em Theologia Viatorum 10 (1966) 311-339; N . A. Dahl, D er historische Jesus als
geschichtstvissenschaftliches und theologisches Problem, em: KuD 1 (1955) 104-132;
Schulz, Q-Quelle; A. Vgtle, D as Evangelium und die Evangelien, Dsseldorf 1971,
e Jesus von Nazareth, em: Oekumenische Kirchengeschichte (ed. E. Kottje e B. M h
ler), Mainz-Munique 1970, 3-24; Leander E. Keck, A future for the historical Jesus,
Nashville-New York 1971; tambm: E. Gttgemanns, OffeneTragen zur form geschi
chte des Evangeliums, Munique 1971. (Ver mais adiante na anlise dos detalhes.)

de que a pregao dejesu s pertence aos pressupostos da teologia do


Novo Testamento, mas no faz parte dessa mesma teologia . " Atual
mente est bem relativizada a descontinuidade bastante abrupta que,
segundo a tese de telogos do querigma, houve entre o Jesus anun
ciador e o Cristo anunciado. N o se nega que os quatro evangelhos
foram fortemente influenciados pela profisso de f, pela pregao, a
catequese, a parenese e a liturgia das mais antigas comunidades cris
ts: foram portanto retocados de acordo com a teologia prpria de
seus autores. No entanto, julga-se que esses mesmos evangelhos con
tm suficiente informao fundamental sobre Jesus, com lembranas
dele, referentes sua mensagem, sua atitude diante da vida e a toda
a sua atuao.
Podemos, pois, afirmar que os impulsos para a tradio a res
peito de Jesus foram dados pela convivncia que Jesus, durante sua
vida, teve com seus discpulos, isto , com os que se sentiram cativa
dos pela sua pessoa, mensagem e atuao. As lembranas de tudo,
juntamente com as experincias reais aps a morte de Jesus, formam
de fato a matriz da qual, por iniciativa da interveno salvfica de
Deus, tanto antes como depois dessa morte nasceu a f crist no Jesus
ressuscitado, isto , pessoal e definitivamente vivente. Essa confisso,
esse reconhecimento do Crucificado que ressuscitou, inclui claramen
te a lembrana do contedo de sua vida terrena. O prprio querigma,
consciente de seu significado, quis ao mesmo tempo alegar ao que
havia acontecido com Jesus.
A exegese atual no aceita a interpretao extrema da escola es
candinava, que usa uma noo de tradio que merece ser chamada
de pedante e quase tecnicamente rabnica,12 mas reconhece, e cada
vez mais, que a lembrana das palavras e aes de Jesus, ou seja,
de tudo o que Jesus falou, fez e sofreu, de importncia fundamen
tal para a(s) cristologia(s) no Novo Testamento, embora a narrativa
evanglica a respeito esteja sempre no horizonte de um determinado
querigma cristolgico. Em outras palavras, h continuamente uma re
lao recproca entre lembrana e experincia posterior: lembranas
de pormenores modificam a imagem total de Jesus que vive na co
munidade, e lembranas de detalhes so esclarecidas luz da vida de
Jesus j concluda. Em tudo, os discpulos interpretam as suas prprias
experincias como ao salvfica de Deus. Por a se v tambm que h
uma correlao entre a maneira como os discpulos se entendem a si
mesmos e a sua interpretao a respeito de Jesus, tanto antes como

11 Die Verkndigung Jesu gehrt zu den Voraussetzungen der Theologie des Neuen
Testaments und ist nicht ein Teil dieser selbst (Theologie, 1). (= A pregao de Jesus
pertence aos pressupostos da teologia do N ovo Testamento, e no parte dela).
12Entre outros: B. Gerhardson, Memory and M anuscript, U ppsala 1961; Tradition and
Transmission in Early Christianity (Coniectanea Neotestam entica, 20), Lund 1964.

depois da morte dele. N o entanto, a preciso notar que foi s aps


a morte de Jesus, em base a novas experincias que projetaram nova
luz sobre suas lembranas, que eles, na prpria vida, penetraram at
o cerne da atuao de Jesus, reconhecendo-o, ento, como a realida
de definitiva de salvao, qual eles s ento souberam dar nome: o
Cristo, o Filho do Homem, o Filho. Se Jesus de Nazar, na sua efetiva
oferta de salvao, norma e critrio daquilo que, dentro de seu pr
prio ambiente de cultura religiosa, dele dizem os que crem nele; em
outras palavras: se ele o Outro, em sentido absoluto, das Igrejas que
o confessam, como tambm de todos os que nele encontram inspira
o e orientao, a sim, a abordagem histrico-crtica sobre Jesus tem
realmente significado teolgico.
Que o prprio Jesus, atravs das experincias de seus discpu
los antes e depois da morte dele, o critrio normativo da pregao
eclesial, ainda contestado em nosso tempo, e s vezes com veemn
cia, por certos telogos, tanto da tradio catlica como da Refor
ma. Como motivo dessa recusa, alega-se que a Pscoa assim j no
colocada como nico ponto de partida .13 Em resposta, podera
mos perguntar: Ento, como que se pde chegar, originariamente,
a esse querigma pascal, se que no se quer chamar a isso de pura
ideologia? Alm disso, pode-se perguntar: Por que o querigma no
Novo Testamento s querigma quando sustentado por lembranas
de acontecimentos a respeito e em torno da vida e morte de Jesus?
Aquela proibio de, atravs do querigma e do evangelho, indagar
sobre Jesus de Nazar parece apoiar-se na convico anterior de que a
salvao-em-Jesus est ligada exclusivamente sua ressurreio. M as,
a questo se tal ligao exclusiva e unilateral est de acordo com
os evangelhos. Para que precisaramos ainda de evangelhos e de uma
tradio sobre Jesus, se o querigma pascal fosse a nica e total base
abrangente da salvao?
De outro lado, parece-me saudvel a tendncia atual para relativizar a distino entre Jesus de N azar e o Cristo da Igreja
(em reao contra a pesada insistncia de ruptura proposta por Bult
mann e seus seguidores); mas no deixa de correr o perigo de cair
no extremo contrrio. E bom mostrar amplamente a continuidade
entre o modo como Jesus se entendeu a si mesmo e o modo como a
Igreja entendeu Jesus. Porm, julgar que por causa disso a f crist
vlida, algo totalmente diferente. Um estudo histrico de Jesus
extremamente importante; d tambm um contedo concreto f;

13 Assim, p. ex., N . Schmithals, Kein Streit um des Kaisers Bart, em: Evangelische
Kommentare 3 (1970) 78-82 e 416-418; G. Strecker, Die historische und theologische
Problematik der Jesusfrage, em EvTh 29 (1969) 453-476, principalmente 469.

mas nunca poder ser uma prova da verdade da f. Uma imagem


historicamente reconstruda de Jesus nunca poder fazer mais do que
permitir a interpretao crist, ou deix-la aberta; mas no pode, em
virtude de seu prprio ponto de vista, exigi-la compulsoriamente. De
fato, racionalmente possvel interpretar Jesus em sentido judaico, ou
no-cristo, ou universalmente religioso. Um historiador, como tal,
tambm no poder demonstrar que em Jesus se realizou uma ao
verdadeiramente salvfica da parte de Deus. Um fato salvfico no
pode ser constatado com objetividade histrica. Tanto antes como de
pois da morte de Jesus, isso supe uma deciso de f, que se apia em
acontecimentos ao redor dejesus. Estes podem ser identificados, sim,
mas continuam historicamente ambguos, e no podem ser avalia
dos racionalmente como argumento. Quando, por estudos histricos,
chegamos descoberta de que a cristologia aps a morte de Jesus se
baseia, com toda a razo, na sua vida, sua mensagem e praxe, ento
isso indica uma continuidade real, mas somente uma constatao
importante quando na f se parte da suposio de que Deus realmente
est operando nesse Jesus. Trata-se de um ato de f.
Contudo, possvel fazer pesquisa histrica sem esse pressupos
to. Pesquisadores, que tambm so cristos de f, costumam afirmar
demais a respeito do Jesus histrico, e de fato o fazem com base na
sua f, no na sua cincia. At mesmo um historiador seguro como
G. Bornkamm no soube evitar isso, na sua obra agora j um pou
co antiga: Jesus de N azar . Assim, a pesquisa histrica, afinal de
contas, parece tornar-se uma espcie de justificativa ou duplicao da
interpretao cristolgica. Mesmo quando se pode demonstrar que o
querigma cristo fica na mesma linha, prolongando-a, da autocom
preenso de Jesus, mostrada em toda a sua atuao pblica e na sua
atitude diante da morte, que ele com o tempo reconheceu como ine
vitvel, tudo isso ainda no prova a validade da f crist. As palavras
e a atuao de Jesus, por si s, no provam uma validade absoluta,
a no ser para quem j cr. A tarefa do crente, portanto, consiste em
tornar claro, pela sua pesquisa histrica, que a vida de Jesus uma
pergunta intencional, colocada historicamente de tal maneira que
convida a uma rejeio, isto , a se escandalizar, ou ento, a tomar
a deciso de se arriscar, acreditando neste Jesus. Naturalmente que a
simples pergunta j afirma alguma coisa, pois tem um sentido e uma
inteno. M as, quando algum reconhece e aceita esse sentido, isso
ento j um ato de f, ou uma preparao para a f.
Quando ns, seres humanos, diante de um acontecimento hist
rico, perguntamos pelo seu significado, tal acontecimento se mostra
complexo, ambguo, sujeito a mais de uma interpretao, ao passo
que, como fenmeno acontecido, teve internamente uma figura bem
determinada: foi aquilo que foi, e s aquilo, um dado com um sentido
s (isso, entretanto, de modo definitivo apenas aps a morte da pes

soa, neste caso a de Jesus). A f crist (uma determinada interpretao


de Jesus) se decide diante da ambivalncia que para a pesquisa histrico-crtica continua aberta. Pela f rejeita-se de fato a legitimidade
de uma interpretao no-crist (p. ex. judaica, secular ou atia). O
crente o faz na base de uma opo de confiana, e coloca assim uma
determinada interpretao, a saber, a da f crist, como a nica res
posta verdadeira, isto , aquela que corresponde fielmente, embora
expressando-se em muitas formas, complexa realidade histrica de
Jesus. Essa resposta interpretativa transcende o material das provas
puramente histricas sobre Jesus, as quais, no entanto, no ficam fora
da opo da f.
O enfoque histrico-crtico sobre Jesus no pode realmente co
locar a base para a f. M as sua tarefa tambm no puramente ne
gativa, isto , no consiste apenas em impedir que fiquemos sem base
debaixo dos ps, o que aconteceria se ficasse demonstrado que Jesus
nunca existiu, ou que ele foi uma pessoa totalmente diferente do que
diz a f. M as, a realidade mais do que pode ser verificado mediante
observao objetiva e por anlise cientfica. E bom lembrar isso
numa poca positivista, porque sem isso no haveria abertura para
a f; de outro lado, porm (supondo-se o nosso horizonte moderno,
histrico, de entendimento), a pesquisa moderna essencial para o
acesso da f ao verdadeiro evangelho. O resultado do exame histrico
um material objetivamente observado, em que o crente v algo mais,
experimenta uma abertura. Um crente v a ao salvfica de Deus rea
lizada de fato na vida de Jesus, o que no seria possvel sem o material
historicamente verificado a respeito de Jesus. A est a importncia
do estudo histrico sobre Jesus para o contedo concreto da f. A
abordagem histrica mostra tambm que a questo vital, que Jesus
nos coloca, somente chega sua plena validade - como acontece em
cada vida humana - no fim do decurso da vida, ou seja, aps a morte;
somente a que um julgamento definitivo possvel. Antes da morte
de Jesus, tambm os discpulos o reconheceram somente como profe
ta. Os ttulos sobre-humanos surgiram depois de sua morte.
Por isso, uma teologia ou cristologia moderna no pode deixar
de lado os dados histrico-crticos. Quem o negasse no estaria levan
do a srio a base histrica do cristianismo e estaria considerando um
querigma puramente formal como a fora que d sentido vida. Tal
querigma-sem-Jesus ainda poderia abrir novas possibilidades existen
ciais, e continuar a ter fora provocadora; no quero neg-lo. M as,
nesse caso o cristianismo perderia sua base histrica e se tornaria fe
nmeno puramente fortuito na vida da humanidade religiosa, de onde
poderia desaparecer com a mesma facilidade com que entrou. N o
possvel crer permanentemente apenas em idias, seja numa idia
abstrata (como a do Deus encarnado, sem Jesus, de D. F. Strauss),
seja numa idia existencialmente preenchida (como o querigma de

R. Bultmann). Assim o cristianismo perde o seu sentido universal e


no tem mais direito de falar de uma ao salvfica definitiva de Deus
na histria: o mundo ficaria entregue ao domnio de uma histria de
idias. As idias j enganaram muitas vezes o ser humano; ou acabam
funcionando como ideologias. S posso acreditar em pessoas e pr a
minha confiana nelas (embora elas tambm s vezes me enganem).
Por isso, a f crist implica para mim a presena pessoal, viva, de Je
sus glorificado, mas tambm uma ligao com sua vida terrena; pois
foi exatamente essa vida terrena que foi reconhecida e legitimada com
fora por Deus mediante a ressurreio. Por isso, um cristianismo ou
querigma sem o Jesus de Nazar histrico, em ltima anlise, para
mim algo sem contedo; nem sequer seria cristianismo. Se o ncleo
da f crist consiste numa afirmao, com f, da atuao salvfica de
Deus na histria, tendo sido decisiva na histria da vida de Jesus de
Nazar, para a libertao dos humanos (em outras palavras: se para
falarmos do Jesus histrico precisamos da linguagem da f), ento a
prpria histria de Jesus no pode desaparecer na neblina; do con
trrio, o nosso falar sobre ele em linguagem de f se transforma em
ideologia.
Jesus de Nazar assim, teologicamente, aquele que est sempre
diante das Igrejas que confessam o Cristo, ainda que esse confronto
(critrio e norma) nunca possa ser definido abstratamente; s pode
ser descoberto no esforo das comunidades crists em deixar-se deter
minar por Jesus. Por isso, a dificuldade para chegar a uma interpreta
o conscienciosa de Jesus o crculo em que essa interpretao deve
realizar-se. Quero dizer o seguinte: deveremos expressar a realidade
de Jesus em categorias contemporneas de compreenso (o que no
exclui crtica), e que sejam acessveis a todos; ao mesmo tempo, po
rm, s mediante essas categorias que podemos reconhecer o que
a realidade de Jesus, afinal, significa para ns. Em outras palavras:
a tenso crtica que existe entre a oferta real de salvao que Jesus
e a resposta interpretativa da comunidade que cr, um problema
que caracteriza no apenas as formulaes do Novo Testamento, mas
tambm as nossas.

C a p t u l o 2

P a r a q u e u m a h is t r ia n a r r a t iv a p s -c r t ic a ?

O conhecimento histrico-cientfico sobre Jesus teologicamen


te importante, dizamos, porque o sentido de seus temas pretende
ajudar a esclarecer o que Jesus de Nazar significa como norma e cri
trio permanente para as Igrejas e para todos os que julgam possvel
achar salvao em Jesus. Todavia, essa abordagem cientfica encon
tra tambm dificuldades. Em primeiro lugar, ela est completamente
fora da perspectiva histrica prpria da Bblia. Numa cultura prcrtica, as idias a respeito de histria so totalmente diferentes. A,
histria transmitir, atualizando, as narrativas que vivem dentro da
humanidade. Nisso, a facticidade histrica, a questo se isso ou aqui
lo aconteceu exatamente assim, no tem tanta importncia. Quando
Jesus conta: Era uma vez um homem que tinha dois filhos... ; ou:
um dia, algum perdeu uma ovelha... uma moeda , ningum se lem
braria de perguntar se isso realmente aconteceu . O que importa a
verdade da prpria narrativa, quer dizer: se a narrativa nos interessa,
nos comove e faz de ns sujeitos ativos de uma nova narrativa.14 His
tria narrativa, como se usava na antiguidade, tem a ver com ao,
com desafio, para se tomar determinada atitude, e com isso (segun
do o modo moderno de ver) narrativas reais e fictcias tm a mesma
funo e a mesma densidade realista. Isso teve seus efeitos at na
antiga historiografia como tal, e em toda abordagem da literatura na
antiguidade.15
14 Ver: R. Koselleck e W. Stempel (eds.), Geschichten und Geschichte, Munique 1972;
H. Weinrich, Literatur fr Leser, Stuttgart 1971, e: Narratieve Theologie, em: Conc 9
(1973), n. 5, 48-57; K. Stierle, Lhistoire comme exemple, lexemple comme histoire,
em Potique 10 (1972) 176-198; Alb. B. Lord, Der Snger erzhlt, Gttingen 1965; ver
tambm: Leven met verbalen, em Schrift, n. 26 (1973) 41-76.
15 Ver H . M arrou, Histoire de lducation dans lAntiquit, Paris 1948, e mais recente,
insistindo na confiabilidade histrica: A. W. Mosely, Historical reporting in the ancient
world, em: N TS 12 (1965-66) 10-26. Aproveitaram essas concluses para a exegese,
entre outros: Th. J. Weeden, Mark-traditions; J. A. Baird, Audience criticism and the
historical Jesus, Philadelphia 1969, e J. L. Martyn, History and theology in the fourth
Gospel, New York 1969.

Em todo o mundo greco-romano daquele tempo, desde cedo a


educao era feita dentro dessa mentalidade. Todos sabiam que se
escrevia histria no tanto para dar informaes, mas principalmente
para levar o leitor a uma determinada viso tica ou religiosa da reali
dade. O historiador romano Tito Lvio (59 a.C. -1 7 d.C.) j tinha ni
tidamente formulado essa viso como ideal da historiografia em vigor.
Pode-se definir assim: a interpretao que o autor quer dar de deter
minados acontecimentos histricos, ele a d indiretamente: pintando
o carter dos personagens de acordo com a maneira como o autor
os quer interpretar. Por isso, o historiador os apresenta com aquela
que hoje denominamos liberdade histrica , a sua viso sobre deter
minados caracteres, sem acrescentar posteriormente um comentrio
interpretativo; a viso do autor objetivada desde o comeo nos
personagens: heris so idealizados, e aos covardes se atribuem aes
ms fictcias . Por exemplo, o Evangelho de Marcos descreve os dis
cpulos de Jesus como pessoas que nada entendem da mensagem de
Jesus, como covardes que, conforme o caso, adormecem desinteres
sados, ou fogem, ou renegam totalmente a Jesus. Marcos fazendo
a mesma coisa que naquele tempo faziam os historiadores profanos.
Sua viso a respeito dos apstolos antes da Pscoa ficou objetivada
nas reaes e atos que M arcos, na sua narrativa, atribui a esses dis
cpulos. No Evangelho de Lucas, o autor avaliava de outra maneira
a conduta desses discpulos, que de fato se comportam de modo di
ferente do que se diz em Marcos. Com isso, os leitores da poca no
eram levados por nenhum engano: sabiam que o autor, descrevendo
dessa maneira os caracteres, queria mostrar ao leitor a sua prpria vi
so, interpretando os personagens, e os leitores estavam interessados
exatamente nessa viso a respeito de Jesus e dos demais personagens
da narrativa bblica. A maneira como os personagens se comportam,
os atos concretos que o autor lhes atribui, so o comentrio indireto
do autor sobre esses personagens que aparecem na sua narrativa. Do
ponto de vista da historiografia moderna, os atos descritos podem ser
historicamente autnticos ou fictcios (com ou sem ncleo hist
rico): isso no importa; porm mostram exatamente como o autor, a
servio de seus leitores, v aquelas pessoas, e como se apresentam a
ele, que tem sempre a inteno de levar os leitores a praticar o bem
e afastar-se do mal. Algum que realmente venerado como heri
deve, por isso, ter vivido de acordo com os sublimes princpios que o
prprio autor quer inculcar aos leitores. N a educao daquele tempo,
os discpulos eram treinados, com segurana, no que diz respeito li
teratura, para entenderem assim os textos. Mesmo para quem tivesse
passado apenas por uma fase primria ou secundria de educao,
os evangelistas, como qualquer literato daqueles tempos, no fizeram
outra coisa, e seus leitores tambm o entenderam assim. Da as dife
renas no carter de Jesus, dos judeus e dos discpulos de Jesus, as

diferenas tambm no que teriam feito ou deixado de fazer, conforme


M arcos, Mateus, Lucas ou Jo o quem narra. Quer dizer, essas dife
renas indicam em primeira instncia uma diferena na maneira como
eles viram e interpretaram a realidade a respeito do Jesus que eles
anunciam. E exatamente por uma comparao entre eles que muitas
vezes vai ficar claro o que historicamente autntico (no modo
de ver da historiografia moderna). Contudo, a denominada auten
ticidade histrica simples abstrao, tirada de um conjunto concretamente vivo. Esse padro de pensamento, que vale tambm para
os quatro evangelhos, j nos fornece importante chave hermenutica
para a comparao entre os evangelhos. Quem, ao ler os evangelhos,
prestar ateno maneira como se descreve o carter das pessoas
a mencionadas, j sabe como o autor quer que sejam interpretadas,
e sabe tambm qual a mensagem tica-religiosa que o autor quer
transmitir. O leitor, ento, no se perturbar por causa de diferenas
entre os evangelhos. Do ponto de vista religioso, so at importantes
e, alm disso, a posteriori, dentro da nossa preocupao moderna com
a historicidade cientfica, so mesmo relevantes para uma recons
truo histrica mais precisa, de acordo com a nossa mentalidade.
J no nos pertence essa inocncia narrativa , que penetrou
at dentro da historiografia antiga propriamente dita. Desde que
surgiram as cincias histricas, o homem moderno est interessado
sobretudo em acontecimentos verdadeiros ; a cincia quer conhe
cer o passado fazendo abstrao de valores , como se diz. Deseja
encontrar respostas historicamente garantidas para essa busca da
verdade histrica. As cincias hermenuticas, porm, e as teorias cr
ticas mostraram que o assim chamado estar livre de valor disfara,
por sua vez, outras avaliaes de valores que no so menos reais.
Os lingistas que pleitearam uma restaurao da inocncia narrativa,
a meu ver, cometem o erro de desconhecer o fato de que imposs
vel o ser humano, numa poca ps-crtica, voltar a um primitivismo
inicial (Kierkegaard). Ser como uma segunda inocncia, isto ,
uma narratividade que passou pela neutralizao das cincias que
abstraem de valores, e pela interiorizao da conscincia (reflexo),
por um lado, chegando intuio de que possvel contar antes de
mais nada narrativas (podendo assim encobrir muita injustia, desa
mor e problemas reais); por outro lado, que a razo, depois de todas
as suas anlises e interpretaes, j no capaz de verbalizar o que
de fato ainda precisa ser dito, e por isso ser obrigada a verbalizar
em narrativas e parbolas aquilo que o dbito real que ela ainda
no conseguiu cumprir. Assim, tambm a cristologia argumentativa
dever levar finalmente a uma narrativa sobre Jesus, a uma cristolo
gia narrativa, e no exposio de um sistema cristolgico terico
que abrange tudo. Portanto, dentro da inteno prpria da literatura
evanglica, p. ex. com relao aos milagres de Jesus, a pergunta pri-

mria no poder ser: Jesus fez realmente esses milagres? E sim:


Qual o sentido disso? O que que se quer dizer, quando se conta
que Jesus fez milagres? E s depois que isso estiver claro que vem
a pergunta sobre o que na vida de Jesus corresponde historicamente
a essas narrativas de milagres. E s em terceira instncia que se
torna relevante a pergunta referente a quais milagres ou sinais Jesus
realmente fez. A sim ficar evidente que alguns milagres so histo
ricamente indubitveis, ao passo que outras narrativas de milagres
so secundrias , e muitas vezes construdas depois da ressurreio,
na base de modelos do Antigo Testamento. De acordo, pois, com o
modelo antigo de historiografia, a interpretao teolgica de Jesus
de Nazar coloca-se dentro da atuao de Jesus durante os seus dias
nesta terra. M as, isso pressupe que Jesus de fato impressionou a es
ses fiis como algum que andou por toda parte fazendo o bem ; em
outras palavras: que sua realidade histrica era de tal natureza que
correspondia verdadeiramente a essa interpretao cristolgica. A
pergunta pelo Jesus histrico, portanto, continua fundamental para
a construo responsvel de uma cristologia, mas no se torna uma
obsesso positivista. A abordagem histrico-crtica continua necess
ria, porque o cristianismo tem a enorme pretenso de (poder) afirmar
que o destino do ser humano depende da histria muito especial que
se realizou em Jesus de Nazar. Que isso verdade no pode ser
demonstrado contando-se narrativas, cujo nico significado estivesse
na sua prpria eficincia prtica. M as pode ser demonstrado, isto
sim, pela narrativa da vida do homem Jesus como narrativa sobre
Deus.

S e o II

CRITRIOS PARA O RECONHECIMENTO CRTICO


DO JESUS HISTRICO

1 . 0

FUNDO CONTRA O QUAL OS CRITRIOS HISTRICOS DEVEM SER VISTOS;


MATRIZ DOS DIVERSOS CRITRIOS

Consta histrica e exegeticamente que em todas as tradies do


cristianismo primitivo, tanto nas pr-cannicas como nas do Novo
Testamento, pressuposto fundamental a absoluta identificao do
Jesus terreno com o Cristo anunciado pelas comunidades.16 Tal identi
dade pode at ser chamada de chave hermenutica para entender bem
a f dos evangelhos. Para o telogo, essa inteno do Novo Testamen
to de importncia direta. Para o historiador, nem tanto; pois este
v que a memria do Novo Testamento est orientada por diversos
querigmas, e aplica-se na pregao e na parenese, na catequese, na
liturgia etc., sendo assim tambm atualizada . Acima dizamos que
no texto do Novo Testamento se encontram muitas vezes sinais de
que os autores tinham conscincia da distncia histrica entre os dias
da vida de Jesus nesta terra e a situao da Igreja. Em outras palavras,
uma inteno querigmtica, confessando a salvao em Jesus, no
precisa, de forma alguma, ser uma negao do interesse histrico; o
valor histrico, porm, dever ser testado criticamente. E tem mais:
um determinado querigma o motivo pelo qual se forma determinada
tradio a respeito de Jesus. Em cada caso, portanto, e em primeiro
lugar, dever examinar-se qual foi a inteno da tradio, isto , o
porqu do fato de determinada comunidade guardar na memria e
transmitir fielmente uma determinada palavra ou determinados atos
de Jesus.17 Pois cada determinado querigma mostra um determinado
interesse histrico por Jesus de Nazar. Isso vale at para a confisso

16 Assim, entre outros, N . Perrin, Rediscovering the teaching o f Jesus, Londres 1967,
245; H. Bartsch. Jesus. Prophet und Messias, Frankfurt 1970, 11.17-20 e 39-40;
P. Stuhlmacher, Kritische Marginalien zum gegenwrtigen Stand der Prge nach Jesus,
em: Fides et Communicatio (Hom. M . Doerne), Gttingen 1970, 341-361; J. Blank, Je
sus von N azaret, Friburgo 1972, 78; W. Kmmel, Die Theologie des Neuen Testaments
nach seinen Hauptzeugen, Gttingen 1969, 23; Roloff, D as Kerygma (o livro todo);
A. Vgtle, D as Evangelium, I.e., 16-30; H. Schlier, Die Anfnge des christologischen
Credo, em: Zur Frhgeschichte der Christologie, Friburgo 1970, 13-58.
17 Ver: Roloff, D as Kerygma, 70.

cristolgica paulina, concentrada no querigma pascal, que v exata


mente no dado histrico da morte de Jesus o ncleo da verdadeira
humanidade de Jesus, em reao ao erro de uma divinizao do Jesus
terreno. Paulo talvez saiba pouco sobre os dias da vida de Jesus nesta
terra, sobre sua mensagem e sua conduta, mas o certo que ele quer
ver seu querigma fundado em algo que historicamente aconteceu com
Jesus, talvez o mais profundamente humano nos dias da vida terrena
de Jesus: sua real execuo. Isso pode ser unilateral, mas nem por isso
deixa de ser claro esse fundamento histrico do querigma paulino.
O objeto dos testemunhos de f no Novo Testamento no um ser
celestial etreo, que disfarado em ser humano passou por este mun
do, mas o homem concreto Jesus de Nazar. Esse, portanto, o nico
fundamento de uma verdadeira cristologia.
A historiografia mostrou tambm que aos diversos projetos cristolgicos de tradies pr-cannicas e neotestamentrias sobre Jesus
correspondem diversos grupos cultural e socialmente diferenciados de
portadores de tradies, nomeadamente diversas comunidades cris
ts.18 Em conseqncia, surge a pergunta: em base a qual interpreta
o querigmtica concreta a respeito de Jesus determinadas pessoas
se agruparam numa comunidade que tornasse possvel uma tradio
sobre Jesu s? A comunidade portadora de uma tradio. E o que
faz surgir a correspondente pergunta: Como que essas comunidades,
graas a um intercmbio histrico e a contatos entre elas, avaliaram,
assumiram ou criticaram concepes cristolgicas divergentes, e as
transmitiram juntamente com sua prpria herana, ou ento no as
assimilaram?
De fato, balizar com preciso uma determinada confisso cris
tolgica sobre Jesus equivale a balizar a f tradicional de uma deter
minada comunidade primitiva, isto , tanto seu querigma quanto o
carter especial de seu interesse histrico . Considerar a tradio em
forma de evangelho ou de catequese como algo secundrio (em con
traste com a tradio querigmtica ), como acontecia freqentemen
te em ambientes da histria das formas, uma tese que no pode
mais ser sustentada com relao Igreja primitiva como um todo. O
querigma e o interesse por Jesus de Nazar caminharam juntos, desde
o comeo, pois uma evidncia histrica que a cada uma das muitas
tendncias do Credo, que podemos encontrar nos quatro Evangelhos,
ou atravs deles, corresponde o interesse histrico por determinado

18 D. Lhrmann, Erwgungen zur Geschichte des Urchristentums, I.e. 452-467, e Lie


bet eure Feinde, em: ZThK 69 (1972) (412-438) 435-436; J. M . Robinson e H. Koester, Trajectories (uma das teses deste livro); tambm G. Schille, Anfnge der Kirche,
Munique 1966; Prolegomena zur Jesusfrage, em ThLZ 93 (1968) 481-488; Was ist
ein L ogion ?, em ZNW 61(1970) 172-182, e D as vorsynoptische Judenchristentum,
Stuttgart 1970.

aspecto do Jesus terreno (embora num estreitamento ptico em cada


projeto, querigmtico ou cristolgico, separadamente considerado),
seja nos milagres de Jesus, seja na sua mensagem central, seja na sua
execuo.19 por isso que, ao procurarmos (na Parte III) as diver
sas direes divergentes do Credo, encontraremos ao mesmo tempo
vestgios daquele aspecto da vida de Jesus que mais fascinava uma
determinada comunidade.
Quando determinados grupos de pessoas contam alguma nar
rativa sobre Jesus (o que um fato histrico, compreensvel tambm
para a psicologia social), o fazem porque de alguma forma Jesus de
Nazar lhes trouxe salvao, quer dizer, porque tm um querigma
para proclamar, na base do qual anunciam Jesus como o messias ou
como o ressuscitado, ou taumaturgo, ou sofredor que Deus exaltou
etc. Torna-se a sua narrativa sobre Jesus. Lembranas de determina
das palavras e aes de Jesus foram transmitidas, porque essas comu
nidades primitivas, de alguma forma, tinham encontrado salvao em
Jesus. O reconhecimento da salvao-em-Jesus foi, portanto, a fonte
de todas as tradies sobre Jesus. E nesse sentido que uma determi
nada cristologia originou e impulsionou cada tradio concreta a
respeito de Jesus de Nazar. Esse fato (alm do que diremos adiante)
j faz presumir (em contraste com o que muitos adeptos da hist
ria das formas supem como evidente) que as mais antigas tradies
crists tinham interesse tambm histrico por Jesus, embora cada
tradio tivesse a sua prpria seletividade e seus prprios conceitos
culturais-religiosos para verbalizar a sua experincia histrica de sal
vao-em-Jesus. Por isso, para comear, eu diria: Quem precisa pro
var alguma coisa no so aqueles que aceitam serem provenientes de
Jesus determinadas palavras e aes de Jesus narradas no Novo Testa
mento, mas principalmente os que defendem uma insero secundria
ou uma criao posterior da comunidade.20 M as, com isso, tambm
no quero dizer que uma narrativa sobre palavras e aes de Jesus se
refira sempre a acontecimentos pontualmente histricos, e sim que
descrevem Jesus como ele realmente foi. Assim, at lendas podem ca
racterizar uma pessoa de maneira mais forte e completa.
De fato, no cristianismo primitivo, houve mltiplas maneiras
cristolgicas de interpretar Jesus, que no surgiram tardiamente, mas
existiram desde o comeo. Por isso, termos tcnicos como tradio
secundria ou tradio terciria , usados pelos defensores da his
tria das formas, devem ser cuidadosamente definidos (o que alguns
deles tambm no deixam de fazer). Por exemplo, o que secundrio,
19 Fez interessante anlise dos diversos aspectos: E. Trocm, Jsus de Nazareth vu par
les tmoins de sa vie, Neuchtel 1971, embora algumas de suas concluses sejam pro
blemticas.
20 D. Lhrmann, Liebet eure Feinde, l.c. 434-435.

ou seja, o que aparece mais tarde na tradio de determinada comu


nidade, ou o que evidentemente redacional (como o reconhecimento
do significado dogmtico das palavras e aes de Jesus, que na tradi
o Q surge apenas na sua segunda fase, a judeu-crist helenstica21),
pode numa outra comunidade, p. ex. a pr-marcana, ser primrio e
antigo.22 Assim, esse interesse dogmtico, que na tradio Q muito
provavelmente surgiu mais tarde, foi historicamente influenciado por
um contato com algum material (neste ponto mais antigo) da tradio
comunitria pr-marcana.23 Tambm o fato de que, depois do evan
gelho de Marcos, surge de repente em Lucas e Mateus grande quanti
dade de material novo (o sermo da montanha e do cam po ),
como tal no diz nada sobre o carter secundrio dessa tradio a
qual, alm disso (embora no conhecida por M arcos), nas suas trs
bem-aventuranas poderia muito bem apresentar traos pr-pascais.
Alis, certas lembranas surgem apenas quando precisamos delas ;
nem por isso so menos autnticas! Em muitos casos, porm, a lem
brana determinada ter vindo de outras comunidades, que tinham
interesse mais diferenciado pelo mesmo Jesus de Nazar.
Disso podemos concluir: algo que primrio , secundrio
ou mesmo tercirio para determinada tradio comunitria cris
t, no deve absolutamente, s por causa disso, denominar-se como
formado pela comunidade , ou no autenticamente d e je su s . Por
anlises da forma literria e por selees (feitas pela crtica das for
mas) entre tradio e redao, de forma alguma se pode chegar a uma
cronologia, gnese ou evoluo, no conjunto da viso da f em Jesus,
no cristianismo primitivo. Alm de alguma clara evoluo dentro de
determinado projeto cristolgico ou do credo de determinada comuni
dade do cristianismo primitivo, de acordo com alguma situao nova
e necessidades concretas, houve tambm uma evoluo, pelo fato de
que o projeto cristolgico de uma comunidade entrava em contato
com os de outras comunidades. Os quatro evangelhos, como se en
contram concretamente diante de ns, no so apenas uma interpre
tao cristolgica de Jesus, isto , uma viso que parte da experincia
da salvao-de-Deus-em-Jesus, mas so ao mesmo tempo uma aceita
o crtica, com reaes prprias, de interpretaes anteriores sobre
Jesus da parte de outras comunidades crists. Pois no podemos mais
partir (como se fazia antigamente) do nico querigma da f, de uma
assim chamada Igreja-Me de Jerusalm, que apenas mais tarde se te
ria diferenciado.24 Os fatos o contradizem. Os evangelhos, portanto,
21 Schulz, Q-Quelle, 55-176, comparado com 177-480; ver tambm 481-489.
22 Ver G. Schille, Prolegomena zur Jesusfrage, em ThLZ, l.c. 485-486; H. Grasz, Theo
logie und Kritik, Gttingen 1969, 9-27.
23 Schulz, Q-Quelle, 241.
24 Contra isso reagem as obras acima citadas de E. Gttgemanns, Offene fragen; D.
Lhrmann, Erwgungen, I.e., e Liebet eure Feinde, I.e., e G. Schille.

j supem uma interferncia muito complicada, difcil de reconstruir,


entre cristologias divergentes (desenvolvendo-se, cada uma, dentro do
crculo de uma tradio prpria) de diversas comunidades do cris
tianismo primitivo. Historicamente falando, podemos admitir como
sumamente provvel a existncia de uma tradio pr-marcana, de
outra pr-paulina, de outra pr-joanina, e de uma hierosolimitana de
lngua aramaica e outra de lngua grega, e por ltimo da comunidade
Q palestinense e transjordnica. Cada uma dessas tradies comuni
trias se mostra agarrada a determinados aspectos da vida de Jesus,
sobre os quais seu querigma se construiu. Os evangelhos sinticos,
escritos mais tarde, j so uma tentativa para sintetizar um material
tradicional multiforme; e eles o fazem de uma forma que apresenta
a cristos de hoje realmente novas possibilidades, e liberdade crist,
mas que tambm traa limites.
Do que foi dito acima segue-se que no podemos fazer distino
entre uma tradio querigmtica e uma tradio sobre Jesu s ,25
ou entre uma tradio sobre Jesus e uma tradio sobre o Cristo.
Todas as tradies do cristianismo primitivo so querigmticas , e
so tambm lembranas sobre Jesus de Nazar; isto , esto orienta
das por uma bem determinada (pluriforme) profisso de f a respeito
de Jesus de Nazar, e por nenhuma outra; tambm por nenhum mito
(ainda que possam falar sobre Jesus em linguagem mtica ). Ao mes
mo tempo todas so, exatamente assim, tradies sobre Jesu s , isto
, luz de determinada interpretao sobre este Jesus pela f; so elas,
em sua prpria convico, lembranas fiis daquilo que Jesus histo
ricamente, realmente, foi, falou e fez, embora muitas vezes apenas
um aspecto (real) da vida e do destino de Jesus tenha sido ligado ao
querigma anunciado por essa determinada comunidade, levando em
conta que intersse histrico naquele tempo no tinha o mesmo
sentido crtico que tem na historiologia moderna.
Do que precede, segue-se mais uma concluso. As dissonncias
e tenses dentro do material evanglico, muitas vezes interpretadas
como ruptura entre o Jesus histrico e o Cristo querigmtico, s
podem ser, na realidade, tenses dentro da interpretao crist pspascal a respeito de Jesus.26 Historicamente, preciso contar em pri
meiro lugar com diversas cristologias eclesisticas do cristianismo pri
25 Contra a distino corrente entre Leben Jesu-Tradition e Kerygma-Tradition
(assim ainda Schulz, Q-Quelle, 31, com muitos outros). Th. Boman, em Die Jesu s
berlieferung, l.c., 29-61, sobretudo 42-44, tenta resolver o problema, chamando de
tradio sobre Jesus tanto a tradio querigmtica como a tradio sobre Jesu s ,
duas formas de tradies sobre Jesus. O certo porm que no existe nem tradio
puramente querigmtica sem referncia a Jesus de Nazar, nem referncia a Jesus sem
querigma! Tambm a distino de Jam es Robinson (Robinson-Koester, Trajectories,
20-70) entre querigma e histria no existe no prprio N ovo Testamento.
26 G. Schille, Was istein Logion?, l.c. 172-182.

mitivo, e no necessariamente com uma ruptura entre Jesus de Nazar


e o Cristo da Igreja daquela poca. M as, preciso reconhecer, isto
sim, que alm da prpria situao cultural e religiosa de cada comu
nidade do cristianismo primitivo, a figura nica de Jesus de Nazar,
com sua multiforme riqueza, aberta para diversas interpretaes
possveis, e a complexidade de sua apario histrica num perodo
muito limitado da nossa histria humana, ocasionaram evidentemen
te essas cristologias na poca to diversas.

2. P a r a

q u e p r o c u r a r c r it r io s d e d is t in o ?

Diante de tudo o que acima foi exposto, ser que ainda tem
sentido procurar critrios decisivos para podermos concluir o que
autntico, o que vem diretamente de Jesus (verba ipsissima, facta
ipsissima e intentio ipsissima)? O que dizamos acima pode-se resumir
numa tese de N. A. Dahl: A tradio sobre Jesus, diz esse estudioso
encanecido na exegese, na sua totalidade formao da comunida
de , mas ao mesmo tempo, tambm na totalidade, um reflexo, nas
comunidades ps-pascais, da atuao real de Jesus, um acervo que
contm tudo o que importante para o nosso conhecimento histrico
sobre Jesus .27 Pois o interesse religioso por uma pessoa no funciona
apenas criativamente , at criando lendas, mas tambm guardan
do coisas na memria. Nesse sentido, o mestre pode ser reconhecido
atravs de seus discpulos. Essa viso d de antemo um voto de con
fiana ao texto do Novo Testamento.
Por mais fundamentada que essa opinio se possa dizer, do pon
to de vista puramente histrico ela esbarra em objees. A afirmao
fundamental do Novo Testamento de que h identidade absoluta en
tre Jesus de Nazar e o Crucificado ressuscitado, um dado que o
historiador sem dvida anotar; mas a prpria afirmao ainda no
garante ao historiador a continuidade real entre Jesus e a pregao da
Igreja sobre o Cristo. Tal pregao dever ser testada detalhadamente.
Portanto, o historiador no pode partir sem mais nem menos da afir
mao da fidedignidade global (histrica) dos evangelhos. Reconduzir
todos os logia (palavras atribudas a Jesus) e toda a verdade crist
ao prprio Jesus terreno, programa no histrico mas teolgico do
Novo Testamento, assim como o Antigo Testamento atribui a Lei, na
sua totalidade e nos seus pormenores, a Moiss, o inspirador de toda
a legislao judaica. Alm disso, nenhum dos quatro evangelhos foi
escrito por testemunhas oculares. Como evangelhos, so textos da se
gunda e terceira geraes de cristos. Inclusive para chegarmos a uma
27 N . A. Dahl, D er historische Jesus als geschichtswissenschaftliches und theologisches
Problem, em KuD 1 (1955) 104-132.

boa compreenso, tanto dos limites como da liberdade de uma cristo


logia dogmtica, julgo adequado o estudo desses critrios histricos
dentro de um ensaio de cristologia temtica. Sobretudo pelo fato de
que muitas cristologias da Europa Ocidental partem da Pscoa como
ponto de ruptura entre Jesus de Nazar e a cristologia da Igreja, pre
ciso alegar tambm critrios histricos que nos possibilitem colocar a
tematizao tambm numa base historicamente firme, e no em opi
nies pessoais de telogos. O questionamento histrico necessrio
para nos dar certeza crtica a respeito da nossa prpria f crist; do
contrrio, a teologia fica cega e autoritria.
Com H. Braun, J. Robinson e outros, preciso fazer, com ra
zo, uma distino entre autenticidade real e o que realmente
de Jesus ( ipsissima Jesu ).28 O que as comunidades crists ou seus
profetas carismticos, em nome do Cristo glorioso, dizem a suas co
munidades, pode de fato refletir uma atitude bsica do Jesus terreno
e, portanto, ser autntico quanto ao contedo . M as, pode ser que
o Jesus terreno nunca tenha falado literalmente assim e nesse sen
tido. Tal palavra, ento, no historicamente autntica. Mesmo se
fosse comprovado que Jesus nunca falou algo parecido com o amai
os vossos inimigos , esse lgion eclesistico, neotestamentrio, pode
caracterizar muito fielmente a prpria pregao de Jesus. M as, para
quem colocar a questo histrica a respeito de Jesus, tal lgion ser
realmente no-autntico . Essa terminologia da histria das for
m as j levou muitas vezes a equvocos. De fato, pelo menos muitos
dos adeptos da histria das formas no querem negar que o historica
mente no-autntico pode, no entanto, refletir a mais profunda e real
inteno de Jesus; mas isso no pode ser provado de maneira j)uramente histrica. E essa atitude crtica no deixa de ser honrosa. E uma
atitude que, mesmo quando adotada em favor da f crist, no pode
partir do princpio que diz: in dubio pro tradito (na dvida, a tradi
o prevalece); seria trair o princpio crtico. Por exemplo, quando no
material sintico se encontram de um lado idias no-apocalpticas
sobre o fim do mundo, e de outro lado idias apocalpticas no menos
explcitas (o que difcil negar), vem inevitvel a pergunta: Como
que, historicamente, o prprio Jesus encarava essas coisas? Muitas
vezes toma-se posio, arbitrariamente, seja em favor da primeira,
seja em favor da segunda possibilidade, e tudo o que com isso no
condiz chamado de secundrio . Alm disso, costuma-se esquecer
que tanto a primeira como a segunda hiptese podem ser dissonncias
entre tradies diferentes do cristianismo primitivo, no mostrando
necessariamente uma diferena de idias entre Jesus de Nazar e a

28 H. Braun, Jesus. Der Mann aus Nazareth und seine Zeit, Berlim 1969, 33-34; J. R o
binson, The New Quest o f the historical Jesus, Naperville 1959, 99.

Igreja primitiva . S depois de resolver a possibilidade de dissonn


cias dentro da Igreja do cristianismo primitivo, que se pode pergun
tar sobre como o prprio Jesus pensou a respeito do assunto, o que se
torna ento realmente necessrio.
Mesmo somando tudo o que se possa constatar sobre uma pes
soa pela cincia histrica, indubitvel que isso no significa que pos
samos compreender tal pessoa no que lhe irredutivelmente prprio.
Diante da soma de todos os resultados crticos, o que sempre fica
faltando uma explicao do sentido. Somente em confiana pessoal
ser possvel aproximar-se de uma pessoa; mas continuar a desconfiar,
tambm uma deciso pessoal. Por isso, tanto a resistncia dos que se
sentiram escandalizados por este Jesus, como a confiana dos que en
contraram salvao nele, so sinais de uma compreenso sobre Jesus
de Nazar, melhor do que tudo o que uma historiologia cientfica, de
maneira responsvel, de forma seca e neutra, sabe contar sobre ele.
O outro, afinal, s pode ser reconhecido e aceito numa experincia de
abertura, experincia que se fecha para um e se abre para outro, com
ou sem motivos reais e comprovados.
Ao mencionarmos esses motivos reais, indicamos no apenas
a importncia da pesquisa histrica sobre Jesus, mas ao mesmo tempo
a justa exigncia de critrios, pelos quais o que real e historicamente
de Jesus possa diferenciar-se dos retoques querigmticos ps-pascais.
Infelizmente, essa busca de critrios foi empreendida quase ex
clusivamente pelos adeptos da histria das formas, mtodo esse que,
a meu ver, vlido como estudo das formas literrias, mas que no
percebeu suficientemente o seu carter relativo e provavelmente su
balterno a outros mtodos. Nestes ltimos anos, porm, houve nisso
uma perceptvel mudana, pelo menos porque esse mtodo (que ine
gavelmente obteve resultado enorme) agora, ao que parece, entrou
num beco sem sada, do qual a anlise estrutural da Bblia est
tentando salv-lo (talvez sem querer). Todavia, nem a histria das
formas nem tampouco o estruturalismo podem (talvez nem quei
ram) levar-nos a Jesus de N azar . O estruturalismo como tal con
tinua exclusivamente literrio, e de fato deixa de considerar qualquer
referncia extraliterria, sobretudo quanto ao Jesus de Nazar histo
ricamente autntico.
Como telogo, interessei-me exatamente pelas narrativas dos
evangelhos enquanto referindo-se a uma realidade . Por isso in
vestiguei os critrios que os exegetas de fato usam para constatar a
autenticidade do que atribudo a Jesus , e refleti tanto teolgica
como historicamente sobre as polmicas entre os exegetas com rela
o aos critrios usados por eles para distinguirem entre interpretao
comunitria ps-pascal e lembranas de palavras, aes e intenes
do prprio Jesus terreno, lembranas essas que ainda viviam dentro
das comunidades. Nisso fiquei muito atento para escutar, tanto a voz

da exegese alem como da exegese anglo-saxnica, da escandinava e


daquela de orientao francesa. Pois, quem mergulha nessa literatura
perceber notveis diferenas; e h de sentir as caractersticas sociais e
culturais, bem como as regionais, da exegese bblica, como fator,
se no inquietante , pelo menos relativizante.
3 . C atalo g a o

d e c r it r io s p o s it iv o s v l id o s

Bibliografia: P. Biehl, Zur Frage nach dem historischen Jesus: ThR


(1957-1958) 54-76; M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and
Acts (Oxford 31967); H. Braun, Jesus (Stuttgart-Berlim21969); R. Bultmann,
Tradition; G. Bornkamm, Jesus von Nazareth (Stuttgart21963); F. C. Burkitt,
The Gospel History and its Transmission (Londres 1906); D. G. Calvert,
An Examination of the Criteria for Distinguishing the Authentic Words of
Jesus: NTS 18 (1971-1972) 209-219; C. E. Carlston, A Positive Criterion
o f Authenticity: BRes 7 (1962) 33-39; H. Conzelmann, Jesus, em RGG3 III,
619-653; O. Cullmann, Heil als Geschichte (Tubinga 1965); N. A. Dahl, Der
historische Jesus als geschichtswissenschaftliches und theologisches Problem:
KuD 1 (1955) 104-132; C. H. Dodd, History and the Gospels (Londres 1938)
91-101; La predication apostlica y sus desarrollos (Madrid 1974); Las pa
rbolas del reino (Madrid, Ed. Cristiandad, 1974); E. Fuchs, Zur Frage nach
dem historischen Jesus, em Gesammelte Aufstze, 2 vols. (Tubinga 1960); R.
Fuller, Critical Introduction to the New Testament (Londres 1966) 94-103;
Fundamentos de la cristologia neotestamentaria (Madrid, Ed. Cristiandad,
1979); F. C. Grant, The Authenticity of Jesus Sayings, em Neuetestatmentliche Studien (Horn. R. Bultmann) (BZNW 21; Berlim 1957) 137-143; W.
Grundmann, Die Geschichte Jesu Christi (Berlim 1956); F. Hahn, Hoheitsti
tel; Methodenprobleme einer Christologie des Neuen Testaments (Beih. EvTh
15) (Tubinga 1970) 3-41; B. van Iersel, La teologia y la exegesis de detalle:
Concilium 70 (1971) 519-528; J. Jeremias, La ltima cena. Palabras de
Jesus (Madrid, Ed. Cristiandad, 1980); Die Verkndigung Jesu (Gtersloh
1971); E. Ksemann, Besinnungen (passim); L. E. Keck, A Future for the
Historical Jesus (Nashville-New York 1971); W. Kmmel, Jesusforschung seit
1950: ThR 31 (1965-1966) 15-46; M. Lehmann, Synoptische Quellenanalyse
und die Frage nach dem historischen Jesus (Berlim 1970) 163-205; D. Lhr
mann, Liebet eure Feinde: ZThK 69 (1972) 412-438; H. K. McArthur, Basic
Issues. A Survey o f Recent Gospel Research: Interpretation 18 (1964) 39
55; T. W. Manson, The Sayings of Jesus as Recorded in the Gospels of St.
Matthew and St. Luke (Londres 1949; 21964); N. Perrin, Rediscovering the
Teaching o f Jesus (Londres 1967); R. Pesch, Jesu ureigene Taten? (Friburgo
1970); W. Richter, Exegese als Lileraturwissenscbaft. Entwurf einer alttestamentlichen Literaturtheorie und Methodologie (Gotinga 1971); J. Robinson,
The New Quest of the Historical Jesus (Naperville-Londres 1959); G. Schille,
Was ist ein Logion?: ZNT 61 (1970) 172-182; Der Mangel eines kritischen
Geschichtsbildes in der neutestamentlichen Formgeschichte: ThLZ 88 (1963)
491-502; H. Schrmann, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den
synoptischen Evangelien (Dsseldorf 1968) 83-110 e 111-158; Zur aktuel
len Situation der Lebenjesu-Forschung: GuL 46 (1973) 300-310; G. Strecker,

Der Weg der Gerechtigkeit (Gotinga 21966); P. Stuhlmacher, Kritische Mar


ginalien zum gegenwrtigen Stand der Frage nach Jesus, em Fides et Communicatio. Hom. M. Doerne (Gotinga 1970) 341-361; W. Trilling, Fragen
zur Geschichtlichkeit Jesu (Dsseldorf 1966); H. Harschund G. Voss (eds.),
Versuchemehrdimensionaler Schriftauslegung (Stuttgart-Munich 1972).

Somente dentro do que foi acima colocado (sob 1 e 2), sobre


tudo quanto correlao entre determinados elementos do Credo e
determinado interesse por alguns aspectos da vida de Jesus de N aza
r, que vou agora buscar critrios concretos, em base aos quais tal
correlao real pode ser testada detalhada e historicamente. Inclusive
na base desses critrios histricos, se estiver validamente demonstrada
a tese da f (a saber, que o Novo Testamento, no seu conjunto, um
reflexo do Jesus terreno na resposta de f dos cristos), conclui-se:
ao lado dos mtodos exegticos da histria das formas, da redao e
da tradio (que so recursos necessrios), o mtodo mais adequado
ser a close reading , a anlise estrutural; em outras palavras, ser
a abordagem imanente e sincrnica do prprio texto, segundo a atual
cincia literria. Uma anlise imanente de um s reflexo (p. ex., o
evangelho de M arcos em seu conjunto) apresenta uma compreenso
histrica de Jesus de Nazar, e ao mesmo tempo uma teologia! Mas,
para abrirmos o caminho justamente at a, e para fortalecermos a
confiana de que uma anlise imanente do Novo Testamento a me
lhor (no porm nica) abordagem sobre Jesus de Nazar, deveremos
primeiro, na base de critrios histricos, provar que os evangelhos, ao
confessar a salvao de Deus em Jesus, querem ser globalmente um
reflexo verdadeiro do que foi Jesus de Nazar.
Neste resumo, sero recusados todos os critrios negativos ,29
em base aos quais se negue a autenticidade . Tais critrios negati
vos, que provariam a no-autenticidade, so totalmente incertos; e
trabalham alm disso com toda espcie de suposies que de antemo
isolam Jesus da tradio veterotestamentria e judaica, bem como de
qualquer continuidade com as idias da f eclesistica posterior; ns
ao contrrio queremos exatamente seguir os vestgios tanto da con
tinuidade como da descontinuidade. Com razo H. Braun (eviden
temente para refutar E. Ksemann) afirma que a certeza precisa ser
maior para se concluir pela no-autenticidade (textos secundrios)
do que para se concluir pela autenticidade).30 Limito-me, portanto,

29 Como, entre outros, no so autenticamente de Jesus os logta que refletem a doutrina


da Igreja primitiva; ou que se acham de acordo com a doutrina contempornea do
judasmo, ou com a do Antigo Testamento; ou que supem uma situao no possvel
no tempo de Jesus; ou que contradizem outros loga; ou que, comparando-se os evan
gelhos entre si, devem refletir uma evoluo posterior.
30 H . Braun, Jesus, l.c. 35-37.

aos chamados critrios positivos , em base aos quais, pelo menos


numa aplicao sempre combinada dos diversos critrios, podemos
com boa razo (e certeza varivel) considerar um lgion ou narrativa
neotestamentria como remontando ao Jesus terreno.
A. Um critrio da histria da redao :
as tradies discrepantes

Dos muitos critrios usados pelos exegetas, o da histria da re


dao me parece o mais valioso, porque trabalha menos com hipte
ses cientficas (embora tambm aqui histrias continuem valendo, j
que o problema sintico ainda no recebeu soluo satisfatria).
Cada um dos evangelhos tem sua prpria viso teolgica, que se
descobre tanto pela sua estrutura como pela distino entre redao
e tradio. Por suas idias prprias sobre escatologia, cristologia ou
eclesiologia, eles mostram seu ponto de vista teolgico atravs da se
leo de narrativas sobre palavras e atos de Jesus, e tambm pela ma
neira como ordenam e apresentam o material. Conseqncia: quando
transmitem tambm algum material que no combina bem com sua
prpria concepo teolgica, pode ser considerado como inclinarse diante de uma tradio muito venervel. Resulta ento a razovel
presuno de termos a uma tradio que eles consideram intocvel, e
que julgam remontar a Jesus, seja por motivos histricos, seja por mo
tivos teolgicos (o peso da fidelidade eclesial tradio).31 Quando,
p. ex., um evangelho reage contra uma cristologia de "theis anr
(Jesus como o homem divino, milagreiro),32 e mesmo assim conta mi
lagres de Jesus (p. ex. a tradio Q d apenas dois milagres), ento
temos bom motivo para considerar esses milagres como autnticos ,
e em combinao com outros critrios isso pode levar a uma certe
za garantida. Portanto, para encontrar os vestgios de uma continui
dade autntica, histrica, entre Jesus e a Igreja, preciso levar em
considerao tambm os aspectos que apresentam dificuldades para o
conceito cristolgico de determinada tendncia no credo de comuni
dades e evangelistas do cristianismo primitivo, ou que eram desafio,
tanto para a praxe crist de determinada comunidade, como para a
presso de sua assimilao cultural.33 O fato de que algum material
de tradio, discrepante de seu prprio projeto, se faz valer to
fortemente, mesmo no combinando l muito bem com as intenes
do evangelista, e o fato de que o evangelista, embora participando da
tradio, a adapta um pouco, enquanto ele (p. ex. Mateus e Lucas
31 D. G. Calvert, An examination, 219; tambm Helmut Koester pensa na mesma dire
o em: J. Robinson-H. Koester, Trajectories, 209.
32 Ver Parte III.
33 Koester, em Robinson-Koester, Trajectories, 209.

com relao a Marcos) deixa fora, sem escrpulo, outros dados tradi
cionais, um critrio que aponta na direo de uma tradio autntica
a respeito de Jesus. Para Marcos, os discpulos de Jesus so, antes
da Pscoa, homens ignaros, medrosos e incompreensivos. Quando,
ento, encontramos em Marcos algum detalhe simptico na condu
ta desses discpulos, bem possvel que a prpria histria obrigou o
autor a mencionar esse fato. Em Lucas, porm, que simpatiza com os
discpulos, alguma palavra que os critica apontaria na mesma direo
da historicidade.
Esse princpio, no entanto (como todos os demais), exige muita
prudncia. Conforme Marcos, todos os discpulos esto ausentes na
hora da crucificao (Mc 14,50). Lucas, porm, sugere que esto pre
sentes (Lc 23,49). M as este precisa disso por causa do que ele entende
por ser apstolo: ter sido testemunha de Jesus desde o comeo de sua
vida pblica at a ressurreio inclusive (At 1,21-22); portanto, tam
bm na hora de sua morte. Muitas vezes esse critrio, por si s, no
decide a questo da historicidade. Dever ser usado em combinao
com outros critrios (como todos os demais).
B. Um critrio da histria das formas :
o princpio da dupla irredutibilidade

Sobretudo a Bultmann devemos este mtodo (quase sempre usa


do nos crculos das histria das formas34). Consiste em distinguir o
que teria sido prprio de Jesus e o que pertence a seus contemporne
os judeus e s comunidades crists posteriores. Porm, as formulaes
de Bultmann j decidiam as coisas de antemo. Uma frase como a
esfera especificamente escatolgica que caracteriza a pregao de Je
sus j presume o que ainda devia ser procurado como historicamente
prprio de Jesus.35 Aos poucos, o critrio foi sendo formulado com
mais preciso, sendo finalmente cunhado assim por Hans Conzelmann: Como autntico, deve ser reconhecido o que no se enquadra
no pensamento judaico nem nas idias da comunidade posterior .36
34 Criterion of distinctiveness , criterion of dissimilarity , Ausgrenzungskriterium ,
Kriterium der doppelten Abgrenzung , critre du distinctif spcifique . Assim sobre
tudo R. Fuller, Critical introduction, 96-97, e The clue o f Je su s selfunderstanding (Studia Evang., III-2), Berlim 1964, 58-66; E. Ksemann, Besinnungen, I, 205; H. Conzelmann, em RGG III, 623; N . Perrin, Rediscovering, 39; M. Lehmann, Quellenanalyse,
163-205, para esse critrio especialmente 178-186; O. Cullmann, Heil als Geschichte,
169; W. Kmmel, em ThR, 15-46.
35 R. Bultmann: Onde se expressa um contraste entre a moral e a piedade judaicas e o
clima especificamente escatolgico que caracteriza a pregao de Jesus, e onde de outro
lado no se encontram traos especificamente cristos, podemos julgar, com muita pro
babilidade, que se trata realmente de uma parbola de Jesu s (Tradition, 222). Sobre o
clima escatolgico , ver: Bultmann, Theologie, 110-113.
3 RGG III, 623.

Ou, com O. Cullmann: ...se o lgion no se enquadra no judasmo


contemporneo nem no querigma ps-pascal .37 Esse princpio foi
radicalizado rigorosamente por E. Ksemann: Somente em alguns
casos temos uma base at certo ponto segura, a saber, quando a tra
dio no pode, por motivo nenhum, ser deduzida do judasmo nem
atribuda ao cristianismo primitivo .38
Ningum tem absolutamente a inteno de negar, com base nes
se princpio, que Jesus recebeu e transmitiu muito material veterotestamentrio e judaico, e que ele esteve tambm em continuidade com
o pensamento cristo ps-pascal. S preciso dizer que, nesses casos
de continuidade, no se sabe com certeza histrico-crtica se esse ma
terial remonta ao prprio Jesus ou Igreja judeu-crist. Em outras
palavras, no se trata de critrio negativo. Usado positivamente, um
critrio que tem algum valor, mas bem limitado. A Lei e os profetas
valeram at Joo (o Batista) (Lc 16,16): uma frase que se distingue
clara e especificamente do pensamento judaico da poca. Para judeus,
impensvel;35 no entanto, possvel que a mentalidade crist pspascal, refletindo depois sobre a relao entre o Batista e Jesus, a te
nha formulado, e no Jesus, de sorte que o critrio no se pode aplicar
aqui para confirmar a autenticidade histrica desse lgion como sendo
de Jesus. Alm disso, tal princpio supe que saberamos exatamente
o que era possvel, seja para judeus seja para cristos. Numa opinio
a respeito, entra toda espcie de elementos subjetivos, inclusive, s
vezes, um desconhecimento a respeito da situao exata.
Esse critrio de faltarem elementos anlogos para a mensagem e
a praxe de Jesus, tanto no judasmo de seu tempo como na jovem Igre
ja, em certo sentido reforado quando o cristianismo primitivo sente
certas tradies como incmodas, e apesar dessa vergonha no silencia
o fato; no entanto, embora com toda espcie de interpretaes, mesmo
assim o transmite;40 p. ex., Jesus como discpulo de Joo e batizado
por ele; a execuo deste; declaraes como: Por que me chamas de
bom ? (Mc 10,18); o fato de que o Batista apresentado como o ins
ta urador de uma nova era (Mt 11,12-13) etc. - s o elementos dos quais
alguns afirmam que a Igreja no poderia ter inventado. M as tambm
esse argumento depende de toda uma srie de apreciaes pessoais. P.
ex.: Nem o Filho conhece este dia (Mc 13,32) seria autntico na base
desse critrio, porque a comunidade (assim se afirma) no poderia ter

37 Cullmann, Heil als Geschichte, 169.


38 E. Ksemann, Besinnungen, I, 206ss.
3 Ver W. Trilling, Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu, 46-50.
40 Ksemann, Besinnungen, I, 205. P. W. Schmiedel chamava sobretudo isso de ar
gumento bsico - alicerce para uma vida de Jesus realmente cientfico (!) - em:
Biblical Encyclopaedia 1901, vol. 2 (1761-1898) 1847, citado por M . Lehmann,
Quellenanalyse, 174-175.

inventado tal desconhecimento de Jesus sobre o assunto. Porm, seme


lhante raciocnio, altamente cristolgico, com base na oniscincia de
Jesus, estranho Bblia em muitas de suas tradies. Portanto, ser
igualmente possvel que o fato da demora da parusia que inspirou
Igreja esse lgion, com o qual ela queria esclarecer aos cristos que
Jesus no se enganou quanto proximidade do fim? A mesma coisa
vale para as tentaes de Jesus, sua agonia no Getsmani, seu sen
tir-se abandonado na cruz; a o argumento bsico no funciona.
Alm disso, mesmo onde o critrio da irredutibilidade tem algu
ma validade, sua fora limitada. Por isso poderamos, com o exegeta
americano N . Perrin, definir ainda melhor esse critrio, formulandoo da seguinte maneira: um lgion, palavras ou atos de Jesus, como
narrados por comunidades crists primitivas, tm mais chance de ser
realmente de Jesus quando, na camada mais antiga que possamos al
canar, se tornam visveis essa unicidade e essa distino com relao
tanto ao judasmo da poca quanto Igreja primitiva.41 M as tambm
isso no totalmente conclusivo. Tambm as mais antigas comunida
des podem, pelo seu cristianismo, possuir elementos prprios, irredu
tveis, que se destacam tanto do judasmo como de fases posteriores
das comunidades do cristianismo antigo.42
Alm disso, muitas vezes esse critrio parece ser usado com base
na suposio de uma anttese entre Jesus e o judasmo de seu tempo.
M as outros critrios mostram exatamente que a polmica geral antijudaica que encontramos no Novo Testamento no autenticamente
de Jesus , antes, apresenta uma posio posterior de comunidades
crists que, como Igreja, se separaram da sinagoga,43 a qual ainda por
cima as perseguia.
Embora tenha algum valor (limitado), esse critrio tem como
conseqncia detectar apenas os aspectos em que Jesus nico, irre
dutvel ao judasmo e ao cristianismo; assim, tal critrio naturalmen
te no pode contribuir para compreendermos como Jesus tinha suas
razes no Antigo Testamento e no judasmo, e como h continuidade
entre Jesus e a Igreja. N a base desse critrio, o resultado um Jesus
solitrio, suspenso no vazio, sem ligao interna, nem com o judas-

41 N. Perrin, Rediscouering, l.c. 38-39.


42 M. Lehmann, Quellenanalyse, 185; O. Cullmann, Heil als Geschichte, 154; W.
Marxsen, Anfangsprobleme der Christologie, Gtersloh 1964, 15.
43 Berger, Gesetzesauslegung, 2 e 11-31 (tese de todo o livro); Schulz, Q-Quelle, 485
486. Alm disso, certa atitude antifarisaica j parece ser uma conseqncia da origem
galilia de Jesus. Ver W. Bauer, Jesu s der Galiler, em: Aufstze und kleine Schriften
(ed. G. Strecker), Tubinga 1967 (91-108) 100. Ver tambm L. E. Elliott-Binns, Galilean
Christianity, Londres 1956. A regio do Lago de Genesar era de intensa comunicao
entre pessoas das lnguas judaica e grega (M. Hengel, Judentum und Hellenismus, 191
198). A, a atitude diante da Lei era diferente da atitude de Jerusalm, onde a Galilia
era considerada como regio sem ipag .

mo nem com o cristianismo. N o permite mostrar como Jesus, sem


dvida, assumiu as mais profundas aspiraes do Antigo Testamento;
como a f no Deus Criador o cerne de sua vida; e como ele, mes
mo elevando-se acima de seus contemporneos, foi um homem do
seu tempo e do seu povo; e afinal, como as comunidades primitivas
compreenderam as mais profundas intenes de Jesus. De fato, che
gou-se a formular esse princpio como resultado das idias da Europa
ocidental a respeito de uma descontinuidade radical entre Jesus e o
Cristo da Igreja.
M as seria ingnuo supor que os exegetas, ao manipular esse cri
trio, no soubessem que de tal critrio resultaria, naturalmente, um
Jesus isoladamente nico . M as a inteno deles procurar uma
concluso a respeito de um mnimo criticamente garantido44 da supe
rioridade de Jesus sobre o seu tempo. E a, qualquer mnimo de fato
um ganho de compreenso. Alm disso, atravs de cada ganho novo,
criticamente seguro, cresce a suposio da confiabilidade prpria, his
trica, dos evangelhos, por mais que tenham retocado palavras e atos
autnticos de Jesus, a partir de situaes da Igreja, talvez at criando
novos. Vale ento a incumbncia de aproximar, medida do poss
vel, o mximo da tradio com o mnimo criticamente garantido, a
fim de ficarmos assim mais perto, passo a passo, do Jesus histrico .45
Assim, verdade que, quando cresce um mnimo cientificamente ga
rantido, este por sua vez se torna tambm critrio para avaliarmos
outros elementos da tradio.
C. Um critrio da histria das tradies :
o princpio do mltiplo atestado 46

N os evangelhos existem narrativas sobre palavras e aes de Je


sus que ocorrem em tradies diferentes, literariamente independen
tes. M ais ainda: os mesmos loga encontram-se em formas literrias
diferentes (na mesma tradio ou em tradies diferentes): ora em pa
rbolas, ora numa catequese ou em textos litrgicos ou at em narra
es sobre um milagre. O contato de Jesus com publicanos e pecado
res, os excludos da poca, mencionado em no menos de quatro
tradies literariamente independentes.47 Burkitt encontrou at 31 /o44 Dahl, Der historische Jesus, I.e. 119.
45 Dahl, l.c. 120; ver tambm M. Lehmann, Quellenanalyse, I.e., 185.
46 Chama-se tambm de: criterion of multiple attestation . Ver sobretudo F. C. Burkitt,
The Gospel history, 147-168; tambm C. H. Dodd, History and the Gospels, 91-101,
aplicado por ele sobretudo s parbolas: Parables o f the Kingdom, 24; H. K. McArthur,
Basic issues, 39-55; N . Perrin, Rediscovering the teaching o f Jesus, I.e., 45.
47 Tradio de M arcos: Me 2,17 par.; tradio Q: Lc 15,4-10 par.; SL (tradio prpria
ou fonte prpria de Lucas): Lc 7,36-47; 15,11-32; 19,1-10; SM (= fonte prpria de
M ateus ou, talvez, tradio Q evoluda): M t 10,6.

ga que devem ter circulado tanto na comunidade de M arcos como na


comunidade Q.48 E ele conclui que essa tradio remonta, no mnimo,
a uma poca de uns 15 ou 10 anos depois da morte de Jesus. S. Schulz,
porm, provou neste meio tempo que h relaes entre a fase poste
rior, helenista-judaica, da comunidade Q e o material marcano, de
sorte que a no se trata de atestado mltiplo em sentido estrito.49
medida que se baseia unicamente na existncia de diversas tra
dies, esse princpio no seguro, pela simples razo de que no est
resolvido quais foram as relaes entre os evangelhos sinticos. Quan
to a isso, cientificamente falando, s existem hipteses. O critrio tem
mais peso quando um e o mesmo contedo tradicional se encontra em
diversas formas (qualquer que seja sua relao dentro da tradio);
tal concordncia refora claramente a autenticidade de um lgion.50
M as a igualmente vlido que o uso negativo desse critrio funesto;
um dado que se encontra numa s tradio pode, mesmo assim, ser
autenticamente de Jesus, mesmo quando, p. ex., se encontra apenas
em Jo o (p. ex. a possibilidade histrica de Jesus, como discpulo de
Jo o , inicialmente ter batizado tambm; Jo 3,22). O critrio do ates
tado mltiplo sugere em todo caso a antiguidade de uma determinada
tradio, e quando achamos o mesmo material em mais de uma tra
dio, mostra pelo menos uma consistncia fundamental na primitiva
tradio crist. Isoladamente, porm, esse critrio continua proble
mtico, por causa do nosso ainda grande desconhecimento quanto
s relaes entre as tradies literrias do cristianismo primitivo.
D. O critrio da consistncia do contedo 51

A viso global da imagem de Jesus, que resulta da historiografia


cientfica, e a exegese detalhada dos textos controlam-se mutuamen
te.52 E a forma bsica do velho crculo lingstico do contnuo balan
ar entre as partes e o todo, processo alis sensvel e extremamente
delicado, que no entanto faz parte de uma condio fundamental das
nossas possibilidades humanas em todos os setores da vida: as partes
esclarecem o conjunto, que por sua vez d transparncia s partes.
Esse princpio no se refere (como Dahl parece pensar) relao
entre um mnimo cientificamente garantido e o conjunto da tradio
neotestamentria .53 Em estudo histrico sobre Jesus de Nazar, a
48 Burkitt,Tfc> Gospel history, 147-148.
49 S. Schulz, Q-Quelle, 241 e 371.
50 D. Calvert, An examination, 217.
51 R. Fuller, Critical introduction, 95 e 98; C. E. Carlston, em: BRes, 33-34. (Na rea
lidade, Carlston argumenta somente com relao s parbolas, que so consideradas
autnticas quando se relacionam com a exigncia escatolgica de Jesus quanto meta
nia.) Ver B. van Iersel, em Cone. 7 (1971) n. 10, 75-84.
52 B. van Iersel, I.e., 75.
53 N . A. Dahl, D er historische Jesus, 120; ver Lehmann, Quellenanalyse, 185.

imagem de Jesus que existia nas primeiras comunidades no pode


ser adotada como critrio, j que essas interpretaes querigmticas
sobre Jesus puseram em movimento tambm uma tradio criativa.54
Trata-se antes da imagem total que como resultado histrico paula
tinamente se impe, partindo de anlises de detalhes, e que por isso
pode levar, por sua vez, a novas anlises de detalhes; a tem funo
inegvel a questo se um detalhe se encaixa, ou no, no quadro total
da imagem historicamente j realizada de Jesus e das suas intenes
fundamentais. Detalhes criticamente reconstrudos, que aos poucos
sugerem uma imagem completa do Jesus terreno, so um ponto de
partida mais seguro para ulterior pesquisa do que uma aceitao a
priori da fidedignidade histrica global, nem que seja (como faz M.
Dibelius)55 da camada mais antiga da tradio. Foi tambm na base
do princpio de consistncia que S. Schulz conseguiu, na teologia da
comunidade Q, separar uma fase crist aramaica de uma fase mais re
cente, judeu-crist helenstica, descobrindo assim as linhas mestras de
uma cristologia palestinense muito antiga (apesar de muitos pontos,
a meu ver, discutveis).56
Alm do mais, quando uma imagem historicamente completa
de Jesus comea a se delinear, o princpio da consistncia pode, com
o tempo, levar a toda espcie de subcritrios, entre outros uma con
sistncia ou correlao entre a mensagem de Jesus e sua praxe;57 so
critrios entre si recprocos. P. ex., quem achar sua vida, h de per
d-la, e quem perder sua vida... h de encontr-la (Mt 10,39 = Lc
17,33). Se for provado que esse lgion historicamente autntico de
Jesus (sem dvida ser difcil prov-lo com esses critrios, j que era
um ditado da experincia sapiencial, espalhado no judasmo), ento
tudo o que em Jesus contradissesse a tal princpio se tornaria noautntico. Ento teramos tambm um critrio, p. ex., para concluir
mos como Jesus avaliou sua morte quando, afinal, a entendeu como
inevitvel. M as, com isso, iniciou-se uma interpretao teolgica, que
naturalmente no aceitaria facilmente inconseqncias psicolgicas
entre a doutrina e a praxe de Jesus, enquanto o historiador sempre
deixa aberta essa possibilidade. Por isso, tambm os plenos poderes
de Jesus no so critrio histrico, mas teolgico, que j interpreta
teologicamente por que Jesus impressionou to profundamente o seu
ambiente.

54 M . Lehmann, Quellenanalyse, 196-197.


55 A discusso sobre a autenticidade de determinado lgion muitas vezes no tem utili
dade, porque os argumentos a favor ou contra no so decisivos. De modo geral, me
lhor o historiador olhar o conjunto da tradio, e no basear-se muito em determinado
lgion que seja diferente das demais tradies (M. Dibelius, Jesus, Berlim 1966, 21.
56 S. Schulz, Q-Quelle, 55-176.
57 E. Jngel, Paulus und Jesus, Tubinga 1964, 4.

E. O critrio da rejeio da mensagem e da praxe de Jesus

Aqui, pode-se falar no critrio da execuo , que parte da cer


teza de que a real execuo de Jesus tem sentido hermenutico com
relao quilo que ele realmente ensinou e fez.58 Sua mensagem e seu
modo de agir devem ter sido tais que chocaram profundamente (pelo
menos) a f judaica (convencional) e a praxe da vida naqueles dias.
Tal realmente um critrio histrico, mas como tal pede apenas aten
o para uma busca de elementos nas palavras e aes de Jesus que
podem ter levado a isso; e pede indiretamente uma pesquisa em torno
do interesse que as autoridades judaica e romana podem ter tido nessa
morte. S possvel uma compreenso histrica da vida, mensagem
e morte de Jesus, se for demonstrado por que tudo levou a uma exe
cuo. Isso, porm, ainda no significa que tudo o que Jesus falou
e fez possa ou deva ser visto desde o comeo nessa perspectiva. Os
evangelhos o fazem teologicamente, porque tambm eles procuraram
o porqu dessa execuo; por isso pintaram o caminho da vida de
Jesus, como um todo, como sendo um caminho para a cruz . Por
tanto, em si e por si, esse critrio no tem nenhum valor inventivo;
mas convida a uma pesquisa atenta.
Concluso. N a base desses critrios, positivamente aplicados, e
quanto recordao da Igreja primitiva sobre a vida terrena Jesus,
podemos fazer uma distino responsvel: a) entre palavras e aes
de Jesus, que nos evangelhos ainda aparecem com bastante certeza
e clareza; b) entre os elementos da vida de Jesus, j to misturados
com uma atualizao eclesial que apenas em termos gerais se pode
dizer que seu ncleo central procede de Jesus, e que reminiscncias
autenticamente histricas desempenham com evidncia algum papel
nos evangelhos; c) entre palavras e aes que no foram ditas ou pra
ticadas pelo Jesus terreno, mas com elas a comunidade, atribuindo-as
a ele, exprime o que o Senhor, que vive no seu meio, significa concretamente para ela, na lembrana dos dias de sua vida aqui nesta
terra; em outros termos: tais palavras e aes tambm demonstram
que o Jesus terreno, de fato, norma e critrio para ela. Portanto,
um lgion pode no ser uma palavra de Jesus, mas uma pregao do
cristianismo primitivo. N o entanto, este se baseia, em sua totalidade,
na inspirao e orientao de Jesus. Com razo diz G. Schille: N o a
forma, e sim o contedo que liga o lgion sua origem .59 O valor
relativo, mas no desprezvel, dos critrios acima formulados, ainda

ss Sobretudo K. Niederwimmer, Jesus, Gttingen 1968, 26 e 31: De fato, a execuo


de Jesus deve servir de chave para um entendimento geral (31). Tambm N . A. Dahl,
D er historische Jesus, 121.
59 G. Schille, Was ist ein Logioni, 172-182.

consiste sobretudo no seguinte: que os poucos dados historicamente


garantidos que esses critrios fornecem, confirmam a viso teolgica
da f neste ponto, a saber, que os evangelhos, dentro de um projeto
querigmtico, so realmente animados pela fidelidade ao Jesus de N a
zar histrico; mas no significa que transmitam literalmente a prega
o e a vida de Jesus. N o entanto, isto sim, Jesus tornou-se para eles
a prpria vida , e por isso, dentro da narrativa sobre Jesus, que a
histria da prpria vida deles entrou nos evangelhos: Quem dizeis
vs que eu sou? (Mc 8,29; M t 16,15; Lc 9,20). Com essa pergunta
j eclesial, as comunidades do cristianismo primitivo deram a sua res
posta consciente.

4. C

r it r io s f r e q e n t e m e n t e a p l ic a d o s ; p o r m

in v l id o s

J refutamos certos critrios negativos, acima mencionados.


Agora trata-se de critrios que alguns exegetas utilizaram como po
sitivos.

a)
O critrio do contexto lingstico e do contexto cultural e
geogrfico.
Este critrio (realmente invlido) foi aplicado, com argumentos
exegticos, sobretudo por T. W. M anson,60 J. Jeremias61 e de forma
bem matizada por M. Black.62 J. Jeremias, p. ex., encontrou no texto
grego uns vinte aramasmos, entre as palavras da instituio da euca
ristia segundo Marcos; disso, ento, ele tira a concluso de que esse
texto est muito perto de Jesus . O mesmo J. Jeremias, porm, enca
ra com muito ceticismo o critrio da irredutibilidade, que muitas vezes
se usa em sentido negativo: no o direito da crtica, mas os seus limi
tes tm que ser provados .63 J. Jeremias conseguiu realmente provar
que Abb (Pai) realmente uma palavra usada por Jesus. O princ
pio lingstico foi para isso um pressuposto, mas no o fator decisivo.
Em todos os casos, porm, esse princpio, por si s, completamente
falho. Apesar de algumas opinies at bem recentes que atribuem a
Jesus o uso de duas lnguas, o grego e o judaico, historicamente
certo que Jesus pregou a sua mensagem em aramaico. M as toda esp
cie de aramasmos (hebrasmos) no grego do Novo Testamento no
provam que tais palavras remontem mesmo a Jesus, nem tampouco
que se trate de uma tradio muito antiga sobre Jesus. Nem nos co0 Sayings o f Jesus, 18ss.
61 o teor de todas as obras de J. Jeremias; ver sobretudo: Die Abendmahlsworte Jesu,
Gttingen (1949) 1967; pascha, em ThW NT V, 895-903, e pasch, V, 903-923; Abba,
Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Gttingen 1966.
62 An Aramaic Approach (tendncia do livro inteiro).
63 Ksemann, em: Besinnungen, I, 203.

loca necessariamente em contato com uma comunidade primitiva de


lngua aramaica; pode ser uma de cristos bilnges, judeu-helenistas,
que no seu grego usavam muitos aramasmos (como a traduo do
Antigo Testamento na Setenta). Por fora desse critrio, o princpio de
J. Jeremias no nos leva at o prprio Jesus, e sim a uma comunidade
de cristos de lngua aramaica ou helenista. E os cristos judeus de
lngua grega foram at os que mais ativamente tomaram iniciativas na
Igreja mais antiga: a eles devemos palavras como christianoi , ekklesia e euangelion , e foram eles que familiarizaram o Novo Tes
tamento com expresses apocalpticas como estas: Eu, porm, vos
digo e Em verdade, em verdade, eu vos digo (ver mais adiante).
Pelo mesmo motivo tambm a cor local palestinense no
argumento decisivo. Uma parbola autntica de Jesus pode mais tarde
ter sido adaptada a condies de outro pas, sugerindo ambiente no
palestinense, embora remonte substancialmente a Jesus. Por outro
lado, o ambiente palestinense pode ser sinal de cristos palestinenses
de lngua aramaica ou grega.
Esse critrio nos conduz, isto sim, a ambientes de cristos judeus,
sendo portanto de valor para distinguirmos entre o que vem de comu
nidades judeu-crists (bilnges ou no) e o que teve a sua origem em
comunidades gentio-crists. E assim foi provado que a contribuio
das Igrejas gentio-crists foi menor do que no passado muitas vezes se
pensou, e que sobretudo a contribuio dos cristos judeus de lngua
grega foi excepcionalmente grande.
b) Tambm a prpria natureza das parbolas no foi reconhecida
aqui como critrio, embora um autor como H. Conzelmann considere
as parbolas como o critrio mais valioso e at como ponto de partida
de uma reconstruo histrica, pelo fato de revelarem o ncleo da
mensagem de Jesus.64 O fato de que na comunidade Q as parbolas
somente aparecem na segunda fase, a helenista-judaica, naturalmente
no prova nada; por diversos motivos preciso provar, na base de
outros critrios, a autenticidade das parbolas, uma por uma, como
sendo realmente de Jesus. S ento as parbolas comprovadamente
autnticas podem por sua vez ser um critrio ulterior. O mesmo vale
para a mensagem central de Jesus sobre o amor. E por isso no posso
contar as parbolas entre os critrios iniciais fundamentais.
c) Eu porm vos digo . Em verdade, em verdade eu vos digo .
Frmulas como estas no so, como tais, nenhuma garantia de auten
ticidade, sobretudo porque se mostram secundrias. So comumente usadas em escritos apocalpticos judeu-helenistas, e seu uso cresce
64 R G G III, 643. M uitos exegetas o seguem nisso. M . Lehmann fala at em communis
opinio (Quettenanalyse, 186).

paulatinamente no Novo Testamento sob a presso de judeus-cristos de lngua grega, a cujo crculo ficou essencialmente limitado.6s
O sentido do amm, amm (em verdade, em verdade) na literatura
apocalptica o seguinte: que as palavras que seguem no so profe
ridas por autoridade de quem fala, e no so tampouco uma verdade
descoberta por experincia prpria (ditado sapiencial), mas uma as
sero que possui (e requer) o penhor de uma viso apocalptica e de
uma revelao divina ; so palavras de videntes apocalpticos (tm
o mesmo sentido que pistos ho logos = verdadeira esta palavra ,
do Apocalipse 2 1 ,5 ; 2 2 ,6 ; 3 ,1 4 ; Jo 4 ,3 7 , e muito repetidas em cartas
pastorais. Se o prprio Jesus esse vidente , tem que ser provado,
caso por caso.

d)
Finalmente, embora a palavra Abba (Pai) tenha sido usada
por Jesus, no significa que cada lgion em que essa palavra ocorre,
s por causa disso, deva ser chamado de autntico (ver mais adiante).
5. N

o t a s o b r e a h ip t e s e q

Bibliografia: P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle


(Mnstetl972);id.,DieAnfngederTheologieinLogienquelle, em Gestaltund
Anspruch des Neuen Testaments (Wiirzburgo 1969) 134-152; D. Lrtimann,
Die Redaktion der Logienquelle (Neukirchen-Vluyn 1969); S. Schulz, Q. Die
Spruchquelle der Evangelisten (Zurich 1972), com Griechisch-deutsche Sy
nopse der Q-berlieferungen (Zurich 1972); H. E. Tdt, Der Menschensohn,
sobretudo 212-245, 265-267.
Uma crtica severa contra a maneira como a hiptese Q manejada,
como se fosse evidncia, a de G. Schille, Das vorsynoptiscbe Judenchris
tentum (Stuttgatt 1970); id., Was ist ein Logion?: ZNW 61 (1970) 172-182;
id., Der Matigel eines kritischen Geschichtsbildes in der neutestamentlicher
Formgeschichte: ThLZ 88 (1963) 491-502. Uma crtica sobretudo contra os
pressupostos da hiptese Q vindos da histria das formas foi dada por E.
Gttgemanns, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums (Munique
(1971).
Ver tambm E. Bammel, Das Ende von Q, em Verborum Veritas. Hom.
G. Sthlin (Wuppertal 1970) 39-50.
Outra hiptese, bem complicada, foi proposta por P. Benoit e M.-E.
Boismard, Synopse des quatre vangiles en franais, 2 vols. (Paris 1972) 15-60.

A tradio Q e a fonte Q tm sido nestes ltimos anos objeto de


estudos renovados, sobretudo sintetizantes. Umas idias bsicas esto
agora se delineando claramente e alcanando consenso cada vez mais
65 Ver sobretudo o estudo de Berger, Amen-Worte, e a sua critica (152-163) sobre V.
Hasler, Amen. Redaktionsgeschichtliche Untersuchung zur Einleitungsformel der Her
renworte: Wahrlich ich sage euch, Zurique 1969.

abrangente. J que tambm este livro, quando parece necessrio, lan


a mo do resultado dessa pesquisa crtica exegtica, parece oportuna
uma breve explicao do exato contedo da hiptese Q.
A hiptese Q conseqncia do problema sintico. J foi conjeturada em 1794. conseqncia da teoria das duas fontes . Ao lado
de uma primeira fonte evidente (que o evangelho de M arcos), Mateus
e Lucas teriam tido uma segunda fonte (em alemo, fonte = Quelle;
da: hiptese Q ). Essa hiptese (agora j quase um fato cientfi
co , apesar de incertezas, sobretudo quanto ao volume do contedo
de Q) baseia-se em fatos empiricamente analisveis. Em breve resumo:
a) Mateus contm a substncia de 600 dos 661 versculos de
Marcos; e Lucas contm a substncia de 350 versculos extrada des
ses mesmos versculos de Marcos.
b) Embora Mateus e Lucas, em detalhes, sejam muitas vezes di
ferentes de M arcos, tais diferenas raramente so iguais entre Mateus
e Lucas. Se fossem iguais, seria legtimo supor uma dependncia entre
Mateus e Lucas; tal dependncia, pois, parece excluda.
c) Onde Mateus e Lucas so diferentes de M arcos, cada um d
ao material no-marcano outro lugar e outra seqncia no seu pr
prio evangelho. Disso se conclui que Marcos anterior a Mateus e
Lucas, pelo menos globalmente (Mc 16,9-20, p. ex., acrscimo mui
to posterior, e no de Marcos).
d) M as continua havendo dificuldades. Em alguns detalhes, M a
teus parece ter prioridade. A prioridade de M arcos continua sendo
apenas hiptese cientfica, de sorte que o exegeta nunca pode a priori
partir de tal prioridade, que dever ser demonstrada caso por caso.
e) Porm, h outro problema: cerca de 200 versculos que no
se encontram em M arcos ocorrem em Mateus e Lucas, muitas vezes
com semelhana curiosa, at verbal, embora em Mateus e Lucas este
material no esteja inserido no mesmo lugar dentro do material que
adotam de Marcos. Portanto, Lucas e Mateus, alm de se terem basea
do em Marcos, devem ter-se baseado em mais uma tradio comum:
a chamada tradio Q. Alm disso, as semelhanas, muitas vezes
igualdades literais, nesse material de Mateus e Lucas, que no veio de
M arcos, so to claras que a forma em que Mateus e Lucas conhece
ram essa tradio Q deve ter sido um texto escrito, ou seja, a fonte Q.
Da a teoria das duas fontes (a saber: M arcos e Q, como fontes para
Mateus e Lucas).
f) Entretanto, continua havendo dificuldades. Pois existe mais
uma hiptese, que no fornece tanta certeza, mas muitos exegetas
com ela trabalham concreta e eficientemente. E o seguinte: Mateus e
Lucas contm tambm material que em parte prprio de Mateus e
em parte prprio de Lucas, e que no se encontra em nenhum outro
lugar nos sinticos. Por isso, supe-se um SM (= Sondergut [mate
rial prprio] de Mateus) e um SL (- Sondergut [material prprio]

de Lucas). N o est claro se se trata de tradies orais ou de fontes


escritas. N o que se disse acima, nada postulado, propriamente fa
lando; as concluses resultam da comparao literria de trs escritos
existentes: M arcos, Mateus e Lucas (veja, porm, mais adiante).
g)
Alm disso, as anlises de S. Schulz mostraram que, em deter
minada fase, surgiu recproca influncia entre material Q e material
Marcos, de sorte que neste ponto a teoria das duas fontes ter de
ser nuanada. Alm disso, do ponto de vista da histria das religi
es e das tradies, a tradio Q no um conjunto nico e unifor
me; diversas tradies confluram nela, que conheceu uma fase mais
antiga, aramaica; em seguida, uma fase de portadores-de-tradies
judeus-cristos, de lngua grega; e finalmente uma fase redacional
(possivelmente gentio-crist), embora esse conjunto pluriforme tenha
sido assumido dentro de um s determinado projeto cristolgico, que
permaneceu contnuo.
Dizamos: na hiptese Q nada postulado; as concluses se
guem-se da comparao literria dos trs evangelhos sinticos exis
tentes. Todavia, pode-se perguntar: esses fenmenos literrios no
poderiam ser explicados com alguma outra hiptese totalmente dife
rente? J que existem fenmenos restantes , que a hiptese Q no
integra, os especialistas continuam buscando outras solues (p. ex.,
o Instituto Sintico da Faculdade Teolgica de Nimega). Tambm P.
Benoit e M. E. Boismard tm procurado em direo diferente: no lu
gar da teoria das duas fontes , eles postulam quatro documentos
bsicos : um evangelho judeu-cristo da Palestina (A); uma reelaborao gentio-crist de A (chamado B); um terceiro documento, difcil
de determinar (C), e finalmente a fonte Q. Alm disso, os evangelistas
teriam utilizado essas fontes, no diretamente, mas atravs de outros
evangelhos, intermedirios, relacionados entre si de muitas maneiras
diferentes. Uma explicao muito complicada, que dificilmente pode
r ser utilizada para o trabalho exegtico.

e o

III

EXPLICAO DA ESTRUTURA DESTE LIVRO,


DE ACORDO COM O MTODO,
A HERMENUTICA EA CRITERIOLOGIA COMENTADOS ACIMA

Estamos, pois, terminando a Parte I deste livro, na qual trata


mos do mtodo, da hermenutica e da criteriologia. Isso nos ajuda
agora para justificarmos, daqui para frente, a diviso deste livro em
trs partes. Pois no Novo Testamento encontramos o testemunho de
pessoas que encontraram em Jesus de Nazar a salvao ou graa,
explicitamente provinda de Deus . E esse o motivo pelo qual, na
base de suas esperanas de salvao, confrontadas criticamente com
a apario concretamente histrica de Jesus, essas pessoas denomina
ram Cristo, o Filho de Deus, nosso Senhor . A oferta de salvao e
tambm a resposta crist, dentro de determinado horizonte conjuntu
ral de experincias e entendimentos, se encontram juntas na narrativa
do Novo Testamento. Por isso, uma cristologia moderna, isto , uma
reflexo sobre a maneira como o Novo Testamento interpreta Jesus,
implica no apenas um estudo histrico-crtico do que em Jesus real
mente se tornou objeto de linguagem humana (Parte II), mas tambm
estudo do horizonte conjuntural de experincias, dentro do qual de
terminados judeus, e depois tambm gentios, reagiram positivamente
ao fenmeno histrico de Jesus de Nazar, seja pela sua prpria
convivncia com Jesus nos dias de sua vida terrena, e pelas suas expe
rincias ulteriores depois da morte de Jesus, seja pelo que outros lhes
transmitiram sobre ele (Parte III). Isso torna claro que a relao com
o hoje sempre renovado tambm constitutiva para o bom entendi
mento sobre Jesus Cristo na f; partindo da, tambm a necessidade
da Parte IV se tornar compreensvel.
N o ser possvel analisar toda a sutileza da relao entre a
oferta real da graa divina (em Jesus) e a resposta de aceitao
pela f (por parte do cristo); o que se mostrar na seo III da
Parte II: O Reino de Deus toma o rosto de Jesus Cristo . E preci
samente nessa parte deste livro que ficar claro o seguinte: por mais
que seja necessrio procurar uma imagem de Jesus que resista a
qualquer crtica histrica, nenhum ser humano, no que lhe mais pro
fundamente prprio e realmente verdadeiro, pode ser penetrado por
uma abordagem exclusivamente cientfica, no caso, histrico-crtica.
Sero claramente reconhecidos e conscientemente levados em conta,

nas Partes II e III, estes dois aspectos: a exigncia da crtica histrica (e


criticando-se a crtica, porque a atitude crtica tem tambm seus pres
supostos ideolgicos) e a certeza de que todo ser humano, em tudo o
que lhe irredutivelmente prprio, escapa abordagem cientfica (por
mais que essa, no seu terreno, seja necessria e valiosa).
Portanto, nas duas partes do livro que agora seguem, procurarei
verificar conscientemente (como crente e como crtico), se h sinais no
Jesus histrico que possam orientar a busca humana de salvao para
a oferta de uma resposta convincente, que aponte para uma ao salvfica especial de Deus neste Jesus de Nazar. Por isso, a nossa aten
o dever dirigir-se em primeirssimo lugar para a apario histrica
de Jesus (Parte II), no de modo abstrato, mas dentro daquela histria
cheia de tradies em que ele e seus contemporneos se encontravam:
horizonte de experincias que ns agora (a partir de Jesus, e como
cristos) chamamos de Antigo Testamento , naturalmente no con
texto daquela poca, ou seja, do judasmo tardio (Parte III). Tendo
conseguido alguma clareza sobre isso, poderemos nos perguntar: O
que Jesus de Nazar pode significar para ns, pessoas humanas do
sculo X X I? (Parte IV).

P arte II

Eva

n g elh o

d e

esu s

r is t o

In t r o d u o

E U - A N G L IO N , ISTO , B O A N O V A

Bibliografia: Kl. Berger, Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund


christologischer Hoheitstitel: NTS 17 (1970-1971) 391-425; G. Friedrich, Euangelion, em ThWNT II, 718-734; B. van Iersel, Een begin (Bilthoven 1973)
22-28; L. E. Keck, The Introduction to Marks gospel: NTS 12 (1966) 352
370; W. Marxsen, Der Evangelist Markus (Gotinga 1956) 77-101; F. Muszner,
Evangelium" und Mitte des Evangeliums, em Gott in Welt. Hom. Karl
Rahner (Friburgo de Br. 1964) 492-514; R. Pesch, Anfang des Evangeliums
Jesu Christi, em Die Zeit Jesu (Friburgo 1970) 108-144; J. Roloff, Das Kerygma, 215-220; H. Schlier, Euangelion" im Rmerbrief, em Wort Gottes in
derZeit. Hom. K. H. Schelke (Dsseldorf 1973) 127-142; R. Schnackenburg,
Das Evangelium im Verstndnis des ltesten Evangelisten, em Orientierung
an Jesus. Hom. J. Schmid (Friburgo 1973) 309-324; G. Strecker, Literarische
berlegungen zum Euangelion-Begriff im Markusevangelium, em Neues Tes
tament und Geschichte (Zurich-Tubinga 1972) 91-104; P. Stuhlmacher, Das
paulinische Evangelium I (Gotinga 1968); Th J. Weeden, Mark-Traditions, 82
85; U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte (Neukirchen 1961).

Antigamente insistia-se especialmente sobre a igreja . Hoje em


dia, a linguagem costumeira eclesistica e ecumnica costuma insistir
de modo especial sobre o evangelho . Isso denota certa mudana na
mentalidade crist. N os quatro evangelhos a palavra igreja quase
no se encontra (alm disso, apenas em textos secundrios), ao passo
que eu-anglion (evangelho ou boa nova , novidade que alegra, e
tambm o verbo levar o evangelho ) uma noo central; at a pri
meirssima palavra do evangelho mais antigo, cujo ttulo diz: Incio
do evangelho dejesus Cristo (Mc 1,1). Por isso, a volta atual para o
evangelho merece o nosso aplauso. Por outro lado, esse apelo para a
inspirao evanglica no pode tornar-se um slogan vago, criticando
com razo, isto sim, a forma em que as igrejas empiricamente se apre
sentam; ao invs de insistir sobre a igreja, agora insiste sobre orienta
es vagamente evanglicas e j muito selecionadas. Antes de analisar
mos, pois, o teor do evangelho dejesus Cristo , ser bom precisarmos
mais exatamente a prpria noo de evangelho no Novo Testamento.

1)
O ttulo de M arcos Incio do evangelho dejesus Cristo (1,1
j nos confronta com um problema gramatical. Trata-se de um genitivo

objetivo ou subjetivo? a notcia alegre sobre Jesus de Nazar, confes


sado como o Cristo, ou a boa nova dele, que o prprio Jesus Cristo
trouxe? Esse probleminha filolgico pode teologicamente ter conse
qncias importantes, e conforme determinada soluo pode alterar
profundamente a interpretao de quem Jesus, ou seja, a cristologia.
Fora de Mc 1,14 ( o evangelho de Deus ) e a expresso o
evangelho em Mc 1,15 que a isso se refere, bem como o ttulo (1,1:
o evangelho de Jesus Cristo ), M arcos usa sempre o evangelho em
sentido absoluto, sem nenhum acrscimo.1 M ateus, de sua parte (com
uma s exceo), quando fala sobre o evangelho , sempre com
algum acrscimo que o determina, sobretudo o evangelho da Rea
leza (do Reino de Deus) .2 Lucas, porm, parece evitar o substantivo
evangelho ; no se encontra no seu evangelho, e no livro dos Atos
apenas duas vezes (15,7; 20,24); mas Lucas usa o verbo evangelidzesthai: levar a boa nova a...): umas dez vezes no terceiro evangelho e
quinze vezes nos Atos. Essa constatao, que se limita estatstica da
palavra, no deixa de ser sugestiva. Fora dos lugares nos sinticos que
apelam para M arcos, a palavra o evangelho no aparece em lugar
nenhum dos evangelhos, enquanto M arcos o usa at como ttulo da
sua obra; em outras palavras, todo uso da palavra o evangelho
remonta tradio (ou redao) marcana. Independentemente disso,
Paulo usa o termo sem parar (quarenta e oito vezes nas cartas paulinas
autnticas, sendo vinte e duas vezes em sentido absoluto, sem nenhum
acrscimo.3 Alm disso a histria das tradies mostra que pelo
menos o verbo levar a boa nova (sem o substantivo) constitui uma
tradio parte na comunidade Q, onde porm se encontra apenas
na segunda fase, a judeu-crist helenista.4 Esse uso do verbo, tanto em
Lucas como na comunidade Q, nos remete exatamente ao contedo
da tradio em que esta palavra teve o seu lugar de origem, a saber,
em contexto que no incio foi puramente judaico, e em que os con
ceitos de profeta escatolgico e de levar a boa nova aos pobres
estiveram interligados. Esse conjunto de tradies, ns o estudaremos
mais adiante. Trata-se de textos (com relao ao profeta escatolgico)
como Is 61,1-3; 42,1-4; 49,1-2; 51,16; 52,7 e 59,21, que no judasmo
j tinham sido relacionados uns com os outros, e que evocam um
grupo de termos onde aparecem p. ex. ungir (tradies sobre um
Cristo = ungido), enviar , Esprito Santo , vocao e eleio ,.
Deus reina , luz do mundo , tudo se concentrando no levar a
1 Mc 8,35; 10,29; 13,10; e 14,9 (Mc 16,15 acrscimo posterior, embora seguindo
exatamente a linha de M arcos, quanto ao uso do termo). - Ver tambm o contexto da
percope sobre a uno em Betnia: J. Roloff, D as Kerygma, 210-215; discordando um
pouco: R. Pesch, Die Salbung Jesu in Bethanien, em: Orientierung an Jesus, 267-285.
2 M t 4,23; 9,35; 24,14.
3Ver Schlier, Euaggelion, I.e., 127; e P. Stuhlmacher, D as paulinische Evangelium, 56-108.
4 Schulz, Q-Quelle, 199.

boa nova . Esse uso do verbo em Lucas e na comunidade Q se apia


exatamente na verso que a Setenta d sobre a tradio do mensagei
ro no Dutero e no Trito-Isaas: ou seja, a alegre notcia que o Cristo
ou Ungido proftico leva aos pobres em nome de Deus. Evangelho
sugere aqui o servio proftico do mensageiro que prega a converso
para Deus.5 Com base nesse contexto judaico, revelado pela histria
das tradies, parece-me surpreendente que o termo evangelho se
tornou palavra especificamente crist, a palavra-chave do movimento
em torno de Jesus, a partir da poca em que esse movimento comeou
sua misso palestinense (entre todos os judeus, tambm da dispora),
e mais tarde tambm na sua misso aos gentios. A, no entanto, a pa
lavra evangelho ganhou nova nuana (ver mais adiante). Por isso, a
posterior evoluo crist desse termo proftico do Antigo Testamento
pede estudo mais detido.
Com exceo de Mc 1,1 e 1,14-15, Marcos coloca a palavra
evangelho sempre na boca de Jesus, constatao que no sem
importncia. Para Marcos, portanto, evangelho a alegre mensagem
de Jesus Cristo, a boa nova que o prprio Jesus nos traz da parte de
Deus. M arcos fala tambm de kryssein to euanglion (Mc 1,14;
13,10; 14,9), isto , o kerigma, a pregao da Igreja; segundo Marcos
o evangelho que o prprio Jesus de Nazar trouxe. Desde muito
tempo ao analisarem com preciso Mc 13,10 e 14,9; Mc 8,35; 10,29
e 13,9-10, e finalmente Mc 1,14 e 1,1, os exegetas tm admitido que
o termo evangelho faz parte de um contexto da misso apostlica.6
Em Marcos, bem como em Paulo, falar sobre o evangelho implica
essencialmente que a mensagem de Jesus se destina a todos, judeus e
gentios; o evangelho tem sentido mundial, universal. Isso baseia-se no
fato seguinte: a paixo, morte e ressurreio de Jesus, que para Paulo
constituem o ncleo do evangelho, esto em M arcos intrinsecamente
ligadas ao evangelho, que o prprio Jesus trouxe: em sua pessoa, atua
o, pregao e praxe. Evangelho, portanto, abrange no somente a
boa mensagem que o prprio Jesus anunciou, mas ao mesmo tempo,
e no menos essencialmente, a mensagem crist a respeito da paixo
e morte de Jesus abrange a convico crist de que Jesus est vivo,
porque ressuscitou. O significado da morte de Jesus pertence intrin
secamente boa nova, como se v claro especialmente em Mc 14,9: a
lembrana da mulher que em Betnia ungiu os ps de Jesus, gesto que
5 Ver, no mesmo contexto da histria das tradies: Gl 1,7 com 1,6-8; Rm 4,24; lPd
1,19-21.
6 U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgescbicbte, Neukirchen 1963, 69-70;
Schnackenburg, D as Evangelium, l.c., 311 (contra M arxsen), traduz, com razo, no
o evangelho sobre Jesu s , mas o evangelho de Je su s ; tambm Roloff, D as Kerygma, 215-220. Em contraste, porm, com o que Schnackenburg afirma, evange
lho no tinha desde o incio o sentido de misso entre judeus e gentios (ver mais
adiante).

Marcos interpreta como uno antecipada de um morto; o seu ato


ser narrado em toda parte onde o evangelho for anunciado. Por tlo feito a Jesus, seu ato ser evangelicamente inesquecvel. Com isso,
afirma-se que evangelho consiste em transmitir a narrativa sobre a ati
vidade de Jesus na sua vida terrena,7 e ao mesmo tempo, e no menos,
sobre o que tem a ver com a morte de Jesus. O querigma pascal de
Paulo para M arcos parte essencial do evangelho, que abrange tam
bm toda a atuao terrena de Jesus, sobretudo sua mensagem. Para
Marcos, o evangelho de Jesus sobre Jesus como Cristo crucificado
e ressuscitado. Essa noo de evangelho, efetiva em todos os sinti
cos, portanto mais abrangente e mais pura do que a noo paulina
de evangelho, que unilateralmente concentrada (alis, determinada
tambm pelas polmicas de Paulo com os seus opositores).
Assim, evangelho acaba sendo a mensagem dirigida ao mundo
inteiro, e cujo contedo Jesus: suas palavras, aes, sofrimento e
morte, e tambm a identificao eclesial dessa pessoa; o que se ex
prime sobretudo na confisso da glorificao de Jesus junto a Deus.8
(Na Parte III, essa viso ser confirmada a partir do tema do servo
sofredor, como foi elaborado na tradio proftica salomnica, messianicamente davdica.) De fato, no evangelho se trata da pregao
eclesial (ps-pascal) da prpria mensagem de Jesus; no entanto, no
se pode separar dela a pessoa de Jesus, nem sua morte e ressurreio.
Em Marcos, ento, o que se acentua que Jesus seguiu o caminho da
cruz, como chamamento para uma imitao crist atualizada. Inter
pretar a rejeio e morte de Jesus pertence ao cerne do evangelho. Pois
a pergunta esta: o que Deus pretendeu com essa rejeio e morte?
E tambm por causa disso que Marcos chama o evangelho de Jesus
como o evangelho de D eus (1,14), em primeirssimo lugar porque
o contedo da mensagem de Jesus foi o reinado de Deus que estava
chegando para a salvao do gnero humano; e tambm porque Deus,
inclusive na morte e pela morte deste seu mensageiro, deve ter algo
a dizer; e isso pertence essencialmente ao Evangelho como evangelho
de Deus. com razo que Mateus, diferente de M arcos, prefere falar
em evangelho do Reino de D eus . Trata-se das intenes de Deus em
Jesus. A questo da relao entre a morte de Jesus e a vinda do Reino
de Deus dever, pois, ser cuidadosamente examinada durante o an
damento posterior desta pesquisa. Evangelho sem anncio da morte e
ressurreio de Jesus no nenhum Novo Testamento , e o anncio
unilateral ou exclusivo do Crucificado glorificado no pode chamarse evangelho . S o conjunto forma o evangelho de Deus, que nos
foi transmitido por Jesus de Nazar como o Cristo. O incio (Mc

7 Roloff, D as Kerygma, 210-215.


.
8 Schnackenburg, D as Evangelium, I.e., 317; Roloff, D as Kerygma, 217-218.

1,1),9 ou ttulo do evangelho de Marcos, abrange de fato todo o livro.


Do contrrio, no teria sentido como ttulo. O incio, portanto, no
se refere unicamente, nem principalmente atuao de Jo o Batista!
O comeo deste evangelho foi a atuao do mensageiro enviado na
frente, o Batista, seguida pela atuao de Jesus de Nazar, sua men
sagem sobre a proximidade do Reino de Deus, suas andanas por
toda parte, fazendo o bem (sinais da chegada do Reino), seus contatos
com publicanos e pecadores, suas parbolas. Contra tudo isso surge
a oposio, que acaba causando sofrimento e morte. M as depois vem
a mensagem divina: este homem ressuscitou. A termina o evangelho
de Marcos; tudo isso o incio da alegre notcia de Jesus Cristo
(Mc 1,1), notcia que s agora pode ser ouvida inteiramente, sendo
anunciada doravante pela Igreja como boa notcia, como evangelho.10
O que o prprio Jesus falou e fez na sua atividade terrena o comeo
do que a comunidade eclesial agora promulga sobre ele. Por isso, a
pergunta fundamental para ns dupla: O que Jesus nos diz sobre
Deus? , e ao mesmo tempo: O que o prprio Deus diz sobre Jesu s?
Esta segunda pergunta cristolgica s pode ter resposta depois que se
responder primeira, e no vice-versa.
Assim, o termo evangelho nos mostra claramente o que repe
tidamente foi realado na Parte I: a ligao intrnseca entre o querig
ma pascal e a lembrana do que tinha acontecido com Jesus nos dias
da sua vida na terra. Alm disso, o que me chama a ateno que a
palavra eu-anglion , como conceito tcnico (bem como os termos
cbristianoi, At 11,26, e ekklesia no seu sentido cristo original de co
munidade de Cristo, composta de judeus e gentios ,11 originou-se nos
primeiros crculos de missionrios da Palestina, compostos de judeus
de lngua grega que se tornaram cristos, vindos muito provavelmente
dos crculos denominados helenistas , judeus-cristos de Jerusalm
que depois do martrio de Estvo fugiram para o Egito (Alexandria)
e talvez sobretudo para a Sria ocidental (Antioquia e Damasco). Mui
to significativo, em todo caso, que o evangelista Felipe, um dos sete
helenistas (At 21,8; cf. 6,5), foi quem iniciou a misso entre os samaritanos (At 8,5.26-40) e trabalhou em outros lugares na costa do Mar
Mediterrneo como missionrio entre os judeus da dispora de lngua
grega, tendo Cesaria como centro. A noo de evangelho cresceu
no nos crculos da misso para os gentios , e sim mais cedo nos cr
culos da misso limitada Palestina, e a dentro sobretudo aos judeus
da dispora. Foi nesses crculos tambm que nasceu, atravs de Paulo,

9 B. van Iersel, Een begin, l.c., 28.


10 Schnackenburg, D as Evangelium, I.e., 32.
11 Ver W. Schrge, "Ekklesia und Synagoge, em ZThK 60 (1963) 178-202.

a misso mais ampla, para os gentios, pelo que o evangelho se tornou


uma Boa Nova realmente dirigida a todos os seres humanos.
Essa introduo um tanto longa (mas ainda curta demais para
esclarecer todas as matizes da noo bblica de evangelho ) pareceume necessria, porque assim se coloca o problema central: qual o
ponto central no Novo Testamento, e portanto no fato de Jesus ter
aparecido entre ns? Trata-se de sua mensagem, de sua vida pblica,
da praxe de sua vida e da sua fidelidade at a morte? Ou se trata de
sua ressurreio? Ou devemos talvez concluir que isso um falso dile
ma? E se for, em que sentido? A questo, de fato, esta: a f na ressur
reio de Jesus implica um elemento prprio, que no se pode omitir
sem deformar a atividade terrena de Jesus em sua mensagem mais
profunda, de sorte que sobraria apenas uma aparncia ; esta pode
ria, isto sim, orientar e inspirar a vida de uma pessoa, mas omitiria a
metade da verdadeira vida e da verdadeira mensagem de Jesus. Certa
mente se deveria perguntar: Sem a f em Jesus Cristo ressuscitado, o
glorificado e vivo para sempre, a atuao de Jesus e seu caminho pela
vida no dariam motivo para uma resignao sem consolo, ou para
o desespero, mais do que uma base para esperana, j que sua men
sagem foi rejeitada e ele mesmo executado? Se no se aplicar a Jesus,
como faz o Novo Testamento, a noo apocalptica da ressurreio
dentre os m ortos , aceitando a realidade que tal expresso indica (a
tradio crist modifica fundamentalmente o contedo apocalptico),
ento, ser que ele realmente mais do que um dos muitos mensa
geiros de salvao, felicidade e libertao que j foram assassinados,
ou ser apenas motivo para dizer que tudo absurdo, mais do que
base para se esperar um futuro melhor? Sem dvida, pode-se afirmar,
ento, que a longa fila de profetas e mensageiros de uma felicidade
vinda de Deus, embora sempre de novo assassinados e sempre provo
cando resistncia e rejeio, pelo menos eles confirmam a esperana
de que a humanidade no aceita nada disso, e no se conforma com
o acmulo de injustia e sofrimento; alm disso, que a humanidade
tem conscincia de que o bem, e no o mal, deve ter a ltima palavra.
M as, se em tudo isso falta a f na ressurreio, no ser essa esperan
a exatamente o que se chama de utopia ? N o seria viver na base
da esperana de uma salvao, da qual no se sabe se realmente
salvao, j que no sabemos se a salvao realmente possvel? O
que nos resta ento? Ser que algo mais do que um crculo vicioso?
A grande recusa de Marcuse, acompanhada de desejos utpicos,
seria a nica coisa que at certo ponto faria a existncia humana valer
a pena como um sonho de desejos. E a ser preciso dizer que ns, os
que vivemos, talvez tenhamos ainda possibilidades nesta vida, e que
poderamos talvez viver de semelhante utopia. M as, como que ain
da existe futuro para os que nesta nossa histria fracassaram? Quem
dar um futuro a quem no tem mais futuro? Quem dar um futuro

aos nossos falecidos? Ou contamos apenas ainda com os que, estando


vivos, talvez um dia venham ter melhor chance em nosso mundo,
e nos esquecemos de todos os demais? Quem ir realmente chamar
tudo isso de salvao ?
Essas perguntas nos levam ao problema fundamental: De que
e para que Jesus nos libertou? Qual a salvao que ele tem para
oferecer, de sorte que tambm ns, ainda hoje, possamos encontrar
salvao-em-Jesus? Em outras palavras: qual exatamente a boa
nova, o evangelho de Jesus Cristo ?

2)
Pela Parte I, tornou-se claro que no possvel definir a salva
o que Jesus nos traz, sem avaliarmos a relao que isso tem com a
nossa vida de hoje. O contedo material do que concretamente boa
nova, salvao e evangelho para ns, muda de acordo com a infelici
dade concretamente experimentada em que nos encontramos. Tanto o
cristianismo primitivo como a histria das Igrejas nos mostram como
se tem modificado a descrio da salvao experimentada em Jesus,
sempre de acordo com seu contedo material. E essa histria continua
assim, tambm para ns.
Tanto os desejos de salvao, prprios de cada poca, como o
que foi verbalizado em torno de Jesus, tudo isso dever contribuir
essencialmente para a formulao de uma temtica crist de salvao,
que seja fiel a Jesus, mas que de outro lado fale a nossa linguagem.
Nisso a salvao realmente oferecida por Deus em Jesus h de subme
ter a uma crtica as nossas expectativas de salvao. A grande questo
esta: se no modo como o cristianismo interpreta Jesus - o evangelho
- no aparecem exatamente aquelas alienaes que nenhuma inter
veno humana, cientfica ou tcnica saber eliminar. Os cristos no
trazem nenhuma boa nova para pagos modernos , quando lhes
contam o que e como Jesus cumpriu e completou todas as promessas
antigas feitas a Israel! Precisa-se naturalmente de um estudo desse
cumprir-se, da maneira como foi experimentado por judeus, porque
Jesus foi uma pessoa concretamente histrica: um judeu que, como
tal, cresceu na base da espiritualidade judaica. M as, o resultado de tal
estudo no para ns o evangelho de Jesus Cristo . Isso, exatamen
te, no nenhuma mensagem para pessoas de hoje - como tampouco
seria uma mensagem apresentar Jesus como modelo visvel de alguma
exigncia da vida moderna, em sentido existencialista ou de crtica
social. Em todos esses casos, o prprio Jesus e seu anncio sobre Deus
no so para ns uma boa nova. Qual seria a novidade, se o nosso
pensamento j existencialista ou crtico da sociedade, devido ao pr
prio cerne da nossa natureza humana? M as, a o resultado seria este:
ns apelamos para Jesus simplesmente para que confirme, garanta e
abenoe o melhor de tudo o que vive e se move dentro de ns; graas
a Deus. Seria como outrora, quando a Igreja abenoava os cruzados

e suas armas! Nesse caso, o evangelho no encerraria promessas e


crticas de Jesus sobre o que empiricamente j som os (e hoje seria
sobretudo uma crtica ). O evangelho no seria ento nem novidade
nem bom (dando alegria); serviria somente para me dar razo numa
perspectiva conservadora, e progressista.
Ns, os cristos, estamos evidentemente ficando incapazes de
transmitir com fidelidade criativa o evangelho s pessoas de hoje,
como boa nova, juntamente com seus aspectos que criticam o ser
humano (a no ser verbalmente, falando autoritariamente sobre um
evangelho e uma boa nova que devem ser aceitos, em respeito pela
autoridade do Novo Testamento). Isso, ento, parece ser a causa por
que nossas Igrejas esto ficando vazias. Quem que agenta ficar
escutando algo que no se apresenta mais como novidade encorajadora, sobretudo quando confirmado em tom autoritrio, alegando ser
o evangelho?
Por isso ser examinado primeiro, nesta Parte II, como se de
ram historicamente a mensagem de Jesus e a praxe de sua vida, acon
tecimentos esses que levaram sua priso e execuo. Em seguida,
perguntaremos como que esses acontecimentos puderam ser expe
rimentados, naquela poca, como salvao. E somente em parte ul
terior estar na hora de perguntarmos como que ns, ainda hoje,
podemos experimentar salvao naquilo que aconteceu com Jesus em
passado to longnquo.

S eo I

MENSAGEM E PRAXIS DEJESUS

C aptulo

M en sag em d e J esu s:
A SALVAO DE D e US SE APROXIMA

Um conhecimento global da poca em que uma pessoa notvel


atuou sempre importante para podermos situar e identificar essa
pessoa em suas caractersticas realmente humanas, porm original
mente prprias. M as, embora dentro de tal quadro geral, o que, pelo
menos em primeira instncia, descreve e torna compreensvel a atua
o caracterstica e a figura pblica de tal pessoa, so sobretudo as
circunstncias concretas, os encontros fortuitos ou intencionais, e os
acontecimentos muito precisos ou at localizados.
Todavia, o passado de Jesus, antes de seu aparecimento histo
ricamente verificvel, nos quase completamente desconhecido. Seu
nascimento em Belm um teologmeno judaico, isto , uma opinio
interpretativa, no uma afirmao histrica. Que tenha morado em
Nazar, embora no seja totalmente certo, historicamente muito
provvel. O primeiro dado sobre Jesus, que consta historicamente,
que ele se deixou batizar por Jo o , chamado o Batista, filho de Z aca
rias. N o sabemos nada sobre a maneira como Jesus entrou em con
tato com Jo o , ou sobre o que o levou a procurar o Batista no vale
do Jordo. Diferentemente do que Jesus faria depois, Jo o no pe
rambulava pelo pas; os outros que o procuravam (Mt 3,5; Lc 3,7;
Mc 1,5). Em todo caso, o fato de Jesus ter sido batizado por Joo
o primeiro ponto importante, historicamente certo, que pode servir
de base para o nosso conhecimento sobre ele como Jesus de Nazar.
Dado que Jesus se engajou seguindo o apelo de Joo, a mensa
gem religiosa de Jo o Batista deve t-lo impressionado bastante, tanto
que se deixou batizar. E isso no pode ter sido fingimento, atitude de
algum que sabe melhor das coisas . A mensagem de Joo sobre a
converso, ou seja, o batismo da metnoa, deve ter sido para Jesus
uma experincia de abertura , um acontecimento revelador e inicia
dor, uma orientao para sua prpria vida. Para compreendermos o
alcance desse ato, como incio da atuao proftica do prprio Jesus,
precisamos primeiramente de algum esboo pelo menos rudimentar,
mas realista, do fundo espiritual e histrico do movimento de Joo
como Batista, e de sua atuao.

Bibliografia: a) Movimentos de converso e de batismo. - O. Betz,


Die Proselytentaufe der Qumransekte und die Taufe im Neuen Testament:
RQumran 1 (1958) 213-234; H. Braun, Die Tufertaufe und die Qumranischen Waschungen: Theologia Viatorum 9 (1964) 1-18: Umkehr" in
sptjdisch-hretischer und in frhchristlicher Sicht, em Gesammelte Stu
dien zum Neuen Testament und seiner Umwelt (Tubinga 21967) 70-85; J.
Delorme, La pratique du baptme dans le judaism contemporain des origines
chrtiennes: LVie 26 (1956) 21-59; J. Gnilka, Die essenischen Tauchbder und
die Johannestaufe: RQumran 3 (1961) 185-207; J. Thomas, Le mouvement
baptiste en Palestine et Syrie (Gembloux 1935). b) Contexto proftico: F.
Hahn, Hoheitstitel, Apndice, 351-403; M. Hengel, Judentum und Hellenis
mus (Tubinga 21973); id., Charisma und Nachfolge (Berlim 1968; O. H. Steck,
Gewaltsames Geschick; H. W. Wolff, Das Kerigma des deuteronomischen
Geschichtswerks: ZAW 73 (1961) 171-186. c) Contexto apocalptico: J.
Bonsirven, Le judaisme palestinien au temps de Jsus-Christ (Paris 1934); S.
Frost, Old Testament Apocalyptic, its Origins and Growth (Londres 1952);
Kl. Koch, Ratlos vor der Apokalyptik (Gtersloh 1970); E. Lohse, Umwelt
des Neuen Testaments (Gotinga 1971) 37-50; id., Apokalyptik und Chris
tologie: ZNW 62 (1971) 48-67; U. B. Mller, Messias und Menschensohn
in jdischen Apokalypsen und in der Offenbarung des Johannes (Gtersloh
1972); O. Plger, Theokratie und Eschatologie (Neukirchen 1959] 2 1962);
J. Schmidt, Die jdische Apokalyptik. Die Geschichte ihrer Erforschung von
den Anfngen bis zu den Textfunden von Qumran (Neukirchen 1969); J.
Schreiner, Alttestamentlich-jdische Apokalyptik (Munich 1969); G. von
Rad, Teologia dei Antiguo Testamento, 2 vols. (Salamanca 1972-1973); D.
Rssler, Gesetz und Geschichte. Untersuchung zur Theologie der jdischen
Apokalyptik und der pharisischen Ortodoxie (WMANT 3) (Neukirchen
1960); H. H. Rowley, The Relevance of Apocalyptic (Londres2 1952); Ph.
Vielhauer, Die Apokalyptik, em E. Hennecke-W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen II (Tubinga 31964) 405-427 e 428-454; W. Zimmerli,
Manual de teologia del AT (Madrid, Ed. Cristiandad, 1980) 263-272.
1
H istoricam ente inegvel que tanto a comunidade crist Q,
quanto M ateus e Lucas entenderam a atuao de Jo o Batista e de
Jesus (e tambm da sua prpria comunidade crist) luz dos m ovi
mentos judaicos mais antigos, os hassideus, que tinham orientao
escatolgica sobre a m etania, isto , da penitncia e converso (Lc
13,34-35; 6,22; M t 11,16-19; ver tambm Lc 9,58; 11,31-32). Pelas
prprias fontes judaicas, e tambm por fontes profanas, sabem os que
desde o tempo dos M acabeus operaram no vale do Jo rd o diversos
movimentos de batistas.12 Jo o ajuntou-se a movimentos de anim a
o religiosa j tradicionais, que haviam surgido sobretudo aps a
destruio do primeiro templo (587 a .C.), em form as sempre reno12 Ver acima bibliografia sobre movimentos de converso .

vadas de iniciativas de m etania.13 A inspirao bsica de todo esse


movimento a tese deuteronomista de que Israel m atou seus profetas
e de que todo o Israel no odedecia a Deus. Diante dessa apostasia, os
profetas pregam a necessidade de um a volta para Deus. O ponto de
partida dessa evoluo foi 2R s 17,7-20 (num trecho da tradio deuteronm ica); a se reflete sobre a runa do reino do norte e do reino do
sul de Israel, interpretada com o punio pela desobedincia do povo
de Deus. Essa interpretao deuteronmica da histria teve o seu pri
meiro efeito (literrio) em N e 9 ,2 6 .3 0 (depois em Esd 9,11), textos em
que a apostasia total de Israel, e o fato de Israel ser objeto da ira de
D eus, se relacionam pela primeira vez com o tema do assassinato de
profetas, m ensageiros da m etania ou converso para Deus. Em
dos os textos m ais tardios da tradio deuteronom ista, encontrar
tal pensam ento.14 N isso o ponto essencial que o profeta visti \
pregador de penitncia e converso, e de obedincia lei/
Q uando essa convocao proftica no atendida, amaa^seycom
o arrasador julgam ento de Deus. Tal viso generalizO T^i p a s obras
posteriores do Antigo Testamento, com o tamb
l siiri cham ada
literatura intertestam entria do juda mo; am s t dijrm e o tempo
d e je su s, inspirou toda espcie de movim entm .ea-nfflo religiosa.
Sobretudo no perodo a partir d a (r @ > |g r d o s M acabeus (167
a.C .), a guerra judaica com a ps: urope-^erusalm (70 d.C.) e at
a segunda revolta, com Bar K \ ib '{('3 5 /d.C.), que este movimento
de converso se m isturou com-elementos fortemente apocalpticos:
antes do fim do m undo, t
posto mais uma vez diante da oferta
divina da graa u
erso; depois, ser tarde demais, pois o
fim chegar,
;a perspectiva, esperava-se tambm o profeta do fim
algum que convocaria todos para a ltima
. E por ele que Israel, tendo j renegado totalmenchance de,
te seu
cl lei, seria cham ado de volta para a verdadeira lei
leis hum anas nunca podem violar,
essa linha de uma bem determinada espiritualidade dentro
asm o que Jo o Batista comeou a atuar. Devido idia j traicional da apostasia de todo o Israel, e do problem a assim colocado
____ p ______ ____________, __ p ______J ----- , _____ p ________________
religio judaica, propunha trs questes fundamentais, as quais nin
gum que tivesse uma mensagem para Israel poderia contornar.16
a) Houve em primeirssimo lugar a viva confrontao com o do
mnio estrangeiro, pago, antijavista, sucessivamente de persas, gregos
e rom anos. Ao m odo de ver javista (somente Israel era propriedade
13 Bibliografia sobre contexto proftico .
14 Jr 25,4a.5-6; 26,5; 29,19; 35,15; 44,4; Zc 1,4-6; 7,7.12; 2Cr 36,14-16.
ls Steck, Gewaltsames Geschick, 184-189 e 196-225; Berger, Gesetzesauslegtmg, 15.
16 J. Blank, Jesus von Nazareth, 95ss.

e herana de Jav), sobretudo do ponto de vista religioso, tal ocupa


o estrangeira constitua uma situao insuportvel. Para os judeus,
ento, no teria sentido fazer distino entre motivos religiosos e mo
tivos polticos. Quem julgasse que era preciso levar uma mensagem a
Israel nessa situao espiritual e concreta, social e poltica, de alguma
forma no deixaria de tomar atitude tambm nessa questo.
b) A piedade legalista era o cerne dos movimentos de penitn
cia acima mencionados. Exatamente a partir da resistncia contra a
helenizao de Israel sob Antoco IV que os piedosos de Israel
intensificaram o apelo fidelidade para com a Lei. Segundo as velhas
tradies judaicas o zelo pela Lei, contra toda espcie de modernismos
pagos e no judaicos era o primeiro requisito para os que preten
diam ser fiis a Jav (fariseus, essnios e diversos outros movimentos).
A idia do Sagrado Resto estava em voga.17 Muitos tinham menta
lidade pouco religiosa ( ns, o Resto Sagrado ), e o movimento todo,
na constelao da poca, era conservador , mas tambm impulsio
nado por motivos autnticos da religio judaica, nomeadamente pelo
zelo a servio de Jav, o Deus nico, e de Jerusalm com seu templo.
Todavia, esses piedosos de Jav no estavam unidos, nem nas suas
vises nem nos seus programas de ao. Os judeus da dispora, de
lngua grega, tinham outras idias sobre a Lei , diferente das que
tinham os judeus de Jerusalm, de lngua aramaica.18 Para os judeus
de lngua grega, que gostavam da filantropia, o amor universal pelo
humano, muito do que oficialmente se chamava a Lei era, de fato,
uma infidelidade verdadeira Lei , isto , ao declogo divino, os
dez mandamentos. N a Galilia, em contraste com Jerusalm, essa vi
so judeu-helenista era at comum por essa razo; a Judia no po
dia esperar da Galilia-Nazar nada de bom. N o era propriamente
jesunico , mas simplesmente galileu (em contraste com a orto
doxia de Jerusalm), o fato de os discpulos no levarem muito a srio
toda espcie de lavao das m os antes da refeio.
c) Finalmente, havia a Apocalptica : toda espcie de vises a
respeito de uma reviravolta dos tempos , e nesse sentido a respeito
do fim deste mundo .19 Todos os agrupamentos judaicos de fariseus,
saduceus, essnios e zelotes estavam at certo ponto familiarizados
com idias apocalpticas, mas nem por isso podiam ser chamados de
apocalpticos. (At a queda de Jerusalm, em 70 d.C., os fariseus at se
opuseram nitidamente contra a apocalptica; s depois disso que tam
bm eles comearam a aceit-la, mas desde cedo em sentido ortodoxo.)

17 A. Vgtle, D as ffentliche Wirken Jesu a u f den Hintergrund der Qumranbewegung


(Freiburger Universittsreden, 27), Friburgo 1958, 5-19; M . Hengel, Judentum und
Hellenismus, 563.
18 Berger, Gesetzesauslegung (tese do livro inteiro).
15 Ver acima bibliografia (c) sobre contexto apocalptico .

Historicamente falando, a apocalptica era uma corrente espi


ritual generalizada no Oriente antigo; a judaica era apenas uma va
riante, sem dvida a mais expressiva. Essa corrente o que devemos
estudar agora um pouco mais detidamente, porque a partir do ano
70 a literatura apocalptica tornou-se uma leitura muito procurada,
especialmente porque muitos cristos julgavam que sua f no Cristo
podia ser confirmada por essa literatura judaica. Precisamente em rea
o contra esse uso cristo dos livros apocalpticos judaicos que os
rabinos posteriores, no sculo II, se opuseram a tal literatura, razo
pela qual sumiram praticamente todas as verses hebraicas e aramaicas, enquanto foram guardadas apenas verses gregas, etopes e es
lavas (lidas por cristos). O Henoc etope (traduo etope de um
Livro de Henoc originariamente aramaico) at hoje considerado,
pela Igreja etope, como pertencendo Sagrada Escritura cannica
do Antigo Testamento. Tambm os escritos do Novo Testamento, so
bretudo os surgidos aps o ano 70, mostram claramente influncia
apocalptica.
-f.
O que a apocalptica? Quem o apocalptico? Ele no se consi
dera profeta, mas intrprete dos profetas antigos. Tambm no deseja
ser um profeta, e por isso, para legitimar sua mensagem, lana mo
de um pseudnimo; isso implica que s pode propagar suas idias
por escrito; portanto, ele no pregador ou anunciador. Por isso,
a apocalptica essencialmente um gnero literrio , expresso de
determinada viso da histria.
Quanto ao contedo, o que caracteriza a apocalptica uma lon
ga histria de experincia humana, experincia que no consegue mais
esperar um melhoramento da histria humana. O sofrimento e todos
os fracassos de indivduos e povos so irremediveis, a tal ponto que
levam a pensar que houve na origem da histria humana uma queda
no pecado, este rolando qual bola de neve atravs da histria (4Esd
4,30; Baruc sriaco 23,4). Assim, Satans e seus asseclas ganharam po
der sobre o mundo. Tais poderes do mal lutam contra os piedosos, os
fiis lei; toda essa guerra visa a conquistar finalmente a Jerusalm sa
grada. Para nossa histria humana, e partindo dela, no se pode mais
esperar salvao. Toda a esperana, pois, dirige-se para a reviravolta
dos tem pos , aquela repentina interveno de Deus aniquilando sim
ples e radicalmente esta histria ou esta era (assim como Shiwa,
um deus da ndia, destri o mundo corrompido, danando sobre ele,
a fim de construir por cima um novo cu e uma nova terra , uma
segunda era , novinha, semelhante ao paraso terrestre anterior do
pecado.) O Altssimo no criou uma era s; criou duas (4Esd 7,50).
Todavia, assim como o pecado de Israel causou a situao de
desgraa, assim a converso, a metnoia, e o zelo pela f podem ace
lerar a era da salvao (j em Zc 1,3; cf. Jubileus 23,26-29; Henoc
90,35.38). Apocalipticamente falando, a expectativa do fim e a exor-

tao metania vm juntas. N a pr-apocalptica, porm, a exortao


metnoia vem junto com a profecia (por isso, nem toda exortao
que insiste sobre a metania pode ser interpretada como apocalptica).
Os apocalpticos interpretam a histria humana; pode-se falar,
com razo, de uma teologia da histria . Quanto ao que acontece
no mundo, eles distinguem perodos delimitados, em sries claramen
te delineadas; estas, porm, constituem veladamente uma unidade
histrica. tpico o texto de Dn 2,31-35. A um profeta apocalptico
descreve a histria do passado como esttua de aspecto assustador.
A cabea de ouro puro; o peito e os braos de prata; a barriga e as
coxas de bronze; as pernas, de ferro; os ps parcialmente de ferro, e
o resto de barro: so os grandes imprios desde o neobabilnico at
Alexandre Magno no tempo do helenismo, tudo numa s imagem,
isto , como nica histria de imprios que surgem e somem. M as en
to, observando tudo melhor, esse visionrio ou intrprete da histria
v uma pedra que de repente se desprende sem interveno humana
e atinge a esttua nos seus ps de ferro e barro, reduzindo-os a p. E
num s golpe se esmigalham o ferro, o barro, o bronze, a prata e o
ouro, tornando-se como palha mida das eiras no vero (Dn 2,34
35). O prprio texto que possumos explica em seguida essa viso
(2,36-45): O prprio Deus pe fim a esses imprios, e ele mesmo vai
governar: O Deus do cu estabelecer um reino que nunca ser des
trudo, e este reino no passar a outro povo (2,44). E prossegue,
da, em estilo tipicamente apocalptico: Este sonho foi assim mesmo,
e sua interpretao merece f (2,45). (Mais tarde os cristos judeushelenistas e outros usaro a expresso: Em verdade, em verdade eu
vos digo... ; era a frmula tipicamente apocalptica de legitimao.)
Quando a parusia, isto , a poderosa manifestao do Reinado de
Deus demorar em aparecer, a expectativa do fim no ficar decepcio
nada; ao contrrio, crescer de modo ainda mais febril, com nuanas
sempre novas, pretendendo ao mesmo tempo explicar a demora da
parusia. Tpico disso lQ pH ab 7,7-14 (um comentrio pesber sobre
Habacuc, encontrado na primeira gruta de Qumr): O ultimssimo
fim ser mais demorado do que os profetas predisseram, pois maravi
lhosos so os mistrios de Deus... Os ltimos tempos viro no ritmo
preestabelecido por Deus . Recebe por sua vez explicao apocalp
tica o fato de que a opresso ser cada vez maior, ao invs de chegar
efetivamente esse reino definitivo. Pois, segundo os apocalipses mais
tardios, a fundao do Reino de Deus ser precedida por um tempo
de horrores crescentes (4Esd 5,4-5); so os ais escatolgicos pais
se levantam contra seus filhos, irmos contra irmos, mulheres no
do mais luz; a velha histria do mundo perece. Os que ainda esto
vivos fazem guerras entre si. Finalmente, o cosmo todo, crepitando,
comea a desconjuntar-se. Os piedosos, porm, j sabem: Agora est
chegando o Reino de Deus; ser o novo mundo de Deus, para os

piedosos de Israel . Uma srie de nmeros, inicialmente astrolgicos,


deixam claro, para os piedosos, quando o fim chegar: 12 (meses), 7
(dias), 4 (estaes), com misteriosas chaves para certos clculos (trs
anos e meio a metade de sete; 12 x 7 = 84 etc.). Os ltimos ais du
raro, para Daniel, apenas trs anos e meio (Dn 7,15; 12,7), isto ,
um tempo breve. Somente Deus conhece a medida dos tempos , sua
mo que dirige o curso da histria. A assuno de Moiss (10,1-10)
descreve o fim: Quando o Reinado universal de Deus se revelar, toda
tristeza ser tirada, o diabo ser vencido, o celestial se levantar de
seu trono; o mundo h de tremer, montanhas desabaro, o sol no
dar mais luz, a lua ser partida ao meio, ficando vermelha como san
gue; toda a constelao do cu se perturba, toda a gua desaparece,
pois o Altssimo levantou-se e vai punir os pagos. Ento, sers feliz,
Israel... e sers exaltado at o cu das estrelas. E l de cima olhars,
e vers os teus inimigos, e rirs, e agradecers a Deus, teu Criador
(Dn 7,11). Nesse cenrio final, s vezes aparece a figura de um Juiz
messinico: Dn 7,13-14 fala de algum como um ser humano . Em
contraste com os animais (Dn 7,4-8) que representam os quatro gran
des imprios pagos, esse soberano do fim dos tempos (Dn 7,14) tem
figura humana: o prprio Israel, o povo dos santos do Altssimo (Dn
7,27), como aquele seu representante celestial, em nome de Deus go
vernar o mundo: Israel o povo do tempo de salvao que est che
gando (ver na Parte III: O Filho do Homem ). Porm, na seo das
parbolas do Henoc etope (cap. 37-71), o filho do homem colocado
perante o povo de Deus, e descrito como pessoa: o Juiz escatolgico.
O vidente do livro de Henoc v ao lado do muito idoso um outro,
cujo rosto era como de um ser humano, parecendo gracioso como
anjo santo (46,1). Ento o vidente ouve: Este o Filho do Homem
que possu a justia... e que revela todos os tesouros escondidos, pois
o Senhor dos espritos o escolheu... Este Filho de homem que tu viste
tirar os reis e os poderosos de sua posio e os fortes de seu trono
(46,3-4). M as, embora sendo juiz, ele o salvador dos piedosos; ele
conduzir sua comunidade para a libertao e celebrar com ela o
banquete messinico da alegria (62,13-16); reinar como o novo rei do
paraso (69,26-29) (Ver tambm 2Baruc 73,1; 4Esd 7,33; Ap 20,11).
Depois da destruio do templo de Jerusalm (70 d.C.), a espe
rana do fim no ficou decepcionada; pelo contrrio, ganhou novo
impulso e ardor. S ento foram escritos 4Esd e o Baruc srio, como
tambm o Apocalipse cristo do Novo Testamento. At mesmo os
fariseus, que antes se tinham oposto, entusiasmaram-se pela apoca
lptica. Provavelmente a apocalptica foi que causou no movimento
mais antigo dos hassidus uma diviso entre o movimento fariseu e
o movimento propriamente apocalptico. Quando os cristos, que j
acreditavam em Jesus, liam todas essas coisas, devem ter sentido mais
coragem, porque para eles tudo se realizava em Jesus, o Cristo. Que

o liam de fato, testemunhado por uma citao desse apocalipse de


Henoc no prprio Novo Testamento (Jd 14-15 refere-se ao Apocalip
se de Henoc 1,9).
Muitos modernos vem dualismo na apocalptica das duas eras.
Sem dvida, trata-se de um dualismo tico, uma luta entre o bem e
o mal; o que nunca falta em toda a histria humana. M as, em con
traste com apocalipses no-judaicos, a presente era, como o prprio
satans, criatura de Deus; ela, no entanto, se revoltou contra Deus.
Alm disso, conforme a viso apocalptica, a histria terrestre est
veladamente ligada a uma histria supraterrestre, na qual exrcitos de
anjos bons e maus influenciam a nossa histria terrestre. Sobretudo o
anjo dos povos (arconte ou anjo da guarda das naes) que influi
de forma decisiva nos mais importantes momentos crticos da histria
dos povos (ver Dn 10,20-21; Henoc 89,59ss; Ap 16,14). Quando,
porm, comear o tempo do fim, isto , o tempo radicalmente novo,
comearo a dissipar-se os limites entre a histria terrestre e a hist
ria celeste. Os seres humanos bons vivero na companhia dos anjos;
brilharo como estrelas no firmamento (Dn 12,3; Henoc 50,1; 51,4).
Depois da catstrofe final, portanto, tudo ser diferente; tudo h de
virar o contrrio daquilo que era: quem chora no presente, ento h
de rir; os pobres se tornaro ricos; os poderosos sero rebaixados. A
situao do paraso restaurada escatologicamente; desse tempo final
ho de participar tambm os piedosos de povos no-israelitas, porque
o eleito j no o povo (de Israel) como tal, mas somente o piedoso
resto sagrado (Dn 3,100 = 33 e tambm 4Esd 4,26ss deixam claro
que o Reino de Deus desde j est operando, embora s escondidas).
Na parusia do fim dos tempos, a vinda pblica de Deus, ou de seu elei
to ao trono, manifestar o reinado de Deus na terra (Dn 7,14; Henoc
4,1; cf. Ap 11,15); e todos os reinados terrestres sero abolidos. Esse
reinado de Deus no fim dos tempos sua glria , e todas as estru
turas sociais estaro modificadas. Uma crtica social de judeus contra
dominadores no-judeus tem a evidentemente seu papel, embora a
inteno principal dessa literatura seja sobretudo consolar e encora
jar, mediante a idia de que, apesar de todas as experincias doloro
sas, s Deus o Senhor da histria, s tem ele a ltima palavra. Em
alguns apocalipses, esse reino do fim ainda um reino terrestre, uma
espcie de histria de salvao messinica deste mundo; em outros
apocalipses, falta esse reino messinico, e a nova era do futuro pu
ramente celestial, supramundana; outros ainda vem o reino messi
nico acontecer em novo cu e nova terra ; uma vida terrestre sim,
mas da qual todos os traos terrestres sumiram.
Apocalipse , portanto, tira desde j, antes do fim do mundo, o
vu do fundo real de toda a histria terrestre; uma revelao que o
vidente apocalptico, desde j, comunica nos seus escritos; ele j pde
contemplar esse fundo, para o bem dos eleitos, e o drama escatolgico

revelado apocalipticamente para o bem de sua f, para encorajamen


to que torna possvel a salvao na hora da vinda de Deus. Por isso,
a parnese, o encorajamento moral, a orientao tica, essencial na
apocalptica; como encorajamento, sempre significa: Bem-aventura
do quem perseverar at o fim (Dn 12,12). A apocalptica, portanto,
uma filosofia religiosa da vida (reassumindo apocalipticamente
muitas idias das profecias antigas): porm uma entre as muitas cor
rentes da poca, embora algumas idias tenham sido popularizadas e
incorporadas na mentalidade comum.
Qualquer que seja a nossa opinio sobre a apocalptica, sua ex
perincia bsica existencial e realista, inclusive moderna se Deus
a fonte de toda a vida, por que existe tanta crueldade, desigualdade,
dor e sofrimento, desgraa e infelicidade? por que tanta falta de paz
em nossa natureza e em nossa histria humana? Com esse problema
lutava a apocalptica; e por isso procurava uma soluo na sua viso
sobre esta era e a do futuro : dever ser um mundo radicalmen
te novo. A expectativa apocalptica da proximidade do fim deste
mundo , na interpretao moderna, o desejo utpico de um fim na
histria do sofrimento humano, o fim de toda necessidade, opresso,
guerra e misria; em termos positivos: o desejo de que venha um
reino de paz, uma comunidade que d felicidade a todos, e que pode
ser esperada, somente de Deus, considerando-se a longa e sobretudo
tenaz histria do sofrimento.
Semelhantes esperanas messinicas, apocalpticas, no so um
fenmeno excepcional em nossa histria humana. Socilogos da re
ligio voltaram sua ateno para um fenmeno que periodicamente
apareceu em todos os povos, e que eles chamam de padro messini
co .20 Tais estudos sociolgicos mostraram que em situaes extremas
de mal-estar social e poltico o surgimento de movimentos radicais
com caractersticas messinicas muito comum em determinados mo
mentos crticos na histria da maioria dos povos. Nesses movimentos
messinicos radicais tem-se descoberto um padro bsico quase inva
rivel, apesar dos diversos matizes, sobretudo de natureza polticosocial ou mstica-interna, e das diferenas no alcance, que pode ser
universal ou com limitao nacionalista. Simplificado e esquematiza
do, o padro bsico do messianismo tem o seguinte aspecto: situaes
sociopolticas de impotncia e perda de identidade, de ordem econ
mica e sobretudo cultural e espiritual, so sempre perodos em que
nascem movimentos radicais com caractersticas messinicas, movi
mentos esses que sonham com algum mundo prximo futuro radical
mente novo, porque o velho mundo tornou-se extremamente insu20 Sobretudo H. Desroche, Sociologies religieuses, Paris 1968; Dictionnaire des mes
sies, messianismes, et millenarismes de lre chrtienne, Paris 1968, 1-40; Sociologie de
lesprance, Paris 1973.

portvel. Surge ento um desejo ardente: a vida libertada e remida j


est chegando. Em semelhante situao de mal-estar cresce tambm
a fantasia: surgem imagens utpicas de um mundo totalmente novo,
imagens de um reino nunca visto de paz, justia, felicidade e amor.
Alm disso, semelhante movimento muitas vezes tem a figura de um
s mediador como ponto de cristalizao, que entra em cena como
salvador, de quem se espera uma transformao total para o bem.
Historiadores e socilogos das religies mostram que de fato
todos os movimentos messinicos radicais fracassaram, tanto os de
libertao interna como os de libertao sociopoltica. Sua atuao
no apenas deixou de trazer um paraso terrestre ou um reino de paz
e justia; foi sempre de pouca durao esse sonho, causado por sua
atuao, da repentina experincia de um mundo totalmente novo;
alm disso, a chama messinica de natureza mstica ou sociopolti
ca, depois de um primeiro veemente ardor, tornava a baixar ou era
esmagada com violncia. Ser que tudo isso vale tambm para Jesus
de Nazar?
"
Seria a-histrico, seria desconhecer o carter verdadeiramente
humano de Jesus, se no notssemos que o movimento de Jo o Batis
ta e o de Jesus nasceram nesse clima. Sob o ponto de vista da histria
das religies, estamos diante de um fenmeno peculiar dentro das
expectativas apocalpticas escatolgicas do judasmo daquela poca.
Unicidade e originalidade pessoais, e at transcendncia, no excluem
condicionamento e enraizamento histricos; pelo contrrio, o fato de
serem filhos de seu tempo , judeus dentro de um mundo judaicoapocalptico, revela a novidade da mensagem de Jo o e de Jesus, no
que lhes prprio.
Uma dificuldade se apresenta ao querermos aproximar-nos de
Jesus por intermdio de Jo o Batista; consiste no seguinte: com rela
o a Jo o , estamos certamente ainda mais desinformados do que a
respeito de Jesus. A causa bvia. Primeiramente, h o fato de que,
alm de algumas influncias que perduraram at o sculo III, Joo
no despertou um movimento joanino definitivo, de sorte que no
existem mais continuadores fiis da atuao carismtica do Batista,
em contraste com o movimento dejesus. M as estamos tambm diante
de outro fato: os dados que possumos a respeito de Jo o (que so
confiveis, mas devem ser interpretados com cautela) so quase to
dos conhecidos atravs da interpretao crist do N ovo Testamento,
menos interessada na histria da atuao de Jo o pessoalmente, do
que na sua qualidade de precursor dejesus, e naturalmente como sen
do-lhe inferior. Aos poucos, sobretudo no evangelho de Jo o , houve
provavelmente entre discpulos de Jo o Batista e discpulos de Jesus
(depois da morte de Jesus) uma certa rivalidade, que desempenhou
algum papel. Apesar disso, uma distino crtica, baseada nos evan-

gelhos, permitir uma imagem essencialmente fiel da mensagem e dos


atos de Joo, fazendo-se abstrao de alguns pontos muito discutidos
entre exegetas.21

2. M

en sa g em e praxe d e

oo

B a t is t a

Bibliografia: J. Becker, Johannes der Tufer und Jesus von Nazareth


(Neukirchen 1972); H. Braun, Entscheidende Motive in den Berichten ber
die Taufe Jesu von Markus bis Justin, em Gesammelte Studien zum Neuen
Testament und seiner Umwelt (Tubinga 21967) 168-172; W. Brownlee, John
the Baptist in the Neta Light o f Ancient Scrolls, em K. Stendahl, The Scrolls
and the New Testament (New York 1957) 33-53; I. Buse, The Marcan Ac
count o f the Baptism o f Jesus and Isaiah LXIII: JTS (1956) 74-75; C. Cranfield, The baptism o f our Lord: ScotJTh 8 (1955) 55-63; J. Danilou, JeanBaptiste (Paris 1964); G. C. Darton, St. John the Baptist and the Kingdom
o f Heaven (Londres 1961); M. Dibelius, Die urchristliche berlieferung von
Johannes der Tufer (Gotinga 1911); A. Feuillet, Le baptme de Jsus: RB
71 (1964) 321-352; J. Jeremias, Der Ursprung der Johannestaufe: ZNW 28
(1929) 312-320; E. Ksemann, Zum Thema der urchristlichen Apokalyptik,
em Besinnungen II, 105-131; Fr. Lentzen-Deis, Die Taufe nach den Synopti
kern (Frankfurt 1970); E. Lohmeyer, Das Urchristentum I. Johannes der Tu
fer (Gotinga 1932); C. McCown, The Scene ofjoh n s Ministry: JBL 59 (1940)
113-131; C. Scobie, John the Baptist (Londres 1964); J. Sint, Die Eschato
logie des Tufers, die Tufergruppen und die Polemik der Evangelien, em K.
Schubert, Vom Messias zum Christum (Viena 1964) 55-163; J. Steinmann, S.
Jean Baptiste et la spiritualit du dsert (Paris 1955); W. Trilling, Die Tufer
Tradition bei Matthus: BZ 3 (1959) 271-289; Ph. Vielhauer, Johannes, der
Tufer, em RGG, III, 804-808; A. Vgtle, Das ffentliche Wirken Jesu auf
dem Hintergrund der Qumranbewegung (Freiburger Universittsreden, N. F.
H. 27; Friburgo 1958); W. Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition
(Cambridge 1968).

N o caso de Jo o Batista, a sua mensagem e a praxe da sua vida


esto intimamente ligadas entre si.22 O Novo Testamento guarda lem
branas do seu batizar, do seu modo de se vestir e de comer, do fato de
ele no possuir nada e do lugar onde atuava. Ao interpretarmos a sua
mensagem, dever ser tambm uma chave hermenutica o seu modo
de viver, como os contemporneos o viam e interpretavam.
A atividade de Jo o situa-se no deserto (Mt 11,7 e par.), isto
, o que ele publicamente faz est na linha da tradio do xodo.23 O
21 Remeto novamente a H. M arrou, e a A. W. Mosely, que analisam a confiabilidade das
antigas obras historiogrficas Parte I, Seo 1, nota 15).
22 N a literatura exegtica, este aspecto foi analisado sobretudo por J. Becker, Johannes
der Tufer, I.e., 16-26.
23 Is 40,3-5; 41,18-19; 43,19-20; 48,20-21; 49,10-11; 51,10-11; 52,7-10; Os 2,14;
12,10. Ver: ThW NT II, 655-656.

deserto o lugar do futuro esperado, do escatolgico novo incio e da


converso. Isso por si j mostra uma opo de espiritualidade: no a
espiritualidade do templo e de Jerusalm, de Sio (no judasmo tambm
um lugar de esperanas escatolgicas do futuro), mas a espiritualida
de do deserto que domina a atuao de Joo. A isso corresponde a sua
atitude asctica diante da vida: ele no tem propriedade, no trabalha
para seu sustento, despreza bens culturais como o po e o vinho (cf.
Lc 7,33 e par.), vive do que o deserto lhe fornece, de caramujos ou ga
fanhotos e mel (Mc 1,6). Anda vestido com plos de camelo, com uma
tira de couro rude (natural) na cintura. Assim se vestiam os profetas.24
Tudo isso uma demonstrao escatolgica de algum consciente
de que profeta. E assim que tambm os cristos posteriores o co
nheceram.25 O local e a maneira de se apresentar j caracterizam Jo o
escatologicamente: este homem vive exclusivamente na base de uma
expectativa do futuro; deixa o passado e o presente do jeito que so,
largando tudo para trs, para viver somente em funo do futuro. O
hoje, ento, s serve para ser preenchido de metania , de converso,
de xodo, de deixar tudo o que existe, para sair rumo a esse futuro.
Que futuro seria? Jo o no deve ter anunciado o Reino de
Deus.26 O ncleo de sua mensagem parece bem indicado num texto
Q: Jo o dizia s multides que vinham para serem batizadas por ele:
Raa de vboras, quem vos enganou, dizendo que podeis fugir da ira
vindoura? Produzi, pois, frutos que testemunhem vossa converso, e
no andeis dizendo a vs mesmos: Temos Abrao por pai. Pois eu
vos digo: Deus tem poder para tirar dessas pedras filhos de Abrao.
O machado j est pronto para cortar a raiz das rvores. Toda rvore
que no der bom fruto, ser cortada e lanada ao fogo (Lc 3,7-12;
M t 3,7-10.15-18). Jo o prega a penitncia, anuncia profeticamente
o juzo divino que a todos ameaa. O futuro, pois, a ira de Deus,
seu inexorvel julgamento.27 O fato de ser filho de Abrao, de per
tencer ao povo de Deus, no garantia de salvao ou de fuga ao
julgamento. Acima dizamos que essas idias no eram novidade em
Israel. uma viso tradicionalmente judaica, pelo menos no conjunto
tradicional da interpretao deuteronomista da histria;28 no uma

24 Ver 2Rs 1,7-8 (o caracterstico cinto de couro de Elias); Zc 13,4 (manto de pele como
distintivo de um profeta).
25 M t 11,9 par.; M c 6,15 par.; 11,32 par.; Lc 1,76; Jo 1,21-25.
16 Uma vez, em M t 3,2 fala-se que Jo o anunciava o Reino de Deus; evidentemente uma
redao de Mateus, para harmonizar a mensagem de Joo com a de Jesus.
27 M c 1,1-8 oferece (como muitas outras vezes; ver Hoffmann, Q-Studien, 14; Schulz,
Q-Quelle, 370, n. 317) uma abreviao de material Q. Por causa de um interesse cris
to no batismo, M arcos acentua mais a atividade de Jo o como batista do que a sua
pregao do juzo. Sobre crias de vboras , ver Foerster, em ThW NT II, 815.
28 Eclo 36; Salmos de Salomo 8,17; tambm O. Steck, Gewaltsames Geschick, 188
189 e 286, n. 1.

interpretao crist da pregao do Batista. Naquela tradio, profeta


algum que chama todos penitncia. O texto Q sem dvida trans
mite fielmente o ncleo da mensagem do Batista.
Todavia, esse tema tipicamente proftico, derivado de tradies
mais antigas,29 no estava muito vivo no tempo de Jesus.30 Por isso, a
atitude de Jo o Batista teve algo de provocativo. Sobretudo a expres
so raa de vboras foi extraordinariamente dura; os judeus com
paravam os pagos a animais ( cachorros cf. Mc 7,27; Mt 15,26).
Israel, pois, chamado a de pago . O julgamento divino arrasador,
que segundo as idias sobretudo apocalpticas da poca cairia sobre
os pagos, Jo o o anuncia para o povo dos judeus, que no poder
fugir para o libi da promessa de Deus a Abrao. S o produzir fru
tos (expresso semtica para boas obras que poderiam afastar os
castigos divinos, cf. Gn 1,11-12) e o arrepender-se (e depois deixar se
batizar) poder evitar a desgraa. Jo o no era o arauto de um evan
gelho (boa nova) de salvao; ele o profeta da calamidade, que
ameaa com o juzo divino j se aproximando. Tanto sua mensagem
como seu modo de viver exprimem isso. Tambm a sua crtica contra
o libi de ser membro do povo de Deus no era novidade em Israel;
era at tradicional nos piedosos crculos hassideus, desde o tempo
dos macabeus. Tambm Qumr e at os fariseus conheciam essa crti
ca, que atingia Israel todo.31 Com isso no se ataca o princpio tradi
cional da eleio de Israel, provinda de Deus; nem Jo o Batista, com
sua mensagem, se dirigiu somente a Israel; mas ataca-se o carter de
garantia automtica de tal eleio, alis na linha dos profetas antigos.
O ataque duro, mas continua tipicamente judaico.
Caracterstica dessa retomada de velhas tradies profticas
pelo Batista a palavra j : agora que vai acontecer (isso vem do
profetismo antigo; veja com relao a Mt 3,10, sobretudo Is 43,19 e
55,6). O machado j est encostado na rvore a ser cortada. Cortar
a rvore uma expresso tpica de Isaas, ao falar do julgamento
divino (Is 10,33-34; tambm Dn 4,11.15-20).
O que chama a ateno que em lugar nenhum do Novo Testa
mento, avaliando o Batista, aparecem temas especificamente apoca
lpticos; aparecem apenas temas do antigo profetismo. O machado ,
a peneira ,32 o fogo so trs palavras-chaves do Novo Testamento
29 Ver Ez 33,24; Am 4,1; ls 1,10-23; 54,3-4; 57,3; cf. M t 12,34 e o texto secundrio
M t 23,22.
30 Lohmeyer, Johannes der Tufer, 58-59 e 129-141.
31 Ver Strack-Billerbeck, I, 392-396; Steck, Gewaltsames Geschick, 286, n. 1; 188-189;
C. Westermann, Grundformen prophetischer Rede (Beih. EvTh, 31), Tubinga 1964.
Israel se acusa a si mesmo de matar profetas (IR s 19,10; Ne 9,26); o Novo Testamento
continua, portanto, uma crtica judaica (Mt 5,12; 23,31-32.34.37; At 7,52; Tg 5,10;
H b 11,36-37; lT s 2,15-16).
32 Ver Is 30,24; 41,15-16; Jr 15,7; 51,33; M q 4,12-14; J1 3,13.

para indicar a pregao de Joo sobre o juzo; no so palavras-chaves


da apocalptica, mas do profetismo antigo. N o Antigo Testamento, a
ira e o fogo so as imagens apropriadas para o juzo divino que h de
vir. Esse juzo aconteceria em breve.33 Quem no se deixa batizar com
gua, assim prega Jo o , ser entregue ao batismo de fogo do julga
mento escatolgico. Os profetas antigos relacionavam o juzo divino
do fim dos tempos a um batismo de fogo, com trs imagens diferentes:
a queima do joio depois da colheita;34 uma queimada da vegetao em
que o fogo consome todas as rvores secas, que no do frutos,35 e em
terceiro lugar: a imagem do forno em que algum metal derretido.36
Duas dessas imagens do Antigo Testamento para o juzo divino, que
ameaa e se aproxima, so retomadas pelo Batista, juntamente com
a metania ou chamamento para a converso.37 E curioso que ele
no reassumiu a idia do fogo de purificao (ao se derreter um
metal). Jo o conhece apenas o fogo que tudo destri. Consideraes
csmicas sobre um incndio mundial lhe so estranhas: trata-se do
juzo divino sobre o ser humano ; tambm isso no-apocalptico.
A doutrina apocalptica das duas eras , na linguagem do Novo Tes
tamento, nunca se encontra na pregao de Joo. Somente os justos,
os batizados por Jo o , sobrevivero a essa queimada e a esse corte das
rvores. A bem dizer, nem isso o feroz Batista garante; sua mensagem
s se refere explicitamente s rvores que sero cortadas! Na linha
da maioria dos profetas do Antigo Testamento, ele um profeta de
calamidade , anunciando a desgraa que se aproxima para todos os
no-justos . E essa desgraa que se aproxima nem sequer anunciada
em sinais pr-escatolgicos e acontecimentos que avisam. Quem fala
assim no um apocalptico; um profeta; um profeta do tipo antigo.
Mesmo assim, Joo traz algo de novo, em comparao com a
velha tradio proftica: a necessidade do batismo, o batismo de
Jo o . Mergulhar na gua por motivos de metania j era coisa co
nhecida entre os judeus. Agora, porm, quem batiza Jo o (pessoal
mente ou com ajuda de seus discpulos). Era uma novidade. Da seu
apelido o Batista (mencionado tambm por Flvio Josefo); pois era
costume a prpria pessoa submergir. Trata-se agora do batismo de
Jo o que ele mesmo anuncia (Mc 1,4; Lc 3,3; At 10,37; 13,24). O
batismo algo essencial de sua exortao converso. A apocalptica
sem dvida era radical. Joo porm mais radical ainda. Somente o
batismo dele dava a possibilidade (nem sequer a certeza) de escapar
do julgamento aniquilador do fogo divino. A se revela uma autocom-

33 Am 8,2; Is 40,3-5.
34 Is 5,24; 10,17; 47,14; N a 1,10; Ab 18; Ml 3,19.
35 Is 10,18-19; Jr 21,14; 22,7; Ez 21,2-3; Zc 11,1-2.
36 Is 1,24-25.
37 M c 1,4 par.; M t 3,2.8 par.; At 13,24; 19,4.

preenso proftica muito explcita. legtimo perguntar se tal mensa


gem, na situao concreta da poca, no continha uma crtica contra
as expectativas dos fariseus, zelotes e toda espcie de outras tendncias
da poca! Fora de Mt 3,2, o fazer penitncia est sempre relaciona
do com o batismo de Joo, que batiza com gua para a converso
(Mt 3,11); em outras palavras, a converso que d sentido ao
de batizar. Deixar-se batizar por Joo, o enviado de Deus, significa
deixar-se transformar pelo prprio Deus; pois o ser humano no sabe
faz-lo por si. A penitncia, pois, interpretada a como livre ddiva
de Deus. Tambm na tradio posterior, em torno de Jesus, afirma-se
que o batismo de Jo o veio do cu (Mt 21,25 par.; ver mais adiante).
A nica coisa necessria , para este profeta e batista, a metania, o
converter-se e deixar-se batizar; um batismo de arrependimento.
Tudo o mais, em vista do julgamento que vem a, perder tempo, at
a circunciso judaica, que no entanto era um sinal de eleio divina!
Jo o se parece um tanto com o Dutero-Isaas: Povo de Deus,
no penses na tua histria de salvao do passado, nos grandes
feitos de outrora; pensa apenas no teu futuro: no machado que est
encostado na rvore (Is 43,18-19).
Este povo j perdeu sua ltima chance, da qual fala Isaas. Agora
vem o juzo sobre o seu comportamento no passado. A orientao
continua sendo tipicamente judaica: trta-se dos filhos de Abrao,
que Deus pode gerar das pedras, se for preciso.38 Sem o batismo da
metania, os filhos de Abrao so como pagos.39 Apesar de sua ori
ginalidade, Jo o continua sendo um profeta antigo. O tempo em que
vive outro, novo, apocalptico; Jo o porm atualiza a o que
foi o mais autntico dos profetas de calamidade do Israel antigo, vi
sando salvao.
M as exatamente com relao a esta ltima nuana, visando
salvao , que surge uma dvida quanto a este Batista. A perspec
tiva de salvao que os grandes profetas de Israel tinham deixado
aberta , Jo o no a nega, mas tambm no a tematiza em lugar
nenhum, segundo as lembranas do Novo Testamento (influenciadas
talvez, quanto a isso, pela diferena de impresso, em comparao
com Jesus, causada por Jo o nos discpulos de Jesus).
Jo o no falou, de forma alguma,40 como apocalptico moderno
para seu tempo, e sim como pregador de converso, motivado pelos
antigos profetas de Israel. Joo pensa a partir do futuro, mas escato-

38 Provavelmente um trocadilho hebraico entre filho (ben) e pedra {eben). O mes


mo jogo de palavras encontra-se na imagem da pedra (angular) rejeitada (Mc 12,10
com SI 118,22; Lc 20,18 com Is 8,14).
39 J em Am 9,7-10; Jr 7,1-15.
40 E. Ksemann chama Jo o , sem mais nem menos, de apocalptico : Besinnungen,
II, 99.108-110.

logicamente e no apocalipticamente. N o se vem nele, nem aquela


previso tipicamente apocalptica do futuro, nem milagres para a sua
atualidade; apenas a predio rudemente proftica de um julgamen
to. Nem d ateno possibilidade de salvao para quem escapar
do inexorvel julgamento de Deus. Ele se fixa no juzo: qual o ser
humano que agentar ser julgado com essa preciso objetiva? Sem
dvida, Jo o admite uma chance de salvao; do contrrio, seu batis
mo no teria sentido. N o fundo, fica sem dvida a confisso vterotestamentria: Procurai-me, e vivereis (Am 5,4-5). M as, como o
Batista, assim tambm o velho profeta de calamidades j dizia: At o
resto de Israel perecer (Am 5,18.20; 6,1-14). Nessa pregao sobre
o julgamento, a perspectiva de salvao fica velada ; no se explicita
nos termos do texto, ao passo que nas profecias antigas de Israel essa
perspectiva nunca era totalmente silenciada.41 Nas palavras de Joo,
essa falta de uma promessa final de salvao (Mc 1,3, citando Is 40,3)
pode ser histrica, mas pode tambm ser um retoque cristo (concen
trando-se em Jesus). Lc 3,5-6 cita todo o contexto de Isaas, com o
qual o Batista anuncia tambm um evangelho , uma Boa Nova. O
nico elemento que poderia indicar uma perspectiva de salvao a
meno do pneuma escatolgico (ver Lc 3,16 par.); isso porm
provavelmente uma interpretao crist do que foi Joo Batista.42
Essa questo nos leva a outro aspecto da pregao de Joo, de
acordo com o Novo Testamento: sua pregao fala tambm sobre
aquele que vem , e que ser mais forte do que ele. A comunidade
Q, segundo Mateus e Lucas (Lc 3,16 = Mt 3,11), e tambm Mc 1,7
falam sobre isso: igualmente At 13,25. A surge realmente a pergunta
se a pregao sobre aquele que vem uma insero crist, interpre
tando Jo o Batista como profeta escatolgico precursor de Jesus, o
Messias. Havia nisso naturalmente um problema para os seguidores
de Jesus, que tinham a respeito de seu mestre, Jesus de Nazar, uma
apreciao mais alta, transcendente. Como deviam explicar que seu
mestre foi batizado por Joo? Quanto a isso, as lembranas do Novo
Testamento tm cor crist, mas a interpretao crist no pretendeu
eliminar ou ocultar lembranas histricas. Se algum, como apologeta

41 J. Behm e E. Wrthwein, metnoia, em ThW NT IV, 972-994; H. Wolff, D as Thema


Umkehr in der alttestamentlichen Prophetie, em: Gesammelte Studien zum Alten
Testament (Th.B. 22), Munique 1964; H. Braun, Umkehr in sptjdisch-hretischer
und in frhchristlicher Sicht, em: Gesammelte Studien zum N T und seiner Umwelt,
Tubinga 1967, 70-85.
42 J. Becker, Johannes der Tufer, 22-26; Schulz, Q-Quelle, 370. M as disso no tenho
certeza. Os profetas antigos falam no apenas sobre a purificao de uma culpa pela
gua, no tempo do fim (Is 4,4; Ez 36,25-26; 47,1-12; Zc 13,1), mas tambm sobre a
efuso (como gua) do Esprito (Zc 12,10-12; 13,1-6; J1 3,1-2). Ver P. Reymond, Leau,
sa vie et sa signification dans Iancien testament, em VTS 6 (1958) 233-238; ver tam
bm J. Gnilka, I.e., em RQum 3 (1961) 196-197.

cristo, tivesse tido essa inteno, teria sido melhor no dizer nada so
bre o batismo que Jo o deu a Jesus. M as, nenhuma das comunidades
crists quis silenciar esse fato, que no entanto, ao que parece, as in
comodou ; por isso quiseram interpret-lo do ponto de vista cristo,
r
Portanto, um pouco duvidoso tambm se Jo o anunciou
aquele que devia vir . Em todo caso, existe esta interpretao cris
t: Jo o foi o precursor do Jesus terreno, daquele que devia vir. M as
o anncio do juiz escatolgico, que julgaria pelo fogo, se enquadra
perfeitamente na pregao de Jo o sobre o juzo. Historicamente pa
rece certo que nos crculos dos batizantes, discpulos de Joo, vivia-se
uma expectativa sobre a vinda de Elias; provavelmente estamos aqui
diante de uma tradio (pr-crist) sobre Jo o .43 Alis, a idia de
um precursor do mediador do fim do mundo (geralmente considera
do como figura salvfica) no especificamente crist, mas judaica.
A interpretao, portanto, crist, mas o modelo de interpretao
pr-cristo. Indicar aquele que vem como o mais forte j pode
ser conseqncia da interpretao crist a respeito do Batista. Por
isso, raciocino com base na probabilidade de o prprio Joo tambm
ter falado sobre aquele que vem .
M as, quem seria este que vem, na perspectiva do prprio Joo?
N o pode ser o prprio Deus vindouro, mas pode-se tratar da vinda
de um enviado de Deus, o mediador escatolgico; pode ser a vinda
daquele que em crculos apocalpticos era chamado o Filho de ho
mem (= ser humano).44 Ho erchmenos, aquele que vem, j era para
os judeus termo tcnico popular para indicar uma figura escatolgica
que viria.45 Nesse contexto, porm, no seria um salvador, e sim um
juiz, algum que vem com peneira e foice na mo, j estando pronto
para atear o fogo preparado que vai acabar com todo o joio, imagens
profticas para o juzo final. Aquele que vem , portanto, eviden
temente uma figura de juiz. No Antigo Testamento e no judasmo, s
poderia ser considerado como tal: ou o prprio Deus (mas isso est
excludo pelo contexto antropomrfico: No sou digno de desatar
43 Bultmann, Tradition, 123, considera isso como tradio pr-crist proveniente de
Jo o Batista, tambm M. Dibeleus, Johannes der Tufer, 53-57. Seria tradio crist
segundo: Hoffmann, Q-Studien, 20; Lhrmann, Q-Redaktion, 31; Schulz, Q-Quelle,
371-372; V. Hasler, Amen, 55. Ver logo sob nota 44.
44 J. Becker, Johannes der Tufer, 34-37; U. Mller, Messias und Menschensohn in jdis
chen Apokalypsen und in der Offenbarung des Johannes, Gtersloh 1972, 36-60; J.
Schneider, em ThW NT II, 664-672. claro que o Novo Testamento identifica Jesus com
aquele que vem , sobre o qual Joo fala. N o estrato mais antigo da fonte Q, porm,
no identificado com o Jesus te/reno, mas com o Jesus Filho do Homem , que vive
com Deus, e mais tarde vir; Schulz, Q-Quelle, 377. Curioso que especulaes sobre o
Elias que devia vir circulavam entre seguidores de Joo Batista (na base de Ml 3,23-24)
(U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte, Neukirchen 1963, 153-156),
o que confirma a suposio de que o prprio Joo falou sobre aquele que deve vir.
45 Ver M t 3,11; 11,2-6; Lc 7,18-23; cf. Mc 1,7; Lc 3,16; Jo 1,15.21.

suas sandlias : M t 3,11; Lc 3,16; At 13,25; no Novo Testamento o


antropomorfismo naturalmente j pode ter sido sugerido pela identi
ficao do vindouro com o prprio Jesus!); ou ento o mensageiro
escatolgico que vir da parte de Deus (sobre o qual podia-se e cos
tumava-se falar antropomorficamente). Ora, tal figura de juiz esca
tolgico s podia ser o Filho do homem. O prprio Jo o , portanto,
teria reassumido a idia, j madurecida no judasmo, sobre o Filho
do homem, embora com este termo vago: Aquele que vem . Joo
teria dado ento o primeiro incentivo para os cristos o interpretarem
como precursor, e a Jesus como o Filho do homem. Exatamente em
Dn 7,11, dentro do contexto de Dn 7,13-14, onde se fala de um Filho
de homem (= ser humano), mencionada uma corrente de fogo, como
meio pelo qual ser executado o julgamento sobre o quarto animal.46
Dizendo que o Filho do homem julga pelo fogo, o Batista, embora
no sendo apocalptico, e sim profeta, teria assumido aqui uma idia
apocalptica, pela qual a antiga idia proftica do juzo combinada
com o Filho do homem, que vem. N o seria inovao crist, mas algo
que j existia no judasmo. Crist somente a identificao do vin
douro com o prprio Jesus, e juntamente a interpretao do Batista
como precursor de Jesus Cristo.
Portanto, atravs da interpretao crist, mas de maneira sa
tisfatria, vemos assim as grandes linhas da pregao de Joo sobre
o batismo da metania, para escapar do batismo de fogo que ser o
juzo. Jo o no visa aos pagos, mas somente a Israel. O juzo futu
ro , muitas vezes manipulado para consolar Israel com a aniquilao
vindoura dos pagos, transformado por Jo o Batista numa arma
dirigida contra o povo de Deus, ou melhor, contra israelitas indivi
duais, em vista da tendncia, naqueles dias, para a individualizao:
ser membro de Israel, o povo de Deus, no garantia de salvao.
Nessa pregao, manifesta-se a transcendncia incondicional e sobe
rana de Deus, que no se deixa amarrar a idias humanas a respeito
de salvao, nem mesmo quando elas, com alguma razo, poderiam
alegar as aes salvficas de Jav para com o seu povo no passado. S
poderemos aproximar-nos de Deus com frutos de converso: tal a
mensagem de Joo.
Depois de tanto tempo de sentida ausncia de profetas, o que se
manifesta em Joo, por palavras e obras, no a apocalptica, mas
a antiga profecia de Israel. Ams, severo como o Batista, j o tinha
predito: O dia de Jav ser de trevas, e no de luz (Am 5,18-20}.
Nessa tradio proftica, criticam-se as esperanas escatolgicas sem
ortoprxis. Demonstra-se a nulidade da f triunfalista de ser o povo

46 J. Becker, Johannes der Tufer; 36. Alm disso, tambm na tradio sobre o Filho
do homem se fala numa pregao de penitncia (Eth. Henoch 50).

eleito . Toda pretenso religiosa da piedade de Israel, de ter sal


vao e poder garantidos, criticada, por esse serssimo profeta de
calamidades. O que vale somente a metania, a converso, o dar
prpria vida outra direo totalmente diferente da que se costumava
dar! Autocrtica, metania, olhando para o futuro, para o juzo que
vem. Em Joo, o Deus vivo assume realmente um jeito de profeta,
despojado de magia e, em termo moderno, de establisbment. As idias
aceitas na poca sobre um aniquilamento infligido por Deus aos ini
migos de Deus - inimigos de Israel - e sobre o triunfo final de Israel
sobre todos os inimigos, sobre o domnio mundial messinico: tudo
so idias reprimidas por este severo profeta Jo o Batista. Todo o Is
rael tem que ser movido novamente para encarar o Deus vivo.
Embora vivendo numa poca apocalptica, Joo essencialmen
te um no-apocalptico. Faltam nele todas as caractersticas do apo
calptico acima esboadas; ele um pregador (de penitncia), fala por
autoridade prpria, no sente falta de legitimao. Alm da noo de
aquele que vem, no se encontram nele idias tipicamente apocalp
ticas. A idia da proximidade do fim que se esperava um dado pro
ftico (cf. o j de Mt 3,10 com o j de Is 43,19, e com Is 55,6).
Conceitos e imagens de Joo: converso, situao de total desgraa
para Israel, o julgamento ameaador de Deus, ao qual injustos ou
rebeldes no podem escapar, o fogo destruidor do juzo: tudo so ele
mentos profticos na linha do Dutero-Isaas, que foram assumidos
na apocalptica, mas que essencialmente, de per si, no so apocalpti
cos. O que foi para Jo o a sua imediata fonte histrica de inspirao,
no nos acessvel; no conhecemos a pr-histria do Batista, e no
sabemos se ele nasceu realmente numa famlia sacerdotal (como su
gere Lc 1,5). Temos de constatar, no entanto, a notvel semelhana
entre Joo e idias do Dutero-Isaas. N a base de todos esses dados,
somos obrigados a caracterizar a autocompreenso de Joo como de
um profeta carismtico na linha do movimento hassdico j um pouco
mais antigo.47
A mensagem sobre o juzo e a oferta do batismo caracterizam
a atuao de Joo: ele profeta e batista. O aspecto excepcional em
tudo isso que o prprio Jo o batiza. A possibilidade de escapar da
ira de Deus se dissolve no contexto da promessa feita a Abrao e
que vale para o povo todo; tambm individualizada por uma nova
ligao, que o batismo de Joo, engajamento para a converso. Esse
batismo a ltima opo oferecida por Deus para algum escapar da
desgraa que vem (ver Mc 1,4 par.; Lc 3,8 par.). Implcita em todo o
movimento joanino est, portanto, a indita desaprovao do culto
no templo de Jerusalm e dos sacrifcios de expiao. Novidade na

47 J . Becker, ibid., 56-61.

pregao joanina da metania, em comparao com a tradio deuteronomista e hassdica na qual se encontra, sem dvida o excepcional
papel de mediador que este profeta atribui a si mesmo: o batismo
de Jo o necessrio para a salvao ; deixar-se batizar por Joo
estabelece uma relao difcil de definir, mas mesmo assim real, com
a prpria sorte de Joo, por ocasio do juzo que est chegando. Isso
tudo Joo faz e fala pela sua prpria autoridade . A, importante
a narrativa sobre a pergunta acerca da autoridade de Jesus (Lc 20,1
8). Segundo essa tradio, a resposta de Jesus consiste em outra per
gunta: O batismo de Jo o veio do cu ou dos homens? (Lc 20,4).
Os escribas evitam dar uma resposta. Jesus ento diz: Pois bem, eu
tambm no vos digo com que autoridade fao estas coisas (20,8). O
estudo das formas literrias mostra, sobretudo pela mesma narrativa
em M c 11,27-33, que Mc 11,27-30 (trecho original) esteve primei
ro em relao com 11,15-16 (a purificao do templo). Tambm no
evangelho joanino, a purificao do templo e a pergunta pela compe
tncia de Jesus esto intimamente ligadas entre si.48 Mc 11,28 est em
harmonia com Mc 11,18a. Assim, a purificao do templo recebe a
funo de introduzir a discusso sobre a autoridade de Jesus para agir
assim. Portanto, segundo essa percope, Jesus supe a autoridade pro
ftica, tanto de Joo como dele mesmo (cf. tambm Mt 11,13; 16,14).
Alm disso, este texto no uma tentativa dos cristos para qualificar
Jo o apenas como precursor de Jesus. um argumento em favor da
autenticidade da cena. Jesus v uma semelhana real entre o batismo
de Jo o e sua prpria atuao. Ambos tm plenos poderes profticos.
M ais ainda: a temos implicitamente uma referncia ao fato histrico
de que Jesus em certo sentido o sucessor de Joo. O reconhecimento
dos poderes de Jo o deve implicar no reconhecimento dos poderes de
Jesus; os escribas bem que o entendem, e por isso prudentemente no
do resposta pergunta de Jesus. Deve ter sido esse o teor da discus
so. Assim como o batismo de Jo o foi um sinal proftico, querendo
levar penitncia e converso de Israel nos ltimos dias do mundo,
assim tambm Jesus v a sua atuao (aqui a purificao do templo)
como sinal proftico semelhante, e uma exortao converso.
Jo o Batista, portanto, uma figura no-messinica; tambm
no um zelote; sua mensagem direta no poltica; encontra-se fora
do movimento dos zelotes, fora do messianismo, fora da apocalptica.
Sua mensagem foi um ataque frontal contra trs expectativas essen
ciais no judasmo da poca: a esperana escatolgica do aniquilamen
to dos inimigos de Jav e, por conseguinte, dos inimigos de Israel; a
vitria final e o domnio mundial do prprio Israel; e a garantia de

48 J. Roloff, D as Kerygma, 90-93. A mais antiga forma do relato marcano portanto


M cll,1 5 -1 6 .1 8 a.2 8 -3 3

salvao pela promessa feita a Abrao! Todo esse passado e presente,


Jo o lhe nega valor; ele pensa e vive exclusivamente em funo do
futuro: para ele, o juzo prximo futuro, do qual ningum escapar,
em todo o Israel. O futuro para Jo o uma possibilidade exclusiva de
Deus. O hoje e o passado esto pois debaixo da crtica do futuro de
Deus, indicado aqui por uma palavra apocalptica, a saber: aquele que
vem (que sem dvida o Filbo do homem, por causa da perspectiva
do julgamento). Desde antes de Joo, o Filho do homem era o indica
dor lngstico para o juzo final de Deus. Por isso, fala-se em termos
vagos dessa pessoa que vem (Joo no d nenhuma descrio apo
calptica de tal pessoa.) M as essa orientao exclusiva para o futuro
qualifica o hoje: converso, aqui e agora! Portanto, pode-se dizer, com
razo, que Jo o ligou a idia da expectativa do fim com a exigncia da
ortoprxis. Em Joo, a escatologia se torna apelo moral e religioso.
O futuro de Deus fica ligado tica.4? O trao mgico, apocalptico,
de uma repentina interveno do poder divino est totalmente au
sente da pregao do Batista. Poderamos dizer tambm que nele a
apocalptica se reduz a seu cerne puramente religioso, despojado at
de toda apocalptica . Deus est radicalmente crtico diante do ser
humano, ao qual falta uma crtica de si mesmo.50Jo o o profeta que
liga intrinsecamente entre si a esperana do futuro e o engajamento
tico-religioso, mas isso exclusivamente na perspectiva do juzo, no
na perspectiva religiosa da misericrdia e do amor divinos. Jesus nisso
no h de seguir o Batista.
Finalmente, sabemos tambm como o Batista foi executado, por
ordem do rei Herodes (que tinha o ius gladii, o direito da espada,
para a decapitao). Alm dos evangelistas, tambm fontes profanas
mencionam o assunto.S1 H diferentes interpretaes a respeito da
priso e execuo de Joo. Conforme o Novo Testamento, Jo o foi
preso porque tinha censurado Herodes que vivia com a mulher do
prprio irmo (Mc 6,17); teria sido decapitado porque Herodes con
cordou com a armadilha de uma danarina. O historiador judaico
Josefo diz que Joo, batizando, atraiu tanta gente que Herodes ficou
com medo de a influncia do Batista levar o povo a uma rebelio,
porque todos estavam dispostos a fazer o que ele pedisse ; por
esse motivo mandou prend-lo na fortaleza de Maqueronte .52 Esse
motivo parece historicamente mais provvel. M as no est totalmente
desligado daquilo que os evangelhos dizem. Por um lado, Mc 6,20 diz
que Herodes tinha medo de Jo o (talvez o medo supersticioso diante
de um santo); (Mt 14,5, porm, diz que Herodes tinha medo do povo,
49 J. Blank, Jesus von Nazareth, 102.
50 Ibid., 102
51 Josefo, Antiquitates, 18,5.2.
11 lbid.

e por isso no queria matar Joo); por outro lado, o historiador Josefo, sem depender dos evangelhos, menciona tambm (ao falar sobre o
Batista) a paixo de Herodes por Herodades, a mulher de seu irmo;
e como Herodes, por causa dela, se separou da prpria mulher, filha
do rei Aretas. Vingando-se, este rei infligiu a Herodes pesada derrota
militar.53 E Josefo acrescenta: Muitos judeus viram nisso um castigo
merecido pelo assassinato de Jo o Batista .54 Essa opinio popular
talvez seja a base da tradio em que M arcos se baseia. O ncleo his
trico este: o tetrarca Herodes Antipas mandou executar o Batista.
Tambm a morte violenta de Jo o ia ser importante, mais tarde, para
a maneira como Jesus entendeu a misso do mesmo Joo.

3 . P r im e i r o

a t o p r o f t ic o d e

e s u s : s e r b a t iz a d o p o r

oo

O que precedeu era necessrio para se compreender melhor este


fato especial: Jesus se deixa batizar por Joo. N a vida de Jesus, esse
batismo no aconteceu por simples acaso. Por si s, o batismo de Joo
no significava que a pessoa batizada se tornava discpulo(a) de Joo;
mas parece historicamente provvel que Jo o tinha um crculo de dis
cpulos que possivelmente o ajudavam a batizar (Mc 2 ,1 8 ; Mt 11,1-2;
Jo 1 ,3 5 ; 3 ,2 5 ). Alm disso, provavelmente exato que os primeiros
discpulos de Jesus vinham em parte dos crculos de Joo Batista (Jo
1,35 -51 ). Se Jesus foi discpulo de Jo o , e como tal tambm bati
zou, como assistente, ou pelo menos ao lado de Joo exerceu algu
ma atividade no batizar (como diz o quarto evangelho: Jo 3 ,2 2 -3 6 ;
cf. 4 ,1 -2 ), nada disso pode ser verificado historicamente. N o quarto
evangelho temos, isto sim, uma tradio pr-joanina, em que Jesus
visto inicialmente como um discpulo do Batista.
M as, certo o prprio fato do batismo de Jesus no Jordo; a
est a primeira chave hermenutica para entendermos Jesus: apenas
a primeira, pois Jesus no pode ser interpretado exclusivamente com
base no movimento de Joo Batista; mas, sem esse movimento, tam
bm no. A pregao de Joo atingiu pessoalmente a Jesus, que pes
soalmente concordou com o apelo para a converso. Isso precisamos
levar a srio. Se no o fizermos, esse ato, ou parece ter sido um fingi
mento de algum que sabia tudo melhor (quando muito, um ato de
humildade pblica, mas que no teria sido autntico), ou ento (no
haveria outra alternativa) um engano de juventude , ou pelo menos

53 Ver J. Gnilka, D as Martyrium Johannes des Tufers (Mc 6,17-29), em Orientierung


an Jesus (78-92) 84-85 e sobretudo 90-91. Inseriu-se mais tarde a narrativa sobre o
banquete, durante o qual uma danarina manipulada pediu a cabea de Joo. A hist
ria das tradies conhece mais lendas populares assim.
54 Josefo, Antiquitates, 18,5.2.

um primeiro impulso religioso, que mais tarde se mostraria no ter


sido o melhor e o mais acertado, de sorte que Jesus, mais tarde, optou
por outro caminho de vida.
Quem considerar esse passo de Jesus como deciso sria e im
portante, dever reconhecer que esse batismo foi para ele uma expe
rincia de abertura , isto , uma experincia reveladora. Quanto
vida de Jesus antes de seu batismo, um historiador nada pode afirmar
(nem negar). Naturalmente, o que Jesus experienciou no seu batismo,
no foi sua primeira experincia religiosa na vida. M as, como ele se
entendia antes, disso no sabemos nada, a no ser indiretamente pelo
que sabemos sobre a educao de um menino judeu naquele tempo.55
A primeira coisa, pois, que o historiador pode dizer, que Jesus foi
impressionado pelo acerto da pregao de Joo, e por isso se deixou
batizar. Ele se entregou, portanto, a um anncio que, como vimos,
no era essencialmente nem apocalptico nem messinico, e apenas
visava a boa relao das pessoas com o Deus vivo e entre si, fazendo
a vontade de Deus. Que os evangelhos citam a mensagem de Joo, e
sobretudo que eles no omitem o fato de que Jesus aceitou o batismo
de Joo, apesar das dificuldades que esse fato lhes causaria depois da
Pscoa (por ser difcil enquadr-lo na sua viso sobre Jesus como o
Cristo), s se explica por uma razo soberana: a lembrana histrica
de um acontecimento importante para Jesus, na sua vida, a saber, a
conscincia de que a pregao escatolgica de Joo sobre a metania
teve de fato importncia decisiva para a atuao histrica e pblica
do prprio Jesus, pois no Novo Testamento os dois fatos (batismo e
atuao pblica) esto evidentemente ligados entre si. Sem condies
para penetrarmos na prpria psicologia de Jesus (por falta de fontes),
devemos, pois, investigar o sentido dessa relao; esta, sim, histori
camente reconhecvel. N ada nos permite discernir (nem negar), neste
passo de Jesus, o primeiro irromper de sua autocompreenso como
profeta. Sobre o comeo da conscincia de Jesus a respeito de sua
vocao, nada se pode dizer historicamente. M as, que o fato de sua
atuao pblica como profeta tem alguma relao com seu batismo
no Jordo, isso podemos afirmar. Pois, luz do decurso ulterior desta
vida inegavelmente e plenamente proftica de Jesus, legtimo per
guntar se o seu batismo no Jordo j no sua primeira ao pblica
como profeta, no simplesmente adotando a seriedade, concretamente
aceita, da pregao de Joo (isto sim pressuposto) mas exatamente
dentro disso sendo j ao independentemente proftica. Ao invs de
ver nesse batismo o primeiro irromper (explcito) da prpria vocao
muito especial de Jesus (como julgam muitos pesquisadores liberais
da vida de Jesus), vou aventurar outra soluo.
55 Sobre o assunto existe um esboo, no muito bom, mas sugestivo, de R. Aron, Les
annes obscures de Jsus, Paris 1960.

Profetas costumam combinar a prpria pregao com espeta


culares atos simblicos. Como profecia em ao, Jeremias carregou
um jugo nos ombros, para que todos soubessem que Israel ia ficar
preso . Esse jugo o cativeiro de Israel (Jr 28,10; 27,2). Osias casase com Gomer, uma prostituta - isto , uma moa israelita que se dei
xou iniciar nos ritos de fecundidade do culto cananeu de Baal - para
dar a entender, publicamente, que Jav, apesar de tudo, continua a
amar Israel (ou ento, para dar a entender que Israel tanto apostatou de Jav, que se encontram ainda apenas moas iniciadas em ritos
pagos (Os 1,1-9). Jeremias continua solteiro, recusa-se a criar uma
famlia, a fim de que Israel veja, com toda a clareza, como est espi
ritualmente pobre, solitrio e estril.56 De Jesus conta-se tambm que
ele, pouco tempo antes de ser rejeitado definitivamente, amaldioou
uma figueira, que no dia seguinte, em sua misria seca e deplorvel,
se tornou imagem eloqente de Israel ou de Jerusalm, que no quis
reconhecer a prpria chance de salvao.
Nessa luz, o batismo de Jesus no Jordo, no seu carter para ns
revelador, ganha, como fato histrico, uma densidade teolgica. a
primeira atuao proftica de Jesus, ao com simbolismo proftico,
ou seja, uma profecia-em-ao, pela qual ele d a entender que de fato
o Israel todo precisa de converso, necessita voltar para Deus, con
forme o Batista exige. Como ato proftico, em que Jesus se submete
ao batismo de Joo, seu batismo uma confirmao da apostasia de
Israel, e ao mesmo tempo da sua converso e, portanto, de sua sal
vao. Isso vai essencialmente bem mais longe do que o prprio Joo
quis dizer com seu batismo. Foi com razo que os evangelhos, embora
apenas numa interpretao ps-pascal, circundaram o batismo-de-Jesus-por-Joo com vises interpretativas, colocando-as dentro de uma
esfera de glria pascal (Mc 1,9-11; Mt 3,13-17; Lc 3,21-22; Jo 1,29
34). Somente dentro de uma interpretao do carter proftico desse
acontecimento que isso pode ser colocado, bem coerentemente, no
conjunto de toda a atuao proftica de Jesus. N o implica absolu
tamente que a mensagem de Jesus seja a mesma que a de Joo, nem
tampouco que depois tenha havido uma ruptura pessoal entre Jesus
e Joo; implica, isto sim, que Jesus concordou com o cerne da men
sagem de Joo no seu batismo de metania, e que Jesus considerou
esse batismo de Jo o como vindo do cu (Lc 20,4). O movimento
do batismo de Joo assim o lugar da primeira revelao de sal
vao divina para ns em Jesus. Por isso, Marcos v essa atuao do
Batista como pertencendo ao comeo da boa nova de Jesus Cristo
(1,1); no pode ser vista como isolada da primeira atuao proftica
de Jesus.

56 Ver G. Fohrer, D ie symbolische Handlungen der Propheten, Basilia-Zurique 1953.

As diferenas entre Jo o e Jesus logo surpreenderam tambm o


povo. Isso lembrado numa percope do Novo Testamento: ao passo
que Jo o impressionou seus contemporneos como asceta austero,
Jesus dava a impresso de ser algum que comia e bebia , e sobre
tudo que comia e bebia com publicanos e pecadores (Mc 2,16). Para
alguns, essas diferenas entre os dois profetas era pretexto para no
escutarem nem a Jo o nem a Jesus. M t 11,16-19 e Lc 7,31-35 (da fon
te Q), na sua parbola sobre os meninos que brincam no mercado,57
exprimem de maneira sugestiva a considervel diferena: Esta gera
o se parece com crianas sentadas na praa, gritando umas para as
outras: Tocamos para vs a flauta, e no danastes; cantamos lamen
taes, e no batestes no peito. Pois veio Jo o , que no comia nem
bebia, e dizem: est possudo do demnio; veio o Filho do homem,
que come e bebe, e dizem: um comilo e um beberro de vinho,
amigo de publicanos e pecadores . Joo, pois, era visto pelo povo
como asceta severo, perfeitamente em harmonia com sua mensagem
sobre o iminente e inexorvel juzo de Deus; ele era por isso como
uma lamentao. Jesus, porm, foi para o povo como uma cano!
Essa parbola, provavelmente do prprio Jesus, quanto ao cerne es
boa a diferena fundamental entre Joo, o profeta da calamidade, e
Jesus, o profeta da salvao. Pois tambm aqui a praxe da vida de Je
sus, de orientao to diferente, deve estar relacionada com a prpria
orientao de sua mensagem.
4. O

IM PULSO FUNDAMENTAL DA MENSAGEM E PREGAO D E jE S U S

O que inspirava tanto a Jesus quanto a Jo o era o futuro de


Deus, criticando profeticamente tanto o passado como o presente.
Para Jesus, como para Joo, o futuro era exclusiva possibilidade de
Deus. So criticados por Jesus todos os demais projetos e orientaes
de vida que no partam da prioridade do futuro de Deus para o ser hu
mano. Tambm o juzo vindouro pertence ao conjunto da mensagem
de Jesus, mas tem funo bem diferente da mensagem de Joo. Com
isso estamos diante da pergunta sobre o cerne da mensagem de Jesus.
Em contraste com Jo o , a mensagem de Jesus se concentra
num evangelho, isto , numa notcia alegre que vem de Deus: O
reino de Deus est perto . Em no menos de cinco complexos de
tradio, esse anncio sempre volta literalmente assim: na tradio
da comunidade Q,58 na tradio de M arcos,59 na fonte prpria de
57 Segundo Lhrmann, Q-Redaktion, 29, o cerne desta parbola do prprio Jesus; ver
Roloff, D as Kerygma, 228-229; Schulz, Q-Quelle, 379-386.
58 Lc 6,20 e M t 5,3; Lc 7,28 e M t 11,11; Lc 10,9 e M t 10,7; Lc 11,20 e M t 12,28; Lc
13,18.20 e M t 13,31.33; Lc 13,28 e M t 8,11; Lc 16,16 e M t 11,12.
59 M c 1,15; 4,11; 4,26; 9,1.47; 10,14; 12,34; 14,25; 15,43; etc.

M ateus,60 na de Lucas61 e na tradio joanina;62 alm disso, na li


teratura das cartas do Novo Testamento. O Reino de D eus a
mensagem central de Jesus, acentuando sempre a vinda e a proxi
midade. Em outras palavras: a expectativa do fim a expectativa
do reino de Deus que j est perto. E para Jesus significa a proximi
dade da incondicional vontade divina de salvar, da misericrdia que
vai ao encontro, da clemncia que procura encontrar, o que implica
tambm resistncia contra todas as formas de mal: o sofrimento e o
pecado. Tudo isso pede anlise mais detalhada.
A. Soberania de Deus, para o bem dos humanos; Reino de Deus

Bibliografia: J. Becker, Das Heil Gottes (Gotinga 1964); J. Blank, Jess


de Nazaret. Historia y mensaje (Madrid, Ed. Cristiandad, 1973); Th. Blatter,
Macht und Herrschaft Gottes (Friburgo 1962); P. Brunner, Elemente einer
dogmatischen Lehre von Gottes Reich, em G. Bornkamm-K. Rahner (eds.),
Die Zeit Jesu (Friburgo en Br. 1970) 228-256; R. Bultmann, Theologie, 2-10;
H. Conzelmann, Grundriss; C. H. Dodd, Las parbolas del reino (Madrid,
Cristiandad, 1974); H. Flender, Die Botschaft Jesu von der Herrschaft Got
tes (Munich 1968); M. Hengel, Die Zeloten (Leiden-Colonia 1961); J. He
ring, Le royaume de Dieu et sa venue (Neuchtel 2 1959); E. Ksemann, Eine
Apologie der urchristlichen Eschatologie, em Besinnungen I, 135-157; Die
Anfnge christlicher Theologie, ibid. II, 82-104; Zum Thema der urchristli
chen Apokalyptik, ibid., II, 105-130; G. Klein, Reich Gottes ais biblischer
Zentralbegriff: EvTh 30 (1970) 642-670; W. Knorzer, Reich Gottes, Traum,
Hoffnung, Wirklichkeit (Stuttgart 1970); J. E. Ladd, Jesus and the Kingdont
(Londres 1966); E. Lohse, Die Gottesherrschaft in den Gleichnissen Jesu:
EvTh 18 (1958) 145-157; W. Pannenberg, Teologia y reino de Dios (Sala
manca 1974); N. Perrin, The Kingdom of God in the Teaching o f Jesus (Lon
dres 1963); K. Schmidt, basileia, en ThWNT I, 579-593; R. Schnacken-brg, Reino y reinado de Dios (Madrid 1970); Ph. Vielhauer, Gottesreich und
Menschensohn in der Verkndigung Jesu, em Aufstze, 55-91; A. Vgtle, Das
Neue Testament und die Zukunft des Kosmos (Dsseldorf 1972); E. Wolff,
Reich Gottes, em RGG3 V, 918-924.

A realeza de Deus, e o reino (o reinar, o reinado) de Deus so


dois aspectos do que o Novo Testamento exprime no nico con
ceito de Basileia tou Theou .63 M arcos e Lucas falam da basilia,
da soberania de Deus como rei; M ateus usa a expresso o reino
dos cus , onde cus o nome abstrato, no judasmo posterior,
para D eus . Basileia tou Theou o reinado de Deus, a realeza
de Deus, o reino de Deus. O termo no indica um territrio acima
60 M t 3,2; 4,17; 5,19.20; 19,24; 21,31; 21,43.
61 Lc 4,43; 9,2.11.60.62; 14,15; 16,16; 17,20; 19,11; 22,16.18.
62 Jo 3,3 e 5.
63 Entre outros, ver A. Vgtle, D as neue Testament, I.e., 144-166.

ou fora deste mundo, onde Deus morasse e reinasse. Para Jesus, o


termo significa um acontecimento, pelo qual Deus comea a reinar
e agir como rei ou Senhor; uma ao, portanto, pela qual Deus
manifesta seu ser-Deus no mundo dos humanos. O reinado de Deus,
pois, o prprio poder divino agindo para o nosso bem na nossa
histria, mas significa tambm o estado final escatolgico, pondo
fim ao mundo mau, dominado por poderes nefastos, e iniciando o
novo mundo onde Deus dominar plenamente: Venha teu reino
(Mt 6,10). Soberania de Deus e reino de Deus so, pois, dois as
pectos da mesma realidade. Soberania de Deus lembra o carter di
nmico, referente ao hoje, do reinar divino. Reino de Deus indica
mais o estado definitivo de felicidade, visado pela ao salvfica de
Deus. O hoje e o futuro esto assim essencialmente ligados entre si
(de uma forma que ainda teremos de definir com preciso): Deus
o Senhor da histria, e ele, com plenos poderes, outorgou salvao
aos humanos: esse o teor do conceito bblico (que nos estranho)
de Reino de D eus .
Deus reina significa, portanto, que ele executa a sua funo divi
na como Criador soberano, como Rei . Ele d salvao, felicidade,
aos seres que ele criou para a vida. Que esse reino vem, significa que
Deus olha os seres humanos, a fim de tornar operacional o seu rei
nar em nosso mundo.
N a antiguidade, soberania era conceito central, bem como
poder . Para ns, esses conceitos no so nada simpticos. Tm som
autoritrio para pessoas que s se aproveitam da liberdade conquis
tada na revoluo francesa: Queremos uma humanidade sem (Deus
e sem) rei (J. Ferry). Por isso, podemos at procurar outras palavras,
mas com a condio de que no se elimine a idia dos direitos sobe
ranos de Deus como Criador, pois esse respeito pela sublimidade de
Deus essencial na mensagem e atuao de Jesus. Verdade , no en
tanto, que Jesus interpreta essa majestade de Deus como benevolncia
incondicional para com os humanos, como supremo amor pelo ser hu
mano. M as, essa majestade e sublimidade incluem para Jesus tambm
que o ser humano faa a vontade de Deus. A soberania no est em
funo da felicidade humana, no sentido de que Deus seja til para a
felicidade humana. Jesus visa ao que de Deus: o que bom para o ser
humano, procurar Deus por causa de Deus . Em outras palavras,
o domnio de Deus tem sentido em si e por si; o restante dado por
acrscimo. Jesus o homem que coloca sua alegria no prprio Deus.
O reinado de Deus o divino ser Deus, e o nosso reconhecimento
disso produz a humanidade e a felicidade do ser humano. E com base
nisso que Deus rei como Jesus o entende; exprime a relao entre
Deus e o ser humano, no sentido de que somos a felicidade um do
outro . , afinal, a antiga aliana no amor, a comunho com Deus,
na qual porm Deus continua sendo o parceiro soberano. Quem, pois,

se encontra com Jesus e sua mensagem, confrontado com o Deus


de Jesus. este o objetivo de Jesus: mostrar que Deus Deus dos
humanos . A carta de Tito o exprime com belo resumo: Apareceu
a bondade de Deus e seu amor pelo ser humano (Tt 3,4). Jesus fala
sobre Deus como a felicidade do ser humano. Seu Deus um Deus
que olha os humanos. Por isso, o Reino de Deus, que inspira a vida de
Jesus e que ele anuncia, diz alguma coisa sobre Deus na sua relao
com a humanidade, e ao mesmo tempo fala sobre a nossa relao com
Deus. uma realidade experienciada, tanto teolgica quanto antropologicamente. De fato, uma realidade, porque para o prprio Jesus
o Reino de Deus no apenas um conceito ou doutrina, mas em pri
meirssimo lugar uma realidade da experincia. Sua prpria vida est
decisivamente formada pela sua expectativa do reino de Deus, entre
gando-se soberania de Deus. Jesus est entregue ao poder do reino
de Deus, fascinado por ele, de sorte que toda a sua vida foi de um lado
uma celebrao desse reinado, e do outro lado um exemplo de como
se deve viver neste reino de Deus. Para isso ele viveu; para isso ele
morreu: pela causa de Deus como causa do ser humano.
A primeira vista, Jesus parece repetir uma velha histria. De
fato, o que ele faz, mas dando a tal histria um novo e surpreen
dente sentido. A, preciso fazer abstrao do sentido historicamente
determinado de rei e reinar ; o sentido da realeza de Deus,
como pregada por Jesus, se torna visvel na praxe de sua prpria
vida, significa a confiabilidade radical e a dedicao de Deus (sim, de
Deus mesmo) ao ser humano, ou seja, a fidelidade de Deus a si mesmo
e humanidade, para a qual ele quer um futuro pleno de sentido. Um
poder salvfico confivel, e de nossa parte a certeza de um futuro cheio
de sentido (apesar de todas as experincias contrrias), eis o cerne da
mensagem de Jesus sobre o reino de Deus que se aproxima; , afinal,
a palavra usada por Jesus para o que ns acabamos chamando de a
graa de Deus, a soberana clemncia divina.
Todavia, o matiz dos velhos conceitos de reino e de reinar que
ainda devemos continuar lembrando, exatamente a fora crtica que
nessas palavras antigas se esconde. O reinar de Deus para Jesus ao
mesmo tempo um julgamento sobre a nossa histria. O conceito de
basilia de Deus sugere tambm a fora da realidade divina enquan
to critica o ser humano, sua cultura, a sociedade. Em contraste com a
pregao de Joo, a mensagem de Jesus realmente um evangelho ,
onde se comunica uma novidade alegre, mostra-se um rosto de Deus,
rosto que afinal difere radicalmente da pregao unilateral de Jo o so
bre o juzo ameaador de Deus. M as tambm o Deus de Jesus, com toda
a sua bondade e misericrdia, no um vov bonzinho que no sabe
ser exigente. O zelo de Jesus pela lei de Deus como revelao divina
autenticamente judaico, e transcende o judasmo da poca apenas no
seu zelo radical pela inviolvel lei de Deus, mas enquanto lei de Deus.

Ao mesmo tempo, o leitor deve ter percebido que nesse contexto


no aparece nenhuma citao; o aparato crtico baixou pratica
mente a zero, e logo agora que se trata do cerne da mensagem de Jesus
e se tornou mais urgente a pergunta crtica: se com isso tudo estamos
falando mesmo do Jesus histrico. M as, a explicao est no fato de
que o prprio Jesus no esclarece em lugar nenhum o conceito de
Reino de Deus ; ele o supe nos seus contemporneos como noo
conhecida; o contedo concreto se esclarece por toda a atuao dele,
suas parbolas e sua praxe de vida, que sero analisadas mais adiante,
e das quais se pode destilar o que acabamos de dizer sobre o reino
de Deus. Toda a Parte II servir para justificar o que acabamos de
dizer em breve resumo. M as isso vai exigir ainda outras explicaes
exegticas.
Pelo que acabamos de sintetizar, a ruptura entre Jesus e o n
cleo da mensagem de Jo o parece to profunda que lcito perguntar
o que Jesus, ento, procurou inicialmente na companhia de Joo, e
com certeza encontrou, conforme mostra o seu batismo. Por isso,
devemos investigar se no contexto da tradio sintica h elementos
mostrando que Jesus, embora de forma pessoal e modificada, teria
continuado a pregao de Jo o sobre o julgamento. S a partir da
pode ficar claro qual o sentido da mensagem de Jesus sobre o reino
de Deus, e sobretudo se Jesus um apocalptico, pregando uma escatologia esperada para o futuro, ou se para ele a escatologia se refere
a uma deciso no presente - eis uma questo atual, controvertida na
cristologia e na escatologia de hoje. Sobre isso h total divergncia
entre os exegetas.
Aqui no relevante perguntar se a pregao de Jesus sobre o
reino de Deus tinha tendncia conscientemente antizeltica ou antiapocalptica. O Novo Testamento mostra que a praxe e atuao de
Jesus nunca foram anti , mas somente pr : partindo de uma ex
perincia pessoal (a ser analisada), a mensagem de Jesus tem orien
tao positiva; exatamente dentro dessa orientao positiva, diante
do amor universal do Deus salvador, Jesus s anti tudo o que
contradiz a essa mensagem central. Ora, no judasmo do tempo de
Jesus havia em todos os grupos uma tendncia oposta ao verdadeiro
teor dessa mensagem central de Jesus. E evidente que Jesus combate
frontalmente tal tendncia. Tudo isso deixa claro o que ele quer dizer
com seu lema predileto: Que Deus reine .
A tendncia geral do judasmo da poca, na maior parte de seus
centros mais vivos e grupos mais conscientes, era um esforo pela
formao de seitas , na' linha do resto sagrado , inspirada sobretu
do em Daniel. Consiste em dividir a humanidade toda em duas clas
ses, quaisquer que fossem seus nomes, em termos apocalpticos: ns,
os filhos da luz contra os outros, os filhos das trevas . A esse ltimo
grupo pertenciam no apenas os pagos, mas tambm todos os is

raelitas que no pertenciam ao prprio grupo piedoso .64 Essa ten


dncia separatista da formao de seitas levava a novos grupos, que
se subdividiam cada vez mais, cada um querendo ser ainda mais puro,
e considerando-se como os nicos legtimos herdeiros do verdadeiro
povo de Deus. D a os nomes: fariseus (perushim; em aramaico perishaya), isto , os separados do povo comum (os hamme haares); os
essnios (provavelmente do aramaico hassaya), isto , os piedosos,
uma tendncia geral a partir dos movimentos hassideus (que cientistas
s vezes chamam de pietistas ). Dentro disso, aparece inegavelmente
a tendncia de leigos para assumirem tambm as obrigaes levticas-sacerdotais, ou seja, uma certa clericalizao da espiritualidade
leiga (povo sacerdotal de Deus). Adotavam muitas vezes como nor
ma amar a quem amado (o eleito) de Deus; e odiar a quem Deus
rejeitou: odiar todos os filhos das trevas, cada um medida de sua
pecaminosidade, na vingana de Deus .65 Sobretudo os publicanos e
pecadores eram evitados como peste; manter contato com eles seria
tornar-se pecador tambm. Lemos em Mt 5,43: Ouvistes que foi
dito: Amars teu prximo e odiars teu inimigo (texto que no se
encontra em lugar nenhum do Antigo Testamento). E evidente que
a frase se refere a tendncias contemporneas. Alm disso, o texto
damasceno de Qumr diz que aleijados, coxos, cegos e mudos no
podem tornar-se membros do grupo dos essnios; so excludos da
comunidade escatolgica de salvao. Jesus, porm, nas parbolas do
banquete, deixa exatamente os coxos, os aleijados e todos os discri
minados participarem do banquete festivo (Lc 14,1). Todos os centros
mais animados do judasmo da poca caracterizavam-se pela ambio
de ser o resto sagrado , a comunidade pura de Deus. Quando Jesus,
ento, chama Israel de rebanho sem pastores (Mt 9,36; Mc 6,34),
est declarando o fracasso de todos os que, por segregao e sele
o, pretendiam ajuntar uma comunidade pura de Deus, entregand^)
a multido sua prpria sorte.{Jesus, ao invs de se isolar, anda pelo
pas inteiro, para levar a todos sem exceo uma boa nova; procura a
nica ovelha perdida; no est a para pessoas de boa sade (os que
se julgam piedosos ), mas para os doentes (Mc 2,17), isto , para
todos. Por isso, come e bebe com publicanos e pecadores, a fim de
levar tambm a eles a prova do amor de Deus. :
O que a est acontecendo, no pode ser outra coisa seno uma
mensagem e uma praxe que anunciam fo amor universal de Deus, o
64 A tendncia para a formao de restos sectrios em todo o judasmo da poca foi
analisada sobretudo por A. Vgtle, D as ffentliche Wirken Jesu a u f den Hintergrund
der Qumranbewegung, Lc., 5-19; J. Jeremias, Der Gedanke des Heiligen Restes im
Sptjudentum und in der Verkndigung Jesu, em Abba, Gttingen 1966, 121-131; ver
sobre a natureza prpria desses grupos: E. Lohse, Umwelt des Neuen Testaments, Gt
tingen 1971, 51-85.
65 Assim em Qumr: IQ S 1,4 e 1,10.

verdadeiro reinar de Deus; sem formao de um resto. Jesus tambm


no conhece a reviravolta apocalptica das relaes de poder, isto ,
que os pobres ficariam poderosos e os ricos de agora se tornariam opri
midos. N o reino, Jesus conhece apenas a. abolio de todas as relaes
de poder que ofendem, de todo domnio repressivo de um ser humano
sobre outro; o novo reino de servio mtuo (Mc 10,42-45). Jesus
pe de sobreaviso contra o domnio sobre propriedades , isto , a
riqueza (Mc 10,23). Uma coisa chama a ateno e significativa para
a vida de Jesus, olhando para o futuro como possibilidade de Deus, e
que por isso define bem o que ele entende por reinar de Deus : que
ele no se interessa pelo passado pecaminoso de ningum. Quando
se toca nisso (a adltera), manifesta-se apenas a extrema reserva da
parte de Jesus. Ele no condena ningum. O que para ele importa
a possibilidade do futuro, dentro do hoje da metania. Tal atitude
acaba com todo o agarrar-se pretenso de ser o tal. Principalmente
na parbola do irmo mais novo e do mais velho (Lc 15,11-32) se
apresenta com todas as cores a atitude de Jesus, a sua mensagem so
bre como Deus se relaciona com pessoas embaraadas; e ao mesmo
tempo uma acusao contra os que se julgam bonzinhos e exigem
sua justa recompensa. Significativo tambm que todos os textos
do Novo Testamento sobre uma ekklesia so secundrios, quer dizer,
no remontam a Jesus; pelo menos naquela poca, qahal, sinagoga, e
ekklesia eram nomes reivindicados por movimentos separatistas, afas
tando-se do povo pecador . Jesus quer a salvao das Doze Tribos
de Israel, isto , de todo o povo de Israel, ao qual ele se limita na sua
misso (Mt 15,24; 10,5-6). M as, dentro dessa limitao se exprime
a universalidade que virtualmente faz desaparecer qualquer limite. A
deve encontrar-se a causa deste fato: se houve realmente uma ruptura
entre Jesus e Jo o Batista. Por outro lado, porm, claro que Joo
no quis fundar uma comunidade separada, como um resto sagrado.
Alm disso, no apresenta, em lugar nenhum, como uma garantia de
salvao, o selo do batismo contra o dia severo do julgamento vin
douro. Havia nisso o perigo de se formar um resto sagrado , o que
no era demonstrvel; o batizado voltava para casa (o que este tinha
ainda para fazer e suas implicaes como indivduo batizado, que
tinha de aguardar o dia do julgamento vindouro com seu fogo, tudo
isso Jo o parece no ter enxergado). A possibilidade de algum se sen
tir um resto sagrado no era inverossmil. Pior foi o seguinte: Joo
desconheceu a misericrdia universal de Deus, e foi essa que Jesus,
depois de batizado por Joo, reconheceu, ao que tudo indica, como
o nico verdadeiro rosto de Deus. Por isso, difcil negar que houve
uma ruptura com o Batista, quanto ao contedo da mensagem.
Um lgion Q, encontrado em Lc 16,16 e Mt 11,12-13, talvez
possa nos sugerir uma soluo, embora a tal lgion venha assumi
do dentro de outro contexto: A Lei e os Profetas valeram at

Joo. Desde ento {ap tte) se anuncia o reino de Deus, e cada um


se esfora para entrar nele (Lc). Desde os dias de Jo o Batista at
agora, o reino dos cus sofre violncia, e os violentos so os que o
conquistam. Pois todos os Profetas e a Lei at Jo o apenas o pro
fetizaram (Mt). Provavelmente isso no palavra do prprio Je
sus, mas uma reflexo da comunidade. O Batista, pois, visto como
fronteira decisiva: o primeiro perodo das disposies divinas vai
at Joo; a, com Jesus, comea um tempo novo. Em outras palavras:
at Jo o inclusive, a Basilia de Deus no estava presente. O ap tte
(Lc 16,16b) exclui Jo o 66 (o sentido inclusivo indicaria a teologia de
Mateus; foi somente com a atuao de Jesus que a basilia se tornou
historicamente presente.67 Conforme a comunidade Q, o Batista est
fora da basilia; ele encerra a histria antiga. E somente a partir da
atuao de Jesus que o reino de Deus violentamente combatido,68
mas a se mostra tambm o seu supremo poder; pois o poder da
basilia fica perceptvel nas expulses de demnios realizadas por
Jesus, pelas suas curas e sobretudo pela sua pregao do evangelho
(Lc 7,18-23 = Mt 11,2-6; igualmente no contexto sobre a relao
entre Jo o e Jesus). Com isso, o antigo regime est encerrado. Em
outras palavras, ao contrrio de Jo o , a comunidade no v o futuro
como ligado ao batismo de Jo o mas atuao de Jesus de Nazar.
Futuro esse que est sob o poder de Deus. A comunidade crist viu
a provavelmente uma ruptura maior do que o prprio Jesus pessoal
mente sentiu. A diferena entre Mateus, que inclui Jo o no reino
de Deus, e Lucas com que o excluem, mostra as incertezas a esse
respeito dentro das comunidades crists. Digno de nota tambm
que a comunidade Q qualifica o Batista como precursor, mas no do
Jesus terreno, e sim do Jesus como Filho do homem , que h de vir
escatologicamente.69 N a tradio do cristianismo primitivo, aparte
uma subordinao cada vez mais pronunciada de Jo o a Jesus. Alm
disso, conforme foi dito acima, a tradio de M arcos apresenta, com
relao pergunta sobre a competncia de Jesus, uma tradio prmarcana sobre Jesus, a qual deixa Jesus responder, com referncia
66 Assim E. Ksemann, Besinnungen, II, 210, que em toda parte d uma interpretao
inclusiva. Pergunta sem resposta: Como possvel isso, se o prprio Joo desconhece
uma pregao sobre o reino de Deus?
67 J. Becker, Johannes der Tufer, I.e., 87-88.
68 Foi provado que no tm fundamento as tentativas para se interpretar isso como
idias de zelotes sobre o reino. Ver biadzesthai no ThW NT I, 608-613; objeto desse ver
bo so sempre os inimigos do reino de Deus. Assim tambm Schulz, Q-Quelle, 265, n.
622. primrio aqui, no Lucas e sim o texto de M ateus: O reino... sofre violncia .
A luta contra a basilia de Deus e, portanto, contra os mensageiros cristos, comeou
com a atuao de Jesus de Nazar, com o qual esse reino chegou. As parbolas sobre o
crescimento do reino mostram que nada pode impedir esse crescimento.
69 P. Hoffmann, Die Anfnge der Theologie in Logienquelle, em: Gestalt und Anspruch
des Neuen Testaments, 142; Schulz, Q-Quelle, 196.

autoridade proftica de Jo o , que Jesus mesmo v o batismo de Joo


como obra de Deus, e ele mesmo como continuador da obra de Joo.
Assim, Jesus v tambm sua prpria atuao, embora diferente da de
Joo, como obra de Deus. Jesus sabe que o enviado de Deus, com
plenos poderes. Jesus retoma a exortao de Joo metania (Mc
1,14-15 par.), e sua atuao visa igualmente a renovao do povo
de Deus, mas h uma diferena caracterstica e essencial entre o que
cada um imaginava a respeito desse futuro. O prprio Jesus, porm,
desconhece a problemtica da comunidade sobre quem o "m aior :
Jesus ou Joo. Para quem est exclusivamente fascinado pela causa
de Deus, tal discusso simplesmente irrelevante, e esse o caso do
prprio Jesus: ele procura primeiro o Reino de Deus; todo o resto
ento se resolver. O anncio de Jesus sobre o reinado de Deus s
pensa no bem da humanidade, e no se refere a si mesmo como se
gundo assunto de sua prpria mensagem; em outras palavras: Jesus
no se anunciava a si mesmo, embora se possa e se deva dizer, natu
ralmente, que cada ser humano, naquilo a que se dedica, tambm se
faz conhecer em sua prpria identidade. Jo o tambm no pregava
a si mesmo, mas como caminho para se escapar ao juzo aniquilador
de Deus, Jo o ligou a metania ao batismo de Jesus; sem anunciar
sua prpria pessoa, mostra claramente como ele mesmo entende sua
misso como profeta.
Juntamente com a pregao de Jo o sobre o juzo, Jesus adotou
tambm, ao que tudo indica, a sua expectativa sobre a vinda, em bre
ve, do Filho do homem (para o julgamento). M as no caso, para com
preendermos o que prprio de Jesus, bvio que deveremos estudar
separadamente: por um lado, as palavras de Jesus sobre o juzo e o que
ele diz (em termos muito provavelmente dele mesmo) sobre o Filho
do homem que vem como juiz; por outro lado, a mensagem sobre a
vinda do reino de Deus relacionando e distinguindo entre ambos.70 Tal
necessidade se v claramente pelo fato de que o julgamento do qual
Jesus fala sempre visto como puramente futuro, como juzo final
escatolgico. N a tradio sintica (diferente do Batista e, mais tarde,
do evangelho joanino), esse anncio do julgamento jamais ganha o
sentido de algo presente ou prximo futuro. Por outro lado, a relao
do hoje e do futuro com o Reino de Deus algo totalmente di
verso, e no pode resolver-se no simples agora ainda no, e sim mais
tarde , nem no desde j . A se trata de uma relao muito mais
matizada, porm muito diferente das palavras de Joo sobre a vinda
em breve do juzo divino, situando-o no tempo. A aparece clara
mente toda a diferena entre Jesus e Joo. Embora fiel mensagem

70 Entre os muitos estudos sobre Jo o, o mais convincente a narrativa de J. Becker,


Johannes der Tufer, 76.

de Jo o sobre o julgamento, Jesus, em sua mensagem central sobre o


reino de Deus, despiu a mensagem de Jo o da perspectiva apocalpti
ca, que anunciava o fim dos tempos como iminente. Em tal contexto,
as palavras autnticas de Jesus sobre a proximidade do reino de Deus
ganham no apenas o sentido de substituir a noo de juzo pela
noo do Reino de Deus (embora, no seja bem uma substituio,
porque Jesus tambm fala sobre um juzo), mas ganham tambm o
sentido de uma mensagem totalmente nova sobre o evangelho, pala
vra esta que Jo o desconhece. Esse resumo importante porque leva
a esta pergunta: Jo o foi realmente um apocalptico, ou no o foi de
jeito nenhum? E tambm: sua mensagem essencialmente apocaltica
refletia, apesar de tudo, a convico comum na poca sobre a proxi
midade do fim do mundo , que realmente no aconteceu? Segundo
J. Blank, Jo o combinou a expectativa da proximidade do fim com a
idia do julgamento, e por conseguinte com a exigncia da converso,
vivida no batismo de penitncia, ao passo que Jesus ligou a mesma ex
pectativa de proximidade com a idia do reinar de Deus, interpretan
do-o claramente como salvao universal, incluindo vida, felicidade e
alegria para a humanidade.71 A convm perguntar se isso suficien
temente matizado; sobretudo, se no possvel reconstruir historica
mente a expectativa do fim prximo como autenticamente de Jesus.
De fato, o conceito da soberania de Deus e do Reino de Deus
no era no judasmo um conceito to central como muitas vezes se
pensa.72 O que chama a ateno que na apocalptica se fala rara
mente sobre o futuro esperado , dentro do tema do reino de Deus.73
Tambm na literatura de Qumr tal conceito nunca est no centro. A
apocalptica se interessa mais pela reviravolta, no fim dos tempos, da
era antiga para a nova era , do que pela determinao do que vir de
pois. Nos escritos rabnicos (posteriores), que guardam por escrito tra
dies mais antigas, o conceito se encontra repetidas vezes, mas como
teologmeno abstrato, em duas expresses fixas: Assumir o jugo do
reino de Deus , isto , confessar o nico Deus verdadeiro; e: O reino
de Deus se revela , isto , no fim dos tempos. Os rabinos (e fariseus)
dirigem sua atual expectativa do fim, no tanto para a vinda do rei
no de Deus, quanto para a vinda do M essias.74 Tambm falam mais
sobre a olam ha-ba,75 a era vindoura, do que sobre o reino de Deus.

71 Jesus von Nazareth, 104.


72 Ver G. Klein, Reich G ottes als biblischer Zentralbegriff, em EvTh 30 (1970) 642
670; A. Vgtle, D as Neue Testament, 144.
73 Dn 2,44 (4,31 e 6,27 no so esca to lgicos); Oracula Sibyllina 3, 767; Assumptio
Moysis 10,Iss.
74 Vgtle, D as Neue Testament, 144.
75 Strack-Billerbeck, 1, 252, 477; 829.

Ora, no conhecemos textos onde se provem que Jesus um dia


falou sobre a nova era .76 E totalmente alheia a Jesus a idia de
um novo tempo, de um mundo renovado, transformado, ou de uma
criao inteiramente nova depois da destruio do mundo atual. Je
sus fala sobre o reino de Deus que vem; Deus o Senhor, e como
tal h de se revelar, o que ele j est fazendo. Parece-me irrelevante,
alm de errado, afirmar que com isso se rompeu completamente o
esquema cronolgico da apocalptica.77 O esquema apocalptico das
duas eras interessa-se exclusivamente pelo cativante acontecimento
da mudana visvel do mundo velho para o mundo novo, mas isso
no significa, nem para a prpria apocalptica, uma ruptura dualstica. Tambm para a apocalptica, a nova era ou reino de Deus j est
operando agora, ainda que de maneira velada.78 N a apocalptica,
no se trata do hoje em oposio ao alm do tempo: trata-se do
mundo antigo, onde a divina histria celestial opera apenas invisi
velmente, e do novo tempo do mundo, quando essa histria celeste
se torna visvel e pblica na terra mesma. Esse tornar-se visvel ser
uma inovao inaudita e radical de todo ser, mas no se reflete sobre
o momento da continuidade. Sobretudo em Qumr, escatn e tem
po do fim no tm o sentido que modernos do ao termo escatologia . O reino de Deus definitivo no a mesma coisa que o tem
po do fim . O que em muitos ambientes apocalpticos chamado de
tempo do fim , ns o chamaramos melhor de pr-escatolgico .
O tempo da felicidade dos ltimos dias significa um tempo de paz e
felicidade sem fim, isto , do qual no se espera que possa terminar.
Embora em quadro escatolgico, entram a, com seu prprio papel,
idias que so comumente judaicas, corriqueiras em crculos tanto
apocalpticos como no-apocalpticos.79 Embora Jesus no seja um
apocalptico, tambm no se deve procurar nele nenhum anti-apo
calptico, algum que se opusesse conscientemente apocalptica.
Jesus se ope somente a tudo o que vai contra a causa de Deus; todo

76 M t 12,32; nem na era vindoura significa aqui simplesmente nunca (cf. M c 3,29).
Filhos deste mundo (Lc 16,8; 20,34) parece at uma expresso apocalptica e qumrnica, mas o sentido simplesmente judaico: ns, seres terrenos . Em Mc 10,29-30
lemos: no tempo (kairs) presente... no mundo (en) futuro ; mas, alm de (pelo
menos) duvidoso que seja palavra autntica de Jesus, a no se d uma doutrina sobre
o futuro, mas uma parnese, uma exortao para abandonar tudo: o que est em jogo
a relevncia escatolgica do hoje. A compensao cntupla helenstico-judaica. Ver
Berger, Gesetzesauslegung, 407-417.
77 Assim entre outros: R. Schnackeaburg, Gottes Herrschaft, 249-262; A. Vgtle, D as
Neue Testament, 145-148; J. Becker, D as Heil Gottes. Heils-und Sndenbegriff in den
Qumrantexten und im Neuen Testament (SUNT, 3), Gttingen 1964, 206.
78 Dn 3,33; 4Esd 4,26ss; Ap 1,9.
75 Ver entre outros Fr. Mussner, In den letzten Tagen (At 2,17a), em: BZ 5 (1961)
263-265; isso j se encontra em Gn 49,1; Nm 24,14; M q 4,1; Is 2,2; Jr 23,20; Dn
10,14.

o resto ele o deixa ser o que , at o pagar imposto autoridade


romana que ocupa o pas. N ada disso lhe interessa diretamente; ele
tem outro projeto de vida.
Somente a f capaz de reconhecer at que ponto o reino de
Deus j est operando.80 Jesus est voltado para o futuro, mas no
ensina uma doutrina sobre o futuro; apenas sugere que o futuro
ser muito diferente do hoje, sem explicar detalhes. De um lado,
o reino de Deus escatolgico; dever acontecer no futuro (Mc
14,25; Lc 22,15-18): a refeio escatolgica acontecer no futuro;
dela Jesus participar juntamente com os discpulos. Isso, por outro
lado, sugere que a comensalidade entre Jesus e os discpulos uma
realidade presente, que chegar sua plenitude no reino de Deus.
M as, sobre a natureza e maneira desse reencontro escatolgico no
se diz nada mais; ser antes da morte dos discpulos? mais tarde?
como? Sobre isso Jesus no fala. E com razo que A. Vgtle diz:
Sobre a pergunta se e como o vindouro reino de Deus tem algum
efeito no mundo existente no cosmo, nada se diz com base na tra
dio sobre Jesu s .81 Para Jesus, trata-se exclusivamente dos seres
humanos em sua relao com Deus, e de Deus enquanto olha os
seres humanos. A pregao de Jesus sobre o reino de Deus que vem
refere-se ao salvfica de Deus para com o ser humano, orientada
para o futuro.
Por isso, o tema do reino de Deus no estava muito vivo na apo
calptica, ou entre os fariseus e rabinos. O nico movimento em que
esse tema estava extremamente vivo era o dos revolucionrios judaicos,
tanto sicrios como zelotes. Por causa do Reino de Deus, eles exigem
liberdade poltica e a derrubada da ocupao romana: somente Deus
rei de Israel. exatamente pela sua resistncia militante que eles que
rem acelerar o reino de Deus. A vivia realmente a idia de uma che
gada, em breve, do reino de Deus. Por outro lado, porm, curioso
que esse tema do reino de Deus que se aproxima estava presente
com muita fora exatamente na comunidade Q, a qual (opondo-se
expressamente ou no ao zelotismo nacionalista-poltico) tinha uma
concepo pronunciadamente no-violenta do reino de Deus que se
80 H. Riesenfeld, s.v. paratrsis, em ThW NT VIII, 150.
81 A. Vgtle, D as Neue Testament, I.e., 150. Somente M t 19,28 conhece a paligenesia , que evidentemente se refere ao futuro escatolgico, bem como a synteleia tou ainos M t 13,39-40.49; 24,3; 28,20), o fim (ou nova criao, no fim) desse en; isso, no
N ovo Testamento, tipicamente de Mateus; deve ser termo apocalptico da traduo de
Daniel na L X X (12,13b; 9,27; ver tambm Hb 9,26). Vgtle, ibid., 151-166. Sobretudo
M c 9,1 certamente secundrio (alguns contemporneos de Jesus ainda estaro vivos,
quando o reino de Deus vier com poder). Ver: C. Colpe, s.v. hyis tou anthrpou, em
ThW NT VIII, 459; Berger, Amen-Worte, 62-70.
82 K. Schubert, Die Entwicklung der escbatologischen Naherwartung im Frhjuden
tum, em: Vom Messias zu Christus (ed. K. Schubert), Viena-Friburgo 1964, 1-54;
P. Hoffmann, D ie Anfnge, I.e., 134-152; M . Hengel, Die Zeloten, 385-386.

aproxima.82 A ligao entre o Reino que se aproxima e a ortopr


xis (concretamente: fidelidade Lei) tpica para a comunidade Q;
por assim dizer o programa dessa comunidade (Lc 6,20-45 par.; tam
bm Lc 6,46-49 par.).83 A atividade do Jesus terreno j interpretada
por essa comunidade (na sua fase judeu-helenista) como acontecimento
escatolgico que precede o fim. Em M t 11,10 (uma interpretao Q da
palavra mais antiga de 10,7-9), Jo o Batista o enviado prometido em
Ml 3,1, que prepara o caminho para aquele que vem . No entanto, o
curioso que, na narrativa sobre a misso, o que Jesus terreno confia
aos discpulos, estes, conforme a comunidade Q, recebem como con
tedo de sua mensagem: O reino de Deus chegou at vs (Lc 10,9
= M t 10,7), ou seja, exatamente o que j tinha sido formulado como
contedo da mensagem do prprio Jesus. Apesar de um tanto retocada
pela comunidade Q depois da Pscoa, essa mensagem parece ter trans
mitido substancialmente a prpria mensagem de Jesus sobre o reino de
Deus que estava chegando. A natureza especial dessa comunidade, so
bretudo a sua prpria inteno de transmitir uma tradio,84 garantia
para a autenticidade da mensagem do reino de Deus que est perto ,
como sendo de Jesus. M as, no est claro se a expectativa (apocalpti
ca) do julgamento, que caracteriza a comunidade Q,85 foi igualmente
essencial na pregao de Jesus.86 A continuidade entre a pregao de
Jesus e a da comunidade Q no est principalmente no querigma, mas
na escatologia: ambos anunciam a proximidade da vinda do reino de
Deus e do Filho do homem. A camada mais antiga da comunidade Q,
porm, j identificou o Filho do homem (que ainda devia vir) com o
Jesus celeste, que entraria em cena no tempo do fim, para a salvao

83 H. Schrmann, Die Warnung des Lk. vor der Falschlehre in der Predigt am Berge ,
em BZ 10 (1966), 59-81.
84 Ver Tdt, Menschensohn, 212ss.; tambm Lhrmann, Q-Redaktion, 96.
85 Tese fundamental de Q-Redaktion, de Lhrmann; ver sobretudo 94.
86 A respeito, as opinies dos exegetas so totalmente divergentes entre si. Veja a situa
o da discusso (at 1964) em W. G. Kmmel, Die Naherwartung in der Verkndi
gung Jesu (Hom. R . Bultmann), Tubinga 1964, 31-46. Desde 1964, ver ainda sobretu
do R. Pesch, Naherwartungen. Tradition und Redaktion in Mk. 13, Dsseldorf 1968
(com rica bibliografia); J. Bornkamm, Die Verzgerung der Parusie, em Geschichte
und Glaube (Gesammelte Aufstze III-l), Munique, 1968, 46-55; E. Grsser, Die
Naherwartung Jesu , Stuttgart 1973. Aqui, porm, a questo esta: se o cristianismo
primitivo apresenta, com relao a Jesus, tendncias re-apocaliptizantes , o que p.
ex. Lhrmann, Q-Redaktion, 94, denomina simplesmente um fato . Supe-se, en
to, que essencialmente apocalptica a pregao do juzo final ou da vinda da
salvao. Em toda essa problem tita tudo depende de como se define a essncia do
apocalptico . Alm disso, exegetas contam pouco com a sociologia da expectati
va do fim . Parece-me tambm que existe certa expectativa proftica do fim, que
apresentada em termos temporais de proxim idade , at intencionalmente, mas sem
que essa expectativa do est para acontecer possa ser interpretada com preciso
cronolgica. A est em jogo uma antropologia e impulso religioso por demais com
plicados.

de sua comunidade, e como juiz do mundo.87 por isso que, na fase


mais antiga da tradio Q, Jesus no era o Anunciado; o contedo
dessa pregao o reino vindouro de Deus e o juzo vindouro, no qual
Jesus, como Filho do homem, salvar sua comunidade;88 alis, tambm
Paulo, em sua primeira carta, deixa transparecer: Do cu esperamos
seu Filho, que ele ressuscitou dos mortos, Jesus, que nos livra da ira
futura (lTs 1,10).
Que Jesus anunciou a vinda, em breve, do reinado de Deus,
indiscutvel. Ter sido um engano de Jesus? Pensava ele que o fim do
mundo estava prximo, conforme pensavam os crculos apocalpti
cos? Como o prprio Jesus encarava o futuro, difcil deduzir das
idias do Novo Testamento, j coloridas pelas expectativas do cristia
nismo primitivo. Pois o certo que a f na sua ressurreio, ou pelo
menos no seu estar com Deus (ver mais adiante), foi vivida ini
cialmente como primeiro sinal da parusia e do fim do mundo . Pois
a entusistica expectativa da vinda gloriosa de Jesus baseava-se exa
tamente no seu estar vivo com Deus; por isso, a experincia posterior
da demora de Jesus no mudou nada essencialmente, embora tenha
gerado inicialmente alguns problemas para muitos cristos, conforme
mostra o Novo Testamento. M as, no podemos remontar diretamen
te pregao de Jesus essas expectativas crists sobre o fim. Como
j foi dito, a pregao de Jesus baseava-se na sua convico sobre a
certeza da salvao pela vinda, em breve, do reinado de Deus; e essa
proximidade ele a via na sua prpria atuao (cf. mais adiante).
M as, em lugar nenhum os textos dizem que ele tenha identificado essa
vinda com o fim do mundo. Jesus proclamou com convico a vinda,
em breve, da salvao divina, e agiu de acordo; mas, quanto s suas
imaginaes sobre com o viria a salvao, nada ficamos sabendo. )
atraente fazer suposies em torno disso, digamos fazer fantasias so
bre um fim do mundo que estivesse perto; ou, mais exatamente, sobre
a vinda, em breve, do Filho do homem; e isso tambm no absurdo,
creio eu, dentro do esprito do nosso tempo. M as, no h nenhum
dado histrico que nos permita garantir alguma coisa a respeito. A
convico de Jesus sobre a salvao tinha base puramente religiosa,
como ainda veremos. Alm disso, preciso dizer que, com o tempo, a
perspectiva de sua morte fatal que se aproximava tornou-se tambm
elemento essencial influenciando as idias de Jesus (ou a ausncia de
las) sobre como seria a salvao futura: ele se entrega a Deus, na cer
teza de que haver salvao. M ais adiante h de ficar claro tambm o
seguinte: mesmo diante do que o prprio Jesus pensava sobre a vinda
do reino de Deus, Deus continuava soberanamente livre.

87 Lhrmann, Q-Redaktion, 97; Schulz, Q-Quelley 165-175; U. Wilckens, Jesusber


lieferung, 336-337.
88 Ver Lhrmann, Q-Redaktion, 97.

A vida de Jesus torna claro, isto sim, que o hoje e o futuro ,


embora distintos, esto essencialmente interligados. Jesus anuncia a
salvao vindoura, e pela sua praxe ele a torna presente, sugerindo
assim, desde j, uma ligao entre sua pessoa e o futuro reinado de
Deus. Uma compreenso da natureza dessa ligao dever resultar
das anlises que seguem. N o entanto, j est ficando claro o seguinte:
Jesus relaciona a vinda do reino de Deus com a metania, isto , a
praxe atual do reino de Deus. O Pai-nosso sugere uma ligao essen
cial entre o venha o vosso reino e o seja feita a vossa vontade na
terra : realizar a vontade de Deus na nossa histria terrena tem a ver
com a vinda do reino de Deus, sempre na dialtica caracterstica de
Jesus entre o hoje e o futuro ; este ltimo sempre maior do que
o hoje, mas o hoje estimula uma praxe tica-religiosa de acordo com o
reino de Deus. Essa ligao entre o reinado de Deus e a ortoprxis
remonta claramente a Jesus: no seu andar por toda a parte fazendo
o bem , na sua defesa dos prias e dos excludos, o que se exprime
sobretudo nas suas parbolas e no seu contato com pecadores (ver
mais adiante). N o seu modo de viver, Jesus d ao reino de Deus um
rosto concreto: dedica-se ao bem-estar, integridade do ser humano,
tambm fisicamente com curas e exorcismos. Onde Jesus aparece, o
medo some, o medo de viver e o medo de morrer, e ele liberta a pessoa
humana e a devolve a si mesma. Sobretudo o agarrar-se a riquezas e
propriedades, tanto pequenas como grandes e suprfluas, ele o v em
flagrante contradio com a confiana no reinado de Deus. Pois assim
o cerne da soberania divina corre perigo; a confiana incondicional
em Deus (mesmo quando ele segue caminhos que no escolheramos)
confiana que se manifesta no estar aberto para receber a felicidade
que Deus quer dar. A ortoprxis , o agir corretamente, a manifes
tao humana e a traduo conseqente do amor salvfico universal
de Deus nos registros da vida humana. Aparece onde existe amor sem
limites, sem formao de grupinhos e seitas, abrangendo at inimigos,
publicanos e pecadores , isto , todos os que na sociedade judaica
da poca estavam excludos da convivncia com fariseus ou essnios.
Em tal praxe, o prprio Jesus v os sinais da chegada do reino de
Deus, e no seu prprio modo de viver ele pode at ver sobretudo o
sinal dessa chegada. Portanto, a chegada do reino de Deus tem em
Jesus um fator humano de mediao. Os cuidados de um pelo outro
so a forma visvel onde a vinda do reino de Deus se manifesta; o
caminho que a soberania de Deus segue. No agir de Jesus aparece
uma realizao prolptica, no na teoria mas na prtica, do novo
mundo , da procurada nova praxe da vida boa e verdadeira, digna
de seres humanos,89 naturalmente porm numa contingncia histrica
89 R. Pesch, Von der Praxis des Himmels . Kritische Elemente im Neuen Testament,
Grasz 1971.

muito concreta, que como tal no pode ser por ns repetida. Por isso,
o mundo procurado, o mundo melhor, totalmente diverso - o reino
de Deus como soberania divina pela fora do amor, visando ao bem
da humanidade - no algo vago e indeterminado: foi historicamente
concretizado na praxe da vida de Jesus, que por isso, para os que nele
confiam, no apenas inspirao e incentivo, mas d tambm pelo seu
prprio contedo, alm de puro pragmatismo, uma orientao bem
determinada a seu agir no mundo. Por tudo isso, o elo apocalptico
entre a esperana escatolgica e um reino de paz, em futuro prximo,
j transposto para uma ligao intrnseca entre a esperana escato
lgica e uma nova praxe neste mundo, sem no entanto abandonar a
idia de uma salvao que vir em breve.
Em Jesus, a abenoada mudana, como sinal historicamente vi
svel da vinda da soberania de Deus, no teve, em todo caso, o sentido
apocalptico (messinico) de uma reviravolta do tempo por uma
repentina interveno de Deus. Teve o sentido de uma nova mentali
dade e uma ao com base na f no reino de Deus que estava chegan
do. A mensagem de Jesus sobre a soberania de Deus e sobre o reino
de Deus, portanto, na sua plenitude, o amor universal de Deus pela
humanidade, como se manifestou na conseqente praxe da vida de
Jesus, chamando-nos para a f e a esperana na vinda dessa salvao,
desse reino de paz que vem de Deus; e tambm para, confiantes, mani
festarmos a sua vinda, atravs de conseqente praxe de vida, a praxe
do reino de Deus. Isso ficar claro pelas anlises que ainda seguem.
B. A praxe do reino de Deus. As parbolas dejesus

Bibliografia: E. Auerbach, Mimsis. Dargestellte Wirklichkeit in der


abendlndischen Literatur (Berna 21959); J. Blank, Marginalien zur Gleich-'
nisaulegung, em Schriftauslegung in Theorie und Praxis (Munich 1969) 89
103; E. Biser, Die Gleichnisse Jesu (Munich 1965); C. H. Dodd, Las par
bolas del reino (Madrid, Ed. Cristiandad, 1974); E. Eichholz, Einfhrung in
die Gleichnisse (Neukirchen 1963); F. Fiebig, Altjdische Gleichnisse und
die Gleichnisse Jesu (Tubinga-Leipzig 1904); id., Die Gleichnisse Jesu im
Lichte der rabbinischen Gleichnisse des neutestamentlichen Zeitalters (Tu
binga 1912); E. Gttgemanns, Die linguistisch-didaktische Methodik der
Gleichnisse Jesu (Studia Linguistica Neotestamentica; Munich 1971) 99
103; R. W. Funk, Language, Hermeneutic and Word o f God (Nova YorkLondres 1966) 124-223; J. Jeremias, As parbolas de Jesus (Paulus, 1976);
A. Jlicher, Die Gleichnisreden Jesu (Darmstadt 21963); W. G. Kmmel,
Noch einmal: Das Gleichnis von der selbstioachsenden Saat, em Orientie
rung an Jesus (Friburgo 1973) 220-237; E. Linnemann, Gleichnisse Jesu
(Gotinga 1969); E. Lohse, Die Gottesherrschaft in den Gleichnissen Jesu:
EvTh 18 (1958) 145-157; N. Perrin, The modern interpretation of the para
bles of Jesus and the problem o f hermeneutics: Interpretation 25 (1971)
131-148; E. Trocm, Jsus de Nazareth vu par les tmoins de sa vie (Neu
chtel 1971), captulo 6. Le Jsus des paraboles, 94-110; D. O. Via, The

Parables (Filadlfia 1967); A. Weiser, Die Knechtsgleichnisse der synoptiscben Evangelien (Munich 1971); nmero monogrfico: Gleicbnisse: EvTh
32 (1972)413-451.

a) Contar parbolas
Para ns modernos, acostumados com as exigncias das cincias
histricas, costuma ser difcil entender uma cultura narrativa , onde
os mistrios mais profundos da vida so interpretados em contos e
fbulas. O que ilustra bem a nossa falta de compreenso para uma
cultura narrativa a reao de muita gente narrao sobre Jonas,
que ficou trs dias na barriga de uma baleia . At para Padres da
Igreja era um problema. M as, em nosso tempo, a falta de compreen
so chega s vezes a propores ridculas. Depois de muita pesqui
sa cientfica, certo douto chegou um dia concluso de que Jonas,
fugindo, realmente se escondeu trs dias num abrigo, um albergue,
chamado Baleia . Parece mesmo que perdemos a inocncia "nar
rativa ! Pois em muitas culturas narra-se a histria de um homem
que foi engolido por um peixe enorme. Toda espcie de profundas
verdades vitais podem ser elaboradas em semelhante estria. A ora
o de Jonas (Jn 2,2-10) revela por que esse conto popular, conhecido
em muitas culturas, foi assumido no Antigo Testamento: Deus no
abandona os seus, por mais desesperada que seja a situao. o que
diz a orao de Jonas na barriga da baleia, no meio das guas do
abismo que tudo devoram, situao louca de extremo abandono, sem
soluo! Semelhante narrativa pode ser repetida inmeras vezes. Con
tm toda espcie de sabedoria, historicamente condensada, de povos
que reconhecem a fora indmita das guas. Porm, quando o Antigo
Testamento assume essa narrativa, conhecida h longos anos, uma
situao extremamente desesperada trazida para dentro do contexto
da orao bem concreta de Jonas. Assim nasce uma estria nova, a
estria de uma confiana incondicional na proximidade de Jav, que
ajuda quando o ser humano no v mais soluo. Mais tarde o caso
seria contado mais vezes. M as cada repetio inteiramente nova; os
cristos retomam a narrativa do Antigo Testamento sobre Jonas em
contexto inteiramente novo: o da morte e ressurreio de Jesus. Seme
lhante estria no acaba nunca. E contada sempre de novo: o ncleo
fica, e sempre explicado novamente.
Tambm o N ovo Testamento, que narra sobre Jesus, se encontra
dentro de uma cultura narrtiva , no numa cultura igual nossa,
que substituiu a inocncia narrativa pelas cincias histricas. Entre
tanto, ns no podemos desprezar nem esta nem aquela. N s mo
dernos s conseguiremos entender bem as narrativas, tambm sobre
Jesus, se chegarmos a uma segunda inocncia narrativa; quer dizer, se
depois de termos passado pela cincia histrica e pela crtica, voltar-

mos para uma inocncia narrativa , que ganhar ento fora crtica
diante da cincia e da crtica histrica.
Conscientes da cultura narrativa da Antiguidade, deveremos
abordar o texto dos evangelhos com esta pergunta: Afinal, o que es
ses evangelhos querem narrar quando contam os milagres de Jesu s?
S depois disso que se pode indagar qual o cerne historicamente
firme dessas narrativas. A questo histrica certamente no sem im
portncia, mas faz parte de um conjunto mais amplo.
Jesus uma parbola, e conta parbolas. Somente parbolas po
dem explicar uma parbola. Por qu?
O fato de algum contar uma parbola, a prpria parbola
como acontecimento, j um fenmeno maravilhoso. N a maioria
das vezes, a parbola paradoxal, d um choque. Em algum caso,
pode ser conseqncia da nossa ignorncia ocidental a respeito de
coisas que, nessas parbolas, eram comuns no Oriente. A parbola
do semeador encena um campons que parece jogar as sementes de
qualquer jeito: ele as espalha no somente no campo, mas tambm
em cima da rocha, em lugares onde nascem espinhos e at no ca
minho. M as, para os orientais era coisa muito compreensvel, nada
chocante. Quero referir-me a coisas propositadamente chocantes.
Os trabalhadores da ltima hora recebem o mesmo pagamento que
aqueles que pelejaram o dia inteiro; isso chocante, no apenas
para o nosso entendimento social, mas tambm para as pessoas que
estavam na hora escutando a parbola. As cinco moas tolas da
parbola do casamento nos parecem mais simpticas, ao passo que
as cinco outras, as prudentes, que se recusam a ajudar as tolas, so
logo chamadas de chatas pela juventude de hoje, quando se ouve
a histria, mas assim deve ter sido tambm naquele tempo. Pois
uma parbola se move em torno de um ncleo de escndalo, pelo
menos algo de paradoxal e inusitado. A parbola muitas vezes pe
as coisas de cabea para baixo; quer atravessar a nossa maneira
convencional de ser e entender. A parbola quer levar o ouvinte a re
fletir, incluindo algum elemento estranho e de surpresa dentro
de um acontecimento corriqueiro. N o toda noite que algum te
acorda, tocando a campainha, para ajudares um desconhecido que
necessita em situao extremamente difcil. E no a qualquer hora
que se perde uma ovelha ou moeda. A muitos de ns tal coisa nunca
acontece. Na parbola, porm, eu sou confrontado com tal coisa,
aqui e agora. Isso obriga a refletir mais sobre o assunto. Parbolas
nos foram a pensar mais um pouco. Acontecimentos costumeiros
so colocados em contexto no costumeiro, e assim o lugar comum
torna-se provocao estimulante. Sacode e inquieta.
A inteno a seguinte: obrigar-te a considerar sob outro ponto
de vista tua prpria vida, o que costumas fazer ou deixas de fazer; teu
prprio mundo. Parbolas destrancam possibilidades diferentes, no-

vas, muitas vezes contrastantes com o nosso modo de agir convencio


nal; oferecem chances para uma nova experincia da realidade. Par
bolas tm fora crtica, prtica, que incentiva para uma renovao da
vida e da sociedade. Embora derivadas de coisas e acontecimentos do
dia-a-dia, elas atravessam as nossas avaliaes e reaes espontneas,
acrescentando algum elemento que irrita, estranha ou surpreende. O
bom samaritano no apenas ajuda; ele faz coisas evidentemente extra
vagantes: vai a p, o homem ferido vai no lombo do jumento; leva-o a
um albergue, volta no dia seguinte, paga as despesas da hospedagem
e assume qualquer outro gasto adicional (Lc 10,33-35). Propositada
mente mais incisivo o prximo-, alem de ajudar, apresentado como
um samaritano, enquanto dois clrigos (um levita e um sacerdote)
negligentemente passam. H um elemento de seriedade existencial na
banalidade da parbola: esconde dentro da vida humana cotidiana
neste mundo um apelo mais profundo. Parbolas no apontam para
outro mundo acima deste, mas para outra possibilidade dentro deste
nosso mundo, para uma possibilidade real de vermos e vivermos a
vida e o mundo de maneira bem diferente do que se costuma fazer.
Segundo uma opinio convencional, o bom samaritano at exagerou
um pouco! M as exatamente isso que o narrador da parbola quer
mostrar: o surpreendente excesso de misericrdia do bom pastor .90
O novo mundo que a parbola nos abre apontado como possibilida
de concreta desta vida, tambm para quem agora escuta a parbola.
N o mundo das parbolas de Jesus, vive-se e julga-se de modo diferen
te do que se faz no mundo da rotina comum, cotidiana. Com exceo
de trs parbolas (o rico avarento; o rico e Lzaro; o publicano e o
fariseu), todas as parbolas so terrenas. Deus no mencionado di
retamente. Mesmo assim, qualquer um que as escute sabe que nessas
narrativas est sendo confrontado com a ao salvfica de Deus em
Jesus: assim que Deus age, e isso pode-se ver no modo como age
o prprio Jesus. Pelo menos quando se olha com o corao disposto
para a converso.
A parbola, pois, fica suspensa , enquanto o ouvinte no de
cide em favor ou contra a nova possibilidade de vida que nela se lhe
abre, decidindo assim, em ltima anlise, em favor ou contra Jesus de
Nazar. O ouvinte posto diante de uma escolha entre dois modelos
j de vida. Ser que vai aceitar a nova lgica da graa e da misericr; dia que as parbolas revelam, e participar, na sua prpria vida, dessa
; reviravolta radical? Ou vai rejeitar esse desafio e voltar para a vida an5terior? Afinal de contas, nas parbolas trata-se de Jesus e de seu mun
id o , pois elas abrem um mundo novo, um mundo onde moram apenas

90 No hebraico, re (o prximo) soa quase igual a ro (pastor), de sorte que esta parbo
la talvez seja uma narrativa sobre o bom pastor, como exemplo humilhante para o que
em outro lugar se chama de rebanho sem pastores .

a graa e o amor, mundo que submete crtica e quer mudar a nossa


histria humana sofrida, em conseqncia de um agir obcecado. O
que chama a ateno, de fato, que na parbola o tempo no tem ne
nhum sentido cronolgico. N o quer dizer que a parbola esteja fora
ou acima do tempo. Pelo contrrio, sugere que aquilo que est sendo
contado inclui uma relao constitutiva com o meu hoje, aqui e ago
ra: esse apelo a mim, agora, essencial quando se conta e escuta uma
parbola. A no existem problemas de traduo ou reinterpretao:
eu mesmo devo aqui e agora chegar a um acordo com a parbola, res
pondendo a esta pergunta: reconheo como minha essa nova possibi
lidade de vida? Por isso, uma parbola no precisa de nenhum comen
trio arrazoador, nenhuma explicao a mais, nenhuma interpretao.
Ela interpreta a si mesma, interpretando a nossa vida, a nossa existn
cia e o nosso agir. N o uma argumentao, quando muito a narrao
de uma segunda ou terceira parbola que pode esclarecer o sentido
da primeira, repetindo o efeito dos choques paradoxais e do afasta
mento do nosso comportamento comum e conformista do dia-a-dia.
b) As parbolas de Jesus
O prprio Jesus - sua pessoa, suas narrativas e suas aes -
uma parbola. De fato, o efeito de choque teve em sua vida uma
presena contnua. O evangelho de Marcos viu isso com nitidez. Mc
2,1-3,5 ajuntou cinco narrativas chocantes; diversas aes de Jesus
pelas quais as pessoas presentes foram obrigadas a tomar atitude
diante dele: a cura de um paraltico (cujos pecados ele perdoa) (2,1
12); uma refeio na casa de um publicano (que arrecadava impos
tos para os romanos) (2,13-17); Jesus defende seus discpulos, que
no jejuam quando esto com ele (2,18-22); e defende a conduta de
seus discpulos que colhem espigas durante o descanso sabtico (2,23
28); finalmente, como clmax, o prprio Jesus cura em sbado a mo
ressecada de um homem desesperado (3,1-5). A reao dos chefes
segue-se imediatamente: Os fariseus, saindo da, imediatamente se
puseram a conspirar com os herodianos para acabar com Je su s (Mc
3,6; cf. tambm o contexto de Mt 12,14 e Jo 5,18). A narrativa o
prprio Jesus, e como tal entendida por todos os que esto dispos
tos a receber, na praxe da vida de Jesus, a proximidade salvadora de
Deus (Mt 13,11); por outros no entendida. M as a parbola to
provocadora que uma atitude neutra diante dela se torna impossvel.
Pois, sem abertura para a possvel mensagem dentro da narrativa,
v-se apenas a conduta incompreensvel de Jesus (Mc 4,11-12), que
escandalosa e contrria Lei (Mc 6,2-3; ver Mt 11,6; 15,9). preciso
tomar posio, porque a narrativa, que Jesus, no apenas abre outra
possibilidade de vida, mas exatamente assim coloca debaixo de crtica
arrasadora a nossa prpria atitude diante da vida, guardada realmen

te como algo sagrado. Foi por isso que alguns, para no se arriscarem,
rejeitaram a parbola que era Jesus; para eles, Jesus era uma parbola
apcrifa e heterodoxa, perigosa para os prprios costumes estabele
cidos. A execuo de Jesus na cruz ser finalmente uma conseqn
cia intrnseca dessa incompreenso diante da parbola viva de Deus.
N a sua preocupao com o ser humano e com a histria de seu
sofrimento, com publicanos e pecadores, com pobres, paralticos e
cegos, com excludos e pessoas alienadas de si mesmas por espritos
maus , Jesus uma parbola viva de Deus: assim que Deus se pre
ocupa com o ser humano. Em cada narrativa sobre Jesus narra-se o
que Deus . Sim, o prprio Deus quem, mediante a narrativa da vida
de Jesus, abre para ns um mundo novo, uma outra experincia da
realidade, outra praxe de vida: assim reza a narrativa do Novo Testa
mento sobre Jesus, como resposta dos primeiros cristos narrativa
do prprio Jesus. Por isso, todas as narrativas da vida de Jesus vo
reviver na vida ou na narrativa da comunidade de f. Assim, a Igreja
torna-se uma comunidade, de histria e de mesa, de pessoas que se
abriram para o poder crtico da parbola da vida de Jesus. Assim,
tambm ns podemos, ainda hoje, escutar a narrativa de Jesus. E a
ns que se dirige agora a pergunta: temos a coragem de arriscar nisso
a nossa vida?
Se os quatro evangelhos contam mais parbolas do que podem
ser atribudas a Jesus, esse fato no o problema mais importante.
Mais do que a metade das parbolas que encontramos em Lucas, en
contram-se somente nele, que deve t-las encontrado em determinada
tradio. As parbolas do Novo Testamento passaram tambm por
processo de tradio pelo qual receberam novas atualizaes, sobre
tudo quando a demora da parusia comeou a ser problema. Tambm
mais ou menos a metade das parbolas do evangelho de Mateus no
se encontram em outros lugares do Novo Testamento. Marcos, porm,
que uma tradio evanglica mais antiga, tem poucas parbolas. Pa
rece, no entanto, que esse fato no deve ser explicado pela suposio
de Marcos no ter conhecido uma tradio mais rica de parbolas,
mas sim por ter-se interessado menos por esse gnero; alis, Marcos se
interessa mais pela atuao de Jesus, pelos seus ensinamentos aos dis
cpulos e pela praxe de sua vida, do que pelas suas parbolas. Segundo
ele, as parbolas no pareciam destinadas aos membros da comunida
de crist. N o falta probabilidade explicao de Et.Trocm. Segundo
ele, as parbolas no pertencem tanto pregao geral de Jesus, mas
antes s conversas na mesa , que ele teve com toda espcie de cida
dos. Tal interpretao explicaria tanto a integrao um pouco tardia
das parbolas na tradio evanglica sobre Jesus,91 como tambm a
91 Ver p. ex. Lc 10,38-42; Jo 12,1-8; Lc 7,36-50; 11,37-52; 14,1-6; Mc 2,16 par; Lc
19,1-10; ver E. Troem, Jsus, 103-104.

forma no muito segura em que as parbolas foram transmitidas. En


to, o ncleo de muitas parbolas dos evangelhos, medida que so
autnticas do prprio Jesus, seria algo como as conversas de sobre
mesa ; isso tambm explicaria porque nessas parbolas se fala tantas
vezes em refeies (de todo tipo), e em donos e servos . As parbo
las no so (como se diz em certo gnero literrio popular bem inten
cionado) o resultado da prpria pregao de Jesus s multides; pelo
contrrio, so a forma mais refinada (talvez mais solta ) de falar, no
seu contato um tanto irnico com a burguesia, esta geralmente mais
bem situada, que, sem seguir Jesus, mostrava por ele algum interesse,
religioso ou no, muitas vezes at duvidoso: com base nessa atitude,
tal burguesia o convidava para uma refeio. Muita coisa sugere que
a lembrana das parbolas autnticas de Jesus se guardou exatamen
te nesses ambientes, ao passo que a tradio mais antiga sobre Jesus
parece sber pouca coisa sobre suas parbolas. Com o tempo, porm,
a tradio sobre Jesus foi confrontada tambm com essa tradio
vinda de fora sobre as parbolas de Jesus; tradio essa que depois
comeou a interessar-se tambm por elas, com certa hesitao. Isso
poderia explicar a curiosa teoria do evangelho de M arcos sobre as
parbolas (ver Mc 4,10-12): Aos que esto de fora, tudo se lhes
prope em parbolas (Mc 4,11b). Tem-se de fato a impresso de que,
na opinio de M arcos, os discpulos de Jesus sabem mais e melhor
o sentido dessas parbolas, e que elas se destinam aos que esto de
fora . H motivos para supor que Marcos tentou antes frear do que
estimular a integrao da tradio das parbolas na tradio dos evan
gelhos. M arcos afirma: Jesus no lhes falava seno em parbolas; a
ss, porm, explicava tudo aos discpulos (Mc 4,34). Isso contradiz
todo o evangelho de M arcos, que d apenas algumas poucas par
bolas, e est essencialmente interessado em outras coisas, exatamente
nessa explicao (o que para M arcos significa: sem essas parbolas ).
N o entanto, v-se nessas parbolas a solidariedade de Jesus com
o melhor da sabedoria do judasmo tardio, em assuntos ticos e re
ligiosos, como igualmente com o dinamismo fundamental da nica
coisa que o fascinava: a causa de Deus como a causa do ser humano,
o reino de Deus. Em termos de religiosidade em geral, o Deus das
parbolas aparece como o todo-poderoso (Lc 12,20; 17,7-10), que
como realstico homem de negcios exige rendimento de seus s
ditos (Mt 25,14-30); mas ele tambm e sobretudo misericordioso
e clemente (Lc 18,10-14; Lc 18,7), consolador (Lc 16,19-31) e at
incrivelmente magnnimo (Mt 18,23ss; 20,1-16; Lc 15,20-32); d
generosas recompensas (Mt 25,21.23), no de acordo com os resul
tados, mas segundo a sua prpria bondade (Mt 20,15) e insupervel
em longanimidade (Lc 13,6-9; M t 13,24-30). N isso reencontramos o
Deus de Jesus, do reinado de Deus, que s pensa no que bom para
a humanidade.

Sobretudo as parbolas que refletem o ncleo da mensagem de


Jesus sobre a chegada do reino de Deus foram fortemente retocadas
pela morte de Jesus, pela f na ressurreio e pela espera crist da
parusia de Jesus. M as, o teor original muitas vezes ainda pode ser
reencontrado atrs dessa perspectiva eclesial.
Quanto vinda do reino de Deus, ser como um homem que,
ao partir para o exterior, deixa a casa e delega autoridade aos empre
gados, indicando o trabalho de cada um e dando ordens ao porteiro
para vigiar... Vigiai, pois no sabeis quando o senhor da casa volta
r... (Mc 13,34-37).92 Como vimos acima, o que Jesus aguarda do
futuro essencialmente a vinda do reino de Deus.93 O que vale, pois,
a vigilncia. N as parbolas escatolgicas realmente de Jesus, trata-se
sempre do reinado de Deus, da soberania de Deus no reino que em Je
sus est perto (Mc 1,15) e j opera em Jesus (Lc 11,20). Mesmo assim,
ainda est a caminho (Mt 6,10; Lc 11,3); ningum sabe quando vir
(Mc 13,32; Lc 17,20-21). A exigncia de vigilncia indica que a vinda
do reino de Deus significa salvao para os acordados, embora saibam
que so pecadores (Lc 18,9-14) e indignos (Mt 8,8-9; par. Lc), mas ser
julgamento para quem no estiver acordado; para quem agora no
sabe agir (Mt 7,24-27; par. Lc). sobretudo nas parbolas que se
esclarece como o reino de Deus est ligado ortoprxis . A parbola
dos talentos um exemplo tpico (Mt 25,14-30; par. Lc 19,12-27). O
talento confiado ao ser humano o reino de Deus, sem dvida uma
graa que nos sobrevm, como quando se encontra um tesouro (Mt
13,44) ou uma prola preciosa (Mt 13,45s); mesmo assim, um acon
tecimento que exige de todos uma reviravolta total (metania), para a
qual preciso_vender tudo (Mt 13,44). O trabalhar agora, com apli
cao, visando vinda do reino de Deus, retorna tambm na parbola

92 Ver: ]. Dupont, L a parabole du matre qui rentre dans la nuit (Me 13,34-36,
em M langes Bibliques (Hom. R. P. B. Rigaux), Gembloux 1970, 89-116.
w N os evangelhos sinticos, o que Jesus prev como aquilo que vai acontecer pode
ser: a) o Reino vindouro de Deus (Mt 6,10 par. Lc 11,3; M t 10,7 par. Lc 9,2; 10,9.11;
M c 9,1 par. M t 16,28; Lc 9,27; M c 1,15 par. M t 4,17; Lc 17,20; 21,31; 22,18); b) o Fi
lho do homem (Mt 10,32-33 par. Lc 12,8-9; Lc 17,24.26.30; M t 24,44 par. Lc 12,40;
M c 8,38 par. M t 16,27; Lc 9,26; M c 13,26 par. M t 24,30; Lc 21,27; Mc 14,62 par. Mt
26,64; M t 10,23; 16,28; 25,31; Lc 18,8); c) Aquele que vem, M t 23,39 par. Lc 13,35;
ver tambm M t 11,3 par. Lc 7,19; Mc 11,9-10 par. Mt 21,9. Lc 19,38); d) finalmente,
o dia , ou os dias do Filho do homem (Lc 17,24.26.30; M t 10,15 par. Lc 10,12;
M c 13,32 par. M t 24,36; M t 25,13; Lc 17,22; 21,34-35; 23,29; e) o juzo (Mt 11,24 par.
Lc 10,14). N a pregao de Jesus, o que predomina em tudo o reino vindouro de Deus;
o juzo por assim dizer o lado negativo, a catstrofe para quem no aceita a oferta
escatolgica da salvao. Aspecto secundrio o Filho do homem que vem como
juiz escatolgico do mundo, sendo que o juzo se tematiza em separado. O vigiar
por causa do que est para acontecer, eu o interpreto sempre (no contexto dos prprios
dias da vida de Jesus) da seguinte maneira: preciso vigiar, porque o reinado de Deus,
que pode tornar-se juzo, vir para quem recusa a metania. O cristianismo primitivo
j explicitou muitas parbolas pensando na parusia de Jesus, o Filho do homem .

das cinco moas tolas e das cinco prudentes (Mt 25,1-13; cf. 12,35-40
par.), relacionada com a do ladro (Lc 12,39-40) e o acerto de contas
(Lc 16,1-2; 12,42-48; M t 18,23; Lc 7,41-43). Em boa parte podem ter
sido parbolas antigas, contadas em Israel com relao ao julgamento
que se aproximava. M as, ao serem contadas por Jesus, que por toda
a sua atuao j provoca toda espcie de perguntas, e dentro da sua
mensagem sobre a vinda do reino de Deus, comea a clarear dentro
delas uma nova profundidade, que pede uma resposta de abertura. So
bretudo porque a praxe do reino-que-vem j pode ser aplicada: desde
j, a vida dos seres humanos, quanto ao que se costuma fazer, deve
ser totalmente invertida (metania). Principalmente as parbolas dos
talentos insiste em que o reino de Deus foi confiado a ns. O terceiro
servo condenado, no por perder a coragem de assumir riscos, mas
porque no lanou mo da nica possibilidade que lhe era totalmente
sem risco; foi muito negligente diante do que lhe foi confiado. Seria
melhor chamar essa narrativa de parbola do terceiro servo . O rei
no de Deus exige ao correspondente. Tambm a.parbola do servo
acordado (transformada em parbola-da-parusia), bem como a do
servo fiel (Mt 24,45-51; par.; Lc 12,42-46.47-48) chamam a ateno
para a necessidade da vigilncia, com relao ao reino de Deus que
vem, j que pode significar salvao ou condenao. O teor original
das parbolas mostra que a pregao de Jesus sobre o juzo o rever
so de sua pregao sobre a vinda do reino de Deus, reino que exige
vigilncia ativa e esforo para multiplicar o que nos foi confiado. Vigi
lncia agora, visando vinda do reino de Deus depois, e ortoprxis .
Sobretudo a parbola do servo intil talvez seja a mais cho
cante no contexto da espiritualidade judaica nos dias de Jesus. Alm
disso, visto o seu estilo nada grego, ela pertence tradio mais an
tiga de parbolas, embora se encontre apenas numa fonte prpria de
Lucas (Lc 17,7-10). A espiritualidade judaica da poca baseava-se na
obedincia a Deus, segundo a norma da Lei. Essa era, por assim dizer,
uma realidade objetiva, pela qual se podia medir concretamente o
alcance da salvao ou da condenao que se podia esperar. Porque
Deus justo, e sua recompensa pode ser medida exatamente de acordo
com a fidelidade Lei. O exato conhecimento da Lei era naturalmente
condio e base para uma responsvel esperana de salvao. O bamme b aares, o povo comum, que no possua tal conhecimento da Lei,
s por causa disso estava mal situado diante da salvao. Quem, no
entanto, conhecia a Lei e alm disso a cumpria com exatido, possua
certeza de salvao, pois Deus, por ser justo, era obrigado a dar feli
cidade ao fiel cumpridor da Lei.94

94 Ver W. Pesch, D er Lohngedanke in der Lehre Jesu verglichen mit der religisen Lohn
lehre des Sptjudentums, Munique 1955.

Essa idia a respeito da Lei erguia, entre o Deus vivo e a pessoa


humana, a Lei impessoal (embora hipostasiada , o que ainda in
tensificava a pesada supremacia de seu carter impessoal). Tal idia,
como medida objetiva, permitindo clculos exatos, foi a base de toda
a noo judaica de recompensa, mrito e certeza de salvao. Pode
ser verdade que alguns rabinos, alis excepcionalmente, insistiam
muito em que tal clculo da salvao era nefasto, mas no passava
de uma reao imanente ao sistem a , no seguinte sentido: consi
derar-se insignificante e obedecer Lei no visando recompensa, em
alguns crculos era a sutilssima condio para garantir a si mesmo
a recompensa pela real fidelidade Lei. A parbola de Jesus sobre o
servo insignificante um ataque frontal (em benefcio do povo sim
ples) contra essa espiritualidade. O fato de escolher um escravo como
exemplo das relaes entre Deus e o homem no chocante; era na
tural naqueles dias, inclusive por causa da situao extremamente
benigna dos escravos em Israel. M as, trata-se do status concreto de
um escravo, totalmente submisso vontade de seu dono, o pai de
famlia, mas tambm totalmente disposto para qualquer servio so
licitado; por toda essa ddicao, porm, o escravo no tem direito
nenhum a remunerao. Assim som os ns diante de Deus (Lc 17,10).
Que o piedoso e dedicado israelita, fiel Lei, no pode rei
vindicar nenhuma remunerao, em toda essa parbola o efeito
chocante que subverte as idias judaicas vigentes na poca. O estar
totalmente a servio de Deus coisa natural, e no pode ser motivo
para exigir gratido^ou remunerao. Isso pode at doer nossa sen
sibilidade moderna; no entanto, segundo o teor da parbola, essa a
mais alta personalizao do ser humano. A Lei assim destronada,
perde seu carter de hipstase , como critrio objetivo, colocada
entre Deus e o ser humano. E o ser humano posto novamente num
relacionamento pessoal direto com Deus; tendo obrigao diante da
autoridade pessoal de Deus, o homem se deixar orientar pelo con
tedo da Lei como vontade de Deus, e no por uma instncia que
cria apenas uma obrigao form al.95 Dentro de um relacionamento
pessoal, ningum vai fazer clculos ou pensar em salrio e agrade
cimento. A no se trata de remunerao de acordo com servios
prestados; trata-se de uma graa que, dentro de sua prpria lgica,
tambm no deixa de incluir abundante recompensa, de emocionan
te gratuidade. Assim, a obedincia a Deus, na f, radicalizada, na
base de seu sentido personalizaste, mas acaba-se com a observncia
formalmente jurdica da Lei, como base da possibilidade de se cal
cular o grau da salvao; a Lei colocada dentro de um relaciona
mento pessoal no-jurdico, sendo assim fundamentada pessoal e

95 A. Weiser, Die Knecbtsgleichnisse, 116.

concretamente. Isso explica tambm por que Jesus s vezes transgri


de concretamente alguma exigncia form al da Lei (at mesmo a san
tificao do sbado), por um motivo de boa convivncia humana; e
o faz, apesar de manter com toda seriedade a Lei como revelao da
vontade de Deus (ver mais adiante); mas ele assim age por causa de
exigncias e circunstncias de contedo concreto.
Essa parbola prpria de Lucas (Lc 17,7-10). Outras par
bolas trazem a mesma melodia em outras tonalidades. Para mim, a
parbola que eu chamaria do irmo mais velho do filho prdigo
(Lc 15,11-32) o mais belo exemplo. O pai aguarda ansiosamente a
volta e o arrependimento de seu filho mais novo, que est gastando
a herana numa vida desregrada. A necessidade finalmente o leva a
arrepender-se. O pai o est esperando. N o se toca, com uma palavra
sequer, no que aconteceu, e a volta comemorada com grande fes
ta. Isso por si uma parbola completa sobre a misericrdia divina,
que precede todo arrependimento, como outras parbolas tambm o
mostram (ver mais adiante): Este meu filho estava morto, e voltou
vida (Lc 15,24). E motivo para generosa festa. Porm, a parte mais
fina da parbola a outra parbola que ficou por assim dizer entre
laada. O filho mais velho, fiel Lei, sente inveja e at uma santa
indignao. A ele nunca foi oferecida uma festa assim, embora tives
se servido fielmente a seu pai, atendendo-lhe a todos os pedidos. A
aparece a convico judaica da poca a respeito da remunerao pela
fidelidade Lei (Lc 15,29-30), e no fundo a gente percebe tambm
certo desprezo pelo pecador: no chama o filho prdigo de meu ir
m o , mas distancia-se: agora que esse teu filho voltou . A parbola
passa por cima da recompensa do mrito, e reduz a fidelidade legal a
um relacionamento pessoal de justia: Filho, tu sempre ests comigo,
e tudo o que meu teu (15,31). E acrescenta sutilmente, invertendo
o distanciamento do irmo mais velho com relao ao irmo liberti
no: preciso fazer festa e alegrar-se, porque este teu irmo estava
morto e voltou vida (15,32).
O mesmo rompimento com a idia legalista do pagamento
conforme o resultado aparece na parbola socialmente chocante
sobre os trabalhadores da ltima hora (Mt 20,1-16). A o choque
social realmente intencional. N o no sentido de desculpar paga
mentos socialmente injustos: isso est fora do teor da parbola. Sim
plesmente nega-se que a salvao seja recompensa de acordo com
o esforo de cada um. Aqui vale tambm o que foi dito na outra
parbola: Filho, tu ests sempre comigo, e tudo o que meu teu .
O que se reprova ter inveja porque algum bondoso: Tens inveja
por eu ser bom ? (Mt 20,15). Censura-se nesta parbola, como ati
tude frontalmente contrria praxe do Reino de Deus, o seguinte:
no se alegrar em servir por causa do Reino de Deus e, em ter
mos modernos, exigir um salrio melhor (por exemplo, por viver no

celibato por causa do Reino de Deus), e ficar com raiva (porque o


irmo mais novo, que tambm dedicou a vida ao reino de Deus, se
casa). Qualquer que seja a avaliao de contedo no caso, tanto a
exigncia de uma remunerao maior por causa do celibato, quanto
o rancor contra o irmo mais novo, so atitudes estranhas orto
prxis do reino de Deus.
Outra parbola, que esclarece mais um aspecto fundamental des
sa espiritualidade de Jesus, a do servo cruel (Mt 18,23-35). O chefe
lhe tinha perdoado uma quantidade fantstica de dinheiro: 10.000
talentos, isto , uns cinqenta milhes de reais.96 Por isso Mateus diz:
Era uma vez um homem, um rei... A quantia mencionada seria
mais ou menos o total da renda fiscal anual de uma provncia romana,
que mensageiros tinham de ajuntar e levar para o rei. Pouco depois, o
mesmo servo, a quem um colega deve uma pequena quantidade de di
nheiro, exige tudo de volta, com muita dureza; no podendo o outro
pagar logo, aquele manda prend-lo.
N o teor atual, a parbola foi adaptada pela Igreja, ou pelo pr
prio Mateus; mas, analisando-a, encontramos ainda o teor original com
bastante pureza. Trata-se novamente do reino de Deus e da metania,
isto , o ser invadido pela alegre notcia da vinda do Reino de Deus, que
desde j misericordiosamente opera. A parbola fica na linha de outras
lembranas (atualizadas) dos ensinamentos de Jesus, sobretudo de
Mt 6,12.14-15 par.; Lc 11,4 e Mc 11,25; ver Mt 18,24-34 (fazendo-se
abstrao da redao de Mateus em Mt 16,14-15 e 18,35). O perdo
que Deus nos oferece precede e deve ser a base e a fonte do nosso
perdo aos outros. A parbola formula de modo negativo o que o Painosso exprime positivamente. O que na parbola se acentua a mise
ricrdia do rei: Perdoei-te toda aquela dvida... N o devias tambm
tu compadecer-te do companheiro, como tive compaixo de ti? (Mt
18,32-33). A misericrdia de Deus - concretamente demonstrada na
prpria bondade de Jesus para com o povo - dever servir de exemplo
para quem quiser entrar no reino de Deus (ver Mt 5,43-48 par Lc). A
relao entre o reino de Deus e a ortoprxis (ortos aqui significa agir
de acordo com o reino de Deus) concretiza-se, no seu ltimo elemento,
como dedicao misericordiosa ao prximo, pois, se o reinado de Deus
a dedicao universal da misericrdia divina ao ser humano, ento a
metania exigida pelo reinado de Deus concretizada na compaixo
e dedicao ao prximo, conforme se diz noutro lugar: Sede miseri
cordiosos, como vosso Pai celeste misericordioso (Lc 6,36 par. Mt
5,48). Da tambm: Bem-aventurados os misericordiosos (Mt 5,7).
A j mencionada parbola do bom samaritano apenas uma
variante da praxe de misericrdia, prpria do reino onde Deus man-

96 Weiser, I.e., 78.

da. Isso esclarece tambm vrias outras conseqncias dessa praxe


do reino de Deus, que provavelmente j so conseqncias tiradas
pelo cristianismo primitivo ps-pascal. P. ex.: antes de algum levar
uma oferta para o altar, a Igreja exige que essa pessoa se reconcilie
primeiro com seu irmo (Mt 5,23-24). O perdo escatolgico, ddiva
do reino de Deus que est chegando, deve ser praticado para com os
outros pelos fiis que vivem dessa inspirao: essa a praxe de vida
no reino de Deus. Amor a Deus, demonstrado em amor ao prximo
e em servio (Mc 10,44 par. Mt; Lc 22,27; Mt 25,31-46; 7,12 par.
Lc; Mt 23,11; Mc 9,35 par.): eis o sinal que manifesta o irromper
do reino de Deus neste mundo e em nossa histria. Essa parbola
contada por Jesus, que convive misericordiosamente com pecadores
(Mt 11,19; Lc), come com eles, oferece salvao e comunho a publi
canos e pecadores (Mc 2,15-16; Lc 15,1-10), e promete a pecadores
o reino de Deus (Lc 15,2-32; M t 21,31) (ver num pargrafo mais
adiante). Por tudo isso fica bem claro que essa parbola tambm
nos convida a perguntar: Quem esse Jesus que na sua pessoa e na
sua conduta d exemplo to fascinante da praxe do reino de D eus?
De fato, pronunciada por Jesus, essa narrativa sugere que o prprio
Jesus esta parbola de Deus. A parbola uma pergunta deixada
em aberto.
A parbola dos convidados ingratos (Mt 22,1-10.11-14 par.
Lc 14,16-24) reala o aspecto de uma rejeio da salvao oferecida
pelo reino de Deus. Esse reino escatolgico apresentado como ban
quete para muitos convidados, ou como festa de casamento, assunto
j tradicional. Menos por Lucas, mas sobretudo por M ateus, a p a
rbola retocada pela situao da Igreja aps a morte de Jesus. O
ncleo da parbola original parece ser este: algum manda seu servo
para chamar os convidados, porque o almoo j est pronto; mas
eles se recusam a ir e alegam toda espcie de desculpas. O dono da
festa sente-se profundamente ofendido e manda seu servo convidar
as primeiras pessoas que encontrar na rua, para o almoo que j est
pronto. Acontecimento simples, profano, corriqueiro (alguns que j
tinham aceitado o convite para o almoo inventam desculpas de l
tima hora, e so apressadamente substitudos por uns convidados de
segunda categoria); fato de efeito chocante por um exagero para
doxal (prprio de parbolas) e quase irreal, que faz pensar. Pessoas
que andavam na rua vm para uma festa de luxo, sem roupa adequa
da. Os ouvintes da parbola contada por Jesus devem ter entendido
que se tratava do convite para o reino de Deus que estava chegando
e que exige metania radical: nenhuma desculpa vale; tudo ter de
ceder diante desse convite. Primeiro, procurar o reino de Deus; todo
o resto se resolve depois. M as ainda h outro aspecto importante
nesta parbola: os chefes de Israel recusam-se em aceitar a vinda do
reino de Deus como apresentado por Jesus; o povo comum, o

hamme h aares, no vestido com os trajes de gala dos mritos da


fidelidade Lei, aceita o convite e admitido no reino de Deus. A se
destacam dois aspectos da pregao de Jesus sobre o reino de Deus:
de um lado, o carter incondicional da entrega boa nova de Deus;
de outro lado, a esperana a formulada para publicanos e peca
dores ; a todos, sem exceo, dirigido o convite para a salvao
divina. (Que o homem mal vestido expulso, encontra-se somente
em M ateus; um elemento estranho, alheio forma original da nar
rativa; corresponde, isto sim, a outras parbolas, onde se exige que
o talento do reino de Deus seja bem aproveitado. O que era salva
o, torna-se de fato condenao para quem a rejeita.) So sempre
os mesmos elementos fundamentais da pregao de Jesus, que nas
parbolas, refletindo acontecimentos da vida profana do dia-a-dia,
esclarecem a mesma mensagem da vinda do reino de Deus. Ainda
que provavelmente nem todas sejam autenticamente de Jesus, de
acordo com uma aplicao dos critrios da Parte I, estas parbolas
apresentam claramente a mensagem central de Jesus sobre o reino
de Deus e sua metania. Nesse sentido so autnticas, remontando
a Jesus. Essa autenticidade aparece sobretudo na coincidncia
de trs elementos fundamentais: o reino de Deus dom gratuito;
exige, porm correspondente praxe de vida; sem direito a remune~
raao
.9 7
Alis, as idias dessas parbolas voltam em muitos outros tex
tos, cada vez com efito prprio, chamando a ateno (embora reto
mando tambm parbolas j tradicionais da rica herana de Israel):
algum que deixa 99 ovelhas para procurar a ovelha perdida, porque
ele, o bom pastor, conhece cada ovelha pelo nome (Lc 15,4-7 par.); a
parbola da moeda perdida (numa sociedade em que a ovelha, como
unidade de troca , j foi substituda pela moeda) (Lc 15,8-10);?s pa
rbolas do tesouro escondido e as bem conhecidas em todo o Oriente
antigo sobre a prola (Mt 13,45-46).
Pelo fim da vida de Jesus, porm, a perspectiva de rejeio da
mensagem de Jesus sobre a vinda do reino ameaa cada vez mais
(ver o captulo seguinte). A mesma coisa se torna clara tambm na
parbola dos maus vinhateiros (Mc 12,1-9; par. Mt 21,33-41; Lc
20,9-16). Como a maior parte delas, assim tambm, e sobretudo,
esta parbola foi fundamentalmente atualizada na lembrana da
execuo (j realizada) de Jesus. Se que se trata de parbola do
prprio Jesus, difcil chegar a uma reconstruo da (suposta) pa
rbola originria. Era uma vez um homem ... E o exemplo tirado
da vinicultura palestinense, com o que pertence ao ramo. uma

97 Dan. O. Via, The parables, 192.


98 H. Weinrich, Narratieve Theologie, em Cone 9 (1973), n. 5 (48-57) 49.

realidade cotidiana, que desde Is 5,1-7 tornou-se imagem dos bons


cuidados de Deus por sua vinha, Israel. De vez em quando, o pro
prietrio do vinhedo manda um servo buscar a parte da renda que
compete ao dono. M as, cada vez tal servo maltratado ou morto.
Finalmente o patro manda seu filho bem am ado, pensando que vo
respeit-lo. M as tambm este assassinado. O teor fundamental,
com certeza, que Deus confiou a sua vinha a Israel (como povo
eleito); ento Israel lhe deve rendimento : ter de agir segundo as
exigncias do que lhe foi confiado. Quem se recusa capaz de tudo,
num clmax de maldade. E tem mais. A idia dos diversos mensa
geiros, e finalmente do ltimo mensageiro, o prprio filho do dono,
est presente em todas as tradies dessa parbola. S pode fazer os
ouvintes pensar nos profetas, que o Deus longnime manda sempre
de novo a Israel (a idia tradicional deuteronomista sobre Israel que
rejeita e at sacrifica os enviados de Deus). Lembra finalmente o
profeta dos ltimos dias, o filho bem am ado . E difcil de verificar
se esta parbola do prprio Jesus, mesmo quanto aos elementos
acima mencionados (que pertencem essencialmente unidade do
conjunto, apesar de possveis modificaes de detalhes entre M ar
cos, M ateus e Lucas). Ento a parbola mostra Jesus consciente de
ser o profeta dos ltimos dias, que prev sua prpria morte. Em todo
caso, a parbola exprime a conscincia de que Israel, na sua rejeio
diante da salvao oferecida por Deus, pode ir at o extremo, pensa
mento esse que tambm no estranho aos profetas antigos, e como
tal judaico e pr-cristo.
Olhando de novo essas parbolas, que escolhemos dentre as
mais representativas do Novo Testamento, constatamos que o seu
contedo como narrativas reflete situaes profanas como de fato
existentes, sem criticar, p. ex., as relaes sociais, mas tambm sem
aprov-las. Tais relaes so utilizadas por serem conhecidas de to
dos, mas com a finalidade de, atravs de coisas conhecidas, sugerir
o desconhecido, uma nova possibilidade vivencial, prpria do reino
de Deus. Jesus no explica o significado; o prprio ouvinte ter de
explicitar o sentido, ou melhor, deve deixar-se interpretar e explicitar
na parbola. Exemplos de interpretaes: Assim os ltimos sero
primeiros, e os primeiros sero os ltimos (Mt 20,16). O patro
elogiou o administrador por ter procedido com esperteza (Lc 16,8).
Eu vos digo: este voltou justificado para casa (Lc 18,14) etc. J so
concluses redacionais tiradas depois, que no pertencem primeira e
espontnea narrao da parbola. Originariamente, tirar a concluso
ficava por conta do ouvinte. A parbola apenas abre uma nova possi
bilidade diferente na vida.
Jesus, porm, no conta simplesmente parbolas como se fosse
um sbio annimo no meio do povo. So ou se tornam parbolas da
sabedoria popular, que Jesus assume. So elementos da atuao de

Jesus, caracterizada pela mensagem sobre a vinda do reino de Deus.


Dentro desse conjunto, preciso procurar qual o mago de cada
parbola. Alis, situaes bem concretas na vida de Jesus podem
t-lo levado a contar esta ou aquela parbola, ou cont-la dessa
maneira (geralmente porm nos escapam as circunstncias concre
tas, diante das quais Jesus reage, contando determinada parbola).
A anlise puramente estruturalista das parbolas (que sem dvida
tem prioridade) costuma esquecer isso. Costumavam aproximarse d eje su s publicanos e pecadores de toda espcie, para ouvi-lo. Os
fariseus e escribas murmuravam a respeito (Lc 15,1-2; ver tam
bm Lc 7,31-35, par. M t 11,16-19; 20,1-15). Jesus ento conta a
parbola da ovelha desgarrada e da moeda perdida (Lc 15,1-10).
So excelentes ocasies, a que certas parbolas so a resposta ade
quada. Lucas o sugere ainda em outro contexto: Simo, vs esta
mulher? Entrei em tua casa, e no me deste gua para lavar os ps,
enquanto ela... N o me saudaste com o beijo, mas ela... N o me
ungiste a cabea com leo, mas ela... (Lc 7,44-50). Existem a sem
dvida muitos elementos secundrios, mas se percebe claramente
um contexto histrico. Torna-se ainda mais evidente, sendo verda
de que Jesus contou parbolas sobretudo por ocasio de festas a ele
oferecidas por cidados bem situados, que se interessavam por ele,
mas que se abstinham de cumprir para o convidado as costumeiras
form alidades no comeo de um almoo ou jantar. Porm, fazendose abstrao da ocasio concreta para cada parbola em separado,
o que no conhecemos, sabemos, isto sim, qual o contexto da vida
de Jesus em que as parbolas foram contadas. N o seu teor original,
ainda no explicitamente, cristologicamente elaborado, o contedo
das parbolas ainda indeterminado, muitas vezes at profano em
seu sentido literal; no falam diretamente sobre Deus, nem sobre o
prprio Jesus. M as, no conjunto da mensagem de Jesus e da praxe
de sua vida, fica evidente que se trata da salvao que Deus oferece:
do reino de Deus e da metania interior que ele exige; alm disso,
considerando-se a prpria praxe concreta da vida de Jesus (que o
exemplo vivo do que ele conta em suas parbolas), torna-se claro
tambm que elas levam a esta pergunta: Quem esse Je su s? A
verdade que Jesus vive fascinado pela vinda do reino de Deus,
e sobre este tambm fala nas parbolas, e ao mesmo tempo sua
prpria vida uma eloqente parbola do reino. Diante desse fato,
no se pode fugir da pergunta:' Quem ele? Quem esse homem
que conta tais parbolas? Nesse sentido, acertada a opinio de
Wilder sobre as parbolas: Elas devem ser entendidas em relao
ao locutor e ocasio .99 Embora no conheamos quase nunca o

99 Amos Wilder, The language ofth e Gospel, New York-Evanston 1964, 94.

motivo concreto para a narrao de uma determinada parbola de


Jesus, o conjunto de sua atuao comea a fornecer-nos a imagem
de quem a est falando, e qual a dimenso e profundidade que as
parbolas podem assumir. A parbola da vida, que o prprio Je
sus, e o contedo do seu narrar-em-parbolas nos confrontam com
esta pergunta: N s, sim ou no, queremos, podemos e ousam os ver
no agir de Jesus a manifestao da maneira como Deus olha o ser
humano? Em seu contedo profano e superficial, essas parbolas
tm inegavelmente sentido teo-lgico, no contexto da vida de Jesus.
N o so diretamente cristolgicos. M as, visto o contexto de toda a
atuao e praxe de Jesus, da qual so parte integrante, elas partici
pam da expresso da autocompreenso de Jesus, colocando assim
a ns uma pergunta cristolgica: Se ns, sim ou no, queremos
receber bondade, amor, misericrdia e graa deste Jesus; se ns, re
cebendo essa graa, queremos atender tambm sua incondicional
exigncia de uma reviravolta (m etania) em nosso prprio modo de
viver. Se a resposta for positiva, deveremos perguntar tambm: O
que que a experincia dessa nossa relao salutar com Jesus nos
diz implicitamente sobre a prpria pessoa de Jesus? Em sua situa
o original, essas parbolas sem dvida eram mais vagas e mais
abertas do que na forma em que ns agora as encontramos no
Novo Testamento, tendo elas passado por algumas geraes de tra
dio crist que nessas parbolas abertas j consignaram a prpria
resposta. De fato, a interpretao cristolgica foi inserida dentro
da narrativa dessas parbolas no Novo Testamento.100 Esse era o
costume da antiga historiografia instrutiva, que na narrativa dos
fatos j inseria sua prpria viso e sua prpria resposta ao desafio
dos fatos histricos.
Por terem recebido no Novo Testamento um sentido mais pre
ciso, essas parbolas abertas se tornaram por assim dizer fechadas,
isto , j interpretadas em determinado sentido. Da as parbolas
conservarem para ns do sculo X X I o seu carter aberto, interro
gador, mas de maneira prpria, completamente nova. Isso acontece
exatamente por causa da crise em que se encontram tanto a cristo
logia como tambm essas parbolas j interpretadas. Assim, elas
evocam novamente para ns outra pergunta: E vs, que ouvis estas
parbolas, quem dizeis que eu so u ? (Mc 8,29; M t 16,15; Lc 9,20).
Ser que a misericrdia de Deus apareceu realmente, de maneira
definitiva e decisiva, em Jesus de Nazar e por ele? Essa pergunta
no pode ser respondida por ningum, a no ser por quem escuta
essas parbolas no conjunto de tudo o que foi a parbola viva de

100 Ver p. ex. com muita clareza em M t 22,1-14 par Lc 14,16-24; M t 25,14-30;
Lc 19,11-27; M t 13,36-43; sobretudo Mc 12,1-2 par. M t 21,33-46; Lc 20,9-19.

Jesus de Nazar. E vs, quem dizeis que eu so u ? A esta pergunta


muitos fiis e telogos sabem dizer o que responderam M arcos e
Lucas, Agostinho, Toms e Belarmino, Lutero e Calvino, Barth ou
Bultmann, Pannenberg ou Rahner. A sua prpria resposta, no a
ouvimos. Outros, em outra poca, no podem responder em nosso
lugar, nem podem fornecer idias, noes e expresses adequadas;
no seria a nossa resposta parbola que foi a vida d ejesu s. Orien
tados pelas lembranas d e je su s , e tambm pelas muitas respostas
que ele fez surgir atravs dos sculos, ns, ouvintes, estamos sendo
confrontados agora com a parbola da vida de Jesus. Como a inter
pretamos ns? Ningum, nem as cincias histricas, nem a teologia,
nem mesmo os primeiros cristos ou o magistrio eclesistico, nin
gum pode responder a essa pergunta em nosso lugar. Ao ouvirmos
a parbola, pergunta-se a ns se arriscamos a nossa vida em resposta
a. essa parbola. N as narrativas dos evangelhos h um nmero mais
do que suficiente de indcios que demonstram a conscincia dos cris
tos a respeito da distncia entre a experincia crist pela f, quanto
fora do crucificado ressuscitado presente na comunidade, e as
suas lembranas do contato com o Jesus histrico durante os dias
de sua vida terrena. Isso extremamente importante. Pois assim
que, na narrativa evanglica e eclesial sobre a parbola da vida de
Jesus, ainda nos alcana de modo suficiente o ncleo da narrativa
autntica do prprio Jesus, a narrativa que foi Jesus de N azar .
Quem dizeis vs que eu sou? por si uma pergunta eclesial, que
ns podemos, ainda agora, ouvir como pergunta viva dirigida a ns
mesmos.
C. Revoluo escatolgica: as bem-aventuranas dejesus

O ncleo das bem-aventuranas, como esto citadas no Sermo


da Montanha (Mt) ou no Sermo da Plancie (Lc), leva-nos histo
ricamente a Jesus, segundo a opinio da maioria dos exegetas.101 A
tradio Q, da qual (afora alguma palavra) Lucas apresenta um relato
fiel (Lc 6,20b-21 par. Mt 5,3-4.6), pertence sem dvida ao contedo
original dessa tradio sobre Jesus. O prprio gnero das bem-aventuranas existiu no Antigo Testamento, no judasmo posterior, e de
modo geral no Oriente e na Antiguidade.

101 Bibliografie!. - J. Dupont, Les batitudes, Lovaina 1969 (1954), e: Batitudes gyp
tiennes, em: Bibl 4 7 (1966) 185-222; S. Lgasse, Les pauvres en Esprit et les volon
taires de Qumran, em N TS 8 (1967-68) 336-345; W. Nauck, Ereude im Leiden, em:
ZNW 46 (1955) 68-80; E. Schweizer, Formgeschichtliches zu den Seligpreisungen Jesu,
em N TS 19 (1972-73) 121-126; A. Gelin, Heureux Ses pauvres, em: Grands thmes
bibliques, Paris 1966, 79-83; P. Hoffmann, Selig sind die Armen, em: BuL 10 (1969)
111 - 1 2 2 .

O ncleo das bem-aventuranas apresenta a perspectiva da vin


da soberania e do reino de Deus. E um anncio proftico escatol
gico, segundo o modelo das bem-aventuranas apocalpticas-dialticas. O que chama a ateno que o ncleo original no denomina
de bem-aventurados os virtuosos , e sim: Bem-aventurados os
pobres, pois deles o reino de Deus. Bem-aventurados os famintos,
pois sero saciados. Bem-aventurados os que choram, pois ho de
rir (Lc 6,20b-21, omitindo o agora , duas vezes repetido). Esse
pode ser qualificado, com razo, como texto mais antigo transmi
tido pela tradio (sobretudo em M ateus j aparece uma tendncia
espiritualizante). A bem-aventurana escatolgica se refere apobres,
famintos e tristes. Trao caracterstico que as ltimas duas dessas
trs bem-aventuranas esto formuladas no futuro, a primeira no
presente: o reino de Deus j est a, mas o estar saciado e rindo ain
da est no futuro. A nos encontramos diante da tenso tpica pr
pria de toda a pregao de Jesus: o reino de Deus se verifica desde
j, mas o reino de Deus acabado ainda vai acontecer; no entanto, o
futuro j comeou.
N a primeira bem-aventurana fala-se em socialmente pobres, o
que confirmado pela meno de famintos e tristes . Portanto,
trata-se apenas da felicidade dos agora marginalizados. Da tambm,
na tradio Q, a exortao para no ajuntar propriedades terrenas
(Mt 6,19.21; par. Lc 12,33-34), para no se entregar a preocupaes
terrenas (Mt 6,25-33; par. Lc 12,22-31), e a exortao contra o ser
vir ao deus das riquezas (mammn) (Mt 6,24; par. Lc 16,13). Nisso
opera o princpio apocalptico da inverso de todos os valores: quem
agora pobre, ento ficar rico. M as o prprio Deus quem inverte
essas relaes. N o se prev uma reviravolta diretamente social, mas
escatolgica , de todas as relaes existentes. Alm disso, no se
diz que essa revoluo j se verifica em nossa histria terrena, pelo
menos no na dimenso superficial da nossa histria, pois tambm
apocalipticamente falando a vida terrena j participa, de maneira
oculta, do sentido final da histria, que se manifestar escatologicamente. Dentro em breve, Deus ser o rei, e entre os seres humanos
reinaro as relaes certas. Por isso, a mensagem do reino de Deus
uma bem-aventurana dos pobres que agora esto sendo injustia
dos. As bem-aventuranas dos injustiados participam da certeza da
salutar proximidade do reino de Deus. De tudo isso no se segue que
o Sermo da Montanha seria, quanto ao resto, uma criao crist.
Mesmo se muitas partes deste sermo somente depois da morte de
Jesus se desenvolveram no seio das comunidades crists, elas podem
verbalizar o que o prprio Jesus quis dizer, sobretudo porque fica
cada vez mais claro que para a comunidade crist o prprio Jesus de
Nazar foi verdadeiramente o critrio e a norma para a tradio so
bre Jesus; (tradio formulada, isto sim, com base no fundo, sempre

se deslocando e se modificando, da cultura religiosa da poca e das


necessidades da Igreja).
So secundrias as antteses que seguem: Ai de vs, os ricos...
(cf. Mt 23,13-16.23.25.27.29 par. Lc 11,42-44.46-47.52). Apocalipticamente falando, so conseqncia da inverso escatolgica de to
dos os valores; maldio apocalptica (stupla). M as, quase em toda
parte onde no Novo Testamento a pregao positivamente formulada
de Jesus se exprime tambm negativamente em antteses, parece tra
tar-se de textos secundrios.
Para quem no se lembrar do contexto judaico e do judasmo
tardio, esses textos so realmente desconcertantes; para a sensibilida
de moderna parecem at reacionrios: os pobres agora esto passan
do mal; um pouco de pacincia, no alm eles sero os privilegiados!
Nos ambientes apocalpticos acrescentava-se at: e eles vo rir dos
ricos, que estaro destronados e empobrecidos .102 Jesus de Nazar
assim?
N o! De forma alguma! Em primeiro lugar, aqui no se trata do
alm . Fala-se do reinado de Deus, que veio para estes pobres aqui
e agora. Pois a mesma fonte Q (Mt 11,2-6; Lc 7,18-23) remete a Is
61,1-2 (como Lc 4,17-21), onde uma tradio judaica tardia fala do
profeta escatolgico, ungido por Deus para levar a boa nova aos po
bres . Jesus, o profeta escatolgico, est aqui e agora presente entre
os pobres, trazendo-lhes a alegre mensagem. N o se trata do alm ,
mas do reino de Deus que comea a realizar-se com a atuao de Je
sus: a reviravolta escatolgica est comeando agora. M as quem est
aqui no o ungido davdico; o ungido proftico que traz felici
dade para os pobres, e por isso pode, desde j, cham-los de felizes e
parabeniz-los.
Mt 5,3-12 entendeu bem o sentido da bem-aventurana encon
trada na sua fonte, pois col>cou-se dentro do grande sermo na mon
tanha de Deus. claro o paralelismo com Moiss que, seguido pelos
colaboradores mais prximos, e atrs deles uma grande multido,
sobe a montanha de Deus, onde recebe as duas tbuas de pedra e pro
mulga o declogo para Israel (Ex 24,1-2.9-17). Como novo Moiss,
Jesus, vendo a multido , sobe a montanha e, assim como Moiss,
levou consigo os colaboradores mais prximos: os discpulos de Je
sus se aproximaram dele (Mt 5,1). Jesus tomou ento a palavra e os
instruiu assim: Bem-aventurads os pobres... (Mt 5,2-3). Nas bemaventuranas, Mateus v Jesus agir como lder do novo povo de Deus,
dando-lhe uma nova Constituio; no uma Lei, mas uma bem-aven
turana, uma promessa de felicidade. E essa promessa de felicidade se

102 Schulz, Q-Quelle, 76-84.

dirige aos pobres, aos tristes, aos famintos. O fim da situao anterior
constitucionalmente anunciado.
Que significa isso? O fato de Lucas falar simplesmente em po
bres , enquanto Mateus diz pobres em esprito , no uma socia
lizao do conceito, da parte de Lucas (embora este, em todo o seu
evangelho e nos Atos, mostre predileo pelos socialmente pobres);
simplesmente uma prova de fidelidade sua fonte. Ele tambm conhe
ce uma tendncia espiritualizante, e teria adotado tal expresso se essa
fonte tivesse encontrado pobres em esprito . Mateus, porm, espiri
tualiza, como se v claro nas bem-aventuranas que faltam em Lucas
e foram acrescentadas por Mateus: bem-aventurados os mansos, os
compadecidos, os limpos de corao, os pacificadores. N a tradio
mais antiga havia simplesmente felizes de vs, os pobres (segundo
a convico quase unnime dos exegetas).
Esse conceito, porm, tem longussima pr-histria. Antes da
entrada na Terra Santa, no havia pobres em Israel , e o xodo
levava todos para uma terra de leite e mel , pas de fartura. Numa
terra assim no h lugar para pobres. Porm, depois que Israel se
tornou sedentrio no pas de Deus , formou-se aos poucos entre os
agricultores toda espcie de diferenas de posses, em conseqncia da
tendncia para o aumento de propriedades. Contra isso, leis sociais
foram promulgadas, e a mais radical foi a introduo do ano sabtico:
de sete em sete anos todas as dvidas eram perdoadas, e os escravos,
libertados. Assim, a situao original de igualdade de direitos para
todos os israelitas, sob a aliana de Deus, podia ser at certo ponto
restabelecida (Ex 21,2-6; 23,10-11; Lv 25,1-7.18-22; Dt 15). Sob a
realeza, porm, e devido ao desenvolvimento urbano, o aumento dos
contrastes sociais tornou-se irrefrevel: assim formou-se em Israel o
hamme haares, o povo pobre, ao lado do rei, na frente, depois o exr
cito de soldados profissionais, os funcionrios, a nobreza urbana, os
sacerdotes no templo e os notveis na porta de cada cidade. Muitos
elementos da tradio haviam desaparecido, e tinha-se adotado muita
coisa da cultura canania: era pragmaticamente uma fase inevitvel.
M as era exatamente nesse pragmatismo que se escondia o perigo. A
espiritualidade prpria foi se diluindo. Contra isso protestaram os
profetas. Essa crtica social dos profetas chamava Israel de volta, no
para o tempo anterior urbanizao (embora assim parea, o que
poderia levar a uma explorao "reacionria da crtica), mas para
a antiga convivncia com Jav, para os bons tempos pr-urbanos. De
fato, Ams, Isaas e Miquias, apesar de toda a sua crtica social,

103 Ver O. H. Steck, Prophetische Kritik der Gesellschaft, em: Christentum und Ge
sellschaft, Gottingen 1969, 46-62; F. L. Hoszfeld, Prophet und Politik in Israel, em:
BuK 1971, 39-43; J. Schreiner, Prophetische Kritik um Israels Institutionen, em: Die

nunca dizem como deveria ser a estrutura social; apenas exortam que
se volte ao verdadeiro javismo,103 do qual o povo se afastara. Jav no
desempenha mais nenhum papel nas decises polticas (Is 31,1-2); a
nobreza e o funcionalismo se enriquecem custa do povo simples.
Por isso, a classe social mais alta alvo da crtica dos profetas: uma
classe cofrupta que cobra propinas; a justia classista, a populao
submetida escravido e a dvidas e juros. Em tudo isso, ningum se
lembra de Jav, o protetor do povo. Neste pas, cada israelita, como
membro do povo de Deus, tem plenos direitos (Is 3,14-15); por isso
que os profetas protestam; sua crtica religiosa. Em Israel se age real
mente de acordo com o direito dos mais fortes, e isso uma afronta
para a aliana, que de fato possui relevncia poltica e social. Partindo
da idia da realeza de Deus, critica-se a situao concreta. Essa cr
tica dos profetas tem sua raiz no zelo pela causa de Deus, que deve
ser a causa de Israel. Por isso, eles anunciam o juzo divino: o fim e a
destruio do que est acontecendo agora (Is 5,9-10; M q 2,1-5.6-10;
3,12). N ada de projetos para aes revolucionrias ou reformistas;
apenas o anncio do julgamento aniquilador de Deus. Deus vai rea
gir, essa a convico dos profetas. Deus no se deixa relegar para se
gundo plano. E finalmente aparece uma vaga perspectiva de salvao
vinda de Deus (Mq 4,1-8): uma nova e justa redistribuio de todas as
posses, mas feita pelo prprio Deus. A s se fala do futuro de Deus.
Profeta nenhum submete crtica as instituies de Israel; o que eles
criticam a concentrao e o abuso do poder; falta a ortoprxis .
M as, na sua viso, o futuro exclusivamente obra de Jav. N o Deuteronmio, a crtica dos profetas se concretizou na espiritualidade do
xodo : pregam a volta para situaes de antes da entrada na terra
santa (Is 11,4; SI 37,11; 72,2).
Qual era a situao do povo simples naquelas estruturas?
Trata-se de pobres mesmo, isto , realmente, socialmente pobres.
M as, dentro desse conceito, vai desenvolver-se um sentido religioso
(Is 29,19-21; Sf 3; Pr 16,19; Sb 2,10-20). Depois do cativeiro, o res
to pobre ser repatriado, mas o que o sustenta e incentiva a anti
ga espiritualidade javista. O povo renovado torna-se sinnimo de
os pobres (Is 51,17; 54,13; sobretudo: 49,13) e alimentado pela
espiritualidade do Terceiro Isaas (Is 6 1,1-3; cf. 57,15). A o pobre
(o que geralmente significa tambm pobreza social) o piedoso, que
na sua pobreza confia humildemente em Deus (ver tambm SI 25;
34; 37,9-11). Pobre quem sofreu alguma desgraa de qualquer
natureza, e, ao se entregar a Deus, ainda encontra apoio e ajuda (Is
52-53; SI 22; Zc 9,9-10).
Kirche im Wandel der Gesellscha, Wrzburg 1970, 15-29; H. Donner, Israel unter
den Vlkern, Leiden 1964; H . W. Wolf, Die Stunde des Amos, Munique 1969.

Com base nessa tradio multissecular, havia no povo esta con


vico: pobres, famintos e tristes so os que no tm nada para espe
rar desta nossa histria humana, e s podem aguardar alguma coisa
de Deus, que justo. No tempo de Jesus, portanto, os pobres de
Israel so pessoas que no tm condies para reivindicar os prprios
direitos, e por isso s podem confiar no direito divino.
Havia, isto sim, algumas correntes (e at de natureza religiosa)
que julgavam ser relativa essa impossibilidade de fazer valer seus
direitos , e que pretendiam ajudar o Deus de Israel: eram os sicrios
e os zelotes. Quanto a isso, o tempo de Jesus foi at mais tranqilo,
entre os acontecimentos de uns trinta anos antes (Judas o Galileu) e de
uns trinta anos depois (que levaram revolta contra Roma). Em todo
caso, o certo que Jesus de Nazar no optou por esse caminho.
Quando Jesus dizia bem-aventurados os pobres, os famintos,
os tristes , o povo compreendia o que ele queria dizer. Jesus, porm,
no repete o que o povo j sabe, ou seja: considerando a situao
concreta em que eles no podem esperar ajuda de nenhuma instncia
terrestre, a salvao e a felicidade s podem vir de Deus. Era essa
exatamente a noo de ser pobre no judasmo da poca, e Jesus no
prega uma tautologia. M as, o que ele prega ento?
O profeta escatolgico chegaria com uma notcia alegre para os
pobres. E o que vivia nas expectativas populares, entre muitos pobres
e oprimidos, com base em tradies j antigas. A bem-aventurana
formulada por Jesus quer dizer: agora que isso que vai acontecer.
Agora vai se cumprir esse desejo dos que esto esperando o auxlio de
Deus; agora est prxima a realizao de promessas e expectativas.
E por Jesus que o reino de Deus chega para eles. E Jesus quem tem
compaixo desses pobres. E incompreensvel a histria do sofrimen
to humano, que pelo prprio ser humano no pode ser remediado;
mas agora o prprio Deus vai agir. Em primeiro lugar, assim que
Jesus traz da parte de Deus a mensagem do no radical de Deus
contra a histria do sofrimento humano. O verdadeiro sentido da
histria, embora aparea apenas escatologicamente, paz, alegria,
satisfao; salvao e felicidade. Muito antes se tentara verbalizar
protologicamente o sentido da vida e da histria, isto , com refe
rncia histria dos primrdios. No tempo de Jesus, porm, fala-se
disso escatologicamente , apontando para o fim do mundo. Apesar
de tudo, compaixo o sentido mais profundo que Deus quer realizar
na histria; ele quer a vida dos seres humanos, sua salvao; no sua
morte e misria. E inegvel que Jesus exprime tudo isso dentro dos
padres do pensamento de sua poca, e portanto nas limitaes e no
condicionamento do seu tempo. Difcil de negar tambm, apesar de
toda espcie de distines a se fazerem, que para Jesus o fim de tudo
estava bem prximo. A tarefa mais importante, pois, era estar pronto
para o reinado de Deus, que inesperadamente viria. Jesus no pregou

uma revoluo social, mas a sua mensagem escatolgica coloca toda


a histria do sofrimento humano debaixo da crtica de Deus, e assim
convoca para uma metania, uma reviravolta. Isso tem conseqn
cias essenciais para uma histria que continua depois de Jesus; tem
implicaes, sem dvida, que devero ser explicitadas. N o entanto,
no consiste nisso o teor mais profundo das bem-aventuranas. Ine
gavelmente existe nelas uma espiritualidade que reconhece o poder
definitivo da insuficincia humana: h uma convico: por mais que
o melhoramento do mundo pelas prprias foras humanas seja extre
mamente necessrio (e a se explicita o no de Deus contra a nossa
histria sofrida), existe l bem no fundo um sofrimento, uma insufi
cincia que humano nenhum pode tirar, e cuja libertao s se deve
ao fato de que Deus vai reinar para o bem de todos os seres huma
nos. Existe uma insuficincia humana que somente Deus pode tirar.
O prprio Jesus tambm o supe. Deus quer uma salvao universal,
segundo Jesus anuncia, transmitindo a mensagem do reino de Deus.
Portanto, Deus amor, amor criador pelo ser humano; por isso desde
j o pobre, o faminto, o triste podem erguer-se apesar disso . Rir,
no chorar, o sentido mais profundo do que Deus quer para a hu
manidade. Isso quer dizer tambm: Deus no quer de maneira alguma
o sofrimento. Jesus no quer, de maneira nenhuma, atribuir a Deus
o sofrimento e o mal. A essncia de Deus contra o mal; querer o
bem. As distines teolgicas posteriores entre a vontade positiva e
a vontade permissiva de Deus so distine^ feitas por telogos que
procuram explicar teoricamente o mal. Assim tambm so as tentati
vas gregas de chamar todas as formas do mal de um no-ser , para
assim no precisar compreend-lo. So tentativas de fuga, da parte
de pessoas que de fato no sabem localizar o mal teoricamente. A
mensagem escatolgica de Jesus nos faz apenas ouvir o no radical de
Deus contra todas as formas de mal, entre todas as formas de pobreza
e fome que fazem chorar. essa a mensagem de Jesus, que tem con
seqncias enormes. Deus assim se recusa a reconhecer a prepotncia
do mal e coloca o seu ser Deus como penhor da vitria contra todas
as formas do mal. Esse princpio no pode ser manipulado, de forma
alguma, em sentido reacionrio ou conservador. Jesus nos comunica
apenas, da parte de Deus, que o prprio Deus a nossa garantia. E
por isso os pobres, os que sofrem, os injustiados tm realmente a
base para uma esperana positiva. Como? Com certeza, o restante
da vida de Jesus, bem como o fracasso histrico de sua mensagem e
de sua praxe, podero dizer-nos mais sobre o assunto. E sobretudo a
praxe de sua vida que dever mostrar tambm o seguinte: se a viso
global acima apresentada sobre a mensagem e a pregao de Jesus
est de acordo com a realidade histrica; precisamente, se Jesus foi de
fato o profeta da chegada j prxima do reino de Deus; e como ele
combinou essa mensagem com a praxe que queria mudar radicalmen

te a situao existente (com todos os perigos inerentes); e se ele sabia


ser, e como queria ser, o instrumento salvfico do reino vindouro de
Deus, simplesmente pela bondosa misso dada por Deus. Alis, esse
reino de Deus se tornava presente, evidentemente pela atuao de Je
sus, enquanto o povo, com confiana, dele se aproximava.

C a p t u l o 2

A PRAXE
1. A

DA VIDA DE JE S U S

PRESENA BENFAZEJA DE JE S U S NO M EIO DO POVO,


EXPERIMENTADA C O M O SALVAO DE E U S

Introduo

N os evangelhos sinticos se encontram apenas dois textos onde


Jesus declara explicitamente a algum que os pecados lhe so per
doados (Mc 2,1-12 par. M t 9,2-8; e Lc 5,17-26; Lc 7,36-50). Tudo
indica, porm, que esses loga, de forma to explcita, no so au
tenticamente de Jesus ; isto , so afirmaes eclesiais do cristianismo
primitivo sobre Jesus, que j estava sendo confessado como o Cristo.
M as, o fundamento desse poder para perdoar os pecados, dessa ofer
ta da salvao ou da comunho-com-Deus, que a comunidade crist
atribui a Jesus depois de sua morte, encontra-se sem dvida na atua
o concreta de Jesus durante os dias de sua vida terrena. A presena
de Jesus junto s pessoas, ajudando-as com seus atos de poder, ofere
cendo ou aceitando convites para refeies, convivendo no apenas
com seus seguidores, mas com a massa do povo, especialmente com
os excludos, com os publicanos e pecadores, claramente um convite
para entrar, pela f, na comunho com Deus. A convivncia de Jesus
de Nazar com todo o mundo uma oferta da salvao que vem de
Deus; a conseqncia da sua pregao sobre a vinda do reino de
Deus. E o que vai ser analisado agora sob diversos aspectos.
A. A realidade benfajeza do rejnado de Deus oferecida
nos prodgios de Jesus (M c 7,37)

Bibliografia: J. Blank, Zur Christologie auserwhlter 'Wunderberi


chte, em Schriftauslegung in Theorie und Praxis (Munich 1969) 104-128;
G. Delling, Botschaft und Wunder im Wirken Jesu, em Der historische Jesus
und der kerygmatische Christus (Berlim 21961) 389-402; R. Formesyn, Le
semeion johannique et le semeion hellnistique: ETL 38 (1962) 856-894; R.
Fller, Interpreting the Miracles (Londres 1966); E. Ksemann, Wunder, em

RGG3 VI, 1835-1837; K. Kertelge, Die Wunder Jesu im Markusevangelium


(Munich 1970); Fr. Lentzen-Deis, Die Wunder Jesu: ThPh 43 (1968) 392
402; J. B. Metz, Wunder, em LThK2 X, 1263-1265; Fr. Mussner, Die Wunder
Jesu (Munich 1967); K. Niederwimmer, Jesus (Gotinga 1968) 32-36; W. A. de
Pater, Wonder en wetenschap: een taalanalytische benadering: TvT 9 (1969)
11-54; R. Pesch, Jesu ureigene Taten? (Quaest. Disp. 52; Friburgo 1970); J.
Roloff, Das Kerygma, 111-207; G. Schille, Die urchristliche Wundertradi
tion (Stuttgart 1967); A. Suhl, Die Wunder Jesu (Gtersloh 1968); A. Vgtle,
Wunder, em LThK2 X, 1255-1261; Beweisen oder Zeichen?: Herder-Korres
pondenz 26 (1972) 509-514; X. Lon-Dufour (ed.), Los milagros de Jesus
en el Nuevo Testamento (Ed. Cristiandad, Madrid, 1980).

a) Horizonte da compreenso dos prodgios de Jesus


Nas assim chamadas pregaes missionrias (redigidas por
Lucas, mas baseando-se em tradies mais antigas do cristianismo
primitivo), ouvimos que os primeiros cristos testemunhavam: Jesus
andou pela terra dos judeus, fazendo o bem (At 10,38). Esse fazer
o bem depois explicado com a cura de doentes e a expulso de de
mnios. Isso combina com o que os evangelhos narram sobre a com
paixo ativa de Jesus para com os doentes e todos os que, no modo de
pensar da poca, estavam possudos pelo demnio ou por dem
nios : so os presos que o profeta escatolgico libertaria (Is 61,1-2).
Antigamente, se formulava essa lembrana de Jesus ou em termos
como Jesus o taumaturgo ou milagreiro ; em termos mais moder
nos, com as palavras de Lucas no livro dos Atos: Jesus andava por
toda a parte, fazendo o bem (lembrando como Jesus se empenhava
ativamente por todos os necessitados); e segundo M arcos (7,37b),
o povo reagiu assim: Jesus faz bem todas as coisas: faz os surdos
ouvirem e os mudos falarem . M arcos, portanto, cita tradies prevanglicas, do cristianismo primitivo, sobre prodgios de Jesus ,
usando o conceito de Boa nova de Jesus Cristo (Mc 1,1). Com
esses prodgios, diz M arcos, Jesus causou alegria para muita gente.
Toda a problemtica em torno dos milagres de Jesus esteve
durante muito tempo dominada por intenes apologticas, que pre
tendiam provar a misso divina de Jesus na base de portentos que
excediam as leis da natureza, e tambm por um conceito positivista
a priori que riscava simplesmente do Novo Testamento tudo o que
era chamado de milagres evanglicos ; ou ento lhes davam uma
interpretao espiritualizante. Felizmente essa polmica j pertence
ao passado, pelo menos em crculos exegticos, graas conscincia
de que preciso antes de mais nada perguntar o que afinal os evange
listas querem dizer quando narram atos milagrosos de Jesus. Somente
depois de ter respondido a isso que se pode, em segunda ou terceira
instncia, colocar esta questo: se Jesus, historicamente falando, fez
milagres, e quais; em outras palavras, se realmente um motivo hist

rico levou fiel transmisso de milagres na tradio sobre Jesus, na


qual esses milagres esto real e profundamente arraigados.
Todavia, a maneira antiga de apresentar o problema ainda no
foi totalmente superada, embora aparea agora uma posio extrema
mente oposta. Da mesma forma apodtica como se afirmava antiga
mente que Jesus fez coisas que transcendem todas as leis da natureza,
alguns afirmam agora que Jesus no fez nenhum desses milagres nar
rados nos evangelhos, mas que a sua prpria pessoa o milagre ,
o milagre de amor e perdo no merecidos; isso, ento, que esses
milagres legendrios querem deixar claro. Da resulta, apesar de
um ncleo de verdade, uma imagem totalmente diferente do que an
tigamente se considerava como imagem histrica de Jesus. Imagem
esta que tinha claramente o seguinte aspecto: um Jesus que cura cegos
e surdos, devolve a sade a paralticos e leprosos e ressuscita mor
tos; um Jesus que expulsa demnios, tranqiliza a tempestade com
uma s palavra ou anda por cima da gua como se fosse terra firme,
multiplica po sem ningum o perceber (mas todos se aproveitam),
muda gua em vinho para maior alegria numa festa de casamento
etc. etc. A histria das tradies nos mostra que tal srie de mi
lagres, a bem dizer, foi composta de diversos gneros literrios dos
evangelhos, arrancados de seu contexto e afastados do sentido que
os prprios evangelistas quiseram dar-lhes. Assim se fez de Jesus um
milagreiro , no qual ns agora j no podemos encontrar salva
o. Pois, mesmo que Jesus tivesse, historicamente, literalmente feito
tudo isso, que significaria para ns agora? Ns no assistimos mais
a multiplicaes de pes no nosso meio; gua continua sendo sim
plesmente gua, por mais que acreditemos nele, e os mortos j no
ressuscitam. Jesus curou e ajudou algumas pessoas no seu tempo; que
significa isso para a humanidade? Lembro-me de ter lido em algum
lugar: Qual a vantagem dos milagres de Jesus, naquele tempo, para
um desenvolvimentista de hoje? Que seja verdade, historicamente,
que Jesus um dia alimentou milagrosamente umas 5.000 pessoas.
M as, o que significa isso para os dois teros da humanidade que hoje
esto passando fome? Podemos de fato concluir da que para os con
temporneos de Jesus milagre deve ter significado algo diferente do
que para ns. Tambm trovo e relmpago eram naquele tempo mi
lagres da natureza criada por Deus, enquanto ns, com base cientfi
ca, julgamos saber melhor.104 Quem conta histrias sobre milagres j
vive num curioso mundo de transio : j no um primitivo, para o
qual tudo miraculoso , e histrias sobre milagres isolados no tm
sentido, embora tal pessoa conhea tambm graduaes no mundo
dos milagres; por outro lado, ele ainda no participa de um mundo

104 Assim, com razo, Niederwim mer,/ess, 32.

tcnico secularizado de bem-estar, em que no h mais lugar nenhum


para milagres . N o entanto, dentro de uma determinada narrativa
bem refletida, para quem conta intencionalmente tambm sobre mila
gres, para esse o mundo ao redor em parte racionalmente compreen
svel, e em parte misterioso e fora de alcance. Contar milagres supe
o gnero de vida de algum que talvez conhea leis modernas da natu
reza, mas sabe que elas representam apenas uma viso parcial da rea
lidade total, e sob determinado ponto de vista. Esses narradores no
pretendem argumentar que, apesar de tudo, milagres so possveis na
vida humana; isso era evidente naquele tempo, para judeus, gregos e
romanos. M as, que exatamente este Jesus faz milagres suscita em toda
parte admirao em torno da identidade desse homem, de quem todos
sabiam de onde era. Para eles, o milagre no era problema; mas, ser
confrontado com os milagres d eje su s , isso foi um desafio concreto.
E nesse esprito que os evangelhos devem ser lidos. Em Jesus apareceu
historicamente algo de excepcional, que os seus opositores atriburam
a origens demonacas . Seus seguidores, porm, atriburam a uma
infindvel proximidade do mago mais profundo de toda a realidade:
Deus. E isso que teremos de interpretar: a realidade histrica dejesus,
que realmente pelos seus atos excepcionais pde suscitar estas duas
interpretaes extremamente opostas: de Deus , ou do demnio .
Pois avaliaes to extremadas no so feitas a respeito de um ho
mem comum qualquer. Isso supe, de alguma forma, um fenmeno
excepcional , observado e reconhecido como tal por todos os parti
dos. Essa convico deve preceder historicamente a qualquer teoria e
polmica, para que o intrprete das Escrituras, e finalmente o crente,
no perca o essencial dessas narrativas. Afirmar que a cincia moder
na , afinal, acabou com a questo do milagre , pode ser verdade (sob
determinado ponto de vista); mas no chega a afetar o ncleo da pro
blemtica neotestamentria; alm disso, parte da suposio errada de
j no haver lugar para uma abordagem extracientfica da realidade.
E se omite perguntar sobre as intenes das narrativas sobre milagres
no Novo Testamento; contar milagres era costume na antiguidade,
mas h diferenas essenciais, em comparao com o Novo Testamen
to. Somente dentro de uma compreenso das intenes prprias do
Novo Testamento ao narrar milagres que a questo histrica ganha
o seu sentido igualmente prprio, devidamente localizado, porm real.
b) A maravilhosa liberdade deJesus para fazer o bem (M c 3,4)

Merece ateno o fato de que a palavra do grego profano para


milagre (thauma) no se encontra nos evangelhos. Estes dizem
apenas que certas palavras e aes de Jesus provocaram no povo
um thaumadzein: um admirar-se, um assombrar-se. N os evangelhos
fala-se sobre certas aes de Jesus como sinais (smeia) e atos de

poder (dynameis), ou simplesmente obras do Cristo (ta erga tou


Christou).10s Significa portanto: assim como Deus outrora, de maneira
admirvel, pde ajudar pessoas que nele acreditavam, assim ele faz a
mesma coisa agora em Jesus de Nazar. O que assombrava o povo
- tanto os que acreditavam em Jesus, como os opositores - ao ver o
que Jesus fazia, era interpretado por quem nele confiava como ao de
Deus em Jesus. Jesus garantia a ajuda de Deus aos necessitados.
A ao de Jesus era suscetvel de duas interpretaes, exatamen
te por causa do seu carter nico, excepcional - era ento de Deus
ou do demnio . Esse fato o pressuposto histrico para se poder
compreender a execuo de Jesus e a sua canonizao crist, pois
as duas coisas so dados histricos. Portanto, supem sem dvida
uma precedente manifestao miraculosa e ao mesmo tempo pro
vocativa, isto , humanamente discutvel. Em outras palavras, tan
to a interpretao favorvel a Jesus como a hostil testemunham a
automanifestao assom brosa de Jesus. Em toda a assim chamada
questo dos milagres,, a meu ver, a est o primeiro dado importan
te que precisa ser avaliado cuidadosamente, mesmo antes de analisar
a questo, considerada essencial, a respeito do sentido dos milagres
na vida de Jesus.
Alm disso, o Novo Testamento torna plenamente claro que mi
lagres no so vistos dentro da interpretao ou do questionamento
modernos a respeito de um romper ou no romper as leis da nature
za (essa viso simplesmente alheia ao Antigo e ao Novo Testamento,
porque a as coisas so o que so pela atuao de Deus, que cria algo
novo, ou endurece os coraes ). Os milagres devem ser vistos den
tro do contexto (ou do questionamento) do poder do maligno dian
te do poder de Deus . por isso que as expulses de demnios e a
cura de doentes (a doena, no sentido mais amplo da palavra, era para
os judeus um "estar no poder do maligno ) desempenham papel to
importante nas narrativas sobre as aes milagrosas de Jesus (segundo
a histria das tradies, formam a parte mais antiga da tradio prcannica sobre milagres). A prpria atuao e manifestaes de Jesus
j so consideradas, pelos poderes do mal, como agresso (Mc 1,23-24
par.; 5,7ss par; 9,20.25). Diante dos frutos maus e dolorosos, desses
poderes, Jesus coloca somente atos bons, benefcios; exatamente isso
que chama a ateno numa histria.de seres humanos, que para muitos
ws O conjunto de conceitos: smia kai terata remonta viso proftica deuteronomista: Dt 6,22; 7,19; 13,2-3; 26,8; Ex 7,3; Jr 32,20-21; Is 8,18; 20,3; SI 78,43;
Ne 9,10. Ver: Rengstorf em: ThW NT VII, 209. 219. N o NT: At 4,30; 5,12; 14,3; 15,12;
Rm 15,19; 2Cor 12,12; 2Ts 2,9; At 2,19.22.43; 6,8; 7,36. Alhures: smeia kai dyna
meis (At 8,13; Rm 15,19). Smeion sozinho: A t4,16-22;8,6;A p 13,13-14. Em termos
muito gerais: teras indica o carter estupendo de um acontecimento incompreensvel;
smeion lembra a atuao de Deus dentro do acontecimento; dynameis (G1 3,5;
At 2,22) so portentos . Os trs conceitos se encontram juntos em Hb 2,4 e At 2,22.

histria de sofrimentos: sofrem debaixo do poder do mal. Na luta en


tre o poder benigno de Deus e os poderes demonacos que maltratam,
torturam e seduzem os humanos, Jesus atribui a si mesmo uma fun
o pronunciada. Isso os cristos, mais tarde, enxergaram muito bem:
como Deus no incio, criando o mundo, viu que tudo estava bem cria
do, assim se afirma agora sobre o profeta escatolgico: Fez bem todas
as coisas (Mc 7,37). Ao contrrio, satans, o poder do mal, quem
torna surdos, cegos, leprosos e mudos os seres humanos. O poder da
bondade, como se manifestou em Jesus, livra o ser humano de todos os
maus-tratos satnicos. E esse o contexto antigo do Novo Testamento,
sobre o que se chamar de sinais e prodgios de Jesus. Quando acon
tecem, ningum pensa em leis da natureza, rompidas ou respeitadas,
nem Jesus, nem seus ouvintes que, aplaudindo ou rejeitando, partici
pam do evento. Ningum duvidava do fato espantoso que se manifes
tava em Jesus: nem os opositores, nem os que admiravam Jesus; o que
se discutia era a interpretao daquilo que os dois partidos igualmente
presenciavam. E interessante observar que o material das narrativas
sobre milagres vem historicamente sem dvida da Galilia (o nordeste
da Galilia e a regio em redor do lago), terra onde Jesus comeou sua
atividade, e onde ficou mais tempo.106 Os portadores dessas tradies
sobre milagres dejesus so originariamente os ambientes em que Jesus
tinha atuado durante sua vida pblica na Galilia; partindo da, essa
tradio entrou em contato com outras tradies de amplos crculos
do cristianismo primitivo, dentro dos quais foram integrados, embora
no sem correes teolgicas. (Ver Parte III, aretalogia .)
N a tradio sobre os milagres somos confrontados com uma
lembrana de Jesus de Nazar, tal como foi transmitida sobretudo
entre o povo simples do interior da Galilia, povo esquecido por to
dos os movimentos e grupos religiosos. O que chama a ateno
que tanto Jo o Batista como Jesus se dirigiram exatamente tambm
ao povo simples, que por isso os recebeu com entusiasmo. Em seme
lhante ambiente, a venerao de um benfeitor leva naturalmente tam
bm a uma formao de lendas: nelas, quando o poder est a servio
da bondade e das boas aes, como no caso de Jesus, sobretudo
o poder que influi na fantasia do povo. De fato, entre as tradies
sobre os milagres, M arcos guarda tambm elementos em que Jesus
praticamente apresentado como curandeiro milagroso da aldeia
(Mc 7,31-37; 8,22-26) e como m ago (Mc 5,1-20; 11,12-14.20
22). N os evangelhos, ainda h um eco da reserva de Jesus diante
de algum mal-entendido unilateral; assim mesmo, ele aceita tambm
esse risco.
106 R. Pesch, Jesu Ureigene Tatenl, 19-20; E. Troem, Jsu s de Nazareth, 117-118,
seguido por seu aluno K. Tagawa, Miracles et vangile, Paris 1966, 48 ( rcits provin
ciaux et folkloriques ).

A comunidade Q (ainda por cima somente na sua fase posterior)


menciona, em estilo extremamente sbrio, apenas dois milagres de
Jesus (um exorcismo e a cura de um doente). Nessa comunidade, o
que chama a ateno que se tematiza a origem dessa atuao admi
rvel dejesus, no o prprio milagre (Lc 11,14-23 par. Mt 12,22-30;
e Lc 7,1-10 par. Mt 8,5-13). Nessa tradio, o prprio Jesus diz: Se
eu expulso demnios pelo poder de Deus (Lc 11,20), deve estar claro
que o reino de Deus chegou at vs . N o fundo est a demonologia
do judasmo posterior: a doena (aqui um cego e mudo) deve-se a
um demnio, do qual por isso se diz que mudo (Lc 11,14). Pela
expulso do demnio mudo, o doente pode novamente falar e ver, e
a comunicao fica restabelecida. Tais atos de exorcismo aconteciam
tambm entre os contemporneos dejesu s (Mt 12,27; Lc 11,19). M as
a essncia do raciocnio esta: Por que podem esses atribuir tal cura
a Deus, e Jesus no? O milagre , portanto, no visto, na comuni
dade Q, como ato inigualvel de Jesus, com o qual ele se distinguiria
de todo o seu ambiente cultural-religioso. M as, esse ato salutar recebe
interpretao mais profunda: aqui o Reino de Deus j est presente.
N o caso de Jesus, a expulso de demnios e a cura de enfermos mos
tra a chegada da salvao, esperada para o fim do mundo: o prprio
Deus age em Jesus ( o poder de Deus , no sentido semtico in
terveno de Deus ; Ex 8,19; Dn 9,10). E por si uma escatologia do
presente (porm, dentro da expectativa eclesial da iminente parusia
de Jesus). Essa ligao entre exorcismo e presena do reino de Deus,
inegavelmente crist, e no existia no judasmo. Supe que Jesus o
profeta escatolgico.
significativa tambm a segunda narrativa de uma cura na fonte
Q (Lc 7,1-10; M t 8,5-13), onde curado o servo ou o filho de um
centurio pago. Que se trata de uma cura a distncia no aumenta
aqui o carter essencial do milagre. Pois em todas as curas a distn
cia do Novo Testamento trata-se de gentios ; conseqncia do
fato de que judeus no entravam na casa de gentios, conforme o cen
turio pago, amigo dos judeus, d a entender gentilmente: N o sou
digno de que entres em minha casa (Mt 8,8). O cerne da questo est
na exousia de Jesus: ele tem poder e autoridade, como o centurio
tem poder sobre seus soldados (Mt 8,9). Para um homem assim, basta
falar uma s palavra e todo o mundo obedece. O centurio, portanto,
parte da convico de que basta Jesus ordenar, e a doena vai desapa
recer; em outras palavras, ele parte da f no poder da palavra de Jesus.
Q menciona a histria dessa cura evidentemente como paradigma.
Trata-se no tanto de uma cristologia da comunidade Q, mas de uma
soteriologia, da salvao-em-Jesus vinda de Deus.107
107 A. P. Polag, Zu den Stufen der Christologie in Q (Studia Evanglica, IV - 1), Berlim
1968, 72-74; Schulz, Q-Quelle, 203-213; 236-246; G. Delling, Botschaft und Wun-

Depois de mencionar esses dois milagres, a mesma comunidade


recente (Q) mostra com clareza, na resposta de Jesus pergunta dos
discpulos de Joo, como que este entende os milagres de Jesus :
Ide anunciar a Jo o o que ouvis e vedes: cegos vem e coxos an
dam, leprosos ficam limpos e surdos ouvem, mortos ressuscitam, e aos
pobres se anuncia uma alegre mensagem (Mt 11,4-5; par. Lc 7,18
23). (As trs percopes formam um s complexo de tradies, com
mesma tendncia; por isso, provavelmente com uma s e a mesma
inteno, ao transmiti-las.)108 Durante muito tempo, o texto citado
foi, na exegese moderna, considerado como autntico de Jesus . P.
Stuhlmacher, porm,109 mostrou, com argumentos bastante convincen
tes, que se trata de uma criao de profetas cristos do cristianismo
primitivo. Nesse contexto, Mateus fala de ta erga tou Christou, das
atividades messinicas de Jesus. Todavia, as obras mencionadas so
caractersticas, no do Messias da dinastia davdica, mas do messini
co profeta escatolgico como o judasmo o entendia, no complexo
de tradies de Is 26,19 (mortos ressuscitam), 29,9-10.18-19 (cegos
vem), 35,5-6.8 (igualmente, cegos vem), 42,18 (surdos ouvem), 43,8
(cegos vem, surdos ouvem), 61,1-3 (enlutados so ajudados, aos po
bres anuncia-se uma notcia alegre; ver tambm 52,7). O lgion Q
uma fuso de diversos textos de Isaas: o catlogo de milagres da
tradio cristolgica a respeito do profeta do fim dos tempos. A no
se encontram expulses de demnios ou exorcismos, nem curas de
leprosos, ou ressuscitaes de mortos; estas ltimas pertencem tra
dio do profetismo em geral (lR s 17,17-24; 2Rs 4,18-37; 2Rs 5).
Alm disso, v-se que ressuscitaes de mortos nos sinticos seguem
o modelo de textos do Antigo Testamento (ver Mc 5,22-43; Lc 7,11
17). De tudo isso, segue-se que a natureza dos milagres narrados nos
evangelhos sobre Jesus supe a identificao de Jesus com o profeta es
catolgico messinico . Quanto ao reconhecimento de Jesus como o
profeta escatolgico, difcil dizer at que ponto isso aconteceu antes
ou depois da morte de Jesus (ver Parte III). Em todo caso, os elementos
secundrios (cura de leprosos e ressuscitao de mortos), na narrativa
sobre a resposta de Jesus, refletem muito bem a primeirssima inteno
deste lgion Q. Jesus o profeta escatolgico, que faz os milagres que
neste complexo de tradies se esperavam dele. A forma original des
se texto parece pois ser esta: Cegos vem, coxos andam, e a pobres
anuncia-se a boa nova. Bem-aventurado quem no se escandalizar em
der, l.c., 393; cf. Blank, Schriftauslegung, 1 2 ls s ; R. Pesch, Jesu Ureigene Tatenf,
36-44.
108J. Blank, Schriftauslegung, 124-128; R. Pesch, Jesus Ureigene Tatenf, 36-44; Schulz,
Q-Quelle, 190-203.
105 D as paulinische Evangelium, I, Vorgeschichte, Tubinga 1968, 223-224.
110 J. Blank, Schriftauslegung, 125.

mim .110 O poder de Deus fica reconhecvel.111 O fato de Jesus ser


interpretado como "profeta escatolgico , a quem nesse conjunto de
tradies (j interpretado no judasmo) so atribudos determinados
atos maravilhosos, significa pois o seguinte: na narrativa evanglica
dos prodgios de Jesus no se deve ver em todos os casos uma lembran
a de determinados milagres histricos de Jesus, e sim aes e milagres
bem determinados que, de maneira responsvel, levaram a identificar
Jesus com o profeta escatolgico. Somente depois dessa bem fundada
identificao podia-se tambm, sem ansiosa problemtica, contar mui
to concretamente os prodgios tradicionalmente atribudos ao profeta
escatolgico, como feitos por Jesus. O elemento histrico e o elemento
querigmtico nos evangelhos compem por isso muitas vezes um
tecido difcil de destrinchar. O lgion Q e o lgion sintico da respos
ta de Jesus pergunta dos discpulos do Batista so assim, embora
secundrios, um testemunho da identificao precoce (pr-pascal?) de
Jesus como profeta escatolgico (uma das teses fundamentais deste
ensaio cristolgica ) e tambm testemunho de uma tradio muito
antiga sobre milagres de Jesus, que inclusive torna possvel reconheclo como o profeta escatolgico. Alm disso, as narrativas sl>re a ten
tao de Jesus na fonte Q (Mt 4,1-11; Lc 4,1-13) mostram que Jesus,
segundo essa tradio, se recusa a fazer milagres de legitimao,
sem utilidade e salvao para os outros, somente em proveito prprio;
rejeita-os como tentaes de satans. Jesus faz os milagres do profe
ta carismtico, escatolgico, e nenhum outro. Pelos seus milagres, ele
traz uma boa notcia para os pobres, no apenas verbalmente, mas de
fato. Ele o profeta escatolgico que traz a alegre mensagem: Deus
vai reinar (Is 52,7; cf. 61,1). Que surdos ouvem e que cegos vem,
tem sempre nesses textos de Isaas tambm um sentido profundamente
metafrico: ser cego sinal de estar longe de Deus; ver ter acesso
salvao, e o profeta escatolgico a luz do mundo (Is 42,6-7).
Jesus luminoso e libertador para quem dele se aproxima. A tradio
do cristianismo primitivo a respeito dos milagres de Jesus deve por
tanto ser vista em primeiro lugar (fazendo abstrao ainda da questo
tambm importante a respeito da realidade histrica dos "milagres
de Jesus ) como prova de uma tradio muito antiga. Esta identifi
ca Jesus de Nazar com o profeta escatolgico, da maneira como en
to esse conceito, proveniente da tradio isaiana (Dutero-Isaas e
Trito-Isaas) existia no judasmo (cf. Parte III). Tradio que ganhou
sentido ainda mais profundo na tradio sapiencial salomnica do
judasmo tardio. Em certo sentido, estamos aqui diante de um crculo
hermenutico , no qual a atuao historicamente muito marcante de

in R, Pesch, Jesu Ureigene Taten?, 152, n. 138; Mussner, Auferstehung, 51; Polag,
Stufen der Christologie, 72-74; Schulz, Q-Quelle, 203-213.

Jesus obrigou a reconhec-lo, a ele, como o profeta escatolgico .


Dado esse reconhecimento identificador, comeou-se a atribuir sem re
ceio, e como realidade, a esse Jesus de Nazar (assim identificado) os
milagres tradicionalmente reconhecidos do profeta escatolgico, e
isso at com as cores bem locais da Galilia. Cruamente falando, uma
vez que por motivos histricos Jesus foi reconhecido como o profe
ta escatolgico , pde-se tambm - no historicamente - atribuir-lhe
certo nmero de milagres que ele de fato (historicamente) nunca fez.
N as cincias da literatura, esse fenmeno conhecido sob o nome de
concentrao pica (tambm a Carlos Magno, por exemplo, foram
atribudos atos hericos de outros). Para quem no perde de vista esse
crculo hermenutico (e para isso fatos histricos so o nico incen
tivo), tal ampliao do horizonte (na base de conjuntos de tradies
mais antigas) no causa nenhum problema; causaria somente para
quem v a religio como pequeno clculo de computador. Nesse sen
tido, bem acertada a distino de R. Pesch entre os prodgios his
tricos de Jesus e seu sentido querigmtico .112 Creio, porm, com
J. Roloff,113 que teremos de reconhecer, mais do que R. Pesch o faz, as
reminiscncias de fatos histricos acontecidos nos dias da vida terrena
dejesus. De fato, uma interpretao querigmtica sem base em dados
histricos seria golpe no ar, e abriria a porta para uma construo
puramente ideolgica, sem relao com a realidade histrica de Jesus.
M as, dentro do espao deste crculo entre fatos e interpretaes, at
as narrativas evanglicas sem imediata base histrica na vida de Jesus
de Nazar ganham sentido eminentemente teolgico. Alis, sem isso, a
narrativa sobre a ressurreio ficaria suspensa no ar. A condio para
toda interpretao posterior mais profunda era, e , a identificao
de Jesus, historicamente fundada, embora sem necessidade apodtica,
com o profeta escatolgico. Em outras palavras, tambm assim o Jesus
de Nazar real histrico, continua sendo o ltimo critrio.
H, portanto, narrativas de milagres puramente querigmticas,
ao lado dos prodgios, talvez ambivalentes, que Jesus fez real e histo
ricamente. Por isso, est crescendo, at entre os exegetas mais crti
cos, a convico geral de que Jesus, historicamente, curou enfermos e
expulsou demnios. H , pois, uma base historicamente certa para a
afirmao neotestamentria de que Jesus andou curando enfermos e
expulsando demnios. Os evangelhos deixam claro que uma salva
o que no se manifestasse aqui e agora, em seres humanos muito
concretos, no teria nada de Boa N ova . O incio do reino de Deus
torna-se visvel aqui nesta terra, em nossa histria, pela vitria contra
os poderes do mal . Os milagres dejesus ilustram isso. Na luta con
tra o mal, Jesus est inteiramente do lado de Deus. Ele uma potncia
112 R. Pesch, Jesu Ureigene Taten?, 143.
113 Roloff, D as Kerygma, 111-207.

de bondade, que derrota satans (Mc 3,27 par.)- Nessa real oferta de
salvao, presente de fato nos dias da vida terrena de Jesus, um pro
blema cristolgico torna-se perceptvel.
Com dois casos extremos podemos deixar claro que experincias
ps-pascais influenciaram as narrativas sobre milagres nos evange
lhos, e que tais experincias s vezes foram simplesmente m ontadas
para ilustrar o querigma cristo; e que de outro lado so narrados
milagres com base em lembranas puramente histricas.114
Uma fonte prpria de Mateus contava a conversa sobre o impos
to do templo (Mt 17,24-27); o evangelho a acrescenta um milagre:
...para no os escandalizarmos, vai ao mar, lana o anzol, pega o
primeiro peixe que morder a isca, abre-lhe a boca e nela achars uma
moeda. Retira e d por mim e por ti (17,27). Esse tema de antigas
fbulas era comumente conhecido (sobretudo na forma de prola pre
ciosa na boca de um peixe). E claro que a se usa um tema de fbula,
simplesmente para dizer que tudo est disposio de Jesus, porque
o Pai cuida dele. Nenhum dos leitores da poca interpretou esse tex
to em sentido literal. Entenderam-no antes como parbola que devia
esclarecer o querigma. Por isso, to difcil reduzir todas as coisas
maravilhosas que acontecem nos evangelhos ao conceito de narrati
vas de milagres . Isso abrange uma gama de diversos gneros, e nem
todos provm da tradio sobre milagres .
M t 17,27 no um milagre ; uma parbola, uma ilustrao
da f: quem procura primeiro o reino de Deus, todo o resto lhe dado
de acrscimo. Bem diferente a narrativa da cura da sogra de Pedro,
que estava com febre (Mc 1,29-31 par.). Nessa narrativa, toda espcie
de sinais lingsticos mostram que o prprio texto quer ser considera
do como substancialmente a narrativa de um acontecimento histrico.
Acontece no local chamado de casa de Pedro e Andr ; quem est
doente a sogra de Pedro. A cura acontece quando Jesus, por acaso,
lhes faz uma visita, e ento fica sabendo da doena. Um milagre muito
simples, por amizade. Trata-se evidentemente de lembranas biogr
ficas, guardadas na tradio, por estarem relacionadas com o prprio
Pedro. O acontecimento ficou guardado em toda a sua simplicidade,
sem linguagem alegrica ou edificante, e sem os retoques que foram
dados em outros casos. E a sogra de Pedro, curada e esperta, arru
ma logo alguma coisa para o pessol comer (1,31b). Aqui o caso
contado pura e simplesmente porque aconteceu, e porque tinha a ver
com Pedro. Caracteriza sobretudo a atitude de Jesus. Em Lc 4,38-39,
a doena mais grave e a febre recebe uma ordem, como o demnio
nos casos de exorcismo. Mt 8,14-15, porm, esquematiza a cena toda,
limitando os personagens a Jesus e sogra de Pedro. Jesus v que ela

114 Roloff, D as Kerygma, 115-119.

est doente, e ele mesmo toma a iniciativa, sem ningum pedir ou su


gerir nada. Mateus termina tudo (e juntamente o sumrio), com uma
referncia a Is 53,4: Ele levou nossas enfermidades e carregou nossas
doenas (Mt 8,17). Por isso que a lembrana histrica fica ligada a
uma interpretao ps-pascal, esclarecendo o seu sentido teolgico.
Assim foi sobretudo a tradio Q. Ela nos forneceu uma viso
inicial, global, dos prodgios de Jesus. Agora, deveremos observar
mais acuradamente como a tradio evanglica do N ovo Testamen
to, ao guardar as tradies sobre os milagres de Jesus, conservou as
tendncias mais antigas, ou as corrigiu, ou lhes mudou o sentido, de
acordo com determinada viso teolgica.
N o conjunto dos sinticos, o evangelho de M arcos tem seu pon
to de vista prprio bem especfico. Encaixou o material tradicional
que lhe foi apresentado, ou partes apenas, no que ele chama de o
evangelho . O material a elaborado foi adotado substancialmente,
tanto por Mateus como por Lucas. Alm dessa fonte, Mateus e Lucas
tm apenas uma narrativa sobre um milagre, que da fonte Q (Mt
8,5-13; Lc 7,1-10), e Lucas ainda alguns milagres de uma fonte ou
tradio prpria (Lc 5,1-11; 7,11-17; 13,10-17; 14,1-6; 17,11-19).
O material no evangelho de M arcos, portanto, a fonte principal da
tradio sintica sobre os milagres. As outras fontes reais, e outra tra
dio que relatada no evangelho de Joo, so provas suficientes de
que no cristianismo primitivo havia tradies muito amplas a respeito
dos milagres de Jesus de Nazar.
E isso que nos chama a ateno, se nos lembrarmos que Mc
8,11-13 mostra claramente que Jesus no atende a nenhuma exign
cia de mostrar um sinal, ou de fazer milagres (ver tambm Mt 15,32
39). O que original nesse texto, a saber, Mc 8,12, coincide com o
lgion Q (Mt 12,39 e 16,4; Lc 11,29): Ser dado um sinal a esta
gente? N o! N o ser dado . A o milagre recusado visto no senti
do do oth do Antigo Testamento, a saber, como sinal que legitima,115
diferente dos milagres como portentos ou aes poderosas (ver Mc
6,2.5). E exatamente de profetas que se esperam milagres como sinais
de legitimao. Pedir a Jesus um sinal significa, portanto, que so
pedidas as credenciais dele como profeta, e profeta escatolgico. Se
gundo M arcos, Jesus se recusa a fazer esse tipo de milagres. Portanto,
os milagres que Jesus de fato realiza so prodgios de bondade na
viso de M arcos, correspondendo necessidade do momento, pois
a exigncia de um sinal milagroso e a recusa de Jesus seguem logo
depois da histria de trs milagres que ele fez (Mc 7,24-8,10). Da
faz-se mais evidente a distino radical entre prodgios e sinais mila
grosos de legitimao. Segundo Mc 8,11, os fariseus pedem a Jesus

" 5 K. Rengstorf em: ThW NT VII, 217-218.

184

um sinal do cu, isto , um milagre muito especial, pelo qual a ati


vidade proftica de Jesus seria confirmada por Deus. Ento, sim, todo
o mundo saberia que Jesus foi enviado por Deus; ento acreditariam
nele! N a viso de M arcos, exatamente isso que Jesus rejeita: o Jesus
terreno e continua sendo ambguo nos dias de sua vida terrena;
preciso confiar nele. Jesus continua sendo ele mesmo, e no faz mi
lagres por encomenda , ou como prova cannica de coisa alguma;
ele os faz simplesmente para ajudar pessoas necessitadas (Mc 1,41;
5,19; 6,34; 8,2; 9,22; 10,47-48). E assim que ele mostra, da melhor
maneira possvel, quem ele : simplesmente ele mesmo, andando por
a fazendo o bem . Com isso, ningum se declara em favor de mi
lagres ou contra milagres; para M arcos trata-se de uma questo cris
tolgica, da verdadeira personalidade e essncia de Jesus. E tambetn
segundo M arcos que em outra ocasio Jesus manda que se calem to
das as cristologias herticas . Jesus no legitima sua prpria misso
e atuao; no que ele faz e deixa de fazer, tambm nos seus milagres,
ele simplesmente ele mesmo.
Tambm segundo Mc 13,21-23, Jesus avisa contra falsos profetas
que nos ltimos tempos se levantaro fazendo sinais e prodgios . A
os milagres so relacionados sobretudo com a falsa profecia, como em
Dt 13,2-4. A expresso smeia kai trata a usada pertence, segundo a
histria das tradies , ao complexo de legitimaes de um enviado
de Deus. Jesus, porm, simplesmente bom para os outros, e por isso
faz s vezes coisas surpreendentes, que para alguns so ambguas (ver
Mc 3,22-30). Por isso, Marcos nunca falar dos atos benficos de Jesus
como smeia kai trata?16Jesus no se legitima. Ele mesmo no se pre
ocupa com a prpria identidade; ele ele mesmo em tudo o que faz; a
sua identidade consiste em identificar-se com pessoas necessitadas e an
gustiadas, a fim de libert-las dessa auto-alienao, devolvendo-as a si
mesmas, para assim serem novamente livres para os outros e para Deus.
Segundo a histria das redaes, podemos distinguir no evan
gelho de M arcos trs grandes grupos de narrativas sobre milagres:117
a) Curas e expulses de demnios (Mc 1-3, incluindo os resumos de
1,32-34; 3,7-12; 3,22-27). b) Os grandes prodgios em 4,35 at 5,43,
dos quais 6,1-6* d uma interpretao conclusiva, c) Diversos mila
gres na Galilia e redondezas, em M 6-8; depois de Mc 8,27-30 (a
confisso messinica de Pedro e a perspectiva da paixo), so narra
dos apenas dois milagres, de realizao demorada: a cura de um rapaz
possesso (9,14-29) e de um cego (10,46-52).

116 somente em At 2,22 que os termos sraeia kai terata so aplicados aos atos mi
lagrosos da bondade de Jesus, em contexto sobre m isso , onde os milagres realmente
comeam a funcionar como provas que legitimam sua misso divina. Ver K. Kertelge,
Die Wunder Jesu, 29.
117 Kertelge, Die Wunder Jesu, 49.

Mc 1,32-34 resume, por assim dizer, um dia de trabalho de


Jesus de N azar , da seguinte maneira: ensina nas sinagogas (1,21
28), e tarde, depois do pr-do-sol, levam a ele todos os enfermos e
possessos. A cidade inteira estava reunida diante da porta. Ele curou
muitos doentes de enfermidades diversas, e expulsou muitos dem
nios (1,32-34). Jesus traz a mensagem do reino de Deus em pala
vras e aes. Nesse texto, podemos ver lembrada a impresso que a
poderosa bondade de Jesus causava no povo; mas j tinha chegado a
era ps-pascal, em que, desde havia muito tempo, Jesus era venera
do como o Crucificado vivente. Percebe-se muito bem, no entanto,
que o autor desse texto estava consciente de j estar longe dos fatos
acontecidos. Por enquanto, M arcos no quer dizer mais do que isto:
esse homem, Jesus, durante os dias de sua vida nesta terra, era de
excepcional bondade e compaixo para com seus semelhantes. No
se diz por enquanto o que se escondia atrs disso, qual era a fonte
dessa maravilhosa bondade; em todo caso, experimentava-se em Jesus
a salvao, at corporalmente. Que se esconde a um mistrio divi
no, por enquanto no se fala: Eu sei quem tu s, o Santo de Deus
(1,24), gritam os espritos maus; Jesus porm manda os possessos se
calar. Pois antes da paixo e morte de Jesus, esse mistrio podia ser
interpretado unilateralmente e de maneira completamente errada. A
mesma proibio de falar vale em Mc 3,7-12, mas em ambos os ca
sos as pessoas curadas falam, apesar dessa proibio. O que sempre
chama a ateno a multido reunida em redor de Jesus: no incio
o povo das redondezas limitadas de Cafarnaum na Galilia (1,21.31);
mais tarde, de vastas regies, tanto da Judia como das terras dos
pagos (Idumia e Transjordnia, Tiro e Sidnia, 3,7-8); e afinal, por
onde ele aparece, a multido acorre para v-lo (6,53-56); e ele cura
todos os enfermos, simplesmente por misericrdia. Caracterstico
que o prprio Jesus nunca toma a iniciativa para operar milagres.
No quer decepcionar as pessoas que o procuram para serem curadas;
no quer atribuir a si mesmo o papel de algum que sabe curar; no
entanto, sensvel para com qualquer pessoa que tenha confiana nele
(Mc 5,25-34; M t 8,5-13 par.). Torna-se reservado quando percebe
alguma dvida a respeito (Mc 9,14-30 par.). A proximidade d ejesu s
j sentida como salvao. E nesses atos que se manifesta, segundo
M arcos, uma nova doutrina com plenos poderes (1,27). A no se
faz distino entre palavras (loga) e atos. Os prprios atos de Jesus
so um evangelho : a alegre notcia aos pobres que se encontra na
cura, graas presena de Jesus; nem se diz expressamente que esse
povo acredita nele . Simplesmente chegam com sua misria para
perto dele. A se d felicidade a pessoas que, na sua conscincia de
serem infelizes, realizam a nica verdadeira condio para poderem
afinal receber o evangelho como mensagem alegre. O povo se aglome
ra em torno de Jesus: como o grito impotente da histria humana

to infeliz! Caracteriza ao mesmo tempo a esperana que entrou nessa


histria graas a Jesus: algum que anda por a somente para fazer o
bem; um homem em quem no h maldade nenhuma. Por enquanto,
tudo continua bastante ambguo, na viso de Marcos, mas reflete ini
cialmente a impresso que Jesus deixou em muita gente nos dias de
sua vida terrena. Foi isso que M arcos sentiu no material que lhe foi
transmitido, e do qual respeitou a tendncia implcita: a histria dos
acumulados sofrimentos humanos, que faziam aguardar um Jesus que
de tudo pudesse salvar. M as, ao mesmo tempo, Marcos coloca uma
ressalva escatolgica diante desse povo que acorre para ser salvo.
Desde o incio, ele o faz, mas a sua inteno s vai manifestar-se depois
do corte no seu evangelho: Mc 8,27, a confisso messinica de Pedro,\
um triunfalismo que logo contradito por Jesus, ao abrir a perspec
tiva da paixo. A partir da, diminui e at emudece a narrativa sobre o
povo que acorre para ver Jesus. O povo, cidades inteiras, o rejeitam.
Ao que tudo indica, da para frente Jesus foi se retirando da massa do
povo, e aplicando-se a uma formao especial dos seus discpulos. A
cura que ainda segue na cidade de Betsaida (que o renega, Mc 8,22
26; ver tambm em 7,31-36) procede penosamente, como se a des
crena travasse todo esse acontecimento; tambm de propsito que
acontece sem ser vista por pessoas presentes (tambm em Mc 7,33).
Jesus se afasta da multido, e vai formar um ncleo de discpulos.
Alm desses resumos gerais da atividade miraculosa de Jesus
(Mc 1,32-34; 1,39; 3,7-12; 6,53-56), Marcos tem ainda umas dezes
seis narrativas separadas de milagres. Essa extenso do repertrio de
milagres dejesu s indica, para Marcos, que os atos milagrosos d e je
sus tm importncia especial no evangelho dejesus Cristo, importn
cia que os milagres no tm, de forma alguma, nas demais tradies
do cristianismo primitivo (a comunidade Q s fala de dois milagres, e
visando sobretudo uma discusso que deles se originou; o evangelho
de Paulo no fala sobre os milagres de Jesus). Esse fato indica que
para Marcos (cf. supra) o evangelho tambm inclui essencialmente
uma lembrana histrica daquilo que Jesus falou, e sobretudo fez.
Marcos quer descrever Jesus como algum que deixou as pessoas ale
gres, trazendo-lhes de fato um evangelho. Os atos milagrosos de Jesus
tm portanto na sua narrativa sentido* evanglico. Jesus traz felicida
de, porque ele o Filho, repleto do Esprito (Mc 1,9-11). Por isso,
que satans recua onde ele aparece (1,23-28), pois onde Jesus age,
aproxima-se tambm o reino de Deus por ele anunciado (1,14-15). O
fato ainda no percebido pelas pessoas que na sua infelicidade a ele
acorrem para serem curadas e libertadas (o que alis nunca criticado
por Marcos): em Jesus, trata-se da realidade benfazeja (cf. Mc 7,37)
do reino de Deus, o que s se tornar perfeitamente claro depois da
morte de Jesus, na experincia da comunidade qual o reinado de
Deus foi revelado.

c) O apelo deJesus f em Deus e volta para Deus.


F e prodgios
Em muitos lugares, encontra-se no contexto da narrativa sobre
algum milagre a expresso: Tua f te salvou , ou: grande tua f;
que se faa conforme desejas . Inegavelmente no Novo Testamento
frmula fixa, dirigida ao doente (Mc 5,34; Lc 8,48; M t 9,22; Mc 10,52;
Lc 18,42; Mt 20,31; Mt 9,29; Lc 7,50; 17,19; At 3,16), ou a quem o
acompanha (Mt 8,13); s vezes na forma de exortao f (Mc 5,36;
Lc 8,50; Mc 9,23; Mt 9,28), s vezes na forma de constatao da f
que j existe (Mc 2,5; Mt 8,10; Lc 7,9; At 14,9). Est claro, pois, que
uma frmula fixa que pertence ao gnero das narrativas de curas .
Ao lado disso (alm do uso comum do verbo crer ), fala-se tambm
do poder da f em contraste com uma f fraca, e isso exclusivamente
no contexto da prpria atitude dos discpulos que seguiram Jesus (Mc
11,23 par.; Mt 21,21; Lc 17,6; Mt 17,20; finalmente em trs textos
independentes). Ora, os milagres em que se fala, primria ou secun
dariamente, de uma f que salva, so feitos por Jesus geralmente a
estranhos ou a discpulos em sentido mais amplo, a qualquer um
que lhe pede ajuda. Para entender melhor essa problemtica, pareceme bom partir da narrativa dos dez leprosos, dos quais um volta para
Jesus (segundo uma tradio exclusivamente lucana: Lc 17,11-19). O
que mais surpreende nessa histria que somente um deles volta para
Jesus, por iniciativa pessoal (numa adaptao secundria, isso mais
acentuado ainda, afirmando-se que foi um samaritano, um semipago
(Lc 17,16.18). Curioso que os outros nove tambm foram curados,
mas Jesus diz s para esse que volta: Tua f te salvou (Lc 17,19).
Somente um dos dez entendeu o sentido do que Jesus fez: voltando
para Jesus, ele reconhece que foi Jesu s quem lhe ofereceu a ajuda de
Deus. Os outros tambm foram salvos; a, portanto, funcionou uma
outra forma de confiana. Tal fato deixa claro que a inteno dos pro
dgios de Jesus oferecer aos outros a salvadora comunho com Deus.
Em Mc 5,25-34 j se torna mais claro: Filha, a tua f te salvou;
vai em paz, e fica curada desse sofrimento (5,34). A mulher, h tan
tos anos doente, estava desesperada; tentara de tudo, mas ficara cada
vez pior. A ouviu falar de Jesus. Aproximou-se por detrs dele na
multido e tocou-lhe a veste (5,27). Ato de desespero de uma mulher
do povo cheia de confiana! Ela foi curada . A a f mais do que
imaginar uma espcie de transferncia mgica de poder, embora o fato
seja descrito como se uma fora real sasse de Jesus para essa mulher
(5,30). Porm, o que a salvou foi sua f; o decisivo foi que ela procu
rou pessoalmente a Jesus. Dentro do padro mgico de seu compor
tamento, porm, o que ela procurou em Jesus foi a ajuda de Deus.n
118 Roloff, D as Kerygma, 154.

188

Essa narrativa est entrelaada com a de outro milagre, a cura


da ftlhinha de Jairo, chefe de sinagoga (Mc 5,21-24.35-43). Duran
te a interrupo havida com o fato descrito na narrativa acima
(Mc 5,25-34), a menina morreu. Jesus porm diz: N o tenhas medo.
Continua crendo (Mc 5,36b). Depois desse desfecho fatal, tinha-se
tentado levar o chefe da sinagoga a no insistir junto a Jesus. Final
mente a resposta: Persevera na f com a qual vieste a mim . O essen
cial contra toda esperana continuar agarrado a Jesus, e esperar dele
a ajuda de Deus. O continua a crer no significa uma confiana
direta em Deus, em sentido generalizado, mas aqui e agora um vol
tar-se para a pessoa de Jesus, que garante o auxlio de Deus.
Em Mc 9,23 (9,14-29) se diz expressamente: Tudo possvel
para quem cr . Primeiro, os discpulos haviam tentado expulsar o
mau esprito do menino doente (9,14-18), mas no tiveram fora
para isso . Jesus ento diz: Oh, gente incrdula! (9,18-19). M as o
pai do menino doente diz: Eu creio! Ajuda minha falta de f (9,24).
Tambm na cura do filho ou servo do centurio (Mt 8,10b = Lc 7,9b)
se realiza a f do centurio em Jesus como algum que, autorizado
por Deus, tem poder tambm sobre doenas. E o cego Bartimeu (Mc
10,46-52), vencendo todos os obstculos para se comunicar com Je
sus, consegue entrar em contato pessoal com ele, e salvo exatamente
por sua prpria f (10,52). Em Nazar, Jesus no pode fazer prodgios
de bondade, por causa da incredulidade dos habitantes (Mc 6,5-6;
embora M t 13,58 diminua o carter generalizado da incredulidade
de Nazar). Parece narrativa secundria, que no entanto continua a
falar sobre a relao entre o milagre e a f. Absolutamente no se diz
que a f o pressuposto do milagre. A questo no se os nazarenos
estavam convencidos ou no de que Jesus tinha o poder de fazer mi
lagres; o povo se afasta de Jesus porque o poder dele atribudo ao
demnio (cf. 6,2b-6). Em Nazar se acredita, sim, que Jesus tem o
poder de fazer milagres. M as pedem-se milagres que no seriam apelo
metania, nem convocao para a comunho com Deus (Mt 4,5-6;
Jo 6,14-15). A se v mais nitidamente qual , nas intenes dejesus,
a relao entre f e milagre : essas obras fazem parte da misso
de Jesus em Israel: levar seres humanos a terem f em Deus. O sen
tido de toda a atuao de Jesus ser aquele que traz a ajuda de Deus
e transmite salvao; onde isso no reconhecido, toda a sua misso
ignorada, e o reino de Deus no entendido, nem as obras deste
reino; somente na f que o reinado de Deus se comunica aos seres
humanos. A misso de Jesus a Israel um apelo f.
E o que sublinha a f firme de uma no-judia (Mt 15,21-28 par.
Mc 7,24-30). Essa pag espera, atravs de Jesus, a ajuda do Deus de
Israel. Mateus, porm, deixa bem claro que a misso terrena de Jesus
se limita aos judeus (Mt 15,23.24.26) e no se destina aos cachor
ros , isto , aos pagos; a mulher pag, porm, desarma a oposio,

testemunhando sua f no Deus de Israel: M as os cachorros tambm


comem as migalhas que caem da mesa dos seus donos (15,27). A se
exprime (num texto secundrio) a f em Deus, que salvao, primei
ro para Israel, mas em seguida tambm para os gentios. Jesus, ento,
lhe diz: mulher, grande a tua f . Com essa f ela reconhece Jesus
como aquele que foi enviado a Israel. Essa mulher siro-fencia j pos
sui o que devia ser encontrado em Israel: f em Jesus como o enviado
de Deus a Israel. Isso f em Jesus antes da Pscoa. Tambm no
precisa ser mais do que isso. Em captulo mais adiante, veremos que a
misso terrena de Jesus a do filho de Davi a Israel; e somente pela
ressurreio que Deus o revela como o Cristo universal . De acor
do com o antigo credo sobre o Jesus terreno, o salomnico filho de
D avi enviado somente a Israel, o fato de que em muitas narrativas
de milagres, onde se fala em f e milagre , Jesus chamado expres
samente de Filho de D avi (Mt 15,21-28; Mt 12,23-24; 9,27.33-34;
20,30; Mc 10,47-48). So naturalmente textos ps-pascais, mas que
testemunham o aspecto histrico, isto , a se fala sobre os dias da vida
terrena de Jesus, sem dar sua imagem retoques que falem essencial
mente de sua glorificao. Como filho de Davi, Jesus est a para Israel,
cumprindo as expectativas de Israel (Mt 15,22; 21,9.15).119 Afinal, a f
que Jesus, nos dias de sua vida terrena, espera de Israel, que creia nele
como o enviado de Deus (para o fim dos tempos); seria a confiana na
pessoa que quer levar Israel a voltar-se para Deus. E nessa perspectiva,
e somente assim, que os atos de Jesus, de poderosa bondade, ganham
seu verdadeiro sentido. E o que aparece mais claramente em textos
secundrios, que servem apenas para explicitar melhor a confiana na
pessoa de Jesus (que nos textos primrios formulada em termos mais
gerais). A no faz diferena se a f mencionada antes do milagre
(Mc 2,5; 5,36; 7,29; 9,23; Mt 8,13; 9,29; 15,28) ou apenas depois
(Mc 5,34; Lc 7,50; 17,19). De fato, ainda no se trata da f que tm os
discpulos de Jesus, mas de um (primeiro) encontro real com ele.
A finalidade oferecer a salvao que vem de Deus; provocar a f.
Em todo esse grupo de textos se distingue, portanto, outro gru
po em que se fala de ter f e de ter pouca f (oligopistia); a se
gunda expresso usada freqentemente, sobretudo por Mateus (Mt
6,30; 8,26; 14,31; 16,8). Esses textos supem uma convivncia ha
bitual com Jesus pela f; no entanto, antes da morte de Jesus, uma
f repetidamente falha e fraca (Mc 11,23; Mt 21,21; Mt 17,20 e Lc
17,6; Mc 4,35-41). Crer no tem a sentido diferente, mas encontra-se
em contexto diferente .120 Os milagres eventualmente narrados em
tal contexto (sobretudo onde Jesus acalma a tempestade [Mc 4,35-41])
m G. Strecker, D er Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Matthus
(FRLANT, 82), Gttingen 1966, 118-119; Roloff, D as Kerygma, 113-134.
120 Roloff, I.e., 164.

tm (segundo sinais lingsticos do prprio contexto) sentido diferente


daqueles narrados tambm na base de um interesse histrico por Jesus
de Nazar. Em tal contexto, a inteno fundamental da narrativa
esta: Por que tendes tanto medo? Como possvel que ainda no
tendes f? (Mc 4,40). A f dos discpulos j existia, mas ainda corria
perigo; antes da Pscoa, vrias vezes at fraquejou. H muito tempo
esto com Jesus, e ainda no tomaram conscincia de que no h nada
a temer, mesmo quando seu amado mestre dorme durante a tempes
tade! Nesse caso, nem precisavam de milagre; pela sua convivncia
com Jesus, j podiam saber melhor. Pois no era o primeiro contato
deles com Jesus, como foi o caso em quase todas as narrativas de mi- '
lagres propriamente ditos; trata-se de homens que j vivem com Jesus
numa comunidade de f. Mestre, no te importa que pereamos? A
pergunta supe que j esto ligados a Jesus pela f. M as os discpulos
so mopes; da a expresso (judaica): de pouca f ,121 isto , no so
coerentes na sua comunho de f com o mestre. A atitude de Jesus
dormindo no lhes inspira, nesse momento, confiana nenhuma ( o
contrrio da f provocada por um milagre ). Agora se narra o mi
lagre para declarar que esses homens, que vivem em comunidade de f
com Jesus, no precisam duvidar. A f verdadeira torna desnecessrio
qualquer milagre. Deve ser esse o sentido da narrativa (qualquer que
tenha sido o fundo histrico que ocasionou essa instruo sobre a f).
Em todo caso, tambm aqui, desde antes da Pscoa, a f significa con
fiana na pessoa de Jesus de Nazar, como garantia da presena salva
dora de Deus. Crer significa aceitar que se oferece em Jesus uma nova
comunho com Deus, desde os dias da vida de Jesus nesta terra, como
fica claro tambm em Mc 11,23; Mt 17,20; Lc 17,6. Se for realmente
autntica a f dos discpulos, mesmo do tamanho de uma sementinha
de m ostarda (Mt 17,20), poder tirar do lugar uma montanha. No
se trata aqui do poder milagroso para amaldioar uma figueira, ou de
uma f forte que far milagres . Agora se trata de um milagre muito
mais profundo, o milagre da graa de Deus, na qual se pode ter con
fiana permanente. A figueira que seca uma profecia-em-ao: ima
gem do juzo de Deus que vir sobre Israel ou sobre Jerusalm. Mas:
Tende f em Deus (Mc 11,22). Diante desse juzo que se aproxima,
os discpulos devem continuar confiando na ajuda de Deus. Esse sem
dvida o sentido original desse texto tradicional, que Marcos colocou
dentro de um contexto sobre a orao.122 Tambm a narrativa sobre
Pedro que, andando por cima da gua, afunda porque sua f peque
na, no est na perspectiva dos atos milagrosos, mas do apelo de Jesus
(e da comunidade crist) contra a pouca f dos seguidores de Jesus,

121 Strack-BiUerbeck, I, 438-439.


122 Roloff, D as Kerygma, 168.

que j o deviam conhecer melhor (Mt 14,18-33, de uma fonte prpria


de Mateus). Semelhantes casos, como sobretudo a figueira que seca e
a tempestade acalmada, no pretendem despertar a f (como no ver
dadeiro milagre), mas denunciar a inconseqncia da pouca f, onde
j havia uma comunho-de-f com Jesus. Interessante tambm que,
na narrativa sobre a multiplicao dos pes, apesar de todas as repe
ties (trechos dobrados), so sempre discpulos de pouca f que no
entendem como Jesus ir alimentar tamanha multido (Mc 6,37; 8,4).
Antes da Pscoa, a habitual comunho-na-f com Jesus de N a
zar fazia o impossvel parecer possvel. Jesus, ao ser preso, seus dis
cpulos o abandonaram em pnico, por terem pouca f. Em seguida,
porm, as lembranas pr-pascais desempenharam papel importante
na volta deles para Jesus, o Cristo, como metania. Extremamente
significativo que a f pr-pascal (pstis e pisteuein), por mais que em
todos os textos sinticos se refira a um encontro com a prpria pessoa
de Jesus (menos um texto com retoques ps-pascais: M t 18,6), nunca
se chama f em Jesus no sentido do pisteuein eis; isso, no Novo
Testamento, uma realidade ps-pascal.123 A tarefa do Jesus terreno
foi suscitar uma f incondicional em Deus; tratava-se de pessoas que
estiveram com Jesus em contato passageiro ou permanente. Depois
da Pscoa, a Igreja, consciente da distncia entre aqueles dias e sua
f atual no Senhor exaltado, continuou respeitando essa diferena em
sua narrativa evanglica, apesar de todos os retoques. Isso mostra
uma reflexo da Igreja sobre o sentido especial dos dias terrenos de
Jesus antes da Pscoa. Em contraste com os milagres da Igreja depois
da Pscoa, sinais consoladores do Senhor glorioso operando para o
bem dos que j tm a f, os prodgios miraculosos do Jesus terreno
so ofertas de f. Apesar de sua situao ps-pascal, os sinticos conti
nuam conscientes dessa distino. Isso mostra seu interesse tambm
histrico pelo significado prprio do Jesus terreno, quer dizer, ele ofer
rece a todos o auxlio de Deus e a comunho com Deus. E precisa
mente esse tema histrico que tem tambm importncia cristolgica:
Quem esse Jesus, que sabe oferecer aos humanos a ajuda de Deus?
Quem esse Jesus, que sabe suscitar nos humanos a f? N a sua vida
terrena, Jesus se mostra como quem evoca, por sua prpria atuao,
a f em Deus. esse o sentido dos prodgios de Jesus.
B. A convivncia libertadora e alegre com Jesus.
A comunho com Jesus

Bibliografia: G. Braumann, Die Schuldner una die Snderin, Lk 7,36


50: NTS 10 (1963-64) 487-493; J. Delobel, Uonction par la pcheresse: ETL

123 L.c.,

192

172.

42 (1966) 415-475; H. Drexler, Die grosse Snderin Lk 7,36-50: ZNW 59


(1968) 159-173; R. Feneberg, Christliche Passafeier und Abendmahl (Muni
ch 1971); A. Heising, Die Botschaft der Brotvermehrung (Stuttgart 1966);
O. Hofius, Jesu Tischgemeinschaft mit den Sndern (Stuttgart 1967); B. van
Iersel, La vocation de Lvi (Mk 2,13-17; Mt 9,9-13; Lc 5,27-32), em De
Jsus aux Evangiles II (Gembloux 1967) 212-232; id., Die wunderbare Spei
sung und das Abendmahl: NovT 7 (1964-1965) 167-194; J. Jeremias, Zll
ner und Snder: ZNW 30 (1931) 293-300; K. Kertelge, Die Vollmacht des
Menschensohnes zur SBondenvergebung (Mk 2,10), em Orientierung an Jesus
(Friburgo 1973) 205-213; R. Pesch, Das Zllnergastmahl (Mk 2,15-17), em
Mlanges Bibliques, offertes au R B. Rigaux (Gembloux 1970) 63-87; id.,
Levi-Matthus (Mk 2,14; Mt 9,9; 10,3): ZNW 59 (1968) 40-56; J. Roloff,
Das Kerygma, 223-269; L. Schrottroff, Das Gleichnis vom verlorenen Sohn:
ZThK 68 (1971) 27-52; H. Thyen, Studien zur Sndenvergebung im Neu
en Testament und seinen alttestamentlichen und jdischen Voraussetzungen
(Gotinga 1970); A. Vgtle, Die Einladung zum grossen Gastmahl und zum
kniglichen Hochzeitsmahl, em Das Evangelium und die Evangelien (Dssel
dorf 1971) 171-218; U. Wilckens, Vergebung fr die Snderin (Lc 7,36-50),
em Orientierung an Jesus, 394-422.

Os maravilhosos prodgios de Jesus j mostraram como sua


aparncia concreta, sua presena e seu modo de lidar com os outros
significava salvao e libertao para eles, seguindo-o ou ficando de
fora . Tambm a atitude de Jesus diante da interpretao judaica,
sobretudo aramaica, da Lei mostra que ele, libertando as pessoas,
as devolvia a si mesmas, em alegre ligao com o Deus vivo. Porm,
dado que Jesus continuava a sentir a Lei como revelao da von
tade de Deus para com o ser humano, esse aspecto de sua libertadora
convivncia com os outros deve ser tratado numa exposio cujo as
sunto seu relacionamento com o Pai, exatamente como atitude vital
que liberta o ser humano. Em seguida, deveremos examinar tambm
como Jesus geralmente se relacionava com os demais, na vida coti
diana de comer e beber em conjunto, especialmente na sua busca do
que estava perdido e na sua oferta de estar mesa com excludos,
publicanos e pecadores.
A melhor maneira para entrarmos em contato com os dias da
vida de Jesus nesta terra parece-me ser determinada lembrana dos
discpulos, que desde cedo se fixou na tradio do cristianismo primi
tivo, sob o tema do no jejuar dos discpulos na presena viva de Jesus
(Mc 2,18-22; com variaes em Mt 9,14-17; Lc 5,33-39).124 De fato,
U4 Esta percope tem sido interpretada pelos exegetas em duas linhas diferentes. Uns
acham que todo o Novo Testamento foi determinado por situaes ps-pascais da Igre
ja; outros admitem que nas tradies do cristianismo primitivo houve tambm interesse
histrico (embora dentro de uma situao querigmtica). Ver H . J. Ebeling, D ie Fastcnfrage (Mk 2,18-22), em ThStKr 108 (1937-1938) 387ss; R. Bultmann, Tradition,
13-14; E. Lohmeyer, D as Evangelium des Markus, Gttingen 1967, i.h .l; A. Kee, The

indiretamente j se revela aqui o segredo daquilo que os discpulos,


seguidores de Jesus, nos dias de sua vida terrena, experimentaram no
seu convvio comensal com Jesus de Nazar.
a) A tristeza incompatvel com a presena deJesus:
o no-jejuar dos discpulos
Sobretudo em Mc 2,18-22, a narrativa compe-se de tal maneira
que o leitor, pela prpria histria da origem desse texto, ainda sen
te a lembrana da presena viva de Jesus, alegrando e libertando os
seus discpulos. O texto reza assim: (18-19a): Um dia os discpulos de
Jo o e dos fariseus estavam de jejum. Algum perguntou a Jesus: Por
que os discpulos de Jo o e dos fariseus jejuam e os teus no jejuam?
Jesus respondeu: Por acaso podem jejuar os amigos do noivo, enquan
to o noivo est com eles? 19b: Enquanto tiverem consigo o noivo, no
lhes possvel jejuar. 20: Dias viro em que o noivo lhes ser retirado;
ento eles jejuaro. 21-22: Ningum costura retalho de pano novo em
roupa velha; do contrrio, o remendo novo repuxa o tecido velho, e
o rasgo se torna maior. E ningum pe vinho novo em odres velhos,
pois do contrrio o vinho arrebentaria os odres, levando a perder tan
to o vinho como os odres. Vinho novo se pe em odres novos!
Depois da Pscoa, os cristos se lembraram das reaes de Jesus
impresso de severo asceta que Jo o Batista tinha deixado em seus
contemporneos, ao passo que Jesus dava a impresso de ser algum
que comia e bebia (Mt 11,19). Alm disso, Jesus escandalizava por
comer e beber com publicanos e pecadores (Mc 2,16). O povo se apro
veitava do contraste entre os dois profetas, para no ter que escutar
nem a Jo o nem a Jesus. O evangelho de Mateus viu com agudeza a
situao. Mateus diz: Parecem crianas sentadas na praa, gritando
umas para as outras: Tocamos para vs a flauta, e no danastes; can
tamos lamentaes, e no batestes no peito. Pois veio Joo, que no
comia nem bebia, e dizem: est possudo do demnio. Veio o Filho do
homem, que come e bebe, e dizem: um comilo e beberro de vinho,
amigo de publicanos e pecadores . Assim Mt 11,16-18 descreve com
exatido o que de fato estava em jogo. Questiona-se aqui a liberdade
da atitude de Jesus e dos seus seguidores diante da vida, e no o fato
de jejuar ou no jejuar, como probleminha casustico da estrutura
eclesistica, conforme se diz em muitos comentrios. O problema
bem mais profundo.
question about fasting, em N ovT 11 (1969) 161-173; G. Braumann, An jenem Tag, Mc
2,20, em N ovT 6 (1963) 264-267. Pessoalmente, acho plena de sentido e convincente
(enquanto possvel, nesta questo) a argumentao de J. Roloff, em: D as Kerygma,
223-237. De modo bem diferente pensa p. ex. G. Schille, D as vorsynoptiscbe Juden
christentum, Berlim 1970, 43-46, e Was ist ein Logion?, em Z N T 61 (1970) 177-182.

A resposta de Jesus a essa denncia breve e firme: Amigos (ou


convidados) do noivo no jejuam enquanto o noivo est com eles
(19a). Em linguagem ocidental se diria: Em dia de casamento no
se jejua; a o pessoal est reunido para fazer festa . Claro! N o en
tanto, a resposta de Jesus no assim to simples ou evidente, pela
simples razo de que, propriamente falando, aqui no se trata de um
casamento. Sem dvida, a resposta de Jesus parte de uma experincia
corriqueira, evidente para todo mundo: em festa de casamento no se
jejua. O que est em jogo, porm, mais do que isso.
Essa percope do evangelho tambm no pretende anunciar uma
ruptura fundamental de Jesus com as prticas judaicas de jejum, obri
gatrias ou livres. Em lugar nenhum, Jesus condena o jejum dos disc
pulos de Joo, e consta tambm que ele respeitava o sentido do tem
plo, do descanso sabtico, da sinagoga, e tambm dos dias de jejum
do judasmo (ver mais adiante). Jesus v realmente na Lei um sinal
da vontade benfazeja e da misericrdia de Deus para com os judeus:
para o bem, e no para a perdio deles. Aqui j temos um primeiro
indcio bem claro. Jesus constata como freqente algum se escon
der atrs da letra da Lei para desvirtuar o seu objetivo mais profundo:
a misericrdia de Deus para com o ser humano. Pela maneira como
praticamente so usados, a Lei e o sbado so afastados de sua mais
profunda inteno, tornando-se um peso insuportvel e esmagador
para pessoas comuns. Jesus v as obrigaes legais luz de um Deus
que somente quer ser humano. Toda e qualquer lei tem de ser uma
manifestao da misericrdia de Deus.
Diante desse fundo aparece agora de repente, luminosa, a boa
nova de Jesus: luz da Lei, a pessoa concreta de Jesus a manifesta
o da bondade de Deus para quem est disposto a receber, atravs
da praxe da vida de Jesus, a proximidade auxiliadora de Deus (Mt
13,11). Quem no est disposto a isso, o observador neutro, ou quem
jura somente pela Lei, no enxerga essa presena salvadora; pelo con
trrio, s v o comportamento de Jesus e dos seus como desviandose da Lei, como comportamento incompreensvel (Mc 4,11-12) e at
escandaloso (Mc 6,2-3; cf. Mt 11,6; 15,12).
A pergunta que a se coloca esta: confias ou no confias? Tra
ta-se de uma deciso: em favor de Jesus, ou contra. Quem deposita
confiana nele, parte da convico de que em Jesus foi revelada a ma
neira como Deus cuida do ser humano. Se esse Jesus, ento, est pes
soalmente com os seus discpulos, h somente motivo de alegria para
quem se confia a ele. Ento ningum pensa em jejuar. A essncia desse
episdio , portanto: esse Jesus, apario palpvel da misericrdia
divina para com os seres humanos, est a presente em carne e osso.
Que os discpulos de Joo Batista jejuam, est certo, eles tm razo;
no h nada para criticar. M as, se os discpulos de Jesus jejuassem
agora, seria ignorar a situao concreta, a saber, a presena salutar

da prpria pessoa de Jesus de Nazar. A convivncia dos discpulos


com esse Jesus essencialmente uma comensalidade festiva, prepara
da pelo prprio Jesus; comunho salutar. O tempo que Jesus ficou
no meio da turma que o seguia, ainda com mal-entendidos, sim, mas
incondicionalmente e com entusiasmo, foi um tempo sumamente es
pecial. A presena viva de Jesus, ento, vale uma dispensa concreta do
jejum ou tristeza.
Isso deixa claro: Jesus nunca vive na base de abstraes ou nor
mas gerais; ele sempre v o ser humano em sua situao totalmente
concreta. Por isso, sabia ser to profundamente e to surpreendente
mente humano para os seus semelhantes. Embora os discpulos nem
sempre compreendessem exatamente as intenes dele, o certo que
estavam enlevados por seu mestre, e por isso o carregavam nos om
bros, porque sabiam: nele que experimentamos a ddiva, o presente
de Deus para ns. Se ests to entusiasmado com algum, no vais
jejuar tristonho, bancando o asceta na sua presena viva! O que cha
ma a ateno que, nesta percope sobre o jejum, no se diz que o
prprio Jesus no jejuava; trata-se de uma crtica contra os discpulos
de Jesus (v. 18), que defende o comportamento deles, e at o justifica,
dizendo: O que vocs querem? Eles se sentem bem; esto felizes!
uma provocao, um convite bem claro para receb-lo como ddiva
de Deus, ou ento, para rejeit-lo; em todo caso, tal provocao obri
ga a tomar posio. Nessa, como em todas as narrativas dos evan
gelhos, tratava-se desta pergunta: E vs, quem dizeis que eu sou?
Enquanto o apelo de Jo o converso estava essencialmente ligado
a uma prtica asctica de penitncia, o apelo de Jesus converso se
mostra essencialmente ligado comensalidade , ao comer e beber
junto com Jesus, acontecimento em que os discpulos de Jesus de fato
puderam experienciar, como j presente, a chegada escatolgica, de
cisiva e definitiva, da misericrdia de Deus. Crer em Jesus confiar
alegremente em Deus; j no hora de jejuar. Nessa narrativa, as lem
branas de tudo isso receberam muita luz das experincias pascais,
porm continuam sendo lembranas historicamente fiis do convvio
festivo com Jesus.
Depois da morte de Jesus, os discpulos comeam a pensar:
Como que ficamos ns, agora que ele nos foi tirado? o que Mar
cos procura esclarecer em 2,19b-20. A aparece a viso de Marcos,
que diferente de outras interpretaes do cristianismo primitivo. A
comunidade de M arcos, lembrando-se mais tarde das palavras de Je
sus e transmitindo-as fielmente, viu-se realmente diante de srio pro
blema. Medita sobre o fato de que, tendo morrido Jesus, essa alegre
convivncia com ele vivo j no possvel. E agora? Da a insero
posterior dos versculos 19b e 20; so uma espcie de devaneio poste
rior da comunidade de M arcos. A comunidade crist relacionou essas
antigas palavras de Jesus com a nova situao na ausncia de Jesus.

A comunidade completa espontaneamente as palavras de Jesus, e diz:


Enquanto tiverem consigo o noivo, no lhes possvel jejuar. Porm,
dias viro em que o noivo lhes ser retirado; ento jejuaro . Essas
palavras j no so do prprio Jesus, mas uma reflexo posterior dos
cristos na ausncia de Jesus. emocionante a maneira como a se
fala sobre as lembranas antigas da convivncia dos discpulos com
Jesus nos dias de sua vida terrena. Esses cristos sentem nitidamente
a diferena entre agora e outrora. O texto comovente: quando Jesus
ainda estava a - diz o texto - eles no podiam jejuar; no eram capa
zes, por causa da presena viva de Jesus. O no jejuar dos discpulos
naquele tempo no era uma espcie de dispensa jurdica do jejum,
mas uma questo de no conseguirem jejuar existencialmente. Nessas
palavras, revela-se algo do encanto e fora que Jesus de Nazar irra
diava sobre eles quando vivo. A tradio crist guardou com muito
carinho essa lembrana. Alis, sem esse encanto, o cristianismo nunca
se tornaria fato histrico.
Contudo, mostra-se tambm a primeira reao, o reverso da me
dalha. E da a ingnua reflexo: agora, em nossa situao, Jesus foi
tirado do nosso meio. Jesus morreu. Agora sim jejuamos; agora esta
mos tristes (pois, na linguagem bblica, jejum sinnimo de tristeza).
Nesses versculos, a situao est claramente definida pela opo
sio entre alegria e tristeza, presena e ausncia. Nesse texto somos
confrontados com uma comunidade que, embora acreditando na res
surreio de Jesus, vive na ausncia dele, na expectativa de sua pa
rusia. Comunidade que no conhece a alegria como as comunidades
paulinas, que crem na ativa presena do Jesus Cristo j exaltado (cf.
tambm At 2,46); trata-se de uma comunidade que, embora assistida
pelo Esprito Santo, jejua, lamenta e sofre, enquanto aguarda para
dentro em breve a alegre vinda de Jesus.125 O fato de que Jesus foi
tirado do seu meio no podia ser ignorado. Desejavam ardentemente
a sua volta, isso sim; mas, ao mesmo tempo, sentiam-se como rfos
e abandonados, tristemente jejuando.
O v. 20, porm, no se refere a uma espcie de regulamentao
eclesistica do jejum. E algo mais profundo: assim como os discpulos
no conseguiam jejuar enquanto Jesus aipda estava com eles - como
que podiam? - assim eles agora tm de jejuar mesmo, por tristeza;
em outras palavras, a tristeza no os deixa comer bem. esse eviden
temente o teor dos versculos 19b e 20.
E no entanto, esse devaneio um tanto triste clareia um elemento
de nova e alegre esperana. Pois a lembrana da comunho com Je
sus nos dias de sua vida terrena abre a perspectiva da vindoura e to

125 Ver Weeden, Mark-traditions (tese do livro). Cf. Roloff, D as Kerygma, 233, n. 107.
Ver tambm At 1,11; F 11,23; Jo 16,16-24.

aguardada comunho com o Cristo na sua volta. Pois algo chama a


ateno: nas antigas lembranas anteriores, as expresses o noivo
e as npcias eram apenas imagem e comparao; agora, porm,
na segunda verso, j no se trata de comparaes; Jesus, cristologi
camente, j o esposo da Igreja. Ele e continua sendo tambm
agora (cf. M t 25,1-13; Ap 22,17; 2Cor 11,2; Ef 5,21-33), embora
arrebatado da nossa histria. Ele voltar.
O restante da percope de M arcos sobre o jejum126 agora no
diretamente importante para a nossa argumentao. Importante, sim,
observar que a presena real de Jesus significa alegria e libertao
para quem pode usufruir essa presena (nos dias de sua vida terrena,
para os seus contemporneos; para os cristos, como esperana do
iminente encontro, com Jesus, o Filho do homem que vem). disso
que a comunidade de Marcos se lembra, pensando nos dias de Jesus
nesta terra. Jesus mostrou-se, ento, como ser humano com liberdade,
homem livre, cuja soberana liberdade nunca agia para seu prprio
proveito, mas sempre em benefcio dos outros, como manifestao
da livre e amorosa dedicao de Deus ao ser humano. Por respeitar o
sentido da Lei e do sbado, dos quais na realidade se abusava, con
tra as intenes salutares de Deus, e por isso contra o ser humano,
ao invs de lhe servir e de o libertar, essa surpreendente liberdade
diante da Lei e do sbado era um espinho na carne para quem no
estava disposto a ver na praxe da vida de Jesus uma parbola do au
xlio de Deus, oferecendo-se a ns que tanto carecemos de liberdade,
devido a causas pessoais e sociais. Tal liberdade humana a servio
dos outros, para a libertao do ser humano no-livre (sob qualquer
aspecto), inconcilivel com o que o evangelho de M arcos chama de
antigo ; poderamos dizer que inconcilivel com a histria sofrida,
oficialmente considerada normal, da m assa , histria que os chefes
do povo no enxergavam e no assumiam. De fato, citando um pe
queno caso perifrico da vida de Jesus, a saber, que os discpulos no
jejuavam, M arcos soube caracterizar de maneira muito pessoal e ma
gistral, porm fiel a Jesus, a novidade que em Jesus apareceu. A men
sagem de M arcos esta: com Jesus, a nossa histria passou por uma
reviravolta radicalmente nova, irritando quem nele se escandaliza,
mas dando felicidade a quem se confia ao mistrio deste homem Jesus.
Esse no jejuar dos seguidores de Jesus, durante a sua presena,
aponta indiretamente para o significado positivo da comensalidade
com o Jesus terreno, a qual importante na vida de Jesus de Nazar,
126 Toda a composio de M arcos (2,18-22): a) usa o esteretipo de deixar que se apre
sentem tambm discpulos dos fariseus (juntamente com os de Jo o); b) acrescenta (ba
seado na tradio, ou na redao de M arcos) duas imagens novas (2,21-22); c) coloca
todo o conjunto de 2,18-22 no quadro de um grupo mais amplo de atitudes chocan
tes de Jesus (2,1 at 3,5), com o final: eles... deliberaram... faz-lo perecer (3,6).

a tal ponto que ocasionou a formao de lendas . Exatamente esta


lenda a melhor garantia da lembrana do convvio cotidiano dos
discpulos com Jesus.
b) Libertao e salvao pela comensalidade deJesus com os seus
e com os excludos publicanos e pecadores
1. A mensagem escatolgica da abertura de Deus para os pe
cadores. Em no menos de quatro tradies fala-se da convivncia e
at da comensalidade de Jesus com os pecadores.127 Alm disso, h
muitas parbolas que falam sobre a procura do que est perdido ; e
finalmente a promessa do reino de Deus a publicanos e prostitutas
(Mt 21,31b). So textos, evidentemente, em que a comunidade crist
formulou realisticamente o que para os fiis significou o fato do con
tato de Jesus com os pecadores. A lembrana dessa impresso apare
ce de maneira evidente na narrativa (embora com retoques eclesiais,
at litrgicos) de Lc 7,36-50 (de SL) sobre a grande pecadora ! E
possivelmente um caso onde, juntamente com uma parbola contada
por Jesus, foram transmitidas tambm as circunstncias concretas que
levaram Jesus a contar tal parbola.128 Um fariseu tinha convidado
Jesus para uma refeio (ao que parece, por causa de sua fama como
profeta). M as, vejam s! Uma mulher, oficialmente conhecida como
pecadora (por bons motivos pensa-se numa prostituta), ouviu dizer
que Jesus estava a. Ento se aproxima; chorando, lava os ps de Je
sus, enxuga-os com os prprios cabelos e beija-lhe os ps (e unge-os
com leo). O fariseu observa, consternado, como Jesus tem a coragem
de permitir que uma pecadora toque nele. Esse Jesus no pode ser
um profeta! O fariseu pensa: Jesus no sabe que ela uma pecado
ra; seno, repeliria esta mulher; portanto, ele no tem dons prof
ticos. O interessante da narrativa de Lucas que o fariseupensou
isso consigo mesmo; no o disse em voz alta. Jesus porm continua
a conversa respondendo exatamente ao tal pensamento secreto, dei
xando assim perceber, indiretamente, que ele sabe muito bem que est
lidando com uma pecadora e que aceita bem a abluo que ela faz.
A est o essencial. Jesus conta ento esta parbola: Um credor tinha
dois devedores... (Lc 7,41-43). A ambos o credor perdoa a dvida,
respectivamente uma grande e uma pequena. Qual dos dois gosta
127 Tradio de M arcos: M c 2,15-17 par. Lc 15,2; Tradio Q: Lc 15,4-10 par. M t; SL
(fonte ou tradio prpria de Lucas): Lc 7,36-50; 15,11-32; 19,1-10; SM (fonte ou tra
dio prpria de M ateus): M t 20,1-15. Alm disso, a tradio de Joo: Jo 4,7-42).
128 Assim J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, Gttingen 1965, 126-127. Sobre a atua
lizao eclesial-litrgica fala, de sua parte, U. Wilckens, Vergebung fr die Snderin,
em: Orientierung an Jesus, Friburgo 1973, 394-424, o qual admite tambm um fun
damento histrico, 404. Um resumo das posies exegticas at 1966 encontra-se em
J. Delobel, L onction par la pcheresse, em: ETL 42 (1966) 415-475.

r mais dele? (7,42). Por isso, muitos pecados foram perdoados a


ela, j que mostrou muito amor (7,47). S depois disso que se v,
no relato de Lucas, que a mulher cumpriu as obrigaes do anfitrio
(incrivelmente) omisso. Ela o faz at generosamente e se compara as
sim ao devedor a quem foi perdoada a dvida maior. Quer dizer: ela
ama bem mais. Com isso, o prprio anfitrio, que no cumpriu suas
obrigaes, fica como o devedor a quem foi perdoada uma quantia
menor. Portanto, a atitude do fariseu fiel Lei, apesar de se distanciar
dos pecadores, aparece como inferior, em comparao ao que fez a
pecadora (cf. a parbola do publicano e do fariseu, Lc 18,9-14). Tua
f te salvou (7,50). A a f se relaciona de repente com o perdo dos
pecados . M ais uma vez se confirma que a f significa uma atitude
de metania diante da comunho (salvfica) oferecida por Jesus (ver
acima: f e milagres ). O amor mostrado pela mulher e a garantia
de Jesus para o perdo dos pecados ficam compreensveis pela co
munho salvfica que nesse evento se realiza. A presena de Jesus
oferta de comunho salutar, que a pecadora aceita atravs da f. Jesus
deixou essa mulher agir, no por ignorar que ela era pecadora, mas
exatamente porque sabia disso: a fim de abrir para ela a comunho
que perdoa. E exatamente isso que leva a mulher a essa generosidade
no servir. H entre exegetas uma forte discusso (tambm confessio
nal) sobre esta questo: se a f e o amor dessa pecadora foram con
seqncia ou condio do perdo concedido por Jesus. A narrativa
de Lucas de fato se complica quando misturada com outra tradio
sobre outra mulher que unge a Jesus (Mc 14,3-9). Uno esta que
falta na tradio em que Lc 7,35-50 se baseia (alis, as duas no se
combinam). E Lc 7,44-46 parece secundrio,129 supondo-se o entrela
amento com a cena da uno em Mc 14. M as, o prprio Lucas quer
realar o contraste entre o fariseu e a pecadora. Segundo o prprio
teor da parbola de Lucas, a diferena na grandeza do perdo e da
dvida (uma grande e outra pequena) leva ao amor maior da pessoa
a quem foi perdoada a dvida maior. Quanto maior o perdo, tanto
maior o amor que lhe corresponde, e no vice-versa. A ambos tudo
perdoado, sem limitaes; por isso, quem mais pecou tem mais amor.
E a que est o carter surpreendente da parbola (ver tambm a pa
rbola da ltima hora, Mt 20,14). E isso que se diz diante da atitude
do fariseu, orgulhoso de sua fidelidade Lei. A pecadora reconhece o
Reino de Deus em Jesus, e isso o fariseu no o faz. Por isso, o amor
que ela tem maior. De fato, o menor no reino de Deus maior at do
que Jo o Batista. Deixar-se converter por Jesus para Deus que faz

129 Assim Wilckens, l.c., 399; tambm Roloff, D as Kerygma, 162, n. 204, que alm
disso acha improvvel que um fariseu, fiel Lei, tivesse descuidado de suas obrigaes
como anfitrio.

essa mulher ser maior do que o fariseu, o qual realmente fiel Lei, e
no est devendo muito a Deus (ver a parbola do irmo mais velho
do filho prdigo, Lc 15,12-32, e a do publicano e do fariseu em Lc
18,9-14; compare tambm a parbola dos dois filhos, Mt 21,28-31).
Com razo (por causa de paralelos judaicos), pode-se dizer que esta
narrativa faz parte da tradio crist de narrativas de converso (e
recebeu seu contexto na liturgia do batismo cristo), mas o seu conte
do foi realmente inspirado originariamente na atitude acolhedora e
salvfica de Jesus para com pecadores.
O segundo texto onde, aps a Pscoa, se atribui expressamente a
Jesus o poder de perdoar pecados Mc 2,10: O Filho do homem tem
poder na terra para perdoar pecados (com textos paralelos em Mt
9,6.8 e Lc 5,20-26). Nem na tradio sobre o Filho do homem, ba
seada em Daniel (onde se fala apenas dos plenos poderes, exousia,
do Filho do homem), nem na tradio judaica apocalptica posterior
sobre o Filho do homem, jamais o perdo dos pecados atribudo
ao Filho do homem. Segundo o judasmo, s Deus pode perdoar pe
cados. Segundo a liturgia judaica de entrada, o sumo sacerdote po
dia apenas declarar que algum estava livre de pecados , isto ,
podia julg-lo digno para ocupar no templo um lugar na frente. O
perdo dos pecados era prerrogativa exclusiva de Deus. Mesmo na
tradio judaica de esperanas messinicas, o Messias escatolgico
poder interceder junto a Deus em favor do pecador, mas no per
doar pecados.130 Atribuir tal poder a um ser humano seria blasfmia
(Mc 2,7; Lc 5,21; M t 9,3). O fato de que judeus - e os primeiros cris
tos eram judeus - tiveram aps a Pscoa a coragem de atribuir a Je
sus o poder de perdoar pecados, no pode ser entendido, pois, na base
de modelos judaicos anteriores (que no houve), mas apenas (para
no ser ideologia ps-pascal) na base de dados reais, na vida do pr
prio Jesus histrico: na sua libertadora convivncia com pecadores.
Tanto para os judeus como para os judeus-cristos, o perdo dos
pecados obra escatolgica de Deus. N a mais antiga interpretao,
puramente escatolgica, de Jesus como Filho do homem que vir, vse que ainda para alguns cristos a redeno e o perdo dos pecados
continuam sendo acontecimento puramente' escatolgico. Tambm o
batismo de Jo o (segundo Mc 1,4) no era um perdo dos pecados,
mas estabelecia uma ligao entre esse ato de metania e a proteo
escatolgica ante a ira de Deus, ou seja, a redeno escatolgica.131
Alm disso, no pai-nosso , que da camada Q mais antiga (Lc 11,1-4;
Mt 6,9-13), o perdo dos pecados pedido como acontecimento fu
turo, escatolgico.132Disso podemos concluir que existem apenas dois

130 Strack-Billerbeck, I, 495.


131 R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich, 59.
132 Schulz, Q-Quelle, 91-92.

trechos da primitiva tradio crist onde se fala explicitamente do


perdo de pecados concedido pelo Jesus terreno (Mc 2,10 e Lc 7,36
50). Por mais antigo que seja o reconhecimento explcito do poder de
Jesus nos dias de sua vida terrena para perdoar pecados, j supe o re
conhecimento explcito do Jesus ressuscitado como o Filho do homem
escatolgico que h de vir (primeira fase), e alm disso (numa segunda
fase, judeu-crist grega) a identificao do Jesus terreno com o Filho
do homem que vir. Portanto, em Mc 2,10 aparece a conscincia ex
plcita de que o escatolgico perdo dos pecados da parte de Deus j
operava no prprio Jesus terreno como o Filho do homem escatol
gico. A se explicita, depois da Pscoa, o sentido mais profundo do
contato histrico de Jesus com os pecadores, embora ainda com certa
ressalva: quem tem poder para perdoar pecados o Filho do homem.
Trata-se de uma tradio pr-marcana, onde o Filho do homem j
se tornou ttulo cristolgico,133 com sentido exclusivamente escatol
gico na camada mais antiga, porm aplicado depois tambm ao Jesus
terreno. A mesma coisa testemunhada por Mc 2,10 (cf. 2,28). Que
Jesus no veio para os justos mas para os pecadores (Mc 2,17) tem
sua base, portanto, em lembranas histricas do contato libertador de
Jesus com os pecadores, e o seu carter escatolgico foi explicitamen
te reconhecido mais tarde.
Mc 2,10 e 2,28 diz: O Filho do homem tem o poder para per
doar pecados... o Filho do homem senhor do sbado . Excetuando
essas expresses, aqui chama a ateno o fato de que M arcos usa o t
tulo Filho do homem de modo independente, apenas a partir de 8,31,
momento em que Jesus se afasta do povo para se dedicar especialmen
te formao dos discpulos. Isso mostra que M arcos j encontrou
o ttulo Filho do Homem numa tradio anterior; e tambm que
Filho do homem para M arcos um ttulo (cristolgico) entendido
pelos discpulos, mas no pelos opositores de Jesus (a saber, na n|edida em que esse ttulo aplicado ao Jesus terreno). Nesse sentido,
a palavra de Jesus sobre o poder do Filho do homem para perdoar
pecados continua escondida para os opositores de Jesus, quanto ao
significado da narrativa de M arcos. Escondido para os adversrios de
Jesus, o poder escatolgico de perdoar pecados j atua visivelmente
diante dos olhos dos fiis no Jesus terreno; o que Mc 2,10 quer dei
xar claro.
Esse reconhecimento explicitamente eclesial do poder de Jesus
para perdoar pecados, que se encontra em apenas duas percopes dos
evangelhos sinticos, transpe apenas para a linguagem eclesial da f
o que aconteceu historicamente no contato de Jesus com pecadores.

133 Tdt, Menschensohn, 265-267; Hahn, Hoheitstitel, 46; Kertelge, em: Orientierung
an Jesus, I.e., 211.

A mais clara demonstrao disso a narrativa de M arcos sobre uma


refeio com publicanos, na qual Jesus esteve presente na casa do
publicano Levi, filho de Alfeu (Mc 2,15-17; cf. M t 9,10-13; Lc 5,
29-32). Eis a histria da origem de M c 2,15-17: comea com a lem
brana histrica desse acontecimento bem concreto, nos dias da vida
terrena de Jesus. Atravs de uma primeira fase de evoluo, chegou-se
a um lgion de Jesus, oralmente transmitido; depois, a uma primei
ra colocao desse lgion dentro de uma coleo das exegeticamente
chamadas discusses de Jesu s com seus opositores. Atravs de uma
atualizao dessa tradio, a percope foi depois parar na chamada
tradio pr-marcana, e finalmente, por ocasio da redao de M ar
cos, foi colocada nesse evangelho, com intenes teolgicas bem es
pecficas.134 N o precisamos justificar aqui essa complicada, e mesmo
assim plausvel e transparente histria desse texto; o que nos interessa
aqui o seu resultado.
A fase mais antiga dessa tradio remonta a um acontecimen
to histrico. Alguns publicanos135 organizaram um banquete, convi
dando tambm Jesus (portanto, no foi ele o anfitrio), na casa de
Levi, filho de Alfeu (um dos sinais lingsticos, pelo menos no caso
de uma discusso , sugerem tratar-se de uma lembrana histrica).
Os escribas entre os fariseus ficaram sabendo disso; na Galilia
eles eram as pessoas mais indicadas para velarem pela observncia
das prescries de pureza legal, tambm ao se tratar do contato com
pecadores.136 Esses escribas tm, pois, as suas objees contra esse
comportamento de Jesus. Por isso, a fase mais antiga dessa tradio
rezava mais ou menos assim: E aconteceu que Jesus estava, como
convidado, na casa de Levi, filho de Alfeu; e com ele (Levi) tambm
grande nmero de publicanos estava mesa (v. 15). Vendo que Jesus
comia com os publicanos, os escribas-fariseus disseram: ele come
com pecadores! (v. 16). Jesus ficou sabendo, e respondeu a eles:
N o vim para chamar os justos, e sim os pecadores (v. 17a e c).137
Da boca dos discpulos ouvimos a ressonncia do acontecimento con
creto e histrico na tradio que transmite a lembrana do fato. Tan
to para B. van Iersel como para R. Pesch, Mc 2,17c uma autntica
134 Esta percope foi analisada cora especial empenho por dois estudos: B. van Iersel,
L a vocation de Lvi, l.c., (3967), e R. Pesch, D as Zllnergastmahl (1970), l.c. A di
ferena (com conseqncias) entre os dois estudos est sobretudo nisto: Van Iersel v
M c 2,15 como redao de M arcos (225-226), enquanto Pesch v nisso uma tradio
pr-marcana.
135 Nesse tempo, os publicanos, ao cobrar impostos, trabalhavam em grupos; por isso
uma refeio em comum historicamente bem plausvel.
136 Expresso nica (em M arcos), que tambm sugere circunstncias concretamente
histricas. Deve ter havido escribas fariseus sobretudo na Galilia, onde, entre outras
coisas, supervisionavam as sinagogas e as prescries de pureza, inclusive no que diz
respeito a pecadores .
137 R. Pesch, l.c., 73.

palavra de Jesus:138 vim para chamar... Chamar aqui significa a


tarefa do servo-mensageiro que transmite o convite do anfitrio aos
convidados (ver acima: a parbola dos convidados que no aceitam
o convite). Embora convidado na casa de Levi, Jesus v o seu estar
mesa com um grupo de publicanos luz de sua atuao como men
sageiro escatolgico de Deus, anunciando a proximidade do reino de
Deus que vem, e transmitindo aos publicanos (= pecadores) da parte
de Deus o convite para a grande festa escatolgica com Deus (cf.
Mt 22,1-14; Lc 14,16-24). A oposio em Mc 2,17c refere-se a jus
tos (sadikim) e pecadores ; uma oposio judaica (j que em fase
posterior da tradio do cristianismo primitivo os prprios cristos
se consideravam como justos ;139 assim, esse lgion dificilmente ter
sido criado na fase posterior do cristianismo primitivo). Alis, essa
combinao de noes, justos e pecadores, tambm se encontra em
outras camadas das tradies sobre Jesus (Lc 18,9-13; Lc 15,7). Os
sadikim, os justos, no so excludos absolutamente do convite que
o mensageiro escatolgico transmite; a inteno de Jesus incluir os
que so excludos pelos fariseus com prescries de pureza (nada de
contato com pecadores). Aos olhos da piedade oficial judaica, Je
sus se desclassificou ao comer com publicanos. A autodefesa de
Jesus que o convite para a comunicao deve ser transmitido exa
tamente aos pecadores, os excludos; os pecadores devem ser convi
dados para a mesa de Deus e a convivncia com os outros, a fim de
serem tirados assim do seu isolamento. A ovelha que se perdeu, e est
longe do rebanho, deve ser procurada (Lc 15,1-7; 19,10; M t 9,36;
10,6; 15,24). A vocao de Jesus na sua vida terrena tem a ver com
Israel, a fim de unir todo o Israel sob o bom pastor, o Deus de Israel.
Por isso, Jesus sabe que foi enviado de maneira especial para os peca
dores, os excludos, e exatamente por causa disso.
O ncleo mais antigo de Mc 2,15-17, que procede de Jesus, sua
firme preocupao especial com os pecadores, sua firme convico de
ter sido enviado para levar tambm, e especialmente aos excludos,
a mensagem da renovada comunicao com Deus e com os outros.
Assim agindo, Jesus traz a mensagem do reino de Deus que est che
gando. Exatamente rompendo o isolamento dos pecadores, pelo fato
de Jesus ir ao encontro deles e lhes oferecer a comunho-com-Deus,
que o pecador recebe a chance da converso , a possibilidade de
138 A frmula elthon (na primeira pessoa: eu vim para , diferente de elthen ( ele veio
para ) no precisa significar um olhar retrospectivo sobre toda a vida de Jesus, aps
a sua morte, mas traduz uma palavra hebraica que significa: intencionar, querer, ter
a incumbncia de ; ou eu devo , eu tenho de ...; o semitismo reforado pela ne
gao dialtica : no vim para os justos, mas para pecadores (R. Pesch, l.c., 79; B.
van Iersel, l.c., 223-224), Ver tambm M . Black, em: The Expository Times 81 (1970)
115-118; ver, em sentido oposto: Ksemann, em: Besinnungen, II, 82-104.
139 M t 10,41; 13,43.49; Lc 14,14; Rm 2,13; Tg 5,16; l jo 3,7.

perceber o convite do reino de Deus, sobretudo pela ao mesmo de


Jesus.140 A comunidade crist, portanto, no desfigurou em nada a
lembrana dos dias de Jesus nesta terra, ao atribuir expressamente ao
Jesus terreno o poder de perdoar pecados .
N o meio desse conjunto de discusses (Mc 2,1-3,6), Marcos
coloca a cena da vocao de Levi para ser discpulo de Jesus (2,13
14). Assim Mc 2,1-3,6 encontra-se, dentro do evangelho de Mar
cos, na grandiosa perspectiva da liberdade de Jesus para fazer o bem
(Mc 3,4). O contato de Jesus com o pecador Levi tem como conse
qncia a metania: Levi se converte e se torna discpulo de Jesus.
Portanto, a solidariedade com os pecadores pertence tambm in
cumbncia dos seguidores de Jesus. Solidariedade de Jesus com peca
dores, esse contato seu com pessoas pecadoras para lhes dar acesso
comunicao com Deus e com os outros, de fato um entregar-se
nas mos de pecadores . Tal solidariedade, vivendo no meio de peca
dores, acontece para salv-los. Jesus assim quer dar-lhes acesso co
municao ; seu estar entregue nas mos de pecadores (cf. Mc 9,31
com 14,41) indica para M arcos tambm o sentido da morte de Jesus:
o dom da salvao aos pecadores. O que acaba com ele esse ficar
de tal maneira no meio dos pecadores . essa, de fato, a perspectiva
que M arcos abre a partir de 3,6. Assim, a morte de Jesus se torna o
selo de uma vida consciente ser chamada a convidar os pecadores
para a comunho: a comunho escatolgica com Deus, que j pode
ser vivida antecipadamente ao darmos perdo ao prximo (Mc 11,25;
Mt 6,14-15; 18,21-35).
A narrativa (retocada no evangelho) do encontro de Jesus com a
grande pecadora, e tambm aquela da refeio de Jesus com um gru
po de notrios publicanos, ambas se baseiam em fatos histricos da
vida terrena de Jesus, de sorte que a se torna visvel uma fase muito
importante da vida do Jesus terreno. Alm disso, esse aspecto da vida

140 Em tradio posterior, mas ainda pr-marcana, foi atualizada . Para os cristos,
publicanos no eram pecadores; mas dentro da Igreja surgiu o problema da comensa
lidade entre judeus-cristos e gentios-cristos no circuncidados (R. Pesch, l.c., 82 e B.
van Iersel, l.c., 218-219). Por isso, para os cristos, pecadores significava sobretudo
pagos (Mt 5,47, comparado com M c 14,41 par. Lc 6,32ss; sobretudo G1 2,15).
Comensalidade entre judeus-cristos e gentios-cristos tornou-se um problema (At
11,1-3). Por isso, a frmula mudou de sentido: publicanos (= pecadores) e pecadores
(= pagos) ; seguindo Jesus, que comia com pecadores (publicanos), podia-se alegar o
seu exemplo para ter comensalidade com pagos (pecadores) (Van Iersel, l.c., 219,
n .l ; R. Pesch, l.c., 82-84. Alm disso, por ocasio da redao da coleo pr-marcana
de discusses (2,1-3,6), inseriu-se tambm a palavra sobre o mdico (Mc 2,17b):
no so os fortes que precisam de mdico, mas os que esto passando mal (kaks
echontes). A imagem do mdico evocada naturalmente pelo fato de que dentro desse
conjunto de pessoas Jesus atua como quem salva doentes e pecadores (Mc 2,1-12).

de Jesus coerente com as intenes mais profundas de muitas de suas


parbolas, como tambm dos seus prodgios, de sorte que devemos
concluir: no agir do Jesus terreno, vemos claramente concretizada a
praxe do reino de Deus como foi pregada e promovida por Jesus. N a
sua vida terrena, histrica, a praxe escatolgica do reino vindouro
de Deus j se tornou visvel dentro das dimenses da nossa histria
humana, terrena. Cada vez mais impe-se a concluso: a pregao, a
praxe e a pessoa da figura concreta de Jesus no podem separar-se.
Jesus se identifica com a causa de Deus, enquanto causa do ser hu
mano.

2)
Jesus anfitrio: ddiva abundante de Deus. Outro aspecto no
permite penetrar mais profundamente na comunho de Jesus com os
seres humanos pecadores. At aqui, tratava-se de casos em que Jesus
era hspede, convidado, e no anfitrio. Alis, onde que ele, o pre
gador ambulante, poderia ser anfitrio, a no ser a cu aberto? No
entanto, acontece um caso especial, excepcional: a ceia de despedida.
A ele quebrou o po e o distribuiu , isto , ele mesmo agiu como
dono da casa, como aquele que convidou. Nesse caso, o comer com
os pecadores no est em primeiro plano: a abundncia do que Jesus
d que se reala nas primitivas tradies crists. Embora no tives
se onde recostar a cabea (Mt 8,20; Lc 9,58), nunca faltou nada a
Jesus, nem a seus discpulos, nem aos ouvintes. Isso incentiva a imagi
nao e leva de fato formao de lendas. M as a prpria lenda revela
um ncleo histrico, sem o qual impossvel formar-se a lenda.
Tambm deve ter causado impresso inesquecvel a narrativa da
multiplicao dos pes , pois narrada pelos quatro evangelistas
(Mc 6,34-44; Mt 14,14-21; Lc 9 ,llb -1 7 ; Mc 8,1-9 par. M t 15,32-38
com 16,5-12; Jo 6,1-15); alm disso, dois evangelistas a relatam duas
vezes (Marcos e M ateus). J mencionamos que, segundo a tradio Q,
Jesus se recusa a fazer milagres de man ; aqui, no entanto, narra-se
algo semelhante a um milagre de m an (somente o evangelho joa
nino alude a isso). Tudo sugere, porm, que a narrativa sobre a ali
mentao m ilagrosa no pertence historicamente tradio sobre
milagres, mas a outro conjunto de tradies, com intenes diferen
tes. Assim, o prprio texto evanglico j indica como essa narrativa
deve ser interpretada: no fundo, a inteno no contar um milagre.
A prpria natureza desse complexo de tradies o exige, e no algum
preconceito (moderno ou no) com relao ao milagre.
A primeira coisa que chama a ateno nessa narrativa sobre
comensalidade (ao ar livre) que o prprio Jesus age como anfi
trio, pois ele benze e parte o po, o entrega e manda distribuir.141 A
141 Benzer e partir o po e entreg-lo aos comensais era, segundo os costumes judaicos,
o privilgio do anfitrio, o dono da casa. Ver: Strack-Billerbeck, IV, 614.

narrativa condensa como trao essencial a oferta de comunho, que


o prprio Jesus faz durante os dias de sua vida terrena; a a comen
salidade o ponto central. A lembrana histrica, porm, dessa co
mensalidade de Jesus com os seus quase legendariamente retocada, a
partir da situao ps-pascal, de sorte que a narrativa tem a aparncia
de quem conta algum milagre da natureza . A, porm, temos que
examinar se esse retoque se deve a celebraes eucarsticas pspascais e outras situaes eclesiais, ou ento profunda impresso
que a comensalidade terrena com Jesus deixou em seus discpulos,
quase criando uma lenda.142 Alm disso, H. Lietzmann e E. Lohmeyer
elaboraram uma tese, segundo a qual a eucaristia da Igreja primitiva
teve dupla origem. Por um lado, estaria fundada na lembrana, dei
xada nas primeiras comunidades palestinenses sobre a comensalidade
diria dos discpulos com Jesus; o milagre da multiplicao dos pes
seria, ento, a tematizao da lembrana dessas refeies, e ao mesmo
tempo seguiria o modelo das refeies festivas dos cristos depois da
Pscoa, quando ainda no se celebrava a memria da morte de Jesus.
Por outro lado, a eucaristia propriamente dita deveria a sua origem s
comunidades helenistas (Lietzmann), ou (segundo Lohmeyer) s co
munidades palestinenses (Jerusalm), com base precisamente nas nar
rativas sobre as aparies, nas quais se fala de refeies dos discpulos
juntamente com o Senhor ressuscitado.143 Tais teses foram repetida
mente combatidas e em grande parte refutadas. No entanto, existe
nelas uma intuio acertada, a saber: que na Igreja primitiva houve,
alm da eucaristia, tambm vivas lembranas da comensalidade com
o Jesus terreno; foram exatamente essas lembranas que se conden
saram nas narrativas sobre multiplicaes milagrosas de pes.144 Que
isso est certo, mostra-o sobretudo a anlise das repeties (duplican
do ou variando o mesmo trecho tradicional, sobretudo Mc 6,34-44
e Mc 8,1-9). N os dois casos se encontra uma estrutura constante: a)
conversa com os discpulos (6,35-38 e 8,1-5); b) preparao que Jesus
faz para a refeio (6,34-41 e 8,6-7); c) refeio e coleta dos restos
(6,42-44 e 8,8-9). H uma diferena fundamental entre as duas nar
rativas: em 8,1-9, o povo se encontra em grande necessidade: seguiu a
Jesus no deserto, e no tem o que comer (8,1-9). Em 6,34-38, porm,
no h necessidade urgente; podia-se facilmente buscar a comida na
aldeia (6,36). A a inteno de Jesus deixar claro que ele mesmo
quer agir como anfitrio, oferecendo comensalidade ao povo. O

142 Um resumo das diversas interpretaes exegticas encontra-se em A. Heising, Brotvermehnmg, l.c., 56-59, n. 71 (bibliografia, l.c., 6-7).
143 H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl. Eine Studie zur Geschichte der Liturgie,
Bonn 1926; E. Lohmeyer, Vom urchristlichen Abendmahl, em: ThR 9 (1937) 168-227,
273-311; 10 (1938) 81-99. Ver: R. Feneberg, Christliche Passafeier, I.e., 45-59.
144 Sobretudo Roloff, D as Kerygma, I.e., 241.

versculo pr-marcano (Mc 6,34) coloca a percope inteira debaixo do


tema veterotestamentrio do bom pastor (Nm 27,17; Ez 34,5-8) (po
rm apenas implicitamente, pois no h nenhuma aluso ao Antigo
Testamento). Jesus tem compaixo do povo sem lderes, e por isso vai
ele mesmo agir como o pastor do fim dos tempos, enviado por Deus
(Ez 34,23; Jr 23,4). O ensinamento de Jesus (6,34b) j o incio do
banquete que ele vai oferecer ao povo de modo festivo. A narrativa de
Mc 6,30-44 tematiza evidentemente a comensalidade oferecida pelo
prprio Jesus, ao passo que Mc 8,1-9 narra o mesmo fato tradicional,
porm na forma de narrativa de milagre : Jesus ajudando o povo
numa pesada necessidade fsica.145
A orao inicial de Jesus se encontra nas duas narrativas; no vai
alm da terminologia da orao judaica mesa, e no tem nenhum
significado eucarstico . Em Mc 6,41 falta , em contraste com
Mc 8,7, a bno dos peixes; por isso, esta narrativa mais antiga e
est mais perto da realidade histrica (os judeus realmente no ben
ziam os alimentos separadamente).146 (Mc 8,7 mostra o mal-entendi
do helenstico sobre os costumes judaicos, significando provavelmente
neste ambiente helenstico uma bno que efetua a multiplicao
dos peixes. Por isso, o evangelho judeu-cristo de Mateus riscou logi
camente essa bno dos peixes, incompreensvel para os judeus.) O
ncleo histrico da narrativa toda j no pode ser reconstrudo, a no
ser em linhas gerais: uma refeio ao ar livre com Jesus e grande nme
ro de admiradores, durante a qual ele agiu expressamente como an
fitrio . Essa convivncia tem evidente sentido escatolgico: o incio
da jubilosa era da abundncia, graas presena de Jesus. Essa narrati
va no nasceu substancialmente do interesse ps-pascal eclesial, mas
a conseqncia de uma fascinante lembrana histrica. E o que se con
firma com a explicao, em Mc 8,14-21, dessa milagrosa multiplica
o de pes . Em todo caso, Marcos no entendeu essa narrativa em
sentido eucarstico, mas a interpretou como instruo aos discpulos.
Aqui vale a mesma pergunta feita depois que Jesus acalmou a tempes
tade: Ainda no entendeis? ; denuncia-se a pouca f dos discpulos.
Depois do segundo milagre dos alimentos, os discpulos tinham come
ado a discutir sobre os pes esquecidos! Por isso, Marcos compara-os
com os fariseus e os herodianos, que tambm no entendiam Jesus. Em
seguida, os discpulos se lembram (Mc 8,18) de alguns detalhes do
surpreendente acontecimento, mas no lhe compreendem o sentido: a
oferta que Jesus faz da salvao divina.147 O foco da narrativa, portan-

145 Roloff, l.c., 243.


146 Strack-Billerbeck, IV, 614.
147 Uma anlise especfica de M ateus, Lucas e Jo o no necessria para as intenes
deste captulo. Basta dizer que M ateus no traz mudanas substanciais, mas relaciona
a alimentao m ilagrosa sobretudo e exclusivamente com os discpulos; o povo fica

to, no tanto o milagre , mas a maravilhosa abundncia que ocorre


quando Jesus oferece comensalidade. A idia da abundncia escatol
gica (Am 9,13) evidentemente desempenha a o seu papel.
Ao lado dessas narrativas, tambm nos evangelhos de Lucas e
Jo o se fala de uma comensalidade do Senhor ressuscitado com seus
discpulos (Lc 24,28-31; Jo 21,12-13; cf. At 10,41). M as, trata-se de
uma tradio pr-lucana. Em At 10,41, Lucas fala que o Ressuscitado
comeu e bebeu com os Doze . Disso, nada ficamos sabendo no pr
prio evangelho de Lucas; porque em Lc 24,13-35 no se fala de alguns
dentre os Doze, mas dos discpulos de Emas, e em Lc 24,36-43 se diz
que Jesus comeu, mas foi diante dos olhos de seus discpulos (no
foi um comer juntos ).
Nesse contexto, a refeio em Emas extremamente instrutiva.
Os discpulos de Emas reconhecem Jesus ao partir o po. Jesus foi
convidado como hspede (Lc 24,29), mas ele mesmo quem benze e
parte o po, isto , ele age como anfitrio na casa de dois estranhos! E
por isso reconhecido. Em outras palavras, depois de sua morte, Je
sus renova a comensalidade com os seus. Os contatos comunicativos
so novamente assumidos, apesar da morte de Jesus; por iniciativa
dele. (A respeito, no se encontra em Lucas nenhuma lembrana de
uma tradio sobre a ltima ceia.) O episdio lembra, em Lc 9,16
e 9,12, a comensalidade terrena de Jesus com os seus. N a base de
lembranas histricas sobre o sentido da comunidade pr-pascal, o
ncleo da narrativa de Emas torna-se compreensvel.
Em Jo 21,1-14, tambm lembranas histricas da vida terrena de
Jesus desempenham claramente algum papel. A, uma tradio sobre
uma refeio com o Ressuscitado est entrelaada com uma tradio
sobre uma pesca.148 Isolando-se da segunda tradio, a entrelaada,
21,12-13 segue depois de 21,4-9, isto , a narrativa originalmente
transmitida fica assim: depois de uma pesca malsucedida, os discpu
los esto voltando; ainda no barco, vem que algum os est esperan
do na praia; no reconhecem Jesus. Tendo chegado margem, vem
umas brasas com alimentos preparados. Jesus convida-os para comer;
agora ento o reconhecem! Em outras palavras, tambm aqui Jesus
reconhecido pelo fato de estar agindo como anfitrio, entregando po
e peixe aos seus. Tambm essa narrativa remonta a uma tradio prjoanina sobre uma apario, agora combinada com uma refeio maem segundo plano. Foi sobretudo Jo o quem aprofundou a narrativa: o povo v em
Jesus o milagreiro divino , que atende milagrosamente s necessidades fsicas; que
rem proclam-lo rei. N o entenderam o sinal : para Jesus, tratava-se do po da vida
eterna, que a f em Jesus como o enviado por Deus. O que importa aquele que d,
e no apenas a ddiva. M as Jesus, tambm aqui, no aprova uma referncia ao milagre
do man. O prprio Jesus a ddiva definitiva para o povo. por isso que a partir de
Jo 6,51c-58 tambm aparece claramente uma perspectiva eucarstica.
148 Roloff, D as Kerygma, 259,

ravilhosa. Portanto, todas as narrativas que falam sobre Jesus como


anfitrio apontam para tradies provenientes da Galilia, perto do
lago; em todas as variantes desse dado da tradio (Jo 6,1; Mc 6,45;
8,10) aparece uma referncia ao Lago da Galilia, de sorte que deve
haver a lembranas histricas da sua origem. Depois da Pscoa, Je
sus retoma o mesmo contato que antes da morte mantinha com seus
discpulos.
Nessa tradio (Lc 24,28-31; Jo 21,12-13) no se reconhece ne
nhuma relao com a tradio sobre a Ultima Ceia, ao passo que so
inegveis as referncias s narrativas sobre o milagre da alimentao.
Esse fato nos ajuda a compreender melhor estas ltimas narrativas.
J. R oloff creio eu, mostrou ' ramente que n~ ) se trata a' : textos
secundrios, montados a partir de um contexto ps-pascal sobretudo
eucarstico, e retroprojetados para os dias da vida terrena de^jSsu ^
(como pensam muitos exegetas). N as alimentaes milagmsa"5iijda paira certo vu sobre o sentido do evento, ao passo ^ub^^rner
juntamente com Jesus depois da Pscoa descrito Ju x ao caro re
conhecimento do Cristo, sendo que os o lh o s^ o sliisab u lo s se abri
ram (Lc 24,31; cf. Jo 21,12). Estas ltin
rorinas
comensalidade
revelam o sentido da comensalidade duram^xj drasd a vida terrena
de Jesus, dias a que essas formas tam b m ^lm iem . Exatamente essa
aluso tematizada nas narrativas-nf0^ | - d a alimentao miraculo
sa operada por Jesus. A base d sti ilfirria, portanto, a comensalida
de histrica do Jesus terreno cotn^ets discpulos. um dado que no
decurso deste livro ter t^^m p^pel importante na explicao ulte
rior das assim chama,da-s\papies de Jesus que, depois do pnico da
pouca f dos discpj tcf\^stauraram a interrompida comunho, e so
mente assim d i f f m o sentido da comunho com o Jesus terreno.
Nos evpMbjljos, afinal, ainda se reala o caso especial em que
Jesus, M\yesjjCTa de sua paixo, tomou o po, o abenoou, o partiu e
c^ejitt :|)u \^ eu s discpulos; em outras palavras: mais uma comensaJid& w ^nrque o prprio Jesus agiu como anfitrio e, prevendo a sua
WbntVprxima, ofereceu comunho a seus discpulos. Tudo isso
ipz da vinda do abundante dom escatolgico. Porm, essa lembrana
histrica somente ser analisada em ca^ tulo ulterior deste livre, em
relao com o pressentimento e a certeza que Jesus teve de sua morte
j prxima, pois em tal contexto que essa narrativa tem seu lugar,
segundo a histria das tradies.
A concluso pode ser breve: a comensalidade, seja com publi
canos e pecadores notrios, seja com os seus, em grupos menores ou
maiores, uma caracterstica essencial do Jesus histrico. A Jesus se
revela como o mensageiro escatolgico de Deus transmitindo o con
vite de Deus que se destina a todos, inclusive e sobretudo aos ento
oficialmente considerados como excludos, convite para o banquete

de reconciliao do reinado de Deus. A prpria comensalidade, sendo


um comer juntamente com Jesus, no presente oferta de salvao
escatolgica. Os casos em que o prprio Jesus atua como anfitrio
frisam ainda mais claramente que o prprio Jesus toma a iniciativa
dessa mensagem escatolgica; comensalidade com ele que, por assim
dizer, se torna uma profecia-em-ao. Com isso demonstra-se mais
uma vez que a praxe da vida de Jesus outra coisa no seno a praxe
do reino de Deus que ele anuncia. Somente os efeitos posteriores des
sa maneira como Jesus historicamente agiu tornam compreensvel o
significado da comensalidade dos cristos na Igreja primitiva. Os cris
tos reassumiram essa praxe de Jesus. At 2,42-47 dizem: Eles eram
assduos frao do po , isto , a oferecerem refeies. O cuidado
por vivas e rfos (no tempo de Lucas) foi disso a conseqncia. Os
cristos herdaram essa praxe de Jesus: Juntos tomavam o alimento
com alegria (At 2,46). Converses tambm eram comemoradas com
uma refeio (At 16,34). Da tambm, finalmente, a deciso de comer
juntamente com os cristos incircuncisos, depois de alguns conflitos a
respeito da circunciso (At 11,3; G1 2,11-14). O pronunciado interes
se pela comensalidade na Igreja antiga estava evidentemente baseado
na praxe de Jesus nos dias de sua vida terrena.
C. A convivncia pr-pascal d o s discpulos com Je su s
Bibliografia: Kl. Berger, Gesetzesauslegung; H. D. Betz, Nachfolge und
Nachahmung Jesu Christi im Neuen Testament (Beih. EvTh, 37; Tubinga
1967); L. Grollenberg, Mensen vangen (Lc 5,10): hen redden van de dood:
TvT 5 (1965) 330-336; F. Hahn, Die Nachfolge Jesu in vorsterlicher Zeit,
em F. Hahn, A. Strobel, E. Schweizer, Die Anfnge der Kirche im Neuen Tes
tament (Gotinga 1967) 7-36; M. Hengel, Charisma und Nachfolge (Berlim
1968); J. Kahmann, Het volgen van Christus door zelfverloochening en kruisdragen, volgens Mc 8,34-38 parr.: TvT 1(1961) 205-226; J. Mnek, Fishers
of men: NovT 2 (1958) 138-141; K. H. Rengstorf, manthano, em ThWNT
IV, 392-417, e mathts, ibid., IV, 417-465; G. Schille, Die urchristliche Kol
legialmission (Zurich-Stuttgart 1967); R. Schnackenburg, Die sittliche Bots
chaft des Neuen Testaments (Munich 1954); C. Smith, Fishers ofmen: HThR
52 (1959) 187-203; A. Schulz, Nachfolgen und Nachahmen (Munich 1962);
S. Schulz, Jesusnachfolge und Gemeinde, em Q-Quellc 404-480.

Com o que se disse neste captulo sobre a praxe da vida de Jesus,


foram analisadas diversas situaes que mostraram como a perma
nncia de Jesus com os outros, cuidando deles, dedicando-se a eles,
foi experienciada como salvao vinda de Deus , salvao que o
prprio Jesus, nesses encontros, conscientemente oferecia como men
sageiro escatolgico do reino de Deus. Ora, dentro desse conjunto va
riado de encontros com Jesus, muitas vezes passageiros, o fato de um
crculo muito ntimo de seguidores, e de outro um pouco mais aberto,

terem acompanhado Jesus continuamente, ocupa lugar de destaque,


a tal ponto que exatamente essa comunidade que fez com que a ex
perincia de uma salvao-em-Jesus, vinda de Deus, se transformasse,
crescendo, de um reconhecer soteriolgico de Jesus numa converso
cristolgica para Jesus Cristo. Acima ficou claro que a noo de pou
ca f (oligopista), embora indicando uma insuficincia ocasional,
supe no entanto uma situao permanente de f e confiana em Jesus.
Embora muitas vezes se tenha afirmado o contrrio, os exegetas
esto chegando agora concluso de que o Jesus terreno, antes da
morte, admitiu discpulos como colaboradores seus, e que os enviou
para anunciarem como ele a mensagem da vinda do reino de Deus, e
para que tambm curassem enfermos e expulsassem demnios. Tanto
em Mc 6,7-13 como na traduo Q (Lc 10,2-12), e em Lc 9,1-6 e
M t 9,37-38 com 10,7-16 se narra esse envio de discpulos que o pr
prio Jesus faz. M as, todas essas narrativas procedem somente de duas
formas independentes: primeira, a tradio Q (recolhida sobretudo em
Lc 10,2-12, enquanto M t 9,37-38 e 10,7-16 combinam essa tradio
com o material de Marcos); e segunda, a tradio Marcos (Mc 6,7-13,
que Lucas adota em 9,1-6); por diversos motivos (que no podem ser
explicados aqui), a tradio Q deve ser a mais antiga.149 O ncleo histo
ricamente rigoroso dessa narrativa remonta aos dias da vida terrena de
Jesus, embora certos detalhes tenham sido certamente modificados al
gumas vezes por causa de sucessivas necessidades da situao da Igreja
aps a Pscoa. Contudo, a primeira misso, a pr-pascal, continuou a
ter seus efeitos como norma e critrio. E o que se torna claro sobretudo
pelo fato de a narrativa sobre esse envio no ter contedo cristolgico,
e sim uma terminologia pr-pascal da mensagem e praxe de Jesus: a
proximidade do reino de Deus, a cura de enfermos e a expulso de de
mnios. Portanto, Jesus deixa os discpulos participarem efetivamente
de sua prpria misso. E o que supe a sua vocao de segui-lo , de
imitar Jesus; e j que Jesus era pregador ambulante sem permanncia
fixa, tambm a vocao de acompanh-lo por onde ele fosse (mais tar
de ficar claro: a misso de segui-lo at no caminho do sofrimento).
Na tradio Q, o envio encontra-se substancialmente tambm
em Lc 10,2-12, M t 9,37-38; 10,7-16. (Lucas mais fiel tradio Q.)
A narrativa se encontra a em esquema claro: a) o envio; b) o equipa
mento; c) a orientao que os mensageiros devero seguir nas casas e
lugares que visitarem durante a peregrinao.150 Pela sua origem, um
149 Ver F. Hahn, D as Verstndnis der Mission im Neuen Testament (WMANT, 13),
Neukirchen-VIuyn 1963, 33-36; J . Roloff, Apostolat. Verkndigung. Kirche. Gtersloh
1965, 150ss; M . Hengei, Nachfolge, 82-85; F. W. Beare, Mission ofth e disciples and the
mission charge: Mt 10 and parellels, em JB L 89 (1970) 1-13; Schulz, Q-Quelle (404
419) 408; Hoffmann, Q-Studien, 229-270; Lhrmann, Q-Redaktion, 59-60.
150 Hahn, Mission, 34; Lhrmann, Q-Redaktion, 59; Hoffmann, Q-Studien, 264;
Schulz, Q-Quelle, 408.

apophtegma, isto , um fato da vida de Jesus, fato transmitido com in


tenes querigmticas.151 Esse lgion, pois, funciona como "instruo
para a m isso e como regra comunitria . Segundo a histria das
tradies, Lc 10,2-12 parece, desde o comeo, uma unidade, embora
o trecho (segundo S. Schulz) pertena fase mais recente, isto , da
tradio Q, a judeu-crist grega.152 O certo que se trata de um envio
dos discpulos a Israel (no aos gentios). M as, de fato, a rejeio da
mensagem e da pessoa de Jesus caracteriza a narrativa toda (ovelhas
cm meio a lobos, Lc 10,3; sacudir a poeira dos ps, Lc 10,11; a cidade
que rejeita os enviados de Jesus ter sorte pior que Sodoma, Lc 10,12).
Destaca-se que o equipamento dos missionrios de Jesus consiste em
no possuir radicalmente nada (Lc 10,4); so recusadas as coisas
mais elementares, necessrias at para uma viagem de pobre! N o seu
radicalismo, isso simplesmente no-judaico, e torna-se apenas com
preensvel na base da proximidade urgente do reino de Deus, pois a
pregao dos discpulos e suas curas e exorcismos tornam atualidade
efetiva o reino de Deus que vem (Lc 10,11).
N o entanto, ser discpulo de Jesus se baseia na vocao que pro
vm de Jesus; e instrutivo ver como os discpulos mais tarde dizem ter
sentido a fora compulsiva dessa vocao. N a sua narrativa abrangen
te, esquematizada, da vocao dos Doze, M arcos diz: Ele constituiu
doze para estarem com ele e para os enviar a pregar, com poder para
expulsar os demnios (Mc 3,13-15). Antes disso j se fala em Jesus
e seus discpulos (2,15; 3,7); tambm por ocasio da vocao dos pri
meiros quatro discpulos (1,16-20) e, finalmente, na hora da vocao
de Levi, o publicano (2,14). A se distingue claramente entre a voca
o de discpulos e a constituio dos Doze, escolhidos no meio de
les. Importante sobretudo o chamamento e a maneira como o Novo
Testamento apresenta o fato. Jesus passa enquanto esto ocupados no
trabalho do dia-a-dia, e diz a cada um: Vem, segue-me (Mc 1,17;
1,20; 2,14). Um por um, abandonam imediatamente a ocupao e o
151 At agora tenho evitado este termo tcnico, exegtico. Bultmann encontrou-o na
histria da literatura grega (Bultmann, Tradition, 8-72, sobretudo 8-9). Apophtegm ata so anedotas breves, na tradio sintica, que tm como centro um lgion de
Jesus; a narrativa, ento, no tem outra finalidade seno dar um quadro para tal lgion
(muitas vezes transmitido separadamente). Bultmann distingue entre: a) discusses e
b) anedotas biogrficas. B. van Iersel d a seguinte definio: N a sua forma mais pura
os apophtegmata so percopes reduzidas a uma extenso mnima no decurso da trans
misso oral [La vocation de Lvi, 217).
152 N isso vale como critrio a autoridade que se atribui palavra de Jesus, no apenas
como glorificado, mas tambm ao Jesus terreno (Schulz, Q-Quelle, 409). Se por isso a
misso dos discpulos uma criao da Igreja, projetando a sua prpria misso na vida
terrena de Jesus (como assevera Schulz, Q-Quelle, 510), outra questo; e essa crtica
vale para todo o seu livro, que conta pouco com a integrao de tradies de outras
comunidades na tradio da comunidade Q. Por isso, o que segunda fase na comu
nidade Q, nem por isso uma tradio recente dentro do conjunto do cristianismo
primitivo (ver: Parte I, Critrios ).

seguem (1,18; 1,20; 2,14). notvel a analogia com a vocao de Eliseu, chamado pelo profeta Elias. Com seus bois, Eliseu estava lavrando
uma rea, quando passou o grande profeta Elias, que o chamou para
substitu-lo na tarefa de profeta. Elias lanou sobre Eliseu o manto (de
profeta). Eliseu abandona os bois, segue Elias, e diz: Deixa-me que me
despea de meu pai e minha me; depois te seguirei . Elias responde:
Podes ir, porque eu no te obriguei . Eliseu volta para os bois, toma
a junta, mata os bois e cozinha a carne na madeira do arado, e d a
carne a seus ajudantes. Depois parte, segue Elias e se pe a servio dele
(lR s 19,19-21 J.Tambm Ams, que era vaqueiro, diz: Jav tirou-me
de junto do rebanho, e me disse: Vai, profetiza a meu povo Israel
(Am 7,15). Desculpa nenhuma vale para no seguir prontamente tal
vocao; quem chamado abandona tudo e segue a quem o chamou.
Quem pede um tempo mandado embora. Um escriba se aproxi
mou e lhe disse: Mestre, eu te seguirei aonde quer que fores... Outro
discpulo disse a Jesus: Senhor, deixa-me ir primeiro enterrar meu pai.
Jesus lhe respondeu: Segue-me. Deixa os mortos sepultarem os seus
mortos (Mt 8,19.21-22; cf. Lc 9,57-60). Mortos que enterram seus
mortos so os que no obedecem prontamente convocao do Rei
no de Deus.153 Tal chamamento questo de vida ou morte. Retira-se a
exigncia de uma obra de caridade (enterrar mortos); obrigao qua
se superior ao quarto mandamento (Tor). O enterro dos mortos, na
opinio dos fariseus, dispensava praticamente de todas as demais obri
gaes legais.154 N o Antigo Testamento se fala apenas uma vez de ao
proftica onde, como sinal , o profeta omite o ritual dos falecidos,
para que o povo compreenda que sepultar os mortos j no tem sentido
(Ez 24,15-24). Jeremias, por sua vez, nem se casa (Jr 16,1-4) e probe
at a participao nas lamentaes por causa de um morto (16,5-7),
como sinal do juzo de Deus que se aproxima.155 Tambm a vocao
dos discpulos uma ao proftica, at o ponto que sua exigncia ine
rente exime de uma das obrigaes mais severas no judasmo. Quando
Jesus chama discpulos para o seguir , talvez esteja a a prova mais
clara de que ele age como profeta escatolgico do iminente reinado de
Deus. Esse chamamento rompe com qualquer relao mestre-aluno,
porque ao do profeta escatolgico para o fim dos tempos; sua con
clamao na metania se condensa a na metania escatolgica para
algum se tornar discpulo de Jesus, vocao essa que exige queimar
todos os navios , a fim de estar totalmente a servio do reino que est
chegando. Ser assim seguidor de Jesus colocar-se incondicionalmente
a servio do reino de Deus. A situao soteriolgica, mas contm
sem dvida uma questo cristolgica: ser que a relao para com o
153 M . Hengel, Nachfolge, 3-16, sobretudo 8.
154 Strack-Billerbeck, I, 487ss; IV, 560.
155 Hengel, l.c., 13.

vindouro reinado de Deus depende da relao para com Jesus? Devido


ao teor do evangelho de Marcos (at a profisso cristolgica aos ps
da cruz), Mc 8,38 e Mc 8,34 so at menos cristologicamente expl
citos do que a fonte Q (Mt 10,33 par. Lc 12,9; Mt 10,38; Lc 14,27).
Trata-se de uma vocao para simplesmente abandonar tudo e acom
panhar o pregador Jesus que no tem nem onde reclinar a cabea,
contraste com as raposas e os passarinhos, que tm as suas tocas ou
seus ninhos (Mt 8,20, no contexto de algum que se sente chamado).
Essa idia da vocao para imitar Jesus repetidas vezes tematizada no Novo Testamento (Mc 8,34-38; Lc 14,16-33 e 9,23-26;
Mt 10,38 e 16,24-27). Estando com seus discpulos, Jesus, no evan
gelho de M arcos, diz o seguinte para a multido: Se algum quiser
me seguir, renuncie a si mesmo, tome a sua cruz e me siga. Pois, quem
quiser salvar a prpria vida h de perd-la, mas quem perder a vida
por amor de mim e pela causa do evangelho, h de salv-la. De fato,
qual ser a vantagem para o homem ganhar o mundo inteiro, se per
der a vida?... Se algum se envergonhar de mim e de minhas palavras
diante desta gerao adltera e pecadora, tambm o Filho do homem
se envergonhar dele quando chegar acompanhado dos santos anjos,
na glria de seu Pai (Mc 8,34-38; Mt 16,24-27; Lc 9,23-26). Outro
texto diz: Quem ama o pai ou a me mais do que a mim, no dig
no de mim. E quem ama o filho ou a filha mais do que a mim, no
digno de mim. E quem no toma a sua cruz e no me segue, no
digno de mim. Quem procurar salvar a sua vida, h de perd-la;
e quem perder a vida por minha causa, vai ach-la (Mt 10,38-39;
Lc 14,25-27; cf. Lc 17,33). Os textos duplicados em Mateus e Lucas
se explicam pelo fato de relatarem duas tradies, a tradio M arcos,
e em seguida a tradio Q (Mt 10,37-39 e Lc 14,27; 17,33). So trs
loga diferentes: o imitar, carregando a cruz , o perder a vida e
ganh-la , e o ser odiado por causa de Jesus . E claro que essas percopes foram cristologicamente explicitadas depois da Pscoa. Pr
pascal a vocao de alguns discpulos para o servio da pregao
histrica de Jesus sobre o reino de Deus (como veremos mais adiante).
N os evangelhos, a vocao que vem de Jesus sempre narrada
segundo o mesmo esquema: a) Jesus passa (Mc 1,16.19; 2,14); b) v
algum (Mc 1,16.19; Jo 1,47); c) conta-se qual a profisso da pes
soa (Mc 1,16.19; 2,14; Lc 5,2); d) a vocao em si (Mc 1,17.20;
2,14; Jo 1,37; e) o chamado abandona tudo (Mc 1,18.20; menos em
Mc 2,14, mas sim em Lc 5,11.28); f) o chamado segue Jesus (Mc
1,18.20; 2,14; Lc 5,11).156 Portanto, trata-se evidentemente de uma
construo literria, e no de um relato direto, imediato e histrico do
acontecimento de uma vocao. Temos a umas unidades de tradio,
originariamente independentes, que comeam assim: passando a,
156 Van Iersel, L a vocation de Lvi, 216; Schille, Kollegialmission, 28-30.

Jesus viu algum... , e terminam: levantou-se e o seguiu . N o centro


dessa unidade literria est o versculo do meio: Jesus chama algum.
Essa vocao inclui o abandono da prpria profisso, da prpria casa,
famlia e propriedade. Em contraste com a misso dos discpulos para
ensinarem a outros, essa primeira vocao fundamental um convite
para serem alunos de Jesu s . Diferente de M arcos, (Mt 9,13) tem a
o curioso acrscimo: ide e aprendei... , quer dizer, aprendei comi
go (cf. M t 11,29, onde eles devem ensinar outros a serem alunos). As
palavras de Jesus so uma didaqu, uma instruo para a comunidade
crist:157 Jesus quem ensina a comunidade.
E ainda tem mais nessas narrativas sobre vocaes. Converter-se
para o Deus de Israel - um pago que se torna judeu - era no judas
mo posterior uma deciso que tinha praticamente a conseqncia de
uma ruptura social com a propriedade, o lar e a famlia; e entre os
judeus da dispora isso se tornara assunto tradicional em torno da
converso. Converter-se significava praticamente privar-se de todas as
posses, ser odiado, ser obrigado a abandonar pai e me, marido ou es
posa, irmos e irms e tudo o que possua. N a base disso, formou-se o
tpos da converso (mesmo quando tal ruptura social no acontecia).
Consideravam-se condies para uma converso e como fenmenos
que a acompanhavam: entregar tudo, abandonar a famlia e o lar para
seguir Jav, o Deus de Israel. N a catequese entre os judeus de lngua
grega, isso tudo se relacionava com a ordem de Deus a Abrao para
abandonar tudo, partindo para uma terra desconhecida, a terra pro
metida (Gn 12,1-9). N o judasmo tardio, essa ordem divina muitas
vezes se denominou de viso da converso .158 A deciso dos disc
pulos que abandonam tudo e odeiam a prpria famlia (Lc 14,26),
a fim de seguir a Jesus, apresentada nos ambientes judeus-helenistas
do cristianismo primitivo, segundo o modelo de uma converso,159
uma metania, necessria por causa do reino de Deus que estava che
gando. Quer dizer: no judasmo helenista, o tradicional esquema da
converso se usa no Novo Testamento para indicar a mudana de ju
deu (ou pago) para seguidor de Jesus. Em outras palavras, confessar
Jesus a metania exigida pela vinda do reino de Deus (cf. Mc 8,38;
M t 16,27; Lc 9,26), pois segundo esse critrio que Jesus, o Filho do
homem que vem, julgar as pessoas. Segundo o tardio judasmo sapiencial judeu-helenista, quem abandona tudo j receber nesta terra

157 L.c., 227.


158 Berger, Gesetzesauslegung, 425. O modelo greco-judaico da converso est claro
sobretudo na converso da pag Asenath para o judasmo, no romance religioso Jos
e Asenath ; tambm em 4Esd 13,54-56. A aparecem todos os elementos: deixar tudo;
ser odiado; perder a famlia, o lar, a propriedade etc.
159 digno de nota que Schulz, por motivos convincentes, situa os loga sobre a imi
tao dentro da fase greco-judaica da comunidade Q; S. Schulz, Q-Quelle, 430-433;
444-446; 446-449.

o cntuplo (tambm Mc 10,30), ao passo que para a linha apo


calptica (Mt 19,29) essa recompensa ser puramente escatolgica.
A se usa o modelo da converso para dizer que converter-se
para Jesus, a fim de segui-lo, a metania (uma reviravolta) exigida
pela vinda do reino de Deus. Isso torna-se claro por diversos dados.
J se disse: mesmo quando a converso de um pago para o Deus de
Israel no levava, de fato, a uma ruptura social, a converso no dei
xava de ser interpretada segundo esse modelo: o convertido tinha que
entregar as suas posses aos pobres e, como prova de sua prontido
para a converso, dedicar-se caridade.160 Caracterstica para o fato
de que os cristos adotaram esse esquema pr-cristo de converso
a narrativa de uma vocao (que no entanto no deu certo): a do
jovem rico (Mc 10,17-31), que observava com perfeio os dez man
damentos, portanto, a Tor. O que lhe faltava ainda? A converso
para Jesus, aqui sugerida exatamente como converso e metania,
pela exigncia de vender tudo o que possua e d-lo aos pobres ,
condio para seguir a Jesus (Mc 10,21); quer dizer, falta-lhe a
disposio para se converter para Jesus, o que se torna evidente pelo
fato de no querer assumir os atos de converso : abandonar o que
possui e dedicar-se aos pobres. N o quer dizer que esse abandono
das posses seja simples metfora da converso real para Jesus; pelo
contrrio, o sacrifcio real da propriedade material sinal e condio
de uma verdadeira converso. E radicalmente novo a no a ligao
entre converso e abandonar tudo (modelo que j existia); o se
guir Jesus qualificado como metania escatolgica, uma verdadei
ra converso. O resto - abandonar tudo etc. - no especificamente
cristo, mas a prpria expresso do ato de se converter (para Jesus).
Tambm a converso do proslito pago Cornlio para Jesus Cristo
descrita segundo o mesmo modelo (At 10,2.30-32).
Alm disso, Marcos coloca o episdio da malograda vocao
do jovem rico depois da percope sobre a necessidade de ser como
criana para receber o reino de Deus (Mc 10,13-16). Tornar-se como
criana tambm frmula tradicionalmente judaica para converterse para o verdadeiro Deus, o Deus de Israel; andar com Deus, o
Pai, e tornar-se seu filho.161 Destaca-se: as crianas que os discpulos
160 N o se trata, portanto, de um ideal de pobreza : abandonar tudo era um ato nico,
decisivo, conseqncia da converso, que de fato implicava o rompimento com as rela
es sociais anteriores. M ais tarde, isto sim, combinou-se com esse modelo da converso
um desprezo geral das posses terrestres (Test. J 15,8; 4,6; Jos e Asenath, p. 55,14; Sb
5,8; M c 10,25. Em Lucas, a pobreza um ideal. O ideal grego humanstico da amizade
perfeita com a comunho de bens (ver Berger, Gesetzesauslegung, 4 56) pode ter sido um
ideal, mas cristos o realizavam; essa a viso de Lucas - Ver: M . Philonenko, Joseph et
Asenath, Leiden 1968, com edio do texto (edio antiga: P. Battifol [Studia Patrist. 1]
Berlim 1889). Admite-se agora, cada vez mais, o carter no-cristo desta obra (contra
as dvidas anteriores) (G. Kilpatrick; Ch. Burchard; J. Jeremias; M. Philonenko etc.).
161 Berger, l.c., 428, e em Amen-worte, 41-46.

queriam mandar embora so abenoadas por Jesus, que lhes impe


as mos (Mc 10,16), rito este especial para a admisso dos converti
dos (cf. At 3,26 e a literatura intertestamentria). Tornar-se humilde
como criana a expresso que indica a metania escatolgica en
quanto converso para Jesus. Metania que para a comunidade crist
depois da Pscoa era a condio para algum se tornar membro da
comunidade escatolgica.
Portanto, o prprio do seguir Jesus no abandonar tudo para
realizar uma relao de mestre-aluno , no sentido de A. Schulz,162
nem simplesmente, como julga M. Hengel,163 para confessar Jesus
(embora seja isso tambm); e sim o fato de que confessar Jesu s
qualificado como converso religiosa. Com isso a lei judaica decla
rada insuficiente como caminho de salvao. A metania exigida pela
vinda do reino de Deus um converter-se para Jesus. A est a rele
vncia teolgica da vocao para seguir Jesu s . Nessa converso, o
reino de Deus, que ainda futuro, j se torna realidade presente.
Marcos v a renncia radical a toda posse e o seguir a Jesus
como condies para qualquer converso para o cristianismo. Por
sua vez, Mateus limita aos Doze tais exigncias, e nisso ele rejeita
toda remunerao terrestre; a recompensa puramente escatolgica,
idntica para os Doze e para todos os que tm f em Jesus. Alm disso,
toda essa percope serve, em Mateus, para fundamentar a autoridade
dos Doze (Mt 19,28). Com isso, Mateus no ensina um caminho du
plo para a vida eterna, um pela observncia dos mandamentos (Mt
19,17), e o outro para os perfeitos que vendem tudo e seguem a Je
sus (Mt 19,21); pois em Mt 19,29 tudo vale igualmente para todos os
cristos. Est claro que Mt 19,29 usa a narrativa da converso como
valendo para qualquer um que se torne cristo (Lc 9,23 insiste nesse
valer para todos), ao passo que em M t 19,17 se coloca a exigncia que
vale para os no-cristos como condio para entrarem na vida eter
na. Podemos dizer: o Antigo Testamento encontra-se a em contraste
com o Novo Testamento, e no um caminho cristo privilegiado em
contraste com um caminho cristo "comum (ver Lc 10,25-37; e uma
exposio, mais adiante, sobre os dois mandamentos principais
que resumem a Lei). O que falta nessa simples obedincia ao duplo
mandamento principal - amor a Deus e ao prximo - a converso
para Jesus ; nela est a perfeio do Novo Testamento em compa
rao com o Antigo; ela a condio para algum ser membro da
comunidade escatolgica.
N o Novo Testamento, a idia do seguir Jesu s explicita o se
guinte: para a salvao, no suficiente cumprir a Lei (ainda que

162 A. Schulz, Nachfolgen, 63.131.


163 M . Hengei. Nachfolge (tese de todo este estudo).

necessrio, por ser mandamento de Deus). Agora, a salvao passa


pela relao com Jesus. M as, como mensageiro escatolgico, Jesus
conhece apenas os mandamentos de Deus, e no traz mandamentos
novos. A validade da converso, porm, condio e conseqncia da
vinda do reino de Deus, est ligada exigncia de se voltar para Jesus.
Antes da Pscoa, isso significa reconhec-lo como o profeta escatol
gico que vem de Deus, que traz a alegre mensagem: Deus vai reinar
(Is 61,1-2; 52,7).
Isso torna possvel distinguir um pouco entre o carter prprio
pr-pascal da vocao-de-discpulos feita por Jesus, e a cristologia
explcita em que ela, no Novo Testamento, j est assumida. Pois
na Escritura o verbo seguir (na Setenta: akolouthein)U4 usado
em frases como ir atrs de outros deuses , ou seguir a Deus , ob
servando os seus mandamentos (Dt; 2M ac 8,36). Achamos de novo
esse conceito em lPd 1,15-16: Assim como santo aquele que vos
chamou, assim tambm vs tornai-vos santos em toda a vossa condu
ta, porque est escrito: Sede santos, porque eu sou santo . Jesus o
mensageiro escatolgico de Deus: sobre ele foi colocado o nome de
Deus (cf. Parte III). Por isso, Jesus quem transmite a mensagem de
Deus e convoca Israel para a f em Deus. Foi essa a sua misso antes
de sua morte (ver acima: F e milagre ). Seguir o chamamento de
Jesus, reconhecendo sua misso proftica, era pois chegar a ter f em
Deus, f no reino vindouro de Deus, e efetuar para isso a necessria
metania, a convite portanto de Jesus. Em outras palavras, o segui
mento pr-pascal tinha sentido soteriolgico, ainda no reconhecida
mente cristolgico. Com isso, a questo cristolgica est clara: con
verter-se para Deus pela autoridade da pregao de Jesus. Em outras
palavras: antes da Pscoa, ainda no se trata da converso para Jesus;
tal noo supe uma cristologia explcita. Por isso, fazendo-se nes
te contexto abstrao da noo de Doze a narrativa da vocao
dos Doze em M arcos a que est mais perto da realidade pr-pas
cal da vocao dirigida por Jesus aos discpulos: Ele os constituiu
para estarem com ele, e para serem enviados a pregar, com poder
para expulsar os demnios (Mc 3,14-15). Jesus chama-os para que
o acompanharem e para o ajudarem no anncio do reino vindouro
de Deus, reino que j se torna visvel na cura de enfermos e na ex
pulso de demnios - o que mais tarde se narrar, quando realmen
te sero enviados (na tradio Marcos: Mc 6,7-13; na tradio Q:
Lc 10,2-12 par. M t 9,37-38; 10,16.9-10a.ll-13.10b.7-8.14-15). Ali
s, exatamente o que esta idia exprime: Vinde em meu seguimen
to, e farei de vs pescadores de homens (Mc 1,17; Lc 5,10). Isso faz
pensar num lgion aramaico, em que a palavra aramaica ento usada

164 Ver, p. ex., Os 2,5(7); Ez 29,16; 13,3; SI 16,4.

poderia significar tanto um pescador como um caador, que pega o


bicho vivo (zgrein) (Lc 5,10), sugerindo aqui o seguinte: so esses
que se salvam do juzo que vem e dos poderes demonacos.165 Estar
a servio do reino de Deus estar a servio da redeno e salvao
de seus semelhantes. Os discpulos participam do que R. Pesch, com
razo, costuma chamar de movimento acolhedor de Jesus .166 Por
tanto, os discpulos seguem a Jesus, fazendo o que ele faz: anunciar
a mensagem do reino de Deus, curar enfermos e expulsar demnios.
Tudo isso, naturalmente, os discpulos devem fazer numa atitude que
reflete, na prpria vida, a praxe do reino de Deus, como Jesus o mos
trava em palavras, parbolas e aes. Depois da Pscoa, essa praxe
seria continuamente especificada de acordo com as necessidades e
convices das primeiras comunidades crists, em regras apropriadas
(ou mais tarde, na ordem eclesistica ), como tambm de acordo
com a teologia prpria das comunidades ou dos evangelistas. Marcos
viu tambm que, imitando Jesus, os missionrios, com sua incum
bncia de mensageiros itinerantes, estavam prontos para o martrio
(Mc 8,34-36). M t 16,24-28 e Lc 9,23-27 vem nisso principalmente
o cumprimento da vontade de Deus, como Jesus havia ensinado a
conhec-la. Em todo caso, Jesus era para todos o lder do grupo :
a lembrana histrica que em tudo se deixa reconhecer.
Historicamente, acompanhar Jesus e estar assim disposio
do reino de Deus exigia prontido para sofrer a servio desse rei
no e por sua causa. Se algum quer me seguir deve renunciar a si
mesmo, tomar a sua cruz e seguir-me (Mc 8,34; cf. na tradio Q:
M t 10,38; Lc 14,27; cf. M t 16,24). Assim formulada na primeira
pessoa gramatical, a sentena sem dvida ps-pascal e cristolgica.
No seu sentido pr-pascal soteriolgico significa: esse acompanhar
Jesus, na sua peregrinao para anunciar o reino de Deus, encontrar
resistncia e levar ao sofrimento. Atrs desse lgion est, portanto,
a velha lembrana: Quem est no servio do reino de Deus tem que
renunciar a si mesmo e carregar a sua cruz . A expresso carregar
a sua cruz encontra-se tambm na tradio Q; esta no conhece
uma teologia da cruz como outras comunidades. O texto no diz:
carregar a minha cruz , o que seria paulino, e sim: carregar a sua
cruz , fazendo necessariamente referncia ps-pascal morte de Je
sus na cruz. Tambm no grego profano se usa a expresso carregar
a sua cruz ,167 mas no semtica. De outro lado, M. Hengel acha
que a expresso carregar a sua cruz , pode ter sido comum entre
os zelotes, porque a crucificao era a pena de morte usada contra
165 Ver M. Hengel, Nachfolge, 85-87; comparar com L. Grollenberg, Mensen vangen
(corao salvar da morte ), 330-336).
166 M . Pesch, Jesu Ureigene Taten?, 154.
167 Schulz, Q-Quelle, 432; ver H. Braun, Radikalismus, II, 104-105.

esses revolucionrios, e muitos palestinos lembravam-se nitidamen


te dos crucificados que j tinham visto.168 Em todo caso, na tradi
o Q, carregar a sua cruz foi entendido em sentido metafrico.
uma exortao para estar pronto a sacrificar a vida, aceitando o
martrio (em ambientes que j tinham desenvolvido uma teologia do
sofrimento, este lgion de Jesus ganha ento naturalmente sentido
concreto a partir da morte de Jesus na cruz). Portanto, tambm nas
perseguies preciso estar incondicionalmente a servio do reino
de Deus. Por isso, sobretudo M arcos interpretar a fuga em pnico
dos discpulos quando Jesus foi preso, como ruptura do seguir Jesus
(ver mais adiante). Esse carter incondicional tem base escatolgica,
como a prpria vocao, por causa do reino de Deus , ou como
Marcos explicita depois da Pscoa: Por causa de mim e por causa
do evangelho (Mc 8,35; 10,29).169 Para M arcos, o perder a pr
pria vida e carregar a sua cruz se realiza exatamente na pregao
do evangelho, que provoca resistncias; e exatamente nisso que
os discpulos seguem a Jesus. Lembrando-se de Jesus, os discpulos
atualizam tambm o que se realizou na vida do prprio Jesus. Exa
tamente porque segundo M arcos os acontecimentos da Pscoa fazem
parte do anncio evanglico de Jesus Cristo, esse mesmo anncio
dos discpulos de Jesus aps a Pscoa ser tambm um seguir Jesus
no caminho do sofrimento dele . Por isso, seguir Jesus rompe
com os quadros anteriores do seguir o mestre de modelos judaicos,
greco-judaicos e gregos. Por isso, seguir Jesus sobretudo partici
par do seu destino, como dir lPd: Sede santos, porque eu (Jav)
sou santo (1,15-16); a vossa vocao tambm, porque o Cristo
sofreu por vs, deixando-vos o exemplo, a fim de que sigais suas
pegadas (2,21-22).170 Assim, torna-se claro por que, na histria das
tradies, a imitao de Cristo ficou ligada imitao de D eus .
Antes da Pscoa j se percebe que uma oferta de salvao de Deus
a comunho com Jesus, em comensalidade, ou procurando-o para
encontrar ajuda e cura, e finalmente sobretudo acompanhando-o
sempre, a servio de sua mensagem. Essa comunho tem sentido fun
damentalmente soteriolgico, mas essas implicaes cristolgicas s
foram explicitadas aps a morte de Jesus. N os contatos pessoais e
passageiros com Jesus, da parte de quem visava alguma cura, j havia
ao mesmo tempo um reconhecimento de Jesus como profeta vindo de
Deus. M as apenas a convivncia habitual de seus discpulos ntimos,

168 Hengel, Nachfolge, 64.


169 R. Schnackenburg, D as Evangelium im Verstndnis des ltesten Evangelisten, em:
Orientierung an Jesus, Friburgo 1973 (309-323) 316-318.
170 Aps a cura do cego Bartimeu, M c 10,52 diz: Logo recuperou a vista, e foi seguin
do Jesus pelo seu caminho (akolouthei) . Para M arcos, isso significa: seguir Jesus no
seu caminho para a paixo (sua subida para Jerusalm).

que o acompanhavam (embora s vezes ainda com pouca f), o


modelo pr-pascal do que a vida crist dever ser depois da Pscoa.
Da certa ambigidade nos textos do Novo Testamento sobre seguir
ou imitar Jesus, que s vezes fazem surgir a pergunta: trata-se de
todos os cristos ou de um grupo especial de discpulos? Parece-me
que isso conseqncia do fato de que exatamente dentro da situa
o querigmtica do cristianismo primitivo houve clara influncia de
lembranas histricas da convivncia especial de Jesus com seus dis
cpulos ntimos, diferena dos muitos que simpatizavam com Jesus
ou tinham sido doentes e foram curados por ele (lembremo-nos dos
dez curados, dentre os quais apenas um voltou para Jesus). Antes da
Pscoa, a prpria f em Jesus da parte dos discpulos ntimos ainda
estava se formando, e somente depois da Pscoa se chamaria f cris
t . E exatamente por essa f pr-pascal que os seguidores de Jesus se
tornaram os portadores da assim chamada tradio sobre Jesus . A
partir dos seguidores de Jesus a servio do reino de Deus, que estava
chegando, foi essa f em Jesus, como o arauto da mensagem do reino
de Deus, que constituiu a continuidade entre a experincia de salvao
antes da Pscoa e a converso para Jesus como o crucificado ressusci
tado. As lembranas da longa convivncia dos discpulos que anda
vam com ele so sem dvida as mais densas de todas as lembranas
relativas a ofertas de salvao feitas por Jesus nos dias de sua vida ter
rena; sobretudo essa forma de oferta de salvao que, aps a morte
de Jesus, os colocaria explicitamente diante da questo cristolgica.

2. A

CAUSA D O SER H UM AN O C O M O CAUSA DE D E U S :

o D eus d e J esus

A. Jesus, aquele que livra o ser Humano


de uma imagem angustiante de Deus: Jesus e a Lei

Bibliografia: Kl. Berger, Die Gesetzesauslegung Jesu I (Neukirchen


1972); J. Blank, Zum Problem ethischer Normen im Neuen Testament,
em Schriftauslegung in Theorie und Praxis (Munich 1969) 129-157; id.,
Jesus de Nazaret (Madrid, Ed. Cristiandad, 1974) 114-118; 53-70; H.
Braun, Sptjdisch-hretiscber und frhchristlicher Radikalismus: I. Das
Sptjudentum; II. Die Synoptiker (Tubinga 1957); F. Gils, Le sabbat a t
fait pour lhomme et non lhomme pour le sabbat: RB 69 (1962) 506-523;
E. Jngel, Paulus und Jesus (Tubinga 21964); M. Limbeck, Die Ordnung
des Heils. Untersuchungen zum Gesetzesverstndnis des Frhjudentums
(Dsseldorf 1971); id., Von der Ohnmacht des Rechts. Zur Gesetzeskritik
des Neuen Testaments (Dsseldorf 1972); J. Roloff, Das Kerygma, 51-110;
P. Stuhlmacher, Die Gerechtigheit Gottes (FRLANT 87; Gotinga 1965); S.
Schulz, Die charistnatischeschatologische Toraverschrfung, em S. Schulz,
Q-Quelle, 94-141.

a) Dificuldades do exame exegtico


Pelo que o Novo Testamento relata, parece-nos muito complica
da a atitude de Jesus diante da Tor, a Lei judaica, de sorte que alguns
consideram Jesus como o grande revolucionrio contra o establish
ment jurdico, enquanto outros vem nele um radical ou mesmo rigorista. M as, no podemos perder de vista que Jesus e a gerao mais
antiga do cristianismo primitivo se consideravam parte do judasmo.
Nessas condies, comparaes na base da histria das religies tor
nam-se inaceitveis. De outro lado, Jesus foi executado. E isso mostra
que, na sua pregao e no seu modo de viver, pelo menos alguns as
pectos contradiziam o que o judasmo ou parte do judasmo ensinava
oficialmente no tempo de Jesus. A prpria doutrina judaica do tem
po de Jesus no era to uniforme quanto se possa pensar.
Para o judasmo palestinense, a Tor era em primeiro lugar o Pentateuco, os cinco livros de Moiss; os profetas e demais livros da Escri
tura eram comentrio do Pentateuco. Pelo menos na tradio farisaica,
que tambm nisso divergia da tradio dos saduceus, esse comentrio
formava como que a cerca em redor da Lei , isto , as tradies orais
dos antepassados, ou seja, a tradio da tica casustica judaica. Pra
ticamente tudo isso, em conjunto, era chamado de Tor (a Lei). Atrs
disso estava de fato a idia de que essa Tor era a Lei de Deus, revelao
e prova do amor divino, expresso da ao salvfica de Deus, que zela
pela felicidade do ser humano. Portanto, quem ataca a Tor, ataca Deus.
Quanto a isso, muitas vezes se esquece que a maneira como os
judeus da dispora de lngua grega interpretavam a Lei era bem di
ferente da interpretao palestinense aramaica. Os judeus de lngua
grega distinguiam nitidamente: de um lado, a Tor como Declogo,
como autnticos decretos de Deus desde a criao; e de outro lado,
toda espcie de "leis m osaicas , dadas ao povo por causa da dureza
de seu corao . Desde a apostasia diante de Jav, com a venerao
do bezerro de ouro, as leis mosaicas ps-sinaticas eram para eles,
por assim dizer, leis de compromisso; eram apenas regulamentos hu
manos. N o mesmo sentido, valiam-se tambm de Ez 20,25-26: Eu
mesmo lhes dei leis que no eram boas e costumes que no fazem vi
ver. Contaminei-os atravs das oferendas que faziam de seus primo
gnitos. Foi para horroriz-los, a fim de que reconhecessem que eu
sou Jav . D a o ideal greco-judaico da restitutio principii, quer di
zer, no princpio no era assim . D a a tendncia para a restituio
da ordem original da criao, livrando-a das leis feitas por mos
humanas , que mais tarde deturparam essa ordem. Trao notvel
da literatura sapiencial essa idia da restaurao da origem .171
171 A p archs, ab initio , ver: Sb 6,22; 9,8; 14,12; 24,14; Eclo 15,14; 16,26; 24,9;
39,25; Pr 8,23; Ecl 3,11.

Enquanto o judasmo aramaico identifica toda a Tor como a ex


presso da ordem da Criao, o judasmo grego distingue mais ni
tidamente entre a ordem da criao (a Tor propriamente dita) e
as leis feitas pelos homens na Tor mosaica (p. ex. a respeito do
divrcio). O Declogo a expresso direta da vontade de Deus,
enquanto muitas leis feitas pelos homens de um lado impem a to
dos um peso insuportvel, e de outro lado esvaziam muitas vezes a
vontade de Deus e a inteno das leis divinas . O judasmo helenista, portanto, influenciado pela literatura sapiencial, acentua: 1) a
criao de Deus como fundamento de todos os verdadeiros manda
mentos, como mandamentos de Deus; 2) primordialmente tambm
os mandamentos ticos e tico-sociais (para a convivncia humana);
3) a impureza, no no sentido externo, mas no sentido espiritual,
isto , o culto dos dolos. Entre esses judeus da dispora, geralmente
inspirados pelos livros dos profetas, havia evidentemente certa men
talidade antilevtica. M uitos deles, por motivos profundamente reli
giosos judaicos, tinham sado da dispora para morar em Jerusalm:
a ento sentiram-se decepcionados pela apatia religiosa da sinagoga
e do templo: era uma religio estabelecida . De fato, havia em Je
rusalm uma tenso interna (pr-crist) entre esses judeus de lngua
grega e os judeus levticos . Os helenistas davam s leis levticas
uma interpretao alegrica-tica, e no se sentiam am arrados por
prescries sobre pureza externa.172
Alm disso, em tais crculos greco-judaicos o profeta dos ltimos
dias visto como o verdadeiro doutor da Lei , que chama o povo de
volta para a verdadeira Lei de Deus , da qual esse povo apostatou
por causa de leis humanas. E exatamente essa substituio da Lei de
Deus por leis humanas que se interpreta como a grande infidelida
de de Israel e seu afastamento da Lei. O anticristo aparece a como
oposto ao Cristo . E o grande apstata da Lei, que leva o povo
apostasia, enquanto o ungido , o profeta escatolgico, o chama de
volta para a verdadeira Lei de Deus, o Declogo.
O fundo histrico dessa dplice interpretao da Lei remonta
ao tempo de Antoco IV Epfanes, que deixou os judeus ficarem com
o seu Declogo (universal), mas suprimiu as demais leis mosaicas.
Pelos rigorosos legalistas de Israel, a atuao de Antoco foi conside
rada como antidivina, como contra a Lei .173 Ele aboliu o sbado,
o culto sacrifical e as festas religiosas. Sua atuao dirigiu-se contra
a Lei e contra o templo, o lugar sagrado . Os judeus de lngua gre
ga, de orientao mais universal, aceitaram essa situao concreta,
dando-lhe depois uma fundamentao terica. Assim, a idia grecojudaica a respeito das leis secundrias (por causa do corao en-

172 Berger, Gesetzesauslegung, 15, e 474-477.


173 Ver lM c 1,44-49; Dn 7,20; 7,25; ver 2M c 7,30.

durecido ) veio afinal, por diversos caminhos histricos, da tradio


deuteronomista; bem judaica, embora no universalmente judaica.
O conflito em torno da Lei, portanto, uma polmica pr-crist, intrajudaica, tradicional. Exatamente por causa de sua semelhana com
as leis pags de Antoco IV, essa interpretao greco-judaica da Lei
foi combatida com veemncia pelo judasmo palestinense, sobretudo
pelo levtico ortodoxo.
O que agora chama a ateno o fato de que a atitude crtica de
Jesus perante a Lei, como expressa no Novo Testamento, tem muita
coisa em comum, quanto ao contedo, com essa interpretao grecojudaica da Lei. Em outras palavras, Jesus nisso totalmente judeu e
no transcende em nada as possibilidades judaicas de sua poca. M as,
h um porm . Difcil de defender seria a tese de que o galileu Jesus
foi educado numa interpretao greco-judaica da Lei. Em parte, a
Galilia, sobretudo nas cidades em redor do lago e beira-mar, era
uma regio muito heterognea, at bilnge, e a as leis de pureza no
eram observadas, nem de longe, como na ortodoxia de Jerusalm.
Porm as suas sinagogas eram supervisionadas pelos escribas entre
os fariseus , isto sim (cf. Mc 2,16).
Ora, no podemos supor em Jesus tal influncia de uma inter
pretao greco-judaica da Lei, mas de supor que o Novo Testamen
to, ao esboar a atitude de Jesus perante a Lei, foi retocado aps a
Pscoa pelos ambientes cristos de judeus de lngua grega. N o decur
so deste estudo, chama a nossa ateno at que ponto o cristianismo
primitivo foi influenciado por judeus-cristos muito ativos de lngua
grega, que praticamente desde o incio pertenceram Igreja-me de
Jerusalm. Isso nos coloca diante de um problema: o que lembrana
histrica da praxe e do ensinamento de Jesus em relao Lei, e o que
uma participao da comunidade crist primitiva (os judeus helenistas) na interpretao greco-judaica da Lei. O que nos pode orientar
nessa questo o fato de que j conseguimos chegar a compreender,
com bastante clareza, algo a respeito da pregao e da praxe de Jesus
quanto ao reino de Deus . E isso agora pode funcionar como crit
rio auxiliar (cf. Parte 1).
Conforme foi constatado repetidamente em torno de temas ante
riores, deveremos levar em conta, com base no que acabamos de dizer,
que debaixo das narrativas dos evangelhos, como que escondidas, h
lembranas histricas sobre Jesus, de sorte que se formaram, por as
sim dizer, dois estratos: a polmica intrajudaica (p. ex. Mc 7,1.5.15)
e, depois da separao entre a comunidade crist e a sinagoga judai
ca, a polmica Igreja versus Israel (p. ex. Mc 7,2.3-4.6-13.14.1719.20-22).174 Mesmo sem entrar muito em detalhes, uma avaliao

174 Berger, Gesetzesauslegung, 477.

dos resultados da exegese nos ser muito til, enquanto tambm o


resultado do que verificamos at aqui me servir, teologicamente, de
orientao.
b) Jesus e a Lei nas tradies Q e nas tradies de Marcos
Cada vez que o N ovo Testamento conta que Jesus ou algum de
seus discpulos transgrediu a Lei, interpreta-se claramente como um
dos fatores que tornavam inevitvel o caminho de Jesus para a cruz.
Tais transgresses, portanto, so narradas como resposta pergun
ta: Como foi possvel Jesus chegar a ser crucificado? Portanto, foi
por motivos querigmticos, e no por motivos histricos, que se
tratou desse tema. De outro lado, seria errado afirmar que a situa
o da qual nasceram essas percopes foi apenas a praxe concreta
da Igreja com relao ao sbado judaico, querendo-se legitimar tal
praxe pelo exemplo de Jesus. N o se pode negar que os evangelhos
foram escritos numa poca em que a Igreja j estava separada do
judasmo, do templo, da Lei e do sbado: foram influenciados por
essa situao; mas, a anlise no permite dizer que essas percopes
sobre a atitude de Jesus diante do sbado foram apenas uma retroprojeo da fase eclesial para a vida de Jesus. A conscincia da
distncia histrica, entre a liberdade de Jesus diante do sbado e a
praxe do culto eclesial, deixou seus vestgios no prprio texto. As
comunidades crists da Palestina ainda observavam o sbado e a
Lei (Mt 24,20; cf. At 13,3; 14,23); consideravam-se uma confraria
judaica. N as Igrejas paulinas, porm, no havia interesse na obser
vncia do sbado. Todavia, nas regies das misses de Paulo (sia
Menor), a Lei judaica e o sbado tinham muita influncia (Cl 2 ,1 6
17; G1 4,8-11).
Os dados em que podemos apoiar-nos vm de duas tradies: a
pr-marcana e a fonte Q. Lucas ainda encaixou material de uma tra
dio diferente (Lc 13,10-17; 14,1-6), mas esse material j tinha pas
sado por elaborao secundria muito forte. Deveremos, pois, partir
de Marcos e da tradio Q.
O complexo pr-marcano Mc 2,7-3,6 muito antigo; mas al
guns dados da (provavelmente) primeira fase da tradio Q (portanto
no seu tempo aramaico) so talvez mais antigos ainda, ou pelo menos
suspeitos de influncia da interpretao greco-judaica da Lei.175 Isso
me parece o melhor ponto de partida (embora com clareza menor do
que a testemunhada por L. Schulz com relao s percopes exclusiva
mente aramaicas na sua totalidade).

175 Lc 11,39.42-44.46-48.52 = M t 23,25.23.6-7a.27.4.29-31.13 ; M t 5,18 = Lc 16,17;


M t 5,32 = Lc 16,18; M t 5,39-42 = Lc 6,29-30; M t 5,44-48 = Lc 6,27-28.32-36;
M t 7,12 = Lc 6,31. Ver Schulz, Q-Quelle, 94-141.

Nesses textos no encontramos nenhuma crtica a Israel como


tal, mas sim contra a hermenutica e a prtica da Lei entre os fariseus.
Vs, fariseus, purificais o interior da taa e do prato, mas por dentro
estais cheios de rapina e intemperana... Ai de vs, fariseus, que pagais
o dzimo da hortel, do funcho e do cominho, enquanto descuidais da
justia e do amor de Deus. Isso que era preciso fazer, sem omitir aquilo.
Ai de vs, que gostais de ocupar os primeiros assentos em sinagogas,
e de ser saudados em praa pblica. Ai de vs, que sois semelhantes a
sepulcros invisveis: as pessoas andam por cima sem o saberem... Ai de
vs tambm, escribas, doutores da Lei, que amarrais pesados fardos,
impondo-os nos ombros de outros, e no os moveis com um dedo
sequer. Ai de vs, que edificais os sepulcros dos profetas, mas foram
os vossos pais que os mataram. Assim, dais testemunho contra vs
mesmos, concordando com as obras de vossos antepassados; eles os
mataram e vs construs seus sepulcros... Ai de vs, doutores da Lei,
que escondestes a chave do conhecimento: vs mesmos no entrastes
e impedistes os que queriam entrar . Assim rezam os ai da comu
nidade Q (Mt 23,13-16.23.25.27.29 par. Lc 11,42-44.46-52). Assim,
pronuncia-se a maldio apocalptica contra a atitude concreta dos
fariseus. O que em Marcos se apresenta em forma de discusses, aqui
realado na forma de maldies apocalpticas (isto , definitivas).
Em contraste com Mt (23,26) e Lc (11,39-41) (dois textos redacionais), a comunidade Q ainda aceita as prescries sobre a pureza ritual
( fazer isso, sem omitir aquilo ). A crtica no se dirige contra isso,
mas contra a atitude e a mentalidade com que isso era observado. A
ao cerimonial e a atitude tica devem corresponder uma outra.
Podemos afirmar: aqui se mostra at uma interpretao mais exigente
da Lei! A observncia apenas exterior das prescries de pureza es
condia uma impureza interior. Essa crtica contra os fariseus tambm
intrajudaica; nem precisa ser greco-judaica; encontra-se tambm em
meio aos essnios (nos escritos de Qumr). Coloca-se claramente que
a solidariedade ou justia e o amor de Deus (Lc 11,42) so o cerne da
Lei; e quando esses mandamentos so desprezados, toda a observncia
das demais prescries legais hipocrisia; quem vive assim um se
pulcro invisvel (andar por cima de um sepulcro causava impureza).
Quer dizer, os fariseus causavam impureza nos outros.176 Eles impem
fardos pesados no ombro dos outros (Lc 11,46); mas no tocam nes
ses fardos nem mesmo com um dedo para ajudar. A essncia dessa
crtica no atinge a prpria Lei e suas prescries, mas a ruptura entre
a doutrina e a vida, e nisso se oculta a falta de caridade para com os
176 Sepulcro invisvel , sepulcro caiado de branco : essas imagens ficam compreen
sveis pelas prescries de pureza, no judasmo. Antes da Pscoa, os sepulcros, sendo
impuros, eram caiados de branco, para que ningum passasse por cima sem saber ,
tornando-se assim impuro (Nm 19,16).

outros. Finalmente, os fariseus se lembram respeitosamente dos profe


tas do passado, mas no aceitam a autoridade de profetas que vivem
agora. Assim, fecham para os outros o acesso ao reino de Deus (Q em
Mateus). Esses cristos palestinenses ainda reconhecem o poder das
chaves que est em mos dos doutores da Lei, dentre os fariseus, isto ,
que eles tm a competncia de abrir as portas do reino de Deus dando
boa explicao da Lei. Pois, observar a Lei era para os fariseus entrar
no reino dos cus (aqui se usa at o conceito judaico-farisaico de rei
no de Deus). Os fariseus no entram nesse reino, e pelas suas atitudes
impedem os outros de entrar. Finalmente, a comunidade Q critica os
privilgios dos fariseus; no reino de Deus todos so iguais (de fato,
na comunidade Q havia uma ordem eclesial diferente da que existia
em Jerusalm. Naquela comunidade, quem orientava eram os profetas
carismticos, no os presbteros).
Nessas condenaes com ai... o prprio Jesus visto como o
verdadeiro mestre da Lei, em oposio aos fariseus que no observam o
sentido mais profundo da Lei: o amor ao Deus e ao prximo. Continua
judaica essa crtica contra a maneira como os fariseus cumprem a Lei.
Todavia, o reino de Deus que se aproxima estabelece o limite da
Lei mosaica, que est sob restrio escatolgica (Mt 5,18; Lc 16,17).
Com a chegada do Reino de Deus, a Lei deixar de existir (Mt 5,18).
Mais tarde se dir, na mesma linha: A Lei e os profetas valem at
Jo o Batista . Com Jesus iniciou-se a era escatolgica; Jesus substitui
a Lei (Lc 16,16). M as, na viso puramente escatolgica do estrato
mais antigo da tradio Q, tal escatologia presente impossvel.
Omitindo-se em Lucfc a clusula de Mateus a respeito de uma
exceo, a rigorosa proibio do divrcio na comunidade Q (Mt 5,32
= Lc 16,18) permanece quanto motivao, na linha das idias sobre
pureza na tradio levtica (no casar-se com mulher divorciada), ao
passo que em Mc 10,11, em estilo greco-judaico, acentua-se que no
se pode mandar embora a esposa. Essa proibio claramente uma
exigncia fora da Lei judaica.
Finalmente, essa camada Q mais antiga contm trs prescries
que deixam bem claro como que ela interpreta a Lei: a exigncia de
renunciar ao princpio olho por olho, dente por dente (Lc 6,29
30; Mt 5,39-42), amor ao inimigo (Mt 5,44-48; Lc 6,27-28.35b.3235a.36), e finalmente a regra urea (Mt 7,12; Lc 6,31), isto : tudo
o que quereis que os outros vos faam, fazei o mesmo a eles . O
mandamento do amor ao inimigo 177 aparece surpreendente, levan-

177 Ver sobretudo: D. Liihrmann, Liebet eure Feinde, em Z ThK 69 (1972) 412-438, e
Ch. Burchard, D as doppelte Liebesgebot in der frhen christlichen berlieferung, em:
D er R u f Jesu und die Antivort der Gemeinde (Hom. J . Jeremias), Gttingen-Zurique
1970, 39-62, e: W. Bauer, D as Gebot der Feindesliebe und die alten Christen, em: Au
fstze und kleine Schriften, Tubinga 1967, 235-252; G. Bornkamm, D as Doppelgebot

do em conta a tendncia do judasmo das comunidades restantes ,


grupos palestinos que se isolavam, considerando os demais como
no-irmos . Tambm isso se pode considerar como mandamento
que exige mais do que a Lei (Lv 19,18), j que a noo de prximo
estendida at abranger o inimigo. Importante que o mandamento
do amor ao prximo na comunidade Q est ligado promessa de ser
filho de Deus (Mt 5,45; Lc 6,35b). Essa idia, segundo a histria das
tradies, est ligada ao teologmeno sapiencial de que o justo, isto
, aquele que tem boas relaes com o prximo filho de Deus .178
Inimigo , aos olhos de quem o considera como tal, quem no
justo e, portanto, quem est errado. Com esse mandamento do amor
se questiona a convico de ser justo; a renncia idia de ter razo
posta aqui como exigncia de Jesus, exigncia que vem de Deus . E
a exigncia que leva a duvidar, no da justia de Deus, mas da nossa
prpria justia: Deus deixa o sol iluminar bons e maus (novamente o
apelo sapiencial s decises de Deus como Criador) (Mt 5,45); alm
disso, tambm publicanos e pecadores amam a quem os ama. Sem
amor ao inimigo, seramos como publicanos e pecadores (Mt 5,46
47). Concluso: Sede misericordiosos (perfeitos, segundo Mateus),
como vosso Pai misericordioso (Lc 6,36; cf. Eclo 4,9-10). Assim como
Deus no conhece limites, quem quer seguir a Jesus tambm no pode
traar limites: para Jesus no existe inimigo que ele no ame. Essa
palavra garantida pela prpria conduta de Jesus, pelo seu contato e
comensalidade com publicanos e pecadores: essa a praxe do reino
de Deus. Se Jesus formulou explicitamente esse lgion sobre o amor
aos inimigos , secundrio; primrio que essa foi realmente a praxe
de sua vida e a conseqncia de seu anncio (tambm nas parbolas)
do reino de Deus que se aproximava. Considerado assim, tal lgion
sem mais nem menos autenticamente de Jesus. N o entanto, pode ser
que a a comunidade, atualizando a praxe e a norma de Jesus, reage
contra a falta de paz e contra as tenses na Palestina antes da Guerra
Judaica: talvez haja uma sutil condenao contra os zelotes. Essa exi
gncia de amor radical ao prximo ilustrada por uma antiga re
gra urea , que era greco-judaica, mas tambm universalmente greco-romana: nunca faas a outros o que no gostarias que os outros
fizessem a ti (Mt 7,12; Lc 6,31). As exigncias ideais que colocamos
para os outros devem ser a medida do nosso prprio agir para com
eles. Nisso consiste toda a Tor , j dizia o judasmo grego tardio.179
Com isso encontramos um princpio bsico autenticamente de
Jesus . Princpio que nos pe em contato com a atitude de Jesus peder Liebe, em Neutestamentliche Studien (Hom. R. Bultmann), Berlim 1957, 85-93.
Ver tambm: D. Nestle, Eleutheria, I, Tubinga 1967.
178 Lhrmann, Liebet eure Feinde, 432; S. Schulz, Q-Quelle, 135.
179 Strack-Billerbeck, I, 460

rante a Lei: a radicalidade da sua exigncia de amar a Deus e de


amar todo ser humano, tambm o inimigo , inclusive publicanos e
pecadores; em suma, a mensagem de Jesus sobre o reino de Deus,
reino que visa humanidade toda. A comunidade Q sabe que a essa
mensagem ela deve a sua inspirao; assim, essas percopes Q refletem
e revelam realmente a impresso que a atuao de Jesus deixou nos
seus seguidores.
Talvez possa ser de maior proveito para ns a outra tradio que
o complexo pr-marcano (Mc 2,1-3,6) nos apresenta, e na qual apare
cem cinco casos paradigmticos em torno da atuao de Jesus.
As primeiras trs narrativas (Mc 2,1-12; 2,13-17; 2,18-22) j
foram comentadas com relao ao perdo dos pecados concedido por
Jesus, enquanto comia juntamente com um grupo de publicanos, e
quando se referia ao no-jejuar dos discpulos. A atitude de Jesus com
relao Lei ficar mais clara ainda com as duas narrativas seguintes:
nelas se fala das espigas arrancadas pelos discpulos de Jesus em dia
de sbado (Mc 2,23-28) e principalmente sobre uma cura que Jesus
realizou no sbado (Mc 3,1-5).
As duas percopes foram redigidas na forma que os exegetas
chamam de discusso , na qual a relao ps-pascal sobre Israel
e a Igreja sem dvida teve alguma influncia. Pois bem, a questo
esta: Ser que a Igreja crist, na sua liberdade com relao ao sbado,
sabia que estava apoiada no comportamento pessoal e histrico de
Jesus? Ou, como afirmam muitos exegetas, foi ela que retroprojetou
para Jesus a praxe de fato j existente (talvez sem encontrar motivos
e bases suficientes para isso no Jesus terreno)? Em outras palavras,
temos a uma atualizao eclesial de autnticas tendncias do prprio
Jesus; ou, pelo contrrio, ter sido mera retroprojeo da Igreja, sem
conexo com Jesus?
Era sbado, Jesus caminhava com seus discpulos por planta
es de trigo; no ele, mas seus discpulos andando arrancam umas
espigas de trigo, como se costumava fazer (no porm no sbado).
A os fariseus responsabilizam Jesus pelo comportamento dos que
o seguem , seus discpulos. Essa distino entre Jesus, que no est
violando o sbado, e os discpulos que o violam, dificilmente pode es
tar inspirada apenas numa apologtica da Igreja, que exatamente nis
so perderia seu sentido. O que a se discute a relao judaica entre
o mestre e os seus seguidores: pelo comportamento dos discpulos,
sobretudo por estarem na presena de Jesus, pode-se concluir, com
razo, o que o mestre ensinou. O ponto central este: de onde Jesus
tirou autoridade para dispensar seus discpulos de obrigaes legais?
Admite-se que Jesus (como outrora Davi, ISm 21,6) permitiu de fato
uma transgresso da Lei. A o problema no est na norma geral de
que leis positivas tm que ceder diante de uma situao de necessidade
(escribas e fariseus daquela poca podiam muito bem em concordar

com isso).180 De fato, a no se trata de uma situao de necessidade


(como no caso de Davi com os pes consagrados); trata-se do paralelo
entre Davi com os seus e Jesus com os seus . Davi, em vista da sua
posio excepcional como servo de Deus , podia fazer alguma coisa
em favor dos seus que materialmente era contra a Lei. Assim tambm
Jesus, por causa e dentro do seu servio ao reino de Deus, tem plenos
poderes para dispensar de uma lei feita por homens. Estamos aqui
diante de um mensageiro de Deus que tem poder e liberdade para
pessoalmente dispensar da lei. Em ltima anlise, trata-se do poder
e do status de Jesus como profeta escatolgico vindo de Deus . A
tendncia est fielmente formulada em Mc 2,27-28: O sbado foi
feito para o homem, e no o homem para o sbado . Tem-se discu
tido muito sobre esse texto. Alguns exegetas, sobretudo H. Braun,181
opinam que devia ser: o homem senhor do sbado ; os judeus-cristos porm se assustaram com esse radicalismo, e por isso limitaram
esses plenos poderes, cristologicamente, a Jesus, o Filho do homem .
At para a atitude de Jesus, os judeus-cristos procuraram uma base
bblica, alegando ISm 21,1-7 (em Mc 2,25-26), Nm 28,9-10 (em
M t 12,5) ou Os 6,6 (em Mt 12,7). Ou ento, omitiram simplesmente
este lgion (Mateus e Lucas). Somente Marcos tem este lgion radical
(o sbado foi feito para o homem); mesmo assim, h nos manuscritos
diversas variantes, que mostram uma hesitao judeu-crist. H. Braun
reconhece que entre os judeus tambm havia escribas que admitiam:
O sbado existe para vs; no vs para o sbado . M as Braun os
chama de aves raras no judasmo que no tm com isso inteno
de criticar o sbado.182 Braun chama simplesmente de no-judaica
a atitude de Jesus quanto ao sbado. Outros exegetas, porm, so
bretudo J. Roloff, que fez sobre essa questo estudo particularmente
aprofundado, chegaram a uma interpretao oposta.183 O sentido do
lgion seria este: porque o sbado existe para o homem, exatamente
por isso o Filho do homem senhor do sbado. O raciocnio do l
gion supe ento, como base aceita para discusso, a afirmao ju
daica do princpio de que o sbado existe para o homem; ento, tal
raciocnio pretende tirar concluses com relao a Jesus, o Filho do
homem . Desde o tempo dos macabeus (cf. Mekiltha Ex 31,13-14),
existiria o provrbio popular: o sbado existe para o homem . Seria
a base para compreender Mc 2,27-28. Deus quis o sbado, e Jesus
no quer de forma alguma atacar a base do sbado. M as, a inteno
de Deus foi dar o sbado como presente para o homem (Dt 5,12-15;

180 E. Lohse, s.v. sabbaton, em: ThW NT VII, 14-15.


181 H. Braun, Jesus, Stuttgart-Berlim 1969, 72-85 e 86-95. Ver tambm Tdt, D er
Menschensohn, 121-123.
182 L.c., 81.
183 Roloff, D as Kerygma, 58-62.

Gn 2,2-3; Ex 20,8-11). De fato, em Israel o sbado foi introduzido


por motivaes sociais (para dar descanso a escravos e anim ais ),
o que mais tarde se fundamentou teologicamente na narrativa
da criao. A casustica judaica esteve originariamente a servio da
segurana dessa ddiva divina contra a arbitrariedade humana. M as,
foram exatamente os sofismas jurdicos que com o tempo traram
o prprio sentido do sbado. Por essa casustica, a lei do sbado,
que devia ser descanso e alento para o ser humano, degenerou-se
e tornou-se peso insuportvel. Contra isso que Jesus, o arauto do
reino de Deus visando humanidade, tinha de protestar, com base
na essncia de sua mensagem. M c 2,28 ope os plenos poderes do
Filho do homem s codificaes sabticas de antepassados e de es
cribas.
Creio que essa interpretao (de J. Roloff) aponta na direo
certa; porm, com uma ressalva essencial: Jesus ope sua autoridade
dos escribas, mas isso me parece uma interpretao ps-pascal (evi
dente pelo uso do termo Filho do homem , enquanto aplicado ao
Jesus terreno). N a medida em que lembranas histricas ainda preva
leciam, sabia-se que Jesus no tinha agido na base de plenos poderes,
como algum que tivesse condio para dispensar da Lei (embora
em M arcos e na sua tradio tais poderes tenham evidentemente
seu papel). Antes da Pscoa, no nisso que se situa a autoridade de
Jesus. O texto, enquanto se refere ao Jesus histrico, a meu ver mos
tra a conscincia de Jesus como profeta escatolgico , considerado
que era como o verdadeiro doutor da Lei . Jesus reconduz a Lei do
sbado sua inteno divina: um presente de Deus ao ser humano,
e no um fardo imposto a seres humanos por outros seres humanos
que, alm disso, no realizam o sentido do sbado. A crtica de Jesus
no se dirige contra a Lei como revelao da vontade de Deus, mas
contra a prtica jurdica que perdeu toda a sua relevncia religiosa e
imps ao povo fardos que o prprio Deus no quis impor. A autori
dade com que Jesus fala a autoridade do profeta vindo de Deus que
anuncia o reinado de Deus (da o respeito pela Lei de Deus), profeta
que visa ao bem da humanidade (da a crtica de Jesus contra essas
leis). A crtica de Jesus contra as leis humanas e o seu respeito pela
Lei de Deus esto essencialmente unidos e totalmente em harmonia
com a sua pregao sobre Deus que reina e sobre a praxe do reino de
Deus. N a sua origem, o texto soteriolgico; em M arcos, ele ganha
dimenso cristolgica (depois da Pscoa, com toda a razo; mas ento
uma explicitao da soteriologia da mensagem e da praxe de Jesus.
Alis, Jesus era muito reservado em testemunhos sobre si mesmo, pois
sua causa era a causa de Deus. Por isso, no consigo imaginar que Je
sus pudesse dizer: Eu, o Filho do homem, sou o Senhor do sbado ).
A identificao pessoal de Jesus com a causa de Deus como causa do
ser humano (disso nasceu sua crtica contra o sbado) inclui sem d

vida uma pergunta cristolgica; mas somente depois da Pscoa que


essa pergunta ser explicitada.
Na percope seguinte (Mc 3,1-5), Jesus em pessoa cura, no s
bado, um homem que tinha a mo seca , paralisada. No texto de
M arcos, o caso se apresenta como desafio mtuo entre os fariseus e
Jesus. Aqueles ficavam de olho para ver se ele iria curar um doente em
dia de sbado (Mc 3,2). Jesus por sua vez desafia: Ser permitido no
sbado fazer o bem ou fazer o mal? Salvar ou tirar uma vida? (3,4).
Ficaram calados, pois como bons fariseus deviam concordar. Jesus,
ento, irado e triste, pelo endurecimento de seus coraes , cura a
mo do homem (3,5). N o centro no est o milagre, mas a questo do
sbado. O ato de Jesus, trazendo vida, est claramente em contraste,
nesta percope, com a deciso de mat-lo (3,6); esta, segundo o fio
da narrativa, a resposta deles pergunta de Jesus (3,4). Em Marcos,
trata-se claramente de um problema cristolgico. M as, a realidade
original, pr-pascal, soteriolgica. Teoricamente, os fariseus deve
ro concordar que no sbado pode-se fazer o bem , mas a praxe da
cerca em redor da Lei na realidade os impede de fazer esse bem. Os
fariseus permitiam que se salvasse uma vida no sbado, apesar do teor
literal da Lei. M as, trata-se agora de uma mo seca, doena de longa
data que podia ter sido curada por Jesus no dia seguinte, que no seria
sbado. A crtica de Jesus a respeito do descanso judaico no sbado
vai mais longe do que a casustica judaica a respeito de toda espcie
de casos urgentes. Aqui as prprias leis do sbado so radicalmente
relativizadas; o descanso sabtico interpretado como tempo de fa
zer o bem , e no de proibies . Afinal, ajudar um homem infeliz
obra sabtica por excelncia; assim se realiza a vontade salvfica de
Deus, da qual nasceu a lei do sbado . Tambm aqui Jesus age como
o profeta de Deus, como verdadeiro doutor da Lei . Pela sua praxe,
que liberta o ser humano e que uma denncia contra as condies
e atitudes existentes, Jesus causa para si uma situao realmente ex
plosiva.
Nesses dois casos, dentro do conjunto de Mc 2,1-3,6, predomina
claramente uma tendncia cristolgica. Onde aparece Jesus, o Filho do
homem, acontece algo excepcional, que supera a lei comum; a no se
jejua e a lei do sbado pode ser transgredida; a existe mais do que a
Lei. Assim sendo, essa narrativa de Marcos no tem em vista a questo
como se deve interpretar a Lei, a narrativa est a servio de uma con
cepo cristolgica. M as, exatamente esta ltima tambm se baseia em
lembranas histricas sobre Jesus de Nazar, que em palavras e obras
era o verdadeiro mestre da Lei , interpretando-a segundo seu sentido
autntico: a liberdade para fazer o bem (cf. Mc 3,4). A aparece pra
ticamente outra imagem de Deus: o reinado de Deus quer ser humano.
Por ser um reinar, a Lei, como vontade de Deus, radicalizada, mas
ao mesmo tempo relacionada com o que bom para o ser humano

(e, portanto, relativizada como lei concreta). A crtica de Jesus contra


a maneira como o sbado e a Lei eram de fato praticados coincide
com a sua viso sobre o Deus vivo: o Deus que s visa o humano. A
praxe de Jesus ia dar cada vez mais contedo histrico a essa realida
de. A mesma coisa encontramos como cerne de textos paralelos aos
de Marcos, dentro da viso teolgica de cada um, a saber: Mt 12,1-8
e 9-14; Lc 6,1-5 e 6-11, bem como na tradio prpria de Lucas, em
Lc 13,10-17 e 14,1-6. Contudo, nessas percopes a cristologia j mais
explcita do que em Marcos, que apenas sugere, sendo que a confisso
cristolgica propriamente dita s ser dada aos ps da cruz. A narrati
va dos evangelhos tem carter temtico : em dia de sbado, e alm
disso dentro da sinagoga, que Jesus cura a mo seca de um homem
(Mc 3,1-5); no sbado ele cura a mulher encurvada (Lc 13,10-17); e
tambm no sbado cura um hidrpico (Lc 14,1-6). Em tudo isso, fa
lam lembranas da vida terrena de Jesus, que no se deixava intimidar
por legalismos formalistas sem contedo real, sem verdadeiro amor a
Deus e ao prximo. Tal legalismo prtico, Lc 13,14 o caracteriza mui
to acertadamente: H seis dias para trabalhar. pois nesses dias que
deveis vir para receber a cura, e no em dia de sbado . Contra isso
que se diz: N o h nada exterior ao homem que entrando nele possa
torn-lo impuro. O que sai do homem, isso o que torna impuro o
homem (Mc 7,15; cf. Mt 23,23-24.25-28). Isso porm j era tradio
greco-judaica: no por fora, mas por dentro que o homem se torna
impuro; as prescries externas de pureza no tm sentido, a no ser
como funo de uma pureza interna tica. Da o slogan entre judeus
gregos: Tudo puro . Jesus no estava contra a Lei; ele a radicaliza,
explicitando as suas mais profundas e saudveis intenes: liberdade
para fazer o bem . Com isso, todas as leis humanas so sem dvi
da radicalmente relativizadas quanto a seu contedo concreto. Signi
fica tambm que a praxe do reino de Deus no pode ser imobilizada
em leis jurdicas (por mais que a vida, concretamente, possa s vezes
pedir isso). As vezes, a lei pode exigir que se faa mais do que juridi
camente foi estabelecido; mas ela pode tambm pedir que o fixado
juridicamente seja transgredido. Com isso, coloca-se ao mesmo tempo
a sublime exigncia de investigar, nas circunstncias concretas da vida,
qual o kairs de Deus, ou seja, o momento adequado. Em todo caso,
essa a atitude de Jesus diante da vida. Avaliado no seu contedo real,
significa: tornar mais exigente a Tor , a partir de uma reta viso do
Deus vivo e do reino vindouro de Deus; o contrrio exatamente do
que se poderia chamar liberdade sem lei. A se manifesta o verdadeiro
humanismo, na base porm de uma viso especial a respeito de quem
o Deus vivo. Jesus o exegeta, no da Lei, mas de Deus, e nisso ele
desmascara o ser humano e fornece uma nova perspectiva de salvao.
Quando, depois da Pscoa, esse reinado de Deus apareceu finalmente
com o rosto concreto de Jesus Cristo, era natural atualizar as lembran

as de outrora sobre Jesus, e ao invs de uma crtica de Jesus contra as


prticas da Lei (com base no reino de Deus), ver nelas uma declarao
histrica dos plenos poderes de Jesus. Em outras palavras, a perspecti
va histrica soteriolgica a respeito de Jesus, nos seus dias terrenos, se
transformou em debate cristolgico. Uma coisa evoca outra (mas nisso
sc esconde o perigo de algum considerar a crtica de Jesus contra a Lei
como privilgio do Cristo, e no como direito de todo cristo!). E por
isso que no evangelho joanino a temtica do sbado tratada ainda
inais amplamente do que nos sinticos. Das trs curas narradas por
Joo, duas aconteceram no sbado (Jo 5,1-47; 9,1-39; cf. 5,9b e 9,14).
A transgresso do descanso sabtico praticada por Jesus se baseia em
argumentos explicitamente cristolgicos. E a violao do descanso sa
btico se descreve de maneira ainda mais provocativa: Jesus no apenas
cura o paraltico no sbado, mas tambm manda (pura provocao!)
carregar a prpria maca: uma violao desnecessria do sbado. A
Jesus de fato o legislador soberanamente livre. A atuao escatolgi
ca de Jesus no se deixa inibir por nenhuma lei deste mundo, pois ele
o Filho do Pai. Com isso de fato se cumpre a lei em suas profundas
e bsicas intenes; Lei que ao mesmo tempo abolida: Cristo o
fim da Lei (Rm 10,4). Durou at Joo Batista o tempo em que Deus
revelava sua vontade pela Lei e pelos profetas . Agora isso acontece
pela pregao do evangelho e pelo reinado de Deus (ver Lc 16,16).
c) A purificao do templo
Finalmente, ainda h um dado central com que se pode definir a
atitude de Jesus com relao Lei: a purificao do templo (Mc 11,
15-18; Mt 21,12-17; Lc 19,45-48 e Jo 2,13-22). Trata-se de uma percope extremamente difcil dos evangelhos, que por isso recebeu tam
bm interpretaes muito divergentes, a tal ponto que S. Brandon (de
pois de R. Eisler) viu na purificao do templo uma espcie de ex
pedio zeltica de Jesus com os seus em Jerusalm.184 Uma anlise
exegeticamente confivel do texto foi feita por J. Roloff, mais tarde
matizada, em minha opinio, por Trocm. A mais antiga forma da
narrativa estaria em Mc 11,15-16.18a.28-33.185 A aparece mais clara
mente por que o cristianismo primitivo transmitiu essa tradio: o fato
184 Bibliografia. - H. W. Bartsch, Jesus, Prophet und Messias aus Galila, Frankfurt
1970, e: Theologie und Geschichte in der berlieferung vom Leben Jesu, em: EvTh 32
(1972) 128-142; M . Hengel, Die Zeloten, 346-347; S. Brandon, Jesus and the zealots,
238-246 (passim); V. Eppstein, The historicity o f the Gospel account on the cleansing
o f the temple, em: ZN W 55 (1964) 42-58; Roloff, D as Kerygma, I.e., 89-110; C. Roth,
The cleansing o f the temple and Zecbariah 14, 21, em: N ovT 4 (1960) 174-181; E.
Trocm, L expulsion des marchands du temple, em: N TS 15 (1968-69) 1-22, e Vie de
Jsus de Nazareth vu par ses tmoins, Neuchtel 1971, 127-136.
185 Roloff, I.e., 93.

narrado por causa das suas conseqncias, a saber, o conflito de Jesus


com os representantes do Sindrio. N a forma original da narrativa, h
uma ligao estrita e sem falha entre Mc 11,18a e 11,28; a pergunta:
Com que autoridade fazes isso? (pergunta que no texto atual parece
suspensa no ar). Referia-se purificao do templo: membros do Si
ndrio perguntam a Jesus com que autoridade fizera isso, quer dizer,
a purificao do templo. Portanto, segundo a histria das tradies, a
purificao do templo no estava relacionada com a entrada triunfal
em Jerusalm. O contexto sugere um gesto proftico de Jesus. Pois o
lgion de Mc 11,30 relaciona o gesto de Jesus com a atuao proftica
do Batista: Jesus supe que tanto o batismo de Joo como sua prpria
atuao (a purificao do templo) implicam autoridade proftica. O
raciocnio do lgion supe uma semelhana objetiva entre a atuao de
Joo e a de Jesus; ambas esto marcadas pela mensagem da converso
escatolgica e da renovao do povo de Deus. Isso nos abre uma pers
pectiva sobre o sentido histrico da purificao do templo: foi um gesto
proftico, com o qual Jesus quis provocar o arrependimento e a con
verso de Israel nesses dias antes do fim deste mundo . Portanto, no
foi absolutamente uma crtica radical contra o templo e o culto; menos
ainda uma proclamao solene e diretamente messinica de que o
culto judaico seria abolido em prol do universalismo escatolgico, pois
o templo era ento aberto para todos os povos. Nem se trata de uma
purificao do templo, pois a cena se desenrola na praa do templo, no
trio dos gentios , o grande ptio que os comerciantes atravessavam
com suas mercadorias, para abreviar o caminho (Mc 11,16). Nem se
fala sobre o local do culto, somente sobre a santidade do complexo
do templo como um todo. Alis, esse conceito do carter sagrado do
templo rigorosamente judaico. M as, a est o ponto essencial do ges
to de Jesus: denuncia a ruptura entre teoria e prtica no judasmo, a
mesma censura que Jesus fez com relao praxe do sbado. O con
flito se refere sempre ruptura entre ortodoxia e ortoprxis . Para
Jesus, o sbado e o templo so sinais da benevolncia divina para com
Israel; mas, pela praxe real ambos ficaram alienados de sua verdadeira
finalidade. A no h uma crtica contra o templo, mas contra a praxe
no templo. Era a mesma linha dos grandes profetas, para os quais a
espiritualidade do templo consiste na exigncia de obedincia ab
soluta a Deus nos atos da vida (Am 5,21-25; Jr 7,3ss). Alis, tambm
Zacarias diz que nos ltimos dias Jerusalm toda e todo o complexo
do templo sero santificados (Zc 14,21): Em Jerusalm e em Jud,
toda panela ser consagrada a Jav Todo-poderoso. Todos os que vie
rem apresentar um sacrifcio se serviro delas para cozinhar sua ofe
renda. Naquele dia, j no haver mercadores na casa do Senhor.186

18 Hahn, Hoheitstitel, 172; Roloff, l.c., 96.

N a atuao de Jesus, nada faz pensar num gesto messinico, ultra


passando o ato proftico. N a cena no h nada que v alm de uma
conclamao proftica, escatolgica, para a metania. Somente depois
da Pscoa, na base de uma viso abrangente de toda a vida de Jesus,
que a purificao do templo feita por Jesus poder ser interpretada
como proclamao velada dos plenos poderes especficos de Jesus
(J. Schniewind).187 A esperana de uma renovao escatolgica do tem
plo era idia espalhada em todo o judasmo tardio,188 mas em lugar
nenhum se relaciona com a tradio messinica.189 Tudo isso confirma
uma das idias bsicas deste livro: nos dias de sua vida terrena, Jesus
no agiu como messias, mas como profeta escatolgico vindo de Deus;
alis, segundo determinada tradio judaica, essa era tambm tarefa
do messias.
Alm de exigir a santificao absoluta do templo, Jesus, em ou
tras ocasies, falou tambm sobre a destruio que os judeus fariam
do templo, e sobre sua reconstruo escatolgica (Mc 14,58). No
cerne, isso um lgion autntico de Jesus. Relacionado com a purifi
cao do templo feita por Jesus, tal lgion confere purificao um
sentido que transcende seu contedo e significado histricos: no o
templo, mas o prprio Jesus o lugar do encontro com Deus. Jesus
substitui o templo como intermedirio para a relao com Deus. Na
mesma linha, Mateus dir depois: Onde dois ou trs estiverem reu
nidos em meu nome, eu estou no meio deles (Mt 18,20). O que pelo
menos como pergunta j estava implcito em toda a atuao soteriol
gica de Jesus, cristologicamente e at eclesiologicamente explicitado
aps a Pscoa. Assim como o templo era a presena de Deus na terra,
Jesus Cristo se torna agora a presena de Deus entre ns. Porm, na
camada mais antiga da narrativa sobre a purificao do templo tratase apenas da conclamao de Jesus para uma praxe escatolgica, na
qual seja abolida a ruptura entre teoria e praxe; trata-se tambm do
conflito que essa crtica causou entre Jesus e os chefes de Israel. De
fato, uma dentre as causas da priso de Jesus tem evidentemente algo
a ver com essa purificao do templo.190 Nesse conflito geral, que cau
sou o caminho de Jesus para a cruz, est realmente a inteno original
dessa tradio, isto , foi o motivo de se transmitir essa histria na
Igreja primitiva.
N a tradio sintica, a narrativa original (onde a lembrana his
trica ressoa ainda mais fortemente) acabou sendo relacionada com

187 J. Schniewind, D as Evangelium nach Markus, Gttingen 1949, ISO; Roloff, D as


Kerygma, 97.
188 Ez 40-48; Ag 2,9; Zc 14,8; Henoc et. 90,28-38; 91,13; Ju b 1,17.27.29.
189 Com exceo de Oracula Sibyllina 5,420ss; Strack-Billerbeck, 1, 1005; ver Roloff,
lc ., 96, n. 154.
'
190 H . W. Bartsch, Jesus, I.e., 43-59.

textos bblicos (Is 56,7 e Jr 7,11) (Mc 11,17). Exatamente com esse
acrscimo agora de palavras da Escritura, manifesta-se a finalidade
original do templo, em contraste com o que dele se fez praticamente,
isto , mostra-se a ruptura entre ortodoxia e ortoprxis. Trata-se do
julgamento de Jav contra o que de fato se faz no templo (Jr 7,11);
pois, segundo a inteno de Deus, o templo uma casa de orao
(para todos os povos) (cf. Is 56,7). O que mais se destaca no que o
templo para todos os povos , mas que casa de orao , em opo
sio ao que fizeram dele, um covil de ladres . O teor (em Marcos)
no escatolgico, mas fala do julgamento de Deus contra a praxe
errada (somente Jo 2,13-22 interpretar a discusso sobre o templo
em sentido escatolgico). O conjunto da percope em M arcos deve,
portanto, estar bem perto do sentido original dessa narrativa (ver
tambm M t 21,12-17), onde se riscou para todos os povos (porque
esse elemento s podia ser entendido a partir do texto de Isaas, e no
podia ser aplicado diretamente a este caso, nem sequer em Marcos).
N o se trata de razes alegadas por Jesus em favor do universalismo
da salvao , mas de acusaes de Jesus contra a prtica concreta de
Israel. Mateus, porm, h de acentuar o carter messinico da puri
ficao do templo feita por Jesus, pelo fato de ele o ligar logo com a
entrada messinica em Jerusalm (Mt 21,10; ver tambm M t 21,14
e 21,5; e pelo fato de Jesus, em 21,16, lembrar o SI 8,3). De sua parte,
Lc 19,45-46 relata toda a cena da purificao do templo com muita
sobriedade; apenas esboa um elemento do caminho de Jesus para a
cruz, sem lhe atribuir grande importncia.
O que chama a ateno, porm, que Jo 2,13-22 coloca a pu
rificao do templo no incio do seu evangelho. Est excludo que
Joo dependa literariamente da tradio sintica: a encenao e o
vocabulrio so bem diferentes. M as tambm na tradio pr-joanina a purificao do templo certamente esteve muito ligada questo
da autoridade de Jesus (Jo 2,18), e at mais claramente do que na
tradio sintica. Alm disso, em Jo o a purificao do templo se
relaciona expressamente com este lgion: em trs dias destruirei e
reconstruirei o templo . Joo tambm relaciona isso com a deciso
das autoridades para matar Jesus.
Nos quatro evangelhos, pois, v-se algum nexo entre a purifica
o do templo e a priso de Jesus. N a base da mensagem e da praxe de
Jesus, e tambm luz de toda a narrativa dos evangelhos, impossvel
destilar do acontecimento no templo a fico zeltica de S. Brandon.
De outro lado, porm, no se pode minimizar as conseqncias e im
plicaes polticas dessa atuao de Jesus. N a poca, o templo era
tambm uma fortaleza da polcia, e o que a acontecia era tambm
notcia quente em toda a Palestina, ainda mais nas grandes festas
judaicas, quando judeus de todo o pas a se reuniam. E bem possvel
que essa purificao do templo no aconteceu, nem no incio da vida

pblica de Jesus (Joo), nem no final (sinticos), mas em algum mo


mento no meio.191 Esse gesto simples de Jesus purificando o templo
(ao qual nem se alude ao relatar o processo contra Jesus e sua paixo)
ganhou enorme importncia poltica , devido situao, inclusive
por causa da pouca popularidade dos comerciantes pr-romanos no
trio do templo. Historicamente bem possvel que foi exatamente a
purificao do templo que fez de Jesus um heri em meio ao povo que
h muito tempo se sentia frustrado e rancoroso, em contraste com
os senhores do templo (que controlavam o dinheiro e a economia de
Israel) e os romanos. Isso tornaria compreensveis os rumores messi
nicos em torno de Jesus (difceis de negar, com relao aos ltimos
dias da vida de Jesus), e daria motivo para no colocarmos a purifica
o do templo somente nos ultimssimos dias (ltima semana) da vida
de Jesus, nem para interpret-la como sendo o motivo imediato de sua
priso. Os exegetas sempre consideraram o evangelho joanino como
texto parte, pelo menos ao se tratar de lembranas histricas sobre
os ltimos dias de Jesus. Esse evangelho, porm, mostra ter fontes
prprias de informao histrica (por mais que sejam teologicamente
elaboradas), a saber, os boatos entre o povo a respeito de Jesus de
Nazar. Jo o coloca a purificao do templo no incio da vida pblica
de Jesus. Isso evidentemente no tem base histrica. Jo o porm no
deixa de corrigir assim a viso sintica. N os quatro evangelhos podese ainda verificar que de repente quase todo mundo ficou sabendo do
fenmeno Jesu s ; isso pode muito bem ter sido por causa da atuao
de Jesus no templo de Jerusalm. Essa popularidade de algum que
criticava o templo deve ter sido a primeira e decisiva causa da in
quietao poltica entre os chefes de Israel, e o incio de um desfecho
fatal da vida de Jesus. Uma determinao histrica mais precisa pare
ce impossvel. M as em tal atmosfera de popularidade de Jesus e des
confiana das autoridades, vrias declaraes de Jesus (p.ex. sobre a
destruio e reconstruo do templo) ganharam propores surpreen
dentes e imprevistas (ver Mc 14,56.59; M t 26,60-61, que sugerem
claramente que circulavam boatos sobre pronunciamentos de Jesus;
ver tambm Mc 13,1-2 e Mt 24,1-2). N a base de uma determinada
tradio, o evangelho joanino parece testemunha desses boatos que
circulavam entre o povo, quando relaciona explicitamente a purifi
cao do templo com palavras de Jesus sobre a destruio do tem
plo que seria efetivada pelos judeus, e que ele em tempo brevssimo
o reconstruiria (Jo 2,19). Entre as palavras de Jesus e a sua priso,
houve evidentemente o filtro intermedirio dos boatos populares
sobre algum que de repente se tornara notcia nacional . Para um
grupo, a partir da, Jesus se tornou uma esperana messinica; para

191 E. Trocm, I.e., 1-2, e Vie de Jsus de Nazreth, 129.

outro, uma pessoa perigosa. Tudo parece realmente provar que houve
um perodo de grande popularidade de Jesus. Vrios dados do Novo
Testamento o testemunham. A vem o filho de Davi, esperado h tan
to tempo! A profisso de f proclamada por Pedro seria, ento,
apenas o eco de uma expectativa que se ia avolumando em muitos
ambientes. Essa chama de messianismo, embora de pouca durao,
surgiu na Palestina com relao a Jesus e parece ter sido a causa da
inquietao mortal das autoridades de Israel, que a partir da comea
ram realmente a vigiar Jesus, conforme os evangelhos freqentemente
sugerem. A partir da podemos datar tambm o pressentimento de
Jesus a respeito do desfecho fatal de sua vida. E a partir do pero
do dessa popularidade duvidosa vemos em Jesus, ainda perceptvel
nos evangelhos, certa reserva diante do povo, e uma dedicao for
mao especial de seus discpulos (ver tambm em captulo adiante).
Afinal, os evangelhos tm razo quando constatam (provavel
mente de modo por demais direto) uma relao entre a priso de Jesus
e a purificao do templo. Esse gesto combinava perfeitamente com a
mensagem de Jesus sobre a praxe do reino de Deus e sobre a convo
cao de Israel para a volta ao Deus vivo e verdadeiro. M as devido
situao concreta e aos olhos de um povo cansado de ser humilhado,
esse jeito se tornou uma atuao ousada e provocadora, que de fato
despertou no povo expectativas messinicas e nas autoridades sria
desconfiana e hostilidade. Em consonncia com toda a vida de Je
sus, foi um ato proftico do mensageiro de Deus nos ltimos tempos,
querendo suscitar em Israel a f em Deus, como alis toda a atuao
de Jesus em relao Lei, ao sbado e ao templo. At que se tornou
(inclusive sob o prisma da opinio popular) ameaa mortal para a
estrutura oficial. M alograva assim a inquietante denncia espiritual
(o prprio Jesus) que deveria levar metania.
No incio deste pargrafo, colocou-se esta pergunta: At que
ponto a atitude de Jesus diante da Lei coincide concretamente com a
opinio dos judeus de lngua grega a respeito da Lei? Podemos ago
ra responder: Nos ambientes helenistas-judaicos da primeira gerao
crist, a opinio desses judeus influenciou claramente a formulao da
questo. Marcos ope a entol, mandamento de Deus, pardosis,
tradio e leis humanas (7,3.5 e 7,7 em oposio a 7,8). Exatamente
essa a distino que faziam os judeus helenistas. N a mesma pers
pectiva est tambm a idia da dureza de corao frente lei pssinatica sobre a certido de repdio (Mc 10,5). Isso explica tambm
as opinies discordantes, no cristianismo primitivo, de um lado entre
os judeus-cristos de orientao levtica (Mt 5,32) e de outro lado os
judeus-cristos helenistas (Mc 10,11 e ICor 7,10) a respeito da moti
vao da fidelidade conjugal.192 A no podemos esquecer que a pr152 K. Berger, Gesetzesauslegung, 557-569.

pria inspirao de Jesus nasceu de sua viso sobre a vinda do reino de


Deus, que o fez decidir em favor da parte mais fraca e discriminada,
que neste caso era a mulher.193 O prprio Jesus nunca faz a distin
o (judeu-helenista) entre leis primrias e leis secundrias; ele julgava
todas as leis conforme a sua relevncia diante do ser humano; alm
disso, insistia na atitude interna, tica, na observancia da Lei. Quanto
ao contedo, a mesma atitude estava concretamente mais de acordo
com as idias dos judeus de lngua grega do que com a ortodoxia levtica. M as no se pode demonstrar a influncia dos judeus gregos na
prpria atitude de Jesus, nem se pode dizer que foi s nos ambientes do
judasmo helenista que nasceu essa atitude de crtica diante da Lei no
cristianismo primitivo. Todavia, os cristos judeus-helenistas deram
considervel contribuio para a formulao crist da atitude de Jesus
com relao Tor. o que se vai esclarecer na problemtica seguinte.
d) O que diz a Lei sobre o amor a Deus e ao prximo
A questo do amor a Deus e ao prximo como sntese da Lei,
ns a encontramos em M c 12,28-34 (textos paralelos: M t 22,35-40;
Lc 10,25-28) e tambm no assim chamado mandamento novo de
Jesus, de acordo com Jo 13,34-35. Esses mandamentos fundamen
tais, um por um, so autenticamente judaicos: Escuta, Israel! Jav
o nosso Deus, somente Jav! Amars a Jav, teu Deus, com todo o
teu corao, com toda a tua alma, com todas as tuas foras (Dt 6,4
5; cf. 26,16). Ainda: N o te vingues e no sejas rancoroso com re
lao aos filhos do teu povo. Ama o teu prximo como a ti mesmo.
Eu sou Jav (Lv 19,18). Pelo menos aqui, esse amor do prximo
se limita aos israelitas membros do povo de Deus. M ais tarde (Lv
19,34), o imigrante contado entre os prximos. Alm disso,
claro que amar a Jav originariamente era sinnimo de obedecer
a seus mandamentos (Dt 6,4-5; 6,6; 5,10; 7,9; 10,12; 11,1.13.22;
13,4; 19,9; 30,6; sobretudo: Dt 6,4-5 e 26,16; 2Rs 23,25). Somente
mais tarde, sobretudo no judasmo grego, que essa relao sin
nima se tornou problemtica. D a nasceu a pergunta judaica a res
peito: Q ual o principal, o primeiro dos mandamentos? (como se
encontra tambm em Mc 12,28). O helenismo, e depois tambm os
judeus de lngua grega, conheciam dois mandamentos principais:
a eusbeia, o mandamento principal da venerao de Deus, e a dikaiosyn, a reta relao para com os semelhantes; era o resumo de
todos os mandamentos especiais.194 Por isso, o judeu grego coloca
193 Ver B. van Iersel, Heeft Jezus in Mc 10,2-12 de onontbindbaarheid van het huwelijk
uitgesprokeni, em: (On)ontbindbaarheid van het huwelijk (Annalen van het Thijmgenootschap 58,1970, n. 1), Hilversum 1970 (11-22), sobretudo 18.
194 K. Berger, Gesetzesauslegung, 165-166.

lado a lado esses dois mandamentos; aqui, o amor ao prximo no


um segundo mandamento principal, mas o resumo de todos os
mandamentos, ao passo que anteriormente o amor a Deus era a
base e a fonte de todas as demais obrigaes, inclusive do amor ao
prximo: amar a Deus significava observar todos os mandamentos.
Assim surgiu a pergunta acerca de dois mandamentos principais ;
por isso, a relao intrnseca entre amor a Deus e tica (observar
os mandamentos)195 se tornou problemtica, devido influncia do
duplo conceito grego: eusbeia (piedade) e dikaiosyn (ethos). No
judasmo posterior falava-se muito em Deus e a Lei , mais na li
nha do Deuteronmio; isso tornou possvel falar depois em amor a
D eus e amor ao prxim o .
O conceito de prxim o no Antigo Testamento passou por di
versas nuanas de sentido. Nos textos mais antigos o membro do
mesmo povo ou da mesma classe; mais tarde, o compatriota pobre
ou mais humilde, o socialmente mais fraco, o menor que precisava
de proteo, finalmente todos os compatriotas: todos esses eram para
cada israelita como um fraco , que precisava de ajuda; enfim, todos
eram irmos. Segundo a redao final do Deuteronmio, a obrigao
para com os pobres deve estender-se a todos os membros do povo;
acima de qualquer direito, o amor ao prximo atitude fraternal de
proteo e carinho para com todos e cada um dos membros do povo
de Deus. Finalmente, exige-se ao mesmo tempo tambm uma menta
lidade interior de benevolncia.196 N a literatura proftica e sapiencial,
prxim o sobretudo o socialmente pobre. Enfim, Lv 19,18 reza:
Amar a todos os compatriotas como a si mesmo; desejar para o pr
ximo o que se deseja para si mesmo; somente assim que pode haver
paz universal em Israel . Embora muito antigo, esse modo de ver j
de inspirao helenista. N a traduo Setenta, a noo de prximo
(ho plsion) passa por diversas matizaes. No grego profano o vizi
nho, as pessoas mais prximas, e finalmente o semelhante com quem
a gente se encontra. Nessa base, os judeus da dispora estenderam
o amor ao prximo, universalmente, a todo ser humano. Prximo
qualquer pessoa com quem me encontro (conseqncia da adaptao
dos judeus ao ambiente pago, e tambm da f mais intensificada no
Deus criador de todos e de tudo). O amor para com seres humanos
de uma comunidade sociologicamente circunscrita, por sua vez, cha
ma-se amor fraterno; o amor que prevalece em subgrupos. Tambm
nos escritos mais tardios do Novo Testamento, o amor ao prximo
paulatinamente substitudo pelo amor fraterno, o amor dos cristos
entre si. Finalmente o judasmo grego (que os gentios taxavam de

195 L.c., 63-208.


19 L.c., 81-91.

misantropo )197 substituiu a dikaiosyn (de eusbeia com dikaiosyn) por philanthropia: todas as obrigaes sociais para com o ser
humano concreto (no simples ideal humanitrio ).
N a chamada literatura intertestamentria, os dois mandamen
tos principais (Dt 6,4-5 e Lv 19,18) j aparecem juntos, no tanto
com base na prpria Escritura, mas em fora da noo dupla dos
gregos: Amai o Senhor e o prximo . Ou: Ama o Senhor e todo o
ser humano com todo o teu corao .198 E que a o amor ao prximo
se entende em sentido universalista: insiste-se no pas nthropos (todo
homem).199 N os Testamentos dos Doze Patriarcas rompeu-se, pois,
com o ponto de vista particularista judaico; alis, a o profeta esca
tolgico uma luz tambm para o mundo inteiro (embora a partir
de Israel). Israel torna-se aquele que ensina o mundo.
Portanto, a conexo dos dois mandamentos principais foi obra
dos judeus de lngua grega, o que no se encontra entre os judeus
aramaicos. Quer dizer que a problemtica formulada em Mc 12,28
como tal s podia surgir em ambiente muito antigo do cristianismo
de lngua grega primitivo; simplesmente pe-se uma problemtica intrajudaica em relao com a f em Jesus Cristo.
Tambm a chamada regra de ouro (Mt 7,12) no de origem
judaica, mas foi assimilada pelo judasmo atravs do helenismo.200
N o texto hebraico de Eclo 34,15 lemos (como comentrio sobre
Lv 19,18): S gentil com teu amigo, como s contigo mesmo . N o
texto grego, a regra de ouro se insere aqui: ver a situao alheia
com os olhos do outro; colocar-se no lugar dele. Essa regra conside
rada como resumo de todas as prescries ticas (como em M t 7,12).
Portanto, a problemtica de Mc 12,28-34, onde Dt 6,4-5 se
combina com Lv 19,18, no especificamente crist ou exclusiva de
Jesus, como o escriba reconhece (Mc 12,32). E o helenista Lucas no
coloca a resposta na boca de Jesus, mas do escriba; Jesus apenas o
aprova (Lc 10,26-28). Em Mc 12,32-33, a problemtica greco-ju
daica. De fato, o escriba recebe a resposta: N o ests longe do reino
de Deus (12,34). Ento, o que que ainda lhe faltava? Ningum
mais ousava interrog-lo (12,34b). Implicitamente, Marcos quer di
zer: o que lhe faltava era a f em Jesus.201 A discusso em Mc 12,34,
portanto, no remonta a Jesus, nem ao Antigo Testamento, nem ao
judasmo hebraico (hebraicos mais parecem os trs conceitos de Mt

197 K. Berger, Gesetzesauslegung, 153.


198 Testamentum Issachar, 5,2 e 7,6; Test. Gad, 5,3; Test. Benjamin 3,3; 3,4; 4,4;
K. Berger, l.c., 126-127.
1,9 Test. Zabulon 7,8; 8,1; 5,1; 6,4; Test. Benjamin 4,2; Test. Issachar 7,5; 7,6.
200 A. Dihle, Die Goldene Regei, Gttingen 1962, 117-125.
201 Cf. Psalmi Sal. (Salmos de Salomo) 6,17-20; tambm a a proximidade de Deus e a
entrada na basilia esto em relao com a observncia da Lei.

23,23: krsis, leos, pstis, isto , justia, misericrdia e fidelidade ,


mencionados a como o mais importante da Lei, o amor ao pr
xim o ). Ao contrrio, a discusso situa-se dentro de uma tradio
helenista-judaica, melhor, na catequese aos proslitos. A observncia
dos dois mandamentos - ter boas relaes com Deus [eusbeia) e com
os outros (dikaiosyn) - caracteriza um ser humano como hgios e
dkaios (aplicado a Jesus em At 3,14; a Joo Batista, em Mc 6,20;
no Benedictus, em Lc 1,75, onde hosiots sinnimo de eusbeia;
Lc 2,25 aplicado; ao catecmeno Cornlio em At 10,22, e tambm
At 10,35; e ainda em lT s 2,10; lT m 6,11; T t2,12; l j o 4,20-21; ou em
sentido negativo de asbeia e adika: Rm 1,18). Nesses dois conceitos
se resumem o amor a Deus e o amor ao prximo. Segundo a histria
das tradies todos os textos com esse teor vm do judasmo grego.
Isso implica tambm que a Lei como obrigao j estava limitada
ao Declogo (sempre citado sem nenhuma crtica, e at como norma
para uma vida tica em Mc 7,10; 10,11-12.19). Os cristos nem se
sentiam obrigados a dar interpretao alegrica s prescries de pu
reza. O amor a Deus obriga a cumprir os ticos dez mandamentos
de Deus . Foi assim que eles, na base de conceitos greco-judaicos,
interpretaram a atitude crtica de Jesus perante a Lei.
Mc 12,29-31 estabelece uma hierarquia entre os dois manda
mentos principais (prton-duteron); tambm isso no conceito grecojudaico. Mt 22,39, e tambm Lc 10,25-28 (este abrangendo os dois
objetos de amor num s am ars ), ambos afirmam que os dois
mandamentos tm valor igual. M as, no resto do Novo Testamento
encontramos pouco interesse por essa problemtica, e fala-se quase
exclusivamente sobre o amor ao prximo, no final apenas sobre o
amor fraterno; isso alis mais hebreu-judaico (as duas obrigaes
no se consideram mandamentos principais resumindo juntos a Lei).
Tais dados sugerem que no cristianismo primitivo o princpio
greco-judaico do mandamento duplo no estava universalmente
divulgado (tambm a tradio Q no o conhece).202
Com relao ortodoxia judaica quanto Tor, a frmula dos
dois mandamentos principais teve para os cristos funo de cr
tica; o mandamento duplo se tornou a medida e critrio para avaliar
criticamente qualquer mandamento (Mc 12,28-34; ver mais adiante).
202 Dentro do texto Q dos ai escatolgicos, Lc 11,42 diz claramente: a justia (a
atitude certa para com o prximo) e o amor de Deus . Lucas, portanto, usa o conceito
duplo greco-judaico; mas isso redao de Lucas. O lugar paralelo em M t 23,23b
enumera, como sendo o mais importante da Lei : Krsis, leos, pstis , isto : jus
tia, misericrdia e fidelidade , termos hebraico-judaicos como nica atitude certa
para com o prximo (amor do prximo), que tambm em M t 7,12 o resumo da Lei.
O prprio texto Q parece ser reflexo disso; Lucas no entendeu essa trade hebraica,
e a substituiu pelo conceito duplo greco-judaico (amor de Deus e atitude certa para
com os outros).

Por isso, as idias greco-judaicas j existentes ajudaram os cristos


a formular, com essas categorias greco-judaicas, a impresso que ti
nham da atitude de Jesus perante a Lei, o que se tornou mais fcil
ainda, quando depois do ano 70 a ortodoxia hebraica acabou pre
dominando claramente, e o conflito com o cristianismo se tornou
mais agudo. A essncia da narrativa em Marcos consiste nisto: Je
sus estabeleceu com autoridade o princpio (greco-judaico) dos dois
mandamentos principais; a inteno cristolgica. Uma determinada
tradio (greco-judaica) colocada na boca de Jesus, porque a pro
ximidade do reino de Deus tem algo a ver tambm com a doutrina
certa (cf. Mc 12,34), isto , com a doutrina da comunidade crist.
Ser que nessa percope se tematiza apenas uma lembrana geral
da atitude de Jesus, na linha do reinado de Deus (amar a Deus) em vis
ta do bem da humanidade (amor ao prximo)? Os mandamentos prin
cipais greco-judaicos resumem de fato toda a praxe do reino de Deus.
M as isso prova que o ncleo desse lgion remonta a Jesus? A citao
de Dt 6,4-5 em Mc 12 no condiz com o texto grego nem com o texto
hebraico do Deuteronmio. Por isso, plausvel pensar que temos
a uma referncia orao judaica do Shem Ysrael (Escuta, Israel).
M as, a no se estabelece nenhum nexo entre o amor a Deus e o amor
ao prximo. Alm disso, em Mc 12,33b destaca-se o que se diz aps os
dois mandamentos principais: Vale mais do que todos os holocaustos
e sacrifcios . Que quer dizer isso nesse contexto? E evidente crtica
ao culto: o amor de Deus e a tica esto acima de todas as prescries
cultuais da Tor. E exatamente a tese da literatura intertestamentria
greco-judaica,203 ligada tambm crtica do profetismo antigo (ISm
15,22; Os 6,6; mas tambm sapiencial em Pr 16,7; e apocalptica em
Dn 3,38ss). Eu quero misericrdia e no o sacrifcio (Os 6,6 LXX)
j programa cristo (Mt 9,13; 12,7). Fica claro, pois, que Marcos
usa a doutrina greco-judaica dos dois mandamentos principais ; de
um lado, para resumir a atitude crtica de Jesus perante a Lei; de outro
lado, para fundamentar a praxe da Igreja primitiva em contraste com
Israel. Em Mc 12,29-33, portanto, mostra-se o nexo entre o amor
a Deus e o amor ao prximo, mas tambm a distncia com relao
s leis cultuais (culto do templo). Isso lembra tambm as teses dos
helenistas de Estvo na Igreja-Me (cf. At 6,11.13.14). E se afir
ma implicitamente o seguinte: quem aceita esses dois mandamentos
principais e o seu valor de crtica contra o culto, encontra-se diante
do ncleo da mensagem de Jesus sobre o reinado de Deus (Mc 12,34).
Uma comparao entre Marcos e os textos paralelos em M a
teus e Lucas reala bem a diferena de inteno desta percope nos
trs evangelistas. Em Lucas e Mateus falta Mc 12,32-34, isto , a

203 K. Berger, Gesetzesauslegung, 192-202.

insistncia no significado desses dois mandamentos principais como


crtica contra o culto. Alm disso, h uma diferena notvel entre essa
percope em Mateus e Lucas e a de M arcos.204 A parece tambm que
M arcos lana mo de uma tradio que menciona o primeiro manda
mento - o do amor a Deus - apenas no sentido de ser a primeira ques
to da catequese na dispora, onde se trata da converso dos pagos
para o nico Deus verdadeiro. N o evangelho de M arcos, esse fato est
ligado com a convico universalmente judaica do amor ao prximo
como sntese da Lei, e assim est introduzida tambm a noo dupla,
greco-judaica, do amor a Deus e ao prximo. assim que Marcos
(12,28-31) pretende enumerar os principais mandamentos em meio
a tudo o que Deus prescreve para o bem da humanidade. E visando
isso que M arcos localiza tambm escrituristicamente o duplo manda
mento greco-judaico (eusbeia e dikaiosyn). Tudo pe-se na boca de
Jesus, como testemunho de sua autoridade normativa (sem disfarar
que esses dois mandamentos, enquanto mandamentos gmeos, vm
de outros lugares). Mc 12,32-34 um comentrio escriturstico sobre
Mc 12,28-31. Ou seja, com base nesses dois mandamentos, as prescri
es cultuais e rituais da Tor so fundamentalmente relativizadas (a
respeito, existe concordncia com a citao de Os 6,6 em Mateus). A
aparece no judasmo posterior uma interpretao grega da Lei, tudo
o que na Tor no est includo entre os mandamentos do Declogo
nem no mandamento do amor; so leis humanas que podem ser radi
calmente criticadas (cf. Mc 7,10). Depois da separao entre Igreja e
Sinagoga, uma noo intrajudaica (embora exclusivamente greco-ju
daica) da Lei utilizada contra o prprio judasmo.205 M as, a tradio
e a redao de Mateus propem, desde o incio, a questo baseada no
conceito de nmos (Lei) no judasmo tardio: Mestre, qual o prin
cipal mandamento na Lei? (Mt 22,36). A Lei aqui o Declogo,
no toda a Tor. Para Mateus os dois mandamentos principais so os
princpios bsicos que sustentam todo o Declogo e lhe do sentido
(a se omite a crtica contra o culto, porque este culto no cabia no
conceito que o judasmo tardio tem a respeito do nmos)-. Desses
dois mandamentos dependem toda a Lei e os Profetas .206

204 Certas palavras inusitadas para Mateus ( nomiks ) mostrara que houve uma tra
dio comum a Mateus e Lucas, que no a tradio Q, mas paralela tradio
pr-marcana, em que o mandamento duplo j se encontra. N o h nisso nenhuma
referncia Escritura, em contraste com M arcos. Tudo isso mostra que Mc 12,32-34
antes secundrio, em comparao com uma fase anterior da tradio, em que Lucas e
M ateus parecem basear-se.
205 K. Berger, Gesetzesauslegung, 506-507.
206 Kremasthai (pendurar em; ser dependente de) significa aqui uma dependncia
existencial , assim como concluses dependem de premissas: so os princpios fun
damentais da vida tica-religiosa: A Lei e os Profetas podem ser deduzidos desses
princpios, mas no tornam suprfluas as demais obrigaes.

Em Mateus, o escriba realmente indaga se existem critrios para


discernirmos quais so os mandamentos importantes. Nessa questo
Jesus no quer entrar: a relao com Deus e com o ser humano deci
siva em qualquer lei; disso que toda a Lei depende. Alhures, Mateus
diz a mesma coisa a respeito somente do amor ao prximo (regra de
ouro) (Mt 7,12), na linha sapiencial que o livro da Sabedoria foi o pri
meiro a formular (6,18). Todos os demais mandamentos encontram
no amor ao prximo o fundamento que lhes d sentido. Tambm o
evangelho joanino, mais nessa linha sapiencial, v o amor ao prximo
como sntese da vida crist, embora a o amor ao prximo j esteja
concentrado no amor fraterno entre os cristos: Um novo manda
mento eu vos dou: que vos ameis uns aos outros. Como eu vos amei,
amai-vos tambm vs uns aos outros. Nisto todos reconhecero que
sois meus discpulos: se tiverdes amor uns aos outros (Jo 13,34-35).
A o amor mtuo j se tornou conceito eclesiolgico.
Em Lucas (como em Joo) nesse contexto j desapareceu toda
a problemtica em torno da Lei; os dois princpios fundamentais so
vistos, na mensagem do evangelho, como caminho para a vida
(Lc 10,25). Alm disso, no se insiste nesse mandamento duplo,
porque se acrescenta a parbola do bom samaritano. Lucas quer ex
plicar o que significa esta noo de prximo , inspirada em Jesus
(Lc 10,25-29). Os dois mandamentos principais tambm no so co
locados na boca de Jesus. Ele apenas confirma o que espontaneamente
diz o escriba. O que Lucas quer, afinal, contar essa parbola; somen
te a Jesus d resposta pergunta: Que devo fazer para alcanar a
vida eterna? (Lc 10,25). Nessa parbola, prprio de Jesus no a
doutrina dos dois mandamentos principais . Lucas nos faz entender
que, mesmo sem Jesus, o nico mandamento principal e duplo pode
ser lido na Bblia, mas agora se acrescenta a doutrina de Jesus sobre
o bom samaritano , como concretizao desse mandamento princi
pal. Lucas inverte a noo de prximo (de Lv 19,18 LX X ): o prximo
no tanto o objeto da ao; para o outro, o ser humano prximo
e auxiliador o prprio sujeito que age. A relao entre prximos
nasce apenas quando algum ajuda e auxilia outro algum, quando se
aproxima do outro. Caridade crist isto: realiza-se aproximando-se
de algum, fazendo-lhe o bem, estabelecendo contato, comunicao
benfazeja, criando amizade.
Em M arcos e em M t 22, o prximo simplesmente o outro
(como na Setenta). Em Lc 10,36-37 (e Mt 5,43-44), o prximo
entendido como o am igo na linha sapiencial, porm no sentido
cristo: aquele com quem se faz amizade (tradio Q). Alm disso,
Lv 18,22-30 mostra que o amor ao prxim o se concretiza no cui
dar dos pobres e assistir a quem precisa de ajuda. Dar esmola no
mandamento do Declogo, m as preceito de caridade (Lv 19,18).
Aqui, o mandamento fundamental converter-se para Deus e ajudar

os necessitados. Alm disso, agora o prximo um semipago, um


samaritano.
A percope dos dois mandamentos principais no nos relata
palavras histricas e autnticas de Jesus, apenas uma problemtica
greco-judaica em determinados ambientes do cristianismo primitivo.
Todavia, tal problemtica ficou includa dentro da autntica mensa
gem de Jesus sobre o reinado de Deus que visa o bem do ser humano,
e principalmente dentro da praxe de Jesus no respeito Lei, combina
do com uma crtica contra a ideologia legalista. Isso parece justificar
a seguinte concluso: Jesus liberta o ser humano de uma opressiva e
angustiante imagem de Deus, pois Deus quem desmascara a ideo
logia legalista como se esta fosse ortodoxia que estava em relao
deturpada com a ortoprxis. Alm disso, uma ortodoxia que fizera da
tica um biombo de separao entre Deus e o ser humano; por isso, as
obrigaes legais foram perdendo sua relevncia soteriolgica. A re
percusso da mensagem de Jesus sobre o Deus que reina sobre a tica
humana se caracteriza assim como um fator de verdadeira libertao
humana, graas sua nova e original experincia de Deus.
B. Experincia de Deus, fonte do mistrio de Jesus,
de sua vida, mensagem e atuao

Bibliografia: R. Beauvery, Mon Pre et votre Pre, em Refus du pre


et paternit de Dieu: LVie 104 (1971) 75-88; A. George, Le Pre et le Fils
dans les Evangiles synoptiques: LVie 29 (1956) 27-40; id., Jsus, Fils de Dieu
dans lEvangile selon saint Luc: RB 72 (1965) 185-209; J. Giblet, Jsus et
le Pre dans le IVe Evangile, em LEvangile de Jean. Etudes et problmes
(RechBibl 3; Lovaina 1958) 111-131; W. Grundmann, Sohn Gottes: ZNW 47
(1956) 113-133; id., Zur Rede Jesu vom Vater im Job.: ZNW 52 (1961) 214
230; F. Hahn, Hoheitstitel, 280-346; B. van Iersel, Der Sohn; cf. tambm
NovTSuppl 3 (1964); J. Jeremias, Abba. Studien zur neutestamentlichen The
ologie und Zeitgeschicte (Gotinga 1966); id., Das Gebetsleben Jesu: ZNW
25 (1926) 123-140; T. de Kruyff, Der Sohn des lebendigen Gottes (Analecta
Bblica 16; Roma 1962); W. Marchel, Dieu Pre, dans le Nouveau Testament
(Paris 1966); id., Abba, Pre. La prire du Christ et des chrtiens (Analecta
Biblica 19; Roma 1963); A. Mitscherlich, Auf dem Weg zur vaterlosen Ge
sellschaft (Munich 1970); A. W. Montefiore, God as Father in the Synoptic
Gospels: NTS 3 (1956-57) 31-46; C. Orrieux, La paternit de Dieu dans
lAncien Testament: LVie 104 (1971) 59-75; J. Pohier, Au nom du Pre (Paris
1972); P. Pokorn, Der Gottessohn (Theol. Stud. 109; Zurich 1971); H. Ringgren, ab, em Th WAT (Stuttgart 1970) 1,1-19; G. Schrenk, Pater, em ThWNT
V, 946-975, 996-1004; R. Schfer, Jesus und der Gottesglaube. Ein christologischer Entwurf (Tubinga 1970); S. Schulz, Das Vaterunser, em Q-Quelle,
84-93, espec. 87-88; A. Vergote, Le Nom du Pre et lcart de la topographie
symbolique, em Le Nom de Dieu (ed. Castelli) (Paris-Roma 1969); P. Wlfing
von Martitz, G. Fohrer, E. Schweizer, E. Lohse, W. Schneemelcher, Hyios, em
ThWNT VIII, 334-400.

No podemos arriscar-nos a uma tentativa de analisar a psico


logia de Jesus; malograria, pois para isso nos faltam dados. A mensa
gem de Jesus, porm, e a praxe de sua vida nos revelaram muita coisa
sobre a maneira como Jesus se entendia a si mesmo. Sua atuao se
inspirava numa conscincia particularmente pronunciada de ser pro
feta. Por isso, proclamava a mensagem da proximidade do reino de
Deus, vendo, na sua prpria atuao milagrosa, que esse reino estava
chegando. Acima de tudo, chama a ateno a espiritualidade judaica
de Jesus. Exegetas muitas vezes exaltam o Antigo Testamento, e ao
mesmo tempo apresentam de forma distorcida o judasmo tardio, so
bretudo dos tempos de Jesus. Isso desfigura a relao entre Jesus e o
judasmo; ainda por cima esquece que o Antigo Testamento no fun
cionava independentemente , mas dentro da piedade, j desenvol
vida do judasmo tardio. N o se pode saltar impunemente por cima
da distncia temporal entre os grandes profetas e Jesus. A exegese
da poca, tanto judaica como crist, mostra suficientemente como a
Bblia era lida e alimentava espiritualmente, dentro do horizonte j
bem modificado da interpretao e sobretudo da vida nos tempos de
Jesus. Vivia-se, no tanto na base de um livro , mas principalmente
na base de tradies, como a isaiana (Isaas, Dutero-Isaas e TritoIsaas), a espiritualidade deuteronomista, a piedade sapiencial e apo
calptica, a espiritualidade levtica-sacerdotal etc. Tanto o veredicto
do puro legalismo como a qualificao de fanatismo apocalptico
deturpam a imagem do judasmo em que Jesus viveu. N o precisamos
absolutamente negar a crtica de Jesus contra aspectos reais da pieda
de judaica (embora tenhamos chegado concluso de que essa crtica
era muito matizada e supunha a aceitao das instituies e da Lei de
Israel). O que Jesus censura, nos que com ele participam da mesma f,
no tanto uma falta de ortodoxia , mas principalmente uma atitu
de ideolgica em que a prtica no coincidia com a teoria, e se perde
ra sobretudo o cuidado pelo povo simples. M as, no se pode primeiro
pintar bem escuro o fundo do quadro, para que depois a figura de
Jesus, na frente, possa aparecer mais brilhante. O fundo da vida de
Jesus foi a paixo judaica de procurar em tudo a vontade de Deus. O
seu Deus era o Deus de Israel, dos patriarcas e dos profetas, o Deus de
Israel que continuava presente na apocalptica e na piedade de fariseus
e essnios. A verdade que a tambm havia srias distores da ima
gem divina, pois o judasmo tardio, na sua tendncia religiosa de se
paratismo e elitismo, negava praticamente o amor universal de Deus.
A prpria relao de Jesus com Deus se expressava nas comu
nidades do cristianismo primitivo, sobretudo no sublime ttulo de
Filho de Deus e o Filho . So identificaes crists de Jesus de
Nazar, empregadas depois de sua morte. O prprio Jesus nunca fala
sobre si mesmo como o Filho ou Filho de Deus . Nenhum texto
sintico o sugere. O que consta, isto sim, que ele chamava Deus

de Abba , de maneira toda especial. Para descobrirmos (at certo


ponto) qual foi a relao pessoal de Jesus com Deus, dependemos da
mensagem de Jesus e de seu modo de viver, mas tambm do modo
com que ele se entendia como profeta: tambm isso pode considerarse como historicamente certo. Em outras palavras, dependemos de
indcios que, primeira vista, podem chamar-se de indiretos . Alis,
est de acordo com a tese antropolgica de que somente pelos atos
que o ser humano se torna compreensvel, tanto para si mesmo como
para os outros.207 De fato, Jesus nunca se colocou a si mesmo como
assunto de sua pregao (ao lado da soberania de Deus). No entanto,
ele se revela na causa qual se dedica e com a qual se identifica. E na
praxe da vida de Jesus que se concretiza sua mensagem sobre o reino
de Deus. Nisso podemos ver uma relao (a ser mais bem definida a
seguir) entre a prpria pessoa de Jesus e a sua mensagem e praxe. En
to sim, a sua pessoa nunca estar totalmente desligada da sua men
sagem e atuao. Quem fala sobre Jesus depois da Pscoa, j crendo
nele, pode pressupor que Deus quis operar em Jesus sua grande obra
de salvao neste mundo; pode ento, a partir da, interpretar tudo o
que Jesus falou e fez ou deixou de fazer. O falar sobre Jesus com base
numa identificao, j deixa compreender a totalidade de sua vida.
M as, o que queremos agora, por assim dizer, seguir juntamente com
seus discpulos o caminho de Jesus de Nazar desde a sua origem at
a sua morte, a fim de acompanharmos (tambm por assim dizer ) a
origem da interpretao, pela f, sobre Jesus como o Cristo. Mais
uma vez, procuramos na vida de Jesus vestgios que possam tornar-se
para ns, como para os discpulos, um convite a concordarmos, pela
f, que Deus operou em Jesus de Nazar sua grande obra de salvao.
S com isso a nossa f no se legitima. No entanto, assim acompanha
remos criticamente o legtimo nascer da f crist (e o perseverar nela).
Sobretudo, tarefa muito delicada a busca do que prprio e
original na experincia religiosa de uma pessoa. o caso:
a) quando algum formula diretamente suas prprias experin
cias (o que Jesus nunca fez, de acordo com as fontes de informao
que possumos a respeito); pois ento se coloca o problema da relao
entre o elemento autntico de experincia e a sua interpretao, j que
experincia e interpretao esto indissoluvelmente entrelaadas, mas
no coincidem numa identidade evidente ou transparente;
b) quando algum no formula diretamente essas experincias,
mas fala de tal maneira sobre Deus e sua causa, que manifesta, exata207 Ver, p. ex., G. Gusdorf, L a connaissance de soi, Paris 1948: Antes do mundo, fora
do mundo, meu prprio ser pessoal continua um vazio incompreensvel, uma forma
sem matria. N o sou acessvel a mim mesmo, a no ser por este mundo, que me faz
passar do nada a ser alguma coisa (513); P. Ricoeur, Existence et hermneutique, em:
Le conflict des interprtations, Paris, 1969, 7-30; F. J. Buytendijk, Het kennen van de
innerlijkheid, Utrecht 1947.

mente nisso, tambm sua relao religiosa pessoal com Deus. tarefa
difcil, justamente neste caso, porque tentamos penetrar no prprio
mistrio de uma pessoa; perguntamos pela realidade com a qual ela
mesma identifica seu corao, intelecto e vida, toda a sua existncia
humana, e pela realidade que afinal sintetiza a sua vida; em outras pa
lavras, perguntamos por aquilo que a faz ser exatamente esta pessoa,
aquilo que a base do ser-pessoa. Ora, o mistrio de cada pessoa s
nos acessvel atravs do seu agir; por outro lado, este agir apenas
um sinal inadequado da pessoa. Esta se manifesta e ao mesmo tempo
se esconde nesses atos, e esse mistrio mais do que os atos isolados,
e mesmo assim se revela apenas nesse agir.208 Isso no impede que
exatamente atravs desses atos obtenhamos uma perspectiva sobre o
mistrio da pessoa de um semelhante, dentro da insupervel ambiva
lncia da nossa histria.
Por todas essas razes j seria difcil, a priori, querer deduzir o
carter prprio da conscincia de Jesus de ser filho de Deus , e toda
sua experincia religiosa, do seu costume deveras surpreendente, e
historicamente indiscutvel, de chamar Deus de abba. Verdade que
num ponto historiadores e exegetas concordam entre si: na literatura
rabnica, ou na literatura de oraes oficiais do judasmo tardio, no
se encontra o uso absoluto de abba nas oraes dirigidas a Deus.20?
No tempo de Jesus, abba era apenas um termo comum para indicar
qualquer pai de famlia; inicialmente tinha sido uma exclamao in
fantil, mas desde muito tempo j era usado por adultos.210 No tempo

208 Gusdorf formulou, em termos gerais, mas com preciso, a dialtica no nosso conhe
cimento sobre o prximo: O elemento decisivo do ser humano aparece (...) na recusa
de toda identificao, de toda equao. Uma frmula encontrada carrega dentro de
si mesma a consistncia, a realidade da coisa. Encontramo-nos condenados a desejar
sempre a determinao definitiva, e a recus-la cada vez que ela se apresenta... Objetos
entregam-se totalmente na exterioridade. M as, o lado de fora do homem s vale
pelo seu interior. Ele no basta a si mesmo. Refere-se a uma super-realidade pessoal, da
qual sinal sempre incompleto. Toda frmula dada a vale apenas como referncia...
(l.c., 293).
205J. Jeremias, Abba, 163; Kittel, em ThW NT 1,4-5; Marchei, Abba, Pre, 115; Schulz,
Q-Quelle, 87, etc.
210 De fato, ab (como todas as palavras para pai e me) originariamente uma pa
lavrinha infantil. Depois de Khler, em ZAW 55 (1937) 169ss, tambm H. Ringgren,
no Dicionrio Teolgico do Antigo Testamento, mantm essa definio (l.c., col. 1). O
aramaico abi estava em desuso, sendo substitudo por ab b a , com o sentido de o
pai , pai , meu pai . Que abba significava paizinho , no sentido diminutivo e
afetivo ( pappie, daddy , vati ) foi afirmado sobretudo por J . Jeremias (Abba, 59
60 e 163) e aceito, depois, por muitos outros: Conzelmann, Grundriss, 122; Kittel, em
ThW NT 14-5; Schrenk, em ThW NT V, 985; Marchei, Abba, Pre, 115; mas depois foi
retratado pelo prprio J. Jeremias (The central message ofthe New Testament, Londres
1965, 21); estudos mais exatos da histria da lngua aramaica o levaram concluso
de que (como em muitas outras lnguas) o carter infantil de abba-paizinho j
tinha desaparecido havia muito tempo, e que ab b a no tempo de Jesus era a maneira
comum, confidencial, de tambm adultos se dirigirem ao pai.

de Jesus, usava-se nas oraes um estilo solene, pesado, que distan


ciava de Deus o ser humano,211 mas quando Jesus chama Deus de
abba, isso no fazia diferena essencial. Em 3Mc 6,3.8, encontra-se
a palavra pater simplesmente no seu sentido absoluto, que na poca
ainda era excepcional, evidentemente uma tendncia nova no judas
mo grego por volta do sculo primeiro. O judasmo palestinense, po
rm, era nisso muito reservado, sobretudo porque a paternidade
sugeria o termo correlato filho . Deus, isto sim, era chamado de pai
do rei, seu filho, no sentido de que a legitimao do rei se baseava
inteiramente na autoridade de Deus, e por isso (sob influncia democratizante) tambm Israel era chamado de filho com relao a Deus,
o Pai; mas, no judasmo palestinense havia exatamente contra isso
uma pesada reserva, por causa das idias pags a respeito de relaes
religiosas entre pais e filhos.212 Foi por isso que no judasmo tardio se
aceitou apenas com hesitao a idia do Antigo Testamento sobre o
m essias como filho de D eus . M as, a paternidade de Deus ficou
cada vez mais aceita de modo geral, embora fosse idia muito rara
nas cam adas mais antigas do Antigo Testamento (em contraste com
as religies vizinhas). Exceto alguns casos isolados (que no entanto
mostram uma tendncia nova), a palavra abba (afinal uma palavra
comum da vida familiar) no se encontra no tempo de Jesus como
palavra dirigida em orao a Deus. A histria das religies no pode
falar da convivncia transcendente de Jesus, to-somente por causa
da palavra abba com que se dirigia a Deus.213 O carter prprio de
sua relao com Deus est sem dvida na sua simplicidade e natura
lidade, sendo que vestgios, embora no ausentes, eram excepcionais
no judasmo tardio. M as, no base suficiente para construir, por
causa disso uma conscincia transcendente de filiao, da parte de
Jesus, e menos ainda uma doutrina trinitria, como freqentemente
tem acontecido na literatura exegtica e teolgica, ou com base nes
tas. Isso exigiria mais. Encontrado esse mais, o contato sem cons
trangimento de Jesus com Deus como abba poderia ser visto como
evidente conseqncia, mas no o contrrio.
N os evangelhos (gregos) a palavra aramaica abba apenas uma
vez dita por Jesus, a saber, em Mc 14,36. Depois ocorre duas vezes
em oraes eclesiais de cristos, em Gl 4,6 e Rm 8,15. N o entanto,
parece constar exegtica e cientificamente que Jesus tinha realmente
o costume constante de chamar Deus de abba, e que devemos supor
esta mesma palavra aramaica atrs do termo grego para o Pai ,
Pai ou meu Pai em M t 11,25-26; 26,39.42; Lc 10,21; 11,2;
22,42; 23,34-46 (alm da referncia explcita a abba, Pai em Mc
211 Ver Strack-Billerbeck, IV-1; 208-249.
212 E. Schweizer, Hyios, em ThW NT VIII, 357, e: P. Pokorny, Gottessohn, 22-25.
213 Conzelmann, Grundriss, 122; S. Schulz, Q-Q uelle, 88.

14,36).214J. Jeremias e B. van Iersel mostraram de maneira convin


cente - medida do possvel em semelhante matria - que A bba
uma das palavras autnticas historicamente mais certas de Jesus.215
Alis, em doze lugares dos evangelhos (sem contar os textos parale
los) se diz que Jesus, orando, se dirigia ao Pai .21 Visto o carter
excepcional, no seu tempo, de uma orao dirigida a abba , esses
textos correspondem evidentemente lembrana que se tinha da ati
tude de Jesus ao se dirigir a Deus, exatamente como abba . Isso ca
racteriza Jesus bem nitidamente, mas para a histria das religies no
prova por si uma transcendncia. Um estudo crtico no pode alegar
nenhum texto do Novo Testamento onde Jesus aplique a si mesmo
o termo correspondente o filho . O claro distanciamento em meu
Pai que vosso Pai (Jo 20,17) inegavelmente teologia crist pspascal. N o entanto, a distino joanina entre meu Pai e vosso
Pai baseia-se na distino, feita pelo prprio Jesus, entre abba (meu
Pai) e o Pai no cu , expresso que ele usa quando fala com outros
sobre (o) Deus (deles).217 Menos ainda tem-se o direito de relacionar
esse abba com a expresso em verdade, eu vos digo ,218 e com
isso reforar (ainda mais) a transcendncia da autoconscincia e das
prerrogativas de Jesus.
O que que nos ensina essa certeza histrica a respeito da ora
o de Jesus a Deus como abba ? Em primeiro lugar, que Jesus man
tinha contato com Deus no de maneira convencional, e sim, com
simplicidade natural e espontnea, que ficou gravada no corao dos
discpulos; pois esse orar ao Pai, abba , tornou-se logo costumeiro
no cristianismo primitivo. Tanto a tradio pr-marcana (Mc 14,36)
como a fase mais antiga, aramaica, da tradio Q sobre o pai-nosso (Lc 11,1-4; M t 6,9-13, sendo que o Pai em Lucas deve ser um
texto Q, e o Pai nosso que estais no cu de Mateus) falam sobre
abba , embora se encontrem em complexos totalmente diferentes
214 B. van Iersel, Der Sohn, 100-103; W. Marchei, Abba, Pre, 130-138.
215 J. Jeremias, Abba, 59 e 163; B. van Iersel, D er Sohn, 103.
216 a) N a ao de graas pela revelao de Deus a os pequenos (Mt 11,25-26;
Lc 10,21; cf. Jo 11,41); b) em Getsmani (Mc 14,36; M t 26,39; 26,42; Lc 22,42; c) na
cruz (Lc 23,34; 23,46); d) N a orao de Jesus na ltima Ceia (Jo 17,1.5.11.21.24.25).
Ver W. Marchei, Abba, 132-138.
217 Ver G. Schrenk, em: ThW NT V, 987; B. van Iersel, Der Sohn, 108.
218 Como depois de J. Jeremias, Abba, 148-150, fazem Ksemann, em Besinnungen, I
209 e M . Hengel, Nachfolge und Charisma, 77. Tanto V. Hasler, Amen. Redaktionsges
chichtliche Untersuchung der Einleitungsformel der Herrenworte "Wahrlich, ich sage
euch", Zurique 1969, como Berger, Amen-Worte, mostraram que em verdade, em ver
dade (amm, amm) eu vos digo era, em crculos apocalpticos, uma expresso tpica
de pessoas (videntes) que no falavam por autoridade prpria, mas precisavam legiti
mar a sua autoridade. Ora, exatamente isso no caracterstico de Jesus! medida que
as expresses em verdade eu vos digo se tornam mais freqentes nos sinticos, elas
so secundrias. Devem ser provenientes de ambiente apocalptico, de cristos grecojudaicos, ficando praticamente limitadas a tal ambiente.

de tradies (Marcos: abba, Pai , abba bo patr; em Lucas simples


mente pater, no vocativo, e em sentido absoluto sem artigo). Que a
comunidade crist ousou dirigir-se a Deus como abba, maneira de
Jesus, significa que ela no deduziu, diretamente da experincia de Je
sus com o abba , o carter prprio da filiao de Jesus (deduziu-o de
outros dados sobre Jesus). Ao contrrio, o evangelho joanino, depois
de uma conscincia crist mais longa sobre a particularidade exclusi
va da filiao de Jesus (Joo quase sempre chama Jesus simplesmente
o Filho ) sentiu-se obrigado a fazer uma distino entre meu Pai
e vosso Pai , a fim de sublinhar a diferena de filiao nos dois ca
sos. Em textos antigos como Rm 8,15 e Gl 4,6 (alm de Mc 14,36)
encontramos a inusitada expresso bilnge Abba Pater , sugerindo
uma tradio pr-paulina (provavelmente relacionada tambm com a
tradio guardada em Mc 14,36, do nordeste bilnge da Palestina,
e por conseguinte tambm da Sria ocidental, Damasco). Essa dupla
Abba Pater , at exatamente como frmula de orao dos cristos,
sugere que os primeiros cristos estavam to impressionados com essa
maneira de Jesus orar a Deus, que a assumiram tambm para si; por
outro lado, nessa fase de sua confisso de Cristo, no basearam a
filiao exclusiva de Jesus na sua notvel experincia com o abba .
A identificao (no entanto j existente) de Jesus como o Filho ou
Filho de Deus , eles a devem ter haurido de outras fontes. Em re
sumo, a maneira como Jesus vivia sua relao com abba no foi o
motivo direto para cham-lo de o Filho , a partir da. Tal motivo,
em ltima anlise (veja mais adiante) est na ressurreio, pelo menos
enquanto interpretada como glorificao e como ser constitudo em
poder , na base dos salmos 110,2 e 89. Entretanto, no podia ter
acontecido seno tambm com base na lembrana do contato confi
dencial de Jesus com Deus como abba, e na lembrana de sua misso
proftica - escatolgica provinda de Deus.
N a Parte I ( Critrios ) se afirmou o seguinte: por mais que a
palavra abba seja historicamente palavra autntica de Jesus, no se
pode da concluir imediatamente que o resto do lgion em que Jesus
ora ao Pai tambm seja historicamente autntico. M as, continua im
portante verificar, conforme o Novo Testamento, como Jesus ora a
Deus, chamando-o de Pai, isto , sob que aspecto, conforme o Novo
Testamento, Jesus se dirige a Deus como Pai.
Abba, como termo profano , usado para indicar o pai de cada
famlia, lembrava aos judeus sobretudo a autoridade paterna: o pai
quem manda, quem tem exousia, plena autoridade, e os filhos lhe
devem respeito e obedincia. O pai tambm aquele que, cuidando e
protegendo, est com os seus, com a sua famlia, para os defender em
tudo; ele quem d os conselhos. E o centro de toda a famlia (a casa
paterna ); tudo gira em redor dele e forma por ele uma comunidade.
N o judasmo, a autoridade paterna era indiscutvel. Os filhos deviam

dar alegria ao pai (Pr 15,20; 23,22.25).219 Conseqncia era tam


bm esta: tudo o que era do pai tambm era do filho, e vice-versa (fato
que criou at frmulas tcnicas familiares: o que meu teu, e o que
teu meu , cf. a parbola do irmo mais velho do filho prdigo,
Lc 15,11-32). E o filho "instrudo pelo pai; sobretudo a literatura
sapiencial insiste nisso (Pr 1,8; 6,20; 10,1); o filho aceita a orienta
o do pai (Pr 2,1; 3,1; 4,1; 5,1; 7,1). Ouvi, filhos, a lio de vos
so pai... Sim, uma boa doutrina vos tenho transmitido; no repudieis
o meu ensinamento (Pr 4,1-2). Por isso, o termo pai aplicado
tambm aos mestres e sacerdotes de Israel. O quarto mandamento
do Declogo era sobretudo interpretado como obrigao de seguir
os ensinamentos paternos. A relao filho-pai estava estabelecida na
Lei. Depois da maioridade (13 anos), o respeito pelo pai continuava
sendo obrigao at a morte, e mesmo alm. De fato, durante um ano
aps a morte do pai, o filho tinha que oferecer sacrifcios por ele. Em
resumo, podemos dizer: no tempo de Jesus, o abba significava para
seu filho autoridade e instruo; o pai quem manda, e tambm
quem ensina. Ser filho significa pertencer a , e o filho mostra ser
filho quando obedece quilo que o pai ordenou. O filho, pois, recebe
tudo do pai. J que no seguir a vontade do pai equivale a rejeitar a
Tor, a Lei, havia um nexo entre obedecer ao pai e obedecer a Deus
(Eclo 3,2.6; 7,27; Pr 1,7.8). O filho podia tambm receber do pai
misses , incumbncias, das quais devia cuidar em nome de seu pai.
Em contraste com o costume normal de seu tempo, Jesus usava o
termo familial abba ao dirigir-se a Deus. Era comprensvel, pois, que
se expressasse o ncleo da vida religiosa de Jesus exatamente como os
cristos o fizeram aps a morte dele: N o a minha vontade, Pai, mas
a tua (Lc 22,42; M t 26,42); pois essa era a noo judaica de abba.
N o foi sem razo que, lembrando-se da vida de Jesus, lhe puseram na
boca: O meu alimento fazer a vontade daquele que me enviou
(Jo 4,34). Eis que vim para fazer a tua vontade (Hb 10,9). No
procuro a minha vontade, mas a vontade daquele que me enviou
(Jo 5,30). Eu vim... no para fazer a minha vontade, mas a vonta
de daquele que me enviou (Jo 6,38). Assim se aplicou (embora no
quadro sapiencial do evangelho joanino) simplesmente o conceito fa
miliar da relao pai-filho relao de Jesus com Deus, sentido como
abba . Essas explicitaes se justificam por aquilo que os discpulos
perceberam na vida religiosa de Jesus: uma experincia caracterstica
dele com relao a Deus como Pai, o que para eles expressava to
claramente o ncleo da religiosidade de Jesus que a comunidade pri
mitiva bilnge se dirigia liturgicamente ao Deus de Jesus, que era o
Deus dela, com o termo Abba, Pater.

219 J. Pedersen, Israel. Its life and culture, Londres, 1926-1940.

Cumprir a vontade de D eus era tambm o cerne da espiritua


lidade judaica. M as no se pensava explicitamente na vontade de
nosso Pai , e sim no nome do Altssimo, nome no apenas inef
vel, mas que no tempo de Jesus nem podia ser mencionado. Quando
Deus era chamado de Pai, acrescentava-se logo a seguir: O Mestre
e Senhor do universo , ou algo semelhante, p.ex.: o Pai que est no
cu , como Mateus muitas vezes o faz secundariamente.220 A expres
so familiar de Jesus para Deus, a saber, abba, sem acrscimos de
qualificaes para indicar transcendncia ( Senhor , Rei , no
cu , criador do cu e da terra ), indica inegavelmente uma expe
rincia religiosa de profunda intimidade com Deus. Com isso, ao que
tudo indica, Jesus tinha conscincia de que sua experincia com Deus
era diferente da que os discpulos sentiam. A expresso Pai nosso ,
nos evangelhos, nunca se encontra nos lbios de Jesus; o nico texto
(Mt 6,9) claramente de Mateus, e a se fala de Jesus, ensinando os
discpulos a orarem. Expresses como o Pai deles (Mt 13,43), e
sobretudo vosso Pai221 ocorrem freqentemente; mas o prprio Je
sus, nos evangelhos, diz meu Pai (17 vezes em Mateus; 4 vezes em
Lucas; 25 vezes em Joo). Esse modo uniforme de falar dos evange
lhos no apresenta, em nenhum desses casos, palavras historicamente
autnticas de Jesus, mas o resultado literrio de um modo de falar e
agir de Jesus durante a sua vida nesta terra.
N o lgion dos evangelhos sinticos (por muitos, sem razo, de
nominado joanino ), a noo familiar e sapiencial de p ai sobres
sai de maneira mais forte: Eu te louvo, Pai, Senhor do cu e da terra,
por teres ocultado essas coisas a sbios e entendidos, e t-las revelado
aos pequeninos. Sim, Pai, foi assim que dispuseste na tua benevoln
cia. Tudo me foi entregue por meu Pai. Ningum conhece o Filho, a
no ser o Pai, e ningum conhece o Pai, a no ser o Filho e a quem o
Filho o quiser revelar (Mt 11,25-27; Lc 10,21-22). Sobressai a dis
tino entre a frmula (que judaica) Pai, Senhor do cu e da terra
(em Mateus e Lucas) e o uso absoluto da palavra Pai (sem dvida,
abba). M as no podemos atribuir sentido especial primeira frmula,
tambm judaica. Muitos denominam tal percope de joanina, alegan
do que no se enquadra na imagem sintica de Jesus, porque apresen
ta a cristologia altamente sapiencial do evangelho de Joo. A questo
ainda ser comentada em relao com a cristologia sapiencial , so
bretudo com a noo de mensageiro e com a de profeta escato
lgico (Parte III). M as, o ncleo central muito antigo; encontra-se
desde a fase greco-judaica da tradio Q.222
220 B. van Iersel, Der Sohn, l.c., 96-103. 106-109; Strack-Billerbeck, 49-50.
221 M t 6,8.15; 10,20.29; 23,9; 5,16.45.48; 6,1.14.18.32; 7 ,11; Lc 6,36; 11,13;12,30.32;
M c 11,25.
222 S. Schulz, Q-Quelle, 213-228.

N a Parte III se explicar que na cristologia sapiencial se distingue


entre cristologia sapiencial inferior e superior, conforme o mensageiro
de Deus seja enviado pela Sabedoria ou se identifique com ela. Essa
tradio sapiencial mostra tambm que a relao pai-filho um ele
mento que faz parte das noes tradicionais a respeito de revelao
e de misso do mensageiro . E essa tradio de cristologia sapien
cial inferior que encontramos no lgion Q de Mt 11,25-27, ao passo
que o evangelho joanino de uma cristologia sapiencial superior. Em
Mt 11,25-27, o conceito sapiencial familial pai-filho est assumido
simplesmente dentro da noo sapiencial de mensageiro . Dois lo
ga estariam entrelaados: uma frmula de orao e o lgion sobre
a revelao. Nesse ltimo se diz primeiro que Jesus recebeu do Pai a
exousia, isto , plenos poderes. Portanto, Jesus o nico mediador da
revelao de Deus, e os pequenos , a comunidade crist (Q), so os
que recebem com exclusividade essa revelao. O agradecimento de
Jesus ao Pai por essa revelao aos eleitos fundamenta-se cristologicamente no segundo lgion; em outras palavras, Mt 11,27 esclarece cristologicamente Mt 11,25-26. Antigamente, os textos eram examinados
sobretudo do ponto de vista da histria das religies, e descuidava-se
das questes da histria das tradies; a razo pela qual houve mui
ta discusso em torno dessa percope; mas, somente a histria das
tradies pode situar a questo e abrir o caminho para uma com
preenso melhor. M t 11,25-27 vem do /Mew-cristianismo helenista, e
se enquadra perfeitamente na herana hassdica, veterotestamentria,
do judasmo tardio;223 a se diz que a revelao dada exatamente
aos pobres e humildes, aqueles que tambm Jesus denomina de bemaventurados ; e no aos chefes de Israel que rejeitaram a mensagem
de Jesus (a segunda tese de comunidade Q). Para estes, a mensagem
escatolgica de Jesus no se tornou acessvel, porque se excluram por
si mesmos. M as isso estava dentro do desgnio divino. Mt 11,25-26
o explica cristologicamente. Tambm na fonte Q o uso das palavras
o Pai e o Filho em sentido absoluto constitui exceo, mas no
joanino ;224 situa-se na linha sapiencial inferior do mensageiro como
enviado pela Sabedoria, embora a tradio a respeito da exousia,
entregue por Deus ao Filho do homem (tese central da teologia Q)
desempenhe certamente seu papel em M t 11,27a. Portanto, na teologia
223 S. Schulz, Q-Quelle, 217, n. 280, n. 284. Ver tambm: S. Legasse, La rvlation aux
npioi, em: RB 67 (1950) 321-348.
224 Desde B. van Iersel, Der Sohn, 151; agora tambm: S. Schulz, Q-Quelle, 220-222,
e sobretudo Kl. Berger, Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund christologischer
Hoheitstitel, em: N TS 17 (1970-1971) (391-425) 422-424. Ver tambm Hoffmann,
Q-Studien, 88-90. J. Jeremias, Abba, 47-54, v no texto simplesmente o conceito coti
diano de ab b a, de um contexto em que o pai ensina o filho. Em todo caso, esse o
contedo do conceito; mas, conforme o complexo de tradies em que foi usado, pode
oferecer diversas perspectivas.

Q, Filho significa: Jesus o Filho , porque recebeu do Pai a exousia para transmitir a doutrina do Pai a quem o mesmo (Filho) esco
lher, quer dizer, o Filho totalmente dependente e ao mesmo tempo
totalmente livre . Alm disso, o Filho o nico revelador. O Filho ,
em sentido absoluto, no expresso palestinense do judasmo tardio;
termo judeu-grego e apresenta claramente paralelismos com a sa
bedoria do Livro da Sabedoria (6,12-9,18; 10,10; 12,1). Segundo a
histria das tradies , o lgion de Mt 11 faz parte da prpria cristo
logia sapiencial da comunidade Q greco-judaica, e por isso apresenta
traos de parentesco com o ambiente pr-joanino (sabedoria e apoca
lptica a confluram). Como mensageiro escatolgico da Sabedoria,
com plenos poderes, Jesus sabe o que o Pai sabe e o que ele mesmo tem
para transmitir aos humanos: nele mora a Sabedoria, e por isso ele
conhece os segredos escatolgicos, o mistrio do reinado de Deus
(cf. Lc 8,10). Assim, a comunidade Q combinou a sua tradio mais
antiga sobre o Filho do homem com a tradio (para ela mais recente)
da sabedoria (hokma) judaica; no entanto, ainda sapiencial-inferior,
ou seja, nesta teologia Q ainda no se trata de uma identificao de
Jesus com a Sabedoria; ainda no se trata, pois, de uma preexistncia.
Como tal, tudo isso cristologia ps-pascal, mas com lembran
as dos dias da vida de Jesus antes da Pscoa. Em Mc 6,2-3, depois
de uma palestra de Jesus na sinagoga, coloca-se a pergunta: Donde
lhe vem isso? E que sabedoria essa que lhe foi dad a? Que obras de
poder so essas que suas mos realizam? N o ele o carpinteiro, filho
de Maria, irmo de Tiago, Jos, Judas e Sim o? E se escandaliza
ram. (Ver tambm M t 13,54-56; Jo 6,42 e 7,27). A essas perguntas
o lgion quer dar resposta: o Pai de Jesus desconhecido; por isso
que no conseguem identificar realmente quem Jesus. Pois o seu ver
dadeiro Pai Deus, que lhe ensinou essa sabedoria. Mt 11,27 talvez
tenha formado uma unidade com M t 13,54-56, como tambm a per
cope de Joo 7,27-29 o pode sugerir.225 Atrs dessas percopes est um
problema dos dias de Jesus na terra: Quem ele? De onde lhe vem
esse poder? de onde lhe vem essa autoridade para falar? Da porque
Mt 11,27 pode considerar-se, quanto ao cerne, como palavra autn
tica de Jesus (a formulao greco-judaica clara demais para ser atri
buda tal e qual ao prprio Jesus). Aqui Jesus faz seu o conceito judeu
de mensageiro , porm dentro e a partir de sua experincia com o
abba; experincia essa evidentemente mais profunda do que a consci
ncia meramente proftica. Em outras palavras, aqui j se v que no
o fato de Jesus ter sentido Deus como seu abba que, por si s, per
mita tirar concluses, mas sim essa experincia como a alma, a fonte

225 B. van Iersel, D er Sohn, 154-161; de fato, ele considera M t 11,27 como autenti
camente de Jesus .

e o fundo da sua mensagem, da sua praxe e de toda a sua atuao;


de fato, s por isso que aparece em plena luz o carter excepcional
dessa experincia com o abba (que em si mesma, como dizamos,
j era espantosa exceo no judasmo tardio). Com que autoridade,
com base em qu, pde Jesus falar sobre Deus dessa maneira? Foi a
pergunta dos seus conterrneos (Mc 6,2-3). Que Jesus, orando, sentia
Deus como seu Pai, revela-se tambm na sua maneira de falar sobre
Deus, causando estranheza aos ouvintes, a tal ponto que alguns at se
escandalizaram. N o pelo uso da palavra abba que Jesus se afastou
demonstrativamente do judasmo tardio; mas o fato de ele se dirigir
assim a Deus (o que por si manifesta uma experincia religiosa muito
peculiar), em relao com o contedo de sua mensagem e com toda a
sua atuao e praxe, comeou a provocar questes teolgicas. A sua
experincia com seu Pai se revelou como a fonte da prpria natureza
de sua mensagem e praxe, as quais, sem essa experincia religiosa ou
fora dela, perderiam sua autenticidade, sentido e contedo.
Pelo que acima se disse ficou j claro que um dos dados histori
camente mais certos da vida de Jesus o fato de ele ter falado sobre
Deus na sua mensagem, e por ela sobre a vinda do reino de Deus; esse
contedo ficou esclarecido sobretudo pelas autnticas parbolas de
Jesus, que falam sobre a metania e sobre a praxe do reino de Deus.
Alm disso, o contedo dessa mensagem completou-se tambm pela
vida de Jesus; suas obras milagrosas, sua convivncia com publicanos
e pecadores, sua oferta de felicidade proveniente de Deus, na comen
salidade com os seus, e na sua atitude perante a Lei, o sbado e o
templo; e finalmente, na sua convivncia com um grupo mais ntimo
de discpulos. O ncleo de tudo isso era evidente: Deus cuidando da
felicidade do ser humano. Desse reinado de Deus, toda a vida de Je
sus era uma celebrao e uma ortoprxis , isto , uma praxe de
acordo com esse reino de Deus. A ligao entre esses dois aspectos, o
reino de Deus e a ortoprxis to ntima que Jesus reconhece em sua
prpria praxe os sinais da vinda do reino de Deus. O Deus vivo o
foco desta sua vida.
Do ponto de vista da histria das religies, difcil situar a men
sagem e a praxe de Jesus no contexto das idias apocalpticas, fari
saicas, essnias e zelticas, tpicas de movimentos que se isolavam em
comunidades, que se consideravam o resto de Israel. Pois a mensa
gem e a praxe de Jesus falavam de felicidade para todo o Israel, sem
exceo de quem quer que fosse, incluindo especialmente o que estava
perdido. Por isso, precisamos verificar se a mensagem e a praxe de
Jesus no se tornam compreensveis apenas com a suposio de uma
experincia religiosa especial e original com Deus. Pois esta a per
gunta: onde Jesus foi buscar a certeza incondicional de salvao com
que ele testemunha categoricamente sua mensagem sobre a vinda do
Reino de Deus como salvao para a hurnanidade?

Na histria de calamidades e sofrimentos em que Jesus se encon


trava, no poderamos descobrir nenhum argumento nem suposio
que nos ajudasse a compreender e explicar a certeza incondicional de
salvao que caracteriza a mensagem de Jesus. M as agora j descobri
mos: a vida religiosa de Jesus consiste no seu excepcional contato com
Deus como seu abba, e tornou-se evidente para ns que sua esperana,
ao anunciar a vinda j prxima do reino de Deus para a humanidade,
deve ter tido a sua base na experincia do contraste: de um lado, a
incorrigvel histria do sofrimento humano, de calamidades, conflitos
e injustias, e de uma escravizao que ofende; de outro lado, a ex
cepcional experincia de Jesus com Deus, seu Pai, e seu contato com
Deus, que em sua benevolncia cuidadosa contrrio ao mal, no
quer reconhecer a supremacia do mal e se recusa a ceder a lhe dar o
brao a torcer. Foi a experincia religiosa desse contraste que acabou
dando figura sua convico e pregao sobre o reino de Deus, reino
que liberta, que j deve e pode comear a valer na histria, conforme
Jesus experienciava em sua prpria vida e atravs dela. A experincia
de Jesus com seu Pai no , pois, uma experincia religiosa isolada,
embora significativa por si, mas nisso tambm uma experincia de
Deus como Pai que, cuidando de seus filhos, lhes d um futuro; um
Deus Pai que d um futuro a quem no recebe deste mundo nenhuma
chance de futuro. A partir de sua experincia de Deus como Pai, Jesus
pde levar humanidade a mensagem da esperana que no se podia
deduzir da histria do nosso mundo, de experincias individuais ou
sociopolticas, mas que nelas se dever realizar. O que levou Jesus a
tomar conscincia explcita de tal possibilidade e esperanosa certeza
foi a base do carter original de sua experincia de Deus, preparada
durante sculos na vida religiosa dos fiis de Jav, mas que em Jesus
se concentrou na sua vivncia caracterstica com o Pai. O cerne do
que nos melhores momentos da experincia de Israel com Deus; se
verbalizara, recebeu de forma original e pessoal uma condensao
essencial em Jesus; quer dizer, Jav aquele que vem, que por en
quanto no quer mostrar suas credenciais, mas que precede Israel em
vista de um futuro: Eu sou quem sou (Ex 3,14). Crer neste Deus
confiar em algum que toma a srio sua identidade (da a Tor como
revelao da vontade de Deus); e ao mesmo tempo crer em Deus que
se recusa a revelar antecipadamente sua identidade. Educado tambm
nessa tradio e aparecendo em Israel como personalidade nova, Je
sus experienciava esse Deus como um poder que abre o futuro, que s
quer o bem e contra o mal, algum que renega tudo o que perverso
e doloroso para os humanos (para Israel, criar significava: fazer o
bem, to bom que todos pudessem ver que era bom, muito bom );
por isso, ele quer a salvao para a humanidade acostumada a sofrer.
A experincia do Pai foi em Jesus uma experincia de um poder que
liberta e ama a humanidade. Contra o fundo da realidade histrica,

o abba, o Deus de Jesus, o criador do cu e da terra, o guia de


Israel, o Deus para quem tudo possvel (cf. M c 10,27). Foi para
a f nesse Deus que Jesus conclamou em palavras e obras, nos dias de
sua vida terrena; foi esse o sentido de toda a sua atuao.
Por isso, uma tentativa para cortar da vida de Jesus a sua espe
cial relao com Deus seria ao mesmo tempo acabar com a sua men
sagem e com o sentido da praxe de sua vida; seria negar a realidade
histrica Jesus de N azar ; seria fazer dele um ser no-histrico, m
tico ou simblico, um no-Jesus . De fato, na medida em que Jesus,
assim arbitrariamente reduzido, ainda continuasse a ter fora fasci
nante, sobraria apenas uma apocalptica utopia. Com efeito, tambm
o ambiente apocalptico de Jesus estava convencido de que de nossa
histria, a era antiga, salvao nenhuma se pode ainda esperar. A sua
esperana residia na reviravolta de todos os tem pos (cf. Parte II,
Seo 1), na repentina interveno de Deus que acabaria radicalmente
com esta nossa histria, deixando escapar da catstrofe apenas alguns
privilegiados. O sentido da apocalptica consistia em animar pareneticamente. A sua bem-aventurana era: Felizes os que perseverarem
at o fim (Dn 12,12). Apocalptica supe ameaa com o juzo devo
rador sobre a nossa histria negativa; continua dentro da dialtica
da histria de sofrimento e injustia, que clama por vingana , a
vingana que de fato vir. O resto , porm, os piedosos vivem
da utopia segundo a qual escaparo dessa vingana. Mesmo o Batis
ta, que no era propriamente apocalptico, no prometeu esperana
certa, e sim a certeza do juzo vindouro. Tudo isso difere essencial e
fundamentalmente de tudo o que Jesus fez: na base de sua experincia
com o abba, ele promete e oferece a todos uma esperana segura.

C o n c l u s o e c o l o c a o d o p r o b l e m a : r e a l i d a d e o u il u s o ?

Neste captulo, a mensagem de Jesus e a praxe de sua vida fo


ram analisadas quanto a seus elementos fundamentais e constitutivos.
Jesus anunciou a salvao proveniente de Deus, j prxima, para o
bem da humanidade. Jesus atuou como profeta escatolgico, trazen
do a boa nova de Deus para os pobres , uma notcia de felicidade
para Israel todo, alegrando especialmente os pobres, os destitudos de
felicidade e de boas notcias. Pregou que Deus ia reinar, para o bem
da humanidade, e isso exigia vida correspondente, da qual ele dava
o exemplo e expressava em parbolas e ensinamentos. Pessoalmente,
Jesus se identificava com a causa de Deus como a causa da humanida
de (o reino de Deus, que os humanos devem procurar primeiro, antes
de mais nada), e com a causa da humanidade como a causa de Deus
(o reino de Deus como o reino de paz e felicidade entre os seres huma
nos). Era disso que Jesus vivia, disso ele estava repleto, sobre isso ele

falava: os humanos so seres com quem Deus se preocupa . Por isso,


a esperana era segura para todos e cada um sem exceo; e muitos
contemporneos acharam de fato felicidade e cura no contato, passa
geiro e sobretudo permanente, com Jesus. Foi para muitos o comeo
de uma vida nova ; conseguiram de novo ter esperana e renovar a
prpria vida. Enfim, Jesus no exigiu condies; os aflitos e necessi
tados o procuravam, experimentavam felicidade, sempre de graa .
Felicidade e futuro eram prometidos a quem j no tinha futuro.
A fonte dessa mensagem e dessa praxe de vida, que desfazem
uma imagem angustiante de Deus, era a experincia de Jesus com
Deus seu abba, e sem essa experincia a imagem histrica de Jesus
ficaria totalmente desfigurada, sua mensagem esvaziada, e seu modo
concreto de viver (embora continuasse significativo e inspirador) seria
privado do sentido que ele mesmo lhe dava.
Algum poderia objetar que exatamente essa experincia com
o abba foi a grande iluso de Jesus. Tal atitude nossa realmente
possvel. M as, ento se deve tirar da a inevitvel concluso de que
tambm iluso a esperana da qual Jesus falava. Quem, pois, vive da
f em Jesus, mas deixa de lado a sua experincia com o abba, de fato
vive de uma utopia, e na realidade no far outra coisa seno deposi
tar suas prprias expectativas mais profundas num homem que 2000
anos atrs viveu e morreu por uma iluso e utopia. Com isso no nego
a fora e o estmulo histricos das utopias, sobretudo quando incenti
vam o cuidado e engajamento em favor do prximo (como realmente
aconteceu com Jesus). N o entanto, s quero dizer que no teramos
razo nenhuma para acreditar num mundo melhor e numa salvao
definitiva, e que todas as nossas expectativas de um reino universal de
paz so apenas o reverso utpico da nossa histria negativa de dis
crdia, injustia e sofrimento. Sem dvida, existe a uma fora crtica.
M as, nenhuma promessa real que possa fundamentar uma esperana
positiva.
Encontrar uma base para a prpria vida na confiabilidade de Je
sus (em ltima anlise, na sua experincia com o abba, pela qual Jesus
achava a base de sua prpria vida em Deus) evidentemente um ato
de f em Jesus e ao mesmo tempo uma profisso de f em Deus. Para
isso, no existe base puramente histrica, pois essa experincia com
o abba pode desqualificar-se como iluso. Por outro lado, quem reco
nhecer e confessar com f a confiabilidade de Jesus, como fundada na
verdade e na realidade, essa confiabilidade ganha contornos visveis
na prpria vida de Jesus de Nazar; ento sua f v a confiabilidade
de Jesus nos dados da vida de Jesus que o historiador pode apresentarlhe. E para todos esse material pe pelo menos a pergunta: Ser que
este homem poderia tem razo?
N a base de profunda convivncia com Deus como criador do
cu e da terra e como preocupado com o bem da humanidade, ser

que algum pode realmente dizer algo sobre o ser humano, talvez
at o mais importante que se possa dizer sobre seres humanos? Foi
de fato isso que Jesus pretendia: com base num propsito religioso
- e no de outra forma - dizer algo sobre o ser humano e sobre sua
salvao definitiva.
At aqui, trata-se apenas de uma pergunta. Pois a narrao sobre
a vida de Jesus ainda no chegou ao fim. Sua mensagem e ao mesmo
tempo sua pessoa foram rejeitadas: Jesus foi executado, juridicamente
liquidado. E isso coloca de maneira ainda mais desconcertante e mais
urgente a pergunta: Sua vida no ter sido uma iluso e utopia, e at a
prova mais triste de que no possvel esperar a melhora do mundo e
do ser humano? E o que se deve examinar na seo seguinte. E assim
precisamos adiar, por enquanto, a identidade ltima de Jesus.

S e o II

REINO DE DEUS.
REJEIO E MORTE DEJESUS

Bibliografie!: H. W. Bartsch, Die Passions- und Ostergeschichten bei


Matthus, em Entmythologisierende Auslegung (Hamburgo 1962) 80-92; J.
Blinzler, Passionsgeschehen und Passionsbericht des Lukas-Evangeliums: BuK
14 (1969) 1-4; P. Borgen, John and the Synoptics in the passion narrative:
NTS 5 (1958-1959) 246-259; H. Conzelmann, Historie und Theologie in den
synoptischen Passionsberichten, em Zur Bedeutung des Todes Jesu (Gtersloh
31968) 35-54; id., Die Mitte der Zeit, 186ss; N. A. Dahl, Die Passionsgeschi
chte bei Matthus: NTS 2 (1955-1956) 17-32; A. Dauer, Die Passionsgeschi
chte im Johannesevangelium (Munich 1972); G. Delling, Der Kreuzestod Jesu
in der ur christlich en Verkndigung (Berlim 1971); E. Flesseman-van Leer, Die
Interpretation der Passionsgeschichten vom Alten Testament aus, em Die Be
deutung des Todes Jesu, 79-96; A. George, Comment Jsus a-t-il peru sa
propre mort?: LVie 20 (1971) 34-59; K. Fischer, Der Tod Jesu heute. Warum
muste Jesus sterben?: Orientierung an Jesus 35 (1971) 196-199; F. Hahn,
Hoheitstitel, 193-217; id., Der Prozess Jesu nach dem Johannes-Evangelium,
em Evangelisch-Katholischer Kommentare zum N T II (Zurich-Neukirchen
1970) 23-96; M. Horstmann, Studien zur markinischen Christologie (Neut.
Abh. 6; Mnster 1969); J. Jeremias, Der Opfertod Jesu Christi (Calwer Hef
te 62; Stuttgart 1963); E. Jngel, Tod (Stuttgart-Berlim 1971); B. Klappert,
Diskussion um Kreuz und Auferstehung (Wuppertal 21967); H. Kessler, Die
theologische Bedeutung des Todes Jesu (Dsseldorf 1970); X. Lon-Dufour,
Passion, em DBS 6 (1960) 1419-1492; id., Mt. et Me. dans le reit de la pas
sion: Bibi 40 (1959) 648-696; E. Linnemann, Studien zur Passionsgeschichte
(FRLANT 102; Gotinga 1970); G. Mainberger, Jesus starb umsonst (Friburgo
21970); N. Perrin, Rediscovering the teaching o f Jesus (Londres 1967); W.
Popkes, Christus Traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe
im N T (Zurich-Stuttgart 1967); J. Riedl, Die evangelische Leidensgeschichte
und ihre theologische Aussage: BLit 41 (1968) 70-111; J. Roloff, Anfnge der
soteriologischen Deutung des Todes Jesu (Mk 10,45 und Lk 22,27): NTS 19
(1972-1973) 38-64; L. Schenke, Studien zur Passionsgeschichte des Markus.
Traditionen und Redaktion in Mk 14,1-42 (Wrzburgo 1971); G. Schneider,
Die Passion Jesu nach den drei lteren Evangelien (Munich 1973); id., Das
Ploblem einer vorkanonischen Passionserzhlung: BZ 16 (1972) 222-244;
J. Schreiber, Die Markuspassion (Hamburgo 1969); E. Schweizer, Erniedri
gung und Erhhung bei Jesus und seinen Nachfolgern (AThANT 28; Zurich
21962); G. Strecker, Die Leidens- und Auferstehungsvoraussagen im Markus
evangelium: ZThK 64 (1967) 16-39; H. Schrmann, Wie hat Jesus seinen
Tod bestanden und verstanden?, em Orientierung an Jesus (Friburgo 1973)

325-363; V. Taylor, The passion narrative of Saint Luke (Cambridge 1972);


W. Thsing, Die Erhhung und Verherrlichung Jesu im Johannes-Evangelium
(Mnster 1970); A. Vanhoye, Structure et thologie des rcits de la passion
dans les vangiles synoptiques: NRTh 99 (1967) 135-163; F. Viering, Der
Kreuzestod Jesu (Gtersloh 1969); A. Vgtle,/esws, em E. Kottje e B. Mhler
(eds.), kumenische Kirchengeschichte (Mogncia-Munich 1970), 3-24; B.
A. Willems, Erlsung in Kirche und Welt (Quaest. disp. 35; Friburgo 1968);
F. Viering (ed.), Das Kreuz Jesu Christi als Grund des Heils (Gtersloh 1967),
com artigos de E. Biser, W. Frst, J. Gters, W. Kreck, W. Schrge); Zur theo
logischen Bedeutung des Todes Jesu: Herder-Korrespondenz 26 (1972)
149-154.

C aptulo

R e je i o e m o r t e d e J e s u s

In t r o d u o : o p r o b l e m a

Podemos refletir sobre a morte de Jesus a partir da sua vida prercdente; e podemos perguntar tambm como Deus se relacionou com
essa morte. Os primeiros cristos o fizeram de diversas maneiras; e eles
linham ainda as suas lembranas sobre a vida de Jesus apenas conclu
da. Tudo isso influiu nos escritos cannicos do Novo Testamento. O
primeiro ponto de vista corresponde a uma questo histrica, e preci
sa ser tratado criticamente com mtodos histricos. O segundo ponto
de vista supe uma atitude de f e, assim mesmo, s poderemos enten
der essa interpretao-com-f, ou seja, o modo como o cristianismo
primitivo interpretou a morte de Jesus, com base tambm num estudo
histrico-exegtico. Neste captulo queremos satisfazer s exigncias
tanto da reconstruo histrica como da interpretao-com-f.1
Os estudos exegticos e histricos j levaram a um resultado
bem fundado: chegou-se a um consenso cada vez maior a respeito
de trs tendncias que surgiram na Igreja primitiva para comear a
compreender e avaliar o sentido da morte de Jesus. Essas trs tradi
es so distinguveis no Novo Testamento, e a partir delas podemos
reconstruir ainda as tradies crists de interpretao no incio inde
pendentes. M as no ser possvel chegar a uma cronologia detalhada
e bem fundada dessas trs maneiras de ver a morte de Jesus.
1. A

m orte de

J e s u s n a i n t e r p r e t a o d o c r i s t i a n i s m o p r i m i t iv o

Todos os evangelhos insistem: Jesus aceitou a morte voluntaria


mente. Essa insistncia no carter voluntrio de sua morte foi crescen
1 Primeiro, portanto, sero analisadas as reflexes do Novo Testamento sobre a rejeio
e a morte de Jesus; somente depois disso, a perspectiva pr-pascal sobre essa rejeio e
morte. A reflexo teolgica sobre tudo isso - nossa interpretao aqui do acontecimen
to Jesus - segue apenas nas Partes III e IV.

do paulatinamente. Levantai-vos, vamos. J se aproxima quem vai


me entregar (Mc 14,42). Jesus probe seus discpulos que resistam,
e se entrega para que se cumpram as Escrituras (Mt 26,52-56). Em
Jo 18,4-11, Jesus vai ao encontro dos guardas, e j no se menciona o
beijo de Judas, o traidor. Jesus faz sentir seu poder e declara expressa
mente que aceita o clice do sofrimento.
Tentou-se entender por que Jesus aceitou voluntariamente a
paixo e morte. N o Novo Testamento encontramos trs respostas:
a morte de Jesus de um profeta-mrtir; a morte de Jesus faz parte,
historicamente, do plano salvfico de Deus; e finalmente, sua morte
realiza salvao, reconciliando Deus com a humanidade; em poucas
palavras: um sacrifcio.
A. O profeta-mrtir escatolgico. O esquema do contraste

Nessa viso (provavelmente a mais antiga) verifica-se um con


traste entre o ato dos chefes dos correligionrios de Jesus que o ma
taram, e o ato de Deus que o exaltou. A essa interpretao se presta
sobretudo At 4,10; e tambm, mas j misturados com outros temas,
At 2,22-24; 5,30-31 e 10,40. A cristologia da comunidade Q no fala
sobre a morte de Jesus, mas, aludindo a ela, a situa na linha da tradi
o dos profetas de Israel que foram assassinados.2 E por fim, prova
velmente tambm na tradio prpria de Lucas, temos Lc 13,31-33;
11,47-48.49ss. Esse esquema do contraste encontra-se sobretudo em
Lucas (Evangelho e Atos), mas pr-lucano e encontra-se em conjun
tos de tradies independentes. E indubitvel a uma interpretao ju
daica, de grande relevncia na polmica entre judeus e judeus-cristos
(na sua misso entre os judeus). O acento est exclusivamente na ao
de Deus, manifestada na glorificao de Jesus. Deus toma o partido
do profeta rejeitado. prpria morte de Jesus no se atribui, nessa
corrente da tradio, nenhum significado salvfico.
Todavia, essa interpretao da morte de Jesus est dentro de
uma tradio muito ampla, que abre perspectivas mais profundas:
a tradio sobre o martrio do profeta enviado por Deus e sobre a
rejeio de sua mensagem. Israel mata os seus profetas ; o que en
contramos em numerosas passagens do Novo Testamento.3 Essa viso
remonta a uma tradio judaica pr-crist, continuada nos escritos
rabnicos posteriores. O problema, no entanto, que essa afirmao
generalizada sobre o assassinato de profetas no verificvel histori
camente. Muitos profetas sofreram perseguio, isto sim, mas poucos
foram mortos. O texto do Antigo Testamento que fala pela primeira
2 S. Schulz, Q-Quelle, 265-267; 343; 433; 486; ver F. Hahn, Hoheitstitel, 382.
3 M t 5,11-12 par. Lc 6,22-23; M t 23,29-36 par. Lc 11,47-51; Lc 13,31-33 e 13,34-35
par. M t 23,37-39; Lc ll,4 9 s s .

vez sobre o assassinato geral de profetas Ne 9,26,4 onde se narra a


morte violenta de profetas no tempo dos reis de Israel. O texto se re
fere a todos os profetas pr-exlicos, cuja conclamao para a conver
so foi rejeitada. A desobedincia de todo o povo de Deus levou a essa
afirmao; foi uma resistncia contra a mensagem dos profetas, um
massacre de profetas. A essa rejeio seguiu-se o julgamento punitivo
de Deus, pois a teve fim a pacincia de Deus, pacincia manifestada
no sempre repetido surgimento de novos profetas, que conclamavam
para a converso.5 Nessa viso se esconde uma interpretao soteriolgica da histria pr-exlica de Israel. As catstrofes do ano 722 (fim
do Reino do Norte) e de 587 a.C. (queda de Jerusalm) so interpreta
das como castigo divino pela desobedincia de Israel mensagem dos
profetas. O tema do assassinato dos profetas ficou assim equivalente
convico da permanente desobedincia de todo o Israel (pr-exlico).
Alm de Ne 9,26, o mesmo tema se repete expressamente na
obra do Cronista, bem como numa orao de penitncia em Esd 9,
10-11.6 M as, o tema mais antigo do que a atividade dos cronistas,
e remonta interpretao deuteronomista da histria.7 O ponto de
partida dessa evoluo foi 2Rs 17,7-20, onde se apresenta uma refle
xo teolgica sobre a runa dos Reinos do Norte e do Sul: Israel foi
desobediente, no escutou a voz dos profetas que admoestavam. O
tema deuteronomista da generalizada desobedincia de Israel men
sagem dos profetas se elaborou mais tarde, atravs dos cronistas, na
declarao generalizada sobre o assassinato dos profetas.
Importante para a nossa compreenso sobre a morte do profeta
Jesus, como mrtir, que - nessa tradio - profetas so definidos
como pregadores da metania, converso, e da obedincia Lei de
Deus; em caso de desobedincia, vir o julgamento de Deus. E o pr
prio cerne da pregao do Batista, que Jesus reassumiu, embora em
outra perspectiva. Tal viso se generalizou sobretudo na literatura intertestamentria, embora provavelmente com menos vigor no tempo
de Jesus. N a apocalptica, o mesmo tema se ligava exclusivamente
conclamao escatolgica do profeta dos ltimos tempos: a derradei
ra conclamao.
A tradio do cristianismo primitivo, que interpretava a morte
de Jesus como o destino de um profeta da metania (o que se enqua
dra perfeitamente na histria das calamidades de Israel) confirma esta

4 O, Steck, Gewaltsames Geschick, 60-80.


5 Ibid. 62-63.
6 A mesma idia influiu tambm Jr 25,4a.5-6; 26,5; 29,19; 35,15; 44,4; todos esses
textos se encontram num complexo de tradies deuteronmicas. Tambm Zc 1,4-6;
7,7.12; 2Cr 36,14-16.
7 O. Steck, ib., 64-67.

concluso: ainda antes da Pscoa, Jesus de fato j era considerado


pelos discpulos como grande profeta. Alm disso, profeta significa,
nessa tradio do judasmo tardio, algum que convoca para a obser
vncia da verdadeira lei de Deus. Ora, a idia de uma lei de Deus,
no sentido de leis feitas pelos prprios homens, por causa da obsti
nao de Israel , j era em algumas camadas do judasmo o sinal da
apostasia de Israel nos tempos do fim.8 Jesus o profeta escatolgico
que atua contra a apostasia escatolgica de Israel. Pois ele convoca
Israel, decisivamente, para a converso definitiva.
Em contraste com a idia do Cristo como enviado de Deus
nos ltimos dias, caracterstico tambm que comeou a se desenvol
ver a partir do tempo dos M acabeus, sobretudo nos crculos apocalp
ticos, a idia de uma figura contrria salvao, a figura do anticristo . Esse contestador traz desgraa para Israel, ope-se Lei de Deus
(Dn 7,20; 7,25). Sobretudo em lM c 1,44-49, sua atuao descrita
como algo contra a Lei . A abolio da Lei e do sbado, do culto sa
crifical e dos dias festivos, desempenha papel importante, exatamente
tambm na literatura do cristianismo primitivo.9 Estvo foi lapidado
porque tinha falado palavras caluniosas contra a Lei mosaica e con
tra Deus (At 6,11), e contra o lugar santo, isto , contra Jerusalm e
contra o templo com seu culto sacrifical (At 6,13). Essa acusao cor
responde acusao de Dn 7,20 contra o grande adversrio . Essas
palavras contra o lugar santo podem ter a sua origem na (efetiva)
ameaa proftica contra a cidade que no queria crer em Jesus (cf. Mt
26,61 e Jo 2,19). A combinao entre desastre sobre Jerusalm e
falar contra a Lei de M oiss corresponde aqui a uma combinao
igual de Dn 7,25. Os mesmos elementos encontramos tambm na
acusao contra Paulo (At 21,28).
Isso tudo j nos sugere por que a confrontao perante a atua
o de Jesus evocava para os judeus esta pergunta: Ser que este Jesus
de Nazar o profeta dos ltimos tempos? ou ele o falso profeta
dos ltimos tempos? (cf. Mt 12,24ss) Tambm de Jesus a literatura
do cristianismo afirma que ele aboliu a lei e o templo (sobretudo o
sbado e os dias de festa judaicos),10 inegavelmente caractersticas do
falso profeta dos ltimos dias. N o (judaico) Livro das Antiguidades11
fala-se de um templo feito por mos humanas , em relao com a
apostasia de Israel no Sinai. At 17,24-26 mostra que essas palavras
no se dirigiam primariamente contra o judasmo; elas vm de uma
tradio judaica apologtica-missionria, em que se esclarecia a trans
cendncia do Deus dos judeus acima dos deuses pagos, feitos por
8 K. Berger, Gesetzesauslegung, 15.
? Ibid. 18.
10 Acta Philippi 15, p. 8. Tambm Justino, Dial. 18,2.
11 Pseudo-Philo, Liber antiquitatum, 22,5.

mos humanas . M as, a novidade consiste em que as tradies judai


cas sobre a Lei, o sbado, o templo e os dias festivos j eram desqua
lificadas por judeus da dispora de lngua grega; estes viam em tais
leis judaicas um compromisso com a idolatria pag.12 A idia de que
as leis secundrias foram dadas por Moiss, por causa da dureza
de corao dos judeus, veio da espiritualidade deuteronomista (Ez
20,25), por diversos caminhos de tradio. Conforme a interpretao
helenista-judaica, Moiss tinha dado a Israel essas leis no Sinai, por
causa da cerviz dura de Israel : as leis do templo, do sbado, das fes
tas, do culto sacrifical, da certido de repdio. Ora, tais leis de com
promisso coincidem com aquela parte da Lei que Antoco IV aboliu,
atitude essa que os judeus helenistas, mais liberais, tinham aprovado,
em contraste com os demais judeus, sobretudo os de lngua aramaica.
Historicamente isso deve ter sido o resultado de uma adaptao ao
regime persa, que afinal de contas no era to mal-intencionado do
ponto de vista da religio. Esses judeus da dispora j haviam falado
de uma apostasia geral de Israel, por ter acrescentado leis humanas ao
Declogo divino, impondo sobre o povo uma carga que fazia esquecer
a expresso da vontade de Deus, que eram os Dez Mandamentos.
Esses judeus, portanto, julgavam que era preciso voltar para a ver
dadeira lei de Deus.13 O acrscimo das leis secundrias era atribudo,
em alguns crculos apocalpticos, obra do grande adversrio , o
drago, que primeiro levara os anjos apostasia, depois Ado, e fi
nalmente todo o povo de Deus. Por isso, eram perseguidos os profetas
que queriam chamar de volta para a verdadeira lei , como era des
de o princpio . Era o adversrio que endurecia o corao do povo,
a ponto de erguer o bezerro de ouro, ficando desobediente s prprias
leis de Deus, no feitas por mos humanas.14
N o Novo Testamento, portanto, constatamos que cristos do
judasmo helenista retomam uma tradio pr-crist greco-judaica,
como se torna claro sobretudo em Mc 10.15 A, essa mentalidade
abrangente se aplica certido de repdio . Devemos, pois, levar
em considerao que na Palestina dos tempos de Jesus existiam duas
interpretaes da Lei fundamentalmente diferentes. J que essa inter
pretao da Lei, divergente da que o judasmo oficial lhe dava, era
defendida sobretudo pelos judeus de lngua grega, a discusso sintica
dos cristos contra a Lei indubitavelmente determinada tambm por
essa mentalidade judaica-helenista, que como tal no estava fora do
judasmo na sua totalidade. Verdade que a interpretao desses ju

12 K. Berger, Gesetzesauslegung, 19.


13 K. Berger, Gesetzesauslegung, 21.
" I b id . 21.
15 Sobretudo M c 10,5. Ver tambm H. Braun, Sptjdisch-hertischer und frhchristli
cher Radikalismus, II, 108-114; Bergen Gesetzesauslegung , 508-575.

deus da dispora era energicamente rejeitada pelos demais judeus, por


causa de sua semelhana com as leis de Antoco IV. Com base na tra
dio apocalptica, inspirada em Dn 7, esse grupo helenista-judaico,
com suas prprias sinagogas, podia at relacionar-se com o grande
adversrio que seduz o povo e o leva apostasia da Lei.
Ora, as polmicas do Novo Testamento mostram que Jesus foi
condenado pelos seus oponentes como o grande adversrio , o falso
profeta e falso mestre dos ltimos dias, que levava o povo apostasia.
Jesus um falso mestre , ouve-se dizer (Mt 27,62-64; Jo 7,12; cf.
Test. Levi 16,3; Test. Benjamin 3,3); ele blasfema (cf. Mc 14,64;
Lc 5,21; 22,65). E M t 27,62-64 mostra que a identificao de Jesus
com o grande contraditor refutada por uma referncia sua res
surreio; alm disso, os cristos devolvem aos opositores de Jesus
os argumentos alegados; esses opositores que so falsos mestres:
seduzem o povo e caluniam os santos (Mc 3,28); desvirtuaram a lei de
Deus em prol de uma legislao humana (cf. Mc 7,8; 10,1-2); querem
seduzir o prprio Jesus, como o contraditor tenta seduzir os justos.16
Tambm a certos dados judaicos pr-cristos so elaborados em con
texto cristo, a saber: de um lado, a oposio entre lei de Deus e leis
humanas (Mc 7; cf. 2M c 7,30); de outro lado, como sinal do fim dos
tempos a apostasia geral ante a verdadeira lei .17 Por causa da lei do
maligno (ou adversrio), comeou-se a ver a nova lei , e portanto
a mensagem de Jesus, como a falsa profecia de um falso profeta, e at
do grande adversrio .
Segundo esse complexo de tradies neotestamentrias, Jesus foi
condenado exatamente como o falso profeta dos ltimos tempos, o
contraditor que seduz o povo e o faz apostatar. Por isso, os cristos
vem a morte de Jesus como o martrio do profeta escatolgico envia
do por Deus, ao passo que seus verdugos so desqualificados como
grandes contraditores e sedutores do povo. N os quatro evangelhos,,se
pode ver claro qual foi, nos dias da vida de Jesus, a grande questo:
quem o verdadeiro enviado de Deus; quem tem a verdadeira exousia, os plenos poderes: Jesus ou os chefes de Israel, seus opositores?18
Essa luta decidida alegando-se as palavras e milagres de Jesus, numa
perspectiva que podemos reconhecer como helenstico-judaica. A li
nha bsica (p. ex. M c 7,1-2.5.15) leva a concluir que a tendncia era
descrever Jesus como a verdadeira autoridade, em contraste com seus
opositores, enquanto os acrscimos secundrios querem desmascarar
os opositores de Jesus como os contraditores da verdadeira lei de Deus.

16 M c 8,11; 10,2; 12,15; M t 16,1; 19,3; 22,18.35; Jo 6,6; 8,6; ver Sb 2,24.
17 Sobretudo o texto cptico Apocalipse de Pedro , c. 1; Acta Philippi 141 (p. 82,
24-26), em que tradies mais antigas foram assumidas.
18 Acima foi constatado que a questo a respeito da autoridade se relaciona com a
purificao do templo; ver Roloff, D as Kerygma, 91-98.

N os evangelhos, esse desmascarar os opositores de Jesus est


diretamente ligado idia tradicional sobre o martrio do profeta.
Esse martrio prova que os poderes antidivinos no se apiam em
Jesus, e sim em seus adversrios.19 E claro que esses complexos de
tradies neotestamentrias foram concebidos na base da convico
de que Deus confirmou e ratificou a autoridade de Jesus, atravs do
seu destino como mrtir. Por outro lado, numa fase secundria da
mesma tradio, os mestres judeus foram julgados como cmplices do
grande adversrio . Por isso, as discusses sinticas em torno da Lei
de Deus afinal de contas no so apenas discusses doutrinrias, e sim
manifestaes da luta entre o profeta escatolgico e o poder antidivino.20 Paulo h de transpor essa tradio para o tema mais abrangente
da luta de Jesus contra os poderes deste mundo , contra o mundo
superior dos espritos maus, em ltima anlise, contra satans.21
A luz do martrio de Jesus, a comunidade crist ps-pascal en
tendeu a real troca de poder sobre Israel, no como discusso dou
trinria , mas como a luta predita pelos profetas entre os poderes an
tidivinos e o profeta dos ltimos tempos. A luz de tradies judaicas
anteriores, os plenos poderes de Jesus e sua efetiva autoridade foram
confirmados, nessa viso crist, pela sua ressurreio e exaltao e
pelos milagres que a precederam. N a linha da tradio deuteronomis
ta sobre a sorte do grande profeta, interpretada como conseqncia
intrnseca da desobedincia de Israel verdadeira lei de Deus, os cris
tos viram a autoridade de Jesus legitimada. Jesus a autoridade, e
quem nega Jesus se ope a Deus.
Entre as duas formas judaicas de interpretar a Lei, as tradies
de algumas comunidades do cristianismo primitivo optaram clara
mente em favor da chamada interpretao liberal . Essas tradies
foram assumidas no Novo Testamento. De um lado, interpretaram
rigorosamente a revelao da vontade de Deus no Declogo; de outro
lado, adotaram uma interpretao mais livre, mais indulgente para
com o povo, no que se refere legislao mosaica, medida que esta
era o resultado de um compromisso histrico: por causa da dureza
do vosso corao . Os cristos relacionaram essas tradies com o
martrio de Jesus, declarando que os judeus ortodoxos eram culpados
dessa morte. At 7,51-53 diz: Homens de cerviz dura, incircuncisos
de corao e de ouvidos, vs sempre resistis ao Esprito Santo; nisso
sois bem semelhantes aos vossos pais! Qual dos profetas vossos pais
no perseguiram? Eles chegaram a matar os que anunciavam de ante
mo a vinda do Ju sto ...
19 K. Berger, Gesetzesauslegung, 24.
20 Cf. Apocalipse de Elias , p. 163 (Berger, I.e., 24-25).
21 Origem da interpretao da doutrina sobre a redeno como vitria contra os espri
tos maus. Ver: G. Auln, Christus Victor (Les religions, 4) Paris, 1949.

Uma interpretao que desde cedo surgiu entre os cristos, lan


ando mo de categorias judaicas j existentes sobre o martrio dos
profetas e o retorno do profeta Elias, levou-os a considerar os ju
deus opositores de Jesus como adversrios de Deus: Vs o matastes,
mas Deus o protegeu, o fez ressurgir e o exaltou!
Os crculos de judeus ortodoxos acusavam os judeus da dispo
ra de terem apostatado da Lei; uma tradio do cristianismo primi
tivo, porm, inverteu apologeticamente essa acusao: agora so os
cristos que acusam de apostasia essa tradio oficial judaica, que
at alegava a autoridade de Moiss. A eles aplica-se agora o topos
apocalptico sobre a apostasia da Lei nos ltimos tempos. A morte
de Jesus, atribuda a essa ortodoxia, de fato a manifestao, di
zia-se, da perdio judaica, manifestando-se numa falsa interpretao
da verdadeira Lei de Deus, interpretao que na verdade levou
desobedincia a Deus.
Essa interpretao da morte de Jesus no cristianismo primitivo
supe que os dias da vida de Jesus na terra, pelo menos aos olhos dos
judeus fiis Lei, haviam sido historicamente ambivalentes, e que
somente a sua ressurreio provava que ele tinha razo. Somente pelo
seu martrio que sua pessoa e atuao receberam sentido decisivo,
de acordo com a viso tradicional deuteronomista sobre o profeta. E
por isso que, nessa tradio sobre Jesus, era decisiva para a salvao
a profisso da f nele, como o Filho do homem que devia vir. Tal
opo levava (no por si e em si, mas pela obstinao dos opositores)
a uma ruptura social entre o judasmo cristo e a sinagoga judaica.22
As amargas polmicas, que constatamos claramente nos quatro evan
gelhos, s se tornam compreensveis, e s foram possveis, na base
da interpretao crist de Jesus como o profeta escatolgico da sal
vao que foi morto, mas logo reabilitado pelo prprio Deus atravs
da ressurreio: Jesus, reconhecido como o Senhor. As marcas das
tradies judeu-crists da Igreja primitiva, conservadas no Novo Tes
tamento, so sintomas de um cristianismo que estava se separando
do judasmo.
Historicamente o que levou pergunta crist em torno do sen
tido da Lei para a salvao (centro da teologia paulina), s se torna
compreensvel se partirmos de uma interpretao judaica (no cristia
nismo primitivo) sobre o destino de Jesus, baseada numa viso deute
ronomista, segundo a qual Jesus foi o profeta rejeitado por Israel. Sem
dvida, uma interpretao ps-pascal: luz dessa viso deuterono
mista, Jesus de Nazar o profeta dos ltimos tempos, o Mestre da
Lei escatolgico, que ao mesmo tempo, sendo o ltimo profeta, foi
vtima da apostasia de Israel, segundo a tradio clssica sobre o as

22 K. Berger, Gesetzesauslegung, 26.

sassinato de profetas : o autntico mensageiro, por causa de seu ca


rter contestador e crtico, executado como falso profeta e sedutor
do povo. De fato, para condenar Jesus, se recorre ao sentido dplice
e sempre ambivalente sobre todo e qualquer acontecimento humano
histrico. Esse motivo, o esquema do contraste , no interpretao
neutra da morte de Jesus; talvez a interpretao de sua morte que,
luz de uma longa tradio proftica judaica, est mais perto dos fatos
concretos.23
Tudo isso esclarece por que, em certas tradies do cristianismo
primitivo, Jesus apresentado como o defensor da verdadeira lei ,
enquanto em Paulo o valor salvfico, que at ento competia Lei,
agora atribudo ao prprio Jesus Cristo; nisso no h nenhuma con
tradio essencial (apenas umas diferenas de acento) entre a tradio
sobre Jesus e a teologia paulina. Pois o profeta dos ltimos tempos,
o mestre da verdadeira lei, j era tradicionalmente chamado de luz
do mundo .24 Essa funo do profeta escatolgico, reconhecido em
alguns crculos tradicionais judaicos como a luz do mundo (em
primeirssimo lugar para Israel, mas tambm para os gentios), de
fato a origem da pergunta crtica do cristianismo primitivo sobre o
significado atual da Lei. Essa questo em torno da Lei recebeu no
cristianismo primitivo duas respostas diferentes:
a) As narrativas do Novo Testamento sobre aparies de Jesus
so apresentadas como converses de judeus para Jesus aceito como
o Cristo, seguindo o gnero literrio do judasmo tardio quanto s
converses de gentios para o judasmo (vises de converso).
b) Igualmente segundo a convico judaica, o profeta escatol
gico interpretado (assim tambm a Lei) como lumen gentium, luz
para todos os povos. A partir do momento em que Jesus reconheci
do pelos cristos como o profeta dos ltimos tempos, judeus que se
tornaram cristos se deparam com a questo da Lei ; a resposta a
essa questo o ncleo da tradio dos evangelhos. Segundo algumas
tradies do cristianismo primitivo (sobretudo a tradio da comuni
dade Q), o profeta escatolgico irradia a luz da verdadeira Lei e a
interpreta fielmente, criticando leis humanas . Segundo Paulo, po
rm, Jesus Cristo ressuscitado entrou como luz do mundo no lugar
da Lei. N a viso paulina, portanto, Jesus assumiu a funo salvfica
que era da Lei (G1 2,16; 3,2-5; tambm Mc 10,17-31). A iluminao
23 Uma prefigurao tpica dessa interpretao da morte de Jesus, em relao com a
infidelidade de Israel verdadeira Lei de Deus, encontra-se numa interpolao crist do
(mais antigo) Testamentum Levi, 16, 2-4; ver K. Berger, Gesetzesauslegung, 26.
24 Ver Is 42,6-7.16; 49,6.8-9; 50,10; 51,4-6; 62,1 com 49,6; Eclo 48,10b; Paralip. Jr
6,9.12; textos esses que, em parte, so lidos juntos em Joseph e Asenath, p. 46, 18-19;
em Pseudo-Filon Philo, Liber Antiquitatum 51,4-6; Test. Levi 14,3-4; Test. Zabulon
9,8; - no Novo Testamento: At 1,8b; Lc 2,32; Jo 1,9; 3,19-21; 8,12, e - aplicado aos
apstolos de Jesus - em At 13,47; M t 5,14.

agora provm de Jesus ressuscitado que substitui a circunciso, ilumi


nao pela Lei. O conflito, que cedo ou tarde tinha de nascer do con
fronto entre a Lei e Jesus, j estava includo, em princpio, no conceito
de lumen gentium, o grande e sublime ttulo que o judasmo aplicava
tanto Lei como ao profeta dos ltimos tempos.
Como profeta dos ltimos tempos e verdadeiro Mestre da Lei,
Jesus a luz do mundo . Portanto, a interpretao de sua morte
como assassinato do profeta de Deus mostra que a morte de Jesus era
vista no isoladamente, mas na perspectiva de toda a sua vida profti
ca anterior. Pode-se dizer que no se atribuiu importncia morte de
Jesus em si , mas que essa morte manifesta a verdade de que a sua
prpria pessoa e atuao proftica so a luz do mundo .
B. O plano salvfico de Deus. Esquema soteriolgico

Sobretudo na sua catequese que a comunidade crist conti


nuou refletindo sobre o significado da morte de Jesus. A interpretao
do lugar dessa morte dentro da histria da salvao parece ter sua
base sobretudo na tradio de M arcos, a saber no seu material sintico sobre a histria da paixo de Jesus. Nesse complexo de tradies,
a paixo e morte de Jesus so interpretadas, com base na Escritura,
como plano salvfico de Deus. Caracterstica dessa tradio a pa
lavra grega dei (deve, preciso): da parte de Deus devia acontecer
assim; pela Escritura que se aprende a conhecer a vontade de Deus
a respeito do destino do salvador escatolgico. Com alguma razo,
J. Roloff (seguindo Tdt, Popkes e Hahn) distingue, nesse esquema
da histria da salvao, duas subtradies: a) Mc 8,31a; 9,12b; e
Lc 17,25. Forma original dessa tradio: O Filho do homem tinha
de sofrer muito, e assim ser glorificado . Constitutivo dessa tradio
o sofrer muito e a glorificao . Nessa subtradio Jesus est,
por assim dizer, passivo entre dois sujeitos que agem: de um lado os
judeus; de outro lado, Deus. b) Mc 9,31a; 14,41c; e Lc 24,7 (material
prprio de Lucas): O Filho do homem entregue em mos dos filhos
dos homens . O que constitui esse grupo de tradies o jogo de pa
lavras, no aramaico, entre Filho do homem e filhos dos homens ,
e a palavra-chave querigmtica: ser entregue (paradidonai). Nesse
subgrupo, a palavra Filho do homem essencial (diferente, por
isso, do primeiro subgrupo). A Jesus no est entre dois sujeitos que
agem; a ao parte exclusivamente de Deus: o prprio Deus entrega
Jesus morte, o que j supe uma reflexo teolgica mais profunda
(mas nem por isso cronologicamente posterior).
N a forma dupla desse quadro interpretativo a meno explcita
da glorificao ou ressurreio no essencial (no esquema do con
traste, sim). Alis, a no aparece tal meno, apenas uma insero
posterior (embora j pr-marcana) em Mc 8,31. Tambm essa inter-

pretao da morte de Jesus dentro da histria da salvao provm


de comunidades primitivas da Palestina; porm, seu contexto no
a polmica contra os judeus (como no esquema do contraste) e sim a
catequese intra-eclesial, embora deva ter-se inspirado originariamen
te numa tentativa para resolver e tornar compreensvel a aporia da
crucificao. A narrativa de Emas reflete exatamente o teor desse
complexo tradicional do cristianismo primitivo.
A comunidade, que depois da experincia pascal confessava Jesus
como o M essias, precisava justificar-se, no apenas diante dos judeus;
mas, como confraria judaica-crist, devia tambm explicar um texto
da Escritura como Dt 21,23: ser crucificado era uma maldio divi
na. Paulo se refere explicitamente a esse texto do Antigo Testamento
(G1 3,13). Dentro desse esquema de interpretao esto tambm
Mc 2,1-3,6 e 12,13-27, onde Marcos quer tornar historicamente
compreensvel, por cinco atos de Jesus, como foi possvel chegar sua
execuo. Tambm a redao mais antiga da narrativa da Paixo nos
sinticos, ainda reconhecvel em Mc 14 e 15, quer esclarecer este pro
blema: como que se pde chegar a isso? Dessa forma, interpreta-se a
paixo e morte de Jesus como fato que o prprio Deus ps em movi
mento, e no qual realmente o agir de Deus pode ser reconhecido.
Nesse esquema interpretativo, entrou tambm um tema apoca
lptico, no no sentido de uma necessidade apocalptica (uma ine
vitvel catstrofe, como em Dn 2,28, Setenta), mas para caracterizar
a morte de Jesus como acontecimento escatolgico. De fato, as dores
e a perseguio dos justos faziam parte dos sinais do fim dos tem
pos, e obedeciam a disposies divinas: Mc 9,31; 14,21; 15,33.38. O
texto bblico, ento, torna perceptvel essa divina necessidade da
morte de Jesus. E o tema apocalptico serve apenas para formular a
relevncia escatolgica, para o fim dos tempos, desse deve aconte
cer dentro da histria da salvao. Em nenhuma fase da tradio, o
sofrimento e a morte de Jesus so narrados unicamente como acon
tecimento horroroso e absurdo, enigmtico e quase negando Deus. O
motivo para a transmisso em narrativas o prprio fato (a execuo
de Jesus) que pede explicao. A prpria compreenso crist dessa ne
cessidade, dentro da histria da salvao, levou narrativa da paixo
e a frmulas como Mc 8,31a e 9,31a.
N a forma original da histria da paixo nos sinticos no h,
pois, nenhum trao de uma motivao soteriolgica da paixo e mor
te de Jesus; no lhe atribudo nenhum sentido salvfico, para a ex
piao dos pecados. Os seres humanos no aparecem, nesse contexto
da tradio, como aqueles para quem ou em favor de quem Jesus
entregue, mas como aqueles em cujas mos Jesus entregue. N o en
tanto, sem terem conscincia (Mc 14,21), seus atos malvados esto
envolvidos na ao salvadora de Deus. O ser entregue nas mos dos
homens (Mc 9,31) mudou-se em Mc 14,41 eL c 24,7 para nas mos

de pecadores . Isso deve ser uma generalizao teolgica secundria,


e no o incio de uma interpretao soteriolgica.
Esclarecer as causas da morte de Jesus, dentro da histria da
salvao, ainda no uma explicao soteriolgica (como p. ex. em
Rm 4,25). Dentro desse esquema de interpretao, quando se atribui
algum efeito morte de Jesus, apenas o fato de que este sofrimento e
morte colocam os discpulos diante de uma deciso: ser que reconhe
cem o caminho da paixo de Jesus como acontecimento que provm
de D eus? Ser que esto prontos para seguir o caminho de Jesus?
(Mc 14,27.38.66-72)
Chama a ateno tambm o seguinte: todas as aluses Escri
tura, dentro dessa camada da tradio, se limitam aos salmos sobre o
justo que sofre e perseguido, mas sabe que est nas mos de Deus.25
Portanto, a mais antiga (pr-marcana) narrativa sobre a paixo no
entende a paixo e morte de Jesus a partir da ressurreio (Mc 14,28
redao de M arcos), nem a partir de Is 53, pelo menos enquan
to interpretado como sofrimento por causa dos pecados de outrem
(Mc 14,24 e as palavras da instituio da eucaristia, Mc 14,22-25,
vm de outra fonte: a tradio sobre a ceia.) O que chama a ateno
que tambm a cristologia do Filho do homem se encontra num con
texto que fala de perseguio, martrio ou sofrimento do justo (cf. Lc
12,8-9; Mc 14,62; At 7,56). Sobretudo o primeiro subgrupo deste
segundo esquema de interpretao parece estreitamente ligado tra
dio veterotestamentria e intertestamentria sobre o justo sofredor.
Esse tema do justo sofredor teve uma histria complicada.26 No
incio aplica-se exclusivamente ao rei de Israel, insidiado por inimi
gos. M as o rei sabe que um saddik, um justo, pois salvo por Jav
das hostilidades que lhe ameaam a vida;27 por isso o rei agradece
a Deus.28 Nessa fase, o sinal de justia no o sofrimento ou o ser
ameaado por inimigos, mas o ser libertado por Deus desses perigos.

25 SI 22,2: M c 15,34; M t 27,46; SI 22,8: M c 15,29; M t 27,39; SI 22,9: M t 27,43;


SI 22,19: M c 15,24; M t 27,35; Lc 23,34; Jo 19,24; SI 41: M c 14,18; SI 42: M c 14,34;
SI 69: M c 15,23.26. Ver tambm J. Delorme, em: Lectio Divina, n. 72, 137; A. George,
em: LVielOl (1971) 34-39; E. Schweizer, Erniedrigung, 59-62; L. R u p p e rt,/e ssa/s der
leidende Gerechte? (SBS,59), Stuttgart 1972, 48-52.
26 H . Dechent, D er Gerechte - eine Bezeichnung fr den M essias, em ThStKr 100
(1927-1928) 439-443; L. Ruppert, Jesus als der leidende Gerechte?; id., Der leidende
Gerechte. Eine motivgeschichtliche Untersuchung zum Alten Testament und zwischentestamentlichen Judentum (Forschung zur Bibel, 5), Wrzburg 1972, e: Der leiden
de Gerechte und seine Feinde, Wrzburg 1973; H. J. Kraus, Klagelieder, Neukirchen
1960; E. Flesseman-van Leer, em H. Conzelmann, entre outros, Zur Bedeutung des
Todes Jesu, 79-96; G. Nickelsburg, Resurrection, Immortality and eternal Life in inter
testamental Judaism , Cambridge Harvard 1972, 49-143.
27 SI 18 (21) 25 (o versculo 21 parece ser uma insero depois dos versculos 22-24, que
so de orientao deuteronmica; o v. 25 retoma o assunto do v. 21).
28 SI 18 = 2Sm 22.

exatamente a justia divina ou a justificao do sofredor (o ser liber


tado do sofrimento) que revela a justia do justo (do rei).29 Em salmos
mais recentes (lamentaes individuais), que falam de piedosos sendo
acusados e expostos execuo, esses pedem a Deus para manifestar
que so justos ou fiis, ou para que sejam assumidos na prpria jus
tia de Deus.30 O auxlio da justia divina, implorado diante dos ini
migos, manifesta-se no castigo aos inimigos,31 e ao mesmo tempo na
confirmao divina da justia do piedoso orante.32 Sobretudo depois
do cativeiro, nos salmos mais recentes fala-se que o piedoso angustia
do salvo por Deus.
Esse tema ganha significado especial na situao de angstia e
incompreenso sofrida pelos profetas. No quarto cntico do Servo, no
Dutero-Isaas, no se trata formalmente do justo sofredor, mas do
profeta que sofre33 por causa da mensagem que traz.34 Is 53 parece
conhecer o tema (que j existia) do justo que sofre ; o servo sofre
dor insistentemente chamado de o justo .35 Servo , criado e
justo so usados como sinnimos. Podemos concluir: aplica-se de
modo especial ao profeta sofredor e rejeitado o tema mais abrangente
do justo sofredor em Is 53.
Todavia, somente nos salmos influenciados pela literatura sapiencial que o justo sofredor , depois exaltado , se torna uma
frmula fixa.36 Tornou-se corriqueira a expresso muitas so as afli
es do justo (SI 34,20a); como tambm esta certeza: de todas elas
Jav o liberta (SI 34,20b).
A traduo dos Setenta parece apreciar particularmente a idia de
que o justo ter de sofrer .37Com isso, reala-se tambm a idia de que
os justos, angustiados pelos mpios - poderosos e ricos - so ao mesmo
tempo os anawim, os pobres ;38 provavelmente trata-se de judeus da
dispora que, pela sua fidelidade Lei, experimentam contrariedades
no ambiente onde vivem. Tudo isso ainda no tem nada a ver com uma
teologia do martrio , que parece ter surgido apenas mais tarde. Cla
ramente semelhante s lendas sobre mrtires em Daniel e teologia
do m artrio a lenda de Suzana . A inocente Suzana, condenada
morte, miraculosamente salva por Daniel, uma justa sofredora .

29 Cf. SI 143,1.11; 5,9; 31,2; 71,2; 119,40, onde seres humanos pedem a ajuda de Deus
como Juiz.
SI 5; SI 7; SI 17; SI 31; Si 25; SI 71; SI 119; SI 143.
11 SI 7 ,7 -9 U 0 b ; 17,13-14; 35,24-26.
32 SI 7,4-10; 35,23-28.
33 Is 52,13-53,12; ver L. R upp ert,/ess (SBS, 59), 19.
34 Ver Is 50,4-9 (terceiro cntico do Ebed). Ver Tambm Hab 1,4.13 e 2,4.
35 Is 53,11.
36 SI 34 e 37.
37 L. Ruppert, Jesus, Lc. 21. Ver sobretudo SI 9,29 L X X : meta plousin .
38 Pr 19,22; 28,28.

Contudo, somente na apocalptica que a glorificao aparece


claramente como noo correlativa do justo sofredor .39 Nessa po
ca, porm, tambm a f na ressurreio j crescera bastante. O livro
da Sabedoria (Sb 2,12-20 e 5,1-7) teve importncia central na histria
do justo sofredor , pelo que se torna inevitvel a concluso de que
somente nos primeiros 25 anos do ltimo sculo antes de Cristo que
se tornou comum o tema sofrer muito e depois ser glorificado , e
isso dentro da Palestina. Segundo um estudo de Lothar Ruppert, na
sua origem essas duas partes (Sb 2,12-20 e 5,1-7) devem ter formado
uma unidade, uma espcie de dptico.40 Supe-se que o justo , do
qual o texto fala e que foi morto violentamente (o que j se pode ver
como atualizao de Is 52,13-53,12), se referia originariamente a um
mrtir fiel Lei (da escola farisaica, ou pelo menos da linha hassdica). Os inimigos que o assediam devem ser saduceus com idias libe
rais que se opem sua piedade e justia (Sb 2,13.16), e acabam
por assassin-lo (Sb 2,20). M as esse justo, provavelmente aps uma
insero sobre sua ressurreio (da mo do redator final), assumido
na glria celeste, onde atua como testemunha de acusao contra seus
opressores; no ele quem os julga, mas luz da glorificao deste
justo eles mesmos que ho de se condenar (Sb 5,1-7). O redator final
colocou essa viso em novo contexto (da teologia dos pobres , que
tambm nasceu em Alexandria como a tradio dos Setenta). Notase, em tudo isso, que esse dptico sapiencial uma reinterpretao
atualizante do Servo sofredor (Is 52,13 - 53,12).
Portanto, os temas do justo sofredor e do martrio (origina
riamente duas tradies distintas) com o andar do tempo se uniram,
fato esse testemunhado pelo apndice do quarto livro dos M acabeus
(4Mc 18,6b-19) (fim do sculo I d.C.). A, o martrio dos sete irmos
macabeus visto como sofrimento de justos .41 O caminho do justo,
atravs do sofrimento, para a glria ou para a ressurreio, visto
como disposio salutar de Deus: uma necessidade divina, e portan
to segundo as Escrituras , como se diz expressamente.42 Essa idia j
se encontra no Henoc etope (pr-cristo).43 A se ressalta uma queixa
de um justo sofredor (atendida por Deus).44 A angstia e sofrimen
to de um justo so vistos como sua forma natural de existir segundo
os critrios do mundo; para os piedosos, exatamente por causa de sua
fidelidade Lei, a vida neste mundo no nada fcil. M as, a viso
apocalptica lembra o ltimo juzo (Henoc 104,3): o sofrimento do
39 L. Ruppert, Jesus, 23.
40 lbid.
41 lbid., 24.
42 4M c 18,15 cita SI 34,20a.
43 Ruppert, Jesus, 24-25. Acima se disse que, no Livro de Henoc, o justo , em fase
posterior, foi identificado como o Filho do homem (ver Parte III).
44 Henoch (etope) 103, 5c . 6. 9b.c.-15; 104, 3.

justo interpretado, ento, como promessa de glria eterna (Henoc


104.1-2.4-6). No tempo em que se redigia a maior parte dos escritos
do Novo Testamento, era praticamente dogma judaico que os pie
dosos ou justos devem sofrer muito.45
N o tema judaico do justo sofredor uniram-se as linhas de trs
tradies originalmente independentes; em sumrio bastante reduzi
do: a) a linha da evoluo sapiencial; b) a linha da evoluo escato
lgica; c) a tradio apocalptica. Parafraseando, podemos citar as
seguintes fases:
a) O sofrimento mortal do Servo de Deus no Dutero-Isaas
(Ebed: Is 52,13-53,12) interpretado como martrio, ou como sofri
mento do justo .
b) Inspirando-se nisso, a linha da evoluo apocalptica (inicial
mente como reflexo da perseguio dos hassideus na luta religiosa
sria: Dn 11,33-35; 12,1-3) levou a textos que so eco da perseguio
contra os fariseus sob Alexandre Janeu; assim, formou-se uma tra
dio apocalptica, fonte do (atual) Livro da Sabedoria (Sb 2,12-20;
5.1-7).
c) Foi o que inspirou os livros moralizantes de Henoc etope, e
levou convico (atravs de 4M c 18,6b-19) de que o sofrimento do
justo segundo as Escrituras . Assim, chegou-se s grandes apoca
lipses de Esdras e Baruc: luz da malograda revolta judaica (66-72/73
d.C.) que tanto sofrimento trouxe para Israel, as duas interpretam
esse sofrimento como passio iusti, como sofrimento do justo.46
No espao de um sculo mais ou menos, o que antes era sentido
como aporia ou como escndalo para o piedoso em extrema angstia
desenvolveu-se, pela doutrina da fidelidade Lei (SI 119) e tambm
pela teologia da pobreza, na Setenta, at se tornar um dogma da pie
dade judaica: os justos e piedosos tm de sofrer, mas Deus os h de
exaltar! Assim, o sofrimento do justo desemboca num padro de
esperana e certeza de salvao: o justo acusado, sofrido e destinado
a perecer ser, no fim, reabilitado por Deus.
Parece-me impossvel negar a existncia dessas convices judai
cas, conquistadas no decurso de sculos (independentemente de Jesus
de Nazar). Essas convices, j adquiridas, at ajudaram os judeus
que se tornaram cristos a situarem e compreenderem o que acontece
ra com o seu j venerado e adorado Mestre; mas no de forma alguma
levaram a essa venerao.
Evidentemente, a avaliao da histria do sofrimento humano
passou, no Antigo Testamento e na literatura intertestamentria, por
um crescimento e desenvolvimento. Inicialmente os piedosos pedi45 Apocalipse de Esdras 7,79.89.96; 8,27.56.58 e o Apocalipse (siraco) de Baruc 15,7
8; 52,6-7; ver Ruppert, Jesus, 25-26 e Nickelsburg, Resurrection, 109-143.
46 Ruppert, Jesus, 25-26; Nickelsburg, Resurrection, 84-85 e 138-140.

ram a Deus que os libertasse do sofrimento e fracasso, que aos olhos


dos ortodoxos eram prova de que estavam errados: At quando,
Senhor? (SI 13,2-3). N os salmos posteriores, o sofredor no se cansa
de contar e descrever detalhadamente seus fiascos e contrariedades (SI
22,7-22). Para este salmo, todos os sofrimentos imaginveis pesam
sobre os piedosos que clamam a Deus; eles so o paradigm a do
sofrer , apesar de sua piedade e justia. O sofrimento bsico de
ser abandonado por Deus oprime esses justos.47 Sofrer torna-se
assim paradigma, figura fundamental, para qualquer pessoa piedosa
fiel Lei, fiel a Jav. Somente na situao dos judeus da dispora
que isso chegou sua plena relevncia. M as, apesar desse sofrimento,
cresceu esta convico: Jav o meu rochedo (o que lembra provavel
mente Jerusalm, a rochosa montanha sagrada de Sio; Jav o Deus
de Jerusalm, do monte Sio). A imagem fundamental do sofredor
tornou-se assim o prottipo de quem salvo por Deus! SI 18 (= 2Sm
22) sem dvida o testemunho mais antigo do lao estreito entre essa
imagem fundamental do sofrimento mais profundo e da mais su
blime exaltao por Jav (SI 18,8-20).48
Portanto, para os judeus sofrimento e exaltao estavam
intimamente interligados; mas em salmos relativamente tardios, re
centes, essa esperana de salvao posta em dvida (SI 39; SI 88).
N o entanto, a esperana continuou vitoriosa. O SI 119 de um lado o
grito mais alto do sofredor abandonado por Deus, mas tornou-se de
outro lado o paradigma de toda justia reconhecida e aprovada por
Deus. Angstia e tribulao me assaltaram, mas teus mandamentos
so minhas delcias... Aproximam-se traioeiros perseguidores, que se
afastaram de tua lei. M as tu, Jav, ests perto, e todos os teus man
damentos so fiis (SI 119,143.150s). Sendo piedoso, ele o sofre
dor ; nem precisa de uma confirmao de Deus. A razo dessa viso
nova que os inimigos de Deus so entendidos de maneira diferente.
O piedoso insidiado por causa de sua piedade, fiel Lei. Nesse sen
tido, o SI 119 um elo essencial na evoluo. O que antes, por causa
do sofrimento dos justos, era s vezes uma aporia difcil de entender,
torna-se agora um sinal de eleio, um selo da confirmao divina.
Sobretudo quando o tema do justo que sofre se relaciona com a
teologia apocalptica do martrio (Dn 11,33-35; Sb 2,12-20), o sofri
mento acentuadamente considerado como condio para a salvao
ou para a exaltao. Assim, a teologia do sofrimento do justo, que na
literatura apocalptica chegou a seu pleno desenvolvimento, lanou
razes profundas na espiritualidade judaica. N a viso do judasmo
tardio, a novidade est na convico de que o justo no apenas so
47 Assim uma formulao exata de Ruppert, Jesus, 31 e 41.
48 Ver tambm SI 30; 31; 40,2-12; Is 38,10-20; Eclo 2,3-10; Sr 51,1-12. Finalmente, em
salmo muito recente: SI 34,20.

fre de fato, mas at sofre por causa de sua justia e fidelidade Lei
(SI 119). O justo tem de sofrer, por causa de sua justia (4Esd; Baruc sir.)
Mas, somente na literatura apocalptica mais recente que a referida
glorificao se relaciona definitivamente com o sofrimento do justo.49
Ser que essas idias judaicas sobre o sofrimento tm algo a ver
com a interpretao da paixo e morte de Jesus no cristianismo pri
mitivo?.
N a forma original da histria da paixo pr-marcana no se
encontra vestgio nenhum de uma glorificao martirolgica de Jesus
como mrtir.50 Pelo contrrio, Lc 23,46 mostra que este evangelista
ficou chocado pelo fato de Jesus se sentir abandonado por Deus, con
forme se afirma em Mc 15,34 par. Nessa antiga histria da paixo, a
atitude de Jesus no se apresenta, em lugar nenhum, como herica, em
contraste com a teologia judaica do martrio. Jesus antes o objeto
das aes de outros. A glorificao de que se fala acontece somente
depois da morte de Jesus; morte que nada tem de acontecimento he
rico, por si mesmo glorioso. De outro lado, as caractersticas tpicas
do tema puro do sofrimento de um justo esto presentes nessa an
tiga narrativa da paixo, a saber: o sofrer muito (Mc 8,31) e o ter
mo paschein (isto : sofrer at morrer) (nos textos mais recentes).51
Jesus visto como justo ; portanto como algum que tinha de sofrer
por ser justo (Mt 27,19; Lc 23,47; tambm At 3,14; 7,52; 22,14). Se
gundo alguns exegetas, os dois conceitos, o santo e o justo de At
3,14, provavelmente no foram ttulos , na sua tradio pr-lucana,
mas expresses de um julgamento tico-religioso sobre a vida de Je
sus.52 Todavia, em Lucas, o santo um ttulo messinico (Lc 1,35),
e vale notar que em Lucas a expresso Jesus, o justo (At 22,14) se
usa exclusivamente quando se fala sobre o sofrimento de Jesus. Por
tanto, Lucas usa a antiga idia judaica do justo sofredor , mas em
sentido messinico (tambm em Henoc 38,2 e 53,6 o justo inter
pretado em sentido messinico). Uma camada antiga da tradio cris
t interpretou a morte de Jesus, evidentemente, segundo o modelo do
sofrimento de um justo . So claras as aluses a salmos, onde se fala
do sofrimento do justo.53 M as, onde o sofrimento de Jesus predito,

4 Assim R u pp ert,/ess, 43-44, polemizando contra E. Schweizer, Erniedrigung, 21-33.


Ver tambm: Balz, Methodische Probleme, 44-45.
50 Lucas, porm, pinta a histria da paixo em cores claramente martirolgicas, e alm
disso como sofrimento do profeta (Lc 11,49-51; 13,33; 24,19). Jesus no morre com
um grito alto, mas numa orao quase triunfante de entrega vontade de Deus (Lc
23,46); o centurio louva a Deus (23,47), e os presentes batem no peito (23,48).
51 Lc 22,15; 24,26.46; At 1,3; 3,18; 17,3; Hb 2,18; 9,26; 13,12; lPd 2,21-23; 4,1.
52 U. Wilckens, Missionsreden, 170; L. R upp ert,/ess, 47-48.
53 Cf. nota 25. J. Gnilka, Die Verhandlungen vor dem Synhedrion und vor Pilatus
nach Mk 14,53-15,5, em: Evangelisch-Katholischer Kommentar zum N T., H. 2, Neu-

no h referncia a esses salmos, e sim a outros lugares do Antigo


Testamento.54 N a narrativa da paixo, as vagas aluses aos salmos
do sofredor do a entender, de maneira espontnea e evidente, que o
sofrimento de Jesus foi segundo as Escrituras ; portanto, faz parte,
historicamente, do plano salvfico de Deus. Tudo o que aconteceu no
Glgota interpretado, ou melhor, visto atravs do SI 22. Tambm
os salmos 31 e 69 ajudaram a entender o verdadeiro valor do sofri
mento de Jesus, interpretando-o. Lucas substituiu a citao de SI 22,2,
que o chocava, por SI 31,6; por seu lado Mc 15,23.26 (o vinagre )
chamou a ateno de Mateus (27,34) sobre SI 69,22. Assim, ouve-se
tambm o esprito dos salmos na antiga narrativa da paixo.55 Deus
de fato deu razo ao justo sofredor: justificou-o .56 Alm disso, esses
salmos sobre o sofrimento se encontram ao mesmo tempo em contex
tos de ao de graas por uma salvao obtida, de sorte que em toda
a narrativa da paixo se percebe tambm e claramente a perspectiva
da definitiva salvao e glorificao de Jesus depois de sua morte.57
O evangelho de Marcos entende evidentemente o caminho de Jesus
nesta vida com base no tema desses salmos: o justo sofredor, porm
salvo . Somente depois que essa camada da histria mais antiga da
paixo ficou encoberta por outras explicaes do sofrimento de Je
sus, o evangelho joanino (na sua predileo por citaes de reflexo)
comeou a tornar explcita a expresso segundo as Escrituras , me
diante as frmulas de introduo: para que se cumprissem as Escri
turas (Jo 13,18; 19,24.28).
Alm disso, tambm o material pr-marcano j apresenta alu
ses ao terceiro cntico do Servo (Is 50,4-9),58 e finalmente tambm
Sb 2 (como nova interpretao do Servo sofredor de Is 53) teve
influncia na narrativa sobre o interrogatrio em Mc 14,55-65.59 A

kirchen-Zurique 1970 (5-21) 11-12, v tambm as prprias cenas do processo contra


Jesus como cheias de aluses aos salmos do justo sofredor : SI 37,14.16; SI 38,9-10
(Jesus fica calado); SI 108,2-3 (os inimigos acusam); exame da motivao da execuo:
SI 36,22; 53,5; ver tambm 37,13; 62,10; 69,2-3; 85,14; falsas testemunhas: SI 26,12;
34,11 (cada vez segundo a Setenta).
54 M c 14,27 par.: Zc 13,7; M t 27,10: Zc 11,12-13; Lc 22,37: Is 53,12.
55 SI 22,23ss; SI 31,20-25; SI 69,31-35; SI 41.
56 F. Flesseman-van Leer, em H. Conzelmann e.o., Zur Bedeutung des Todes Jesu, 93.
57 L. Ruppert, Jesus, 51.
58 Is 50,6: M c 14,65 e 15,19.
59 O pais Theou (Sb 2,18; Is 52,13 L X X ) interpretado como buios Theou em Sb 2,13.
M c 14,61-62 fala em o Filho do Altssimo . De fato, Jesus apresentado aqui como
o Servo de Deus que sofre, segundo o Dutero-Isaas. Ver a discusso: J. Jeremias, pais
theou, em ThW NT V, 709-713; Cullmann, Christologie, 59-68; H. W. Wolff, Jesaja 53
im Urchristentum, Berlim 1950, 55-71; B. van Iersel, Der Sohn, 60ss; U.Wilckens, Die
Missionsreden der Apostelgeschichte, l.c., 163-168. Desde antes de Lucas, o filho
de SI 2,7 identificado com o servidor de Is 42,1 (cf. M c 1,11 parr. e M c 9,7 par.).
Lucas, em At 4,27, mistura os dois ttulos. Foi sobretudo na liturgia que penetrou
o per Jesum Puerum tuum (At 4,30; Didaqu 9,2-3; 10,2-3; lClem 59,2-4). N o

inteno de M arcos mostrar que Jesus sofreu, no como justo ,


mas como Filho do homem (ver Mc 8,31; 9,31; 10,33) e como
Filho de Deus (15,39). M as, o que deu origem a essa evoluo foi
exatamente o fato de que a cena do interrogatrio (Mc 14,55-64)
depende do dptico do Livro da Sabedoria (Sb 2).60
Podemos dizer que a forma original da histria da paixo foi es
boada segundo o tema do justo sofredor .61 M as, a partir da reda
o de M arcos, e ainda mais claramente em Mateus e Lucas, esse tema
ficou em segundo plano.62 Ao que tudo indica, somente orando e me
ditando sobre o Antigo Testamento na Sagrada Escritura, os cristos
das primeiras comunidades conseguiram superar o constrangimento
que a execuo de Jesus continuava a lhes causar. Da as numerosas
aluses implcitas s Escrituras na narrativa (litrgica) da paixo, que
muitos exegetas consideram como uma das mais antigas, ou mesmo
a mais antiga, dos documentos cristos. Somente as Escrituras lhes
podiam esclarecer a necessidade divina desse sofrimento (Lc 24,26;
24,44-46). N a mais antiga narrativa da paixo, essas citaes bblicas
so implcitas e alusivas, o que mostra que inicialmente no se tratava
de temas apologticos, mas apenas de uma reflexo, em orao, a fim
de superar as suas prprias dificuldades diante desse acontecimento.
Com base na meditao orante sobre a Escritura, quer dizer, sobre o
sofrimento de Jesus visto como o sofrimento do justo , com base na
Escritura, essa interpretao da paixo e morte de Jesus pode ser con
siderada como a base do esquema soteriolgico de interpretao, ou
seja, do divino era preciso (grego: dei). Um sofrimento humilhante
tinha de preceder na glria pascal. O fato de faltar quase aluso a Is
Novo Testamento, com exceo de M t 12,18, a cristologia do puer caracterstica
de Lucas. Que o prprio Jesus se tivesse considerado como o Servo sofredor segundo
o Dutero-Isaas, negado por exegetas crticos; W. Popkes, Christus traditus, Zurique
1967, 172-173; F. Hahn, Hoheitstitel, 64-66. Mc 14,62: Vereis (opsesthe) o Filho do
homem sentado... ; tambm em Sb 5,2a ver o justo glorificado, aquele que sofreu, j
ser uma condenao para os seus assassinos. Ver o glorificado testemunho silencioso
de acusao, pelo qual, indiretamente, eles j se reconhecem condenados (Sb 5,3-7).
Ver Nickelsburg, Resurrection, 49-92 (ver Parte III).
Ruppert, Jesus, 53ss. N o quero discutir aqui a contestada hiptese de Ruppert, de
que esse dptico teria existido originariamente em hebraico. Em todo caso, se estiver
provada a influncia de Is 53 no material de M arcos (atravs de uma reinterpretao
de Sb 2,12-20 e 5,1-7, o que possvel), ento esse material deve ter sido formado por
judeus-cristos de lngua grega; pois nestas aluses o Livro da Sabedoria j suposto
ser Escritura (como os Salmos).
fil O que chama a ateno que ho dikaios ( o justo - acrescentando-se: ao qual
Deus deu razo ) ocorre sete vezes, sendo seis vezes num contexto de sofrimento: Lc
23,47; At 3,14; 7,52; M t 27,19; lPd 3,18; l j o 2,1.
1,1 Isso est relacionado com a tese (cada vez mais aceita) de G. Schille, segundo a qual
as comunidades primitivas celebravam todo ano um culto em comemorao da paixo
e morte de Jesus, refletindo sobre esses fatos em orao, luz da Escritura (ver acima);
cf. Z ThK 52 (1955) 161-205. A ordem cronolgica da histria da paixo (Marcos)
dependeria ento da liturgia, no de uma historiografia.

53 na primeira fase da histria da paixo,63 argumento para jul


garmos que essa meditao sobre a paixo inicialmente ainda no
descobrira o sentido soteriolgico da paixo e morte de Jesus.
C. Morte redentora expiatria. Esquema soteriolgico.
A expresso esquema soteriolgico refere-se a complexos de
tradies em que a morte de Jesus vista como expiao em favor da
humanidade, como sacrifcio vicrio de expiao para a redeno do
gnero humano. O tema se reconhece nas frmulas com hyper = por
ns; por causa de nossos pecados.
N o entanto, chama a ateno o fato de ser muito escasso tanto
o material pr-sintico como o pr-paulino, nos quais se encontram
essas frmulas com hyper. Frmulas soteriolgicas-cristolgicas fixas
(que j mostram uma tradio estabelecida) s podem ser reconheci
das em Gl 1,4; Rm 4,25; 5,8; 8,32; Ef 5,2; tambm no querigma anti
go de IC or 15,3b-5; na palavra sobre o clice na tradio marcana da
ltima ceia (Mc 14,24); e como nica prova autenticamente sintica,
a palavra sobre o resgate de muitos , em Mc 10,45; finalmente: lPd
2,21-24, o nico hino antigo sobre o Cristo, onde se reconhece o tema
da salvao ou redeno. Foi apenas em fase posterior da evoluo
que essa interpretao soteriolgica da morte de Jesus se tornaria a
fora decisiva da cristologia de Paulo, da carta aos Hebreus e das
cartas dutero-paulinas, bem como do Apocalipse e do evangelho de
Joo. Nesse sentido, o tema da redeno est bem amplamente repre
sentado no Novo Testamento, mas exatamente por isso a sua base es
treita, logo nas camadas mais antigas, que chama tanto a ateno.64
Problema maior ainda que exatamente as provas bblicas mais tar
dias que alegam Is 53 no conhecem a idia da reconciliao vicria.65
A conseqncia dessa situao exegtica que a interpretao
soteriolgica da morte de Jesus tenha sido considerada (muito preci
pitadamente) como evoluo secundria, comparada com outra in
terpretao mais original; esta sim teria consistido no esquema do
contraste , ou na interpretao causal dentro da histria da salvao.
A evoluo secundria se explicaria, ento, seja na base da citao de
Is 53, seja pela idia judaica, j espalhada por toda parte, da reconci
liao vicria atravs do martrio.
M uitos exegetas, de fato, acabaram vendo a interpretao so
teriolgica da morte de Jesus como resultado da prova bblica: Is 53
63 Roloff, Soteriologische Deutung des Todes Jesu, I.e., 42-43; tambm Ruppert, Jesus,
59-60; E, Schweizer, Erniedrigung, 72-73.
64 Roloff, Soteriologische Deutung, 43.
65 M c 14,61a; M t 8,17; At 8,32-33. H uma exceo: o hyper hmn de lPd 2,21-24;
m as a trata-se de um hino, escrito com temas do Dutero-Isaas, no de uma prova
bblica. ,

(o Servo de Deus ). M as, ser difcil provar que esse tema, quanto s
suas bases mais antigas, dependia de Is 53. E tem mais: precisamente
essas correntes tradicionais, que procuravam expressamente provas
bblicas, evitavam referncias claras a Is 53 (ver acima). Conseqen
temente, hoje em dia h entre os exegetas consenso mais forte quanto
ao fato de que no tempo de Jesus o judasmo geralmente no aplicava
Is 53 a um messias sofredor . Por outro lado, inegvel reconhe
cer que alguns elementos de frmulas soteriolgicas - por muitos
(Mc 10,45b), ele morreu por nossos pecados (IC or 15,3b) e ele
loi entregue por nossas faltas (Rm 4,25) - quanto a seu contedo
so claramente ecos de Is 53. Segundo J. Roloff, em fase precoce do
cristianismo palestinense fazia-se uso um tanto vago de Is 53, uso
que ainda no estava dentro da larga tendncia em evoluo de ela
borar provas bblicas (a respeito da morte de Jesus), e ainda nada
se sabia do uso teolgico sistemtico, dos cnticos do Servo, no seu
conjunto. N as frmulas soteriolgicas, aluses a Is 53 no se mos
tram como provas bblicas : falta a idia da necessidade divina .
Contudo, nesse meio tempo, o tema (Is 53) j se tornara patrimnio
comum do judasmo.
IC or 15,3b diz: Cristo morreu pelos nossos pecados, conforme
as E s c r i t u r a s isso absolutamente no prova o contrrio.67 Tambm
no segundo membro, a ressurreio conforme a Escritura se en
contra sem ligao ao lado do elemento mais amplo de interpretao
(o terceiro dia ). O carter prprio dessa frmula de profisso de f
consiste exatamente nisto que ligou duas linhas de tradio, original
mente independentes: o esquema de uma interpretao dentro da his
tria da salvao aparece neste conforme as Escrituras , enquanto o
esquema soteriolgico de interpretao, que dutero-isaiana, se ma
nifesta na expresso por nossos pecados . Os elementos tradicionais
em IC or 15,3b-5, por mais antigos que sejam, no so o primeirssi
mo impulso para as demais interpretaes da morte de Jesus, mas, por
si, j so resultado de um processo mais longo de reflexes e de uma
aglomerao de tradies. O fato, por si, no nenhum argumento
contra a antiguidade das tradies independentes, nem contra uma
interpretao soteriolgica. M as deixa duvidoso, isto sim, se foi Is 53
que levou interpretao soteriolgica da morte de Jesus. Alm disso,
parece-me relevante indagar se os judeus da poca j liam nesses cn
ticos do Servo o que mais tarde foi encontrado neles.69
L.C., 44.

a Assim Hahn, Hoheitstitel, 197-211, e Roloff, Lc., 45.


1,8 Assim Roloff, I.e., 45-46.
0 G. Fohrer, D as Alte Testament und das Thema Christologie , em: EvTh 30 (1970)
(281-298) 286-291, mostrou que nesses cnticos do Servo no se trta de um sofrimen
to para expiar os pecados dos outros, mas de uma penitncia pelas suas prprias faltas
desconhecidas.

Por causa das dificuldades em estabelecer uma ligao demons


trvel entre Is 53 e a interpretao soteriolgica da morte de Jesus,
outros foram procurar uma ligao com idias do judasmo tardio
sobre o martrio como reconciliao vicria.70 Em 2M c 7,37-38 apa
rece ligeiramente o tema da substituio; no entanto, de um sofri
mento vicrio de mrtires s se fala em escritos judaicos tardios,
aps 70 d.C., sobretudo em 4Mc 6,28-29; 1,11; 17,21; 18,5. Em
textos rabnicos posteriores, nos midrasbim e targumim, tem grande
importncia o sacrifcio de Isaac, e ser difcil sustentar que esses
documentos, por mais longe que j estejam do cristianismo primi
tivo, de repente tenham cado do cu.71 Todavia, nem a teologia do
judasmo tardio sobre o martrio, nem as lendas rabnicas martirolgicas nada tm a ver com a interpretao soteriolgica da morte
de Jesus, pois esse tema do martrio como tal representa uma tra
dio muito diferente daquela que se manifesta no tema do justo
sofredor .72
Assim est claro, creio eu, que as frmulas soteriolgicas for
mam um complexo muito antigo, fechado dentro de si mesmo, de tra
dies cuja origem no se pode explicar, nem como deduo secund
ria de outras interpretaes da morte de Jesus, nem por sua reduo a
teologias judaicas sobre o sofrimento vicrio de algum mrtir.73 Todas
essas interpretaes esbarram em dificuldades dentro da histria das
tradies; e no estrato mais antigo das frmulas com hyper esbarram
tambm na ausncia de referenciais a Is 53, apesar das semelhanas
de contedo.
Portanto, para uma interpretao soteriolgica da morte de Je
sus, a pr-histria judaica foi em primeiro lugar negativa. Isso faz
surgir uma pergunta: Ser que esse tema tem fundamento em alguma
lembrana dos ltimos dias de Jesus a respeito de como ele mesmo
tentou dar sentido morte violenta que se aproximava? Em outras
palavras, deveremos meditar seriamente: a referncia em M arcos ao
sangue derramado em favor de muitos (Mc 14,24), - com seu con
texto claro na celebrao eclesial da eucaristia, ser que tem sua base
histrica numa palavra ou gesto de Jesus, j interpretando, ele mes
mo, a sua morte que se aproximava? Depois de termos considerado
as interpretaes do cristianismo primitivo sobre a morte de Jesus,
devemos agora lembrar novamente os prprios dias da vida terrena

70 Assim H. Kessler, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu , Dsseldorf 1971, 232
235.
71 Ver mais adiante na Parte III: Ressuscitado no terceiro dia .
72 Ruppert, Jesus, 40-41. Um martir nem sempre um santo (cf. 2M c 7,32); pelo seu
martrio ele pode expiar seus prprios pecados e os de outros; ver E. Lohse, Mrtyrer
uns Gottesknecht, Gttingen 1963, 29-32; Ruppert, Jesus, 74, n. 6.
73 Roloff, I.e., 50.

do Jesus histrico . At agora s se constatou que houve, no cristia


nismo primitivo, trs complexos de tradies, um ao lado do outro,
em que se interpretava de maneiras diferentes a morte de Jesus. So
trs conjuntos de tradies, todas elas muito antigas, mas nenhuma
sucesso cronolgica se pode provar peremptoriamente.74
2. A

M O RTE D E jE S U S ,

VISTA A PARTIR DE SEUS LTIMOS DIAS DE VIDA NA TERRA

A. Rejeio d a mensagem e d a praxe de Jesu s


A meu ver, na discusso atual sobre a continuidade ou descontinuidade entre o Jesus terreno e o Cristo anunciado pela Igreja
preciso assinalar um mal-entendido fundamental, a saber: coloca-se
unilateralmente como ponto de ruptura a morte de Jesus, e em se
guida a pregao eclesial sobre a ressurreio. Por isso, uns grupos
julgam que se deve insistir em tal ruptura; outros acham que preciso
relativiz-la. O que se perde de vista com isso que existe realmente
uma ruptura; mas deve ser posta dentro da atividade do Jesus histri
co: na resistncia contra ele e na rejeio sua mensagem. Da surge
uma pergunta: como fato global durante a vida de Jesus na terra, essa
rejeio j no lhe deu ocasio de interpretar de alguma forma a sua
morte que se aproximava?
Vrios exegetas propuseram tambm esta pergunta: a pregao
de Jesus na Galilia terminou em fracasso, pelo menos no sentido de
que sua mensagem no foi aceita?75
Porm, feliz aquele que no se escandalizar por causa de mim
(Lc 7,18-23=M t 11,6).76 Evidentemente, nessa passagem ainda no se
trata de uma reviso de toda a atividade de Jesus (aps o final de sua
vida terrena), mas de uma lembrana histrica de determinados fatos
de sua vida e da reao que provocaram: a pergunta se Jesus traz
salvao ou se ele tem demnio .77 Acima vimos que Jesus rejeitou a
interpretao aramaica-farisaica da Lei e tambm a autoritria pieda
de cultual dos saduceus. Tanto sua pregao como sua praxe feriam o
ncleo do princpio judaico da justificao pelas obras. E sobretudo a

74 H. Schrmann, em: Orientierung an Jesus, 357.


75 Ver entre outros: C. H . Dodd, The Founder o f Christianity, Londres 1971, 119-136;
Fr. Mussner, Gab es eine Galilische Krise em: Orientierung an Jesus, I.e., 238-252.
Cf. com S. Schulz, Q-Quelle, 364, n. 275, em relao com o texto (que no cerne um
texto Q) de M t 11,21-24 = Lc 10,13-15.
.
76 K ai (= e) tem aqui sentido de contraste, isto : m as .
77 Lc 11,14-23; M t 12,22-23; cf. a tradio de M arcos: M e 3,2; Jo 7,11; 8,48 e 10,20.
Ver A. Polag, Zu den Stufen der Christologie em Q (Studia Evanglica, IV-1), Berlim
1968, 72-74 (no consegui seu manuscrito sobre o tema, mais elaborado).

sua solidariedade cora impuros , com publicanos e pecadores , era


insuportvel para a religiosidade oficial; era contra a Lei .
Se algum quiser reconstruir uma teologia de Jesus de Nazar,
baseando-se sobretudo na sua vida, sua mensagem e sua atuao, en
to a ruptura que o contato com Jesus causou dentro da comunidade
judaica da poca deveria, em tal teologia, ocupar lugar fundamental.
Pois, a partir da Pscoa a f e confiana em Jesus tiveram de tomar
posio diante desse desafio. A pergunta se a presena de Jesus cons
titua graa ou desgraa j era problema ainda antes da Pscoa. Sua
paixo e morte so, de fato, conseqncia do conflito que se criou
durante sua vida. O problema no surgiu apenas da morte de Jesus.
Ele no morreu na cama; foi executado.
O evangelho de M arcos fala claramente de um sucesso inicial de
Jesus na Galilia.78 M as, a partir do captulo 7 diminuem claramen
te as aluses a multides que iam ter com ele , como tambm as
reaes positivas.75 Deus vai reinar: foi a boa nova que Jesus trouxe
para a Galilia; tratava-se realmente de uma boa notcia. N o entanto,
a camada aramaica mais antiga da tradio Q mostra que existia a
conscincia de uma possvel rejeio do fenmeno Jesu s . Essa pos
sibilidade de alguns se escandalizarem deve ter existido desde antes
dessa Pscoa; textos como Lc 7,18-23 o lembram. A possibilidade de
Jesus ser rejeitado pertence, pois, ao mais antigo conjunto de dados
cristolgicos ; remonta com certeza a lembranas de fiascos nos dias
da vida de Jesus na terra. M arcos quem vai elaborar o carter meio
velado e ambguo da apario histrica de Jesus, participando da am
bigidade de tudo o que se diz como histrico . M as, na redao de
Marcos, torna-se apenas mais claro o que na tradio pr-marcana j
fora conscientemente mencionado: existe uma opacidade histrica na
vida de Jesus. O que nele divino , ou vindo de Deus , no apodtico, peremptoriamente unvoco; exige um voto de confiana. Desde
o incio de seu evangelho, M arcos j afirma uma rejeio mensagem
de Jesus e sua atuao (Mc 2,1-3,5), e conclui suas primeiras nar
rativas com a sugestiva interpretao: Os fariseus... imediatamente
se puseram a conspirar com os herodianos para acabar com Jesu s
(Mc 3,6). Evidentemente M arcos quer esclarecer como foi possvel
que se chegasse a executar o venerado Mestre. Em outro texto de
Marcos, no so os fariseus e herodianos , mas sobretudo os su
mos sacerdotes e os escribas que pensam em destru-lo. M as a tradi
o Q mostra que a rejeio da mensagem de Jesus abrangia mais do
que essas categorias esquemticas. Os ai de ti... pronunciados sobre

78 M c 1,33-34.38; 2 ,lb .l2 b ; 2,13; 3,7-11.20; 4,1; 5,21.24; 6 ,6 b .l2 b ; 6,33-34.44.55-56.


79 Encontra-se tambm em M c 7,37; 8,1.4;9,14.15; 10,1b; 10,46 e 11.8-10.18b.

as cidades de Corozaim, Betsaida e Cafarnaum (Lc 10,13-15 = Mt 11,


20-24) mostram que a mensagem de Jesus foi rejeitada tambm por
cidades inteiras. Tambm observaes incidentais, dizendo que ne
nhum profeta honrado na sua prpria terra (Mc 6,4; Mt 13,57;
Lc 4,24: Jo 4,44), como tambm a frase tipicamente joanina tam
bm vs quereis ir embora? (Jo 6,67), sugerem o mesmo sentido de
experincias de fiasco concretamente histricas. Tudo indica que Je
sus angariava popularidade enquanto nenhum perigo ameaava, mas
no final teve pouco sucesso a sua pregao sobre a grande mudana,
como manifestao da vinda do reino de Deus. H sinais indicando
que essa experincia de malogro da pregao e da oferta de salvao
oferecida por Jesus foi o motivo pelo qual ele tomou a deciso de ir
at Jerusalm .
Apesar de ainda haver acaloradas discusses entre os exegetas,
pode-se constatar crescente consenso a respeito de um ncleo histo
ricamente slido na narrativa do Novo Testamento, segundo a qual
Jesus enviou seus discpulos para toda cidade e lugarejo (Lc 10,1),
a fim de anunciarem a a mensagem dele sobre a vinda do reino de
Deus (Lc 10,1.11; M t 10,5b-7; ao lado de Mc 6,7-13).80 O fato de se
encontrar essa tradio tanto na comunidade Q como na tradio de
Marcos, argumento em favor da sua autenticidade. Essa misso dos
discpulos parece mostrar que Jesus contava firmemente com a proxi
midade iminente do reino de Deus, e por outro lado com a possibili
dade de uma rejeio definitiva de sua mensagem (ver Lc 10,10-12).
Pelo menos devemos dizer que esse anncio do juzo, caso a mensa
gem de Jesus no fosse aceita, dificilmente pode ser criao exclusiva
da comunidade Q, e tambm no pode ter seu fundamento na ltima
fase da pregao de Jesus, aps suas experincias de rejeio. Hoje
cada vez menos contestado que o prprio Jesus limitou sua prega
o exclusivamente a Israel (cf. Mt 15,24). A respeito dessa misso
relativamente grandiosa de discpulos para todo o Israel, alguns exe
getas falam, muito provavelmente com razo, de uma ltima gran
de oferta a Israel, da parte de Jesus .81 Aos discpulos Jesus confia
nessa ocasio a tarefa de fazer exatamente o que ele mesmo fazia:
pregar a vinda do reino de Deus, curar enfermos e expulsar demnios
(Mt 10,6b-8; Lc 10,1.8-11; Mc 6,7-13).
Quando os discpulos voltam da misso entusiasmados com o
que tinham feito, Jesus se concentra provavelmente na formao de
um grupo mais reduzido de discpulos, que depois sero os Doze

80 Ver sobretudo H . Schrmann, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den sy


noptischen Evangelien, Dsseldorf 1968,137-149; J. Roloff, Apostolat, Verkndigung,
Kirche, Gtersloh 1965,151; M . Hengel, Die Ursprnge der christlichen Mission, em:
N TS 18 (1971-1972) 15-38.
81 Mussner, em: Orientierung an Jesus, 243 e 249-250.

(ou foram os Doze que ele mesmo j tinha selecionado?).82 Essa mu


dana de estratgia apostlica j deve ter sido conseqncia da cres
cente experincia do fracasso de sua pregao na Galilia.
Os evangelhos parecem sugerir que o prprio Jesus no tinha
tanta certeza quanto ao sucesso que os discpulos enviados, dois a
dois, puderam relatar ao Mestre sobre suas representativas misses.
Depois do retorno deles, os evangelhos do a perceber que Jesus in
sistiu, primeiro suavemente, depois com mais clareza, que os discpu
los repousassem (Mc 6,30-31), afastados da multido (Mt 14,22;
Mc 6,45). De fato, eles atravessam de barco o lago, mas se encontram
com uma grande multido: um rebanho sem pastores , refletem os
evangelhos (Mc 6,30-44; 8,1-10; M t 14,13-21; 15,32-39; e Lc 9,10
17; Jo 6,1-15). O que chama a ateno que no apenas os quatro
evangelhos conhecem essa histria, mas que dois evangelhos tm at
duas verses sobre o que em seguida deve ter acontecido: Jesus deu
de comer multido, de maneira miraculosa. E porm significativa
principalmente a observao do evangelista: Eles no o entenderam
(Mc 6,52; 8,17-18.21). Por um lado, Jesus ofereceu a pecadores co
municao e comensalidade; por outro lado, eles querem proclamar
Jesus como rei. A reao de Jesus, segundo a narrativa do evangelho,
no tem nenhuma ambigidade: o texto diz que ele fora seus disc
pulos a descansarem longe da multido. Manifesta-se nesses textos do
Novo Testamento certa tendncia para o isolamento, isto , a vontade
de Jesus em manter seus discpulos mais prximos afastados do en
tusiasmo do povo aglomerado. Em todo caso, a tradio marcana
significativa: Jesus precisa forar seus discpulos, ao que parece contra
a vontade deles, a abandonarem (provisoriamente) o cenrio, e atra
vessarem novamente de barco o lago, embora a noite esteja caindo e a
tempestade ameaando. O prprio Jesus se retira para a montanha,
na solido .83
Em seguida, os acontecimentos com Jesus mudam da Galilia
para Jerusalm, mas difcil reconstruir historicamente esse contexto.
Est claro, porm, segundo os evangelhos, que Jesus, a partir da,
considerou fracassada a sua mensagem na Galilia, e decidiu subir
para Jerusalm. A partir desse momento, os evangelhos comeam a
aludir claramente ao futuro caminho de sofrimento para Jesus, isto ,
sua rejeio definitiva. Esse caminho de sofrimento narrado, curio
samente, como xodo , uma viagem para Jerusalm.84 N a primeira
fase de sua atividade pblica, Jesus dava voltas pelo pas, anunciando
a vinda do reino de Deus; agora, segundo a narrativa dos evangelhos,
82 Dodd, The Founder, 130ss; Mussner, em: Orientierung an Jesus, 247ss.
83 Dodd, The Founder, 134, inspirando-se sobretudo no evangelho de Jo o.
84 H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit, Tubinga 1960, 57; G. Friedrich, Lk 9,51 und die
Entrckungschristologie, em: Orientierung an Jesus, sobretudo 70-74.

ele parece estar fazendo uma viagem para o sofrimento , uma cami
nhada para a morte. Sem dvida, o fato se caracteriza assim devido ao
resultado histrico de tais acontecimentos; mas talvez, e no menos,
devido lembrana histrica do j conhecido fiasco da mensagem de
Jesus na Galilia.
As predies da paixo nos evangelhos certamente no so cita
es histricas de palavras do prprio Jesus; mas pode-se perguntar
se so apenas vaticinia ex eventu , isto , apenas retrojees a partir
do que j tinha acontecido na cruz e na Pscoa. Depois do fracasso na
Galilia, deveremos examinar se a deciso de subir a Jerusalm no
transformou a morte violenta em probabilidade concreta. Em todo
caso, ao dizer ap tte, isto , a partir da (Mt 16,21), Mateus
quer identificar um determinado momento, indicando evidentemente
uma ruptura em relao ao perodo anterior. Para ns difcil avaliar
at que ponto isso cronologicamente exato; os evangelhos podem
ser relato esquemtico de um processo historicamente gradual, que
deve ter levado Jesus, com o tempo, concluso de que sua misso
na Galilia globalmente tinha fracassado, e de que ele, convencido do
acerto e da urgncia de sua misso, devia procurar outra sada, ante a
possvel perspectiva de um fracasso total.
Embora mostrando claramente uma reflexo ps-pascal, tudo
isso deve no entanto ter tido suas razes no tempo pr-pascal: desde
antes da Sexta-feira Santa, Jesus j era o rejeitado ; alis, ele mesmo
sentiu-se rejeitado com base no passado , historicamente breve, de
sua atuao pblica. Creio que F. Mussner acertou quando escreveu
(sobre a deciso que Jesus tomou de deixar a Galilia para ir a Jerusa
lm): Primeiro Jesus caminhava como quem oferecia o escatolgico
reinado de Deus; agora, depois da rejeio dessa oferta por Israel,
ele mesmo sente-se rejeitado ao ver rejeitada sua oferta .85 Insistindo
mais na crtica histrica, o mnimo que se deve dizer historicamente
que Jesus de Nazar, apesar da clara ameaa de morte da parte da
Jerusalm oficial, mesmo assim caminhou consciente e decididamente
para a cidade de Sio. Qual foi nisso a sua inteno, ainda deveremos
examinar mais detidamente.
B. Jesus diante de sua prpria morte iminente
Uma teologia querigmtica, supondo que a fonte dos quatro
evangelhos se encontra na prpria vida da Igreja, no se interessaria
por antigas lembranas histricas dos prprios dias da vida de Jesus.
M as, em tal base seria realmente problemtico dizer algo sensato e
responsvel sobre a autocompreenso de Jesus diante da morte que

5 L.c., 249-250.

se aproximava. Anteriormente, temos chamado a ateno para su


posies implcitas, no argumentadas, de tal interpretao formal
histrica. N os evangelhos h suficiente nmero de sinais lingsticos
que mostram a conscincia (nos evangelistas) da distncia histrica
entre os dias de Jesus na terra e a vida das comunidades crists; assim,
juntamente com o anncio do querigma pascal da Igreja, tambm a
lembrana dos dias da vida terrena de Jesus contribuiu para se formar
o contedo dos quatro evangelhos, como esto agora concretamente
diante de ns.
a) Paulatina certeza de morte violenta
Chamaria Jesus de ingnuo quem afirmasse que ele simplesmen
te subiu da Galilia para Jerusalm sem ter idia da perigosa resistn
cia que a deveria encontrar. Todos os judeus da poca sabiam que os
romanos tinham o direito de crucificar. Herodes tinha o ius gladii ,
o direito de decapitar - e naturalmente Jesus guardava viva lembran
a da decapitao de Jo o Batista.86 Afinal, o sindrio tinha o direito
de apedrejar (ver: o martrio de Estvo). Em si mesmo, saber tudo
isso no era relevante, mas ser se insistirmos nesta pergunta: Ser
que Jesus estava fazendo coisas, empreendendo aes ou anunciando
mensagens que cedo ou tarde levariam a um conflito inevitvel com
algumas ou muitas dessas instncias de poder? Em se tratando de
algum sensato, e no de um homem fantico fora da realidade, apo
calptico (alis, esses no eram nada fanticos no judasmo tardio), a
conscincia de estar fazendo ou dizendo algo que podia e devia pro
vocar um conflito fundamental com uma dessas instncias poderosas,
seria ao mesmo tempo assumir conscientemente a responsabilidade
pelas conseqncias jurdicas de tal atitude. Consideremos, pois, a
atuao de Jesus com relao s trs instncias que eventualmente
poderiam feri-lo de morte.
Todo o mundo sabia que Jesus havia sido batizado por Joo,
e at se comentava que ele era Jo o ressuscitado (Mc 6,14). Diziase que Jesus, mais radical do que o Batista, pregava a mensagem de
uma reviravolta total, por causa da proximidade do reino de Deus,
e de tal maneira que exigia at uma tomada de posio a favor ou
contra a sua pessoa. Seria ingnuo supor que Jesus, sabendo que He
rodes Antipas usara o direito da espada contra Jo o Batista, no
teria relacionado a sua prpria atuao com a de Joo. Pelo exemplo
do Batista, Jesus sabia que o ameaava a mesma espada de Herodes.
86 Alguns historiadores opinam que esse ius gladii da autoridade judaica no era
reconhecido pelo ocupador romano: assim J. Blinzle^ D er Prozesz Jesu. D as jdische
und das rmische Gerichtsverfahren gegen Jesus Christus, Regensburg 1960, 163-174;
ver mais adiante sob nota 107.

M arcos menciona os herodianos apenas em Mc 3,6, notando com


isso uma lembrana histrica. Em resumo: algum sensato como Jesus
de Nazar sem dvida considerava bem possvel terminar decapitado
como Jo o Batista.
O sindrio, com seu direito de apedrejar, seria ameaa para Je
sus? Alm de M t 16,1.6.11.12 e do evangelho de Joo, os saduceus (o
partido mais forte no sindrio) so mencionados, apenas na histria
da paixo, como adversrios de Jesus. Por outro lado, sabemos que
somente aps a guerra judaica de 70 d.C. que os fariseus, tambm
com voz no sindrio, chegaram posio de liderana que os evange
lhos lhes atribuem. A oposio que o Novo Testamento afirma haver
entre Jesus e os fariseus parece refletir, at certo ponto, a situao
posterior da Igreja. E podemos supor que a tenso entre Jesus e os
saduceus data de tempo anterior ao que a histria da paixo parece
sugerir. Por outro lado, alm de M t 27,62, os fariseus no so men
cionados na histria da paixo. Isso faz supor que a oposio contra
Jesus no veio somente de um grupo determinado, mas dos dois gru
pos mais importantes da poca: fariseus e, sobretudo no fim, os sadu
ceus.87 Ser difcil atribuir a Jesus a ingenuidade de no ter entendido
que suas palavas e aes criavam situao extremamente perigosa
para ele mesmo, da parte dos chefes da sociedade judaica da poca.
Afinal, tinha Jesus algo a temer dos romanos? O certo que
foram os romanos que o executaram, conforme prova o modo como
ele morreu, por crucificao, devido a possveis ou supostas reaes
zelticas do povo. Com essa possibilidade, Jesus no precisava contar
tanto, j que sua pregao no mostrava interesse pelos problemas da
ocupao romana. Havia, isto sim, determinada interpretao (pol
tica) do messianismo, que sem dvida admiradores lhe atriburam,
dentro do alcance das possibilidades da situao. Entre os discpulos
de Jesus deve ter havido ex-zelotes ( Simo o Zelote , Lc 6,15 par.;
At 1,13). Segundo alguns, que relacionam o nome Iscariotes com si
crios , tambm Judas teria pertencido a esses crculos. At o apelido
Boanerges (filho do trovo) poderia ser reminiscncia zeltica.88 A
chegada de Jesus a Jerusalm com tais seguidores e um acontecimento
(provavelmente anterior) como a purificao do templo (Mc 11,15
16 par.), bem como a palavra evidentemente autntica sobre a des
truio do templo (Mc 14,58 par. Mt; cf. Jo 2,19; Mc 15,29 par.
M t 12,6; At 6,14 e Mc 13,2) vinda de algum que pregava a realeza
de Deus sobre Israel, podia parecer provocao (direta ou indireta,
supondo a queixa de judeus a respeito junto autoridade romana);
em todo caso, podia levar o poder dominador, sempre temendo uma

87 H. Schrmann, em: Orientierung an Jesus, 335-336.


88 O. CuIImann, Jesus und die Revolutionren seiner Zeit, Tubinga 1970.

revolta popular, a uma atitude crtica diante de qualquer um que agi


tasse o povo.
E historicamente claro, isto sim, que a morte de Jesus ficou na
linha de sua atividade pblica, sobretudo se nos lembrarmos de Jo o
Batista, que foi eliminado por medo dos romanos . Como efeito fi
nal, a execuo de Jesus se explica historicamente pela coincidncia
de diversos fatores, cada um por si s j bastante perigoso .89 Se Jesus
no era um fantico, o que alis certo pelos dados histricos, ento
ele deve ter contado, a partir de certo momento de sua atuao, com
a possibilidade e finalmente com a certeza de um resultado fatal. No
momento, isso aceito por quase todos os exegetas e historiadores.
Somente alguns telogos ainda se impressionam com a palavra de
Bultmann, segundo o qual no podemos saber o que Jesus pensou a
respeito de sua prpria morte, e que ele provavelmente ficou abalado,
completamente desesperado com essa surpreendente reviravolta que
atrapalhou todos os seus planos. O que Bultmann cuidadosamente
formulou tornou-se para certos telogos elemento essencial de sua tematizao teolgica (e a partir da popularizado em certos ambien
tes). Isso mostra mais ideologia e fantasia modernas do que exatido
histrica.
b) Pergunta inevitvel: Qual foi para Jesus o sentido de sua morte?
Supondo-se a atitude fundamental de Jesus diante da vontade
de Deus seu Pai, bvia a pergunta sobre a atitude existencial de Je
sus diante da ameaadora possibilidade e probabilidade, e finalmente
certeza, de rejeio mediante a execuo, seja pela espada, em base
aos direitos do rei Herodes (como antes acontecera a Joo Batista),
seja por lapidao (como Estvo mais tarde), seja por crucifixo,
como condenao romana por criminalidade pesada ou por revolta,
como se deu com muitos na poca. A priori podemos excluir a hi
ptese de algum como Jesus, que anunciava a urgente proximidade
do reino de Deus, no ter refletido sobre o que lhe poderia acontecer
no tempo que ainda lhe restava desta vida. Ento, o fim de sua vida
estaria em flagrante contradio com o que ele mesmo tinha pregado
sobre a confiana radical em Deus, apesar de todas as circunstncias
empricas-histricas. Foi esse o ncleo, tanto da mensagem como da
conseqente conduta de Jesus, que ao cumpri-lo ainda lembra: to
dos somos servos insignificantes (Lc 17,7-10). Uma ausncia ou sim
ples abster-se de tomar posio tica-religiosa diante da morte que se
aproximava deveria, nesse caso, qualificar-se como incompreensvel
ciso de personalidade.

89 H. Schrmann, l.c., 337.

296

A morte que se aproximava era, pois, um dado que Jesus preci


sava integrar na total entrega de si mesmo a Deus, mas reconciliandoa tambm com a convico da urgncia de sua mensagem. Acontea
no o que eu quero, mas o que tu queres (Mc 14,36c par.): podem
no ser ipsissima verba Jesu, palavras histricas de Jesus, mas tradu
zem inegavelmente a conseqncia interior da prpria pregao de
Jesus e de toda a sua atitude diante da vida. Porm, aceitar a vontade
de Deus ainda no o mesmo que avaliar concretamente o sentido do
que vai acontecer.
Da vida de Jesus conhecemos suficiente nmero de palavras au
tnticas que sugerem indubitavelmente uma atitude de fidelidade at
a morte. Jesus apela para a sabedoria sapiencial de Israel, quando diz:
Quem perde a prpria vida, a salvar (Mc 8,35 par.; cf. Lc 17,33
par.; 14,26). Das palavras e aes de Jesus podemos deduzir, a priori,
que ele, to logo a morte apareceu na sua perspectiva, no apenas
refletiu sobre tal possibilidade, mas a deve ter vivido existencialmente: as circunstncias o foraram a dar morte que se aproximava um
lugar na sua radical confiana em Deus. Que lugar?
Humanamente falando, difcil supor que Jesus tenha vivido
a rejeio de sua mensagem e a perspectiva de sua rejeio pessoal
como acontecimento de sentido positivo (o fato desastroso e o car
ter incompreensvel da morte de Jesus tiveram profunda influncia
nas reaes do Novo Testamento [sobretudo dentro do esquema do
contraste]). O prprio Jesus esteve diante da tarefa concreta de recon
ciliar a eventualidade histrica de sua morte violenta com a certeza
de sua mensagem sobre a chegada do reino de Deus. Ser que Jesus
se submeteu simplesmente certeza de sua morte, sem nada com
preender, mas com radical confiana em Deus, ou ser que ele, nessa
situao histrica, viu algo como um projeto divino de salvao, no
sentido de que sua mensagem se realizaria, devido soberana liber
dade de Deus, no apesar de, mas talvez exatamente pelo fato desse
fracasso histrico? Toda a problemtica teolgica est nesta pergunta:
foi apesar de ou graas a ?
Todos os evangelhos e profisses de f do cristianismo primitivo
mostram a convico de que Jesus seguiu consciente e livremente o
seu caminho para a cruz. O que nisso se manifesta a reflexo teol
gica ps-pascal, mas talvez igualmente certas lembranas histricas.
Explicit-las historicamente no nada fcil. N o entanto, existem in
dcios sugestivos.
c) O lgion de estar incondicionalmente a servio
Acima se disse que a interpretao soteriolgica da morte de Je
sus tem aparentemente base muito fraca nas camadas mais antigas da
tradio pr-evanglica. Todavia, uma anlise da tradio a respeito

de alguns textos sobre diakonia, onde se menciona um lgion de Jesus


sobre servio e estar a servio , concluiu que esses textos devem
ter relao essencial com um acontecimento na ceia de despedida, s
vsperas da morte de Jesus. Trata-se de Mc 10,45 e Lc 22,27, e tam
bm de Lc 12,37b e Jo 13,1-20; so textos que pertencem tradio
sobre a ltima ceia.
1.
Em Mc 10,45, o diakonein, isto , o servio de Jesus, tem
clara relao com a morte expiatria: O Filho do homem no veio
para ser servido, mas para servir e para dar a sua vida como resgate
por muitos . N o entanto, a se coloca este servir como exemplo tico
para os discpulos de Jesus. Conforme J. Roloff,90 nesse contexto a
meno da morte expiatria de Jesus no redao de M arcos, po
rm j pertencia tradio que M arcos utiliza. Por causa da sua uti
lidade parentica (como exortao tica) que M arcos colocou todo
esse texto neste lugar de seu evangelho (o v. 45 a e b). Considerando
Lc 22,24-27 (= tradio prpria de Jesus, e no uma verso lucana da
redao de M arcos), os dois temas evidentemente no estiveram sem
pre juntos. A combinao realizou-se de fato na tradio sobre a ceia,
pois tanto v. 45b como 45a provm dessa tradio: impossvel uma
evoluo secundria de 45b para 45a ou vice-versa.91 Diakonein no
grego profano significava originariamente servir m esa ; mas no ju
dasmo helenista o sentido generalizou-se, indicando qualquer forma
de prestar servio . N as comunidades judias crists helenistas e nas
crists gentias paulinas, diakonein tornou-se conceito especificamente
eclesial cristo.92 A prpria fonte de M arcos ainda conhece o sentido
da palavra no grego comum (Mc 1,13.31; 15,41), provavelmente com
alguns sentidos de transio em outros lugares. Claramente eclesial
apenas Lc 22,26-27, como variante lucana de Mc 10,43.45. Quer di
zer, as camadas mais antigas da tradio sintica usam o termo diako
nia em seu sentido profano, ao passo que apenas em determinado gru
po de textos muito ligados entre si dentro da histria das tradies, e
somente a, aparece o significado especificamente cristo. Da por que
Roloff conclui: Mc 10,45 (inserindo essa noo claramente dentro
da tradio sobre a ceia) o texto decisivo dentro do complexo de
tradies, e a partir da comeou a evoluo do sentido grego comum
para a terminologia do servio especificamente eclesial. Em outras
palavras: O fator teolgico que causou essa mudana de sentido deve
ser procurado na compreenso da Ceia do Senhor como ato de ser
vio prestado por Jesus, como significativo resumo do sentido de sua

90 J. Roloff, Soteriologische Deutung des Todes Jesu, 51.


91 Roloff, I.e., 50-55. Cf. W. Popkes, Christus traditus, 169-174; Hahn, Hoheitstitel,
57-59.
92 Rm 11,13; 12,7; 15,31; 2C or 3,7ss; 4,1; 5,18; tambm: At 1,17-25; 6,1-4; 11,29;
12,25; 19,22; 20,24; 21,19.

misso.93 O conceito de diakonia (servio, estar a servio de) exprime


uma interpretao muito antiga a respeito da morte de Jesus, ancora
da na tradio sobre a ltima ceia.
O mesmo pode verificar-se em Lc 22,27: Quem o maior:
quem est sentado mesa ou quem serve? N o quem est sentado
mesa? Ora, eu estou em vosso meio como quem serve . N o contexto
de Lc 22,24-27, o material pr-lucano retocado com uma exortao
(parnese) tica eclesiolgica: o servio de Jesus modelo para as
autoridades eclesisticas, os discpulos , e indcio de como os che
fes das comunidades devem comportar-se na celebrao da ceia do
Senhor. A, o sentido eclesial de servir e servio est completo
e acabado. Discordando de H. Schrmann, J. Roloff no considera
Lc 22,24-27 como adaptao lucana da tradio de M arcos, mas
como tradio separada e independente prpria de Lucas. O sentido
de Jesus se comportar na hora da refeio como quem est servindo,
s o compreender quem tomar conscincia dos costumes da po
ca, que exigiam estrita observncia da hierarquia das pessoas que
estavam mesa. A expresso aramaica estou em vosso meio , no
tempo presente, em contraste com o retrospecto global sobre toda a
vida de Jesus, portanto j terminada (Mc 10,45), indica uma situao
muito concreta, a saber, a de tomar refeio , quando Jesus oferece
comunho com seus discpulos. A, na prpria refeio, Jesus o
servo. Isso fica bem mais convincente se o v. 27 ou 27c pertence ori
ginariamente mais antiga narrativa pr-lucana sobre a ceia, onde os
vv. 24-26 faltavam, de sorte que v. 27 seguia logo depois das palavras
da instituio nos vv. 15-20. O ato de Jesus se entregar, o derramar
seu sangue por vs ou em vosso lugar , ento se interpreta como
servio que far bem aos comensais. A ceia vista como diakonia em
favor dos discpulos. Pela sua relao com a ceia, servir torna-se
termo tcnico-eclesial para uma praxe da Igreja.94 O que se sugeriu
em Lc 22, pelo nexo original entre v. 27 e vv. 15-20, se exprime em
Mc 10,45 por 45b: o dom que Jesus faz de si mesmo, em favor de
muitos , frmula breve que parece referir-se palavra pronuncia
da eucaristicamente sobre o po e o vinho. Em ambos os casos, no
conceito de servio prestado por Jesus, ouvimos o tema soteriolgico
de sua morte.
2.
A partir desses dois textos, tambm Lc 12,37b e Jo 13,1-20 (o
lava-ps), onde se encontra igualmente o tema do servio, se deixam
interpretar em perspectiva soteriolgica, e ao mesmo tempo em rela
o tambm com a ceia de despedida.
93 A frmula com ltbon ( eu vim para... ) no precisa significar uma avaliao retros
pectiva de toda a atuao de Jesus, em contraste com a frmula ltben (ele veio...) (ver
a nota 138 da seo anterior).
54 Roloff, lc ., 58-59.

Felizes os servos que o patro achar vigiando. Em verdade vos


digo: ele cingir o avental, os far sentar-se mesa e passar entre eles
para os servir (Lc 12,37b). Esse conjunto serve claramente para com
pletar uma parbola eclesial sobre a parusia (Lc 12,36.37a). O Senhor
se cinge sem dvida para lhes lavar os ps, o que acontecia antes da
refeio e antes de convidar para se assentarem mesa. Nesse texto, o
banquete celestial escatolgico na parusia de Jesus apresentado em
termos que lembram um ato do Jesus terreno; isso mostra a identida
de entre o Jesus terreno e o Jesus que vir no fim dos tempos. Esse ato
o servio de Jesus como servo, na hora da refeio. Servir, prestar o
servio caridoso, torna-se dessa maneira o sinal distintivo da vida de
Jesus; o acontecimento histrico do servio se transfere para o Senhor
que vir. Lc 12,37b quer supor a tradio sobre o lava-ps. Tambm
o lava-ps de Jo 13,1-20 como servio caridoso aos discpulos est no
contexto da refeio de despedida de Jesus.
Desses quatro textos significativos sobre o carter servial de
Jesus podemos concluir, com razo, que o tema sobre Jesus como
aquele que est a servio tem razes slidas na tradio sobre a
ceia , embora na tradio pr-joanina da narrativa sobre o lava-ps
esse tema do servio seja bem independente e narrado como modelo
tico (Jo 13,15: um hypodeigma = exemplo para os discpulos). M es
mo assim (como mostra o v. 1: a Pscoa que se aproxima e o fato de
Jesus saber que chegou sua hora), o tema do servio continua na pers
pectiva da interpretao crist da morte de Jesus. Essa morte foi um
servio de amor de Jesus pelos seus: servio pelo qual eles so cons
titudos como nova comunho , nova aliana . Assim considerou
uma tradio muito antiga, alis bem reconhecvel em IC or 15,3b,
com frmula j estereotipada: Morreu pelos nossos pecados . Com
razo se considera confirmado por esses textos aquilo que acima se
disse sobre o esquema soteriolgico de interpretao: a tradio so
bre o sentido da morte de Jesus como salvao, como redeno, no
fase secundria da evoluo, mas desde muito cedo teve sua base
no sentido que as primitivas comunidades crists reconheceram na
ceia de despedida de Jesus com seus discpulos. Numa camada muito
antiga da tradio sobre a ceia, a auto-entrega de Jesus na morte
interpretada como servio de amor. Assim, a tradio sobre a ceia o
mais antigo ponto de partida para a interpretao crist da morte de
Jesus como dom salvfico de si mesmo.
Alm disso, historicamente muito provvel que Jesus se enten
deu como profeta dos ltimos tempos. Na sua prpria vida, portanto,
e pela morte que se aproximava, ele enfrentou o fato de Israel rejeitar
a ltima oferta salvadora de Deus. Foi essa a verdadeira aporia para a
autocompreenso de Jesus. Por isso, legtimo e at urgente pergun
tarmos: O prprio Jesus terreno entendeu a sua morte como servio
de amor, e nos ltimos dias de vida manifestou ele algo sobre esse

sentido de sua morte? E se assim no foi, como explicar a origem do


tema soteriolgico nas diversas tradies do cristianismo primitivo
sobre a tima ceia?
d) /\ ceia de despedida: inabalvel certeza de salvao,
na hora de encarar a morte
Ser difcil defender a tese de Jesus ter desejado a sua prpria
morte e de a ter provocado como a nica maneira de realizar o reino
de Deus. O seu engajamento em favor de sua mensagem sobre a metania e sobre o reino de Deus teria sido uma simulao , se ele tivesse
pensado, e se tivesse sabido de antemo, que a salvao ia depender
somente de sua morte. Essa morte aparece somente na perspectiva
da rejeio de sua pregao e da praxe de sua vida, que eram uma
oferta de salvao. Oferta que no anulada pela sua morte. Uma
interpretao oposta negaria que Jesus realmente aprendeu alguma
coisa com o decurso concreto da histria de sua vida; em outras pa
lavras, negaria que Jesus foi verdadeiro homem , de maneira hist
rica. Alm disso, reduziria a mera formalidade o significado salvfico
da morte de Jesus.
Em todo caso, os dados reais obrigam a constatar, isto sim, que
Jesus nada fez para escapar a uma morte violenta. Pelo contrrio,
apesar da crescente certeza de que sua mensagem estava sendo glo
balmente rejeitada, ele subiu conscientemente a Jerusalm. M as, di
ficilmente se poder dizer, pela autocompreenso de Jesus, que a sua
mensagem de salvao provinha exclusivamente de sua morte. Aqui
vale reconhecer: Jesus morreu como viveu, e viveu como morreu.
O prprio Jesus teve de determinar a sua atitude diante da morte
que o ameaava: o que se conclui de toda a sua atitude vital diante
dessa nova situao. Coloca-se a pergunta: Jesus guardou s para si
mesmo esse acontecimento definitivo e o sentido que ele mesmo lhe
dava, permanecendo calado? ou (de alguma forma) falou sobre isso
nos ltimos dias de sua vida, pelo menos no crculo ntimo de seus
discpulos? S assim poderia ficar claro em que sentido Jesus pde
experienciar a sua morte como servio de amor.
Exegeticamente demonstrou-se que todas as denominadas predi
es claras e explcitas sobre a paixo so secundrias, isto , foram
redigidas, pelo menos em parte, com base no que de fato j acontecera
na Pscoa. Porm, com isso, nem tudo est dito. Que Jesus tenha fi
cado totalmente calado diante de seus discpulos, mesmo nos ltimos
dias de sua vida, quanto morte violenta que se aproximava, difcil
imaginar, quando nos recordamos como ele se preocupava com os
seus. Ser que ele no preparou seus discpulos, de alguma forma,
para o choque de sua morte, enquanto ele mesmo se via diante deste
grave problema: como reconciliar essa morte com a sua mensagem e

como entender esse enigma? Historicamente, portanto, devemos con


tar com esta probabilidade: Jesus, durante a ltima refeio com os
seus, falou alguma coisa para que seus discpulos mais prximos no
ficassem, pela sua morte, definitivamente entregues perplexidade e
desiluso. Por outro lado, falar sobre isso muito aberta e claramente
seria contrrio ao teor fundamental da pregao de Jesus, que nunca
se apresenta, ao lado de Deus e do reino de Deus, como mais um
assunto de sua mensagem. De fato, Jesus no se anuncia a si mesmo,
mas anuncia a vinda do reino de Deus.
Dentro desses limites mximos e mnimos, as narrativas evang
licas a respeito da bno de Jesus sobre o po e o vinho durante a ceia
apresentam, no cerne, inegavelmente lembranas histricas (apesar dos
fortes retoques ps-pascais j em uso na celebrao eclesial da eucaristia).
Em captulo anterior j se disse que a comensalidade de Jesus,
sobretudo com pecadores e marginais, foi uma caracterstica au
tntica da atuao terrena de Jesus. Alm disso, as narrativas so
bre alimentaes m ilagrosas 95 ocupam lugar to importante nos
evangelhos que tambm por isso o comer e o beber com Jesu s
caracterstica central da sua oferta de salvao e unio, sobretudo
quando ele mesmo age como anfitrio, como na ltima ceia. Por isso,
tradio parte, embora sendo a refeio de despedida, no pode ser
considerada sem relao com os muitos casos em que durante os dias
de sua vida terrena Jesus oferece a salvao atravs da comensalida
de.96 Ou seja: a prpria refeio de despedida j est por si dentro
de um contexto amplo da vida de Jesus, que oferece a salvao de
Deus no smbolo da comensalidade. M as, a comunidade de mesa na
iminncia da morte tem sentido fortemente denso dentro de um
contexto global.
Por vrios motivos, historicamente discutvel que a ceia de des
pedida tenha sido uma ceia pascal judaica. Por isso, deixamos aqui fora
de considerao esse aspecto. Indiscutvel que se trata de uma refeio
de despedida, oferecida por Jesus a seus discpulos, consciente que ele
estava de sua morte iminente. N os evangelhos encontramos com rela
o a esse problema dois extratos: um mais antigo e outro mais recente.
Os textos recentes so frmulas eclesiais litrgicas, que re
cordam o que Jesus fez durante essa refeio de despedida. A se
pode reconhecer uma tradio paulina-lucana (Lc 22,20a par. IC or
11,25) e uma tradio marcana (Mc 14,24 par. M t 26,26-28).97

55 Mc 6,34-44 par M t 14,14-21; Lc 9 ,llb - 1 7 ; Mc 8,1-9 par. Mt 15,32-38; Jo 6,1-15.


96 Roloff, D as Kerygma, 237-269; ver tambm; Heil als Gemeinschaft, em; Gottes
dienst und Oeffentlichkeit (ed. P. Cornehl-H. Bahr), Hamburgo 1970, 88-117; e Soteriologische Deutung des Todes Jesu, 62.
97 Ver H. Schrmann, D er Einsetzungsbericht Lk 22,19-20, Mnster 1970; Wie hat
Jesus seinen Tod bestanden und verstanden? Em; Orientierung an Jesus, I.e.,354-358;

A tradio paulina-lucana pode resumir-se da seguinte maneira:


Este clice que entregue faz participar da Nova Aliana prometida
pelos profetas, e que ser estabelecida pelo meu martrio .98 Nesse
contexto, sangue significa tradicionalmente sangue de m rtir .99
N a tradio marcana, porm, a renovao da aliana realizada na
base da morte de Jesus, que luz de Ex 24,8 interpretada como
sacrifcio cultual: este o meu sangue da aliana .
E claro o carter eclesial-litrgico, portanto ps-pascal, desses
textos. Porm, tanto em Lc (22,18) como em Mc (14,25) podemos re
conhecer um trecho mais antigo que, segundo F. Hahn, pertence ao
material mais original desta tradio ,100 opinio hoje compartilhada
pela maioria dos especialistas: Em verdade, eu vos digo: nunca mais
beberei do fruto da videira at o dia em que o beberei de novo no
reino de Deus (Mc 14,25). Doravante no beberei mais do fruto da
vinha, at que venha o reino de Deus (Lc 22,15-18; cf. IC or 11,26).
H dois elementos nesse texto: 1) De um lado, esta refeio est mar
cada pelas palavras, quaisquer que sejam, com que Jesus anuncia a
sua morte iminente. Esta refeio a despedida da comensalidade ter
rena ( realmente o ultimssimo clice que Jesus bebe juntamente com
os seus). 2) De outro lado, Jesus oferece ao mesmo tempo a previso
de uma renovada comensalidade no reino de Deus. Dessas expres
ses um tanto vagas, as palavras da instituio , acima comentadas,
parecem dar uma preciso e explicao eclesial-litrgica. Todavia,
tambm no texto mais antigo houve uma interveno ps-pascal da
Igreja, que ligou entre si os dois elementos que estavam separados na
tradio de Jesus. O cerne historicamente firme a convico, formu
lada por Jesus, de que este o ultimssimo clice que ele bebe na sua
vida terrena, juntamente com seus discpulos; secundrio o segundo
elemento: at o dia em que... 101 O acento no est na refeio futu
ra, mas neste: j no beberei (ouketi ou m). Historicamente esse
o anncio mais reconhecvel da morte de Jesus. O segundo mem
bro at que... tem outra origem: tambm noutras passagens se fala
do banquete escatolgico; claramente secundria a combinao do
pronunciamento sobre a paixo e morte de Jesus com a glria futura.

Jesu Abendmahlshandlung als Zeichen fr die Welt, Leipzig 1970, e: D as 'Weiterleben


der Sache Jesu im nachsterlichen Herrenmahl, em: BZ 16 (1972) 1-23; H. Kessler, Die
theologische Bedeutung des Todes Jesu, T J1 .
98 Schrmann, em: Orientierung an Jesus, 244.
99 Schrmann, Jesu Abendmahlshandlung, 89.
100 Em: EvTh 27 (1967) 340-341
101 Ver Berger, Amen-Worte, 54-58. Mateus mantm no seu evangelho o amm,
am m de M arcos; a, portanto, o amm secundrio, visto que M ateus e Lucas
j conheciam o texto de M arcos sem o amm, amm . M arcos acrescenta am m
em todos os textos onde se insere uma referncia explcita futura glria ou era
vindoura.

Uma predio sobre o destino do Filho do homem se torna assim ao


mesmo tempo promessa de salvao, com relao futura comunho
dos discpulos com Jesus.
Se o segundo membro desse texto antigo secundrio, qual ser
ento o teor soteriolgico do primeiro membro? Apesar da rejeio,
por Israel, da ltima oferta proftica de salvao divina, Jesus, j
prestes a enfrentar a morte, continua oferecendo a seus discpulos o
(ltimo) clice. Isso denota a inabalvel certeza de Jesus: a salvao
vir. Assim, o acrscimo da frase at que... em M arcos e Lucas,
embora secundrio, apenas uma explicitao da situao concreta.
A renovada comensaliade ou oferta de salvao, da parte de Jesus aos
discpulos, embora na proximidade da morte, continua cheia de sen
tido para ele. A morte no o perturba, j que ele, evidentemente, no
a sente como fracasso absurdo de sua misso. Essa inabalvel certeza
de salvao nos leva a refletir. Jesus est convencido de que sua morte
na cruz no ser capaz de deter a vinda, por ele anunciada, do reinado
de Deus: o que isso quer dizer?
Abstraindo as vrias interpretaes do carter escatolgico da
mensagem de Jesus, uma coisa certa na sua pregao e em toda a
sua atitude: que Jesus est aberto para o futuro que Deus dispe para
a humanidade, e que toda a vida de Jesus um servio de amor: Se
algum quiser ser o primeiro, seja o ltimo de todos, o servo de todos
(M c9,35).Essaeoutrasdeclaraessemelhantes(Mt7,12apar.;Mcl2,33;
Lc 6,27-28), cujo contexto, segundo a histria das tradies, est situa
do na lembrana da ceia de despedida (apesar de retoques), refletem
claramente a prpria atitude fundamental de Jesus diante da vida. A
pro-existncia , o existir para os outros , e a incondicional obedi
ncia vontade de Deus, revelando-se no declogo e nas situaes da
vida humana, perseverando at a morte, mostram de fato como Jesus
foi fiel sua prpria mensagem, mantendo aberto o futuro de Deus,
deixando a Deus a ltima palava, e perseverando no servio de amor
pelo ser humano, como manifestao da prpria benevolncia de Deus
para com os humanos. Tambm onde no Novo Testamento no se
atribui morte de Jesus um sentido soteriolgico, essa morte em todo
caso vista como o destino do profeta como mrtir. Isso porm mostra
que tambm na atitude geral da vida de Jesus dificilmente a prpria
natureza de sua morte na cruz pode ser definida, a priori, como servio-por-amor. A existe tambm o perigo de projetarmos na atitude
de Jesus diante da vida as nossas prprias idias a respeito do sentido
que a morte de Jesus nos coloca. Considerando-se a certeza de Jesus a
respeito da vinda do reino salvfico de Deus, mesmo diante da morte, o
assassnio deste inocente no pode ser considerado simplesmente como
um caso a mais na lista de inocentes assassinados. Do contrrio, sua
morte seria motivo para resignao ou desespero, mais do que razo
para nova esperana, da qual nasceu a Igreja crist. Pois, do ponto

de vista puramente histrico, essa morte na cruz significou a rejeio


de Jesus e de sua mensagem, e portanto o fiasco de sua atuao como
profeta. M as, se Jesus se sujeitou pela sua morte na cruz, tratou-se
- historicamente! - de uma sujeio diante de Deus . Meu Deus, tu
s Deus. Eu te louvo (SI 118,28). Uma experincia de fracasso hist
rico, e ao mesmo tempo uma f apaixonada no futuro de Deus para a
humanidade, no nenhuma contradio para uma pessoa religiosa; ,
isto sim, um mistrio que transcende qualquer tentativa de conciliao
terica ou racional.
Parece legtimo tirar esta concluso: Jesus aceitou a sua morte
como relacionada (de alguma forma) com a salvao vinda de Deus
e como conseqncia histrica do seu servio de amor e solidarieda
de para com a humanidade. Este o ncleo histrico do relato da
instituio da eucaristia e da histria da paixo; pelo menos o que
sobra como certo. Naturalmente no se pode explicar o estrato mais
antigo, na percope acima analisada, a partir do estrato litrgico que
mais recente; este ltimo que deve submeter-se crtica do texto
mais antigo. Em todo caso, importante observar que tambm no
estrato mais antigo Jesus, durante a ceia de despedida, passa aos seus
o clice - o ltimo - continuando assim a oferecer comunho salvfica
com ele mesmo, apesar d a morte que se aproxima. O lao aqui
sugerido (explicitado por Marcos) antes um lao entre a comunho
atual com Jesus e a salutar comunho escatolgica com ele. Em outras
palavras, a vinda do reino de Deus continua ligada comunho com
Jesus de Nazar. Dificilmente poder ser extrada desses relatos neotestamentrios a aluso de que a comunho-com-Jesus mais forte do
que a morte, como afirmao histrica de Jesus. E preciso reconhe
cer, no entanto, que realmente no se encontra nenhum lgion certo
de Jesus, no qual ele mesmo atribua eficincia salvfica sua mor
te. As predies da paixo no contm nenhuma aluso sua morte
como salvfica ou expiatria (nem as veladas, como M t 12,39 par.;
Lc 12,50; 13,32-33fM c 10,38-39; nem as expressas: Mc 8,31 par.;
9,30-32 par.; 10,32-34 par.). M as, no podemos deixar de confirmar,
como fato histrico, que Jesus, perante a morte, entregou o clice de
comunho a seus discpulos; isso um sinal de que ele no aceitava
apenas passivamente a chegada da morte, mas que ele a integrou na
totalidade da sua misso, isto , que ele entendeu e viveu a sua morte
como ltimo e extremo servio causa de Deus como causa da huma
nidade, e que ele comunicou essa autocompreenso a seus discpulos
ntimos no sinal velado da oferta de comensalidade aos seus. O por
vs (a frmula hyper) no sentido da pr-existncia total de Jesus,
foi a inteno histrica de toda a sua atuao, e verifica-se at na sua
morte. O argumento principal - contra o fundo de toda a atitude de
Jesus durante a sua vida, em fidelidade ao Pai e a servio da humani
dade - , a meu ver, consiste em que toda a atuao de Jesus durante

a sua vida pblica no foi apenas promessa de salvao, mas oferta


concreta e atual de salvao. Ele no apenas fala sobre Deus e seu
reino; por onde anda, ele traz salvao, e o reino de Deus se realiza. A
aceitao ativa de sua prpria morte e rejeio s pode ser entendida
como atitude ativa de Jesus que assume sua morte, dentro de sua misso-de-oferecer-salvao, e no somente como um apesar de . Tudo
isso ainda mais convincente porque, tambm durante a sua vida, a
comensalidade de Jesus com os pecadores foi um sinal de oferta atual
de salvao. Considerando tudo isso, irrelevante a impossibilidade
de se encontrar (alm da primeira parte de Mc 14,25a e Lc 22,18a)
algum ipsissimum verbum , uma palavra autntica de Jesus, com
relao sua prpria viso e avaliao de sua morte. Toda a vida de
Jesus uma hermenutica de sua morte. Nela, h um contedo salu
tar suficientemente denso para mais tarde ser verbalizado pela f na
sua pessoa, como de fato aconteceu. A o mtodo da crtica histrica
no pode chegar a argumentos apodticos, e menos ainda pode tal
crtica afirmar atrevidamente que no sabemos, historicamente, como
Jesus entendeu a sua prpria morte.102 Que Jesus entendeu a sua mor
te como pertencendo historicamente sua misso total de oferta de
salvao, parece-me de fato demonstrvel, e de forma responsvel,
como dado pr-pascal, pelo menos para o modo como Jesus se en
tendeu a si mesmo nos ltimos dias de sua vida (isso ser confirmado
mais adiante na temtica do terceiro dia ).
Isso uma concluso muito importante, pois significa: desde an
tes da Pscoa Jesus afirmou, pelo menos quanto ao contedo, que a
causa de Jesus continuaria. E no apenas uma convico de f,
baseada exclusivamente na experincia pascal dos discpulos; o que
criou a possibilidade e colocou a base para a interpretao posterior
dos cristos foi o modo como Jesus se entendeu a si mesmo. Entre
essa autocompreenso de Jesus e o Cristo anunciado pela Igreja, no
h ruptura nenhuma. A questo se os prprios discpulos desde antes
do acontecimento pascal entenderam essa inteno vital de Jesus, de
preferncia responderamos negativamente. M as, depois do primeiro
choque do acontecimento da morte, a lembrana da vida de Jesus,
sobretudo da ceia de despedida, havia de desempenhar papel essencial
no processo de sua converso para a f em Jesus como o Cristo repleto
do Esprito de Deus. Que Jesus tinha razo quando se entendeu dessa
maneira, e que ele estava na verdade quando incluiu a sua morte na
sua misso de oferecer a salvao, naturalmente no se pode legitimar
historicamente; s se pode negar, ou afirmar a partir da f. M as, que
ele o fez difcil negar historicamente.
102 Assim, entre outros, W. M arxsen, Erwgungen, 165; essa me parece ser tambm a
tendncia bsica minimalista (exegeticamente no justificada) de H. Kessler, Die theo
logische Bedeutung des Todes Jesu, 232-235.

3. Ex a m e

h is t r ic o d a b a s e j u r d i c a

PARA A EXECUO DE JESUS

Antes de examinarmos qual foi a impresso que os seguidores


de Jesus tinham a respeito dele, ser til verificar qual foi a imagem
de Jesus na mente daqueles que o levaram morte. Ou seja: Como
que os opositores de Jesus o viam, e por quais motivos jurdicos
mandaram execut-lo?
Vs o matastes, mas Deus o ressuscitou . (Isso vai ficar mais
claro ainda na Parte III). N a anlise desse esquema do contraste
vimos que tanto os conceitos de mestre da verdade e profeta de
Deus , como tambm de falso mestre e falso profeta, tiveram
funo fundamental, sobretudo no judasmo. Para o julgamento de
falsos mestres e sedutores do povo, que atacavam a essncia da re
ligiosidade judaica, o judasmo tardio encontrou uma norma em Dt
17,12: Quem tiver agido com presuno, desobedecendo ao (sumo)
sacerdote, que estiver oficiando em honra de Jav, teu Deus, ou ao
juiz, esse tal deve morrer. Em outros termos, em Israel punido com a
morte quem resistir ao sumo sacerdote no exerccio de sua funo de
juiz, na base da qual ele tem que julgar tambm sobre a ortodoxia
judaica . Desprezar a autoridade de Israel, sobretudo na sua funo
de examinar a ortodoxia judaica dos mestres de Israel , era base
jurdica para uma execuo legal.
N a literatura rabnica posterior ao Novo Testamento,103 esse
texto do Deuteronmio foi concretizado com preciso, ligando a cla
ros critrios a execuo de um falso mestre judeu que seduzisse o
povo. Pois a partir de 70 a doutrina da f judaica, anteriormente ainda
pluralista, evoluiu-se at formar uma ortodoxia uniforme , vigiada
por fariseus e rabinos. Tambm no tempo de Jesus, o texto do Deu
teronmio j desempenhava papel decisivo, mas a sua jurisprudncia
ainda no estava fixada como na rabnica posterior, e o julgamento
era de fato difcil por causa das divergentes interpretaes da Lei. O
que do ponto de vista judaico era possvel, vlido e legtimo, ainda
no estava to bem estabelecido como na ortodoxia rabnica que
surgiu depois de 70. N o tempo de Jesus existia tanta diferenciao
entre os partidos judeus , que no sindrio (o qual, sob a chefia do
sumo sacerdote, era a instncia que, entre outras coisas, julgava sobre
desvios da doutrina e da ortoprxis judaicas), era difcil chegar a um
consenso para condenar morte um mestre judeu apstata . Foi por
isso que nesse tempo muitos falsos mestres , reais ou supostos, foram
exilados ou afastaram-se de Jerusalm (como os essnios de Qumr),
103 Do significado de Dt 17,12 foi feita (historicamente) uma penetrante anlise por J.
Bowker, Jesu s and the Pharisees, Cambridge 1973, 46-52; ver: id., The Targums and
Rabbinic Literature, Cambridge 1969.

mas raramente algum era condenado morte por ser falso mestre ou
falso profeta.104 Para isso, eram muito grandes as diferenas entre os
partidos representados no sindrio (no tempo de Jesus).
Que o prprio Jesus foi condenado na base de Dt 17,12, como
falso mestre (enganando o povo), supe que os partidos mais fortes
no sindrio souberam chegar a um consenso a respeito de Jesus, mas
provavelmente por motivos muito diferentes entre si. N a sua narra
tiva sobre testemunhos divergentes, o evangelho de M arcos fala in
diretamente sobre o fato de que no houve unanimidade no sindrio
a respeito da resposta questo se a lei de Dt 17,12 estava valendo
no caso. Os herodianos, pr-romanos, provavelmente no se preo
cupavam muito com princpios . Nos demais partidos do sindrio,
porm, embora com idias divergentes sobre a doutrina da f judaica,
no podemos supor facilmente atitudes que no estivessem seriamente
fundadas. Historicamente seria errado considerar o exame do sindrio
sobre a doutrina e atuao de Jesus como processo apenas aparente,
em que o julgamento final j estivesse decidido de antemo. O certo
que todos os partidos do sindrio tinham objees fundamentais con
tra a doutrina e atuao de Jesus, mas o ponto essencial era se a lei de
Dt 17,12 se aplicava a ele. E nessas coisas um judeu ortodoxo no era
leviano. M as quanto a isso, evidentemente, no havia unanimidade
nessa Suprema Corte. At a, a situao fala em favor da retido do
sindrio. A Suprema Corte no cedeu logo presso de determinado
grupo. Para a maioria dos sinedritas, que no entanto tinham obje
es fundamentais, ou talvez rancores contra Jesus, a Lei continua
va sendo norma e regra como revelao da vontade de Deus, e no
como apreciaes obstinadas e subjetivas. Essa atitude fundamental
se manifestaria tambm mais tarde, quando, aps a morte de Jesus,
o fariseu Gamaliel, doutor da Lei, admoestou o sindrio: Israelitas,
tomai muito cuidado com o que ides fazer no caso desses homens
(os apstolos)... Se isso de Deus, no podereis elimin-los. N o vos
arrisqueis a pr-vos em contenda contra D eus! (At 5,34-39). Em se
guida, Gamaliel ganhou votao unnime. Essa mesma mentalidade
judaica deveremos, em primeira instncia, supor tambm no sindrio,
o qual, mesmo assim, acabou entregando Jesus aos romanos.
Acima j se observou como os fariseus , que nos evangelhos
durante a vida terrena de Jesus tm o papel principal entre os oposi
tores dele, desaparecem completamente no relato evanglico sobre o
processo e a condenao de Jesus. E isso historicamente no aconteceu
por acaso. Tem algo a ver com uma ciso interna dentro do movimen
to farisaico, que s depois do ano 70 se completou, mas da qual no
tempo de Jesus j se manifestavam os primeiros sinais. A ortodoxia

104 J. Bowker, Jesus, 42.

farisaica uniforme um fenmeno judaico posterior ao ano 70. Por


isso, os fariseus nos parecem, a ns, como ambguos. N os evangelhos,
eles se mostram benevolentes para com Jesus; mas, de outro lado, so
malvolos (e este ltimo aspecto tornou-se como clich nos escritos
do Novo Testamento, todos posteriores a 70). Talvez inconsciente
mente, o evangelho de M arcos testemunha historicamente fiel de
uma ciso que comeou a realizar-se, exatamente no tempo de Jesus,
dentro do movimento hakamtico dos intrpretes da Lei, entre uma
frao aberta, liberal (na linha de Hillel), e outra ala mais rigorosa,
daqueles que somente depois de 70 foram chamados simplesmente
de fariseus (perushim)}05 Do ponto de vista judaico, a doutrina e
atuao de Jesus ficaram mais na linha do movimento de Hillel, de
sorte que muitos fariseus puderam mostrar claramente sua simpatia
para com o movimento de Jesus. Todavia, mesmo segundo a opinio
liberalizante desses fariseus de Hillel, Jesus ia essencialmente longe
demais, a ponto de provocar at o dio dessa ala farisaica, que no en
tanto antes lhe fora simptica. Juntamente com os fariseus de Hillel,
Jesus via na Tor a manifestao das boas relaes para com Deus e
o prximo: mas, para Jesus, tratava-se de uma expresso da relao
com Deus, a qual tudo preside, e que se revela diretamente em todas
as circunstncias. Ao contrrio para a ala aberta dos fariseus, a Lei - e
somente a Lei - continuava sendo a nica mediao necessria para
com Deus e para com o prximo.106 O que para Jesus era ilustra
o , significava mediao insubstituvel para os fariseus simpticos a
ele. E estes tinham at objees fundamentais contra Jesus de Nazar.
Cabia s autoridades judaicas a deciso no processo contra Je
sus; na sua maioria, tinham slida conscincia jurdica , e no eram
pessoas que de qualquer maneira queriam acabar com Jesus , a no
ser que esse Jesus de Nazar atacasse o cerne da f judaica em Jav.
Todos os partidos do sindrio tinham objees fundamentais contra
Jesus, mas evidentemente no havia unanimidade sobre esta questo:
se a mensagem ou atuao de Jesus eram atingidas pela condenao
de Dt 17,12.

105 N o seu estudo (citado na nota 103), Bowker analisou, com base em textos fora
do N ovo Testamento, o sentido ambguo da palavra fariseu , e mostrou de maneira
convincente que exatamente o evangelho de M arcos que transmite (talvez incons
cientemente, mas historicamente fiel) o sentido incerto, no tempo de Jesus ainda em
transio, do conceito de fariseu ; cf. Jesus and the Pharisees, l.c., 1-46.
10 Enquanto Jesus, evidentemente, via na Tor uma exemplificao da inteno de
Deus de estar com o ser humano numa relao real e de aliana, os hakamim viam na
exemplificao da Tor nos detalhes da vida humana o nico caminho possvel para
essa relao ser real (J. Bowker, l.c., 52). Hakam im (sbios) era o nome dado pelos
rabinos posteriores aos seus predecessores na interpretao da Lei ; somente uma ra
mificao desse grupo, os perushim , seriam mais tarde os verdadeiros fariseus , to
severamente criticados pelos rabinos, como o foram pelos evangelhos cristos.

Mesmo assim, Jesus foi condenado pela maioria do sindrio


(fato que mais adiante teremos de esclarecer). Historicamente, pre
ciso dizer que Jesus foi desaprovado pelo sindrio porque ficou calado
diante do sindrio (Mc 14,60-61) - e no foram as palavras que a
Igreja ps-pascal mais tarde lhe atribuiu (Mc 14,62); foi esse silncio
que se tornou para o sindrio a base jurdica para condenar Jesus. O
silncio de Jesus (garantido historicamente por diversas tradies do
cristianismo primitivo) foi uma atitude crtica diante do foro que, na
base da Lei, tinha a competncia para julgar sua doutrina e sua praxe,
quanto ortodoxia e ortoprxis judaicas de Jesus. Ele, porm, se re
cusa a submeter sua doutrina e sua praxe a essa instncia judaica. Per
manece calado. Inegavelmente, essa atitude objeto do julgamento de
Dt 17,12: Se algum se atrever a no obedecer ao sumo sacerdote ou
ao juiz em funo, tal homem tem de morrer . Como diante de Hero
des e Pilatos, o silncio de Jesus diante do sindrio (mais tarde, aps
a Pscoa, retocado por um falar arrasador de Jesus), foi esse silncio
que manifestou a autocompreenso de Jesus, isto , que ele sabia ter
sido enviado diretamente por D eus, a fim de converter Israel para a
f no mesmo Deus. Jesus recusa submeter autoridade doutrinria
judaica a sua misso recebida diretamente de Deus . O silncio de
Jesus (alis, uma forma de resistncia delicada ) diante do sindrio
me parece a manifestao mais clara da autocompreenso de Jesus:
assim como no quis fazer milagres para se legitimar, tambm se recu
sa a prestar contas a qualquer instituio humana-religiosa a respeito
da sua mensagem e da sua atuao. Somente Deus que o mandou
que pode lhe pedir contas. Jesus sabe que responsvel somente dian
te de Deus, que o mandou a Israel. Isso ficou na linha do profetismo
antigo, mas sacudiu na base o judasmo do tempo de Jesus. O silncio
de Jesus, diante da autoridade institucionalmente legtima de Israel,
tornou-se assim a base juridicamente vlida, segundo a interpretao
judaica de Dt 17,12, para conden-lo morte com a conscincia ju
ridicamente tranqila. Contemptus auctoritatis, o desprezo perante
a suprema autoridade de Israel, parece-me a base jurdica judaica da
condenao de Jesus.
Todavia, uma dvida continua de p. Entre os membros do si
ndrio, embora tendo cada um objees fundamentais contra Jesus,
deve ter havido faces que no queriam conden-lo na base de Dt
17,12, se isso no fosse juridicamente convincente. Parece que alguns
membros do sindrio duvidavam disso seriamente. Jesus de Nazar
era mesmo um falso mestre, como estava definido em Dt 17,12? Para
muitos membros do sindrio, tratava-se de questo religiosa de cons
cincia, apesar das objees que tinham contra Jesus, em base a seus
conceitos religiosos judaicos. (O Novo Testamento lembra, entre ou
tros, um membro do sindrio chamado Jos de Arimatia, para quem
era no mnimo problemtica a aplicao de Dt 17,12 a Jesus).

E tem mais. Segundo uma tradio pr-marcana (Mc 14,64), o


sindrio tenha pronunciado a sentena de que ele merecia a morte ,
mas um captulo posterior (Mc 15,1) afirma: De manh cedo, os
sumos sacerdotes, deliberando com os ancios, os escribas e todo o si
ndrio, chegaram a uma deciso : Jesus seria entregue ao procurador
romano Pilatos (Mc 15,1b). Isso me parece prova de que o sindrio
se viu num beco sem sada : todos estavam contra Jesus, mas no
havia unanimidade sobre a base jurdica para a sua condenao. A o
sindrio comeou a ter culpa: chegaram deciso unnime de entre
gar Jesus aos romanos.
De fato, nessa segunda fase da sesso do sindrio chegou-se a
um consenso: Jesus seria entregue a Pilatos (Mc 15,1b; ver 15,1a).
Muitas vezes, essa deciso do sindrio tem sido interpretada com base
na suposio de que somente o dominador romano tinha o direito
de executar uma condenao morte, decretada pelos judeus. M as
historicamente isso questo muito discutida.107 Poucos anos antes
(talvez recentemente), Herodes pde mandar que Joo Batista fosse
decapitado, sem nenhuma aprovao romana (embora no em Jeru
salm). Tudo indica (por causa da composio concreta do sindrio)
que as dvidas dentro desse grmio eram to srias, que no se che
gou a uma unanimidade a respeito da questo se Dt 17,12 podia ser
aplicado ao caso Jesus , embora todos o acusassem de alguma coisa.
Isso um argumento em favor dessa suprema corte como um todo.
N o entanto, h diante de ns tambm o fato histrico de que o
sindrio, numa segunda sesso (Mc 15,1b), decide, e agora por una
nimidade, entregar Jesus aos romanos . A tambm, do ponto de
vista judaico, est o erro e a evidente culpa do sindrio com relao
condenao de Jesus. N a base de diversas interpretaes legais, todos
os membros do sindrio tinham objees contra Jesus de Nazar, mas
muitos deles no achavam na doutrina e nas aes de Jesus motivo
suficiente para aplicar-lhe o veredicto de Dt 17,12. Contudo, devido
s objees fundamentais que todos os membros do sindrio tinham
contra Jesus sob diversos pontos de vista, encontrou-se, numa segun
da sesso, uma sada jurdica: por causa das implicaes polticas da
atuao dele, vamos entregar aos romanos esse problema Jesus .
Deixem os romanos decidir! N a base de motivos muito variados, tan
to herodianos como saduceus, e tambm fariseus das mais diversas
tendncias, todos puderam chegar a um consenso, cada grupo pelas
suas prprias objees fundamentais contra o fenmeno Jesus . To
dos os partidos do sindrio concordaram, por causa de boatos en
tre o povo, de que o fenmeno Jesus era potencialmente perigoso

107 Ver a discusso sobre isso em E. Bammel (ed.), The trial o f Jesus, Londres 1970, e
o estudo de D. Catchpole, The problem o f the historicity o f the Sanhedrin trial, 47-65.

para os romanos. E o era de fato, considerando-se a situao concreta


(todos se lembrando ainda vivamente da execuo de Jo o Batista).
O grito no-histrico do povo judeu crucifica-o (Mc 15,14) au
mentado em Jo 19,15b para a resposta (historicamente impensvel):
N o temos outro rei, seno o imperador (romano) . Esse grito tra
duz, no de forma histrica, mas, afinal de contas, verdadeiramente
uma realidade histrica, a saber: que o sindrio judaico no achou
fundamentos suficientemente jurdicos para condenar Jesus morte,
no podendo chegar sobre isso unanimidade (provavelmente, ape
sar da presso, sobretudo dos saduceus e herodianos). Mesmo assim,
conseguiram chegar a uma deciso de maioria, isto , a de entregar,
"ega: ' motivos p " icos um compatriota, ~;sus ' N zar, aos
romanos, a quem a maioria desses membros do sindrio odiava!
Nesse sentido, Jesus foi de fato condenado, porque continuou
fiel sua misso proftica recebida de Deus , sobre a qu 1
prestar contas a ningum, seno a Deus. Em tudo, Jesus
confiar no Pai que o tinha enviado.
u alguma
M as o Pai no interveio. Em lugar nen{=
ajuda vinda daquele cuja causa ele defei li .,
jiente ser diia de ter sido
fcil negar a luta interior de Jesus entre a^
enviado, e o silncio externo daquele qu^eje> jstumava chamar de
meu Pai .
//Ser historicamente difcil<^a.zr'3 J>Strao da agonia no Getsmani, quanto ao cerne desse achrteimento. Quanto s palavras de
Jesus na cruz , s historicame e garantido o fato de ele ter gritado
em voz alta. Sofreu ^esada provao a mensagem de Jesus sobre a
iminente vinda dpn T S^in ado de Deus em favor da felicidade hu
mana, e de (&n ff^cab com Deus no vinculada Lei. A questo
a seguinte^-Sp&fttjf uma presena visvel de Deus, provada por fatos
empiricmenteyeonstatveis, a ltima palavra? Ou ser que Deus
realmente qtis dar-nos a sua mensagem definitiva pelo fato de que
li :nte, se reconciliou com esse destino?

C a p t u l o 2

O LTIMO SINAL PROFTICO DE JESU S:


SUA MORTE A SER INTERPRETADA

No captulo precedente tentamos fazer uma reconstruo hist


rica da autocompreenso de Jesus em relao crescente conscincia
da inevitabilidade da morte que se aproximava. Por outro lado, muita
coisa depende das suposies (sobretudo implcitas) que esto na base
de semelhante estudo crtico. Est claro, p. ex., que H. Schrmann,
tentando descobrir como Jesus avaliava sua prpria morte, partiu im
plicitamente do querigma cristo soteriolgico ps-pascal; ele procu
ra mostrar que esse dogma de alguma forma j deve ser considerado
como autocompreenso de Jesus. Nessa tentativa sinto falta de uma
atitude crtica diante do querigma e do dogma. N o estou absolu
tamente me referindo crtica de um no-crente ou ecltico diante
do dogma, mas do cristo que, partindo do Jesus terreno , deseja
refletir sobre as idias crists e eclesiais a respeito do sentido salvfico
da morte de Jesus, a fim de verificar se ns, numa soteriologia crist,
somos obrigados a recorrer a idias como resgate, sacrifcio expiat
rio, substituio, satisfao etc.
N a Parte I deste livro, chamou-se constantemente a ateno para
o fato de que a Igreja primitiva, no seu Novo Testamento, um re
flexo ou representao do que aconteceu com Jesus, quanto a seu
efeito sobre um grupo de pessoas. Vimos que sempre aparecia uma
tenso entre a oferta da realidade que Jesus efetivamente foi e, por ou
tro lado, as expectativas religiosas, as aspiraes, idias e ideologias
usadas por outros para verbalizarem o que se manifestou em Jesus,
e para colocarem finalmente tudo por escrito no Novo Testamento.
Como crente, tenho a obrigao de aceitar o que se manifestou em
Jesus, e no diretamente as representaes que o verbalizaram. Quem,
pois, com atitude de f crtica, perguntar pelo que aconteceu com
Jesus e pela sua autocompreenso, pode talvez enxergar, no resul
tado exegeticamente vago e pobre , algo mais do que a concluso
de que o prprio Jesus provavelmente ainda no tinha alcanado as
claras formulaes das antigas comunidades crists. Como fizeram

os primeiros cristos na base do que sabiam, o crente pode ento re


fletir tambm, e cristmente, na base do que ele sabe, sobre os dados
daquela reconstruo histrica. A pr-existncia, ou seja, o servio
amoroso que foi toda a vida de Jesus, e que (na base de uma anlise
histrica-exegtica) chegou evidentemente a um clmax na sua morte,
pode talvez ser verbalizada por ns numa formulao com nuanas
diferentes das interpretaes do Novo Testamento, condicionadas pe
los conceitos culturais-religiosos que existiam na poca. Sobretudo
torna-se ento urgente a pergunta se uma exagerada exatido no
seria mais prejudicial do que proveitosa. A formulao exata de um
acontecimento misterioso sempre o empobrece e se encontra, por
isso, na beira do abismo da deformao hertica. Isso vale tanto mais,
porque se trata aqui de morte violenta. N o se pode afastar a por
raciocnio o aspecto fundamental de negatividade, sobretudo porque
essa morte significou de fato uma rejeio da mensagem da vida de
Jesus. Essa situao pede necessariamente que se lhe d um sentido
religioso - ou ento, que seja julgada como absurdo total. Aquilo que
aconteceria podia ser reconciliado com a mensagem de Jesus sobre o
reino de Deus, e com sua vida de acordo com essa mensagem? Os
meus caminhos no so os teus (Is 55,8). Essa palavra de Deus vale
tambm para ele? O reino de Deus ser uma alternativa divina, que
corrige todos os acontecimentos de nossa histria, inclusive Jesus? A
morte de Jesus para ns, afinal, uma pergunta a Deus, ao Deus que
Jesus anunciava. Que Jesus era solidrio com todos os oprimidos e ex
cludos, ficou claro pela anlise de sua mensagem, sua pregao, suas
bem-aventuranas, e pela praxe de sua vida. Pode-se afirmar agora
que Deus o colocou, tambm a ele, pela sua execuo, entre os opri
midos e excludos, para fazer de sua solidariedade com os oprimidos
uma verdadeira identificao? Ou ser que tal viso no antes uma
blasfmia - atribuindo a Deus o que de fato foi feito com Jesus pela
histria humana de injustias?
.
Porm, com sua morte, a narrativa sobre Jesus ainda no chegou
a seu fim. Por isso, primeiro deve ser analisada essa continuao.

A HISTRIA CRIST APS A MORTE DEJESUS.


O REINO DE DEUS TOMA O ROSTO DEJESUS CRISTO.
C a p t u l o 1

Os

DISCPULOS FICAM ESCANDALIZADOS

COM A PRISO E EXECUO D EjESU S

Bibliografia: Sch. Brown, Apostasy and perseverance in the theology of


Luke (Roma, 1969); H. Conzelmann, Geschichte des Urchristentums (NTDErgnzungsreihe 5; Gotinga 1971); A. Dauer, Passionsgeschichte im Johanties-evangelium (Munich 1972); M. Hengel, Die Ursprnge der christlichen
Mission: NTS 18 (1971-72) 15-38; H. Kasting, Die Anfnge der urchristlichen Mission (Beih. EvTh 55; Munich 1969); G. Klein, Die Verleugnung des
Petrus: ZThK (1961) 285-328; id., Die Berufung des Petrus: ZNW 58 (1967)
1-44; E. Linnemann, Studien zur Passionsgeschichte (Gotinga 1970) 70-108;
Ch. Masson, Le reniement de Pierre: RHPR 37 (1957) 24-35; G. Schneider,
Verleugnung, Verspottung und Verhr Jesu nach Lk 22,54-71 (Munich 1969);
id., Die Passion Jesu (Munich 1973) 73-82; G. Schille, Anfnge der Kirche
(Beih. EvTH 43; Munich 1966); id., Anfnge der christlichen Mission: KuD
15 (1969) 320-339; Th. J. Weeden, The Mark-traditions, 26-51; M. Wilcox,
The denial-sequence in Mk. 14,26-31.66-72: NTS 17 (1970-1971) 426-436.
1. H

is t o r ic id a d e e r e t o q u e s e v a n g l ic o s

N a pregao crist, no problemtico o tema da negao de


Pedro, e tambm o outro, um pouco menos acentuado, que foi o de
snimo de todos os discpulos. Geralmente, tudo isso tambm co
mentado apenas em sentido moralizante. Estou convencido, porm,
de que o desnimo dos discpulos no nos coloca simplesmente dian
te de uma narrativa episdica e marginal de fraqueza humana, mas
que esse acontecimento, levando converso dos discpulos aps
a morte de Jesus, teve tambm papel decisivo na origem da tradio
a respeito das aparies de Jesus, as quais apresentam ainda os vest
gios de narrativas judaicas forjadas, segundo o modelo de vises que
levam a converses.
Do ponto de vista histrico, porm, aparece uma srie de difi
culdades.1 Nessa base, alguns exegetas at opinam que sobretudo a
1Ver a bibliografia citada, sobretudo a discusso entre E. Linnemann e G. Klein.

negao de Pedro no histrica; seria um theologoumenon cris


to ps-pascal.2 M as ento vem a pergunta: qual podia ter sido para
a Igreja iniciante o motivo para inventar esse fato a respeito de suas
colunas, seus primeiros grandes lderes espirituais, para em seguida
abrand-lo de novo? Pois v-se que nos quatro evangelhos esse acon
tecimento, que eles no querem esconder como tal, paulatinamente
est sendo amenizado. Em M arcos, Jesus se dirige a Pedro, censu
rando-o porque nem podia ficar acordado enquanto Jesus enfrenta a
morte orando e lutando (Mc 14,37-38). Em 14,40, porm, j segue
uma meia-desculpa: seus olhos estavam pesados . M t 26,36-46 no
traz nisso nenhuma mudana, mas Lucas nem fala sobre a censura de
Jesus a Pedro; censura que fica em termos gerais (Lc 22,46), e sobre o
sono dito que era de tristeza (22,45). Lucas no diz nada sobre a
fuga dos discpulos. Finalmente, Jo 18,8 narra como o prprio Jesus
pede que os soldados deixem os discpulos ir embora; e no menciona
que os discpulos dormiram durante a agonia de Jesus, nem tampouco
cita essa agonia. A tendncia para desculpar parece antes um sinal
da autenticidade dessa tradio sobre o desnimo dos discpulos. Por
outro lado, a assim chamada tendncia para desculpar pode talvez
ser apenas um engano sintico. J que M arcos nesse ponto exagera,
temtica e propositadamente (ver mais adiante), os outros evangelhos
(talvez no entendendo mais a tese teolgica de Marcos, ou em reao
contra esse exagero no-histrico) podem ter reduzido s suas pro
pores verdadeiras a narrativa transmitida. E por causa da situao
dos textos, devemos fazer uma distino entre o fato de Jesus ter sido
abandonado por todos os discpulos e a narrativa de uma destacada
negao especial de Pedro.
As narrativas dos sinticos sobre o desnimo dos discpulos e a
negao de Pedro dependem em grande parte da tradio ou redao
de M arcos; porm, tanto Lucas como M ateus usaram tambm fontes
prprias;3 alm disso, diferem de M arcos na sua opinio sobre os
discpulos. Ora, uma anlise da maneira como M arcos caracteriza as
pessoas que figuram na sua narrativa mostra claramente que M arcos
defende uma tese teolgica a respeito da atitude dos discpulos antes
da morte de Jesus: os discpulos no entendem nada de Jesus; no so
capazes de ver quem Jesus; h falta de compreenso, h mal-enten2 Assim, entre outros R. Bultmann, Tradition, 301; sobretudo G. Klein, Verleugnung
(tese de todo o artigo). Alm disso, este problema: se os discpulos fugiram ou no para
a Galilia. Fugiram, sim, para a Galilia , dizem Bultmann, Ksemann, Grass, Finegan, Vgtle, Seidensticker etc. N o fugiram para a Galilia , dizem Marxsen, Weiss,
Holzmann, Michaelis, Lohmeyer, Bertram, Taylor, Thiising, Schenke, Weeden etc. A
primeira hiptese me parece a mais provvel, por causa de tradies muito antigas
que apontam para a Galilia, e somente a partir da foram parar tambm nas tradies
hierosolimitanas.
3 P. ex. M t 13,13; 13,16-17; 13,51; 10,40-41; 12,49-50; Lc 5,1-11; 6,20.

didos, e finalmente uma negao completa e apostasia.4 N o evangelho


de M arcos,5 a falta de entendimento da parte dos discpulos no vai
diminuindo; vai antes aumentando, ao passo que a massa do povo
mostra compreenso. At no-judeus reconhecem o poder milagroso
de Jesus (Mc 7,25-30); os discpulos, no (Mc 4,40; 8,4 e 8,14-21).
Em M ateus e Lucas, todos esses textos so reduzidos a propores
mais justas.6 Tambm a falta de compreenso a respeito de Jesus, da
parte de Pedro e dos discpulos, acentua-se pesadamente em Marcos.
At a chamada profisso de f que Pedro faz em Cesaria de Filipe
(Mc 8, 27-33: Tu s o m essias! ) no aos olhos de M arcos uma
profisso de f, mas um mal-entendido total sobre o messianismo,
como mostram os versculos seguintes, citando como Pedro rejeita
a perspectiva do sofrimento, levando Jesus a cham-lo de satans
(8,32-33). sobre tal messianismo que Jesus probe falar (8,30); mas
para M arcos uma cristologia hertica, a do tbeis anr7 Depois
dessa confisso, at se generaliza o conflito entre Jesus e os discpulos
(9,15-18.19-23.23-27). Jo o e outros discpulos probem algum de
expulsar demnios. Ao que parece, pura e simplesmente porque o
homem no pertence ao grupo dos seguidores de Jesus (9,38 e 9,34
40). Tambm no permitem que as crianas se aproximem de Jesus
(10,13-16). E sobretudo Judas quem no entende o sentido da uno
em Betnia (como uno antecipada de um morto): a sua traio
consiste em no aceitar um Filho do homem sofredor. Tambm nesta

4 Segundo Weeden, Mark-traditions, 138-168, o evangelho de M arcos seria um ataque


frontal contra os D oze ; em contexto muito diferente, L. Schenke tambm diz o mes
mo: Auferstehungsverkndigung, 21-22 e 51; ver tambm J. Schreiber: Die Christolo
gie des Markusevangeliums, em ZThK 58 (1961) (154-183), 178-179; M arcos deixa
transparecer tendncias de crtica aos Doze, que continuaram em Jerusalm, ao invs
de obedecerem palavra de Jesus - como diz o evangelho de M arcos - e irem para a
( lalilia, o lugar da mensagem, dos exorcismos e das curas de Jesus. A crtica de M arcos
parece dirigir-se contra a Igreja de Jerusalm , que parece ter contrariado a misso
helenista (no sentido de galilia ). M c 16,8 mostra claramente uma crtica aos
Doze . inegvel essa crtica em M arcos. A questo como deve ser interpretada. A
rese de Weeden (de uma vingana de M arcos contra os Doze) me parece ir longe de
mais. Sua tese extremamente interessante, mas parece-me esbarrar em problemas no
resolvidos dentro do texto. Como Weeden explica o fato, lembrado pelo prprio M ar
cos, de que Pedro, depois de ter renegado Jesus, rompeu em soluos ? (Mc 14,72d)
Alm disso, como que ele explica que os discpulos - apesar do silncio das mulheres
(Mc 16,8) e segundo a prpria narrativa de M arcos - j sabiam (tinham ouvido de Je
sus) que ele os precederia na Galilia (Mc 14,28)? Weeden infelizmente no assumiu
uma anlise estrutural do evangelho de Marcos.
' M c 1,37; 4,10.13.38-41; 5,31; 6,37.51-52; 7,17; 8,4.14-21.
'' M c 1,37-38; 4,13 e 6,37 so omitidos por M ateus. Cf. M c 4,38-41: em M t 8,25, sim,
is discpulos mostram compreenso; e compare-se M c 6,51-52 com M t 14,33. Todas
is insinuaes a respeito da incompreenso dos discpulos (em M c 6,51-52; 7,17-18;
X,4.14.21) foram eliminadas por Lucas, que alm disso omite M c 6,45-8,26 na sua
totalidade.
' Ver tambm: M c 9,31-33.35; 10,35-45; 10,23-31 e 8,34-35 e 10,21-22.

segunda srie de textos, M ateus e Lucas omitem o que o evangelho


de M arcos tem como mais desfavorvel a respeito dos discpulos;
mesmo assim, o aspecto desfavorvel s vezes mantido, mas sem a
aspereza de M arcos.8 Numa terceira fase e srie de textos, em seguida
M arcos fala da negao de Pedro, da apostasia de todos os disc
pulos e da deciso de Judas para trair Jesus (Mc 14,10ss). A partir
desse momento (Mc 14,10), M arcos quase sugere que os discpulos
no so l muito melhores do que Judas. Exatamente as trs futuras
colunas da Igreja de Jerusalm - Pedro, Tiago e Jo o - apesar de sua
bravura so os que dormem (14,31), quando Jesus se encontra em
angstia (14,32-42). A seguir, vm a traio de Judas (14,43-52), a
fuga de todos os discpulos (14,50) e a negao de Pedro diante de Je
sus sofredor (14,66-72). Nisso, Mateus (26,14-16; 26,36-46.47-56;
26.66-75) segue M arcos fielmente. Lucas, ao invs, ameniza comple
tamente a narrativa de M arcos; diz que a traio de Judas e tambm
a negao de Pedro, so obra de satans (22,3.31); Judas e Pedro
no foram totalmente responsveis pelo que fizeram. Os discpu
los at acompanham a agonia de Jesus; de tristeza que eles acabam
cochilando (Lc 22,40-45). Sobretudo, Lucas no menciona nenhu
ma fuga dos discpulos, que no fundo continuam fiis a Jesus
(ver Lc 22,28ss).
Muito do que M arcos diz sobre a fraqueza dos discpulos encon
tramos tambm no evangelho de Joo, que literariamente no depen
de dos sinticos. M as, em Jo o a falta de entendimento dos discpulos
no diz respeito maneira como identificam Jesus (Jo 1,35-51; 2,11;
6.66-67.68-69; 16,30): contnua a sua f em Jesus;9 incrdulos so
os judeus (Jo 12,37-40). Jo o menciona tambm que os discpulos
abandonaram Jesus, e que Pedro o negou (Jo 18,2ss.15-27; 16,32);
mas eles fogem com permisso explcita de Jesus (Jo 16,32). Disso po
demos concluir que no pura fantasia o relato de M arcos, embora
exagerando talvez e acentuando intencionalmente a atitude dos dis
cpulos. M arcos aproveita um material tradicional j existente, mas
por algum motivo quer dar conduta dos apstolos uma imagem
sombria. A maneira como descreve o carter dos Doze manifesta sem
8 P. ex., Mc 8,32-33 e M t 16,22ss e M t 16,17; Mateus tambm conserva Mc 10,23-31,
porm amenizando: Mt 19,28. M t 17,15ss mantm Mc 9,17ss; M t 26,8 e Mc 14,4;
Lucas muitas vezes ameniza (Mc 10,14 com Lc 18,16; Mc 10,23-31 com Lc 18,24-30),
mas aqui ele mantm muita coisa de Marcos, e coloca todo esse acontecimento dentro
do plano da divina providncia. Lucas mostra que dispe, no mesmo sentido desfavo
rvel, de certos dados novos da tradio sobre a falta de compreenso da parte de Joo
e Tiago (Lc 9,51-55; ver: 10,23-24 e 19,39-40).
9 H falta de compreenso a respeito do ensinamento de Jesus: Jo 11,7-16; 12,16;
13,6-8; 14,4-9; 16,16-18; mas antes da morte de Jesus tambm no precisavam enten
der tudo (Jo 16,12-13.25). A ressurreio acabar com toda incompreenso (Jo 2,22;
12,16; 13,7) em virtude do Parclito (14,16-17; 16,7, comparado com 14,25-26):
ento os discpulos, juntamente com Jesus, estaro unidos com o Pai (17,6-26).

dvida a idia peculiar que ele tinha desses discpulos de Jesus. Paulo
desconhece semelhante imagem dos discpulos; e, se a imagem pinta
da por Marcos fosse histrica, Paulo no teria deixado de se referir
a isso quando tinha dificuldades com os chefes cristos em Jerusalm
(Gl 2,11-14). Alis, e sobretudo, as tradies pr-marcanas contra
dizem a viso de M arcos.10 N a fonte prpria de Mateus e Lucas, na
qual, segundo o consenso de exegetas, se recolhe uma tradio muito
antiga, os Doze com Pedro so um grupo muito estimado no cris
tianismo primitivo, com claros indcios at de idealizao.11 Nisso se
reala tambm que, depois da priso de Jesus, Pedro tenta segui-lo
(Lc 22,32b, completando Lc 22,31-32a, a fim de harmonizar as duas
tradies: 22,33-34 e 22,54.55-67). Isso no significa, absolutamente,
que a tradio utilizada por M arcos tambm no seja antiga; signi
fica, isto sim, que Marcos m anobra seu material. Por outro lado,
tambm na tradio da comunidade Q, os Doze formam colgio
muito respeitvel.12 Sobretudo em Lc fica evidente que ele cita uma
fonte no-marcana, onde - como em Marcos - Jesus chama a ateno
de Jo o e Tiago (Lc 9,51-56), o que deixa claro que Lucas (embora
criticando a temtica de Marcos sobre os discpulos de Jesus), no faz
nada para eliminar ou amenizar os ecos negativos, vindos da fonte Q,
a respeito deles. Porm, enquanto na fonte Q Jesus chama os discpu
los de bem-aventurados , porque vem o que a outros escapa (so
bretudo Lc 10,23-24 = Mt 13,16-17), segundo M arcos os discpulos
no enxergam praticamente nada (Mc 4,13; 7,18; 8,13.17.21; 9,32).13
Essas imagens to variadas que se encontram nos evangelhos
a respeito dos discpulos, sobretudo sobre Pedro, nos levam a con
cluir que no existia uma tradio uniforme a respeito das reaes
desses discpulos quando Jesus foi preso. A respeito da conduta dos
apstolos as demais tradies tm, antes da experincia da Pscoa,
uma avaliao melhor do que Marcos. Na base de alguma inteno
teolgica (ainda no esclarecida, creio eu, apesar da tese de Weeden),
o evangelho de Marcos tem a tendncia de apresentar do modo mais
desfavorvel possvel a conduta dos discpulos antes da Pscoa. O que
realmente preocupa que o evangelho de M arcos (fazendo-se abstra
o do final pseudomarcano do evangelho, em Mc 16,9-20), depois
de ter pintado uma imagem to sombria dos discpulos de Jesus, de
fato no diz mais nada sobre esses Doze, a no ser na apario de
um anjo a M aria Madalena e Salom, as quais devem dizer aos dis-

111Ver Weeden, Mark-traditions , 42.


" M t 16,17-19 e Lc 22,31-32.
12 M t 5,1-12 = Lc 6,20-23; M t 13,16-17 = Lc 10,23-24; M t 19,28 = Lc 22,30. Ver
Schulz, Q-Quelle, 335.
" M as claro que M arcos, embora s vezes exagere, quer mesmo ser moderado: 4,11
(ou ser ironia?).

cpulos: Ele vos precede na Galilia; a o vereis, como ele vos disse
(Mc 16,7; redao de Marcos). No entanto, o final do prprio evan
gelho de M arcos faz suspeitar que foi exatamente isso o que eles no
fizeram (no ficar em Jerusalm, mas ir para a Galilia).14 Em lugar
nenhum do M arcos autntico encontramos, como nos outros evange
lhos, uma solene investidura do apostolado dos discpulos.15
Quanto conduta dos discpulos, portanto, a tradio sobre Je
sus no d clareza. Conforme Lucas, (na hora da crucificao) todos
os seus conhecidos, tambm as mulheres que o tinham seguido desde
a Galilia, estavam a distncia observando (Lc 23,49). Ao contrrio,
M arcos no sabe nada sobre os discpulos , mas somente sobre as
discpulas perto da cruz (Mc 15,40-41). De fato, depois que Jesus foi
preso, todos (isto , os discpulos masculinos de Jesus) o abandona
ram e fugiram (Mc 14,50). Mc 14,27 afirma que todos os discpulos
de Jesus cairo . Tambm a tradio joanina fala que os discpulos
de Jesus fugiram para casa para a Galilia (Jo 16,32). H diferena,
isto sim, entre Mc 14,27-31, onde no se fala de uma fuga, e sim de
um estarem decepcionados e escandalizados (isto : tropea
ram , por no terem firmeza), e Mc 14, 43-52, onde se fala claramen
te de uma fuga . Parece no haver relao literria entre esses dois
trechos da tradio, mas sim entre Mc 14,27-31 e 14,54.66-72, onde
Pedro, segundo esta tradio, segue de longe a Jesus que levado pre
so, mas, apesar dessa tentativa de segui-lo, o nega trs vezes.
Escandalizar-se de algum ou ser levado a cair , segundo o
teor fundamental dessa palavra nos sinticos, o oposto de crer em
algum (Mc 6,3 par. Mt 13,57; Mt 26,31 par. Mc 14,27; Mt 26,35
par. Mc 14,31 e Lc 22,34). Citando Zc 13,7, Mc 14,27b d a enten
der que a ruptura com Jesus dissolve tambm por completo a unio
entre seus seguidores: os discpulos se dispersam. Em Mateus, porm,
a citao de Zacarias refere-se apenas priso de Jesus, no sua
conseqncia: a disperso dos discpulos (Mt 26,56). A trplice nega
o de Pedro um gnero literrio para dizer que ele o renegou com
14 Isso me parece o ponto forte na soluo final de Weeden (a qual, no entanto, ainda
duvidosa); ver: Mark-traditions, 44. Os discpulos de Jesus no so mais menciona
dos, nem na crucificao (Mc 15,22-41), nem no enterro de Jesus (15,42-47), nem no
santo sepulcro (16,1-8), a no ser - nesse ltimo caso - para realar que eles no
fizeram o que foi a vontade de Jesus. Para essa constatao de Weeden no encon
trei, em lugar nenhum, soluo satisfatria na literatura exegtica. E no deixa de ser
importante, creio eu.
15 Assim: M t 28,16-20; Lc 24,36-49; Jo 20,19-23; At 1,8. A respeito de tudo isso,
M arcos no diz nada. Assim, na minha opinio, o consenso (que tem crescido nestes
ltimos anos) de que M c 16,8 realmente, na inteno de M arcos, o fim de seu evan
gelho tem pressupostos teolgicos na maneira como M arcos v os Doze , embora a
soluo de Weeden para esse problema me parea radical demais, considerando-se o
estado do prprio texto do evangelho de M arcos. M as o certo que M arcos no quer
saber de uma tradio de aparies de Jesus aos Doze.

pletamente. Por isso, difcil afirmar que todos os discpulos fugiram,


enquanto somente Pedro tentava ficar.16 O ncleo slido da tradio
o seguinte: todos os discpulos, de alguma forma, abandonaram Jesus.
A negao individual de Pedro parece uma posterior concretizao
literria da falha de todos os discpulos, concretizao essa inspirada
tambm pela posio de Pedro no cristianismo primitivo. Depois da
palavra robusta de Pedro, de que pelo menos ele no h de cair,
Mc 14,31 insiste mais uma vez: E todos diziam o mesmo . A fuga
de todos os discpulos parece interessar a M arcos.17 Inegavelmente
Mc 14,50.51-52 est ligado ao tema da incompreenso dos discpu
los . Ele quer deixar claro que Jesus seguiu o caminho de sua paixo
totalmente sozinho , abandonado por todos. E essa a sua convico
de f: os discpulos tiveram de abandon-lo. M as, segundo Marcos,
tambm essa fuga est debaixo dos desgnios salvficos de Deus:
exatamente Mc 14,27 quem cita o divino preciso , remetendo a Zc
13,7 (ver M c 14,49b e 14,21a.41b). Tambm a narrativa sobre a fuga
est redigida, segundo os biblistas, no estilo de M arcos (Mc 1,18.20;
4,36; 8,13; 12,1 e 14,50; alm de M arcos e independentemente dele,
s em M t 22,22 e 26,44). A noo oposta de seguir Jesus ou ir
atrs dele , para M arcos, abandonar e negar Jesus . A fuga dos
discpulos a ruptura do seguir Jesus : nenhum deles o seguiu at o
fim (Mc 14,51-52). Segundo M arcos, verdadeiros discpulos so ape
nas os que o seguem no sofrimento da cruz (Mc 8,31-35). E a partir
disso que seu evangelho deve ser lido; foi essa a sua inteno.
Embora essencialmente diferente de Marcos, Lucas confirma
esse modo de ver, porm teve mais fontes sua disposio (sobre
tudo SL, a fonte prpria de Lucas ),18 e utiliza tambm de maneira
pessoal a fonte de M arcos,19 reinterpretando-a de novo, porque no
entende nem a negao de Pedro, nem mesmo a negao dos disc
pulos de Jesus em geral.20 Pois, segundo Lucas, no houve desespero
geral de todos os discpulos; Lucas no assume esse dado do evange
lho de M arcos: os discpulos no fogem (Lucas corta Mc 14,50); eles
at defendem o mestre com algumas espadas (Lc 22,50; cf. 22,38), e
todos (fiis a ele, mas no podendo fazer nada) esto presentes perto
da cruz (Lc 23,49). Lucas simplesmente risca a apostasia de todos os
discpulos (predita em Marcos), pelo menos enfraquece esse assunto
16 A argumentao de Etta Linnemann me parece acertada (Passionsgeschichte, I.e.,
92-93).
17 G. Schneider, Die Passion Jesu, 46-47, que admite o cerne histrico de uma renegao da parte de Pedro (74).
18 Tese de Bultmann, Grundmann, Rengstorf e outros exegetas.
19 Assim Schrmann, Blinzler, Dupont, Linnemann, e sobretudo Schneider, que analisou
este detalhe com preciso, e julga muito provvel que Lucas depende de M arcos quanto
percope da negao (mas houve redao lucana).
20 E. Linnemann, Passionsgeschichte, 93-95.

e o combina com um lgion, proveniente de uma fonte prpria de


Lucas, sobre uma ajuda especial de Jesus a Pedro, promessa essa que
por sua vez enfraquecida pela insero tu, uma vez convertido
(Lc 22,32). E evidente que Lucas quer falar bem de Pedro. Segundo
ele, a bem dizer, Pedro no renegou Jesus; falou uma mentirinha, por
esperteza: como que ?... que que eu tenho com isso? Porm,
levando-se em considerao a perspectiva de cada um, a diferena
entre M arcos e Lucas no to grande quanto uma primeira leitura
faz suspeitar.
Sobre a fuga dos discpulos, o Novo Testamento fala sobretu
do sob um ponto de vista teolgico: como escandalizar-se e cair
(Mc 14,27a), e ao mesmo tempo como fato providencial segundo as
Escrituras (14,27b). Com isso, M arcos modificou seriamente o ma
terial existente: no havia tradio escrita, nem sobre a fuga generali
zada, nem sobre a sua predio nas Escrituras.21 A tradio sabia que
os discpulos no estiveram presentes durante o sofrimento de Jesus, e
que no ficaram com Jesu s , o que deviam fazer como discpulos
que eram. Com o seu exagero, Marcos pretende inculcar a noo de
seguir e imitar Jesus no seu sofrimento . Enquanto em Lucas a nega
o de Pedro aconteceu antes do interrogatrio de Jesus e de sua sole
ne profisso, M arcos coloca essa negao depois do interrogatrio e
da profisso de Jesus que o levaria morte. A profisso de Jesus est
em contraste com a negao de Pedro, que assim foge do sofrimento.
Marcos relacionou indubitavelmente a fuga dos discpulos com a sua
reunificao aps a pscoa. Todos caram (Mc 14,27a), e Jesus prece
de a todos, inclusive a Pedro (Mc 16,7), na Galilia.
Depois de ter mencionado o desnimo dos discpulos, Mc 14,29
31 acrescenta uma predio da negao de Pedro. Alm disso, os
exegetas admitem geralmente que a percope da negao de Pedro
(Mc 14,66-72) foi originalmente uma tradio independente, antes
de ser inserida na histria da Paixo. Marcos a nica fonte de todas
as variantes da tradio; conforme a anlise segura de G. Schneider,
Lc 22,54b-61 no supe uma fonte parte; uma redao lucana de
um material de M arcos.22 A insero da negao de Pedro pode sig
nificar que M arcos, na sua tradio, no achou a fuga de Pedro. Pelo
contrrio, na sua fonte, M arcos encontrou que Pedro seguiu o Senhor
no trio do sumo pontfice, mas o prprio Marcos j corrige isso com
uma limitao: de longe (Mc 14,54 marcano; cf. 5,6; 8,3; 11,13;
15,40). Pedro cai, apesar de sua boa vontade e desse tmido seguir
Jesus . E assim Marcos pode falar da falha de todos os discpulos,
inclusive de Pedro (cf. Mc 14,29: todos, mas eu no , diz Pedro). A

21 G. Schneider, Die Passion Jesu, 75.


22 G. Schneider, Verleugnung, I.e., 73-95.

Jesus prediz a negao (Mc 14,30-31). Lucas, porm, acentua sobre


tudo que Pedro tenta seguir Jesus (akolouthein, Lc 22,54b, no imper
feito): Pedro mente, sim, mas no renega a Jesus. Em Lucas, a negao
de Pedro no um caso diferente do desnimo geral dos discpulos
(Lucas omite Mc 14,27-28): Pedro no deixar de crer em Jesus
(Lc 22,31-32). Segundo Lucas, no houve apostasia entre os discpu
los: a paixo e morte de Jesus no marcam, na f dos discpulos, uma
ruptura entre antes e depois da Pscoa. Um olhar de Jesus bastar
para mudar a atitude de Pedro (Lc 22,32 e 22,61 ).23 M arcos, porm,
insiste no fato de que Pedro no perseverou at o fim na sua tentati
va; quer apenas frisar que Pedro no seguiu o mestre no sofrimento.
Marcos no contra Pedro, mas pensa nos cristos, ameaados e per
seguidos pelos compatriotas judeus: agora importa seguir a Jesus, e
no deix-lo sozinho. Pedro, portanto, um exemplo que admoesta:
at a mais alta autoridade est exposta a fraquezas. Pelo fato de que
Marcos pe a predio de Jesus em consonncia com a negao de
Pedro, o lembrar-se de uma palavra de Jesus (Mc 14,72b) ganha
seu pleno significado teolgico.24
O tema da tradio crist a respeito do desnimo dos discpulos
se resume, pois, na experincia de uma fraqueza concreta, supondo-se
porm que persiste a f em Jesus.25 Os discpulos experienciaram mais
tarde a sua falha como causada pela fraqueza de sua f (oligopistia).
Nisso est tambm a base para a possibilidade de uma converso,
seguindo novamente a Jesus. Apesar de seu desnimo, eles - aps a
morte de Jesus - sentem-se nas mos misericordiosas de Deus. E o que
eles entenderam pelas palavras e aes de Jesus

2 . 0 PROBLEMA DA DISPERSO E DA REUNIFICAO DOS DISCPULOS

N a sua tradio, Marcos no achou nada sobre uma renegao


de Jesus da parte de Pedro; achou, isto sim, algo sobre a tentativa de
Pedro, e s dele, para ir atrs de Jesus. O prprio M arcos, porm, re
lacionou Pedro com o desnimo geral dos discpulos, sem dvida por
causa da tradio de que, durante o sofrimento de Jesus na cruz, no
apenas os discpulos, mas tambm Pedro, estavam ausentes; somente
algumas mulheres l estavam l. Pedro, portanto, teria em dado mo
mento desistido de sua tentativa de seguir a Jesus . A esse fato real
Marcos (ou uma tradio anterior) deu forma concreta, que compo
sio literria, mais do que relao histrica de um fato. J observa

23 S. Brown, Apostasy, 70-71; G. Schneider, Passion Jesu, 81-82.


24 Cf. IC o r 7,10; 9,14; ITs 4,15-16; At 20,35, etc. Sobretudo M. Wilcox, Denial-sequence, 426-436
25 E. Linnemann, Passionsgeschichte, 103.

mos que essa ateno especial pela atitude de Pedro, durante a histria
da paixo, tem algo a ver com a posio de liderana que Pedro ocu
pava na Igreja primitiva. M as, o prprio fato de que Pedro tinha essa
posio de liderana se relaciona com a sua tentativa de seguir a Jesus,
lembrada pela comunidade, e com o fato de ele ter parado com es
sas tentativas, e tambm com a tradio, freqentemente repetida, de
que Pedro foi o primeiro entre os discpulos (masculinos) que se con
verteu para Jesus como o Senhor vivente. (Ver em captulo ulterior.)
M. Dibelius j tinha visto uma relao entre a negao de Pedro
e as aparies pascais (entre Mc 14,28 e 14,29-31 ).2 Nisso a maio
ria dos exegetas no o seguiu. Mas, em todo caso, clara a inteno
de M arcos em relacionar positivamente esses dois acontecimentos: a
disperso dos discpulos por ele posta em relao com a palavra da
Escritura: Ferirei o pastor, e as ovelhas se dispersaro (Zc 13,7, em
Mc 14,27). A disperso dos discpulos, portanto, est assumida como
providncia divina. A isso corresponde a reunificao dos discpulos
em torno de Jesus: M as (depois de minha ressurreio) eu vos prece
derei na Galilia (Mc 14,27-28). Essa tradio, pois, parece estabe
lecer uma ligao intrnseca entre o desnimo dos discpulos, com sua
disperso como grupo, e o seu reagrupamento ps-pascal. Tambm
em Jo 21,15-17 h uma ligao, embora indireta, entre a negao
de Pedro e uma apario ps-pascal de Jesus. Por isso, na relao
original entre negao e apario, vista por M arcos, que pode estar o
motivo (apesar dos argumentos-contra de E. Linnemann) pelo qual
a tradio crist assumiu o fato da negao dentro de sua pregao,
embora em tempos posteriores essa relao talvez tenha empalidecido
na memria das comunidades eclesiais consolidadas.28 A dificuldade
dessa tese que, segundo a histria das tradies, tem base muito es
treita a ligao entre a negao e a apario de Jesus: concretamente,
s a maneira como Marcos viu as coisas (Mc 14,28; 14,29-31 e 16,7;
cf. uma aluso mais vaga em Jo 21,15-17). A pergunta, porm, a se
guinte: essa base realmente ser to estreita quanto parece primeira
vista? Se for verdade que as aparies de Jesus nos evangelhos esto
construdas segundo o modelo das judaicas aparies-de-converso , ento a tradio largamente espalhada na Igreja primitiva sobre

16 Die Formgeschichte des Evangeliums, Tubinga 1961, 216.


27 Passionsgeschichte, 82.
28 N a sua Geschichte des Urchristentums, Gttingen 1971 (que no pretende ser mais
do que uma introduo geral), H. Conzelmann afirma simplesmente (sem nenhuma
prova ou referncia, infelizmente): Que o primeiro a quem Jesus apareceu foi Simo
Pedro (Kfas), confirmado por Lc 24,34. Nessa apario baseia-se o lugar preeminen
te de Pedro nos primeiros anos da Igreja. Esse fato se destaca diante do fundo do seu
renegar o Mestre, antes da morte de Jesus (27). Em outras palavras, tambm ele v
um nexo entre apario e negao. Ver tambm J. Jeremias, D er Opfertod ]esu Christi
(Calwer-Hefte, 62) Stuttgart 1963.

as aparies de Jesus ajuda a confirmar essa convico sobre uma


relao essencial entre a negao e o reagrupamento (ver em captulo
posterior). Ento M arcos, que nada sabe sobre aparies, mas que
relaciona expressamente a disperso dos discpulos com a renovada
liderana de Jesus sobre seus discpulos na Galilia (reagrupamento
escatolgico dos discpulos), no precisa ser uma contra-indicao
(por causa de suas idias isoladas ); trata-se antes de outra expres
so para aquilo que em outras tradies se chama de aparies . As
narrativas lucanas sobre as aparies indicam que a Igreja primitiva
era mais diferenciada do que Lucas apresenta nos Atos. Essa questo
ser tratada novamente aps uma anlise das narrativas sobre as apa
ries.

C a p t u l o 2

P o r q u e p r o c u r a is e n tre o s m o r t o s
A Q U E LE Q U E EST V IV O ?

(Lc 24,5)

Introduo: Tradies locais e oficiais do cristianismo primitivo

Bibliografia geral (bibliografia sobre detalhes nos respectivos lugares e


mais tarde na Parte III): M. Albertz, Zur Formgeschichte der Auferstehungs
berichte: ZW 21 (1922) 259-269; H. W. Bartsch, Das Auferstehungszeug
nis. Sein historisches und sein theologisches Problem (Hamburgo 1965); P.
Bnoit, Passion et rsurrection du Seigneur (Paris 1966); I. Broer, Die Urgemeinde und das Grab Jesu (Munique 1972); H. Cazelles e otros, Le langage
de la foi dans lEcriture et dans le monde actuel (Lectio Divina 72; Paris
1972), cit.: Lectio Divina 72; H. von Campenhausen, Der Ablauf der Oste
rereignisse und das leere Grab (Heidelberg 1966); H. Conzelmann, Die Mitte
der Zeit (Tubinga 51964) 85-86 e 188-192; C. H. Dodd, The appearances
o f the risen Lord, em Studies in the Gospel (Hom. R. M. Lightfoot) Oxford
1955) 9-35; J. Delorme, Rsurrection et tombeau de Jsus: Mc. 16,1-8 dans
la tradition vanglique, em La rsurrection du Christ et lexgse moderne
(Lectio Divina 50; Paris 1969) 105-151 (cit.: Lectio Divina, 50); id., La r
surrection de Jsus dans le langage du Nouveau Testament (Lectio Divina
72; Paris 1972) 101-182 (cit.: Lectio Divina 72); E. Fascher, Anastasis, resurrectio, Auferstehung: ZNW 40 (1941) 166-229; R. Fulhr, The formation
o f the rsurrection narratives (New York-Londres 1971); A. George, Leis
rcits dapparitions aux onze partir de Luc 24,36-53, en La rsurrection
du Christ et lexegse moderne (Lectio Divina 50; Paris 1969) 75-104 (cit.:
Lectio Divina 50); P. Grelot, La rsurrection de Jsus et son arrire-plan bi
blique et juif, em Lectio Divina 50; 17-54; id., histoire devant la rsurrection
du Christ: RHS e RAM 48 (1972) 221-250; H. Grass, Ostergeschehen und
Osterberichte (Gotinga 31964) (1956); B. van tersel, La resurreccin de Jesus,
jinformacin o interprztacin?: Conc 60 (1970) 52-65; J. Kremer, Das lteste
Zeugnis von der Auferstehung Christi (SBS 17; Stuttgart 21967); X. Len-Dufour, Resurreccin de Jess y mensaje pascual (Salamanca 1973); E. Lohse,
Die Auferstehung Jesu Christi in Zeugnis des Lukasevangeliums (Neukirchen
1961); cf. tambin RSR 57 (1969) 599-602; L. Marin, Les femmes au tom
beau, em Lectio Divina 50, 39-50, e em C. Chabrol y L. Marin, Semiotique
narrative: rcits bibliques: Langages 6 (1971) 39-50; id., Du corps au texte:
Esprit (abril 1973) 913-928; W. Marxsen, Anjangsprobleme der Christo-

logie (Gtersloh 1960); id., Die Auferstehung Jesu als historisches und als
theologisches Problem (Gtersloh 21965); id., Die Auferstehung von Jesus
von Nazareth (Gtersloh 1968); W. Marxsen, U. Wilckens, G. Delling e H.
Geyer, Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft fr den Glauben an Jesus
Christus (Gtersloh 61968); F. Mussner, La resurreccin de Jess (Santander
1971); F. Neyrinck, Les femmes au tombeau. Etde de la rdaction matthenne: NTS 15 (1968-69) 168-190; A. Pelletier, Les apparitions du Ressuscit en
terrnes de la Septante: Bibi 51 (1970) 76-79; E. Pousset, Rsurrection de Jsus
et message pascal: NRTh 104 (1972) 95-107; B. Rigaux, Dieu la ressuscit
(Gembloux 1973); L. Schenke, Auferstehungsverkndigung uni leeres Grab
(SBS 33; Stuttgart 21969); H. Schlier, La resurreccin de Jesucristo (Bilbao
1970); J. Schmitt, Prdication apostolique, en DBS 8 (1967-1968) 251-267;
R. Schnackenburg, Zur Aussage J esus ist (von den Toten) auferstandem: BZ